(Eugen Fink (Auth.) ) Studien Zur Phänomenologie 1 PDF

Studien zur Pbanomenologie 1930-1939
PHAENOMENOLOGICA
COLLECTION PUBLItE SOUS LE PATRONAGE DES CENTRES
D' ARCHIVES-HUSSERL
21
EUGEN FINK
Studien zur Phanomenologie

1930-1939
Comite de redaction de la collection:

President: H. L. Van Breda (Louvain);
Membres: M. Farber (Buffalo), E. Fink (Fribourg en Brisgau),
J. Hyppolite (Paris), L. Landgrebe (Cologne), M. Merleau-Ponty (Paris)t,
P. Ricreur (Paris), K. H. Volkm.ann-Schluck (Cologne), J. Wahl (Paris);
Secretaire: J. Taminiaux (Louvain).
EUGEN FINK
Studien zur Pbanomenologie

1930-1939

MARTINUS NI]HOFF / DEN HAAG I 1966
ISBN-13: 978-94-011-6423-8 e-ISBN -13: 978-94-011-6422-1
DOl: 10.1 007/978-94-011-6422-1
Copyright I966 by Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands

Softcover reprint of the hardcover 1st edition 1966
All rights reserved, including the right to translate or to
reproduce this book or parts thereof in any form
EUGEN FINK
ZU SEINEM 60. GEBURTSTAG
AM 11. DEZEMBER 1965
Herman Leo van Breda

Jacques T aminiaux
Rudolf Boehm
Der mit diesem Bande von der Redaktion der "Phaenomenolo-
gica" vorgelegte unveranderte Neuabdruck von vier Studien zur
Phanomenologie, die Eugen Fink in den Jahren I930 bis I939
an verschiedenen Stellen veroffentlicht hat, bedarf keiner Recht-
fertigung. Es muB nicht eigens auf den bedeutenden EinfluB
hingewiesen werden, den diese Arbeiten auf die Fortentwicklung
der von Edmund HusserI begriindeten phanomenologischen
Philosophie gewonnen haben. Einer dieser Studien, derjenigen
iiber Die phiinomenologische Philosophie Edmund Husserls in der
gegenwiirtigen Kritik aus dem Jahre I933, hat HusserI selbst das
nachstehende Vorwort beigegeben:
VORWORT VON EDMUND HUSSERL
"Es hat oft AnstoB erregt, daB ich es in den letzten Jahrzehn-
ten unterIassen habe, mich mit den Kritikern der in meinen
Schriften begriindeten und sich aus innerer Konsequenz fortent-
wickelnden Phanomenologie (der ,transzendentalen' ,konstituti-
ven') in Verhandlungen einzulassen. Uber ein Motiv meines
Schweigens habe ich mich gelegentlich ausgesprochen. Aile mit
bekannt gewordenen Kritiken verfehlten den Grundsinn meiner
Phanomenologie so sehr, daB diese iiberhaupt nicht betroffen
wurde - trotz der Zitation meiner Worte. Ich hielt es fiirwichtiger,
den Anforderungen der in immer neuen Stufen sich aufdrangen-
den Probleme der neuen Wissenschaft in handanlegender kon-
kreter Arbeit genug zu tun und sie iiberhaupt, tells durch metho-
dische Ausgestaltung, teils durch selbstbesinnliche Klarung
ihres prinzipiell neuartigen philosophischen Sinnes auf eine Stufe
allseitiger Durchbildung zu bringen, auf welcher sie in Zukunft
VIII VORBEMERKUNG
ihr unangreifbares Wahrheitsrecht selbst vertreten konnte - ihr

Recht als getane Arbeit.
Neben die allzu haufigen ober:lliichlichen Kritiken, zurneist von
philosophischen Anfangern herstammend, denen iiberhaupt die
Reife zu einer ernst zu nehmenden kritischen Leistung fehlte,
sind allmahlich auch von seiten der verschiedenen philosophischen
Schulen griindliche und verantwortungsbewuBte Kritiken ge-
treten, mit denen eine Auseinandersetzung durchaus notwendig
ware. Das urn so mehr, als unleugbare Unvollkommenheiten
meiner Darstellungen, wie sie bei jedem ersten Durchbruch
neuartiger Gedanken kaurn vermeidlich sind, an den MiBver-
standnissen mitschuldig waren, wie freilich auch die Stand-
punktsvoraussetzungen, von denen die Kritiker sich bewuBt oder
unbewuBt leiten lieBen. Auf meinen Wunsch hat es der Verfasser
des nachfolgenden Artikels unternommen, die zur Klarung der
prinzipiellen MiBverstandnisse notwendigen Auseinandersetzun-
gen zu entwerfen. Zu einer solchen Aufgabe war er berufen: von
Anfang an hatte ich sein philosophisches Studiurn geleitet. Seit
dessen AbschluB steht er als mein Assistent, und nun schon das
fiinfte Jahr, mit mir in fast taglichem Konnex. Auf diese Weise
ist er mit meinen philosophischen Intentionen, aber auch mit dem
hauptsachlichen Gehalt meiner unveroffentlichten konkreten
Untersuchungen auf das Vollkommenste vertraut geworden.
Auf Wunsch der verehrten Redaktion der ,Kant-Studien' habe
ich diese Abhandlung genau durchgegangen, und ich freue mich,
nun sagen zu konnen, daB in derselben kein Satz ist, den ich mir
nicht vollkommen zueigne, den ich nicht ausdriicklich als meine
eigene "Oberzeugung anerkennen konnte.
Freiburg I. Br., Juni 1933.
EDMUND HUSSERL"
INHALT
VERGEGENWARTIGUNG UND BILD. Beitrage zur

Phanomenologie der Unwirklichkeit. (1930)
Einleitung
I. Vergegenwartigung und Bild I
2. Faktum des Vorverstandnisses der thematischen Phano-
mene 3
3. Die Aufgabe eines phanomenologischen Verstandnisses 7
4. Die phanomenologische Reduktion 10
5. Die Situation der Reduktion 14
6. Die Eigenart der phanomenologischen Analyse 16
7. Zielstellung und AufriB der Untersuchung IS
E1'ste1' T eil: Die aktintentionale A uslegung deY thematischen

Phiinomene als Leitfaden fu1' den Entwu1'f de1' konstitutiven
P1'oblematik
I. Abschnitt: Vorlaufige Analyse der Vergegenwartigungen
S. Der transzendentale Erlebnisstrom als die Einheit von Ge-
genwartigungen und Vergegenwartigungen 19
9. Abgrenzung der Vergegenwartigungen gegen das Zeit-
horizontbewuBtsein 22
10. 'Obergang zu konkreten Analysen 26
II. Das allgemeine intentionale Wesen der Wiedererinnerung 27
12. Erinnerungswelt und Erinnerungsweltich 30
13. Die Orientiertheit der Wiedererinnerung zur aktuellen Welt 33
14. Modalisierungen der Wiedererinnerung 34
IS. Die wesenhafte Vollzugsrichtung der Erinnerung 36
16. Die Vergangenheitsganzheit und ihr Verhaltnis zur Wieder-
erinnerung 37
17. Das allgemeine Wesen der Vorerinnerung 39
IS. Exposition des Problems der Gegenwartserinnerung 42
19. Die Gegenwartserinnerung 44
20. Phantasie 46
x IN HALT
21. Obergang zu neuen Analysen. Die Iterationsverhiiltnisse

der Vergegenwartigungen 48
22. Die ichlichen Vollzugsmodi der Vergegenwartigungen 50
23. Fikta a1s Gegenstande 56
24. Die Vergegenwartigungen als originii.res Zugangsbewu.l3tsein 58
25. Die blo.l3-signitiven Vergegenwartigungen 59
26. Traum als Vergegenwartigung 63
27. Die besondere Vorlii.ufigkeit der bisherigen Analyse 66
II. Abschnitt: Vorliiufige Analyse des BildbewuBtseins

28. Unwirklichkeit und Neutralitatsmodifikation 67
29. Neutralitatsmodifikation und Bildbewu.l3tsein 68
30. Schwierigkeiten der Gewinnung des reinen Bildphli.nomens 72
31. Das Bildfaktum als Einheit von realem "Trager" und
"Bildwelt" 73
32. Die Bildwelt 74
33. "Verdecktheit" des Tragers 76
34. Bild als "Fenster" in die Bildwelt 77
DIE PHANOMENOLOGISCHE PHILOSOPHIE ED-

MUND HUSSERLS IN DER GEGENWARTIGEN
KRITIK. (1933) 79
WAS WILL DIE PHANOMENOLOGIE EDMUND HUS-

SERLS? (Die phanomenologische Grundlegungsidee.)
(1934) 1 57
I. Die Idee der Grundlegung 164

II. Die Idee der phanomenologischen Philosophie 173
III. Der Problemraum der phanomenologischen Philosophie 177
DAS PROBLEM DER PHANOMENOLOGIE EDMUND

HUSSERLS. (1939)
Die Frage nach dem Problem der Phiinomenologie als eine
I.
bedingte Interpretation 1 79
A. Das Seiende als Phiinomen
2. "Zu den Sachen selbst" 185
3. Der Anfang der Philosophie 193
4. Die Selbstgebung des Seienden 199
B. Die Idee einer intentionalen A nalyUk
5. Das Problem der Evidenz 201
6. Intentionale Analyse 218
VERGEGENWARTIGUNG UND BILD
Beitrage zur Phanomenologie der Unwirklichkeit

(1. Teil)
EINLEITUNG
I. Vergegenwartigung und Bild 1

Die Zusammenstellung der beiden Titel hat die Aufgabe, ein
bestimmtes Problem anzuzeigen. Probleme sind aber nicht vor-
handen, sie erwachsen allererst im Geschehen des Fragens. Die
Anzeige eines Problems muG notwendig, wenn anders Probleme
keine vorgegebenen Gegenstandlichkeiten sind, unbestimmt, d.h.
formal bleiben. Die formale Anzeige des Problems: Vergegenwar-
tigung und Bild, scheint einen Hinweis zu geben auf die Frage
nach der angemessenen Bestimmung der beiden thematischen
Phanomene, sofern eben die populare Auslegung derselben sich
irgendwie in der ungeklarten Vermengung und Vermischung der
beiden bewegt. Die Aufgabe unserer Untersuchung bestimmt sich
somit als die Entwirrung einer Aquivokation. In der Tat. Die
Aquivokation, die wir hier angreifen wollen, hat keineswegs den
harmlosen Charakter des ersten Anblicks. Ihre Macht kommt
nicht nur in der alltaglichen Auslegung von Vergegenwartigung
und Bild zum Vorschein, sondern durchherrscht gerade noch
gewalttatiger ihre theoretische Interpretation. Die Aquivokation
liegt als solche gar nicht im Felde der ontischen Kenntnis der
1 Vorbemerkung: Die nachstehende Untersuchung ist eine der beiden preis-
gekronten Bearbeitungen des im Mai 1927 veroffentIichten Preisausschreibens der
Philosophischen FakuWit der Universitiit Freiburg mit dem Titel: "Es sollen die
psychischen Phiinomene, die unter den vieldeutigen Ausdriicken sich denken als ob,
sich etwas bloB vorstellen, phantasieren befaBt werden, unterschieden und einer
rein phiinomenologischen Analyse unterworfen werden." 1m November 1929 wurde
der hier zum Abdruck gelangende I. Teil als Inauguraldissertation eingereicht. -
Der Verfasser ist in einem so hohen MaBe den phiinomenologischen Forschungen und
der personlichen Leitung seines verehrten Lehrers Edmund Husser! zu Dank ver-
pflichtet, daB seiner Albeit nur die Selbstiindigkeit eines ganz und gar vor!iiufigen
Hineinfragens in die von Husser! aufgebrochenen Problemhorizonte zukommt.
[Anm. des Verf. bei der ersten VerOffentlichung der Albeit im J ahrbuch fur Philosophie
und phtinomenologische Forschung, XI (1930), S. 239-309.]
2 VERGEGENWARTIGUNG UND BILD
thematischen Phanomene, sondern griindet in der Unsicherheit

des Verstehens der M6glichkeit von So1chem wie Vergegenwarti-
gung und Bild, mit anderen Worten, sie ist eine philosophische
Xquivokation. Die in ihr versteckte und so niedergehaltene Pro-
blematik kann daher nur ans Licht drangen in einer grundsatz-
lich philosophischen Er6rterung. Die Aufklarung der Xquivoka-
tion wird zum Thema einer phanomenologischen Analyse. Damit
zeichnet sich die bestimmte Weise unseres Fragens, unsere
philosophische Fragestellung vor. 1m Raume der durch die
grundlegenden Werke Edmund H usserls geschaffenen phanome-
nologischen Forschung siedelt sich unsere Einzelanalyse an. In
der Umgrenzung durch eine universale Problematik wird die
Analytik der fiir uns thematischen Phanomene in eine Dienst-
stellung notwendig gedrangt.
Grundsatzlich gilt fiir das Verhaltnis der philosophischen Ein-
zelanalyse zum Ganzen einer Philosophie: keine Einzelanalyse ist
um ihrer selbst willen da, jede untersteht dem Zug zum Ganzen
des Systems, ist geleitet und getrieben von einer Grundfrage.
Nirgends ist eine Monographie weniger moglich als in der Philo-
sophie. Obzwar mitgenommen von einer zentralen Frage hat die
Einzelanalyse die Aufgabe, den systematischen Zug des Philo-
sophierens zu hemmen. Aber nur wenn und solange sie unterstellt
bleibt einer philosophischen Grundfrage, hat sie die M6glichkeit,
diese hemmende Funktion zu iiben. J e nach dem Grade der aus-
driicklichen Leitung der Einzelanalyse durch ein grundsatzliches
Problem bestimmt sich die Abschatzbarkeit ihrer philosophischen
Relevanz. Bleibt diese Fiihrung verschwiegen, gerat die Analyse
in die Gefahr, in ihrer innersten Absicht verkannt zu werden.
Diese Gefahr miissen wir iibernehmen, wenn das uns still fiihrende
Problem noch keinen N amen hat.
Ais den motivierenden AnlaB unserer bestimmten Frage nach
Vergegenwartigung und Bild respektive BildbewuBtsein nannten
wir die aquivoke Auslegung dieser Phanomene. Vor der Ausar-
beitung der Problematik derselben bedarf es eigens einer Vorver-
standigung iiber den Sinn der Aufl6sung einer philosophischen
Xquivokation. Die Klarung einer philosophischen Xquivokation
ist nicht das Geschaft eines besonderen Scharfsinnes, als ob es sich
darum handelte, an die Stelle unpraziser Ausdriicke bessere und
angemessenere zu setzen. Sie ist mit neuen Termini nicht ins
VERGEGENWARTIGUNG UND BILD 3
Reine zu bringen, da sie iiberhaupt nicht in der Sphare des Aus-
driicklichen schlechthin liegt. Eine so1che Aquivokation ist ein
historisches Faktum und bedeutet, daB sich das Verstandnis in
der Enge moglicher angemessener Ausdriicklichkeit verfangen
und die sichtliche Gestalt eines Problems angenommen hat.
Einfach scheint die Losung zu sein: "Riickgang auf die Sachen
selbst!", neue aus der unmittelbaren Intuition geschopfte Begriffe
miissen dem wahren Wesen der noch problematischen Verhalte
angemessen sein! Demgegeniiber glauben wir, den Sinn einer
philosophischen Aufklarung einer Aquivokation sehen zu miissen
in einer ausdriicklichen Radikalisierung des Problems als so1chen.
Die mitunter bis zum Schlagwort verauBerle Losung analytischer
phanomenologischer Arbeit hat nur den Sinn einer Verliefung und
Einsenkung in die echte Problematik als so1che und meint kein
sich beruhigendes Hinweisen auf naive Evidenzen. Keineswegs ist
Evidenz schon die ultima ratio der phanomenologischen For-
schung. Was heiSt also eine philosophische Aquivokation aufkla-
ren? Aufspiiren die in den "Sachen seIbst" liegende Verlegenheit
und Verlagerlheit. Die Sachen selbst sind dabei nicht immer
irgendwie schon vorhanden und ferlig vorgegeben, sondern was
"Sachen seIbst" sind, ist nur der thematischen Hinsicht einzig zu
entnehmen. "Riickgang auf die Sachen seIbst" ist kein bIoSes
Wegraumen iiberlieferler Lehrmeinungen, eine Abdeckung ober-
flachlicher Hinsichten, als ob eine "vorurleilsfreie Intuition" nur
zuzugreifen brauchte. Die Klarung einer philosophischen Aqui-
vokation fiihrl in die innere Problematik des Philosophierens
selbst hinein.
2. Faktum des Vorverstiindnisses der thematischen Phiinomene

J ede Frage birgt als Strukturmoment in sich eine vorgangige
Sicht auf das, was in die Frage genommen werden solI. Jedes
Fragen ist ein Offenhalten eines Horizontes und Umblickes mog-
licher Beantworlungen. Das Fragen nach ... setzt eine bestimm-
te Vorgegebenheit dessen, wonach die Frage steht, schon voraus.
Oder anders gewendet: jeder Entwurf der phanomenologischen
Problematik bestimmter Phanomene ist in sich zuriickverwiesen
auf dasjenige Verstandnis, das als fragwiirdig gewordenes den
Entwurf des Problems iiberhaupt motivierl. Ein Anderes aber
ist es, den gegenstandlichen Sinn einer Frage zu verstehen, ein

Anderes, den anonymen Horizont, in den sie sich hineinbewegt,
auszulegen und zur begrifflichen Erfassung zu bringen. Mit dieser
formalen Exposition des Sinneshorizontes der Frage suchen wir
uns selbst die Richtung vorzuweisen, in welcher die thematischen
Phanomene unserer Untersuchung antreffbar sind. Jedenfalls ist
es nicht gleichgiiltig, ob es uns gelingt, den Sinn der Vorgegeben-
heit in unserem Falle zu fassen. Zunachst begegnen uns die Pha-
nomene der Vergegenwartigung und des BildbewuBtseins inner-
halb der alltaglichen Vorgegebenheit des Menschen, die nichts
anderes ist, als das Offensein des Menschen ffir sich selbst, die
vor jeder "Reflexion" liegende Selbstvertrautheit. Der Mensch
in der Einstellung des alltaglichen Lebens verffigt in seinem Ver-
stehen nicht nur fiber eine gegliederte, nach den allgemeinsten
Seinsbezirken vorgezeichnete Umwelt, er verffigt ebenso fiber
eine Kenntnis und ein bestimmtes Verstehen seiner selbst. Wah-
rend aber das zur alltaglichen Situation des Menschen gehOrige
Verstandnis seiner Umwelt ein solches ist, das auf der Vorgangig-
keit "allgemeiner apperzeptiver Horizonte" vor der faktischen
Erfahrung eines Einzelseienden beruht, hat die Vorgegebenheit
des Menschen ffir sich selbst einen total anderen Charakter, wie
ja auch die Selbsterfahrung einen vollig eigenen Typus der Er-
fahrung darstellt. Der Mensch ist ffir sich selbst offen im Modus
des praktischen Wissens um sein Konnen. Die Vorgegebenheit
seiner selbst ist Vorgegebenheit seiner "Vermogen". Der Mensch
ist sich zunachst in seinem Tun offenbar, d.h. seine Offenbarkeit
hat den Charakter eines Verstehens seiner Handlungen. Damit
kommt ein entscheidender Zug dieser vorgangigen Offenbarkeit
und Selbstvertrautheit des Menschen zur Abhebung. Der Mensch
versteht "sich" umweltlich, aus seiner Umwelt her und in seinem
handelnden Bezogensein auf diese. Ich bin zunachst immer der,
der dies oder jenes tut, mit einer Sache beschaftigt ist, daran sein
Interesse hat, von etwas befangen, erschreckt, freudig bewegt ist.
Und wie ich mich so jeweilig in einer bestimmten Situation ver-
stehe, ebenso verstehe ich mich zunachst im Ganzen aus den
Grundmoglichkeiten meines Handelns; ich mache standig mich
selbst verstehend Gebrauch von einer bestimmten Typik meiner
,.Vermogen". was sich in den alltaglichen Aussagen expliziert: ich
nehme wahr, ich erinnere mich. ich habe getraumt, ich dachte nur
so ... usw. Dabei ist das Verstandnis dieser Grundweisen der
Erfahrung eben nur eines der allgemeinsten und rohesten Struk-
turunterschiede. Die Begriffe wie "Wahrnehmung", "Erinne-
rung", "Phantasie" sind keineswegs einer ausdriicklichen "Re-
flexion" entsprungen, sondern die begriffliche Ausformung der
Verstandlichkeit, die wir das praktische Vollzugsverstandnis nen-
nen k6nnen. Die Eigentiimlichkeit dieses Vollzugsverstandnisses
gilt es scharfer zu fassen. Die vertraute Typik des je-eigenen er-
fahrenden Lebens, die standig innegehabte Gliederung der mit
aUer auBeren Erfahrung unthematisch mitgangigen Selbsterfah-
rung ist keineswegs ein Erfahrungserwerb, ist nicht die empirische
Kenntnis, die das Subjekt des Erfahrungslebens im Laufe seiner
Entwicklung von sich selbst erwirbt, sondern ist das apriorische
- wenn auch v611ig dunkle und unausdriickliche - Verstandnis
des Seins des subjektiven Lebens. In diesem Verstandnis ist nicht
dieses oder jenes bestimmte faktische Erlebnis verstanden, son-
dern so etwas wie Wahrnehmung iiberhaupt, Phantasie iiber-
haupt, BildbewuBtsein iiberhaupt, ohne daB jedoch dieses Ver-
standnis selbst explizit wiirde, geschweige denn die "AUgemein-
heit" der geklarten Wesenseinsicht besaBe. Das in der Vorgege-
benheit des Menschen flir sich selbst wurzelnde - sie aUerdings
nicht ausmachende - Verstandnis der Typik der Erlebnisse unter-
liegt zumeist einer bestimmten Auslegung dergestalt, daB das
Erlebnis im Hinblick auf die als Handeln verstandene Seinsart
des subjektiven Lebens aufgefaBt wird als die Einheit einer
Handlung: als Akt.
Ob allerdings diese zumeist herrschende Auslegung des Erleb-
nisses als "Akt" im Sinne einer Handlungseinheit auf zureichend
urspriinglichen Einsichten beruht, oder ob sie etwa ihre verborge-
ne QueUe in einer bestimmten anthropologischen Grundauffas-
sung hat (Praxis, Freiheit, Tathandlung als die Seinsart des
Menschen), kann hier nicht zur Darstellung kommen. Es ware in
einer naiven Vorgestalt das Problem "der existenzialen Grund-
lagen des Aktphiinomens" (Heidegger). Die Macht dieser gemein-
hinnigen Auffassung durchmachtigt, wenn auch kritisch gebro-
chen, die philosophische Fragestellung nach der Seinsweise der
Erlebnisse: "Synthesis als Handlung des Verstandes" - "die ver-
borgenen Handlungen unseres Gemiites" usw. Wieweit mit dem
phiinomenologischen Begriff der Intentionalitat grundsatzlich
eine Fassung des Aktphanomens gelungen ist, die zum mindesten

eine Revision der traditionellen Auslegung erzwingt, bleibe dahin-
geste11t. Jedenfalls bewegt sich auch die phanomenologische Ana-
lyse zu Beginn notwendig in der zur Vorgegebenheit des Menschen
fur sich selbst mitgehorigen Auffassung des Aktphanomens als
einer Handlung.
Eine Einschrankung mussen wir zwar vollziehen. Der Akt ist
in jenem Vor- und Selbstverstandnis des Menschen nicht gerade-
hin und unbedingt als Handlung ausgelegt. Obzwar die Erfah-
rungsweisen standig charakterisiert werden als ein Handeln,
Umgehen mit ~ .. , Beschaftigtsein, Tun, Sichrichten auf '"
usw., sind sie doch in gewisser Weise als "ohnmachtig" bezuglich
des erfahrenen Seienden verstanden. Das Wahrnehmen z.B.
macht dem wahrgenommenen Gegenstand nichts aus, es andert
ihn nicht im Vergleich zum werkenden Umgang mit ihm. In
dieser "Ohnmachtigkeit" liegt ein Hinweis in die Richtung, in
welcher die zu kurz tragende Charakteristik des Aktphanomens
als Handlung zum Problem gemacht werden kann.
Fur unsere Zwecke ist jetzt aber vonnoten, das Selbstverstand-
nis des Menschen, in welchem er sich nach der allgemeinen Typik
seiner Vermogen und Akte vorgegeben ist, kurz die vorgegebene
"Noetik" des naheren festzulegen. Dies geschieht im Hinweis auf
eine zwiefache Eigentumlichkeit derselben. Das subjektive Leben
ist einmal verstanden als eine Mannigfaltigkeit von Akten, der
Akt figuriert als das "Element" dieser Noetik, als letzte Einfach-
heit, hinter welcher keine tieferliegenden Mannigfaltigkeiten
mehr gesucht werden. Fur diese Noetik gibt es keine "Empfin-
dungsdaten". Es ist der Grundfehler der in bestimmten Grenzen
wohlberechtigten sensualistischen Psychologie, daB sie ihren
Ausgang yom Empfindungsdatum nicht methodisch sichert
durch den bewuBten Ansatz bei eben dieser alltaglichen N oetik
und in ihrer Kritik. Aber nicht nur die Dimension der Empfin-
dungsdaten, alle die tieferliegenden noetischen Mannigfaltig-
keiten, die schon eine recht begrundete Innenpsychologie zur
Explikation bringt, sind in einer eigentiimlichen Weise verschlos-
sen. Diese Verschlossenheit des eigentlichen konstituierenden
Lebens, die "Anonymitat" der konstitutiven Funktionen ist
aber von einer schwerfaBlichen "flieBenden" Grenze, eben einer
Interessengrenze; das alltagliche Dasein empfindet gleichsam
einen Widerwillen und Widerstand gegen seine analytische Zer-
faserung.
Das zweite Charakteristikum dieser Noetik liegt in ihrer durch-
gangigen Umgriffenheit von der Selbstapperzeption "Mensch",
also in der standigen Auffassung der Akte als menschlicher Erleb-
nisse.
3. Die Autgabe eines phiinomenologischen Verstandnisses

Das in den rohesten Ziigen entworfene faktische Vor- und
Selbstverstandnis des Menschen, in dessen Horizont die thema-
tischen Phanomene unserer Untersuchung zuerst begegnen, ist,
wie wir sahen, zunachst kein theoretisches, sondern das aller
moglichen Theoretisierung vorangehende und sich selbst in ihr
irgendwie noch durchhaltende unmittelbare Wissen des Menschen
um sich selbst, die zugehorige Begrifflichkeit eben eine aus der
unmittelbaren, unreflektiven Selbstbegegnung geschOpfte, eine
offene und vage, die eben fiir die Zwecke der zwischenmenschli-
chen Verstandigung geniigt, im ganzen den Erfordernissen des
alltaglichen Lebens angepaBt ist. Wie nun in der praktischen
Lebenswelt die theoretische Einstellung als eine vollig neuartige
erwachst (zwar selbst ein Modus der Lebenspraxis, aber ein unter
universalen Ideen stehender) und wie diese theoretische Einstel-
lung dazu fiihrt, das dem alltaglichen Verstandigungsbediirfnis
geniigende "Selbstverstandnis" des Menschen zu erschiittern,
wie aus dieser Erschiitterung verschiedene Richtungen der theo-
retischen Thematisierung des subjektiven Lebens entspringen,
konnen wir hier nicht darstellen. Es ist dies ein groBes und weit
ausholendes Thema: namlich die intentionale Ursprungsausle-
gung der positiven Wissenschaften vom Menschen. Positive
Erfahrungswissenschaften werden aber bereits von einem in
ihren "Grundbegriffen" angelegten Verstandnis gefiihrt, das zu-
meist und zunachst ein unmethodisches, sozusagen "instinktives"
ist, seine wissenschaftliche Dignitat aber erhalt in der Wesens-
lehre des betreffenden Gegenstandsgebietes, mit anderen Worten,
in der Ausbildung der zugehorigen materialen Ontologie, die die
ausdriickliche Gewinnung und Zueignung der Grundbegriffe ist,
welche allererst dem faktischen Erfahrungsforschen die "Augen
zu offnen" imstande ist, ihm umgrenztes Gebiet und Methode
vorzugeben vermag. Nun sind aber auf den Menschen eine Reihe
von positiven Erfahrungswissenschaften bezogen: die Geistes-
wissenschaften, die Anthropologie, die Biologie, die Psychologie,
Charakterologie und die psychophysische Betrachtung als eine
Zwischenform. In all diesen positiven Wissenschaften wirkt sich
doch ein sie in der Fragerichtung bereits leitendes Verstandnis
aus. (Die sich schnell aufdrangende Frage, in we1chem Verhaltnis
gerade die den positiven Wissenschaften yom Menschen vorgan-
gigen ontologischen Entwiirfe zueinander stehen, gehort in die
oben erwahnte Ursprungsauslegung.)
Offenbar ist der Mensch ein Seiendes, zu dessen Seinssinn es
gehort, in sich eine Mannigfaltigkeit ihm zugehoriger Themati-
sierungsrichtungen offenzuhalten. Diese moglichen thematischen
Hinsichten verhalten sich aber keineswegs zueinander wie
Disziplinen, die jeweils "Schichten", also "abstrakte Momente"
an einem Seienden thematisieren. Es besteht hier keine Entspre-
chung zuden Wissenschaften yom nichtmenschlich Seienden. 1st es
nun nicht die Aufgabe der Philosophie, sofern sie sich als Ontolo-
gie versteht, in einer so urspriinglichen Weise nach dem Sein des
Menschen zu fragen, daB sie es zur ontologischen Explikation zu
bringen vermag vor seiner Differenzierung in die Mannigfaltig-
keit der Hinsichten? Und wird nicht erst in dieser Wesensinter-
pretation der menschlichen Existenz als der allen "Hinsichten"
vorgangigen organisierenden Ganzheit ausdriicklich der Horlzont
gewonnen, innerhalb dessen die "subjektiven Erlebnisse", die im
Thema unserer Untersuchung stehen, zu einer echten analy-
tischen Explikation gelangen? 1st also eine phanomenologische
Analyse der Erlebnisse zuvor angewiesen auf die Bereitstellung
der Horlzonte von seiten der Ontologie des Menschen? Zugestehen
miissen wir, daB die Ausbildung der Ontologie des Menschen eine
der Psychologie vorangehende Aufgabe ist, wenn Psychologie ihre
letzte mundane Dignitat erlangen soll, da sie standig und unaus-
driicklich, eben im Modus der "selbstverstandlichen Vorausset-
zungen" von jenem Verstandnis des Menschen Gebrauch macht, das
in seiner ontologischen Analytik zur ausdriicklichen Begrifflichkeit
kommt. 1m Rahmen der Welt also und der auf sie als Universal-
horizont bezogenen traditionellen Idee philosophischer Aufklarung
und Metaphysik geht die Metaphysik des Menschen der psychologi-
schen Analytik der menschlichen Seelenerlebnisse voraus.
Mit dem Ingangbringen der phanomenologischen Analyse aber
faJlt der Universalhorizont der "Welt". Die Aulgabe eines phiino-
menologischen una das heif3t hier einzig eines konstitutiven Ver-
standnisses der thematischen Phiinomene lordert eine Analytik, die
sich grundsatzlich nicht im Rahmen der vorgegebenen Welt bewegt,
eine A nalytik, die prinzipiell hinter den Weltcharakter der Erlebnisse
zuruckzulragen und sie in der Ursprungsreinheit des transzenaen-
taten Lebens zu lassen vermag. Sie gliedert sich I. in die konstituti-
ve Analytik der Erlebnisse selbst, 2. in die Ausarbeitung des
Problems der Konstitution des Weltcharakters des absoluten
transzendentalen Subjekts (der Konstitution seiner Endlichkeit,
seines "Menschentums"), oder wie wir terminologisch sagen, in
die Ausarbeitung des Problems der "Mundanisierung". Die
bescheidene Zielstellung unserer Arbeit verbleibt natiirlich inner-
halb der transzendental-konstitutiven Analytik der Erlebnisse,
die im wesensmaBig vorgezeichneten Gang der Enthiillung des
transzendentalen Subjekts als des "absoluten Ursprungs" der
konstitutiven Theorie der Mundanisierung vorhergeht. Solange
allerdings die Erlebnisanalytik nicht ihre Dberholung durch die
Eingliederung in die Phanomenologie der Mundanisierung er-
fahren hat, bleibt sie standig dem MiBverstandnis ausgesetzt, als
ware die Ganzheit des subjektiven Lebens, die Seinsweise der
Erlebnisse nicht in Frage gestellt. Die ontologische U ndurchsichtig-
keit der Subjektivitat aes transzendentalen Subjekts ist ein zentrales
Problem der konstitutiven Phiinomenologie, ein Problembestand,
den es nicht im A nsatz zu erleaigen, sondern in seiner ganzen driin-
genden W ucht ausschwingen zu lassen gilt. Die Frage nach der
Seinsweise der transzendental-konstituierenden, noch nicht als
menschliche apperzipierten Erlebnisse kann im Umkreise der
Ontologie des Menschen grundsatzlich nie entschieden werden.
Sofem aber die phanomenologische Erlebnisanalytik noch nicht
einbehalten ist in die konstitutive Theorie der Mundanisierung,
deckt sie sich mit der psychologischen Analytik der Erlebnisse.
AIle Analysen unserer Arbeit, obzwar sie sich selbst als einen
Beitrag zu einer transzendentalen Analytik bestimmter BewuBt-
seinsphanomene versteht, konnen ebensogut als psychologische
aufgefaBt werden. Zwischen einer recht begriindeten eidetischen
Innenpsychologie und der phanomenologischen Analytik der
Erlebnisse besteht eben jene, in ihrem tiefsten Sinne schwer
durchschaubare "Parallele", von der Edmund Husserl in der

Formalen und transzendentalen Logik, 99, ausfiihrt, daB von
ihrem Verstandnis es abhangt, ob man das Eigentiimliche der
Phanomenologie in den Blick bekommt, oder in den widersin-
nigen transzendentalen Psychologismus verfallt. Was uns aber
bestimmt, diese Untersuchung in der transzendentalen Einstel-
lung durchzufuhren, sind vor allem zwei Griinde. Einmal die
Einsicht, daB im Bereiche der psychologischen Forschung zwar
dieselben konstitutiven Probleme gestellt werden wie in der
transzendentalen Thematisierung, daB diese Probleme aber je-
wells einen anderen Sinn von "Losung" haben. Losung eines
konstitutiven Problems in der psychologischen Einstellung besagt
Enthullung der BewuBtseinsweisen, in denen der "Gegenstand als
vermeinter", mit anderen Worten die "Gegenstandsvorstellung"
zustande kommt, wahrend Losung in transzendentaler Einstel-
lung bedeutet, die Verstandlichmachung der subjektiven Lei-
stungen, in denen der wirkliche Gegenstand selbst, die wirkliche
Welt selbst, nicht die l1Weltvorstellung" sich zeitigt und so als
transzendentales Korrelat verstandlich wird. Der zweite Grund
liegt im "vorbereitenden" Charakter dieser "Beitrage", die
angelegt sind im Hinblick auf ein noch verschwiegenes Problem
der transzendentalen Phanomenologie.
Die Aufgabe eines phanomenologischen Verstandnisses der
thematischen Phanomene bedeutet nun furs erste, daB wir uns
des Forschungshorizontes und Arbeitsbodens ausdrucklich ver-
sichern. Uns ist es hier nicht aufgegeben, die transzendentale
Einstellung zu motivieren und zu begrunden. Wir ubernehmen
sie in der Gestalt, in der sie ihren ersten entscheidenden Durch-
bruch gewonnen hat in Husserls "Ideen zu einer reinen Phiino-
menologie und phanomenologischen Philosophie". Dazu bedarf
es einer Erinnerung 1.
4. Die phiinomenologische Reduktion

In der Darstellung der phanomenologischen Reduktion, soweit
deren Verstandnis fur die Absicht der vorliegenden Untersuchung
1 Unsere DarstelJung der Reduktion fuBt aber auch auf spateren Prazisierungen
und Kliirungen, die fur uns in der Formalen und tl'anszendentalen Logik, in Husserls
Vorlesungen und in den noch unveroffentlichten Manuskripten zur "Phanomenologie
der phiinomenologischen Reduktion" vorlagen.
VERGEGENWARTIGUNG UND BILD II
erforderlich ist, miissen wir uns kurz fassen, wir begniigen uns
mit der Herausstellung der Hauptpunkte und verweisen fiir die
Orientierung iiber ihre grundsatzliche Bedeutung auf den zweiten
Abschnitt, 1., 3. und 4. Kapitel in Husserls Ideen. Die phano-
menologische Reduktion als diejenige Fundamentalbesinnung,
durch deren Vollzug die transzendentale Subjektivitat, das Feld
der absoluten Urspriinge alles Seins, eroffnet, korrelativ die pha-
nomenologische Einstellung ermoglicht wird und somit der
"Phanomenologe" durch einen universalen fort an festgehaltenen
WillensentschluB zur Selbstzeugung kommt, gibt sich zunachst
als eine radikale Xnderung der sogenannten "natiirlichen Ein-
stellung". N atiirliche Einstellung, dieser oft miBverstandene Aus-
druckHusserls, besagt keineswegs die gewohnliche oder alltagliche
Einstellung des Menschen zum Seienden im Ganzen, zur Welt,
meint nicht einen bestimmten ontologisch relevanten Modus seiner
Existenz (die "Alltaglichkeit", vgl. Martin Heidegger, Sein und
Zeit), auch nicht eine Weltanschauung, ein "Weltbild", nicht die
Konstruktion des sogenannten "natiirlichen Weltbegriffs", meint
im Grunde iiberhaupt nicht so etwas wie eine "Einstellung", eine
Lebenshaltung, sondern gerade das, was alle "Einstellungen"
durchherrscht, sie tragt, das, worinnen sie sich ausschlieBen oder
einander abwechseln, das, was ihnen allen als ihre Ermoglichung
vorausgeht. Alle Unterschiede der Weltanschauungen, der primi-
tiven wie kultivierten, normalen wie anormalen Einstellungen
verbleiben grundsatzlich innerhalb dessen, was H usserl die
"natiirliche Einstellung" genannt hat. Wir behaupten: Natiirliche
Einstellung ist die wesenhafte, d.h. zur Natur des Menschen ge-
horende, das Menschsein selbst ausmachende Einstellung, das
Eingestelltsein des Menschen als eines Seienden in das Ganze der
Welt, oder, wie wir vordeutend sagen konnen, die Einstellung der
mundanisierten Subjektivitat: das natiirliche Sein des Menschen
in und zur Welt in allen seinen Modis. Dieses wesenhafte Sein des
Menschen in der Welt charakterisiert H usserl zunachst im Hin-
blick auf das menschliche Verhalten zu den Dingen, im weiteren
Sinne zu Gegenstanden iiberhaupt, also im Hinblick auf eine
Grundstruktur der menschlichen Welterfahrung. Dieses Er-
fahrungsleben in all seinen mannigfaltigen Gestalten als Gewah-
ren, Handeln, Theoretisieren, Wiinschen, Lieben, Hassen und
Sorgen ist ein "In-die-Welt-Hineinleben": Hineingewahren,
Hineinhandeln, Hineintheoretisieren, Hineinsorgen usw. Die

Welt is fiir den Erfahrenden schlechthin vorgegeben, sie ist stan-
dig fiir ihn da, ob er hineinwerkt oder schliift, ihr Sein ist immer-
zu "vorausgesetzt". Dabei hat die "Voraussetzung" keineswegs
den Charakter einer ausdriicklichen "Setzung", sondem ist der
durchgangige obzwar standig sozusagen vergessene Grundcharak-
ter der Welterfahrung. Auf diesem Grunde spielen sich allererst
dann die faktischen Briiche und Unstimmigkeiten der Erfahrung
ab, auf ihm schlieBt sich durch "Korrekturen" hindurch die Er-
fahrung zur Einstimmigkeit zusammen. Diese standige und
standig latente "Voraussetzung" des Seins der Welt, die Husserl
die Generalthesis der "natiirlichen Einstellung" nennt, gilt es in
der phanomenologischen Reduktion aufzuheben. Die phano-
menologische oder transzendentale Einstellung kommt zur Ver-
wirklichung in einer konsequenten und radikalen "Einklamme-
rung" der Generalthesis: Die seiende, naiv als seiend vermeinte
und schlechthin gesetzte Welt verwandelt sich in das "Welt-
phanomen", ihr "Sein" ist selbst jetzt mitgehOrig zum phano-
menalen Bestande. Zwar bedeutet offenbar die Einklammerung
der Generalthesis etwas verschiedenes von der Einklammerung
einer oder mehrerer bestimmter, einzelner Dberzeugungen. Auf-
hebung der Generalthesis ist nichts anderes als sozusagen ein
Riickgangigmachen des Vergessens, das menschliche Erfahrung
wesenhaft umhiillt, die Riickfiihrung dieser "Voraussetzung"
und der auf ihr beruhenden Welt in ihren "Ursprung" aus dem
sinn-gebenden Leben der transzendentalen Subjektivitat. Als ein
letztes und wahrhaft philosophisches Verstandnis der Welt wird
uns jenes gelten miissen, das nicht naiv die Generalthesis mit-
macht, sondem diese selbst und mit ihr das Seiende im Ganzen
in seine Gewalt bringt. Dies aber geschieht im Gewaltstreich der
phanomenologischen Reduktion als einer "universalen" Epoche
hinsichtlich des Seins der innerweltlichen realen wie auch idealen
Gegenstande. Wie immer es mit ihrem Sein oder Nichtsein stehen
mag, zum Thema der Phanomenologie werden sie nur als die in
den Erlebnissen der transzendentalen Subjektivitat "vermein-
ten", je nach dem intentionalen Sinn ihrer Vermeintheit; mit
anderen Worten der ontische Gegenstand wird zum Noema
(N oema im transzendentalen, nicht innenpsychologischen Sin-
net). Die phanomenologische Reduktion ist aber mit dieser Ver-
wandlung der Welt als des 1nbegriffs der ontischen Gegenstande
ins Noema, was wir terminologisch die Noematisierung nennen
wollen, noch nicht erschopft, zumal der Sinn der transzendentalen
SUbjektivitat noch vollkommen im Dunklen bleibt. Von der Ein-
klammerung der seienden Welt wird der Einklammernde, der
jeweilige philosophierende Mensch mitbetroffen, sofern er sich
selbst apperzipiert und in dieser Apperzeption sich vorgehalten
ist als ein Seiendes in der Welt, eben als "Mensch". (1nwiefern
der primare Sinn und die innerste Absicht der phanomenolo-
gischen Reduktion bestimmt werden muB als "Entmenschung",
vermogen wir hier nicht darzustellen.) Offenbar ist aber dasjenige
BewuBtseinsleben, in dem die "Voraussetzung" des Seins der vor-
gegebenen Welt und damit einbegriffen des Seins des Philoso-
phierenden als eines Menschen in der Welt zur Setzung kommt,
nicht selbst ein innerweltliches BewuBtseinsleben, sondern geht
aller Weltlichkeit als das sie Ermoglichende, als deren konstituti-
ver Ursprung voraus. Die ungeheuren Probleme, die in diesem
"Vorausgehen" der transzendentalen Subjektivitat vor aIlem
weltlich Seienden und damit vor ihrer eigenen Selbstapperzep-
tion als "endliches Menschenwesen" liegen, konnen hier nicht
einmal angedeutet werden. Eines aber gilt es abzuwehren, daB
man namlich diesem "Vorausgehen" irgendeinen ontischen-
mundanen Sinn unterschiebt und so aus dem konstitutiven 1dea-
lismus die Ungeheuerlichkeit einer schlechten Subjektivierung
des AIls des Seienden macht, eine Riickfiihrung der Welt auf ein
innerweltlich Seiendes: den Menschen. Das Ruck/allen der transzen-
dentalen A ussage in die mundan-ontische Begrifflichkeit ist die
stiindige Ver/uhrung der Phiinomenologie, die um so gefahrlicher
ist, als eben aIle verfiigbaren Begriffe von Hause aus einen Welt-
sinn haben und es zur Bestimmung transzendentaler Beziige
einer Anstrengung bedarf, die weit iiber aIle terminologische
Fixationsschwierigkeiten der Weltwissenschaften hinausliegt.
Das BewuBtseinsleben, das in der phanomenologischen Reduk-
tion zuganglich gemacht wird, ist zunachst ein in sich geschlosse-
nes 1chleben, eben die transzendentale Subjektivitat des Redu-
zierenden selbst. N otwendig und aus Wesensgriinden ist die erste
Reduktion, die auf die "egologische Subjektivitat", die als die
Eroffnung des Urgrundes aller ErschlieBung der transzendentalen
1ntersubjektivitat vorgangig ist. 1m Rahmen der transzenden-
talen "Egologie" verbleiben alle Analysen der vorliegenden

Untersuchung, womit eine bestimmte Begrenzung der Proble-
matik gewonnen ist. Die Reduktion auf das transzendentale Ego,
konkret genommen mit allen seinen cogitationes und der in ihnen
beschlossenen cogitata, aber ist selbst eine Reduktion in mannig-
fachen Stufen. Die erste, dem Eindringen und VorstoB in die
transzendentale Sphare nachstliegende ist die Reduktion auf die
Erlebnisse, die stromende Aktmannigfaltigkeit mitsamt ihrem
noetisch-noematischen Gehalt. Die h6heren Stufen fiihren dann
in die absolute Tiefe der egologischen Subjektivitat, in die Konsti-
tution der Akte selbst als intentionaler Einheiten im inneren
ZeitbewuBtsein (vgl. E. H usserls Vorlesungen zur Phiinomenologie
des inneren Zeitbewuf3tseins, herausgegeben von Martin H eidegger).
5. Die Situation der Reduktion

Unsere fliichtige Darstellung der Reduktion bedarf einer
wichtigen Erganzung, die ihre ganze Problematik wesentlich
verscharft. Zu Anfang kontrastierten wir die natiirliche und die
transzendentale Einstellung. Diese beiden Einstellungen schienen
sich auszuschlieBen. In Wahrheit stehen beide in einem unlos-
lichen Wesenszusammenhang, umgreifen sich gegenseitig und
sind gegenseitig aufeinander bezogen. Die natiirliche Einstellung,
die nach unserer These die wesenhafte Einstellung des Menschen
ist, ist der Inbegriff der Selbstapperzeptionen der transzenden-
talen Subjektivitat, die mit zum Sinn des konstituierenden Le-
bens geh6ren. Das transzendentale Subiekt verendlicht sich not-
wendig zum Menschen (eine Notwendigkeit, die allerdings korre-
lativ bezogen ist auf eine seiende Welt). Die natiirliche Einstel-
lung als das Sein des Menschen in der Welt nach allen seinen
Modis ist ein konstitutives "Resultat" und als solches ein integrales
Moment des transzendentalen Lebens selbst. Anderseits ist die
"transzendentale Einstellung" selbst ein Vorkommnis in der
vorgegebenen Welt, gehort zum realen Seelenleben eines Men-
schen, der da philosophiert. Oder anders gewendet: die Reduk-
tion hat selbst ihre mundane Situation, in der sie anhebt und in
der sie irgendwie verbleibt. Diese mundane Situation ist also ein
unwegdenkbares Strukturmoment der phanomenologischen Re-
duktion selbst, die so als eine auBerste Anstrengung des Menschen
einen existenzialen Sinn bekommt, die lebensmaBige Bedeutsam-
keit des letzten Abenteuers der Erkenntnis. Die existenziale
Interpretation der phanomenologisehen Reduktion als Aufbrueh
ins Absolute sowie ihres Zeitsinnes als "Augenbliek" findet in
dieser Skizzierung keinen Raum. Das entseheidendste Moment an
dieser mundanen Situation aber ist, daB die phanomenologische
Reduktion als die Aufhebung der natiirliehen Einstellung einsetzt
und nur einsetzen kann auf dem Grunde der zuvor geschehenen
N aivitiit des naturlichen Lebens, also auf de1'! Grunde einer Ge-
schichte, oder mit anderen Worten, daB die phanomenologisehe
Reduktion aus jener Situation zum absoluten konstituierenden
Leben zuriiekspringt, in der jenes bereits eine fertige Welt
konstituiert und sich selbst darin mundanisiert hat. (Von welcher
Bedeutung diese These flir die Stellung der sogenannten "gene-
tisehen" Probleme der konstitutiven Phanomenologie ist, sei hier
versehwiegen.) Fiir uns kommt die Situation der Reduktion nur
in zweifaeher Hinsicht in Betraeht. Einmal, die in der mundanen
Situation griindende Faktizitat des Reduzierenden kennzeichnet
die reduktiv eroffnete Subjektivitat als das transzentendale Ieh-
leben eben dieses Mensehen, der Reduktion iiht. Die Reduktion
wird zum je-meinigen Gang in den absoluten Ursprung. Diese ] e-
Meinigkeit und unaustauschbare, unauswechselbare Faktizitiit des
Reduzierenden bestimmt die Weite seiner transzendentalen Selbst-
explikation und schliigt durch in der A uswahl und Sichtung der
thematisierbaren Phanomene. Damit kommen wir zum zweiten,
namlieh zum "wissensehaftliehen" Charakter der Auslegung des
transzendentalen Ego. Nehmen wir zum Kontrast die Psyeholo-
gie, die es zunaehst mit "denselben" Phanomenen zu tun hat.
Sie ist eine wenigstens ihrer Idee naeh "objektive" Wissensehaft,
d.h. ihre Aussagen beanspruehen Giiltigkeit "flit jedermann", da
eben zur "Seele" als einer Objektivitat in der seienden Welt die
Idee einer wahren Erkenntnis, einer prinzipiellen Zugangliehkeit
ihres Ansichseins gehort. Demgegeniiber hat die transzendentale
Selbstauslegung des Ego nieht diesen "objektiven Charakter".
Dennoeh ist sie als "Wissensehaft" moglieh, dennoeh konnen
phanomenologisehe Analysen ex post den Ansprueh erheben,
von jedermann anerkannt zu werden, der nur die erforderliehe
Einstellung vollzieht. Die egologisehe Analytik kann einzig
"Wissensehaft" sein, wei! sie im wesensmoglichen Vbertritt in
die "natlirliche Einstellung" und in der Umgreifung durch diese

eine mundane Situation hat. Sofern aber die mundane Situation,
in welcher die transzendentale Selbstauslegung des "Phanome-
nologen" ein Vorkommnis in der naturlichen Einstellung ist,
selbst allerletztlich einer konstitutiven Aufklarung bedarf,
begrundet die Phiinomenologie ihren mundan-objektiven Erkennt-
nischarakter selbst. (Diese Selbstbegrundung der "phanomenolo-
gischen Objektivitat" darf nicht verwechselt werden mit der
"transzendentalen Selbstkritik",. mit der "Phanomenologie
zweiter Stufe", von der Husserl in der Formalen und transzenden-
talen Logik, S. 255, spricht.)
6. Die Eigenart der phiinomenologischen Analyse

Urn die Eigenart der phanomenologischen Analyse wenigstens
anzudeuten, soweit dies fur das Verstandnis unserer analytischen
Bemiihungen relevant ist, konnen wir sagen: 1. jede phanomeno-
logische Analyse ist wesenhaft vorliiufig, 2. jede phanomenolo-
gische Analyse ist wesenhaft Zeitanalyse, 3. jede phanomenolo-
gische Analyse ist wesenhaft bedurf#g eines Leitfadens. Dies ist
selbstverstandlich keine erschopfende Charakteristik, aber sie
mag uns dienen, urn die Begrenztheit einer speziellen Untersu-
chung, wie sie hier vOrliegt, in das rechte Licht zu setzen.
Die phanomenologische Analyse ist vorlaufig. Damit meinen
wir die Bezogenheit des phanomenologischen Apriori auf seine
Entwurfssituation, die jeweils innegehaltene reduktive Stufe.
Wesensmoglichkeiten haben selbst Grenzen ihrer Relevanz, ha-
ben eine bestimmte "Tragweite". Z. B. apodiktisch einsichtige
Moglichkeiten, so wie wir sie in der egologischen Explikation
aussprechen konnen, mogen etwa eine Umwandlung oder gar
Aufhebung erfahren durch den Dbergang in die transzendentale
Problematik der Intersubjektivitat. Zu jedem phanomenolo-
gischen Apriori gehort der zunachst verborgene, anonyme Hori-
zont seiner Geltung, seiner Tragweite, und es bedarf einer "tran-
szendentalen Selbstkritik", urn die erste phanomenologische N aivi-
tat der einfachen Deskription durch die Besinnung auf den um-
greifenden Horizont kritisch zu relativieren. Wegen dieser Rela-
tivitat und wesenhaften Vorlaufigkeit der phanomenologischen
Analyse ist eine spezielle Untersuchung immer einseitig. Jedes
Standfassen in der offenen Unendlichkeit der phauomenolo-

gischen Problematik ist wesensnotwendig Vereinseitigung.
Was wir mit der These, daB die phanomenologische Analyse
Zeitanalyse sei, meinen, ist das, was Husserl die "Enthiillung
einer sedimentierten Geschichte" (vgl. Form. u. transz. Logik,
S. 217, 97) nennt. Die Auslegung des intentionalen Sinnes be-
wegt sich immer in die Horizonte der Zeitlichkeit hinein, die als
das Worin der synthetischen Einigungen und der Zusammen-
gauge der einzelnen Intentionalitaten das phanomenologische
Grund- und Urthema iiberhaupt darstellt. Und dies ist urn so
mehr der Fall bei denjenigen BewuBtseinsphauomenen, die nicht
nur wie die anderen Erlebnisse iiberhaupt in der immanenten
Zeit des transzendentalen Lebens vorkommen, sondern die zeit-
lich sind in einem viel urspriinglicheren Sinne, als sie eben gerade
die Zeitlichkeit dieses "Stromes" wesentlich mit konstituieren,
bei den Vergegenwartigungen.
Das dritte Moment der Eigenart der phanomenologischen
Analyse, eines Leitfadens bediirftig zu sein, griindet, urn es
thesenhaft zu sagen, in der Situation der Reduktion. Well eben
die transzendentale Analytik sich vor die Aufgabe gestellt sieht,
eine bereits fertige Welt transzendental aufzuklaren, nach ihrer
wesensmaBigen und faktischen Struktur verstandlich zu machen,
muB sie von den Gegenstanden, den intentionalen Einheiten als
den konstitutiven Resultaten zuriickfragen in die konstituieren-
den Mannigfaltigkeiten. Der noematische Sinn fungiert als Index
fiir den verborgenen und zu enthiillenden Reichturn der subjek-
tiven, synthetisch zusammengehenden Leistungen, in denen der
Gegenstand als solcher zur Konstitution kommt. Dabei ist es von
entscheidender Wichtigkeit, ob die transzendentale Analyse eben
den Sinn des Noemas, sowie es als intentionale Einheit wirkllch
vermeint ist, zu fassen bekommt, damit nicht auf eine unterbe-
stimmte Vorgabe der leitenden Einheit hin ein unterbestimmter
Obergang in die noetische Konstitution statthabe, der dann aller-
dings den Vorwurf einer konkretionsfernen BewuBtseinsphano-
menologie verdienen wiirde (ein Vorwurf, den die "Lebens-
philosophie" so gerne gegeniiber der konstitutiven Phano-
menologie ins Feld fiihrt). 1st denn mit der Reduktion als
der Verwandlung der Welt ins noematische Phanomen schon die
Biirgschaft dafiir gewonnen, daB die noematischen gegenstand-
IS VERGEGENWARTIGUNG UND BILD
lichen Sinne, auf die hin aile konstitutive Aufkliirung orientiert

werden soil, angemessen bestimmt sind? Offenbar nicht. Die an-
gemessene Vorgabe der "transzendentalen Leitfaden" ist selbst
eines der wichtigsten Arbeitsprobleme der konstitutiven Phano-
menologie. Es bestehen zwei Grundm6glichkeiten der Ausarbei-
tung: I. Die Ausbildung des Ganzen der mundanen Ontologien in
ihrer wesensmaBig angelegten Architektonik. J ede ontologisch-
mundane Feststellung hat dann ihren philosophischen Sinn nur,
sofern sie transzendentale Leitfaden bereitstellt. Oder man kann
2., bereits schon in der transzendentalen Einstellung stehend,
zunachst eine Typik und Wesenslehre der gegebenen Welt in
Angriff nehmen, immer thematisch auf den identischen Sinn ge-
richtet und diesen Identitatsstrukturen nachgehend das Univer-
sum der intentionalen Sinne als solcher herausstellen. Dies ist
eine rohe Umschreibung dessen, was Husserl als "transzendentale
Asthetik" im AnschluB an Kants Wortgebrauch bezeichnet. Ein
Teil der von uns hier vorgelegten Analysen (tiber BildbewuBt-
sein) ist nichts anderes als eine Sonderausarbeitung des noema-
tischen Sinnes bestimmter Phanomene im Rahmen dieser vor-
bereitenden transzendentalen Asthetik.
7. Zielstellung und Au/rifJ der Untersuchung

Als das Ziel der Untersuchung bezeichnen wir eine konstitutive
Analytik von Vergegenwartigung und Bild, die uns zwar dazu
dienen soil, die tiefliegende l\.quivokation in der traditionellen
Auslegung dieser Phanomene klar zu durchschauen, zugleich aber
unternommen wird in der Absicht, an Hand einer konkreten
Frage vorzustoBen in die Dimension des "absoluten Erlebnis-
stromes" und diesen selbst nach gewissen Strukturen so weit frei-
zulegen, daB unser Einzelproblem ein "Fenster ins Absolute"
(Hegel) werden mag.
Bei der Keflnzeichnung der Eigenart der phanomenologischen
Analyse wiesen wir hin auf ihre Bedtirftigkeit, im Ansatz gelenkt
zu werden durch den noematischen Sinn des im Thema stehenden
Phanomens. Die phanomenologische Betrachtungsart gibt sich
also als die Korrelativbetrachtung zur gew6hnlichen, standig auf
die noematische Identitat gerichteten Einstellung: als reflexive
Einstellung gegentiber der Gradehineinstellung des gew6hnlichen
Lebens. Aber mit dem Riickgang yom identischen Sinn in die
Erlebnisse, in denen er bewuBt wird, ist die eigentliche phanome-
nologische Sphare noch nicht erreicht. Die Auslegung der Erleb-
nisintentionalitat halt sich selbst innerhalb konstituierter Ein-
heiten, namllch der Akte, gibt somit kein radikales phanomenolo-
gisches Verstandnis. Vielmehr miissen wir sagen, daB die aktin-
tentionale Auslegung im Ganzen einer phanomenologischen
Konstitutionsanalyse selbst nur die Funktion eines Leitfadens
fUr die im eigentlichen und pragnanten Sinne konstitutive Auf-
klarung haben kann. Keineswegs ist in unserem Falle :riur beim
Blld als einer noematischen Einheit der phanomenologische
Riickgang in das konstitutive BewuBtsein moglich, sondern auch
den Vergegenwartigungsakten wie dem Akte des BlldbewuBt-
seins selbst gegeniiber ist wiederum eine neue "Korrelativbe-
trachtung" erforderlich: ein urspriinglicheres Zuriickgehen in die
temporale Konstitution der Akte selbst.
1m Hinblick darauf bestimmt sich der AufriB unserer Unter-
suchung: 1. Tell: Die aktintentionale Auslegung derthematischen
Phanomene als Leitfaden fUr den Entwurf der konstitutiven
Problematik; II. Tell: Die konstitutiv-temporale Interpretation
von Vergegenwartigung und Blld.
ERSTER TElL: DIE AKTINTENTIONALE AUSLEGUNG

DER THEMATISCHEN PHANOMENE ALS LEITFADEN FUR
DEN ENTWURF DER KONSTITUTIVEN PROBLEMATIK
I. A bschnitt: V orliiufige Analyse der Vergegenwiirtigungen
8. Der transzendentale Erlebnisstrom als die Einheit von Gegen-

wiirtigungen und Vergegenwiirtigungen
1m Vollzug der phanomenologischen Reduktion, in dem in der
Einleitung charakterisierten Sinne, also als Reduktion auf die
egologische Subjektivitat, finde ich mein reines Ichleben als die
Einheit einer offenen Welterfahrung, als eine stromende Mannig-
faltigkeit von BewuBtseinserlebnissen, in denen sich eben fiir
mich die mir sonst geltende, jetzt aber "eingeklammerte" Welt
konstituiert. Dieses mein eigenes Erfahrungsleben ist der reduktiv
gewonnene, apodiktisch setzbare Gehalt meiner Existenz, und ist
der Urboden, auf dem die phanomenologisehe Forsehung sich

nun etablieren kann. Die Grundstrukturen dieses intentionalen
Lebens in wesensmaBiger Allgemeinheit herauszustellen, ist ein
erstes Thema der phanomenologisehen Arbeit, die in einer gewis-
sen Naivitat beginnen muS, ohne sich zunaehst urn die Reich-
weite der Apodiktizitat zu kfunmern. Die intuitive Selbstgege-
benheit eines intentionalen Erlebnisses fungiert hier als einzige
Instanz der analytisehen Auslegung. 1m groBen Rahmen dieser
intentionalen Analytik der Erlebnisse hat ~sere phanomenolo-
gisehe Sonderaufgabe der Analyse der Vergegenwartigungen ihre
besondere Stelle. Es handelt sich dabei nieht urn eine beliebige
Gruppe von Erlebnissen, sondern urn solche, die in gewisser
Weise auf alle anderen bezogen sein k6nnen, wir vollziehen eine
fundament ale Seheidung, wenn wir den "trivialen" Satz aus-
spreehen, daB der reine Erlebnisstrom, die kontinuierlieh-zeit-
liehe Verkniipfungsform reduktiv "gereinigter" intentionaler
Erlebnisse zerfallt in gegenwartigende und vergegenwartigende
Akte. Wir halten jedoeh diese Selbstverstandlichkeit fiir eine
h6ehst ratselhafte eidetische Eigentiimliehkeit des BewuBtseins,
deren phanomenale Aufweisung leicht zu bewerkstelligen ist,
deren phanomenologisehe Aufklarung aber gerade das Problem
unserer Untersuehung darstellt. Fiirs erste kommt es uns darauf
an, zunaehst im Rohen die intentionale Sinnverfassung der
Vergegenwartigungsmodifikation dureh den Kontrast zu den
gegenwartigenden Akten abzuheben. Gegenwartigende Akte
nennen wir alle jene, in denen eine intentionale Gegenstandlieh-
keit als sie selbst erseheint, also eine urspriingliehe, in keinerlei
Weise abgewandelte Selbstgebung eines Seienden statthat, eben
in jenem Urmodus, auf den jede Abwandlung in sich intentional
zurUekweist und den man phanomenologiseh als den Modus der
Originaritat bezeichnet. Die im gegenwartigenden Akte sieh selbst
gebende Gegenst1:indliehkeit kann eine immanente oder transzen-
dente, eine sinnliehe oder kategoriale, eine interpretativ oder
"medial" erfahrbare sein. Wesentlieh ist, daB das intentionale
Korrelat der gegenwartigenden Akte als leibhaftige Selbstanwe-
senheit, als Sichselbstzeigendes eharakterisiert ist, daB in der
noetisehen Blickriehtung eine einfaehe Erlebnisgegenwart vor-
liegt, die reflexiv als sehliehtes Gegenwartigen enthiillbar ist.
M6gen die gegenwartigenden Akte noeh so viele Komplikationen
ihrer intentionalen Struktur aufweisen (wie z.B. ein Kolligieren

oder ein BildbewuBtsein), wesentlieh bestimmt sein von den
Untersehieden der Ansehauliehkeit und Unansehauliehkeit, der
Positionalitat und Neutralitat, sie sind den Vergegenwartigungen
gegeniiber immer einfaehere Akte, da diese wesensmaBig Ver-
gegenwartigungen von vergangenen oder mogliehen gegenwarti-
genden Akten sind. Dies darf nieht so verstanden werden, als
behaupteten wir, jede Vergegenwartigung hatte einen Akt zum
intentionalen Gegenstand. Eine evident widersinnige An$icht, die
auf einen toriehten unendliehen RegreB fiihrt. Sondern wir weisen
damit hin auf die Wesenseigentiimliehkeit der vergegenwartigen-
den Akte, Gleichsamvollziige gegenwartigender Akte zu sein.
Die Vergegenwartigungsmodifikation modifiziert niieht nur das
Noema eines originaren Aktes, so daB dieses mit dem Index
"vergegenwartigt" erseheint, sondern aueh das "gebende" Be-
wuBtsein von diesem Noema, maeht es aber nieht thematiseh.
Insofern sich aber der Akt des Vergegenwartigens, in dem sich
das Vergegenwartigte und korrelativ das mitvergegenwartigte
"Wahrnehmen" konstituiert, seinerseits in einer aktuellen Zeit-
liehkeit ausbreitet, finden wir als die Wesensstruktur der Ver-
gegenwartigungsmodifikation auf der noetisehen Seite ein eigen-
tiimliehes Ineinander einer doppelten konstituierenden Erlebnis-
gegenwart: einmal das gegenwartige Vergegenwartigen, dann das
imaginierte "Wahrnehmen". Vielleieht kann man hier von einem
Fundierungsverhaltnis in bezug auf die doppelte Erlebnisgegen-
wart spreehen. Dieser doppelten Erlebnisgegenwart entsprieht
korrelativ im Noema eine Verweisung auf ein originares Noema,
d.h. das Vergegenwartigte gibt sich an sich selbst als Modifikation
eines anderen. Der Untersehied dieser Verweisung von denjenigen,
die in "medialen" Akten vorliegt, ist evident einzusehen, offenbar
kann z.B. ein BildbewuBtsein einmal originar-gegenwartigend,
ein andermal vergegenwartigt sein (Bildvorstellung in der Phan-
tasie, in der Erinnerung). Also daB die Vergegenwartigungen sich
modifizierend auf alle Akte beziehen, heiBt nicht, daB wir ent-
spreehend eine sinnliehe, eine kategoriale, eine einfiihlende Ima-
gination hatten, also so viele Grundarten der Imagination, als es
Grundarten der im eigentliehen Sinne erfahrenden Akte gibt.
Sondern die Imagination ist eine universale Modifikation des
gesamten Erfahrungslebens. Die Grundarten der Imagination
gliedern sich nicht nach den Grundarten der erfahrenden Akte,

sondern, um vordeutend es zu sagen, sie gliedern sich nach der Man-
nigfaltigkeit der Zeithorizonte, in denen gegenwartigendes Aktleben
apriori steht. So ist wesensmaBig die Erinnerung auf die Vergan-
genheit bezogen, die Vorerinnerung auf die Zukunft. In welchem
Sinne der Mitvergegenwartigung ein urspriinglicher Zeithorizont
entspricht, ebenso der Phantasie und dem Traum, ist zunachst
noch ein verhiilltes Problem.
9. Abgrenzung der Vergegenwartigungen gegen das Zeithorizont-

bewufJtsein
Wenn wir im Folgenden die Vergegenwartigungen zum naheren
Thema machen, stoBen wir auf die merkwiirdige Schwierigkeit,
ob wir am Ende Intentionalitaten dazu rechnen mtissen, die
doch keine eigentlichen AIde sind. Wir meinen jene Intentionali-
taten, we1che die Iebendigen Horizonte einer Erlebnisgegenwart
konstituieren wie Retention, Protention und Apprasentation.
Sie sind weder Gegenwartigungen noch Vergegenwartigungen,
wir bezeichnen sie, sprachlich etwas gewagt, als Entgegenwarti-
gungen. Das bedarf einer genaueren Analyse. Was der phanome-
nologische Begrif der Gegenwart meint, ist sehr schwer zu um-
schreiben, weder ist es ein "punktuelles" Jetzt, noch eine be-
stimmt extendierte Zeitgestalt. Die Gegenwart zeitigt sich in
einer Mannigfaltigkeit impressionaler Phasen, und zwar so, daB
diese unselbstandig das Ganze der Gegenwart wechselseitig fun-
dieren. Der Limes der fundierenden "Teile" ist die Urimpression,
die natiirlich nicht als ein zeitliches Atom aufgefaBt werden darf,
sondern nur aus dem Zusammenhang der Iebendigen, stromenden
Zeitlichkeit abstraktiv heraussehbar ist. Schon in der Konstitution
der Iebendigen Gegenwart finden wir jene Intentionalitaten, die
wirunterdem Titel Entgegenwartigungen anzeigten. Jede Urim-
pression geht eo ipso in Retention, diese in Retention der Retention
tiber, usw. Ebenso liegt jeder Momentanphase protentional die
"nachste" Phase voraus. Dieser wieder eine nachste und so in eine
offene Endlosigkeit hinein. (Vgl. dazu E. H usserls V orlesungen zur
Phanomenologie des inneren ZeitbewufJtseins, herausgegeben von
M. Heidegger.) Aber nicht nur die impressionalen Phasen, sondern
die ganzen sich in einer Phasenmannigfaltigkeit konstituierenden
intentionalen Erlebnisse, die AIde, wandeln sich retentional ab,
haben ihren protentionalen Zukunftshorizont. Dnd gerade an
ihnen kommen diese Phanomene, die wir wohl Intentionalitaten,
aber nicht eigentlich Akte nennen konnen, zur ersten Aufweisung.
(Die phiinomenologische Analyse befindet sich hier in der ty-
pischen Schwierigkeit der durchgehenden Relativitat ihrer be-
grifflichen Ausdriicke, keineswegs der ausdriicklich intendierten
Wesenheiten und Wesensverhalte.) Diese Intentionalitaten kon-
nen zwar in einer Weise Gegenstand einer phanomenologischen
Beschreibung sein, daB durch Enthtillung des in ihnen Intendier-
ten der Anschein erweckt wird, als wtirde es sich bereits urn
Vergegenwartigungen handeln. Man mag auf die in jeder Proten-
tion eo ipso liegende Vorzeichnung hinweisen, oder wie Brentano
in bezug auf die Retentionalitat von "frischen Erinnerungen"
sprechen. Sicherlich bestehen alle diese bekannten Deskriptionen
zu Recht und es liegen in diesen aufgezeigten Phanomenen eines
leerintentionalen "Vorgriffs" und eines noch anschaulichen
"Rtickgriffs" bestimmte Bedeutungen von "Denken als ob" und
"Nur vorstellen". Was wir allen solchen Beschreibungen ent-
gegenhalten ist, daB hier der spezifische Dnterschied zwischen
Entgegenwartigung und Vergegenwartigung relativiert wird. Wir
behaupten einen Wesensunterschied des intentionalen Sinnes.
Versuchen wir eine Analyse, indem wir nur das Zeugnis einer
exemplarischen Intuition einer Erlebnisgegenwart gelten lassen.
Dann finden wir, jedes Erlebnis ist, was es ist, immer nur in
umspannenden Horizonten des Vorher und Nachher. Z. B. ich
gehe tiber die StraBe, jeden Augenblick habe ich neue Wahmeh-
mungen, die sich retentional abwandeln, bald eine bestimmte,
bald unbestimmte Vorzeichnung haben. 1m aktuellen Vollzug
des Wahmehmens bin ich dem retentional Sinkenden nicht zuge-
wendet, sondem dem impressional BewuBten. Dennoch sprechen
wir von einer Intentionalitat. Die retentionale Intention hat
nicht den Charakter eines Gegenwartigens, sondem Ent-gegen-
wartigens, des Vergessens, ist gerade in ihrem eigentlichsten
Wesen Fortrtickung eines impressional BewuBten in den Ver-
gangenheitshorizont. Ebenso ist Protentionalitat primar Fem-
haltung. Das Protendierte, dem das Ich gewartigend zuneigt, ist
eben gerade in diesem Gewartigen entrtickt. Aber es ist wichtig
zu sehen, daB retentionale Abwandlung einer impressionalen
Anschaulichkeit, sowie protentionale Vorzeichnung iiberhaupt

nur moglich ist, sofem zuvor die Horizonte der Abwandlung und
Vorzeichnung im Ganzen ausgehalten, Zukiinftigkeit und Ver-
gangenheit horizontal gezeitigt sind. Aile "Bestimmtheit" dieser
Intentionalitaten, die reflexiv aufweckbar ist, ist doch nur relativ:
gerade die Unbestimmtheit der femen Zukunft und "toten" Ver-
gangenheit ist selbst eine auBerst inhaltsvolle Bestimmtheit, die
sich genuin als Horizontalitat zeigt. Die eigentiimliche Inten-
tionalitat der Entgegenwartigungen, die unselbstandig an einer
Erlebnisgegenwartigung immer auftreten und deren Horizonte
konstituieren, hat den phanomenologisch schwer beschreibbaren
Charakter einer wesensmaBigen Latenz. Die reflexive Aufweckung
dieser gewissermaBen "schlafenden" Intentionen gibt diese Pha-
nomene als "geweckte". Das in dieser Weckung liegende Hin-
weisungsmoment auf die vorgangige Ungewecktheit gehort zum
wesentlichen Bestande einer getreuen Deskription. Von der
Weckung in einer phanomenologischen Reflexion, welche diese
latenten Intentionen in ihrer wesenhaften Unbestimmtheit und
Dunkelheit belaBt und sie gerade als solche aufzeigt, ist zu unter-
scheiden eine "Weckung" durch Vergegenwartigungen. Und zu-
nachst haben wir immer diese im Auge, wenn wir sagen, eine Pro-
tention enthiillt sich in einer Erwartungsvorstellung, eine Reten-
tion erfiillt sich in einer Wiedererinnerung. Vergegenwartigung ist
nichts anderes als ein Hineingehen in diese Horizonte, ist Gegen-
wartigung eines Entgegenwartigten. Dabei vermag die Vergegen-
wartigung die temp orale Feme des protentional oder retentional
Femgehaltenen nicht zu tilgen und es im Modus der Originaritat
erscheinen zu lassen, sondern das Vergegenwartigte hat diese
Feme noch in sich, so zwar, daB dadurch das ganze Phanomen
wesentlich bestimmt ist. Der fiir die Vergegenwartigung in klassi-
fikatorischer Absicht in Anspruch genommene Charakter des
"Als ob" griindet letzten Endes darin, daB Vergegenwartigung
immer nur auf dem Grunde einer Entgegenwartigung moglich ist.
Das darf nicht miBverstanden werden. Die horizontbildenden
Entgegenwartigungen sind ja keine intentionalen Erlebnisse,
keine Akte, die irgendwie eine Gegenstandlichkeit zuvor ent-
riickten, so daB nun die Vergegenwartigung der Gegenzug gegen
diese Entriickung ware, sondem sind eine Zeitigungsweise der ur-
spriinglichen Zeitlicfikeit selbst. Z. B. die retentionale Abwand-
lung ist kein "gebendes" BewuBtsein, sondern Modifikation von
jedem gebenden BewuBtsein, ist dessen "Oberfuhrung in die Dun-
kelheit des Vergangenheitshorizontes. Eine Vergegenwartigung
dagegen ist gebendes BewuBtsein, wenn auch im Modus der
Nichtoriginaritat. Eine nahere Analyse der Entgegenwartigungen,
die Intentionalitaten von einem ganz anderen Typus sind, als die
zunachst an den Akten aufweisbaren, konnen wir noch nicht ge-
ben. Einige wesentliche Unterschiede seien noch hervorgehoben.
Die Entgegenwartigungen sind absolut unselbstandige Inten-
tionen, konnen fur sich nichts sein, sondern immer nur eine Im-
pression umsaumen und diese in den Zusammenhang des BewuBt-
seinsflusses einweben. Dagegen kann man wohl von den Ver-
gegenwartigungen als selbstandigen Erlebnissen sprechen. Ferner
kann man von den Entgegenwartigungen nicht sagen, daB sie im
eigentlichen Sinne einen intentionalen Gegenstand, also eine
intention ale Einheit hatten, sie konstituieren vielmehr die
"Bedingung der Moglichkeit" fur jede Gegenstandlichkeit: die
Zeithorizonte, aus denen her so etwas wie Gegenstand qua sich
durchhaltende Identitat im FluB der Zeitphasen allein auftreten
kann. Man konnte einwenden: in der Retention z.B. ist der soeben
impressional gewesene Gegenstand noch bewuBt. Dies ist de-
skriptiv aufweisbar und nicht zu bestreiten. Aber die Weise dieses
NochbewuBtseins ist eine ganze andere als die eines intentionalen
Erlebnisses, man darf die Retention nicht so interpretieren, als
richtete sich vom aktuellen Jetzt, in dem das reine Ich atten-
tional primar lebt, ein Intentionsstrahl auf die eben abklingende
Phase, ein schwacherer auf die retentional ferneren Phasen. Eine
Blickzuwendung des Ich auf die retentional sinkenden Phasen ist
selbstverstandlich moglich und zwar in zweifacher Weise, einmal
als Reflexion auf sie als sinkende, dann in der Weise einer Ver-
gegenwartigung, die das Verdunkelte erhellt und enthullt. Aber
es ist die Wesensverfassung der Retentionalitat (sowie der Ent-
gegenwartigunguberhaupt), HorizontbewuBtsein zu sein. An ein
aktuelles J etzt schlieBt sich nicht einfach eine Retention, an diese
wieder eine Retention usw. an in der Weise, daB durch den Ver-
dunkelungsprozeB dieser Reihe erst Vergangenheit konstituiert
wurde. Sondern Vergangenheit ist als horizontal-einheitliches
Phanomen in der ihr entsprechenden Entgegenwartigung gezei-
tigt und zwar so, daB sie den wesenhaften Charakter der Dunkel-
heit hat, auf deren Grunde sich mehr oder weniger affektive Ab-
gehobenheiten zeigen k6nnen.
IO. (Jbergang zu konkreten Analysen

Wir haben bis jetzt in einer formalen AIlgemeinheit das Grund-
wesentliche der Vergegenwartigungen uberhaupt charakterisiert
als das erlebnismaBige Eindringen in die zuvor entgegenwarti-
gend ausgehaltenen Horizonte der egologischen Zeitlichkeit.
Diese vorgriffliche Analyse verfolgt einzig die Absicht, den grund-
satzlichen Rahmen fur die konkrete Er6rterung des Phanomens
der Vergegenwartigungen abzugeben. Sie muBte "formal" blei-
ben, weil wir einerseits das Allgemeine der Vergegenwartigungen
nicht durch eine vergleichende Beschreibung gewinnen mochten,
andererseits auch nicht die Problematik der immanenten Zeit-
lichkeit hier aufrollen konnten. Erst im Durchgang durch die
Einzelanalysen mag dieser Vorgriff seine Bestatigung und Recht-
fertigung erfahren. Wir beginnen zunachst mit der Wiedererinne-
rung, da diese einen Grundtypus der Vergegenwartigung darstellt.
Da mussen wir aber zuvor abgrenzend die Wiedererinnerung
grundsatzlich unterscheiden von der Apperzeption der geschicht-
lichen Charaktere, die jeweils zu den Gegenstanden meiner Um-
welt geh6ren. "Umwelt" ist hier in einem primitiven Sinne ver-
standen, eben als die vertraute und bekannte standige Situation
meiner Lebenswirklichkeit. AIle Dinge dieser Umwelt sind mir in
irgendeiner Weise bekannt, tragen Bedeutsamkeitscharaktere
usw. Das ist z.B. der Weg, den ich jeden Tag gehe, das der Platz,
wo ich einst von einem lieben Menschen Abschied genommen
habe usw. Keineswegs ist es nun so, daB in der erfahrenden Ge-
genwartigung mir zunachst nur der prasente Gehalt meiner ak-
tuellen Umweltswirklichkeit, etwa das gerade Gesehene gegeben
ware und daB es zur vollen Erfahrung der Bekanntheits- und
Bedeutsamkeitscharaktere jeweils einer wiedererinnernden Ver-
gegenwartigung bediirfte, sondern der volle geschichtliche Gehalt
ist in der Prasentation zuganglich. Zu eben dieser Prasentation
geh6rt es auch, daB mich der Gegenstand "erinnert", d.h. hier
einen Bedeutsamkeitsbezug auf mein friiheres Leben weckt und
wachhalt. "Erinnerung" besagt also hier nicht die Weckung eines
intentionalen Erlebnisses, das sich thematisch auf die vergangene
Situation zuriickrichtet, sondern meint in diesem Zusammenhang
die Weckung der lebensmaBigen Bedeutsamkeit, den lebendigen
Anspruch des von Vergangenheit geladenen und erfiillten Gegen-
standes an das aktuelle im Erlebnisvollzug existierende Ich.
(Diese geschichtlichen Charaktere sind konstitutiv nur aufzu-
klaren in der Analyse der primaren Konstitution der Vergangen-
heit in der Retentionalitat des BewuBtseins.) Sie sind aber fiir die
Analyse der Wiedererinnerung insoweit relevant, als sie die je-
weils konkrete Motivation abgeben. Wiedererinnerung ist nicht
ein unmotiviertes, sozusagen zweckloses Wiedereindringen in den
Vergangenheitshorizont, sondern die Motivation bestimmt von
Grund aus die Weise, wie die Vergangenheit des Ich fiir es selbst
erhellt werden solI. Wiedererinnern ist kein einfaches Wieder-
ablaufenlassen der friiheren Erfahrung in dem ihr eigentiimlichen
Modus der Vergegenwartigung, sondern hat, immer und stan dig
von einem Interesse geleitet, bereits als leereinsetzende Intention
ihr Ziel vorweg. Gegen diese elementare Eigentiimlichkeit der
Wiedererinnerung kann es kein Einwand sein, daB es doch evi-
dent moglich ist, eine soeben gewesene Wirklichkeit ganz genau
wieder erinnerungsmaBig vorstellig zu machen. In die N ahsphare
der Retentionalitat reicht eben noch die Bedeutsamkeit der
aktuellen Wirklichkeit hinein, und ich vermag lediglich die
Erfahrung nach dem Bestande wieder "ganz genau" zu vergegen-
wartigen, der eben noch von den Interessen meines gegenwartigen
Lebens betroffen ist.
II. Das allgemeine intention ale Wesen der Wiedererinnerung

Die Wiedererinnerung ist ein intentionales Erlebnis, in welchem
dem gegenwartigen Ich seine eigene Vergangenheit zuganglich
wird, ist also ein Eindringen in das vergessene Dunkel seiner
eigenen inneren Geschichte. Im Erinnerungsvollzug versetzt sich
sozusagen das gegenwartige Ich in die Welt seiner Vergangenheit,
es "wiederholt" sein eigenes friiheres Erfahrungsleben. Wie ist
diese Wiederholung zu charakterisieren ? N ehmen wir ein Beispiel:
Ich erinnere mich an einen schonen und gliicklichen Tag meines
Lebens. Im Geiste sehe ich wieder die Landschaft, durch die ich
ging, spreche wieder die Gesprache mit lieben und befreundeten
Menschen, freue mich wieder iiber die schOne Welt. Diese alltag-
liche Beschreibung der Wiedererinnerung birgt aber den Keim

zu groBen MiBverstandnissen in sieh, sofem sie die Gefahr nahe-
legt, gerade die ihr eigentumliche Verwicklung der Intentionalitat
zu ubersehen. ,,1m Geiste wieder sehen" kann heiBen, in der
gegenwartigen Zeit des Erinnems anschauliche Vorstellungen
von der Vergangenheitswelt, also gegenwartig eine imaginative
Anschaulichkeit zu haben, andererseits mag es das erinnerungs-
weltliche Leben selbst bedeuten. Wir mussen also zunaehst einen
Grundunterschied der Erinnerungsintentionalitat fixieren. Streng
zu scheiden - und das gilt mutatis mutandis prinzipiell fiir alle
Vergegenwartigungen - ist das aktuelle Leben im Erinnerungs-
vollzug, also die Gegenwartigkeit des Erinnems mit dem ihr
zugehorigen phanomenologischen Bestande und andererseits das
in diesem intentional sieh offenbarende Leben in der Erinnerungs-
welt. Oder anders gewendet: die Aufklarung der originaren Zeit-
konstitution der Gegenwartsstrecke, in der das Erinnem als
solches ablauft in einer synthetischen Mannigfaltigkeit originarer
Zeitdaten mit einer ungeheuren intentionalen Schachtelung, ist
von Grund aus versehieden von der phanomenologisehen Ausle-
gung der Erinnerungsintentionalitat. Das erstere ist ein hOher-
stufiges Problem, das bereits die intentionale Sinnauslegung als
Leitfaden voraussetzt. (Wir verweisen hierfur auf den noch aus-
stehenden zweiten Teil unserer Arbeit.) Wir halten uns hier nur
soweit innerhalb der oben statuierten Unterseheidung von
aktuellem Vollzugsieh der Wiedererinnerung und Erinnerungs-
weltieh mit dem jeweils zugehOrigen Erfahrungsleben auf, als dies
im Rahmen der intentionalen Strukturauslegung notwendig ist.
Als das aktuelle Vollzugsich der Wiedererinnerung gilt uns dann
eben dasjenige Ieh, das gegenwartigend Welterfahrung betatigt,
in einer Mannigfaltigkeit von Erlebnissen existiert und u.a. jetzt
aueh eine Wiedererinnerung vollzieht. Mit anderen Worten die
Gegenwartigkeit des Erinnems kommt fur uns nur in Betracht,
soweit sie dureh ihre Gleichzeitigkeit mit dem aktuellen gegen-
wartigenden Weltleben in die originare Zeitliehkeit eingeordnet
ist.
Gehen wir auf das intentionale Wesen der Wiedererinnerung
ein, so konnen wir sagen, die einzigartige Stellung der Wieder-
erinnerung unter den Vergegenwartigungen uberhaupt ist da-
dureh eharakterisiert, daB sie allein selbstgebende Vergegenwarti-
gung ist und zwar im Modus der Bestimmtheit. Dadurch unter-

scheidet sich die Wiedererinnerung sowohl von allen anderen
setzenden (Vorvergegenwartigung, Mitvergegenwartigung) als
auch von der nicht setzenden Vergegenwartigung (Phantasie).
"Selbstgebung" hat hier natiirlich nicht den Sinn, daB der inten-
dierte Gegenstand in leibhaftiger Selbstanwesenheit sich zeigen
wiirde, sondern meint eine Selbstheitlichkeit eigener Art, nam-
lich das Sichselbstgeben des Gegenstandes als eines vergangenen.
Mit anderen Worten, Wiedererinnerung ist Erfahrung von dem,
was wirklich war. In ihr lebend bin ich sozusagen bei der Ver-
gangenheit selbst, lebe inmitten der vergangenen Weltsituation
meiner damaligen Erfahrungswirklichkeit. Es ist total widersin-
nig, den Erfahrungscharakter der Wiedererinnerung verfaI-
schend, ihr ein BildbewuBtsein unterzulegen. Es gibt wesens-
maBig keine originalere Weise, in der Vergangenheit sich zeigen
k6nnte. Wiedererinnerung ist ihrem eigenen Sinne nach Wieder-
holung bereits geleisteter und in den retentionalen Vergangen-
heitshorizont abgesunkener Konstitution. Wir k6nnen sie somit
bezeichnen als ein re-konstitutives BewuBtsein, die in ihr bewuBte
Gegenstandlichkeit ist als so und so erfahren gewesene charakte-
risiert. AIle Bestimmung wirklichen Seins erfolgt in der impres-
sionalen Konstitution der lebendig flieBenden Gegenwart, durch
Urstiftung. Die vergangene Gegenstandlichkeit hat sozusagen die
Statte der Bestimmung bereits passiert und ist als bestimmte der
Abwandlung durch die str6mende Zeitlichkeit uberliefert worden.
Zum temporalen Sinn der Vergangenheit geh6rt dies ein fur alle-
mal Festliegen und Fertigsein, dieses so und so Gezeitigtworden-
sein. Die Wiedererinnerung, die sich thematisch auf die ver-
gangene Zeitlichkeit des erfahrenden Lebens und der in ihm er-
fahrenen Gegenstandlichkeit zuruckrichtet, ist von sich aus ohn-
machtig, vermag den Gegenstand nicht mit neuen Bestimmungen
zu versehen, sondern der Gegenstand als schon bestimmter wird
von der Wiedererinnerung intendiert. Diese allgemeine Sachlage
kommt in der Bezeichnung der Wiedererinnerung als reproduk-
tives BewuBtsein zum Ausdruck.
I2. Erinnerungswelt und Erinnerungsweltich

Wir haben bisher immer von der Wiedererinnerung an eine
vergangene Gegenstandlichkeit gesprochen. Dies ist eine Einsei-
tigkeit, die leicht irrefiihrend wirken kann. Man mag etwa ein-
wenden, daB Wiedererinnerung gar nicht Erinnerung an den ver-
gangenen Gegenstand direkt sei, sondern Erinnerung an den origi-
naren Akt, in dem jener begegnet ist. Dann hatten wir also standig
und immer "immanente" Gegenstande als die in der Wiedererin-
nerung intendierten. Dies aber widerspricht ihrem phanomenalen
Charakter. Es ist ein deskriptiver Unterscbied, ob ich mich an ein
Gebaude, etwa die Pinakothek in Miinchen erinnere, oder ob ich
mich an meinen Miinchener Aufenthalt, an mein Betrachten der
Pinakothek erinnere. 1m ersten Fall richte ich mich erinnerungs-
maBig auf "sie selbst", die mich jetzt einzig interessiert. Selbst-
verstandlich gehort zu dieser Erinnerung an den vergangenen
Gegenstand die evidente Moglichkeit, daB ich auf mein damaliges
Betrachten auch zUrUckkommen kann, es aus der Verborgenheit,
die durch das thematisch-gegenstandliche Interesse bedingt ist,
aufzuwecken vermag. Offenbar aber setzt die ganze Unterschei-
dung von Erinnerung an einen Gegenstand und Erinnerung an
vergangenes Wahrnehmen von ihm bereits das schon voraus, was
wir die Weltlichkeit einer Erinnerung nennen wollen.
Solange man Erinnerung immer noch als ein intentionales Er-
lebnis nimmt, das den anderen gegenwartigenden, jeweils auf
einen originaren Gegenstand gehenden Erlebnissen nebengeord-
net sei, zwar selbst intentional gerichtet auf einen Gegenstand,
der nur besonders als imaginativer charakterisiert sei - solange ist
es unmoglich, ihre eigenartige Intentionalitat zu begreifen. So-
lange ist auch standig die vulgare Interpretation nahegelegt, die
Vergegenwartigung iiberhaupt als ein "Bild" aufzufassen. Wel-
chen phanomenologischen Sinn die Rede von Erinnerungsbild
einzig haben kann, vermogen wir bier noch nicht zu entscheiden.
J edenfalls ist es eine groBe Aporie, den impressionalen, d.h. sich
in der originaren flieBenden Gegenwart konstituierenden Cha-
rakter des Erinnerns, des Erinnerungserlebnisses, zu bestimmen.
Wohl sagt man, im Voilzug des Erinnerns nehme ich gegenwartig
wahr. Nur im Modus des Als-ob. Diesem modifizierten Wahr-
nehmen miissen doch nun impressionale Sinnesdaten entsprechen.
Aber habe ich im thematischen Gehalt der Erinnerung nicht auch
Stimmungen, Geftihle? Entsprechen diesen im aktuellen J etzt
impressionale Quasi-Gefiihle, Quasi-Stimmungen? Oder ist am
Ende die Stimmung des Erinnernden nicht oft eine andere: z.B.
wehmtitige Stimmung des Alters bei der Erinnerung an die gltick-
liehe Jugend? So einfach also liegen diese Probleme nicht.
Erinnerung ist eine Modifikation der Erfahrung, die die ganze
originare Erfahrungsstruktur im Modus des erinnerungsmaBigen
Als-ob in sich enthalt. Die wirkliche impressionale Erfahrung ist
nicht jeweils ein einziges aktualisiertes Erlebnis, sondern ist eine
simultane Mannigfaltigkeit von Akten, in denen sich das Ganze
der Umwelt immer neu originar konstituiert; zugleieh hat diese
Umwelt ihre geschiehtlichen Charaktere, denen subjektiv Uber-
zeugungen, bleibende Apperzeptionen, Wertstimmungen, Habi-
tualitaten und Gewohnheiten entsprechen. In diesen Habituali-
tat en, die nichts anderes sind als "sedimentierter" Niederschlag
von Erfahrung, ist uns tiberhaupt nur eine seiende Weltgegenstand-
lichkeit gegeben. Der gegenstandliche Sinn der jeweils impres-
sional prasentierten Gegenstande reieht standig tiber die Prasen-
tation hinaus. Die mannigfachen Potentialitaten der moglichen
Wahrnehmungen bestimmen konstitutiv den Dingsinn, so wie er
sich schon im anschauliehen Prasenzfelde (Riickseite usw.) zeigt.
Zur Weltsituation meiner Erfahrungsgegenwart gehort ferner auch
mein Leib, gehOren meine Kinasthesen (Realisierung von Zu-
gangsmoglichkeiten). Die ganze gegenwartige Vollzugswirklich-
keit meines intentionalen Lebens, worunter auch Wiedererinne-
rungen - und das kompliziert die Sachlage - sein konnen, in ihrer
doppelten Polarisierung von Ichlichkeit und Gegenstandlichkeit
macht die egologisehe Umweltsstruktur der gegenwartigen Er-
fahrung aus. Diese ganze Struktur, so wie sie sich als solche in die
Vergangenheit abgewandelt hat, ist dasjenige, was in der Wieder-
erinnerung intendiert wird. Die Wiedererinnerung hat weder pri-
mar einen imaginativen Gegenstand noch einen imaginierten
immanenten Akt zum Thema, sondern die oben charakterisierte
egologische Umweltlichkeit, sofern sie vergangen ist. Die "Welt
der Erinnerung", in der das Erinnerungsweltich lebt, hinein-
handelt und hineinwahrnimmt usw. ist aber nicht der tote Ab-
klatsch der wirklich gewesenen Welt, sondern bleibt im Ganzen
wie im Einzelnen hinter der damaligen impressionalen Fiille
zuriick. Erinnerung ist eben wie schon gesagt eine motivierte und
d.h. letztlich in assoziativen Tendenzen fungierende Intention.
Die Erinnerungswelt hat eine Bedeutsamkeit, die ihr nicht an
sich zukommt, sondern ihr einzig aus der gegenwartigen Situation
des aktuellen Ichs erwachst. Erinnern hat normalerweise immer
eine Auswahl aus der retentional abgewandelten und in der
Dunkelheit des Vergessens beschlossenen Umweltlichkeit voll-
zogen. Das Verges sen ist wesensmaBig nur riickgangig zu machen
durch ein Interesse. Die innere Geschichte der Erfahrung kann
nur fiir sich selbst hell werden, wenn Interessen geweckt durch
Assoziationen in sie einbrechen. Die Erinnerungswelt, obwohl sie
Umwelt eines wachen Ichs ist, hat doch ein ganz anderes Prasenz-
feld als die passiv-konstituierte Umwelt des gegenwartigen Ichs.
Ihre Gegenstandlichkeit ist in einer akzentuierten Weise flir das
Erinnerungsweltich da, ganz anders vielleicht, als sie damals
wirklich wahrgenommen wurde. Das solI nicht heiBen, daB die
Erinnerung neue Momente der Gegenstandsbestimmtheit kon-
stituieren k6nnte, aber sie kann insofern "konstitutiv" sein,
als sie damals Unbeachtetes, attentional Vernachlassigtes in einer
besonderen Weise hervorhebt. Es faUt mir z.B. pl6tzlich ein Um-
stand ein, den ich friiher nicht beachtet habe, etwas bekommt
aus den Erfahrungszusammenhangen der Gegenwart her eine
Bedeutsamkeit und damit eine attentionale Auszeichnung.
Zur Erinnerungsweltlichkeit geh6rt es aber, "an sich" ganz und
gar bestimmt zu sein, da sie nach ihrem seinsmaBigen Gehalt ver-
weist auf eine absolut umfassende Zuganglichkeit, die allerdings
eine Idee ist. "Ich k6nnte" in der Erinnerung weitergehen oder
besser, ich hatte damals gehen k6nnen, habe es nur unterlassen.
Die Potentialitaten geh6ren ebenso zur Erinnerungswelt, als sie
damals zur wirklichen gegenwartigen Welt gehOrten. Wahrend
aber die damalige Welt oder korrelativ das Erfahren von ihr eine
Urkonstitution, d.h. eine wesentlich passive Konstitution war,
die Freiheit der attentionalen Zuwendung zu bestimmten Gegen-
standen eine begrenzte, standig durch stOrende Affektionen ge-
hemmte, ist die Erinnerung in ihrer Weltkonstitution produktiv,
sofern sie namlich nur das dem Vergessen zu entreiBen braucht,
was sie interessiert. So k6nnen wir "in Gedanken verweilen" und
uns erinnerungsmaBig in attentionaler AusschlieBlichkeit auf
eine bestimmte Gegenstandlichkeit richten. Die Wahrheit der
VERGEGENW ARTIGUNG UND BILD 33
Erinnerung wird durch den AusschluB storender Tendenzen nicht
tangiert, denn sie kann wesensmaBig nur in der Entsprechung der
intuitiven Fiille zur Leerintention bestehen. Das "so wie es wirk-
lich war" hat bereits beim Einsatz der Wiedererinnemng einen
vorgezeichneten Sinn. Trotzdem ist es eine Wesensbestimmung
jeder Erinnemngsgegenstandlichkeit, in der Einheit einer Welt
zu stehen. Ein "bloB vorschwebender Gegenstand" ohne Welt-
lichkeit ist widersinnig, well eben auf die Potentialitat der Aus-
weitung dieses Gegenstandes auf die ihm zugehorige, ihn um-
schlieBende Wiedererinnemngswelt nicht Riicksicht genommen
ist.
I3. Die Orientiertheit der Wiedererinnerung zur aktuellen Welt

Die Gegenstandlichkeit der Erinnerungswelt, sofem sie erin-
nerte "reale" Gegenstandlichkeit ist, steht in den Formen von
Raum und Zeit. Raum und Zeit sind hier ebenso vergegenwartigt
wie die Gegenstande selbst: Erinnerungsweltraum und Erinne-
mngsweltzeit. WesensmaBig ist nun die Zeitlichkeit jeder
Erinnemngswelt (prinzipiell gilt das fUr jede Vergegenwartigung)
eine standig flieBende und stromende Gegenwart. Zu dieser ge-
hort nun auch eine erinnemngsweltliche Zukunft und eine erin-
nerungsweltliche Vergangenheit, in die damals das Subjekt
dieser "Welt" durch Vergegenwartigungen hatte hineingreifen
konnen.
Die Erinnemngswelt ist dadurch eigentlich als Erinnemng
charakterisiert, daB ihre Zeitlichkeit sich in die Zeitlichkeit des
aktuellen Ich einordnet. (Vgl. dazu die grundsatzlichen Analysen
der Vergegenwartigung in Husserls Vorlesungen zur Phiinomeno-
logie des inneren Zeitbewufitseins, herausgegeben von M. Heideg-
ger. Unsere Analyse der Vergegenwartigungsmodifikation gerat
in die Gefahr einer standigen Parallele, die erst in dem zweiten
Telle unserer Arbeit beseitigt sein wird.)
In der Einordnung der Erinnemngswelt in den retentionalen
Horizont der aktuellen Gegenwart deckt sich auch das aktuelle
Ich mit dem Erinnemngsweltich. Ich bin "derselbe", der ich da-
mals war, allerdings mit einem jeweilig verschiedenen phanome-
nologischen Gehalt. Selbigkeit des Ich ist eine solche, die sich
durch die standige Bereichemng an Erfahmng durchhalt. "Da-
mals" und d.h. in der Gegenwart der Erinnerungswelt war meine

Zukunft als kiinftige Erfahrung noch keineswegs bestimmt, auBer
eben durch die prasumptiven Vorzeichnungen. "Inzwischen" hat
sich die impressionale Urstiftung in den damaligen Zukunfts-
horizont vorgeschoben, so daB jetzt yom Standpunkt des erin-
nemden Ich die ihm erinnerungsmaBig gegebene Zukunft der
Erinnerungswelt bestimmt erscheint, bis eben zum Moment der
eben gegenwartigen Erinnerung selbst. Zur Deckung kommen
also in dieser Einordnung mannigfache Horizonte, und zwar in
deskrlptiv verschiedener Weise. Einma! deckt sich die Gegenwart
der Erinnerungswelt mit einem Punkte der aktuellen Vergangen-
heit, die Vergangenheit der Erinnerungswelt mit der ubrigen
Vergangenheit, die Zukunft der Erinnerungswelt mit der Ver-
gangenheit des erinnemden Ichs bis zu seiner Gegenwart hin und
dann mit seiner Zukunft. Diese einzigartige und erst recht im
Rahmen des ZeitbewuBtseins aufzuklarende Deckung macht den
einzigartig positionalen Charakter der Wiedererinnerung aus
I4. M odalisierungen der W iedererinnerung

In dieser Deckung und den sie ermoglichenden Zeitverhaltnis-
sen griindet nun die Moglichkeit bestimmter Modalisierungen der
ErinnerungsgewiBheit. Man muB hier grundsatzlich ein Zwei-
faches unterscheiden: 1. Modalisierung der Erinnerung durch
gegenwartige Wahmehmung, 2. Modalisierung der Erinnerung
auf Grund von Erinnerung. Solange eine Erinnerung intuitiv ist,
ist sie eine Quelle wahrer Erkenntnis oder besser Wiedererkennt-
nis, in ihr stiftet sich fur das aktuelle Ich eine Habitualitat: "ja
so war es damals". Erst wenn in der Erfahrung originar eine
gegenstandliche Bestimmtheit sich konstituiert, die mit der
erinnerungsmaBig intendierten in Widerspruch gerat, wandelt
sich der aktuelle Glaube an das erinnerungsmaBig Ausgewiesene
in Unglauben. Dieser Unglaube betrifft aber nicht die Leistung
der Erinnerung selbst, sofem sie die "damalige Gegenwartswelt"
rekonstituiert, sondem ist ein Nichtmehrbeistimmen dem damals
gewonnenen und bislang mir geltenden Erfahrungserwerb. Eine
solche Revision des sich auf die Erinnerung zurucklegenden Er-
fahrungsglaubens ist aber wesensmaBig nur dann moglich, wo
eben eine originare Zuganglichkeit zu demselben (als dem iden-
tischen Gegenstand von Erinnerung und aktuellerWahrnehmung)
statthat. Bei aIlem, was man im engeren Sinne Geschehen oder
Geschehnisse zu nennen pflegt, ist eine Modalisierung der Erin-
nerung im erwahnten Sinne apriori ausgeschlossen. Z. B. eine ver-
gangene friiher gehOrte Melodie ist originar unzuganglich. DaB
ferner die verharrenden Gegenstande, die ich friiher wahrgenom-
men habe und damals als so und so beschaffen vermeinte, und
die ich jetzt mit anderem Bestimmungsgehalt erkenne, dieselben
sind, ist eine Prasumption, die zu ihrer Ermoglichung normal
fungierende Wiedererinnerung schon voraussetzt. Es ist also
nicht moglich, daB aile erinnerungsmaBig aktualisierten Erwerbe
standig und immerzu durch die originale Erfahrung widerlegt
werden wiirden, soil iiberhaupt eine seiende und d.h. eine immer
wieder identifizierbare Welt sich konstituieren. Faktisch ist aber
jeweils nie entscheidbar, ob ein Erfahrungserwerb (aktualisiert
in einer Wiedererinnerung), der mir bislang noch gilt, nicht im
Fortgange der Erfahrung modalisiert werden konnte. Es ist des-
wegen standig und immer eine Glaubensenthaltung gegeniiber
der Erinnerung moglich. Diese Glaubensenthaltung aber ist eine
solche des aktuellen, nicht des erinnerungsweltlichen Ich. Die
Modalisierungen der Erinnerung durch Erinnerung selbst bedarf
noch der kurzen Erwahnung. Es handelt sich also hier nicht dar-
um, daB ein originares oder sonstwie sich ausweisendes BewuBt-
sein (z.B. eine Erkenntnis auf Grund einer Photographie) die
Erinnerungswelt in ihrer Geltung betrifft, sondern daB die Gel-
tung durch Erinnerung selbst erschiittert wird. Wir sagen dann,
es war eine vermeintliche Erinnerung, aber ich habe mich ge-
tauscht, mein Gedachtnis hat mich im Stich gelassen. Zumeist
charakterisiert sich die ablosende neue Erinnerung durch eine
groBere intuitive Fiille. Aber ist es nicht moglich, daB eine ganz-
lich intuitive, an Fiille scheinbar nicht mehr zu iiberbietende
Erinnerung sich als Tauschung herausstellt? Man konnte sagen,
keine Erinnerungsfiille ist so groB, daB sie nicht noch durch eine
groBere ersetzt werden kann. Aber dasselbe gilt ja auch von der
Wahrnehmung. Und faktisch erreicht Erinnerung nie, wei! sie
eine von besonderen Bedeutsamkeitsinteressen geleitete Inten-
tion ist, die normale Fiille der Gegenwartigung nach ihrem ganzen
Prasenzfeld. Aber unzweifelhaft gibt es doch ein praktisches
Optimum der intuitiven Fiille. Trotz aIledem kann die ablosende
Erinnerung sogar anner sein an Fiille und dennoch die erste als
"Schein", als eine venneintliche Erinnerung entlarven. Husserl
hat die wesensmaBigen Formen dieser Modalisierung in Vorle-
sungen zur Sprache gebracht. Zumeist handelt es sich urn ein
Zusammengreifen von Erinnerungsmomenten, die verschiedenen
Zeitfernen angehoren, ein passives N achgiebigsein gegeniiber ein-
heitsbildenden assoziativen Tendenzen. Sofernin den einzelnen, zu
einem unstimmigen Konglomerat zusammengewiirfelten Erin-
nerungsfetzen echte Erinnerungsgehalte stecken, ist es wesens-
maBig moglich, sie zur Aufweckung zu bringen, wenn es faktisch
dem experimentierenden Versuch auch miBlingt. Intuitive Ge-
halte, die als solche charakterisiert sind, haben zumeist eine
echte Erinnerungsfunktion, nur verworren und uneinheitlich,
eben als "Weltfragmente" von Erinnerungswelten, in passiver
Assoziation zusammengestiickt.
Auf die andere von H usserl beschriebene Grundmoglichkeit der
Ausfiillung zunachst leerintentionaler Wiedererinnerungen durch
phantasiemaBiges "Fiillsel" konnen wir hier nicht eingehen.
Dies wiirde voraussetzen, daB wir in die temporal-konstituieren-
den Tiefenschichten des Erinnerungsphanomens eindringen
miiBten.
IS. Die wesenhafte Vollzugsrichtung der Erinnerung

Wir haben in der vorgrifflichen Analyse der Vergegenwartigung
diese charakterisiert als ein Eindringen in die entgegenwartigend
ausgehaltenen Horizonte der Zeitlichkeit. Darin kommt zum
Ausdruck, daB wie jede Vergegenwartigung auch in unserem
Falle die Erinnerung ein Gegenzug gegen die stromende Zeit ist,
also in gewisser Weise ihr zuwiderlauft. Dieses Zuwiderlaufen ist
aber nicht etwa als eine Umkehrung der Zeitrichtung zu ver-
stehen, sondern sofern eine Intention, riickgreifend in die Ver-
gangenheit, eine Wiedererinnerungswelt aufbricht, muB sie
wesensmaBig von Gegenwart zu Gegenwart weitergehen, solI es
iiberhaupt zu einer einheitlichen in sich geschlossenen Erinnerung
kommen. Also auch ihre "Weltzeit" hat einen stetigen FluB von
Gegenwarten. Hat einmal die wiedererinnernde Intention sich
sozusagen festgehakt, geht sie notwendig in der Zeitrichtung der
Erinnerungswelt mit. Dieses Mitgehen kann auf lange Sicht hin
kontinuieren, ja es ist prinzipiell moglich, von einer bestimmten
Vergangenheitsstelle, also einer fixierten Erinnerungsweltgegen-
wart aus in standiger kontinuierlicher Anreihung von Erinne-
rungen, die dann zur Einheit einer Gesamterinnerung zusammen-
gehen, bis zur Gegenwart, also dem Ende der bestimmten Zu-
kunft der Erinnerungswelt vorzustoBen. Wenn dies faktisch
nicht gelingen mag, so spricht nichts gegen die prinzipielle Mog-
lichkeit. Zumeist aber haben wir in der Erinnerung nur kleinere
Strecken wirklicher Kontinuation gemaB der Interessenhaftig-
keit des Erinnerungserlebnisses. Die Erinnerungsintention springt
sozusagen oft tiber "tote Stellen", tiber "Locher" in der Erinne-
rungswelt selbst. Ein kontinuierliches Rtickwartsgehen in der
Zeit der Erinnerungswelt dagegen ist a priori ausgeschlossen. Die
Vergangenheit, die der Erinnerungswelt mit zugehort, ist nur
durch neue zurtickspringende Erinnerungen zu enthtillen, Er-
innerungen also, die primar die Vergangenheit des aktuellen Ich
enthtillen, welche nur mit der Vergangenheit der Erinnerungswelt
zur Deckung kommt, Erinnerungen also, die nicht solche des
Erinnerungsweltich, sondem des aktuellen in einer Mannigfaltig-
keit von intentionalen Erlebnissen existierenden Ichs sind.
I6. Die Vergangenheitsganzheit und ihr Verhaltnis zur Wieder-

erinnerung
Wir kommen jetzt zu einer auBerst wichtigen Frage. Wie steht
die Ganzheit der Vergangenheit zur Wiedererinnerung? 1st es
wesensmaBig moglich, die ganze Vergangenheit des transzenden-
talen Ego durch Wiedererinnerungen zu enthtillen? Zunachst
wird man sagen, daB Erinnerung als eine nach Bedeutsamkeits-
interessen auswahlende Intentionalitat nie das wirkliche Ganze
der Vergangenheit vergegenwartigen vermag. Aber darum han-
delt es sich ja nicht in dieser Frage. Keineswegs wird der Wieder-
erinnerung zugemutet, die ganze Vergangenheit nach ihrer vollen
inhaltlichen Fiille wiederzuholen. Sondem die viel grundsatz-
lichere Frage meint, ob es a priori moglich ist, daB jeder "Punkt"
der Vergangenheit durch Wiedererinnerungen sozusagen einlos-
bar ist.
Diese Frage mtissen wir verneinen. Von einer bestimmten
Vergangenheitsstelle aus mag eine Kette von Erinnerungen bis
zum aktuellen Jetzt moglich sein, aber keineswegs ist es rnoglich,

erinnerungsrna/Jig ie die Ganze der transzendentalen Vergangenheit
auszuschiJPfen. Die Kette der immer weiter zuriickstehenden und
sich dann zusammenschlieBenden Erinnerungen trifft wesens-
maBig nie einen "Anfang" des BewuBtseins. Diese Kette ist auch
gleichermaBen nicht unendlich, sondem sie endet, indem sie sich
in ein unwegsames, undurchdringliches Dunkel verliert. Kein
noch so idealisiertes Erkenntnissubjekt, sofem es im Wesen die-
selbe Erkenntnis hat, kann bier je an seine Grenze stoBen; auch
fur Gott (verstanden als Grenzbegriff) ist seine Vergangenheit in
ihrer Gauze durch Wiedererinnerungen uneinlosbar. Damit mel-
det sich ein zentrales Problem, das wir bier nur andeuten wollen.
Es erwacht die Frage, ob am Ende der transzendentale Erlebnis-
strom im Ganzen eine Abfolge von Gegenwarten ist, also ob er
entweder als eine unendliche oder endliche Abfolge solcher Ge-
genwarten angesetzt werden kann, oder ob er weder unendlich
noch endlich in diesem Sinne ist. V ielleicht ist seine Ganze eine
wesenhaft andere als die eines I nnerzeitlichen, das in einern Zeit-
punkt antangt und endet. Die Endlosigkeit der Vergangenheit ist
wesensmaBig ein aller moglichen Wiedererinnerung vorausliegen-
des Dunkel. Das Sich-irn-Dunkel-verlieren ist die phiinornenolo-
gisch einzig aufweisbare Weise des Endigens der transzendentalen
Subiektivitat hinsichtlich ihrer Vergangenheit. Diese These von der
UneinlOsbarkeit des Vergangenheitshorizontes in Wiedererinne-
rungen darf aber nicht interpretiert werden als die "Selbstver-
standlichkeit", daB kein "immanenter" Zugang zum Anfang
(grob verstanden als Geburt) moglich ist, weil eben der Anfang
aus dem UnbewuBten heraus statthabe. AIle solchen mundan-
objektiven Betrachtungen haben schon das Wesentliche dieser
phanomenologischen Struktur verfehlt, die einzig in der egolo-
gischen transzendentalen Inneneinstellung sichtlich zu machen
ist. In welchem Sinne sie dann doch fur das transzendentale
(nicht mundane) Problem der "Geburt" relevant ist, gehOrt in die
phanomenologische Theorie der Mundanisierung der transzenden-
talen Subjektivitat in ihren Selbstapperzeptionen.
Ein Wesentliches mussen wir bier noch beruhren. AIle Wieder-
erinnerungen, auch die bis in die maximale Vergangenheitsfeme
bineinreichenden, sind Erinnerungen, deren Erinnerungswelt
charakterisiert ist als eine "seiende" Welt. Mogen diese fruhen
Erinnerungswelten auch armer sein an Erfahrungserwerben als
die spateren oder gar als die Gegenwart - ja sie miissen es sogar
sein - hat sich in ihren "Gegenwarten" bereits eine Welt konsti-
tuiert, das erinnerungsweltliche Ich verfiigt bereits iiber die
Apperzeptionen, in denen objektive Weltgegenstandlichkeit zur
Erfahrung kommt. Also Welt ist immer schon konstituiert. War-
um gibt es denn keine Wiedererinnerungen an die Bildung jener
Apperzeptionen, die "Welt" erst erm6glichen? Warum keine
Wiedererinnerungen an das Gewiihl von Empfindungsdaten, das
am Anfang stehen soll? 1st dies iiberhaupt eine verniinftige
Frage? Dber Vernunft oder Unvernunft dieser Frage entscheiden
zu k6nnen, setzt bereits ein Verstandnis der phanomenologischen
Probleme der assoziativen Urkonstitution voraus.
I7. Das allgemeine Wesen der Vorerinnerung

Gehen wir jetzt zu einer neuen Grundart der Vergegenwarti-
gung iiber, zur Vorerinnerung, bei der wir uns wesentlich kiirzer
fassen k6nnen. In der Analyse der Wiedererinnerung sind genug,
allen Vergegenwartigungen gemeinsame Momente zur Sprache
gekommen. Es handelt sich also nur darum, den eigenartigen
Unterschied gegeniiber der Wiedererinnerung zu kennzeichnen.
Die Vorerinnerung ist ihrem Sinne nach bezogen auf die Zukunft,
d.h. was Vorerinnerung zur Enthiillung bringen kann und soll, ist
kein fertiges und irgendwie schon bestimmtes Sein, sondern ist
Enthiillung einer M6glichkeit. Sie ist gewissermaBen ein Vor-
sprung in den bereits horizontal gezeitigten Zukunftsentwurf,
bringt an den Tag, was da im Verborgenen geschieht. Was sie
enthiillt und worin ihre Enthiillungsfunktion einzig ihre Wahr-
heit hat, ist genau besehen nicht das kiinftige Seiende, oder besser
die kiinftige egologische Umweltlichkeit, sondern ist nur der ver-
borgene Entwurf dieser Kiinftigkeit. So wie Wiedererinnerung
eigentlich auch nur zum Sprechen bringt, was im vergangenheits-
horizontbildenden Vergessen beschlossen ist, so entnimmt die
Vorerinnerung dem protentionalen Zukunftsentwurf die in ihm
liegende Vorgabe des Kommenden. Das Kommende "ist" iiber-
haupt, solange es kiinftig ist, noch nicht, sondern es ist erst, wenn
es in originaler Konstitution in der wirklichen Gegenwart gezei-
tigt wird. Die "Identifikation" des protentional Erwarteten mit
dem wirklich Eintretenden, sich in originarer Selbstgebung Aus-

weisenden, geschieht allererst dann, wenn sich die Protention
urkonstitutiv erfiillt. Man kann also nicht sagen, daB vorher schon
das Erwartete in irgendeinem Sinne "ist" und daB die Vorerin-
nerung zurn Schaden ihres Wahrheitsgehaltes es nie erreichen
konnte. Machen wir es uns an einem Beispiel klar. Ich freue mich
auf ein Wiedersehen. In dieser lebhaften Freude male ich es mir
aus, wie es sein wird. In diesem Momente ist also das "Wieder-
sehen" noch nicht, sondern ich habe nur eine Vorwegnahme und
zwar eine Vorwegnahme der Gegenwart dieses Wiedersehens in
der "Welt" der Vorerinnerung. In der Vorerinnerung ist jetzt
schon, was in Wahrheit noch nicht ist. Diese vorerinnerungswelt-
liche Gegenwart ist aber als eine erwartete charakterisiert, sowie
die Gegenwart der Wiedererinnerung sich als gewesene ausgibt.
Der Unterschied liegt also im Wesen des Zeithorizontes, der je-
wells in den Vergegenwartigungen zur Enthiillung gelangt. Die
Vorerinnerung ist ebeIiso wie die Wiedererinnerung in einem
festen OrientierungsverhaItnis zur aktuellen Gegenwart, so nam-
lich, daB sich die Vergangenheit der Vorerinnerungsweltgegen-
wart deckt mit der Zukunft der aktuellen Gegenwart und mit
ihrer ganzen Vergangenheit. Dabei haben wir die Eigentiimlich-
keit, daB die Nahvergangenheit fUr das Vorerinnerungsweltich
vollkommen dunkel, seine Fernvergangenheit dagegen retentional
erhellt ist. Ferner decken sich die feme Zukunft des aktuellen und
die ganze Zukunft des Subjekts der Vorerinnerungswelt. Wei!
ihrem eigensten Sinne nach die Vorerinnerung bezogen ist auf ein
Mogliches, hat sie einen total anderen Erfiillungscharakter als die
Wiedererinnerung. Sie terminiert zwar ebenso in einer imagina-
tiven Anschaulichkeit, aber diese ist charakterisiert als eine mog-
liche. Sie ist also nur selbstgebend, soweit sie eine allgemeine vage
Vorzeichnung zur Anschaulichkeit bringt. Die besondere konkrete
Fiille der imaginativen Anschaulichkeit fungiert nur im Modus:
"so konnte es eventuell aussehen". Der Setzungscharakter der
Vorerinnerung erstreckt sich urn so mehr in die konkrete Fiille
hinein, je starker und vorzeichnender die Motivationen sind, die
sie zur Enthiillung bringt. Konstitutiv gehOrt aber zum Sinn der
Vorerinnerungswelt als einer bloBen Vorwegnahme dies: "es
kann auch anders kommen". Aber wiederum ist ein Wesentliches
zu beachten. Aller offengelassene Wechsel der bestimmten an-
schaulichen Konkretion verbleibt in einem urngreifenden Ganzen,

das selbst gar nicht in Betracht gezogen wird bei der Erwagung
dessen, was in der originalen Konstitution eventuell "durch-
strichen" werden mag. Mit dem Vollzug der Vorerinnerung stiftet
sich eo ipso eine Habitualitat: "so wird es sein", die so lange in
Geltung bleibt, bis entweder originale Motivationen dagegen-
sprechen, oder eben die Entscheidung in der aktuellen Erfahrung
anders ausfillt. Wir sagen dann etwa in der Enttauschung: "ich
habe es mir so ganz anders vorgestellt". Aber durch aIle Ent-
tauschungen solcher Vorerinnerungen geht standig ein absolut
setzbarer Gehalt der Vorerinnerungswelt hindurch, der in der ori-
ginalen Erfahrung immerzu seine Bestatigung findet. Es sind dies
die universalen Formen Raurn und Zeit, femer diejenigen Apper-
zeptionen, die die Grundklassen der Gegenstandssinne ermog-
lichen. Also ahnlich wie Wiedererinnerung bestandig Erinnerung
an konstituierte Welt ist, ist es auch bei der Vorerinnerung der
Fall. Sie verbleibt wesensmaBig in der Prasumption der Welter-
fahrung. (Wie dies mit dem Problem der Zukunftsganzheit der
transzendental egologischen Subjektivitat zusammenhangt, ver-
sagen wir uns anzudeuten. J edenfalls ist hier nicht einfach "eine
entsprechende Dbertragung" der Problematik der Vergangen-
heitsganze anzusteIlen; denn hier handelt es sich urn eine viel
verwickeltere Problemstellung.) Innerhalb des prasumptiven
Stlls der Welterfahrung kann nun eine Vorerinnerung mannig-
fache Modalisierungen erfahren, von der Durchstreichung ihres
ganzen intuitiven Gehalts auBer den allgemeinsten, in der Welt-
prasurnption vorgezeichneten Strukturen bis zu geringfiigigsten
Anderungen, und dies so, daB das Gewicht der Gegenmotivationen
immer urn so starker wird, je naher die wirkliche Gegenwart an
die Vorerinnerungsweltgegenwart heranriickt, bis sie sie schlieB-
lich verschlingt. Zum radikalen Unterschied von den Wiederer-
innerungen kann Vorerinnerung nicht durch Vorerinnerung
"widerlegt", als Tauschung entlarvt werden. N atiirlich kann ich
eine vage durch eine intuitive oder eine intuitive durch eine andere
intuitive ersetzen; etwa: "wenn ich es mir genau iiberlege, wird
es eher so und so kommen". Dieses "Ersetzen" geschieht nicht
auf Grund der Vorerinnerung selbst kraft ihres erfahrenden
Charakters, sondem einzig deshalb, well in der aktuellen Gegen-
wart starkere Motivationen fiir die eine aufgetreten sind. Wah-
rend nur jeweils eine Wiedererinnerung an eine vergangene Zeit-

stelle mogiich ist, die intuitiv sich auszuweisen vermag, die also
jede Gegnerin entweder niederschHigt oder sich selbst aufgibt,
sind mehrere Vorerinnerungen in einer gewissen Weise mitein-
ander "vertraglich" : "es wird eben entweder so oder so kommen".
In dieser Vertraglichkeit und eventuellen "Gleichberechtigung"
kommt der spezifische Erfahrungscharakter (denn urn einen
solchen handelt es sich bei der setzenden Vorerinnerung) zutage.
1st Wiedererinnerung re-konstitutives BewuBtsein, konnen wir
die Erfahrungsleistung der Vorerinnerung bezeichnen als Pro-
Konstitution. Aber beides, Rekonstitution und Prokonstitution
ist aber nur moglich, sofern zuvor in der Retentionalitat und
Protentionalitat (also den Entgegenwartigungen) die "Lander"
gebildet sind, in denen sich die Konstitutionen der Erinnerungs-
welten ansiedeln konnen.
I8. Exposition des Problems dey Gegenwartserinnerung

In der bisherigen Analyse haben wir standig von Erinnerungs-
welt gesprochen, ohne ausdriicklich den Welt charakter analytisch
zur Abhebung zu bringen. Dies ist jetzt in etwa notwendig, urn
die Moglichkeit der Gegenwartserinnerung und ihren Bezug zu
den anderen Vergegenwartigungen erortern zu konnen. In der
Gegenwart des aktuellen Erfahrens lebend, finde ich mich vor in
einer nach ihrem konstitutiven Stil bereits fertigen, aber in einem
standigen Wandel der Geschichte begriffenen Welt. Die Welt des
realen Seienden ist ihrem eigensten Sinne nach eine geschehende
Welt, reales Sein ist zeithaftes Sein, d.h. es ist in der Zeit in der
Weise einer standigen Kontinuation, eines standigen Durch-die-
Zeit-hindurch-Dauerns. Dieses kontinuierliche Zeiterfiillen, das
dem Realen unbeschadet seiner Identitat, welche ja "Identitat im
Wechsel" ist, eignet, ermoglicht allererst den Unterschied von
Unveranderung und Veranderung. Nun ist es von fundamental-
ster Wichtigkeit, sich die eigenartige Zeitbezogenheit des Realen
iiberhaupt auf die subjektive Zeit klarzumachen. Wir stehen in
unserer Analyse zwar bereits innerhalb der egologischen Subjek-
tivitat, die zwar einen bestimmten aber ungewohnlichen, hier
nicht in Frage kommenden Sinn von "Immanenz" ausmacht.
Aber im Bereich der egologischen Forschung miissen wir wieder
unterscheiden zwischen dem reellen Sein der Erlebnisse und dem
intentionalen Sein ihrer Gegenstande. Die Umwelt als egologi-
sches Phanomen ist ein Inbegriff intentionaler Korrelate. Die
Korrelate oder Erscheinungen, sofern sie egologische Erschei-
nungen von real Seiendem sind, haben natiirlich ihre eigene Zeit-
lichkeit. WesensmaBig aber ist diese festgemacht und orientiert
in der Zeitlichkeit des Erlebnisflusses. Der Gegenstand ist nicht
nur jetzt wahrgenommen, sondern ist in diesem Wahrnehmen als
jetzt gegenwartig seiender ausgewiesen. Die Gegenwartigkeit des
Realen ist letzten Endes eine, die an der Gegenwartigkeit des
Subjekts hangt. Offenbar konnte ein Reales nicht etwa zu einer
anderen Zeit gegenwartig sein, eine Gegenwart haben, die mit
einer subjektiven Gegenwart nicht zur Deckung kame. Mit ande-
ren Worten: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist jeweils
eine fiir die gesamte intentionale Korrelation von reellem Er-
leben und intentionalem Gegenstand. Fiir beide Glieder der
Korrelation gilt dieselbe Zeitgeschwindigkeit und dasselbe Zeit-
stellensystem. Dies ist ein phanomenologischer Urtatbestand.
Grundsatzlich ist also dasjenige Seiende (praziser diejenigen
egologischen Erscheinungen von Seiendem) nur gegenwartig, das
seine Gegenwartigkeit aus dem intentionalen Leben des Subjekts
empfangt.
Wie weit reicht nun dieses Empfangen? Wir vollziehen zu-
nachst eine methodische Unterscheidung, die Husserl in anderen
Problemzusammenhangen zur Sprache gebracht hat: namlich die
Reduktion der intentionalen Umwelt auf original-prasentative
Erfahrung. Wir scheiden vorerst alles aus, was nicht im rein
prasentativen Gehalt der Wahrnehmungen beschlo!:>sen ist. Dann
sehen wir sofort, daB wir damit den objektiven Sinn der uns um-
gebenden Gegenstandlichkeit selbst gefahrden, aile Gegenstande,
sofern sie transzendente sind, zeigen sich in Wesensnotwendig-
keit immer nur in Perspektiven oder Abschattungen. Die un-
sichtigen, nicht in die Wahrnehmung faIlenden Momente sind
aber in einer lebendig motivierten Apprasentation mitkonsti-
tuiert: ich konnte herumgehen, dann wiirde ich die Riickseite
sehen usw. Diese Potentialitaten, die konstitutiv zum Dingsinn
der Nahsphare der Umwelt gehoren, fungieren offenbar im selben
Sinne als gegenwartsmitteilende Intentionalitaten wie die Wahr-
nehmungen selbst. Die Frage erhebt sich von neuem, wie weit
reicht die gegenwartsverleihende Intentionalitat der Prasentation

und der in ihr beschlossenen apprasentierenden Motivation?
Gehort es vielleicht zum eigensten Sinne des Gegenwartigens,
daB es auch in sich selbst eine Horizontalitat birgt, zu welcher
es in einem analogen VerhaItnis steht wie die Erinnerung zur
Vergangenheit, die Vorerinnerung zur Zukunft? Das soIl nicht
heiBen, daB wir die Prasentation zu einer Vergegenwartigung
machen wollen, sondem es handelt sich um eine viel urspriing-
lichere Problematik, die wir aus der Enge unserer Zielstellung
heraus nicht als das traditionelle Problem der "transzendentalen
Einbildungskraft" aufzeigen konnen. Erst von hier aus vermtichte
der Zusammenhang von Raum und Zeit eine radikale Aufhellung
erfahren. "Raum" ist, um es thesenhaft zu sagen, primar nicht
ein Moment an den Gegenstanden, sondem als das sie ermog-
lichende Worin die Horizontalitat der Gegenwart. - Kehren wir
zu den einfachen Deskriptionen zuriick.
I9. Die Gegenwartserinnerung

In der Situation der aktuellen Erfahrungswirklichkeit haben
wir immer eine beschrankte Umwelt, haben Nahdinge und Fem-
dinge und sie alle als eingeschlossen in den raumlichen Horizont.
Umwelt ist umringender Umraum. Wir konnen diese Relativitat
der Orientierung der Fem- und Nahdinge in gewisser Weise ver-
andem durch Naherhinzugehen, Unsabwenden usw. Diese Um-
welt, die primar in raumlicher Orientierung gegeben ist, dad
nicht etwa nach metrischen Gesichtspunkten betrachtet werden;
man kann mit einem gewissen phanomenalen Rechte sagen, daB
die Gestime uns "naher" sind als nur ein paar Schnellzugsstunden
entfemte Stadte, sofem die Gestirne eben in unseren Prasen-
tationsbereich fallen. Dieser Prasentationsbereich ist so struk-
turiert, daB er in der Nahe eine reiche Abgehobenheit und
Differenzierung zeigt, dann in immer groBere Unbestimmtheit
und schlieBlich in einen offenen Horizont iibergeht. Dieser offene
Horizont konstituiert die Weltganzheit der Prasenz. Zunachst
gibt er sich als eine Potentialitat moglichen Eindringens. Dieses
Eindringen ist dem Allgemeinsten nach schon bestimmt, eben
durch den Erfahrungsstil einer als objektiv seiend konstituierten
Welt. Das Eindringen in den offenen Horizont kann zunachst ein
wirkliches Hineinwandern des Subjekts sein. Die groBen hier
auftauchenden Probleme der moglichen Endlichkeit oder prinzi-
piellen Unendlichkeit des egologisch konstituierten Umraumes
gehoren in die universale phanomenologische Theorie der Raum-
konstitution. Fiir uns kommt dies nur in Betracht, sofern das
Hineinwandern in den offenen Gegenwartshorizont auch ein
bloB vergegenwartigtes "Hineinwandern" sein kann. Wir haben
dann eine Gegenwartserinnerung. Diese scheint zwar dasselbe
intentionale Wesen zu haben wie die Vorerinnerung und ist viel-
leicht im Grunde nur eine bestimmte Ausgestaltung einer sol-
chen: "so wird es iiber den Bergen wohl aussehen". Anderseits
mag sie auch ihrem intentionalen Sinne nach bisweilen als eine
Wiedererinnerung gelten, wenn ich friiher schon "dort" war und
mir jetzt vergegenwartige, wie es "jetzt" dort aussehen moge.
Teilt sich also die Gegenwartserinnerung in Wiedererinnerung
und Vorerinnerung auf? Die Welt der Gegenwartserinnerung ist
offenbar dieselbe wie die der Prasentation, "nur von einem an-
deren Orte aus". Es laufen von einem Ort zum anderen Reihen
kontinuierlicher Motivation, die jeweiligen Umwelten stehen in
der Einheit einer Welt mit ihren universalen Formen Raum und
Zeit. Durch die Aufteilung der Gegenwartserinnerung in Vorerin-
nerung und Wiedererinnerung wird wohl begreiflich, inwiefern
sie eine bestimmte und motivierte imaginative Anschaulichkeit
haben kann, aber keineswegs ist damit schon verstanden ihr
eigentiimlicher Charakter als einer Simultangegenwart. Wir
lassen dies absichtlich hier noch als Problem stehen. Die sie er-
moglichende Raumlichkeit der Welt - nur interpretierbar in einer
radikalen Zeitanalyse - ist ebenso ein Strukturmoment der
Wiedererinnerungswelt wie der Vorerinnerungswelt. Also mit
einer Riickfiihrung der Gegenwartserinnerung auf die letzteren
ist das eigentliche Problem noch nicht gelost.
Vordeutend, um die Analogie mit der Wiedererinnerung zu
verstarken, konnen wir sagen, daB alle Gegenwartserinnerungen
eine schon seiende Welt voraussetzen, ferner daB es ihnen ebenso
unmoglich ist, je die Ganze des egologischen Raumes vergegen-
wartigend auszuschopfen, wie es den Wiedererinnerungen gelingt,
die Vergangenheitsganzheit "einzulosen". Der Raum ist a priori
bezogen auf eine "Grenzenlosigkeit im Fortgang der Anschau-
ung". (Bemerkung: Man konnte schon in der natiirlichen Einstel-
lung zeigen, wie die Ganzheitsprobleme der natiirlichen Welt,

radikal durchdacht, selbst eine Motivation werden fur den 'Ober-
gang in die transzendentale EinsteIlung.}
20. Phantasie
Das allgemeine intentionale Wesen der Phantasie brauchen wir
jetzt nicht nach dem auszulegen, was es mit anderen Vergegen-
wartigungen gemein hat. Es genugt eine abgrenzende Charakte-
ristik. Man pflegt die Phantasie als eine nicht setzende Vergegen-
wartigung den ubrigen entgegenzustellen. Lassen wir vorlaufig
noch die Frage, inwieweit die Unterscheidung von setzenden und
nichtsetzenden Vergegenwartigen zu Recht besteht, dahingestellt.
Auch in der Phantasie habe ich eine vergegenwartigte "Welt"
mit einer vergegenwartigten "Weltzeit" und einem ebenso1chen
"Weltraum". Auch in der Phantasiewelt ist prinzipiell ein stro-
mender FluB von Gegenwarten. Aber die Zeit dieser Welt kommt
in keiner Weise mit der Zeitlichkeit des aktuellen Ichs zur
Deckung, sie steht in keinem Orientierungsverhaltnis zu jener
Gegenwart, in der sich das Erlebnis des Phantasierens selbst
konstituiert. Damit scheinen wir etwas zuviel behauptet zu ha-
ben; denn offenbar gibt es doch Phantasiewelten, die nach ihren
allgemeinen Umgebungsintentionen mit der wirklichen Welt in
Deckung stehen, z.B. ich fingiere mir einen "Mann auf dem
Mond". Diese auf der wirklichen Welt lokalisierten Phantasien
scheinen soweit an der Wirklichkeit der impressionalen Umwelt
des phantasierenden Ichs teilzuhaben, als eben lokalisierende
Momente in ihnen antreffbar sind. Sehen wir naher zu. Zunachst
gibt es eine Mannigfaltigkeit von Formen, in denen sich eine
so1che Lokalisation vollziehen mag. AIle lokalisierten Phantasien
sind in einer bestimmten Weise Umfiktionen der gegebenen und
faktischen Welt, wandeln diese nach einzelnen Bestimmtheiten
ab unter Beibehaltung der Gesamtheit der ubrigen. Sie konnen
sich offenbar in der Gegenwart ansiedeln und zwar einmal im
Prasenzfelde selbst oder in der Mitgegenwart, ein andermal in der
Zukunft oder in der Vergangenheit. Ohne weiteres ist einzusehen,
daB diese Ansiedelungen in zwei deskriptiv verschiedene Gruppen
zerfallen: I. Umfiktionen der Zukunft und Mitgegenwart (oder
genauer, der unbekannten Mitgegenwart) und 2. die Umfiktionen
der Gegenwart und Vergangenheit. "Umfiktion" der Zukunft hat
vielleicht gar keinen rechten Sinn, denn umfingiert kann doch
nur das werden, was schon ist. Und auch die Mitgegenwart,
sofern sie unbekannt ist, also nicht ein habitueller Erfahrungs-
besitz ist, bleibt fiir das fingierende 1ch ebenso offen wie die Zu-
kunft, wenn es zwar auch weiB, daB jetzt schon aIles "entschie-
den" ist. 1st es also nicht moglich, die Phantasie, die sich in der
Zukunft oder der Mitgegenwart ansiedelt, als eine "unbestimmte"
nur nach den universalen Strukturformen vorgezeichnete Vor-
erinnerung oder Gegenwartserinnerung anzusetzen? Es hat einen
guten Sinn, auch umgekehrt aIle auf Moglichkeiten bezogenen
Vergegenwartigungen als Phantasien anzusprechen. Wenn man
einen Unterschied statuieren mochte dadurch, daB nur die unbe-
stimmten "vorzeichnungslosen" Vorerinnerungen und Gegen-
wartserinnerungen als Phantasien anzuerkennen sind, so ist dem
entgegenzuhalten, daB der Unterschied ein relativer, "Vorzeich-
nungslosigkeit" auch eine Vorzeichnung ist. Umfiktion der Zu-
kunft und unbekannten Mitgegenwart hatte nur den, deskriptiv
gegen die motivierten Vorerinnerungen und Gegenwartserinne-
rungen abhebbaren Sinn einer "willkiirlichen" Ausmalung von
Zukunftsmoglichkeiten, die gar nicht motiviert sind.
Anders steht es mit der Umfiktion der Gegenwart und Ver-
gangenheit. Die gegenwartige und vergangene Welt ist durch-
gangig bestimmt und in dieser Bestimmtheit prinzipiell ausweis-
bar. Umfiktion ist im Grunde die Fiktion "derselben" Welt bis
auf die Bestimmungen, die im Fingieren durch neue ersetzt wer-
den. Die Umfiktion hat eine geschlossene in sich durchgangig
bestimmte Phantasiewelt, in die der Bestimmungsgehalt der
wirklichen Welt neutralisiert, d.h. nicht als wirklich gesetzter
eingegangen ist. Fiir das Phantasieweltich sind die neuen Bestim-
mungen, die im Fingieren gebildet wurden, ebenso "wirklich"
wie die iibernommenen Bestimmungen der faktischen Welt. Die
umfingierende Phantasie ist also nicht eine Mischform von setzen-
den und nichtsetzenden Momenten, sondern hat im Ganzen eine
mogliche Welt. Jede umfingierte Welt ist eine durch und durch
phantasierte, wenn auch die Phantasie nicht im Ganzen produktiv
war, sondern die bereits bestehende Welt iibernahm. Diese Vber-
nahme modifiziert den gesamten Weltgehalt, der nun aus der ori-
ginaren Zeitlichkeit in eine Phantasieweltzeit eintritt.
Diesen lokalisierten, auf die faktische Welt bezogenen Phanta-

sien stehen nun die sogenannten reinen Phantasien gegenuber,
die frei im offenen Spielraum der Moglichkeiten schalten und
walten. Sie sind durch keine bestimmten Motivationen gebunden
- was nicht heiBen soll, daB sie als Phantasieren nicht in irgend-
einer Tendenz des transzendentalen Lebens motiviert waren -
sondern nur durch die apriorischen Gesetze der Anschaulichkeit
uberhaupt. Der "Weltzeit" dieser reinen Phantasien ist selbst-
verstandlich auch eine Vergangenheits- und eine Zukunftshori-
zontalitat eigen, die aber jeweils vollig unbestimmt sind. Die
Phantasie bricht produktiv ihre Welt erst auf und entwirft in
diesem Aufbruch die Horizonte der Vergangenheit und Zukunft.
Warum aber ist der ZeitfluB der reinen Phantasie als ein zukunfts-
ausgerichteter zu charakterisieren? Kann man denn entscheiden,
ob in der Phantasiewelt nicht alles ruckwarts lliuft, da doch keine
Deckung und sOlnit keine Orientierung !nit der aktuellen Zeit-
lichkeit des phantasierenden Ichs besteht? Oder am Ende doch?
1st es fur jede Vergegenwartigung wesensmaBig erforderlich,
daB ihr eine bestimmte Entgegenwartigung zugrunde liegt, und
welches ware in diesem Faile die Entgegenwartigung der reinen
Moglichkeit? Dies Problem gilt es in ailer Scharfe wachzuhalten.
Ohne auf die temporal-konstitutiven Analysen einzugehen, sind
wir ihm keineswegs gewachsen.
2I. tJbergang zu neuen Analysen. Die Iterationsverhiiltnisse der

Vergegenwiirtigungen
Die bisher vollzogene Charakterisierung der intentionalen
Strukturen der Grundarten der Vergegenwartigungen hat auf die
moglichen Zusammengangsformen und der darin beschlossenen
Iterationen noch nicht geachtet. Wir konnen hier nicht auf die
ganze reiche Fulle der moglichen iterativen Schachtelungen ein-
gehen, sondern werden lediglich einige Grundformen heraus-
greifen.
Die Wiedererinnerung ist in ihrem iterativen Stil so gebunden,
wie sie es auch im Ganzen als ein rekonstitutives BewuBtsein ist.
Mit anderen Worten in einer Wiedererinnerung kann ich wesens-
maBig nur wieder Vergegenwartigungen finden, wenn solche zu
jener Gegenwartswelt gehort haben, die in der Wiedererinnerung
zu einer imaginativen Anschaulichkeit kommt. So mag die wieder-
erinnemde Intention zunachst auf die flieBende Gegenwartder
Wiedererinnerungswelt und dieser nachgehend auf Vergegen-
wartigungserlebnisse stoBen, entweder auf Erinnerungen, Vorer-
wartungen, Gegenwartserinnerungen und Phantasien. Aile diese
sind Erlebnisse des Erinnerungsweltichs, ihm zugehOrig als reeiler
Bestand seines Erfahrungslebens. In diesen Vergegenwartigungen
dringt dieses SUbjekt der Wiedererinnerungswelt in seine Ver-
gangenheit, Zukunft, Mitgegenwart oder reine Moglichkeit ein.
Fiir das erinnemde Ich sind dies bereits Vergegenwartigungen
zweiter Stufe. Man kann aber nicht ohne weiteres sagen, jede
iterativ hohere Stufe, die ihre bestimmte "Stufencharakteristik"
hat, sei in eine direkte Vergegenwartigung iiberzufiihren. Wohl
kann das in einer Erinnerungswelt "Erinnerte" yom aktueilen
Ich direkt erinnert werden, ohne daB das erinnemde Ich den
Umweg macht, iiber die Erinnerung an diese Erinnerung. Aber ist
auch die "damalige" Vorerinnerung in eine direkte iiberzufiihren?
Offenbar nicht. Dagegen ist es mit einer Phantasie moglich, wo-
bei wir im Grunde aber zwei gleiche Phantasien haben.
Ganz anders wie bei der Wiedererinnerung ist die iterative
Komplikation bei den Vergegenwartigungen von Moglichkeiten.
Vorvergegenwartigung und Phantasie konnen sich selbst und die
anderen Vergegenwartigungen iterieren und zwar so, daB sie die
Iterate konstituieren, produktiv erzeugen: z.B. Vorvergegenwar-
tigung einer Erinnerung, Phantasie einer Vorvergegenwartigung,
Phantasie einer Erinnerung. Bei diesen Iterationen sind zwei
Arten deskriptiv zu unterscheiden: einmal findet keine echte
Iteration statt, sondem nur eine neue Vergegenwartigung, der ein
bestimmter Auffassungscharakter aufgepragt wird, das andere
Mal haben wir in der Tat eine echte Iteration. Machen wir ein
Beispiel: in einer Phantasie lebend kann ich darin iteriert wesens-
maBig Erinnerung in zweifacher W~ise haben. Einmal ist Erinne-
rung in der Phantasie phantasierte Erinnerung oder besser eine
neue Phantasie mit aufgepragtem Erinnerungscharakter, eine
riickwartige Erweiterung der Phantasiewelt, die so eine Phanta-
siegeschichtlichkeit bekommt. Das andere Mal erinnert sich das
Phantasieweltich an die in seinem "Wahmehmen" originar
konstituierte N ahvergangenheit. 1m ersten Fane erinnert sich
das Phantasieweltich eigentlich nicht, sondem nimmt wahr, nur
daB d.ies Wahrnehmen dann als eine Erinnerung ausgegeben wird.

1m zweiten Falle liegt tatsachlich ein echtes Erinnern vor.
AIle d.iese iterativen Verhaltnisse, d.ie nach ihrer wesensmaBi-
gen Komplikation erforschbar sind, sind keine kiinstlichen Aus-
gedachtheiten, die im konkreten Ichleben keine Rolle spielen.
Vielmehr sind sie uns so vertraut und gelaufig, daB wir sie iiber-
haupt kaum bemerken. Ich male mir z.B. aus, wie ich bald an
d.iesen Tag zuriickdenken werde usw.
22. Die ichlichen Vollzugsmodi der Vergegenwartigungen

Die vorlaufige Analyse der Vergegenwartigungen macht aus
prinzipiellen Griinden nicht d.ie konstitutiven, mit der Zeitkonsti-
tution zusammenhangenden Probleme zum Thema, sondern
versucht in einem ersten tastenden UmriB den Sinn der eigenarti-
gen Intentionalitaten herauszuarbeiten. Die Darstellung der den
Vergegenwartigungen zugehOrigen ichlichen Vollzugsmodi kann
nicht d.ie Absicht haben, d.ie sUbjektiven Leistungen aufzuhellen,
in denen sich das imaginative Erlebnis mit seiner imaginativen
Apparenz konstituiert. Der Dbergang zum spezifisch Ichlichen
ist noch lange kein Dbergang ins Konstitutive. (Anmerkung: Was
man bisweilen als das N oetische anzusprechen pflegt im Gegen-
satz zum Noematischen, ist oft das spezifisch Ichliche, d.ie Mod.i
der Aufmerksamkeit und Unaufmerksamkeit, der monothe-
tischen und polythetischen Zuwendung, der Aktivitat und Passi-
vitat usw. Aber d.ieses Noetische bezeichnet nicht die konstitu-
tiven Tiefenschichten, d.ie in einem anderen Sinne als das Noe-
tische in Anspruch zu nehmen sind. Man muB - urn es kurz zu
formulieren - zwei grundsatzlich verschiedene Begriffe der N oesis-
N oemakorrelation innerhalb der konstitutiven Phanomenologie
unterscheiden. Der eine meint einen absoluten Gegensatz: nam-
lich das spezifisch lchliche, d.ie Mod.i der Existenz des Ichs in
seinen Akten einerseits, d.ie "ichfremden" Gegenstande anderer-
seits. Der andere Gegensatz ist ein relativer und flieBender, sehr
schwer fixierbar. Was auf einer bestimmten konstitutiven Stufe
in d.ie noetischen Mannigfaltigkeiten gehOrt, in denen ein iden-
tisches Noema zur Darstellung kommt, ist auf der tieferliegenden
konstitutiven Stufe selbst eine intentionale noematische Einheit
gegeniiber einer sie konstituierenden noetischen Mannigfaltigkeit.
Nun geht aber sozusagen der absolute Gegensatz von Noesis und
Noema durch den relativen hindurch wie ein vertikales Strahlen-
biischel durch eine horizontale Schichtung. In allen konstitutiven
Stufen ist also auf das spezifisch Ichliche Riicksicht zu nehmen.)
In unserem Falle, in der Einstellung auf die intentionalen Struk-
turen der Erlebnisse konnen wir das spezifisch Ichliche in einer
phanomenologisch naiven Weise abheben. Wir gehen aus von dem
unverkennbaren Doppelsinn, den der Terminus Gegenwart in sich
birgt. Einmal ein primar noematischer Begriff bezeichnet er die
Selbstanwesenheit des Intendierten im Modus der absoluten
Originaritat. Dieser Begriff der Gegenwart war fiir uns maBge-
bend bei der anfanglichen Scheidung des Erlebnisstromes in
gegenwartigende und vergegenwartigende AIde. Wir wiesen aber
auch bereits auf den anderen hin, wenn wir von der Gegenwart
des Imaginierens sprachen. Bei Festhaltung dieses Sinnes von
Gegenwart ergibt sich auch eine fundamentale Scheidung des
BewuBtseins, namlich in gegenwartige Akte (gegenwartigende
und vergegenwartigende) und in Entgegenwartigungen, oder in
Akte iiberhaupt und ZeithorizontbewuBtsein. Der Doppelsinn
des Ausdrucks Gegenwart ist keineswegs zufallig. Es verhiillt sich
in ihm ein groBes Problem. Vielleicht driickt sich darin ein tran-
szendentaler Primat der schlichtkonstituierenden Akte, und zwar
der sinnlichen Wahmehmungen aus: auf sie weist alle Rede von
Gegenwart und Originaritat irgendwie zUrUck, aber nicht nur
sofem sich die Vergegenwartigungen als Modifikationen schlichter
Akte anzeigen, sie konnen vielleicht nicht einmal zur Konstitu-
tion kommen, auBer in einer Gegenwart, die zum mindesten im-
pressionale Wahmehmbarkeiten als potentielle Hintergriinde
hat, die - wenn auch attentional unbeachtet - doch gerade die
Gegenwartigkeit der Gegenwart bestimmen, in der sich das Ver-
gegenwartigen vollzieht. Die attentionalen Komplikationen
griinden in dem eigenartigen Moment der Freiheit des reinen Ich,
verstanden im Sinn einer willkiirlichen Betatigung innerhalb
eines (passiv-assoziativ konstituierten) Spielraums moglicher
Zuwendungen. Ein Ich kann nicht nur in einer Aktsphare bald
diesem, bald jenem Gegenstand primar zugewendet sein, es ver-
mag auch gleichzeitig in verschiedenen Aktspharen zu leben. Z. B.
wahrend ich auf einen theoretischen Gedankenvollzug eingestellt
bin, tauchen Wunschregungen auf, die nun die explizite Form
einer Cogitatio annehmen konnen, ohne daB der Zug der theore-
tischen Betrachtung wesentlich gestort wird. Wir haben hier das
Phanomen mehrstrahliger und gleichzeitiger Intentionalitaten,
die aile sich im reinen Ich "polarisieren". Die Moglichkeit der
Polarisierung besteht aber nicht nur innerhalb der gegenwartigen-
den Akte einerseits und andererseits in ihren Modifikationen: den
Vergegenwartigungen, sondern es konnen gegenwartigende und
vergegenwartigende Akte zueinander ein Verhaltnis attentionaler
Auszeichnung respektive Vernachlassigung haben. Und im kon-
kreten Leben einer Subjektivitat finden wir immer ein Fluk-
tuieren der Einstellungen und der attentionalen Modi: bald lebt
das Ich vorwiegend in Wahrnehmungen und auf sie fundierten
Akten des Wollens, Wunschens, der Stimmung und Affekte, bald
in einer Erinnerungswelt oder Phantasiewelt, bald in praktischer
oder kontemplativer Einstellung und zumeist in einem mehr-
faltigen Zugleich von Vollzugen, Aktregungen und habituellen
Fortgeltungen. Die groBen phanomenologischen Probleme, die
hier unter dem Titel Motivation und Assoziation auftauchen und
eine Analyse der eidetischen Struktur der Personalitat erfordern,
gehoren nicht in unseren engen Problemkreis.
Diese Freiheit des reinen Ich, labU in seinen Erlebnissen zu
existieren, ist aber nicht nur eine solche der attentionalen Aus-
zeichnung, sondern hat in bezug auf die Vergegenwartigungen
anscheinend eine groBere Reichweite. Die eigentlich impressiona-
len Erlebnisse, die Wahrnehmungen, vollziehen sich in der passi-
yen Urkonstitution des originaren ZeitbewuBtseins, das Ich ist in
gewisser Weise seinen Wahrnehmungen uberantwortet, seine
Freiheit findet ihre Grenze an der elementaren Affektion der
assoziativen Einheiten. Es kann wohl in beschrankter Weise den
Anrufstendenzen der affektiven Vorgegebenheit sein Entgegen-
kommen versagen, kann sich abwenden, z.B. "die Augen schlies-
sen, die Ohren zuhalten" usw. Der Grundcharakter der ursprung-
lichen Konstitution der vorgegebenen Welt in den Wahrneh-
mungen ist die Passivitat, die ailererst den Boden abgibt fur die
bedingte Freiheit des Ich. Diese Urkonstitution ist dem Willen
des Ich entrissen. Ganz anders scheint es bei den Vergegenwarti-
gungen der Fall zu sein. Das reine Ich hat offenbar die Freiheit der
Inszenierung von Vergegenwartigungen. Bei den "positionalen"
Vergegenwartigungen, den Erinnerungen im weitesten Sinne,
mag die Passivitat der Urkonstitution soweit in Frage kommen,
als eben der positionale Charakter von Gnaden dieser Urkonstitu-
tion ist. Das reine Ich ist nicht frei in dem, was es erinnern will,
es ist gebunden an die Retentionalitat und Protentionalitat.
Aber darin scheint es doch frei zu sein, ob es uberhaupt erinnern
will. 1st denn nicht ein Erlebnisstrom denkbar, der immer nur in
originaler Konstitution verlaufen wiirde? Oder hatte dieser etwa
gar keine seiende Welt? Zwar findet in der Retentionalitat des
Erlebnisflusses standig und immer eine Identifikation statt
(Kants "Synthesis der Reproduktion"). Aber es ist fraglich, ob
diese retentionale Identifikation schon genugen wiirde flir die
Konstitution einer Menschenwelt mit menschlichen Umwelten,
mit Zweckgebilden, mit Menschengemeinschaften. MuS nicht der
transzendentale Erlebnisstrom notwendig historisch sein? 1m
Sinne einer in ihm angelegten M6glichkeit der Verlebendigung
seiner Geschichte? Dies einmal angenommen, so erhebt sich die
Frage, ist denn die Phantasie nicht ganz in die Willkur des Ich
gestellt? K6nnte es sich nicht aller Phantasien enthalten? Hier-
mit rlihren wir an das Problem des existenzialen Sinnes der
Phantasie, ein sehr hochgelegenes Problem, das in der konstitu-
tiven Theorie der "Mundanisierung" als der Verendlichung des
reinen Subjekts seine Stelle hat. (Anmerkung: Bestimmt man im
Zusammenhang der Analyse der menschlichen Existenz ihr
Wesen als "Sorge" [Heidegger], so liegt darin eine Anweisung fur
die Aufklarung der eigentumlichen "Sorglosigkeit" der reinen
Phantasie.)
Phanomenal ist zunachst die Freiheit der Inszenierung von
Vergegenwartigungen aufweisbar. In dieser freien Inszenierung
liegen schon die friiher auch erwahnten Unterschiede des "Ver-
wellens" und des blitzhaften Einspringens in eine Vergegen-
wartigungswelt. Jede Vergegenwiirtigung hat ein bestimmtes,
offenbar vom reinen Ich aus zu regulierendes Tempo. Das Tempo
der originalen Erfahrung ist flir das Ich unregulierbar, es ist die
transzendentale Zeitgeschwindigkeit des reinen Erlebnisstromes
selbst. 1m Vergleich zu diesem scheinen die Vergegenwartigungen
ein anderes Tempo zu haben. Aber dieses "andere Tempo" geh6rt
weder dem Vergegenwartigen zu; denn dieses als Erlebnis hat
das gleiche Tempo wie die mit ihm simultankoexistenten Wahr-
nehmungen, da es ja selbst ein Akt in der originaren Zeit ist.
N och geh6rt es der Vergegenwartigungsweltzeit zu, denn diese

ist ja vergegenwartigter "originarer ZeitfluB". Und doch kann
ich eine Erinnerung bald "schnell" und bald "langsam" ablaufen
lassen. Was heiBt also langsam und schnell? Damit ist augen-
scheinlich das Verhaltnis charakterisiert zwischen der Zeit des
Vergegenwartigungserlebnisses und der durchlaufenen Zeit der
Vergegenwartigungswelt. Ich kann die Erinnerungen an eine
lange Lebenszeit in einem Augenblick "geistig durchlaufen",
kann andererseits aber mich auch mit einem vergangenen Ereig-
nis langer erinnerungsmaBig beschaftigen, als es damals wirklich
dauerte. Offenbar besteht ein phanomenologisches Urverhaltnis
zwischen Zeit des Erinnerns und erinnerter Zeit, das als ein
morphologisches alle Rede von "langsam" und "schnell" be-
stimmt. Also nicht sagt man, eine Erinnerung sei langsam, wei!
sie etwa langer dauerte als das erinnerte Ereignis, sondern weil
sie dem "normalen Verhaltnis" nicht entspricht. Dieses Urver-
haltnis ist aber kein solches einer "objektiven" Vergleichung
zweier Zeitstrecken, sondern die vergangene Zeit gibt sich ja erst
in der Erinnerung. Einen Vergleich anzusetzen ist direkt wider-
sinnig. Dieses Verhaltnis ist auch kein starres, sondern ein un-
fixierbar lebendiges. Auch bei der Phantasie, also der nicht
orientierten Vergegenwartigungsweltzeit, gibt es dieses Urver-
haltnis des Tempos. Eine schnelle Phantasie ist nicht einfach eine
Phantasie von einem schnellen Geschehen. (Die Aufklarung des
Tempobegriffes werden wir im konstitutiven Teil unserer Arbeit
versuchen, es liegt hier eine Fiille deskriptiver Aufgaben.)
Wir haben aber nicht nur die ichlichen Vollzugsmodi der Auf-
merksamkeit und Unaufmerksamkeit, ferner der Temporege-
lung, sondern auch die Modi der Wachheit und Versunkenheit,
die keineswegs mit den attentionalen zusammenfallen. Die
Deskription dieser letzteren ist besonders wichtig, sofern in ihnen
sich gerade der spezifische Charakter des Als-ob konstituiert.
Wir k6nnen etwa fragen, ist es fUr den Auffassungssinn einer
Vergegenwartigungswelt konstitutiv, daB sie zur originaren
Welt des wirklichen Ich kontrastiert. Bestimmt sich der phano-
menologische Sinn der "Unwirklichkeit" der Imagination nur
aus dem Kontrast der imaginativen Anschaulichkeit zur origina-
ren Anschaulichkeit? Diesen in seiner Bedeutung fraglichen
Kontrast haben wit aber nur bei denj enigen Vergegenwartigungen,
in deren Vollzug das 1ch wach ist, d.h. offen ist fUr seine
originare Gegenwartswelt, in die es in Wahrnehmungen hinein-
erfahrt. 1m attentionalen Bezugszusammenhang charakterisieren
sich die gleichzeitigen Erinnerungen als Erfahrungen im Modus
des Als-ob, die Phantasien als "bloBe" Phantasien.
Oder aber, ein auftauchendes Fragment einer Erinnerungs-
welt, das wir einen "Einfall" nennen, wie immer es motiviert
sein mag, ubt im Fortgang der intuitiven Erfullung eine so starke
Affektion auf das 1ch aus, daB es seine originare Gegenwart
v611ig vergiBt, sich abschlieBt gegen aile von ihr auslaufenden
Tendenzen und primar und vorwiegend im Erinnern lebt. Dieser
Modus der Versunkenheit hat eine fundament ale Bedeutung.
Denn es besteht eine wesensmaBige Entsprechung zwischen der
impressionalen Affektion der mit dem Vergegenwartigungserleb-
nis gleichzeitigen Gegenwartswelt und der Gewecktheit der
Zeitabstande, die die Vergegenwartigungswelt in Beziehung
setzen zurn aktuellen Jetzt und zur fruheren Vergangenheit.
Oder anders und prinzipieller fonnuliert: je mehr das aktuelle 1ch
im Vollzug einer Vergegenwartigung versunken ist, urn so weniger
hat die Anschaulichkeit der Vergegenwartigungswelt den Charak-
ter des Als-ob, des Blo,8-1maginierten. Noch anders gewendet:
je gr6Ber die Versunkenheit, urn so mehr entsteht der Anschein
des Gegenwartigens (z.B. eine pathologische Phantasie, Zwangs-
vorstellungen, Triebphantasien usw.).
Die phanomenologische Analyse der Vergegenwartigungen
muB sich gerade davon befreien, im so verstandenen "AIs-ob"
den entscheidenden klassifikatorischen Grundcharakter zu sehen.
Vielmehr ist das Als-ob lediglich der deskriptive Grundcharakter
aller jener Vergegenwartigungen, die von einem wachen, d. h. fur
seine impressionale Gegenwart offenen 1ch vollzogen werden,
mag diese Offenheit auch ein attentional sekundarer oder ter-
tiarer Modus sein. Auch wenn ich "versonnen" ganz in Erinne-
rungen lebend uber die StraBe gehe, im Ausweichen einem Auto
gegenuber zeigt sich doch das N och-Offensein fUr die impres-
sionale Gegenwart. Ganz allgemein kann man sagen, daB in einer
versunken vollzogenen Vergegenwartigung die Fiktivitat des
Fiktums selbst nicht thematisch abgehoben ist. Das Phantasie-
leben z.B. hat in derart versunkenen Phantasien eine element are
Positivitat, was keineswegs heiBen solI, daB etwa je fUr das
phantasierende Subjekt die Phantasieweltgegenstande "Reali-

taten" sind. Die versunkene Einstellung, in der das aktuelle Ich
"selbstvergessen" lebt, kann nun jederzeit eine Sprengung er-
fahren durch eine heftige affektive Tendenz, die von der bislang
attentional abgedrangten wirklichen Welt ausgeht: etwa im
Nebenzimmer ert6nt ein SchuB, ein griiBlicher Schrei usw. Es
brauchen ja nicht immer so auBergew6hnlich affektive Tendenzen
zu sein, aber an ihnen wird die wesensmaBige Wirksamwerdung
der impressionalen Gegenstandlichkeit besonders deutlich. Diese
Sprengung nennen wir dann das "Erwachen" aus der versunke-
nen Einstellung. Erst in der Wachheit eines aktuellen Ich hebt
sich im Kontrast zur Anschaulichkeit der wirklich erfahrenen
Gegenstande das Vergegenwartigen ab als ein Quasi-Erfahren,
bildet sich fUr das Ich jener Als-ob-Charakter. Nur in der Wach-
heitseinstellung sind also Imaginate als Imaginate, Unwirklich-
keit als Unwirklichkeit selbst miterfahren.
23. Fikta als Gegenstande

Damit kommen wir zu dem schwierigen Problem der Bestim-
mung des Seinssinnes des Fiktums als solchen. Versunken etwa
in einer Phantasie kann ich das Gesehene, die Phantasiewelt-
gegenstandlichkeit zur Explikation bringen in pradizierenden
Aussagen. Diese Aussagen sind dann aber Aussagen, die das
Phantasieweltich macht, also selbst phantasierte Aussagen. Das
Phantasieweltich legt pradikativ seine Umwelt aus.
Ein Anderes aber ist es, wenn die versunkene Einstellung ge-
splittert und zerbrochen ist. Dann ergeben sich namlich zwei
m6gliche Weisen der Explikation der Phantasiewelt: einmal
vollzieht sich die Pradikation wieder als das urteilende Tun des
Phantasieweltich, wobei aber diesmal der Als-ob-Charakter der
Pradikation selbst sichtlich ist, oder aber die Explikation der
Phantasiewelt ist die Urteilsleistung des wirklichen Ich, das sein
Phantasieerlebnis analysiert. Man sagt etwa dann: "ich habe es
mir so und so vorgestellt" oder "eingebildet". Die Imaginationen
werden so zu Imaginaten, werden vergegenstandlicht und damit
zu "Gegenstanden", tiber die man reden und urteilen kann, die
man zu Substraten von Pradikationen machen kann. Die Frage
erhebt sich nun, welchen Seinssinn dies so Beredete und Beurteil-
te selbst als so1ches habe, oder mit anderen Worten die Frage
nach der ontologischen Bestimmung des Fiktums als Fiktum.
Kann man in der universalen Einteilung der Gegenstande in
"immanente" und "transzendente" das Fiktum unterbringen?
Oder ist etwa nur das Vergegenwartigungserlebnis "immanent"
samt seiner ihm zugehorigen imaginativen Fiille? 1st das Fiktum
selbst als so1ches ein transzendenter Gegenstand? Offenbar gibt
es doch mehrere Vergegenwartigungen von Demselben. 1st dieses
Selbige und Durchgehende eine intentionale Transzendenz? In
all diesen Fragen spielt zuweilen wieder die verhangnisvolle
Auffassung mit, die die Vergegenwartigung analog einem Bild-
bewuBtsein auffaBt. Lassen wir dies einmal auBer Frage. MuB
man nicht sagen: der Unterschied von immanent und transzen-
dent ist ein urspriinglicher Unterschied der Gegenstande hin-
sichtlich ihrer Prasentation, hinsichtlich der sie urerfahrenden
Akte, der Urstiftung? In der Urstiftung allein konstituiert sich
primar der Unterschied von immanenter Reellitat (Akt, Gefiihl,
Stimmung, hyletische Daten usw.) und intentionaler Transzen-
denz (reale und ideale Gegenstande). 1st nicht dieser ganze Unter-
schied selbst modifiziert in der Vergegenwartigung? 1st die Ver-
gegenwartigungswelt nicht eine so1che, in der immanente und
transzendente Gegenstande vorkommen? Offenbar aber sind
die zur Vergegenwartigungswelt gehorigen "immanenten Gegen-
stande" (Akte des Vergegenwartigungsweltich) ebensowenig
dem aktuellen wirklichen lch immanent als die imaginationswelt-
lichen transzendenten Gegenstande fiir es transzendent sind.
Nehmen wir das bekannte Beispiel vom Kentaur. So wenig die
dem Phantasieweltich zugehorigen immanenten Wahmehmungen
vom Kentaur, die Kentaurerscheinungen, dem wirklich existie-
renden lch immanent sind, so wenig ist der "Kentaur" selbst fiir
es eine Transzendenz. Was aber ist dann mit der Rede vom Fik-
tum als Gegenstand gemeint? Die Ansicht liegt sehr nahe, die
ganze Vergegenwartigungswelt selbst als eine intentionale
Transzendenz gegeniiber dem reellen Erlebnis des Vergegen-
wartigens anzusetzen. Vielleicht besteht dies auch in gewissem
Sinne zu Recht. Aber die grundsatzliche Frage nach dem Sinn
des Fiktums selbst ist damit noch nicht beantwortet. 1st es denn
ausgemacht, ob der Unterschied von reell-immanent einerseits
und intentional-transzendent andererseits iiberhaupt der mog-
liche Rahmen ist fiir die Diskussion dieser Frage? HeiBt "in der
Einbildung sein" schon ohne weiteres "immanent sein"? Man
hat sich immer, so z.B. Brentano, zu helfen gesucht, daB man die
fingierende Intention als immanent und einzig existent ansah.
Wir konnen iiber unsere Stellung zu diesem Problem keine nahe-
ren Auslassungen machen. Solche elementaren Schwierigkeiten
sind nicht durch abwagende Argumentation, sondern einzig
durch den Riickgang ins Konstitutive zu beheben. (Diesen
Riick- gang werden wir im zweiten Teil unserer Untersuchung
anstellen.)
24. Die Vergegenwiirtigungen als originiires Zugangsbewu{3tsein

Originares BewuBtsein im urspriinglichsten Sinne ist immer nur
gegenwartigendes BewuBtsein, also BewuBtsein, in dem die
W irklichkeit der erfahrenen Gegenstande sich mit ausweist.
Durch diesen Mitausweis der Wirklichkeit ist die Originaritat,
die wir die primiire nennen wollen, charakterisiert. So verstanden
ist jede Vergegenwartigung (auch die Wiedererinnerung) nicht
originar. Man kann aber den Begriff von originar so erweitern,
daB man ihn gebraucht fiir jede Art von BewuBtsein, in dem
etwas als etwas sich ausweist, wobei "etwas" beliebig ausfiillbar
ist, sei es ein Horizont, ein Unwirkliches, ein Mogliches. So kon-
nen wir dann die Vergegenwartigungen in einem sekundaren
Sinne auch als originares BewuBtsein bezeichnen, und zwar als
originares ZugangsbewuBtsein zu den Zeithorizonten. Die Zeit-
horizonte der Vergangenheit und Zukunft, die noch problema-
tischen und unenthiillten der Mitgegenwart und derjenige,
welcher der reinen Phantasie entspricht, sind selbst ein originares
BewuBtsein, eben das, was wir zu Anfang die Entgegenwarti-
gungen nannten. Aber ihre originare Funktion ist gerade charak-
terisiert worden als Vergessen und Fernhalten, als der entgegen-
wartigende Entwurf der Zeitlichkeit im Ganzen. Das jeweils
Vergangene und das jeweils Mogliche ist in der Retentionalitat
und Protentionalitat so beschlossen, daB es in gewisser Weise
dem gegenwartigen Ich entzogen ist. Dieses kann sich des Ent-
zogenen wieder bemachtigen, indem es vergegenwartigend in die
entgegenwartigenden Horizonte eindringt. Wiedererinnerung
wird so zum originaren ZugangsbewuBtsein zum Vergangenen
als solchem, Vorerinnerung, Gegenwartserinnerung und Phan-
tasie zum originaren ZugangsbewuBtsein zum Moglichen als sol-
chem. Oder anders gewendet: Wiedererinnerung enthiillt die
faktische Welt nach ihrer Vergangenheit, die anderen Vergegen-
wartigungen enthiillen die faktische Welt nach ihren Moglich-
keiten. Alle Moglichkeiten sind wesensmaBig bezogen auf die
faktische Welt, und insofem in der moglichkeitsenthiillenden
Vergegenwartigung eine "mogliche Welt" enthiillt wird, sind
alle moglichen Welten bezogen auf die faktische Welt. Offenbar
aber ist dieser Bezug ein schwieriges Problem. Wohl muB man
zunachst unterscheiden die Vergegenwartigungen, die motivierte
Moglichkeiten der faktischen gegenwartigen Welt enthiillen: wie
Gegenwartserinnerung, Vorerinnerung und lokalisierte Phantasie.
Man kann diese drei Gruppen zusammengreifen und dann sagen,
daB sie in einem pragnanten Sinne Abwandlungen der gegen-
wartigen Welt sind und solche Moglichkeiten enthiillen, die in der
aktuellen Gegenwart schon angelegt sind. Die moglichen Welten
dieser Vergegenwartigungen stiinden also immer in einer gewissen
Deckung mit der faktischen Welt, wahrend die reine Phantasie
als Enthiillung der schlechthin moglichen Welten dieser Deckung
entbehren wiirde. Aber reine Moglichkeit ist auch Moglichkeit
vom Faktum, steht nur in einem anderen Bezugsverhaltnis zu
diesem. Solange wir nicht die der reinen Phantasie zugrunde
liegende und sie ermoglichende Horizontalitat der Zeitlichkeit
gefunden haben, solange kann der Bezug der reinen Moglichkeit
zum Faktum nicht aufgehellt werden, und solange kann auch
nicht das Problem des Verhaltnisses von Eidos und Phantasie-
anschauung von der Stelle kommen.
Sofem in den auf Moglichkeit bezogenen Vergegenwartigungen
der Umkreis der moglichen Welten durchlaufbar und somit iiber-
schaubar wird, sind sie vor allem dazu geeignet, die Fiille der
konkreten Einzelanschauungen abzugeben, die als variative
Mannigfaltigkeit der Schau des invarianten, iiberall durchgehen-
den Wesens Bodenstandigkeit verleiht.
25. Die blo/3-signitiven Vergegenwiirtigungen

Die Vergegenwartigungen, die wir bisher zum Thema machten,
ohne auf die noetisch-konstitutive Problematik einzugehen,
waren immer intuitionsfahige Vergegenwartigungen. Und viel-

leicht gibt es im Grunde keine anderen. Prinzipielle Unfahigkeit
zur intuitiven Erfiillung, ist das nicht die Eigenheit einer wider-
sinnigen Intention? So ist z.B. der Versuch, ein regelmaBiges
Dekaeder zu imaginieren, ein Beispiel fiir eine bloB signitive Ver-
gegenwartigung, oder eine Flache ohne Farbe sich visuell vor-
zustellen oder sich ein rundes Viereck zu denken oder besser
vorstellig zu machen. Man sieht leicht, daB signitive Vergegen-
wartigungen bestimmte Phanomene des "Sich denkens, als ob"
betreffen. In dem Unterschied intuitionsfahiger und intuitions-
unfahiger Vergenwartigungen wirkt sich der traditionelle Unter-
schied (mindestens in einer Sinnbedeutung) von Anschauung und
bloBem Denken aus. Alles Anschauliche kann auch nur gedacht
werden, d.h. in der Weise eines LeerbewuBtseins gehabt werden,
aber nicht jedes LeerbewuBtsein hat eo ipso die Moglichkeit an-
schaulicher Erfiillung. 1m intentionalen Wesen des jeweiligen
leeren Aktes ist es apriori vorgezeichnet, ob er zu einem intuitiven
werden kann oder nicht. Die Sphare anschaulicher Erfiillbarkeit
ist also evident kleiner als die Sphare der leerintentionalen Gegen-
standlichkeit, mit anderen Worten die bloB signitiven Vergegen-
wartigungsintentionalitaten konstituieren die Horizonte der
intuitiven Unmoglichkeiten. "Sofem aber das, worauf unsere
Erkenntnis abzweckt, die Anschauung ist", und sofem wirk-
liches (impressionales, vergangenes und erwartetes) und mog-
liches Sein gemaB der Grundansicht des transzendentalen Idealis-
mus - roh formuliert - korrelativ ist zu intuitiven Wahmeh-
mungen und Vergegenwartigungen und den in diesen griindenden
Motivationen, charakterisiert sich die Sphare bloB signitiver Ver-
gegenwartigungen als die Sphare des prinzipiellen Widersinns,
des bloB Denkbaren. Die Behauptung, daB alle bloB-signitiven
Vergegenwartigungen, sofem durch die apriorischen Gesetze der
Objektivitat respektive anschaulichen Seins eine Erfiillung aus-
geschlossen ist, nur intuitive Unmoglichkeiten waren und weiter
nichts, lediglich Kombinationen von an sich vertraglichen und
sinnvollen Gegenstandsbestimmtheiten zu einem unvertraglichen,
widersinnigen Ganzen, scheint uns zum mindesten vorschnell. Wir
sind weit davon entfemt, die oben angedeutete Grundthese des
transzendentalen Idealismus irgendwie anzugreifen, im Gegen-
teil, aber wir glauben, daB eine getreue Deskription des inten-
VERGEGENWARTIGUNG UND BILD 6r
tionalen Sinnes der bloB-signitiven Vergegenwartigungen tiber
einen fundamentalen Unterschied in diesen nicht hinweggehen
kann. Wir wollen hier keineswegs das Problem dieser Vergegen-
wartigungen aufrollen, wir begntigen uns mit kurzen, vielleicht
unverstandlich bleibenden And.eutungen. So zerfallen nach
unserer Meinung die rein signitiven Vergegenwartigungen einmal
in finite (Widersinnigkeiten schlechthin) und solche, die sich
zwar als Widersinnigkeiten zeigen, aber dennoch einen bestimm-
ten, wenn auch schwer faBbaren Sinn enthalten. Die letzteren, so
meinen wir aufweisen zu konnen, tragen in sich eine transfinite 1)
intentionale Struktur. Es ist nun wirklich nicht leicht, die beiden
Gruppen bloB-signitiver Vergegenwartigungen zu erkennen und
zwar deshalb, well die transfiniten selbst, sozusagen von einer
Seite aus gesehen, finit sind. Vollziehen wir eine exemplarische
Beispielsanalyse. N ehmen wir einmal die Vergegenwartigungs-
intention: Farbe ohne Ausdehnung. Wie immer ich phantasie-
maBig Farbe iiberhaupt abwandle, umfingiere, die farbige Ex-
tension verkleinere bis zum Nullpunkt an Ausdehnung, nie und
nimmer werde ich irgendeine Farbe ohne irgendeine Ausdehnung
anschauen konnen, weder in einer impressionalen noch imagina-
tiven Anschaulichkeit. Die Vergegenwartigungsintention, die
Farbe ohne Ausdehnung intendiert, kann wesensmaBig nicht die
geringste Apparenz haben. Sie ist bloBes Meinen, ohnmachtige
Signifikation. Ihr Gegenstand ist unmoglich, sie selbst widersin-
nig, sofern eben sinnvoll nur dann eine Intentionalitat sein
kann, wenn sie einen Gegegenstand wirklicher oder moglicher
Anschauung intendiert. Nun haben die von uns transfinit genann-
ten, bloB-signitiven Vergegenwartigungen ebenfalls keine Appa-
renz, sind ebenfalls bloBes Meinen, sind widersinnig, da sie den
Bedingungen der Moglichkeit jeder Sinnhaftigkeit iiberhaupt
nicht geniigen konnen. So ist z.B. der Begriff einer "Welt auBer-
halb unserer Welt" (einer "Dberwelt") evident widersinnig, eine
bloBe Denkbarkeit, wenn eben "auBerhalb" bedeutet: nicht nur
auBerhalb der motivierten Horizonte der objektiven wirklichen
Welt, sondern auBerhalb auch aller Horizonte, die der Phantasie-
variation zuganglich sind. In der Intentionalitat derjenigen Ver-
1 Zum Problem der transfiniten Intentionalitat vgl. Oskar Becker, "Mathematische

Existenz" ("Transfinite StrukturkompJikationen des BewuBtseins"), ]ahrb. f. Phil.
una phitn. Forsch., Bd. VIII.
VERGEGENW ARTIG UNG UND BILD
gegenwartigung, die eben eine solche Welt intendiert, liegt, so-

fem sie nicht beim bloBen Ansatz verbleibt, eine gewisse Themati-
sierung der anschaulichen Sphare, als der Sphare moglicher oder
nicht moglicher Erfiillung. Die transfinite Vergegenwartigung ist
aber nicht bloBe Thematisierung des Finiten in einem Horizont-
bewuBtsein, sondem in eins Absprung yom horizontal gegebenen
finiten Sein in die Unendlichkeit transfiniter Iterationen. Die
Intention kommt bier nie zur Ruhe, immer wieder springt sie
von dem horizontal Dberwundenen ab, da die Dberwindung eines
Horizonts immer wieder Riickfall hinter sich selbst bedeutet: so
z.E. hat die Vergegenwartigungsintention "Welt auBerhalb
unserer Welt" (im obigen Sinne) nach der Thematisierung "un-
serer Welt" als des Inbegriffs wirklicher und moglicher Welten
selbst keine Gegenstandlichkeiten mehr, zu denen sie abspringt,
sondem sie springt ins Nichts; sofem aber Nichts ein korrelativer
Begriff zu Etwas ist, kann "der Gegenstand" der transfiniten
Vergegenwartigungsintention auch nicht als Nichts, das doch
ein weltlicher, finiter Begriff ist, charakterisiert werden. Sondern
von hier ist wiederum ein neuer Absprung notwendig, aber dieses
immer neue Abspringen ist nicht irgendwie gesetzmaBig als ein
"Immerwiederabspringen" zu fassen, ist kein horizontales "und
so weiter", d.h. die iterativ "nachste" transfinite Stufe ist nicht
irgendwie "bestimmt", sondem kann nur vollzogen werden,
bildet sich erst im Vollzug. Andererseits meint doch die trans-
finite Vergegenwartigung nicht nur ein ganz wesenloses unbe-
stimmtes Etwas, das nicht einmal sinnvoll ein Etwas genannt
werden kann, sondern intendiert zweifellos eine bestimmte
Gegenstandlichkeit, die einerseits analog einer finiten gedacht
wird, andererseits aber gerade den Bestimmungen der Moglich-
keit finiten Seins iiberhaupt widerstreitet. So ist z.E. (in einer
Hinsicht genommen) der Descartessche Begrlff des "deus malig-
nus" eine echte transfinite Vergegenwartigung, die sich in einem
eigenartig strukturierten "Denken als-ob" konstituiert: diese
Dberfragung der Evidenz, dieser hyperskeptische Zweifel, setzt
eine Thematisierung des Bereichs der Evidenz iiberhaupt voraus,
innerhalb dessen die korrelativen Begriffe Bewahrung und Nicht-
bewahrung nur sinnvoll sind, und ist zugleich ein riickfallender
Absprung, so namlich, daB der Standpunkt auBerhalb des Evi-
denzbereiches analog einem immanenten aufgefaBt ist.
VERGEGENW ARTIGUNG UND BILD
26. Traum als Vergegenwiirtigung

Die bisherige Analyse der Vergegenwartigung hat eine wesent-
liche Grundart vergessen: den Traum. Dieser Paragraph, in wel-
chem der Traum als eine Vergegenwartigung angesehen wird,
kann zunachst nicht den Aufweis fiir diese These beibringen.
So hat er denn auch nur die Funktion, das Problem wenigstens
so weit anzudeuteh, daB wir es im zweiten Tell nach der vorher-
gehenden Aufhellung der Temporalitat des transzendentalen
Erlebnisstromes wenigstens stellen konnen.
Die intentionale Auslegung des Traumes sieht sich vor ganz
andere Schwierigkeiten gestellt als die analytische Explikation
der iibrigen Vergegenwartigungen, zumal es nach der allgemein
geltenden Meinung gar nicht ausgemacht ist, daB der Traum
iiberhaupt eine Vergegenwartigung sei. Wir behaupten zunachst:
Traum ist nichts anderes als eine versunkene Phantasie. Was ihn
aber von allen Phantasien, mogen sie bald in versunkener oder
bald in wacher Einstellung des phantasierenden Ich vollzogen
sein, unterscheidet, ist der Umstand, daB fiir ihn die extremste
Versunkenheit des traumenden Ich Bedingung ist. Mit anderen
Worten, Traum ist eine versunkene Phantasie, die sich wesens-
maBig nur vollziehen kann in jener Gegenwartigkeit des trau-
menden Ich, die wir das Schlafen nennen. Erst auf dem Grunde
einer ausgearbeiteten phanomenologischen Analyse des Schlafes
ist das Problem, ob Traum eine Gegenwartigung oder eine Ver-
gegenwartigung sei, ernstlich zu diskutieren, oder besser, dann ist
es eo ipso entschieden. Begniigen wir uns mit einigen Andeu-
tungen. Wie ist der Schlaf iiberhaupt zum Thema einer phano-
menologischen Analyse zu machen? Woher wollen wir denn
unsere Aufweisungen schopfen, da wir doch standig wach sind,
wenn wir theoretisieren? Offenbar konnen wir also das Phano-
men des Schlafes nie in den analytischen Griff bringen. Aber
gerade diese Argumentation, welche die Unmoglichkeit einer
Analyse dartun will, macht ja bereits von einem - wenn auch
primitiven - Verstandnis des Schlafes Gebrauch. Woher wissen
wir denn, daB wir im Schlaf von Nichts wissen? Die phanomeno-
logische Analyse des Schlafes legt nur jenes Verstandnis aus, in
dem wir uns bereits bewegen, wenn wir iiber die Moglichkeit oder
Unmoglichkeit seiner Thematisierung reden. Nicht das etwa noch
griffige Einschlafen oder das Erwachen allein sind die ausweisen-

den Erlebnisse, die ftir die Analyse des Schlafes in Rticksicht zu
ziehen sind, sondern vor allem die Retentionalitat des Schlafes
als einer gegenwartigenden undifferenzierten Zeiteinheit im
aktuellen FluB des stromenden lchlebens. Aporetisch konnte man
sagen: offenbar ist Schlaf kein "Erlebnis", es fehlt ihm die "lch-
polarisierung", es fehlt im Ganzen die noetisch-noematische Kor-
relation. Und ist nicht am Ende gar das Schlafen ein "ausgefal-
lener Zeitabschnitt" im einheitlichen Gang der Weltkonstitution,
irgendein unverstehbarer "irrationaler Bruch", eine unerklarliche
Pause des erfahrenden Lebens? Diese Aporien sind nur solange
ein wirkliches "exemplum crucis" fUr die konstitutive Phano-
menologie, als man es unterlaBt, den konstitutiven Sinn der
"Weltlosigkeit" des Schlafenden angemessen zu interpretieren.
"Weltlosigkeit" ist selbst ein bestimmter Modus der Welthabe,
ist die Welthabe im Modus der extremen Versunkenheit. Umfas-
sende Untersuchungen sind hier anzustellen tiber den Sinn und
die Moglichkeit des in-sich-selbst-Zurtickgehens, der Verschlie-
Bung des aktuellen lch gegen seine originare Welt, tiber das Er-
loschen der Sinnesfelder, die kinasthetischen Probleme des
"Augenzumachens" usw. In der Abkehr von ... und der Abwehr
der impressionalen Welt, womit ein "Sichselbstverlieren" des
lch, eine deskriptiv zu erfassende lchlosigkeit in eins geht, liegt
eine Verhaltung zu ... Schlafen ist die extrem versunkene Verhal-
tungdesaktuellen lch zu seiner Welt, ist also nicht ein "Weltlos-
sein" (etwa eine bloBe lmmanenz ohne konstitutive Sinnausrich-
tung auf" Welt"), sondern ist ein "Weltverlorenhaben". Schlaf ist
die gegenwartige Weltverlorenheit des originaren lch. DaB Schlafen
ein bestimmter Modus des Gegenwartigens ist, daB ferner lch-
lichkeit als Strukturpol der "Erlebnisse" nur eine Eigenheit der
wachen, d.h. der eigentlich konstituierenden Subjektivitat ist
und in welchem Sinne die Zeitlichkeit das urspriinglichste Wesen
des transzendentalen Erlebnisstromes ausmacht, - das zu zeigen
sind wir hier noch lange nicht zugertistet.
Der Traum ist nach unserer These eine Vergegenwartigung, die
sich in der Gegenwartigkeit des schlafenden und d.h. des trau-
menden lch vollzieht. Wie immer diese Gegenwartigkeit zu fas-
sen sein mag, wesentlich ist fUr sie, daB sich in ihr keine anderen
"Erlebnisse" konstituieren konnen als eben nur Vergegenwarti-
gungen. J edes andere gegenwlirtigende Erlebnis hebt Ininde-

stens partiell den Schlaf auf. So1che Vergegenwartigungen konnen
zwar auch Erinnerungen, allerdings ohne Weckung der Zeitab-
stande bis zum aktuellen Jetzt, sein, aber zumeist handelt es sich
um "Traume". Der Traum zeigt alle Strukturen, die wir an den
Vergegenwlirtigungen abgehoben haben. Yom Traumerlebnis a1s
der konstituierten Einheit in der Gegenwlirtigkeit des Schlafens
ist wiederum streng zu scheiden die Traumwelt mit dem ihr
zugehorigen Traumweltich. Wahrend das traumende Ich schlaft,
ist das Traumweltich wesensmaBig immer ein waches Ich, das in
seine "wirkliche Welt" hineinlebt, hineinerfahrt. Diese Erfahrung
braucht keineswegs eine einheitliche zu sein. In der Zusammen-
hanglosigkeit eines wirren Traumweltgeschehens offenbart sich
der Zusammenhang einer chaotischen Welt. Die Phantastik einer
Traumwelt ist fiir das Traumweltich eine in passiver Urkonsti-
tution verlaufende Welterfahrung. Dies ist zwar auch bei der
Phantasie (in wacher Einstellung vollzogen) der Fall. Wahrend
aber dort die Phantasiewelt die freie Schopfung des phanta-
sierenden Ich ist, ganz seiner Willkiir iiberliefert, mindert sich
immer mehr bei steigendem Grade der Versunkenheit diese Frei-
heit der Inszenierung. Das versunkene Ich produziert, seinem
eigenen Willen entrissen, in einer verborgenen Passivitat.
Well der Traum eine Vergegenwartigung und keine Gegenwlirti-
gung ist, haben wir die Moglichkeit einer Iterabilitat des Trau-
mes, die allerdings auch der Willkiir des traumenden Ich entzogen
ist. Die iterativen Verhaltnisse beim Traum sind dieselben wie
bei der Phantasie. Auch hier haben wir echte und unechte Itera-
tionen. Z.B. Erinnerung im Traum ist einmal wirkliche Erinne-
rung des Traumweltich an sein in der Traumweltzeit soeben ge-
wesenes Wahrnehmen, oder ist andermal eine getraumte Erinne-
rung, die nichts anderes ist als ein neuer Traum, dessen Welt in
eine Vergangenheitsbeziehung zur anderen Traumwelt gebracht
wird. Einen besonderen Fall der Traumiteration wollen wir noch
naher ins Auge fassen, zumal dieser ein beliebtes "erkenntnis-
theoretisches" Argument abgibt. Offenbar ist es doch evident
moglich, ein "Erwachen" selbst zu traumen, und zwar ein Er-
wachen aus einem Traum. Die traumweltliche Wirklichkeit
bricht und enthiillt sich in einer neuen traumweltlichen Wirk-
lichkeit als "bloBe Traumwelt", das vorher existierende Traum-
weltich als bloB getraumtes lch. Diese Iteration ist aber keine
echte. Mit anderen Worten, die erste Traumwelt ist, solange das
Traumen ungebrochen vonstatten geht, eine "wirkliche Welt",
erst nachtraglich konstituiert sich in einem neuen Traum die
Auffassung der vorherigen Traumwelt als einer bloB getraumten.
Die beiden iterativen Stufen stehen nicht an sich in einem Fun-
dierungsverhaltnis, sondern die "Fundierung" konstituiert sich
in eins mit der Konstitution des neuen Traumes. Diese iterative
Reihe konnte, wenn es faktisch moglich ware, die Schachtelung
der Intentionalitat zu behalten, in infinitum weitergehen, nie und
nimmer wiirde man auf einen, dem ganzen "Fundierungszusam-
menhang" zugrunde liegenden Traum kommen. Keine der
iterativen Stufen ist also dem wirklichen, d.h. schlafenden Ich
"naher", sondern sie sind eigentlich aIle gleichweit entfernt, aIle
sind Traume, die nur durch einen getraumten Fundierungszu-
sammenhang verkniipft sind. Die beliebte Frage, ob nicht am
Ende auch das Gegenwartigen ein Traum ware, aus dem ich "er-
wachen" konnte, ist ein prinzipieIler Widersinn. Wir konnen, so-
lange wir die Gegenwartigkeit des Schlafes nicht zu interpretieren
vermogen, den phanomenologischen Aufweis dafiir nicht antreten.
27. Die besondere V orliiufigkeit der bisherigen Analyse

Unsere analytische Explikation verlief in einer absichtlich inne-
gehaltenen phanomenologischen Naivitat, sofern sie es unterlieB
und auch unterlassen muBte, in die temporale Problematik des
transzendentalen ErIebnisstromes hinabzusteigen. Allererst die
phanomenologische Analytik der egologischen Zeitlichkeit laBt
ein Verstandnis aufbrechen dafiir, wie die Vergegenwartigungen
in einem elementaren Sinne auf die Zeit bezogen und in ihrem
Wesen zeithafter sind als alle anderen intentionalen Erlebnisse.
Dann erst ist es auch moglich, die vielverhandelten Probleme der
Genesis der Vergegenwartigungen aus der impressionalen Erfah-
rung in das Licht eines echten Problemverstandnisses zu stellen.
Die Frage, was im Grunde "Vergegenwartigung" ist, blieb un-
beantwortet. Wir haben lediglich uns bemiiht, die Phanomene der
Vergegenwartigungen soweit zu sichten, daB im Hinblick auf die
hier vorgelegte Analytik die Frage nach ihrem konstitutiven We-
sen zureichend gestellt werden kann.
2. A bschnitt: V orlaufige A nalyse des Bildbewu/3tseins
28. Unwirklichkeit und Neutralitatsmodifikation

Als leitendes Problem der ganzen Untersuchung konnen wir die
Frage nach dem phanomenologischen Sinn der Unwirklichkeit
angeben. "Unwirklichkeit", diesen vieldeutigen Titel, verstehen
wir aber hier nicht als den Gegenbegriff zu "Wirklichkeit" im
Sinne der in Urteilen vollzogenen Existenzialsetzung. Nicht urn
eine urteilstheoretische Analyse handelt es sich, sondern urn einen
Versuch, die elementaren, unwirklichkeitkonstituierenden Er-
lebnisse soweit kennenzulernen, urn dann im zweiten Teil ihre
konstitutive Aufklarung in Angriff zu nehmen.
Offenbar hat das "Un-" in der Verbindung Unwirklichkeit in
unserem Zusammenhang einen ganz anderen Sinn als das Nicht
der Negation. Das Sein oder Nichtsein der intentional vermeinten
Gegenstande interessiert uns hier nicht, sondern das in das Sein
der intendierten Gegenstande selbst mitaufgenommene, in ihrem
Sinn mitbeschlossene Nichtsein. Ein Nichtsein also, das gerade
sich in der "undurchstrichenen", durch keine Negation ge-
brochenen Leistung bestimmter intentionaler Erlebnisse konsti-
tuiert. In diesem weiten und noch voilig vagen Sinne sind aile jene
Erlebnisse Unwirklichkeit konstituierende, die ihren Gegenstand
nicht als ihn selbst, sondern in irgendeiner Weise des Gleichsam-
selbstdaseins zur intuitiven Gegebenheit bringen. Oder anders
gewendet: die ein Unwirkliches, Ungegenwartiges zeigen, als ob
es gegenwartig da ware, also was man in der laxen alltaglichen
Rede "vergegenwartigen" nennt. Wir haben aber den Ausdruck
Vergegenwartigen mit guten Grunden nur fur die im Wesen der
Zeitlichkeit grundenden Imaginationen, im weitesten Sinne der
sinnlichen "Einbildungen", in Anspruch genommen; ja haben
auch immer in dem Hereinspielen der anderen Bedeutung eine
groBe Gefahr fUr die intentionale Auslegung der imaginativen
Erlebnisse erblickt, so wenn man der Imagination in irgendeinem
Sinne ein BildbewuBtsein aninterpretieren will. Uns ist es in die-
sem zweiten Abschnitt vor ailem darum zu tun, eine noematische
Sinnauslegung des BildbewuBtseins in der Absicht zu vollziehen,
daB wir spater im Hinblick auf das gewonnene Verstandnis der
Bildintentionalitat das Problem der imaginativen Anschaulich-
68 VERGEGENWARTIGUNG UN'D BILD
keit (ofters "Erinnerungsbild, Phantasiebild, Traumbild" ge-

nannt) begreifen konnen. BildbewuBtsein ist aber nur eine be-
stimmte Intentionalitat, die ihrem deskriptiven Grundcharakter
nach in eine Klasse von Intentionen gehort, die nur im Zusammen-
hang einer allgemeinen Analyse der N eutralitatsmodifikation
verstandlich werden konnen. Ein wirklich phanomenologisches
Verstandnis setzt also eine vorgangige Analyse der N eutralitats-
modifikation, dieser erstmals von Husserl in den Logischen
Untersuchungen und vor allem in den Ideen aufgewiesenen uni-
versalen, auf alle Weisen des BewuBtseins bezuglichen, und in
dieser Bezogenheit standig moglichen Grundmodifikation eines
egologischen Erlebnisstromes, voraus. Dazu sind wir aber im
enggezogenen Rahmen unserer Untersuchungen auBerstande.
Die Neutralitatsmodifikation vollzieht sich nicht nur an den fur
uns einzig gemaB der Themastellung in Betracht kommenden
Phanomenen des "BildbewuBtseins" usw., sondem erstreckt sich
auf jedes konstituierende Erlebnis, auch auf die nicht im engeren
Sinne objektivierenden, wie Stimmung, GefUhle usw. Damit ist
die Vorlaufigkeit dieses zweiten Abschnittes sichtbar geworden.
Wir vollziehen zunachst eine allgemeine Umzeichnung des
Wesens der N eutralitatsmodifikation, statuieren eine Grund-
scheidung und gewinnen so den allerdings ganz unbestimmt
bleibenden Rahmen fUr unsere spezielle Frage nach dem noema-
tischen Sinne des BildbewuBtseins.
29. Neutralitiitsmodifikation und Bildbewuptsein

Wir knupfen an die Feststellungen Husserls in den Ideen an
(vgl. vor allem I09/12). Husserl weist die Neutralitatsmodifi-
kation auf (nachdem er sie bereits in den Logischen Untersuchun-
gen als "qualitative Modifikation" eingefiihrt hatte) im Zusam-
menhang der Analyse der allgemeinsten noetisch-noematischen
Strukturen, die jedem intentionalen Erlebnis, auf we1chen Gegen-
stand es immer sich beziehen mag, zukommen. An jedem Akte ist
in analytischer Absicht zu unterscheiden im Hinblick auf das in
ihm BewuBte: 1. das BewuBte selbst, das Was und 2. die Weise,
wie dieses bewuBt ist, sein Wie - oder in Husserls Terminologie
der "noematische Sinneskem "und seine"thetischen Charaktere",
eine Unterscheidung, die eine Umwendung des ontologischen
Unterschiedes von essentia und existentia ins Phanomenologische
darstellt. Die jeden noematischen Sinneskern umgebenden the-
tischen Charaktere sind die mannigfachen Arten der BewuBt-
seinsweisen, die doxischen Modalitaten des GewiB-, Moglich-,
Fraglichseins usw. Die doxischen Modalitaten machen zwar nicht
alle thetischen Charaktere aus, aber sie sind in einem gewissen
Sinne pravalierend, da alle nichtdoxischen Akte entweder selbst
in doxischen fundiert sind oder doxisch vergegenstiindlicht wer-
den konnen. Die Neutralitatsmodifikation scheint zunachst
innerhalb der Reihe der doxischen Modalitaten zu stehen als
eine Sondermodalitat, in Wahrheit ist sie auf alle in einer eigen-
artigen Weise bezogen. Die "zirkumskriptive" Aufweisung Hus-
serls laBt zunachst eine verwirrende Fiille von Bedeutungen sehen,
aus der das einheitliche Wesen der Neutralitatsmodifikation
herauszugrenzen ist. Und vielleicht verbirgt sich in dieser Modi-
fikation, unbeschadet eines einheitlichen Grundcharakters, eine
doppelte BewuBtseinsweise. Neutralisieren heiBt zunachst "da-
hinstellen", "auBergeltungsetzen", "einklammern", "bloB-
denken ohne mitzutun". Neutralitatsmodifikation bezeichnet
somit eine Modifizierung des Erfahrungsglaubens eigener Art:
einen Glauben im Modus des Als-ob. Alle doxischen ModalWiten
k6nnen von dieser Als-ob-Modifikation betrQffen werden. Wah-
rend das in den doxischen Modalitaten verlaufende konstituieren-
de BewuBtsein ein "Sein-konstituierendes" ist (wovon die Ne-
gation nur ein Sonderfall), ist die neutrale Konstitution eine
Konstitution im Modus des Als-ob, eine Scheinkonstitution. Das
solI nicht heiBen, in den neutralen Akten vollzieht sich keine
konstitutive Leistung, sondern alle und jede Konstitution, sei sie
positional oder neutral, ist objektivierend in einem allerdings ganz
weiten Sinne. Auch das neutrale BewuBtsein hat sein Vermeintes,
seine Gegenstandlichkeit im Modus des Als-ob. Das neutrale
Als-ob darf nicht verwechselt werden mit demjenigen, das in der
Analyse der Vergegenwartigungsmodifikation eine so groBe
Rolle spielte. Die Neutralitatsmodifikation als eine universale
Modifikation des ganzen Aktlebens ist primar ein Modus der
Existenz des Ich in seinen Akten. Es ist in die Freiheit des reinen
Ich gestellt, ob es im Modus des Neutralisierens, d.h. der Unecht-
heit seiner konstitutiven Leistungen existieren will. WesensmaBig
aber ist diese Freiheit eine begrenzte, so wie auch Neutralitat als
eine "Modifikation" auf die umnodifizierte, d.i. positionale

Erfahrung verweist. N eutralisierung ist im Ganzen des konstitu-
tiven Zusammenhangs eine Ausnahme. Eine analytische Expli-
kation des N eutralitatsbewuBtseins konnen wir im einheitlichen
Zuge unserer Untersuchung nicht anstellen. Wir behelfen uns mit
einer Grundscheidung, die allerdings nur den Charakter eines un-
aufgewiesenen Vorgriffs hat. Nach unserer Meinung zerfallen,
allerdings durch regionale Gemeinsamkeit zusammengehalten,
die Neutralitatserlebnisse in zwei Grundklassen: 1. Neutralitaten
des Vollzugs und 2. Neutralitaten des Gehalts.
Die von H usserl in den Ideen und auch schon in den Logischen
Untersuchungen beschriebene Neutralitatsmodifikation ist, nach
den analytischen Explikaten zu urteilen, meistens die Voll-
zugsneutralitat, wenn auch Husserl auf die Neutralitat des Ge-
halts mit einem ausfiihrlich analysierten Beispiel hinweist.
Neutralisieren, sagten wir oben, ist Scheinkonstitution. Die
Vollzugsneutralitat, so konnen wir jetzt prazisieren, ist schein-
bare Konstitution. Das Ich lebt in den Erlebnissen ohne das in-
nere Gewicht seiner Existenz, die Positivitat seiner Akte ist in-
nerlich gebrochen und "entkraftet". Diese Entkraftung und
existenzielle Indifferenz des Ich ist naturlich keine attentionale
Modifikation, keine Gleichgiiltigkeit und Interessenlosigkeit des
Ich, sondem die Vollzugsneutralitat kann in einem eminenten
Sinne von einem Ichinteresse gefiihrt sein. Der Bruch des Erfah-
rungsglaubens, wie er in der neutralisierenden Glaubensenthal-
tung statthat, ist nicht die einzige Weise der Vollzugsneutralitat,
sondem nur die vollzugsmaBige Neutralisierung der im engeren
Sinne erfahrenden Akte. Alles und jedes Aktleben kann den
Bruch seiner Positivitat erfahren, so daB es im Modus der bloBen
Scheinbarkeit verlauft: z.B. neutralisiertes Mitleid, Trauer, die
sogenannten "anempfundenen Gefiihle" usw. Fur die Vollzugs-
neutralitat ist es ein entscheidender, von Husserl abgehobener
Charakter, daB sie nicht iterierbar ist. Der Modus der Scheinexi-
stenz des Ich in seinen Akten kann nicht mehr wiederholt werden,
ebenso ist auch im Noematischen keine iterative Schachtelung
aufweisbar. 1m Grunde entsprechen ja der Vollzugsneutralitat
keine eigentlichen Noemen, sondern eben nur scheinbare. Die
konstitutive Leistung der Vollzugsneutralitat verbleibt sozusagen
im "Subjektiven", hat keine eigentlich objektivierende Kraft. Es
bedeutet keinen Einwand, daB doch die VoIlzugsneutralitat bis-
weilen an einem in positionaler Erfahrung vorgegebenen Noema
einen "Anhalt" hat (z.B. die Neutralisierung jener Akte, zu deren
Wesen eine mogliche Abtrennbarkeit der Stellungnahmen gehort,
wie Anhoren einer Erzahlung, das bloBe Satzverstandnis ohne
MitvoIlzug des involvierten Urteils, N eutralisierung einer Pra-
sumption usw.). Wir haben dann eben eine Fundierungseinheit
eines positionalen und neutralen Aktes. (Vgl. Husserls Ideen
S.249)
Was wir mit dem Ausdruck Gehaltsneutralitat anzeigten, ist
ein intentionales Korrelat einer eigenartigen Konstitution.
Keineswegs lebt das konstituierende Ich in einer Gebrochenheit
seines VoIlzugs, in einer Scheinbarkeit seiner konstitutiven Lei-
stung. Die Neutralitatsmodifikation des Gehalts (die keine
"qualitative", sondern eher eine Modifikation der "Materie" in
der Terminologie der Logischen Untersuchungen ist) ist die Kon-
stitution von "Schein". Die neutralen Momente sind sozusagen in
das materiale Wesen eingegangen, sie liegen im "Sinneskern"
selbst und nicht in den "thetischen Charakteren". Mit anderen
Worten, es handelt sich um eine Grundart von Akten, zu deren
noematischen Wesen es gehort, im Seinsgehalt des Noema selbst
eine "Unwirklichkeit" zu bergen, so zwar, daB diese "Unwirklich-
keit" ein abstraktes Moment eines einheitlichen unaufloslichen
Aktkorrelates ist. Keineswegs finden wir bei diesen eigenartigen
Neutralitaten ein Fundierungsverhaltnis eines positionalen und
eines sich daran "anhaltenden" neutralen Aktes (etwa wie ein
neutralisiertes Gefallen an einem doxisch positional gegebenen
Gegenstand), es liegt im strengsten Sinne keine Fundierung vor,
sondern lediglich eine innere Komplikation im intentionalen
Wesensbau eines einheitlichen Aktes. So1che Akte sind aIle die-
jenigen, die eine "Unwirklichkeit" priisentativ und in anschau-
licher Fiille in einem originiiren Noema zur Darstellung bringen:
z.B. BildbewuBtsein, Apperzeption von Spiel, Darstellung usw.
In so1chen Akten konnen wir zwar abstraktiv unterscheiden
zwischen dem, was im noematischen Gehalt schlichte Wirklich-
keit ist, und der in eins mitgegebenen, nur als unselbstiindiges
Moment faBbaren "Unwirklichkeit", - aber diese ganze Unter-
scheidung setzt die vorgiingige intentionale Einheit, die selbst
eine Wirklichkeit eigenstiindiger Art ist, voraus. Die Gesamtheit
dieser Akte, die in verschiedene Gruppen zerfaIlen, was wir hier

nicht erortem konnen, nennen wir, um ihren deskriptiven
Grundcharakter zu bezeichnen, mediale Akte. Damit wollen wir
hinweisen auf ihre einzigartige Weise, gleichsam ein wirkliches
Medium freizuhalten fur das Erscheinen und Sichzeigenkonnen
einer "Unwirklichkeit". Die in ihnen zugangliche "Unwirklich-
keit" ist nur im mediumbildenden noematischen Sinn und zeigt
sich in einer einzigartigen Weise des Darinseins. Und nur weil das
mediumbildende, ein Worin einer Unwirklichkeit freihaltende
Korrelat eines medialen Aktes selbst eine neue Form einer ein-
heitlichen Wirklichkeit ist, kann es selbst "in Unwirklichkeit
gesetzt", medial umgriffen werden. Mit anderen Worten, weil die
einheitlichen Korrelate der medialen Akte selbst einen Wirklich-
keitstypus ausmachen, konnen sie iteriert werden. So wie nach
Husserls Feststellung eine Wesenseigentiimlichkeit der Vollzugs-
neutralitat ihr Unvermogen zur Iteration ist, ebenso wesentlich
ist fur die "Gehaltsneutralitat" die Moglichkeit der Iteration.
Als mediale Akte bezeichneten wir unter anderem das Bild-
bewuBtsein. Diesem wollen wir uns zu Zwecken einer gedrang-
ten exemplarischen Analyse zuwenden. Wir pratendieren damit
keine phanomenologisch konstitutive Analyse, sondem beab-
sichtigen nur die Herausstellung des noematischen Sinnes des
BildbewuBtseins, verbleiben also in der Einstellung der in der
Einleitung ( 6) charakterisierten "transzendentalen Asthetik"
im phanomenologischen Sinne.
30. Schwierigkeiten der Gewinnung des reinen Bildphiinomens

Wie ist uberhaupt eine Analyse des Bildphanomens anzu-
setzen? Diese Frage ist eine emste Aporie. Setzt unsere Absicht
nicht schon eine Einsicht in den ontologischen Grundcharakter
des Bildes voraus? Bild begegnet uns als ein Gegenstand unserer
Umwelt, als Kunstwerk und Photographie, als Kinostuck und
Spiegelung. 1st Bild ein bloB vorhandenes Ding, oder hat es in
seinem Sein eine Verweisung auf menschliche Subjektivitat? 1st
Bild nicht ein " Kulturgegenstand" , ein Zweckgebilde? Steht
Bild nicht standig und immer in Bedeutsamkeitszusammenhan-
gen? 1st also das Bildphanomen nur zu analysieren unter der
Leitung eines zureichenden ontologischen Verstandnisses der
mensehliehen Umwelt? Sieher ist das, was uns an einem Bild
zumeist interessiert, immer die Bedeutsamkeit. Aber diese geh6rt
gerade nicht zum reinen Bildphanomen. Ein Bild kann in asthe-
tisehen oder sonst welchen Bedeutsamkeitsfunktionen stehen
(etwa eine Photographie), aber zur Bildliehkeit rein als soleher
durfen diese Charaktere nieht hinzugereehnet werden. Wir mus-
sen also streng alles absondern, was uber den reinen Bildsinn als
solchen hinausliegt. Aber ist das nieht eine Abstraktion, die gera-
de das Wesentliche des ganzen Bildphanomens zerst6rt? Wir
seheinen es zunaehst leieht zu haben, sofern wir auf Bilder hin-
weisen k6nnen, die nieht in mensehlieher Tatigkeit gebildet sind,
sondern die uns in der Natur begegnen: z.B. Spiegelung eines
Baurnes im Wasser, Fata Morgana, Sehatten usw. Aber wird man
dann nieht einwenden, daB der Sinn dieser Bildlichkeit nur aus
dem Zusammenhang der Naturkausalitat zu begreifen ist? Sofern
das N aturbild indiziert (z.B. ein Sehatten den sehattenden Gegen-
stand), ist es immer mehr als ein reines Bild. Also aueh von dem
"bedeutsamkeitsfreien" Bilde ist eine mit ihm standig zusammen-
gehende Sinnessehicht abzunehmen, urn den reinen Sinn der
Bildliehkeit als solchen zu gewinnen.
Was bleibt uns ubrig, und welchen ontologisehen Sinn hat
dieses uns verbleibende "reine Bildphanomen"? Offenbar han-
delt es sieh bei dem reinen Bilde nicht urn eine Irrealitat im Sinne
einer idealen Bedeutungseinheit oder einer idealen Singularitat
eines Kunstwerkes (z.B. einer Symphonie, die in mannigfaehen
Wiederholungen dieselbe ist), sondern urn ein faktiseh-individueIl
Seiendes. Die noematisehe Auslegung des BildbewuBtseins ist
eine Analyse der Bildfaktizitat 1).
3I. Das Bildfaktum als Einheit von realem "Trager" und

"Bildwelt"
Der Hauptgrund der standigen MiBdeutungen des Bildphano-
mens, die es uberhaupt erm6gliehten, den Vergegenwartigungen
ein BildbewuBtsein unterzusehieben, ist das Ubersehen einer
elementaren Struktur im Bildfakturn. Zumeist trifft der analy-
1 Fiir die phanomenologische Interpretation des Bildes als Kunstwerk und seine
existenziale Deutung vgl. die Freiburger Dissertation von Fritz Kaufmann: Do...
Bildwerk als asthetisches Phttnomen.
tische Blick immer eben das, woraufhin in der Intentionalitat

des Bildbewu,Btseins das thematische Interesse ausgerichtet ist:
die Bildwelt. Bild aber ist - so behaupten wir zunachst thesen-
haft - das einheitliche, sinnzusammengehorige Ganze von realem
Trager und von fum getragener Bildwelt. Es ist widersinnig und
heiBt die Intentionalitat des BildbewuBtseins von Grund aus
miBverstehen, die mogliche Sonderexistenz der Bildwelt anzu-
nehmen. Sie ist immer und wesensmaBig zusammen mit einem
realen Trager. Fiir dieses MiBverstandnis liegt allerdings eine
gewisse Verfiihrung vor, sofern das thematische Interesse in sich
ein ,,"Obersehen" des Tragers birgt. Dieses ,,"Obersehen", das not-
wendig mit zur apperzeptiven Struktur des BildbewuBtseins ge-
Mrt, ist gerade die phanomenale Weise, wie der "Trager" fiir den
Bildbetrachtenden da ist. Es ist schon eine gewisse Anomalitat,
wenn der Trager selbst in den thematischen Blick kommt. Diese
Anomalie ist aber bestiindig moglich, spielt auch in gewissen
Zusammenhangen eine Rolle (z.B. in der kunstkritischen Be-
trachtung der "Materialbehandlung"). Unter Trager verstehen
wir - ganz roh gesprochen - das, was an einem Bilde real, schlichte
Wirklichkeit ist: die Leinwand, auf der die "Landschaft" darge-
stellt ist, das Wasser, in welchem sich der Baum spiegelt usw.
Jedes Bild hat selbstverstandlich und wesensmaBig einen Trager.
Damit ist aber schon iiber die Seinsart des Bildes in gewisser
Weise entschieden. Bild kann nur etwas heiBen, was am real-
transzendenten Sein irgendwie Anteil hat. "Bildwelt" nennen wir
die im Bilde dargestellte "Unwirklichkeit". Das Zusammen von
wirklichem Trager und unwirklicher Bildwelt macht erst das
konkrete Bildfaktum aus.
32. Die Bildwelt

Vergegenwartigen wir uns eine exemplarische Bildgegebenheit,
etwa Hodlers "Holzfiiller", also ein Bild, das da an der Wand
hangt. Ihm betrachtend zugewendet, sehen wir "einen Mann,
der einen Baum fiillt und der inmitten eines Waldes steht" usw.
Wir sehen sozusagen in eine Bildwelt hinein. Diese Bildwelt hat
ihren eigenen Raum und ihre eigene Zeit. Zunachst haben wir
auf dem Bilde die Nahsphare der Bildwelt, die sich dann in den
offenen Horizont ihrer Raumlichkeit verliert. Die Bildweltgegen-
stande sind keine Gegenstande im wirklichen Raum und dauern
auch nicht in der wirklichen Zeit, sondern einzig im Bildweltraum
und der Bildweltzeit. Prinzipiell ist in der Bildwelt standig
Gegenwart, mag es sich um ein starres oder flieBendes Bild han-
deln. Zu dieser Gegenwart gehort auch eine bildweltliche Zukunft
und eine bildweltliche Vergangenheit. "Eben schwingt der Holz-
filler die Axt, gleich wird sie in den Stamm fahren." Die Ver-
gangenheit weist sieh etwa aus an den historischen Charakteren
der prasenten Bildweltgegenstande: "im Walde stehen alte und
junge Baume". 1st hier nicht alles genau so wie bei den Verge-
genwartigungen? Offenbar nieht. Die Anschaulichkeit der Bild-
welt ist wesensmaBig eine prasentativ-impressionale Anschaulich-
keit, BildbewuBtsein ist gegenwartigendes BewuBtsein, so nam-
lich, als es durch und durch urstittendes BewuBtsein ist. Die Bild-
welt ist absolut eindeutig bestimmt, soweit ihre Anschaulichkeit
reieht; sie hat ferner auch keine temporalen Fernecharaktere in
sieh, die sie als vergangen, zukiinftig oder moglich charakterisie-
ren, sondern sie ist gegenwartig, an ihr selbst zuganglich. Aber ist
nicht die Bildwelt ein "Unwirkliches"? "Unwirklichkeit" besagt
hier offenbar etwas von Grund auf anderes als bei den Vergegen-
wartigungen. Handelte es sich dort immer um die Unwirklichkeit
einer Imagination, also eine Unwirklichkeit, die im Wesen der
Zeitlichkeit und nicht der thematischen Gegenstande liegt, so
geht es hier einzig um eine "Wirklichkeit", die im prasentativ-
urgestifteten Gehalt einer bestimmten Erlebnisart liegt. Die
Unwirklichkeit einer Bildwelt kann wesensmaBig nur ein ab-
straktes Moment einer bestimmten Wirklichkeit sein, oder mit an-
deren Worten: die Unwirklichkeit einer Bildwelt ist nur, solange sie
umgriffen wird von der Gesamtwirklichkeit des Bildes, das me me-
diumbildende Einheit von Bildwelt und Trager ist. Wesentlich ist,
daB wir beim BildbewuBtsein nicht im noematischen Gehalt ein
wahrnehmungsmaBig Gegebenes, etwa den realen "Trager" haben
und an diesem irgendwie indiziert oder hinzuphantasiert die Bild-
welt. Sondern Bild als das einheitlich untrennbare Ganze ist ein
wahrnehmungsmaBiges Korrelat. Bildwahrnehmung ist eine be-
stimmte Art von Wahrnehmung, die ihren eigenen genuinen Erfiil-
lungs- und Bewahrungsstil hat, wie er eben durch das Wesen des Ge-
genstandes vorgezeiehnet ist. Bildwahrnehmung ist ein medialer
Akt, d.h. eine Erfahrungsweise, die in sieh selbst ein originares
Worin einer "Unwirklichkeit" konstituiert. Die "Unwirklichkeit"

der Bildwelt ist ein strukturales Moment am medialen Aktkorrelat,
mit anderen Worten die Unwirklichkeit ist ein wirklicher "Schein".
("Schein" verstehen wir hier nicht als Tauschung, sondern in
dem Sinne, in welchem man z.B. von der Kunst als der "Welt des
Scheins" redet.). Wie die mediale, d.h. in einer Wirklichkeit eine
"Unwirklichkeit" bergende und sie darin aufnehmende Inten-
tionalitat des BildbewuBtseins konstitutiv strukturiert ist, lassen
wir auBer Frage.
33. "Verdecktheit" des Triigers

Die Bildwelt ist, wie wir sahen, dasjenige, was zunachst zur
Explikation gelangt, wenn man ein Bild beschreibt. Sie ist also
das, was eigentlich ein Bild zu einem Bilde macht, das, was im
thematischen Interesse steht. Der Trager interessiert uns zurneist
nicht, wenn wir auch standig implicite urn ihn wissen. Wie ist uns
der Trager gegeben? Zunachst bedarf es einer Prazisierung. Unter
Trager verstehen wir keineswegs das ganze wirkliche Ding: Lein-
wand, Rahmen usw., sondern nur das Schlichtwirkliche, sofern
es sich mit der Bildwelt deckt. Z.B. also nur die Oberflache der
Leinwand, die wirklichen Striche und Farben usw. Nur als Uber-
deckter steht ein wirklicher Gegenstand in der Tragerfunktion.
Die "Verdecktheit" des Tragers ist die genuine Weise seiner
Gegebenheit. Verdecktheit hellit aber nicht Unsichtigkeit. Es
handelt sich hier nicht urn eine attentionale Modifikation, sondern
urn eine wesenhafte Struktur des BildbewuBtseins. Solange
BildbewuBtsein einheitlich fungiert, ist der Trager in einer
anonymen Funktion. Diese Anonymitat hat den spezifischen
Charakter einer selbstverstandlichen Mitgegebenheit. Z.B. ein
Spiegelbild im Wasser "verdeckt" das Wasser in einer eigen-
artigen Uberdeckung. Diese verdeckende Uberdeckung ist aber
eine solche, daB durch sie hindurch die Realitat des Tragers
scheinen kann: sie hat eine gewisse "Durchsichtigkeit". Diese
Durchsichtigkeit der Bildwelt ist kein innerbildweltliches Mo-
ment, sie hat in ihr keine Forderung noch Gegenwirkung.Anderer-
seits gehort die "Verdeckung" auch nicht der realen Welt zu,
sondern macht gerade das "Zwischen" von Bildwelt und Trager-
welt aus, ist die Weise der Lokalisation der Bildwelt in der wirk-
lichen Welt, am Trager. In dieser Verdeckung, die wir lediglich
beschreiben, ohne sie konstitutiv aufzuklaren, verkettet sich der
Bestimmungsgehalt der Bildwelt mit dem Bestimmungsgehalt
des Tragers: z.B. "dieselbe" rote Farbe ist einmal der rote Be-
strich des Stiickes Leinwand und ist auch die rote Farbe des
Abendhimmels der Bildwelt. Wie weit diese Verkettung reicht
und wie sich jeweils von den realen Tragerbestimmungen Bestim-
mungen der Bildwelt tragen lassen, aber doch nicht zusammen-
fallen, gehort schon in die konstitutiven Untersuchungen.
Fiir unsere Absicht miissen wir ein Wesentliches herausheben.
Bildweltliche Bestimmungen sind wesensmaBig abhangig von den
realen Tragerbestimmungen. FaBt man die Vergegenwartigungen
als ein BildbewuBtsein auf, so ist erst der Nachweis dafiir zu er-
bringen, daB wir nicht nur einen impressionalen Trager haben,
sondern auch, daB in den impressionalen hyletischen Daten ver-
gegenwartigte Daten sich abbilden.
34. Bild als "Fenster" in die Bildwelt

In der phanomenalen Unabtrennbarkeit des standig "iiber-
sehenen" Tragers und der in ihr wurzelnden Verkettung des Be-
stimmungsgehaltes der wirklichen und unwirklichen Seite des
Bildphanomens kommt zum Ausdruck, was wir die Fensterhaftig-
keit eines Bildes nennen wollen. Die Bildwelt mit ihrem Raum,
mit ihren Gegenstanden in eigenen GroBenverhii.ltnissen, deckt
sich zwar mit dem Raum des Tragers. Aber man kann nicht
sagen, sie ware eben so groB. Vielmehr ist das ganze Bild gleich-
sam nur ein kleines "Fenster" in die Bildwelt hinein. Die Bild-
welt ist so wenig in der Flache, wie die drauBen gesehene Land-
schaft im wirklichen Fenster ist. Natiirlich ist die Rede yom
Fenster nur ein Gleichnis. Die Landschaft drauBen und der Raum
des Zimmers stehen in der Einheit einer Welt, wahrend zwischen
Bildwelt und der Raumlichkeit des Tragers keine Einheit besteht.
Was wir aber mit der Rede von der Fensterhaftigkeit des Bildes
abheben wollen, ist dies: jede Bildwelt <>ffnet sich wesensmaBig in
die wirkliche Welt hinein. Der Ort dieses Sichoffnens ist das Bild.
Ohne das, das Sichoffnen vermittelnde, Fenster konnte die Bild-
welt iiberhaupt nicht sein, eine fensterlose Bildwelt ist in sich
widersinnig. In dieser Fensterstruktur des Bildphanomens liegt
die eigenartige "Ichspaltung" des Bildbetrachtenden begriindet.

Einmal ist er Subjekt der realen Welt, der das Bild als Ganzes,
nicht bloB etwa als Trager, sondem das Bild als Korrelat eines
medialen Aides angehort. Aber die Bildwelt hat durch das
"Fenster" hindurch eine Orientierung auf den Betrachter hin, ist
perspektivisch auf ihn hingeordnet. 1m Vordergrund der Bild-
welt, sozusagen dem Fenster am nachsten, zeigt sich die bildwelt-
liche Nahsphare, die dann in immer weitere Femen iibergeht. Der
Bildbetrachtende fungiert als das Zentrum der Orientierung der
Bildwelt zugleich auch als Subjekt dieser Bildwelt. Die nahere
Analyse dieser Ichspaltung miissen wir uns versagen, da sie sofort
in die konstitutiven Zusammenhange des BildbewuBtseins hin-
einfiihrt.
Mit dem Begriff "des Fensters" als einer Wesensstruktur des
Bildphanomens haben wir den Grundbegriff gewonnen, der einer
eingehenden intentional-konstitutiven Bildanalyse zugrunde
gelegt werden muB. Das "Fenster" mit seiner realen und unwirk-
lichen Seite ist das eigentliche noematische Korrelat des medialen
Aktes "BildbewuBtsein" , ist also nichts anderes als das reine Bild-
phanomen selbst.
Mit diesem in seiner Auswirkung noch vollig verhiillten "Re-
sultat" brechen wir unsere Analyse des BildbewuBtseins abo Der
Abbruch scheint ein willkiirlicher zu sein. Erst wenn wir die
konstitutive, in die Intentionalitat des BildbewuBtseins selbst ein-
dringende Analyse vollziehen, kann ersichtlich werden, warum wir
hier schon so friih zu Ende kamen.
DIE PHANOMENOLOGISCHE PHILOSOPHIE
EDMUND HUSSERLS IN DER
GEGENWARTIGEN KRITIK 1
Der vorliegende Artikel betrifft die Einwendungen des durch Rickert

und seine Schule vertretenen Kritizismus; dabei halten wir uns im wesent-
lichen an die Formulierungen von Zocher und Kreis, die in sehr eindring-
licher und durchdachter Weise die "kritizistische" Bewertung der Phano-
menologie zu Wort gebracht haben. Vgl. Rudolf Zocher, Husserls Phano-
menologie und Schuppes Logik, Ein Beitrag zur Kritik des intuitionistischen
Ontologismus in der Immanenzidee, I932; ferner Friedrich Kreis, Phano-
menologie und Kritizismus in den Heidelberger Abhandlungen zur Philoso-
phie und ihrer Geschichte, I930.
Es ist eine verbreitete und immer wieder nachgesprochene

Meinung, daB die Entwicklung der Husserlschen Philosophie
keineswegs stetig eine kontinuierliche EntfaItung der urspriing-
lichen, in den Logischen Untersuchungen (r900/or) durchge-
brochenen Motive darstelle, sondem unter dem EinfluB des
Neukantianismus eine radikale Wandlung erfahren habe, die erst-
mals in den I deen manifest geworden sei. Es soil nicht in Abrede
gestellt werden, daB Husserl, in der Folgezeit nach den Logischen
Untersuchungen, eine tiefgehende Umbildung seiner philosophi-
schen Gedanken vollzogen hat, aber die Richtung seiner "Revolu-
tion der Denkungsart" ist zumeist verkannt geblieben. Dieser
innere Umbruch vollzieht sich im Ringen urn die Gewinnung des
philosophischen Selbstverstandnisses, als die Selbstbemachtigung
der sein Denken im Innersten forttreibenden Intentionen. Nur
von dieser aus kann daher die vorhergehende Epoche seiner
Philo sophie in ihrem wirklichen "Sinn" verstanden werden. Die
noch streng korrelative ForschungshaItung der Logischen Unter-
suchungen: die "objektive" Einstellung auf die logischen Gebilde
und die "subjektive" Zuriickwendung auf die "Erlebnisse" (in
1 Zuerst veriiffentIicht, "mit einem Vorwort von Edmund' Husserl" (s.o., S. VII),
in den Kant-Studien, XXXVIII (1933), S. 321-383, sodann separat, im Pan-Verlag,
Berlin 1934.
80 EDMUND HUSSERL IN DER GEGENW ARTIGEN KRITIK
welchen die thematischen Gegenstande der reinen Logik zur

Gegebenheit kommen), dieser "Korrelativismus" hatte in der
Undurchsichtigkeit seiner methodologischen Begriindung ein
beunruhigendes und treibendes Motiv in sich, das zur Konzeption
des Gedankens der "phanomenologischen Reduktion" fiihrte,
mit welch em die philosophische Intention Husserls zu sich selbst
kam 1. Der Durchbruch zu einer tieferen Problemstellung, der
sich in der Begriindung einer neuen Idee der Philosophie auf dem
Grundgedanken der phanomenologischen Reduktion vollzog, war
bei seiner ersten literarischen Darstellung im Bruchstiick der
Ideen (1913) Gegenstand mannigfacher Interpretation: einerseits
wurde er miBdeutet als die Preisgabe der "Wendung zum Objekt"
und Riickfall in den "Subjektivismus", aIs eine Abirrung von der
ontologischen Problematik - andererseits aIs eine Annaherung an
den "Kritizismus". Diese letztere Auslegung ist die undiskutierte
Voraussetzung der Kritik an der Phanomenologie, der wir uns
jetzt zuwenden. Wir werden zunachst versuchen, diese Kritik in
ihren allgemeinen Einwendungen und in ihrer grundsatzlichen
Auffassung der Phanomenologie darzustellen, urn dann die Vor-
aussetzung der Kritik durch den Hinweis auf den prinzipiellen
Unterschied der phanomenologischen und der kritizistischen
Idee einer Transzendentalphilosophie zu entwerten. Alsdann
werden wir dazu iibergehen, die Divergenz der beiden philosophi-
schen Konzeptionen an den differenzierteren Einwanden aufzu-
zeigen. Mit der Andeutung der allgemeinen Problematik des
"transzendentalen Scheins" der Phanomenologie, in welchem
aIle ernst zu nehmenden MiBverstandnisse ihre Motivationsgrund-
lage haben, werden wir dann zu Ende kommen.
Wenn auch keiner faktischen Philosophie das Recht bestritten
werden kann, andere, ihr entgegenstehende Philosopheme allein
im Hinblick auf die eigene, sie fiihrende Idee der Philosophie zu
beurteilen, so bleibt doch unerlaBliche Voraussetzung jeder wirk-
lichen Kritik: daB zuvor die kritisierte Philosophie aus ihr selbst
und von ihr selbst her verstanden sein muB. Die Kritik des
"Kritizismus" an der Phanomenologie erfiillt diese Voraussetzung
1 Die erste Manuskriptniederschrift der phanomenologischen Reduktion stammt

aus dem Jahre I905. Zwei Jahre spater hat Husser! sie bereits in seinen G6ttinger
Vorlesungen vorgetragen.
EDMUND HUSSERL IN DER GEGENWARTIGEN KRITIK 81
nicht 1. Sie beginnt und setzt ein mit einer kritischen Erorterung
der phanomenologischen Erkenntnishaltung, weil nach ihrer Auf-
fassung alle Lehren der Phanomenologie, die sie bekampft,
auf diesen methodischen Oberzeugungen basieren. Auch das
Gesamturteil der vom "Kritizismus" ausgehenden Kritik der
Phanomenologie: namlich daB dieselbe nur als eine vor-phi-
losophische Wissenschaft von den unmittelbaren Gegebenheiten
ein relatives und begrenztes Recht habe (und auch nur als solche
eine schatzenswerte methodische Dignitat in der Erfassung des
Unmittelbaren durch die ihr eigene analytische Deskription
besitze); daB sie, als "Philosophie" genommen, aber "dogmatisch"
und "unwissenschaftlich" sei - beruht letzten Endes auf der
kritizistischen Ablehnung der "phanomenologischen Methoden".
Zugegeben, daB unter dem Gesichtspunkt der Methodenkritik ein
entscheidendes Urteil fiber eine philosophische Lehre gefallt wer-
den kann, so darf man aber nur als die genuine Methodik dersel-
ben in Anspruch nehmen, was sie in ihrem methodologischen
Selbstverstandnis ausdriicklich bezeichnet. Die Grundmethode
der phanomenologischen Philosophie E. Husserls ist einzig und
allein die "phanomenologische Reduktion": sie ist der Erkennt-
nisweg des beginnenden philosophischen Denkens zum "thema-
tischen" Gebiet der Philosophie, ist der "Zugang" zur transzen-
dentalen SUbjektivitat, in ihr beschlossen liegen alle Probleme
der Phanomenologie und die ihnen zugeordneten Sondermetho-
den. Die kritizistische Kritik der phanomenologischen Methode
aber bezieht sich nicht auf dieses Ganze von Grunderkenntnissen
(die "Reduktion"), sondern legt einen Begriff der Methode zu-
grunde, der auf das vom Philosophierenden betatigte Erkenntnis-
vermogen abzielt. Urn die Tragweite dieser Kritik abzuschatzen,
ist es wichtig, darauf zu achten, daB der methodische Charakter
der Phanomenologie von ihren Kritikern bestimmt wird im Hin-
blick auf die vor der Entdeckung der phanomenologischen Re-
duktion liegende Forschungsperiode Husserls, die in den Lo-
gischen Untersuchungen ihren literarischen Ausdruck fand.
1 Das bedeutet keinen Vorwurf fiir die Kritiker, zumal Zocher und Kreis sorgfaltig
und intensiv auf publizierte Darstellungen Husserls eingehen (wobei sie leider nicht
ausreichend auf die Formale und transzendentale Logik eingehen), sondern weist auf die
grundsatzliche Frage, ob iiberhaupt von einer mundanen, d.h. die phanomenologische
Reduktion nicht vollziehenden Philosophie aus der wesentliche Gehalt der Phanome-
nologie ergriffen werden kann.
82 EDMUND HUSSERL IN DER GEGENWARTIGEN KRITIK
Das bedeutet nichts weniger, als daB die methodische Charakteri-

sierung der Phanomenologie abgestellt wird auf eine in ihrem
philosophischen Grundsinn noch nicht explizit gewordene, noch
undurchsichtige Phanomenologie, deren Relevanz erst von der
folgenden Periode aus liberhaupt sichtbar werden kann. Die
Kritik (von Zocher und Kreis) glaubt nun, sozusagen gerade um-
gekehrt, an dieser Anfangsepoche der Husserlschen Philosophie
die grundsatzlichen methodischen Uberzeugungen, die den ganzen
Fortgang der Entwicklung beherrschen, ablesen zu k6nnen. Die
Charakteristik, die dabei die Phanomenologie erfahrt, kommt
nicht weit liber den landlaufigen, vagen Begriff hinaus, der eben
jede deskriptive, auf schlichte Befunde gehende Wissenschaft als
Phanomenologie bezeichnet.
Der Kritizismus erhebt gegen die Phanomenologie, in Ansehung der
Methode, den Vorwurf des Intuitionismus, der besonders sub specie seiner
eigenen methodischen Uberzeugungen die wesentliche Scharfe gewinnt.
Zwar bestreitet - nach seinem Selbstzeugnis - der Kritizismus keineswegs
und nirgends das Recht der Anschauung, das Recht der intuitiven Er-
kenntnis, aber er begrenzt es, bestimmt es in seiner Tragweite: statt in
einer nivellierenden Weise den prinzipiellen Unterschied der menschlichen
Erkenntniskrafte zu verwischen, artikuliert er die Zweiheit der Erkennt-
nisvermogen und laBt sie in der gegenseitigen Abhebung eine grund-
satzliche Bestimmtheit gewinnen. Den Intuitionismus der Phanomenologie,
d.h. die unberechtigte Ausweitung des Begriffs der " Anschauung" , sieht
er nun in einer zweifachen Hinsicht: als intuitionistische Interpretation
der Erkenntnis iiberhaupt (also bezogen auf den gewohnlichen Erkenntnis-
begriff der gegenstiindlich gerichteten Erfahrung) ; dann als intuitionistische
Auffassung der philosophischen Erkenntnis. Das erstere besagt: die
Phanomenologie bestimmt den Begriff der Erkenntnis iiberhaupt durch
den Begriff der selbstgebenden Anschauung (der originaren Gegebenheit).
Dabei fungiert sozusagen als Prototyp der Selbstgebung die Wahrneh-
mung (in einem zugespitzten Sinne die adaquate Wahrnehmung). Damit
ist von vornherein das Wesen der Erkenntnis in die vor-logische und vor-
pradikative Sphare verlegt. Die durchgangige Orientierung des Erkenntnis-
begriffs an der schlichten anschaulichen Erfassung des unmittelbar
Gegebenen (an der "evidenten Selbstgebung") fiihrt nun - nach der These
der kritizistischen Kritik - zu einer empiristischen Erkenntnisauffassung:
nicht nur wird das Wesen der Erkenntnis durch eine unzulassige Forma-
lisierung der evidenten Wahrnehmung (primar der sinnlichen Erfahrung)
bestimmt, sondern es wird auch die Eigenart des diskursiven und apriori-
schen Denkens positiv miBdeutet, so in der Lehre von der "kategorialen
Anschauung" und in der Wesensschau. Wirkt sich so der Intuitionismus
der Phanomenologie, in der Auffassung der gegenstandlichen Erkenntnis,
aus in einer Verkennung des prinzipiellen Unterschiedes der sinnlichen
Erfahrung und des eigentlichen Denkens, in einer Nivellierung des Gegen-
satzes von Sinnlichkeit und Verstand, so bedeutet noch mehr der Intui-
tionismus beziiglich der philosophischen Erkenntnis eine ernste Gefahr.
EDMUND HUSSERL IN DER GEGENW ARTIGEN KRITIK 83
Denn dieser besteht - kritizistisch gesehen - in einer Sanktionierung der
Naivitat durch die Verwerfung alles konstruktiven Denkens, in der
Forderung, daB im Felde der philosophischen Erkenntnis allein die evi-
dente Selbstgebung das methodische Grundprinzip darstelle. Damit wird
die originare und intuitive Evidenz zur Rechtfertigungsinstanz erhoben,
die Idee der Begriindung auf die Idee der Ausweisung, des Sich-zeigens,
abgesteIlt, oder mit anderen Worten der Begriff der philosophischen
Wahrheit an der naiven Ubereinstimmungstheorie orientiert. Wenn nun
der Kritizismus als eine prinzipielle Errungenschaft ansieht, daB er zwar
den naiven Wahrheits- und Erkenntnisbegriff des "empirischen Realis-
mus" (der alltaglichen Lebenspraxis und der positiven Wissenschaften)
nicht nur erhaIt, ja sogar methodisch begriindet und rechtfertigt, ihn aber
in der philosophischen Erkenntnis radikal iiberwindet in der Methode der
Konstruktion des "theoretischen Gegenstandes" durch die Synthesis der
transzendental-logischen Form und eines "gegebenen Inhaltes", so IaBt
dies erkennen, daB in der Charakteristik der phanomenologischen Methode
als Intuitionismus eine radikale Ablehnung enthalten ist: die Phanomeno-
logie ist dogmatisch. D.h. sie bleibtbei der "Selbstgegebenheit" der Gegen-
st8.nde der Erfahrung stehen, verharrt und beruhigt sich in der "Evidenz"
- ohne die Rechtsfrage an die einfach und schlicht hingenommene Selbst-
gegebenheit zu steIlen, ohne die Moglichkeit der Erfahrung und damit die
Objektivitat zu einem ausdriicklichen Problem zu machen. Zusammen-
gefaBt: Der Intuitionismus der Phanomenologie, der schon als die prinzi-
piell an der sinnlichen Erfahrung orientierte Theorie der gegenstandlichen
Erkenntnis zu einer empiristischen Verkennung der spezifischen Eigenart
des Denkens und vor aIlem der apriorischen Erkenntnis verfiihrte, ent-
puppt sich in der Theorie der philosophischen Erkenntnis als ein heilloser
Dogmatismus, sofem nicht nur der naive (und zudem empiristisch miB-
deutete) Erkenntnisbegriff auf die philosophische Problemebene iiber-
tragen wird, sondem auch aus dieser Vbertragung das Recht abgeleitet
wird, aIle "Konstruktion" und damit aIle an die Erfahrung und gegen-
st8.ndliche Erkenntnis iiberhaupt zu stellenden Rechtsfragen a limine
abzulehnen.
Auf das Engste mit dem Vorwurf des Intuitionismus hangt der andere
prinzipielle Einwand zusammen, den der Kritizismus gegen die Phano-
menologie Husserls erhebt mit der These: die Phanomenologie ist "onto-
logistisch". Genau besehen bedeutet dies nur eine Anderswendung des
ersten Einwandes, eine Charakteristik der Phanomenologie von ihrer
Thematik her. "Ontologismus" bedeutet hier die ungerechtfertigte Ver-
engung der Erkenntnisthematik auf "Seiendes". Dem methodologischen
Empirismus der Phanomenologie entspricht so ein Positivismus in Anse-
hung des Themas. Der Vorwurf, daB die Phanomenologie ontologistisch
sei, wird ebenso wie der Vorwurf des Intuitionismus in einer zweifachen
Hinsicht erhoben. Einmal - so wird eingewendet - ist der Begriff des
Erkenntnisgegenstandes grundsatzlich im Hinblick auf den Wahr-
nehmungsgegenstand, d.h. auf das psychisch und physisch Reale, be-
stimmt, so daB, trotz des unbestrittenen Verdienstes der Logischen Unter-
suchungen, die Idealitat der logischen Gegenst8.ndlichkeit gegen einen, in
der groben Form des Psychologismus auftretenden Positivismus verteidigt
und sichergestellt zu haben, ein Rest positivistischer Auffassung ungetilgt
verblieb, sofem das "Ideale" als eine seiende Gegenstandlichkeit angesetzt
wurde. Das kommt vor aIlem zum Ausdruck in der phanomenologischen
Lehre yom Eidos. Wiihrend der Kritizismus streng festhiilt an der Schei-
dung zwischen dem, in der berechtigten ontologischen Einstellung zu-
ganglichen, real Seienden und dem geltendem Sinn (der eben gilt und nicht
"ist"), hat die Phlinomenologie das Apriori ontologisiert, es als eine seiende
Gegenstandlichkeit, als "Wesen" einer irltuitiven, selbstgebenden An-
schauung zugeordnet. Darin liegt eine folgenschwere Verkennung der
spezifischen Eigentiimlichkeit des Geltenden beschlossen: eine U mdeutung
der Sinnphanomene in Entitaten, eine Versachlichung der Werte. Die
Blindheit gegen den Wertcharakter der Geltungen hindert die Phano-
menologie, den tiefgehenden prinzipiellen Unterschied zwischen Sein und
Sinn, Realitat und Geltung zu sehen und damit die Thematik der Erkennt-
nis angemessen zu bestimmen. Der fehlerhafte intuitionistische Ansatz in
der Bestimmung der Erkenntnismethode (eben als Anschauung) fiihrt
konsequent zu einer ontologistischen Fehlinterpretation der Erkenntnis-
gegenstande. Wenn auch ausdriicklich das "Ideale" gegen das real Seiende
abgehoben wird, eine Differenz der Wahrnehmung und der "kategorialen
Anschauung" postuliert wird, so bleibt dennoch eine allzu "homogene"
Gleichstellung der Idealitat und der Realitat bestehen: die geltenden Sinn-
bestande werden zu ontisch angesetzten "Gegenstiinden hoherer Ordnung"
versachlicht.
Der Vorwurf des Ontologismus richtet sich aber nun in entscheidender
Weise gegen die phlinomenologische Bestimmung des Themas der Philoso-
phie. Wie der Einwand des Intuitionismus, bezogen auf die phanomenolo-
gische Theorie der Erkenntnis iiberhaupt, einen durch eindringlichere
Besinnungen zu behebenden, und somit nicht irreparablen Schaden meint,
seine eigentliche Schii.rfe erst im Hinblick auf die phanomenologische
Theorie der philosophischen Erkenntnis gewinnt, die sich als eine unzu-
lassige Obertragung des naiven Erkenntnisbegriffes - fiir den "Kritizisten"
- darstellt, so liegt auch das Schwergewicht hier in der Obertragung des
schon ontologistisch angesetzten Thema-Begriffs auf die, philosophisch zu
erkennende, Fundierungssphare. Die Wertblindheit der Phanomenologie,
ihre Ontologisierung des Geltenden iiberhaupt, schneidet ihr die Moglich-
keit ab, hinter die "Sachen" in die durch Konstruktion freizulegende, die
Sachheit aller Sachen fundierende Sphare theoretischer Geltungen zuriick-
zufragen. Sie bleibt so bei einem prinzipiell "Vorletzten" stehen; gibt das
Thema der Philosophie als "Sache" aus. Da sie infolge ihres intuitionisti-
schen und ontologistischen Grundansatzes bei der unmittelbaren Gegeben-
heit von Gegenstanden (Sachen) stecken bleiben muB, ohne nach den
Bedingungen der Moglichkeit des Gegebenseins der Sachen fragen und so
sie letztlich, d.i. philosophisch, verstehen zu konnen, macht die Phano-
menologie aus der Not eine Tugend: sie erhebt die programmatische Lo-
sung: "Zu den Sachen selbst!" Das bedeutet, "kritizistisch" gesehen,
einen Verzicht auf philosophisches Verstehen, eine Preisgabe der an die
Gegebenheit zu stellenden Rechtsfragen (quid juris) zugunsten einer, bloB
das Gegebene hinnehmenden, analytischen Deskription.
Die einander zugeordneten Einwande des Intuitionismus und Ontolo-
gismus erhalten ihren radikalen Angriffssinn unter dem Aspekt der
"kritizistischen" Philosophie: das Unvermogen der Phanomenologie,
iiber die evidente Selbstgegebenheit hinaus die philosophische Frage nach
der Moglichkeit des theoretischen Gegenstandes stellen und beantworten
zu konnen, erweist sie als ein "dogmatisches" Philosophem. Ihr Dogma-
tismus besteht aber nicht nur darin, daB sie iiber die naive Eingestelltheit
auf das Seiende (die "Sachen"), die den theoretischen Habitus der alltag-
lichen und auch positiv wissenschaftlichen Welterfahrung ausmacht, nicht
hinauskommt, nicht die methodische Fixiertheit auf das schlichte Sich-
zeigen, Sich-ausweisen des Seienden iiberwinden kann - sondern zeigt sich
in einer ganz elementaren und massiven Art in der direkten Ansetzung des
Seienden als"subjektunabhangig", in der Ansehung der Dinge als "Dinge
an sich". So erscheint - wenigstens fUr den Kritiker - die Epoche der
Logischen Untersuchungen bestimmt zu sein durch den Versuch, die naive
Idee der vorkantischen Ontologie restaurieren zu wollen. Dabei verschUigt
es - unter dem Blickpunkt des kritischen Idealismus betrachtet - nichts,
daB Husserl nach der thematisch-objektiven Einstellung auf die (iiberdies
ontologisierten) logischen Gegenstande iibergeht zu einer Korrelativbe-
trachtung der subjektiven Erlebnisse; denn die "Subjektsbezogenheit"
bleibt hier selbst noch dogmatisch: da sie verlegt wird in die aktuelle
Erkenntnisrelation zwischen den empirischen Inhalten des Subjekts (sei-
nen Erlebnissen) und der "gegebenen" Gegenstandlichkeit. J a, sie wird
noch, wie es den Anschein hat, realistisch interpretiert, sofern die Phano-
menologie der logischen Erlebnisse als "deskriptive Psychologie" be-
stimmt wird. Psychologie als ontische Wissenschaft ist aber (auch wenn
sie "eidetisch" verfahrt) dogmatisch (im kritizistischen Sinne), da sie in
der reflexiven Einstellung das gegebene Seiende (oder die seienden Wesen-
heiten) naiv setzt als Dinge an sich, mag dies auch im Modus der berechtig-
ten, aber in ihrem Recht begrenzten Positivitat der vor-philosophischen
Wissenschaft oder in der doktrinaren Form einer dogmatischen Ontologie
geschehen. J edenfalls ist mit dem Riickgang auf die psychische Gegeben-
heit eines Seienden in der entsprechenden Erfahrung noch keineswegs
diejenige "Subjektsbezogenheit" intendiert, deren Erkenntnis allen Dog-
matismus aufhebt und den wesentlichen Gehalt der kritizistischen
Philosophie bildet. Nicht die in der aktuellen Erfahrung realisierte Be-
zogenheit des Seienden auf das empirische Subjekt, sondern die vor aller
Erfahrung liegende und sie erm6glichende Bezogenheit der apriorischen
Seinsstrukturen (der theoretischen Geltungen) auf das nicht-empirische
"erkenntnistheoretische Ich" (die "transzendentale Apperzeption") bildet
- in der Auffassung des Kritizismus - das Grundproblem der Philosophie,
dessen Stellung und Bewaltigung iiber den "wissenschaftlichen" Charakter
eines Philosophems entscheidet. Sofern nun die Phanomenologie - in den
Augen des Kritizismus - infolge ihres verfehlten methodischen Ansatzes
(Intuitionismus und Ontologismus) sich als eine Form des "Dogmatismus"
erweist, muB ihr der Charakter der "Wissenschaftlichkeit" abgesprochen
werden. Das bedeutet die scharfste Kritik fiir das geistige Unternehmen
Husserls, das zu einer "Philosophie als strenger Wissenschaft" fiihren will.
Wir haben bis jetzt die kritizistische Kritik an der Phanomenologie
Husserls dargestellt, soweit diese sich auf die erste Phase der Husserlschen
Philosophie bezieht, die durch die Logischen Untersuchungen im wesent-
lichen reprasentiert wird. Der HauptstoB der Kritik ist aber nicht gegen
die erste Phase, sondern ist vor allem gegen die in den I deen zu einer reinen
Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie zum Ausdruck
kommende zweite Phase gerichtet. Dabei laBt sich allerdings, wie bereits
erwahnt, beobachten, daB die Kritik an der entscheidenden Periode der
Philosophie Husserls aufgebaut ist auf den, in der Auseinandersetzung
mit den Logischen Untersuchungen gewonnenen Argumenten und auch auf
deren Stichhaltigkeit basiert. Die Kritik an den Methoden, die dabei als
die ,!phanomenologischen" angegeben werden, ist durchweg getragen von

der Uberzeugung, daB damit der prinzipielle und allgemein-durchgangige
Charakter der Phanomenologie getroffen sei. Der Ieitende Grundgedanke
der kritizistischen Kritik ist dabei folgender: Nach einer Anfangsepoche
der phanomenologischen Philosophie (Logische Untersuchungen), we1che
durch die Konzeption methodischer Grundiiberzeugungen bestimmt ist,
die vom Standpunkt des Kritizismus als dogmatisch und unwissenschaft-
lich (im philosophischen Sinne) anzusehen sind, nahert sich die Phanome-
nologie Husserls in den I deen . .. iiberraschenderweise den Grundgedanken
der kritizistischen Philosophie. Ob unter dem direkten oder mittelbaren
EinfluB des Neukantianismus, das sei dahingestellt, schlagt Husserl den
zum Kritizismus konvergierenden Weg einer idealistischen Transzenden-
talphilosophie ein und bricht mit dem Objektivismus und Ontologismus
der Logischen Untersuchungen. Aber - das Ziel des Weges wird verfehlt.
Die urspriinglich konzipierten methodologischen Theorien, die, kritizistisch
beurteilt, dogmatische Vorurteile sind, sind nicht restlos iiberwunden;
sie drangen - in einer sublimierten Form - HusserI von den fruchtbaren
und echten kritizistischen Ansiitzen ab in eine intuitionistisch-ontologi-
stische Umdeutung des Kritizismus. HusserI unterliegt der Gewalt der
gieichsam unterirdisch treibenden und driingenden Motive seiner vor-
kritischen Epoche.
Weil nun, trotz des vorwiegend gegen die Phanomenologie der
I deen vorgetragenen Angriffs des Kritizismus, seine eristischen
Grundbegriffe in der Beurteilung der Logischen Untersuchungen
ausgebildet werden, mochte es notwendig erscheinen, die Zuriick-
weisung der Kritik mit einer Verteidigung der Logischen U nter-
suchungen zu beginnen. Aber hier stehen wir vor der grundsatz-
lichen Schwierigkeit der Interpretation: das wirklich eindringende
und ausschopfende Verstandnis der Logischen Untersuchungen
setzt gerade den Einblick in den Grundsinn der phiinomenolo-
gischen Transzendentalphilosophie voraus. Nur von den Ideen
her laSt sich - wie schon gesagt - die lebendige Intention, die
philosophische Zielrichtung der Logischen Untersuchungen er-
greifen. Und weil nur eine Auslegung, die explizit uber die
philosophischen Theorien verfugt, zu welchen die Logischen
Untersuchungen unterwegs sind, diese wirklich auf ihren ent-
scheidenden Sinn hin transparent machen kann, muS notwendig
das Unternehmen der kritizistischen Kritik scheitern. Sie sieht
nicht nur nicht die Problemansatze der Logischen Untersuchungen
im einzig moglichen Verstehen von den I deen her, sondern setzt
sogar die ldeen in eine methodologische Abhangigkeit von den
- nicht auf ihren eigentlichen Sinn hin interpretierten - Logischen
Untersuchungen. Die kritizistische Kritik ist so von einer doppel-
ten Voraussetzung belastet: 1. in der These vom dogmatischen
Methodencharakter der Logischen Untersuchungen (der als
"intuitionistischer Ontologismus" auch die Fortentwicklung der
Phanomenologie determiniere); 2. in der These, daB mit den
Ideen eine Wendung zum "Kritizismus" aufgenommen worden
sei. Beide Voraussetzungen aber treffen nicht zu. Weder ist der
theoretisch-methodische Habitus der ersten Phase (Logische
Untersuchungen) der einer realistisch-dogmatischen Ontologie,
noch ist die zweite Phase (Ideen) "idealistisch" in einem dem
Kritizismus verwandten Sinne. Gerade dadurch, daB man die
Phanomenologie mit traditionellen Systembegriffen zu bestim-
men versuchte, hat man - trotz der vielen Anerkennung und An-
feindung - sich die Moglichkeit genommen, sie in der sie bestim-
menden prinzipiell neuen Idee der Philosophie zu erkennen 1.
Aber eine gewisse Motivation fiir diese Deutung der Entwicklung
der Phanomenologie laBt sich nicht bestreiten, sofern doch der
Ubergang von der Problematik der Logischen Untersuchungen zu
derjenigen der Ideen eine formale Ahnlichkeit hat mit dem Uber-
gang von der naiven, empirischen Erkenntnis des Seienden zu der
"kritizistischen" Erkenntnis der Moglichkeit der Erfahrung. Der
Weg von den Logischen Untersuchungen zu den Ideen charakteri-
siert sich auch fiir den Phanomenologen als die Uberwindung des
Dogmatismus und als die Gewinnung der eigentlich philosophi-
schen Einstellung. Aber die formale Ahnlichkeit und der termi-
nologische Gleichlaut ist hier der gefahrlichste Schein, der die
abgriindige Kluft verdeckt, die zwischen Kritizismus und Pha-
nomenologie aufgetan ist. Nur solange die Begriffe wie "Dogma-
tismus" usw. im Nebel der formalen Unbestimmtheit belassen
werden, kann man der Versuchung unterliegen, die differenten
Philosopheme richtungsgleich anzusetzen.
Die ZUrUckweisung der kritizistischen Kritik kann nicht in
extenso sich auf die Einwande gegen die Logischen Untersuchungen
beziehen, da deren Entkraftung einmal die Herausstellung des
wahren Sinnes der Ideen gegeniiber der neukantianischen Kritik
1 Dabei erfahrt die Phanomenologie Husserls nicht nur eine Verkennung durch
gegnerische Richtungen der gegenwartigen Philosophie, sondern auch aus den Reihen
der sogenannten "phanomenologischen Bewegung": von seiten der "realistischen
Ontologen". Diese sind in der Beurteilung der Entwicklung Husserls mit den Kriti-
zisten einig, wenn auch mit verschiedenem Bewertungsvorzeichen. Sie deuten die
Phase der Logischen Untersuchungen als "Wende zum Objekt", als Ablosung der
unfruchtbaren erkenntnistheoretischen Problematik durch die ontologische Frage-
stellung und sehen in den Ideen den EinfluB des "Neukantianismus".
voraussetzen wiirde und zudem ein intensives Eingehen auf die

verborgene Motivationsgeschichtlichkeit der Husserlschen Ent-
wicklung erfordern wiirde. Nur einige grundsatzliche Anmerkun-
gen wollen wir dazu machen, urn dann auf die an der entscheiden-
den Phase der Phanomenologie: den I deen, geiibte Kritik einzu-
gehen. Zunachst: der in methodenkritischer Absicht erhobene
Einwand des Intuitionismus trifft auf die Logischen Unter-
suchungen nicht zu. Nicht urn einen Primat der Anschauung als
Erkenntnisvermogen geht es dort, sondern urn den Primat der
Anschaulichkeit jeder Erkenntnis - gegeniiber dem bloB signiti-
ven Erkenntnisvollzug. Keineswegs wird der Erkenntnisbegriff
in der Weise an der Wahrnehmung (in erster Linie der sinnlichen)
orientiert, daB ihr Charakter der Anschaulichkeit, der schlichten
und unmittelbaren Selbsterfassung (der schlichten Selbstgebung
des Gegenstandes) als der Grundcharakter aller Erkenntnis iiber-
haupt proklamiert und damit der logischen Erkenntnis Gewalt
angetan wird. Vielmehr heiBt es: Erkenntnis (im pragnanten
Sinne aktueller Evidenz) ist iiberall, ist fiir aIle Evidenzarten
Selbstgebung der in ihr evidenten Sachen (Sachverhalte, Werte
und Wertverhalte usw.) bzw. deren Erfassung und Habe als "sie
selbst". Davon ist schlichte Selbstgebung, das sich in einem
Schlage selbst darstellen, ein besonderer Fall, der fiir die sinn-
liche Wahrnehmung charakteristische. Ihm steht gegeniiber die
kategoriale und die Wesenserkenntnis, deren Selbstgebung
wesensmaBig nur in einem Aufbau durch eventuell hochst man-
nigfaltige Fundierungen moglich ist. Die Kritik ist iiberall blind
fUr das fundamental Neue der Husserlschen Lehre, als der ersten
Aufklarung des intentionalen Wesens der Evidenz, bzw. der
Evidenz als eines zur Intentionalitat iiberhaupt (zu allen Arten
von Akten) gehorigen Grundmodus, der iiberall seinen Gegen-
modus hat in der "signitiven", "leeren" Intention. Des weiteren
fUr die Bedeutung der Aufweisung, daB diese beiden Grundmodi
der Intentionalitat verbunden sind durch mogliche und im Akt-
leben bestandig fungierende Ubergangsgestalten, die der Erfiil-
lung bzw. der Enttauschung, wobei sich das evidente BewuBtsein
der Richtigkeit aufklart. Wieder mit Beziehung auf das im Evi-
denzbewuBtsein BewuBte, die in der evidenten Intention gege-
benen Gegenstande scheiden sich, je nachdem die Evidenz
schlichte oder fundierte ist, die schlicht sinnlichen und die kate-
gorialen. Gegenstfulde (Vielheiten, Sachverhalte, Ganze usw.),

denen es wesensmaBig zugehort, daB die einen nur in schlichten
Alden, die anderen nur in bestimmten kategorial fundierten
einsichtig erkennbar sind. Auf die weiteren analytischen Auf-
weisungen gehen wir nicht ein (die vor allem in dem letzten
logischen Werk F ormale und transzendentale Logik weiter ausge-
baut worden sind). J edenfalls muB man sehen, daB die seit Des-
cartes' "clara et distincta perceptio" viel beredete, aber nur mit
leeren Wortbegriffen bedachte Lehre von der Evidenz (ohne die
auch jede Erkenntnistheorie in leeren Worten verbleibt), in den
Logischen Untersuchungen zum ersten Male analytisches Thema
ist, Grundstiick der hier durchbrechenden allgemeinen Lehre von
der Intentionalitat. Auch in der phanomenologischen Lehre yom
Eidos steckt kein "empiristischer Intuitionismus": keineswegs
wird die so oft miBverstandene "Wesensschau" als ein irgendwie
mystischer Akt, sozusagen als ein schlichtes "Sehen" des Unsinn-
lichen, als eine rezeptive Intuition bestimmt; vielmehr ist das
Eidos das Korrelat einer Denkoperation, einer intellektiven
Spontaneitat. 1m denkenden variativen Durchlaufen der Mog-
lichkeitsabwandlungen eines in seiner Identitat mit sich selbst
festgehaltenen Seienden wird das Eidos als die Invariante erkenn-
bar. Wie nun die Rede von Wesensschau den Erfiillungsmodus
der Denkintentionalitat anzeigt, also nur eine analoge Bedeutung
hat, so meint auch die phanomenologische Bestimmung des
Wesens selbst als einer seienden Gegenstandlichkeit keine hypo-
stasierte Substanzialitat desselben, sondern zielt ab auf die "kate-
goriale" Existenz das Eidos, d.h. auf seine durch spontane Denk-
akte bewirkte Erzeugtheit. Kam es im I. Bande der Logischen
Untersuchungen darauf an, in der Frontstellung gegen den
Psychologismus die Eigenstandigkeit der Idealitaten abzuheben,
so ist gelegentlich wohl die Seinsselbstandigkeit des "Idealen"
iiberbetont worden. Wenn man aber die Gesamtposition der
Logischen Untersuchungen in dieser Frage in Riicksicht zieht, so
verschwindet jeder "Realismus" in Ansehung des Idealen. Denn
nach der naiv-thematischen Einstellung auf die Gebilde der reinen
Logik im I. Band, wird im II. Band die Gegenstandlichkeit der
logischen Gebilde bereits als Problem angesetzt; die "korreJative"
Einstellung auf die subjektiven Erlebnisse beansprucht bereits die
Dignitat einer philosophischen Begriindung der reinen Logik. Das
Problem des Seins des Idealen (im weitesten Sinne) tritt hier auf
als die intentionale Analyse seiner Gegebenheit 1. Der kritizi-
stische Vorwurf, daB in der phanomenologischen Lehre vom Eidos
das Geltende einer Ontologisierung verfalle, geht von der Unter-
scheidung des Seienden und Geltenden aus. Da in der. Tat die
Phanomenologie der Logischen Untersuchungen diese Scheidung
nicht vollzieht, sondern, statt den Begriff des Seienden auf das
Reale einzuengen, ihn in einer offenen Weite 2 gebraucht, ist
hier eine Angriffsstelle der Kritik, die nicht eine insinuierte
Auffassung von der Phanomenologie zur Voraussetzung hat. Die
positive Begriindung der phanomenologischen Position und ihre
Verteidigung gegen die kritizistische Lehre geh6rt in eine Aus-
einandersetzung zwischen Phanomenologie und Kritizismus, die
wir hier - wo es nur um die Abweisung einer unterschobenen
Bestimmung der "Phanomenologie" geht - nicht versuchen
k6nnen.
Soweit aber der antiformalistische Affekt der beginnenden
Phanomenologie, der sich in der immer wieder ausgesprochenen
Losung "Zu den Sachen selbst" dokumentiert, die Veranlassung
fur den kritizistischen Einwand des Ontologismus (d.h. der
Fixiertheit auf das Seiende, die Sachen, die Inhalte, das Gegebene)
abgibt, muB dieser entschieden zUrUckgewiesen werden. Zu den
Sachen selbst: das ist keine Vorentscheidung uber die der Pha-
nomenologie m6g1iche und ihr zugeordnete Thematik, ist keine
Festlegung auf einen als "Sache" charakterisierten Gegenstands-
bereich. Nur wenn man den Begriff der Sache sozusagen inhalt-
lich faBt und ihn uberdies orientiert am kritizistischen Gedanken
der Konstituiertheit der "Sachen" (als der Gegenstande der Er-
fahrung) durch die transzendental-Iogische Form und ein gege-
benes Material, kann man zur Auffassung gelangen, daB die For-
derung "zu den Sachen selbst!" die Proklamation der vor-
philosophischen Naivitat als Erkenntnismethode der Philosophie
1 DaB damit die naiv-ontologische Frage nach dem Sein des Idealen bereits im
Ansatz, wenn auch latent, verwandelt ist in das phanomenologisch-konstitutive Pro-
blem der idealen Gegenstande, erhellt aus der spateren Schrift Husserls, in welcher
er die Problematik der Logischen Untersuchungen auf dem Niveau der expliziten
Transzendentalphilosophie wiederholt. vgl. Formale una transzenaentale Logik.
2 Die offene Weite im Begriff des Seienden bedeutet keine doktrinare These, die
Reales und Ideales eben als Seiendes homogen gleichstellt, sondern laBt gerade die
Moglichkeit offen, die ontologische Frage nach den differenten Seinsweisen des Realen
und Idealen zu stellen. Sie sichert damit von vornherein dem Begriff des Seienden den
Spielraum seiner Problematik.
darstelle. FUr eine solche Fehlinterpretation gewinnt die Phano-

menologie das Gesicht einer, schlichte Befunde deskriptiv und
eidetisch erfassenden Wissenschaft, die so im Grunde einen durch-
weg positivistischen Methodencharakter zeigt.
Der Begriff der "Sache" muB einmal formal verstanden werden,
wenn der wirkliche Sinn der Parole "Zu den Sachen selbst" be-
griffen wird: ailes und jedes, was an ibm selbst zu Gesicht ge-
bracht wird, sei es ein Reales, ein Ideales, ein Horizont, ein Sinn,
eine Sinnesverweisung, das Nichts usw., kann Sache sein im
Sinne der phanomenologischen F orschungsmaxime, durch aile
Verdeckungen der historischen, traditionalen Ausgelegtheit
hindurch, gegen aile Versuchung zu argumentativ-konstruierten
Losungen, den Sachgehalt der Probleme selbst wieder in Angriff
zu nehmen. "Sachlich" in diesem Verstande kann und muB auch
eine "Konstruktion" sein, wenn sie wirklich philosophische Er-
kenntnis mit sich fiihrt. Zum zweiten aber bedeutet der Imperativ
"Zu den Sachen" nicht bloB die Selbstverpflichtung der phano-
menologischen Forschung zur Sachlichkeit, sondern hat den Sinn
der Hinweisung auf die ~rst durch die phanomenologische Metho-
de ermoglichte Sachlichkeit: auf die intentional-analytische
Konkretion. Die vollig neue methodische Eigenart der durch
Husserl eingefiihrten intentionalen Analyse bringt sie zu nichts in
einen groBeren Gegensatz als zu der naiv-thematischen Erkennt-
niseinstellung auf das Gegebene. Wahrend die natiirliche Positi-
vitat der Erfahrung in der Hinwendung zu ihrem anwesenden
Gegenstand besteht, fiihrt die intentionale Auslegung des Er-
kenntnisbezugs nicht nur auf Anwesendes, auf anwesende sub-
jektive Erlebnisse usw., sondern bedeutet immer ein Hinaus-
gehen iiber die Sphare des Anwesenden und Vorliegenden, ein
Hineingehen in die Sinneshorizonte der Intentionalitat, in das
ganze fungierende System des Ineinander von prasentierenden
und apprasentierenden Intentionen, von Antizipationen und
habituellen Erwerben usw. 1m schlichten Erkenntnisvollzug ist
das intentionale Leistungssystem, auf Grund dessen ein Gegen-
stand zur aktuellen Gegebenheit kommt, zwar im Spiel, aber
unenthiillt, "anonym". Erst in der Analyse der schlichten Er-
kenntnis stoBen wir auf die verwirrende Fiille intentionaler Sinn-
gebungen, die die "Voraussetzung" der schlichten Gegebenheit
des erkannten Seienden ausmachen. Mit anderen Worten, die
intentionale Analytik ist also - ganz allgemein betrachtet - die

Aufweisung der "Bedingungen der Moglichkeit" des erfahrungs-
maBigen Gegebenseins eines Seienden. DaB diese Aufweisung
keinen "kritizistischen" Sinn hat, ist sicher und klar. Wenn sie
- yom Standpunkt des Kritizismus aus gesehen - "dogmatisch"
heiBt, sofern sie eine differenzierte Auslegung des aktuellen Er-
fahrungsbezuges ist, der als solcher iiberhaupt gegriindet sei in
der Bezogenheit theoretischer Geltungen auf die Urteilsfunk-
tionen der "transzendentalen Apperzeption", wenn sie so auch
einsetze in der "fundierten" (statt in der "fundierenden")
Sphare - so darf sie doch nicht zusammengeworfen werden mit
der naiven, thematisch-positiven Erkenntnishaltung, darf also
nicht die methodologische Charakteristik, die auf jene zutreffen
mag, erfahren. Die von seiten des Kritizismus an den Logischen
Untersuchungen geiibte Methodenkritik, die ja den prinzipiellen,
auch spater verdeckt fortwirkenden Methodencharakter der
Phanomenologie iiberhaupt feststellen soli, geht gerade am ent-
scheidenden theoretischen Habitus derselben vorbei: an der Aus-
blldung der Methodik der intentionalen Befragung. Well die
Kritik die phanomenologischen Methoden am Leitbegriff einer
deskriptiven und eidetischen Wissenschaft, statt am Leitbegriff
der deskriptiven intentionalen Analytik, exponieren zu konnen
glaubt, muB sie die allerdings noch sehr undurchsichtige und
verhiillte methodische Struktur der im II. Band der Logischen
Untersuchungen einsetzenden Phanomenologie verfehlen. 1st die
Triftigkeit der Einwande des "Intuitionismus" und des "Ontolo-
gismus" - ganz davon abgesehen, daB die Bestimmung der
phanomenologischen Methode nur im Hinblick auf die mit den
Ideen begonnene (wenn auch noch nicht abgeschlossene) Periode
ihres gereiften und entwickelten Selbstverstandnisses gelingen
kann - immerhin fragwiirdig, da sie auf einen Fehlbegriff hin
orientiert sind: auf den Begriff der Phanomenologie als einer in
der natiirlichen Erfahrungspositivitat steckenbleibenden, de-
skriptiven Wissenschaft, so kann sich die Kritik immer noch auf
ihren sHirksten Einwand zuriickziehen, den des "Dogmatismus".
GewiB: die "transzendentale" Grundfrage nach der Moglichkeit
objektiver Erkenntnis (im kritizistischen Sinne) wird in den
Logischen Untersuchungen nicht gestellt und nicht beantwortet.
Sie ist auch gar nicht in ihrem methodologischen Horizont da.
Aber - ebensowenig in der durch die Ideen reprasentierten, vom

Kritizismus als eine Hinwendung zu seiner Problematik inter-
pretierten, zweiten Phase der phiinomenologischen Philosophie
Husserls.
Durch die Methodik der intentionalen Befragung und Ausle-
gung wird schon in den Logischen Untersuchungen eine Proble-
matik in Gang gesetzt, die spater zur "phanomenologischen
Reduktion" fiihrt und damit iiber einen "Dogmatismus" hinaus-
treibt, innerhalb dessen prinzipiell sowohl der naive "empirische
Realismus" der alltaglichen und positiv-wissenschaftlichen
Erkenntnishaltung als auch die (im kritizistischen Sinne) "tran-
szendentale Erkenntnis" der Moglichkeit des "theoretischen Ge-
genstandes" verbleiben. Was es iiberhaupt bedeutet, daB Husserl
einsetzt mit der Analyse des aktuellen Erkenntnisbezugs, mit der
intentionalen Befragung der ontischen Erfahrung, daB er also
einsetzt in einer "dogmatischen" Situation, wie es wohl dem
Kritizismus scheinen mochte - konnte nur gezeigt werden, wenn
das grundsatzliche Verhaltnis zwischen intentionaler und "kon-
stitutiver" Analytik klargestellt ware. Eine solche Klarstellung
ware wiederum nichts anderes als die Aufweisung des inneren
Zusammenhanges der ersten und zweiten Phase der Husserlschen
Philosophie. Die Wandlung, die sich zwischen den beiden Phasen
abspielt, wiirde somit begreiflich als die immanente N otwendig-
keit der Entfaltung der schon in den Logischen Untersuchungen
keimhaft wirksamen transzendental-phanomenologischen Motive.
UnterlaBt man es aber, die Logischen Untersuchungen im Hin-
blick auf ihre innere, sich erst in den Ideen zeigende, Finalitat zu
interpretieren, bleibt die in den I deen genommene Wendung
schlechthin unverstandlich. So liegt es dann nahe, sie durch einen
von auBen kommenden "EinfluB" zu erklaren und die in den
Ideen im GrundriB entworfene Transzendentalphilosophie als
einen durch die methodischen Vorurteile der ersten Epoche ver-
unstalteten "Kritizismus" anzusehen.
Bildet nun die These vom dogmatischen Methodencharakter
der Logischen Untersuchungen, die sich in den Streitbegriffen
"Intuitionismus" und "Ontologismus" ausspricht, eine tragende
Voraussetzung fiir das Stimmen der Kritik an der Phanomenolo-
gie, sofem damit Motiv und Richtung der angeblichen Verun-
staltung des kritizistischen Grundgedankens bezeichnet werden
sollen, so ist noch in einem hoheren MaBe fundamentale Voraus-

setzung der Kritik die vorurteilsvolle Identifizierung der kriti-
zistischen und phanomenologischen Idee der Transzendental-
philosophie. Obzwar die "Identitat" nur in die Gemeinsamkeit
der Problematik und der Zielstellung verlegt wird, erweist sich
dies doch als die kardinale Insinuation, die eine wirkliche Ausein-
andersetzung zwischen Kritizismus und Phanomenologie ver-
hindert: die Kritik hat durch ihr, als Voraussetzung fungierendes
Vorurteil sich selbst die fremde Wirklichkeit des Gegners ver-
deckt. Die tiefgehende Verkennung des Wesens der phanomeno-
logischen Philosophie Husserls, durch ihre Gleichstellung mit der
Tendenz des kritizistischen Philosophierens, beruht aber nicht
auf einem auBerlichen MiBverstandnis, einer Unachtsamkeit der
Auslegung, sondern hat - was unumwunden zugegeben werden
solI - eine scheinbare Rechtsbasis in der literarischen ersten
Objektivierung der phanomenologischen Grundgedanken (in den
Ideen). Vor allem sind es drei Griinde, die die Fehlinterpretation
motivisch verstandlich erscheinen lassen. Das ist zunachst ein-
mal ein weitgehender terminologischer Gleichlaut der Grundbe-
griffe und Grundbestimmungen, der die abgrundtiefe Bedeutungs-
verschiedenheit maskiert und verbirgt. ("Transzendental",
"transzendentales Ich", "Konstitution", "transzendentaler Idea-
lismus" usw. hat jeweils im Zusammenhang der kritizistischen
oder phanomenologischen Philosophie einen radikal verschiede-
nen Sinn.) Zum zweiten laBt sich iiberdies eine gewisse Gleich-
formigkeit der kompositorischen Elemente in der kritizistischen
und phanomenologischen Systematik feststellen, die allzu leicht
als ein Zeugnis fiir die innere Selbigkeit der Systeme aufgefaBt
werden konnte (so z.B. das VerhaItnis der Philosophie zu den
positiven Wissenschaften, der transzendentale Idealismus als
Rechtfertigung des empirischen Realismus usw.). Der dritte
Grund liegt in der Eigentiimlichkeit der Ideen, die mit ihnen
durchgebrochene neuartige Idee der Philosophie nur in einer vor-
sichtigen, zuriickhaltenden Weise auszusprechen, da es Husserl
damals primar darauf ankam, die durch die "Reduktion" eraff-
nete transzendentale Subjektivitat als ein thematisches Arbeits-
gebiet nachzuweisen. So sehr die Ideen auch heute noch in ihren
sachlichen Ausfiihrungen festzuhalten sind, so sind doch viele der
dort (in dem durch die Ungunst der Verhaltnisse allein erschiene-
nen 1. Teil) gegebenen Aufstellungen kommentarbediirftig, weil

sie eben die in ihrem philosophischen SelbstbewuBtsein liegende
Konzeption der "Philosophie" im Schatten lassen und die darauf
beziiglichen AusfUhrungen fUr den in Aussicht gestellten III. Teil
aufsparen. Die ungeniigende Ausgesprochenheit des genuin-
phanomenologischen Philosophiebegriffs, die formell-auBerliche
Verwandtschaft der Systemkomposition, sowie der terminolo-
gische Gleichlaut (zwischen Kritizismus und Phanomenologie) -
das alles mag dazu beigetragen haben, daB sich die Kritik des
Kritizismus an der Phanomenologie auf einer schlechthin fal-
schen Voraussetzung aufbaut.
Wie sieht nun diese Kritik aus? Wir wollen sie, auf die wesentlichsten
Gedankengange zusammengedrangt, kurz wiederholen, wobei zuerst die
"Gemeinsamkeit" zwischen Kritizismus und Phanomenologie, wie sie
eben dabei vorausgesetzt wird, dargestellt werden solI. Die Richtungs-
gleichheit des kritizistischen und phanomenologischen Philosophierens
zeigt sich als eine Selbigkeit der Problemstellung, wie verschieden auch
im einzelnen die theoretischen Antworten aussehen mogen. Gemeinsam ist
beiden Philosophemen, daB sie nicht im Dogmatismus der naiven Weltan-
sicht verharren, sondern ihn iiberwinden, indem sie gerade ihn zu einem
ausdrucklichen Problem machen. Wahrend noch die Logischen Unter-
suchungen erkenntnistheoretisch naiv sind, sofern die Selbstgegebenheit
eines Seienden als Begriindungsinstanz fungiert, bricht Husserl in den
Ideen zum kritizistischen Grundproblem durch: zur Fragestellung nach
der Moglichkeit der Erkenntnis. Eine so1che Frage aber kann nicht
beantwortet werden durch eine Analyse des faktischen Erkenntnisbezugs
zwischen Subjekt und Objekt, sondern nur dadurch, daB die Erkenntnis-
relation selbst auf die sie ermoglichenden Voraussetzungen zuruckgefiihrt
wird, daB erortert wird, wie uberhaupt einer Erkenntnis der Charakter der
objektiven Giiltigkeit zukommen kann. Beteht die Naivitat der alltag-
lichen Erkenntnispraxis und auch der positiv-wissenschaftlichen For-
schung darin, daB sie unproblematisch im Vollzug der Erfahrung und
Erkenntnis leben, daB ihnen das Sich-selbst-geben, das Sich-selbst-zeigen
des Seienden in der erkennenden Erfassung (Anschauung, Denken,
Experiment) als fraglose Rechtsquelle ihrer Urteile gilt, daB ferner das
Gegenstandlichsein des Seienden iiberhaupt, das sich in der Erfahrung
ausweisende Ansichsein desselben (die "empirische Realitat" des Seien-
den) gar kein Problem, sondern einen Urverhalt bedeutet, so bestimmt
sich gerade das Problem der Philosophie mit der Frage nach dem Recht
der Positivitat der ontischen Erkenntnis. Es ist aber immer im Auge zu
behalten, daB die den "Dogmatismus" iiberwindende Philosophie als
"Erkenntnistheorie" nicht eine theoretische Auslegung der ontischen
Erkenntnis schlechthin ist, sondern die Theorie der Moglichkeit der
ontischen Erkenntnis. Diese aus ihrer Ermoglichung her zu verstehen,
bedeutet eine Sphare von "Voraussetzungen" zur Sicht zu bringen, die das
thematische Feld und die Problemdimension der Philosophie bezeichnet.
Der Kritizismus bestimmt nun, in einem modifizierten AnschluB an Kant,
die Urteilsfunktionen der "transzendentalen Apperzeption", d.h. die

apriorische Bezogenheit des reinen Ich (der Ichheit als reiner Form, als
Ichprinzip) auf theoretische Geltungen, die vor alier Erfahrung liegen, als
die "fundierende Sphare" (um ein Wort von Zocher zu gebrauchen). Die
Phanomenologie (der "Ideen") volizieht ebenfalls den Ubergang aus der
natiirlich-dogmatischen Einstellung, in welcher die Moglichkeit der
Erkenntnis nicht selbst zum Problem gemacht wird, zur "transzenden-
talen Fragesteliung". Der damit in Gang gesetzte Begriindungsriickgang
auf die "fundierende Sphare" stellt sich hier dar als Reduktion auf das
"transzendentale BewuBtsein". Bestimmt ferner der Kritizismus das Ich
der "transzendentalen Apperzeption" als nicht-empirisches, reines Ich, so
grenzt ebenfalis Husserl in betonter Scharfe das "transzendentale Ego"
ab gegen das psychische, empirische Ich. J a noch mehr: Husserl bestimmt
ebenso wie der Kritizismus das "transzendentale Ich" als irreal. Damit ist
doch offenbar die "kritische" Tendenz seines erkenntnistheoretischen
Grundansatzes unverkennbar dokumentiert: Husserls Begriff des tran-
szendentalen Ego intendiert dasselbe wie der kritizistische Fundamental-
begriff der "transzendentalen Apperzeption". Damit ist die Identitat
nicht nur der Problemstellung, sondern auch der prinzipiellen Richtung
der theoretischen Losung des Problems offenkundig: Kritizismus und
Phanomenologie decken sich - zum mindesten in der Intention - im ge-
meinsamen Begriff der "Transzendentalphilosophie". Wie nun die Charak-
teristik des Kritizismus als "Erkenntnistheorie" nur einen Aspekt seiner
Problematik bedeutet, so ist die Phanomenologie auch in anderen Perspek-
tiven mit ihm verwandt. So z.B. in der grundsatzlichen Bestimmung des
Verhaltnisses von Philosophie und positiver Wissenschaft. Alle positiven
Wissenschaften setzen ein in einer dogmatischen Situation, d.h. sie sind
auf" Voraussetzungen" basiert, die sie selbst nicht mehr erkennen konnen.
Sofern nun die Philosophie sie eigens auf jene Sphare der Voraussetzungen
bezieht, macht sie den Grund, auf dem die positiven Wissenschaften stehen,
durchsichtig, sie begriindet sie in einem Sinne, den sie selbst in ihren
"Grundlegungen" nicht verwirklichen konnen. Philosophie gewinnt so den
Aspekt einer transzendentalen Wissenschaftslehre. - Das transzendental-
philosophische Erkenntnisproblem laBt sich fiir den Kritizismus wie fiir die
Phanomenologie gemeinsam umwenden in eine iibereinstimmende Theorie
hinsichtlich des Seienden, in eine ontologische Fundamentalthese: das
Seiende (d.L der theoretische Gegenstand der Erkenntnis) ist, philosophisch
betrachtet, prinzipiell Resultat einer "Konstitution". Der in dieser These
sich ausdriickende "Idealismus" wird yom Kritizismus ebenso wie von
Husserl als "transzendentaler Idealismus" ausdriicklich und betont ge-
schieden von einem "subjektivistischen Idealismus". Hier wie dort zeigen
sich bei der Charakterisierung des "transzendentalen Idealismus" gemein-
same Zuge. So ist fUrs erste sowohl von der kritizistischen wie der phano-
menologischen Position aus die "transzendentale Idealitat" des Seienden
nicht nur vertraglich mit der "empirischen Realitat" desselben, sondern
diese letztere ist gerade in jener begrundet und nur im Ruckgang auf jene
wirklich verstandlich. Zum zweiten ist offenbar im "idealistischen" Ge-
danken der Konstituiertheit des Seienden beschlossen ein Primat des
Sinnes gegenuber dem Sein. Vor der Realitat, vor dem realen Gegenstand
der Erkenntnis liegt nach der Auffassung des Kritizismus der Sinn, die
theoretische Geltung, deren Anerkennung in den reinen Urteilsfunktionen
der "transzendentalen Apperzeption" erst die gegenstandliche Gegeben-
heit des Realen moglich macht. (So bezeichnet Zocher z.E. den kritizisti-
schen Idealismus als "Idealismus des Sinnes".) Die Phanomenologie for-
muliert geradezu das Problem der Konstitution als ein solches der "Sinn-
Gebung".
In all diesen Obereinstimmungen zeigt sich doch und scheinbar unwider-
sprechlich die innere Verwandtschaft der Phanomenologie mit dem Geiste
des "kritischen Idealismus". Aber die Phanomenologie zeigt, so meint nun
die Kritik, ein merkwiirdiges Doppelgesicht, eine Zwiespaltigkeit und
Uneinheitlichkeit, die sie wieder in einen krassen Gegensatz zum Kritizis-
mus bringen muB. Obwohl Husserl in der Konzeption der Idee der Phi-
losophie zu echt "kritizistischen Ansatzen" vordringt (ob durch den
Kritizismus literarisch bestimmt oder nicht), die batten iiberaus fruchtbar
werden konnen, gibt er sie in der Durchfiihrung seines "Ansatzes" wieder
preis. Der Schatten seiner dogmatischen Vergangenheit: die in der Epoche
der Logischen Untersuchungen konzipierten methodischen Ideen ver-
dunkeln das klare Bild der kritischen Grundbestimmungen, die nun eine
intuitionistisch-ontologistische Umdeutung erfahren. Die Abirrung vom
kritischen Ansatz vollzieht sich nicht in der Form eines massiven Riick-
falls in die dogmatische Position der Logischen Untersuchungen, sondern
in der Weise einer merkwiirdigen Sublimierung der dort ausgebildeten
methodischen Haltung. Das Gegeneinander kritischer und dogmatischer
Motive erzeugt nun eine innere Unausgeglichenheit im Aufbau der phano-
menologischen Philosophie, die so in ihren schwankenden und schillernden
Grundauffassungen nur schwer faBbar und festlegbar wird. Eindeutig
bestimmbar ist eigentlich nur die Richtung ihres - durch den verdeckten
Dogmatismus der Methoden bedingten - Abfalls von der reinen Idee des
Kritizismus. Die prinzipiellsten Umdeutungen kritischer Positionen seien
kurz zusammengefaBt: Die phanomenologische Bestimmung des Zentral-
begriffs einer jeden "Transzendentalphilosophie": der "transzendentalen
Apperzeption", ist durchaus - wenn auch sublimiert - intuitionistisch und
ontologistisch. Die in den methodischen Vorurteilen begriindete Scheu
vor "Konstruktion" machte es der Phanomenologie unmoglich, die Be-
stimmung des erkenntnistheoretischen Ichs von allem Empirismus freizu-
halten und es als reine Form zu erkennen. Husserl setzt deswegen das
"transzendentale Ego" als ein individuelles, seiendes Ich an. Wenn er auch
festhalt am "nicht-empirischen" Charakter desselben, so gewinnt er doch
nicht den transzendentalen Ichbegriff eines "nicht-ontologischen Subjekts"
(Zocher), sondern vollzieht lediglich eine fragwiirdige "metaphysische"
Unterscheidung zwischen dem seienden Ich in der weltlichen "Apperzep-
tion", gemaB welcher es der Gegenstand der inneren Erfahrung und auch
der empirischen Psychologie ist, und einem von eben dieser Apperzeption
abgelOsten seienden Ich. Der Gehalt des empirischen und pseudo-"tran-
szendentalen" Ich ist also bei Husserl derselbe. Das bedeutet: das transzen-
dentale Ich ist ontisch.
Ein besonderes Motiv - neben dem allgemeinen Methodendogmatismus
- fiir die phanomenologische MiBdeutung der "fundierenden Sphare" als
einer ontischen steckt in der naiven tJbertragung der im Hinblick auf das
Seiende der vor-philosophischen Welterfahrung ausgebildeten eidetischen
Methode auf die philosophische Problemebene. 1st schon in der naiv-
theoretischen Einstellung die phanomenologische Lehre vom Eidos eine
unzutragliche (intuitionistische) Ontologisierung des Geltenden, so wird
gerade in der tJbertragung derselben Methode auf den thematischen
Bereich der transzendentalen Erkenntnis der "Ontologismus" in einer

verhiingnisvollen Weise manifest: die Anwendung der Eidetik auf das
"transzendentale Ego" ist eine Ontologisierung desselben.
Die ontische Auffassung der "fundierenden Sphiire" greift nun den
innersten Sinn des Kritizismus an: der universelle Vorrang der geltenden
Form, die als theoretisch giiltige in der korrelativen Bezogenheit auf einen
vor-gegenstandlichen "Inhalt", die Gegenstande der Erkenntnis : das Seien-
de, transzendental ermoglicht, d.i. "konstituiert" ,wird preisgegeben zugun-
sten eines Vorranges eines Seienden. Die "fundierende Sphiire" wird
miBdeutet als der Seinsbereich der inneren Erfahrung. Damit schUi.gt die
"kritische Immanenzidee" um in eine naive: aus der "Immanenz" des
Seienden (der Gegenstande der iiuBeren und inneren Erfahrung) iiber-
haupt in der transzendentalen Weltform (reine Form des Ich - apriorische
Urteilsfunktionen - theoretische Geltungen: in ihrem gegenseitigen Sinn-
bezug) wird infolge der intuitionistischen Vorurteile eine Bezogenheit des
transzendenten Seienden auf das "BewuBtsein". Wenn auch Husserl es
nicht wahrhaben will, so zeigt doch sein Begriff des "transzendentalen
Idealismus" Ziige, die ihn in niichste Nachbarschaft stellen zu einem
"subjektivistischen Idealismus". Trotzdem immer wieder betont wird,
daB die "empirische Realitat" des Seienden unbeschadet seiner "transzen-
dentalen Idealitiit" solI bestehen konnen, so darf man wohl miBtrauisch
sein gegen diese Husserlsche These, wenn man auf seinen Begriff der
"Konstitution" eingeht. Auch hier liiBt sieh, behauptet die Kritik, eine
Entartung des urspriinglich echten kritischen Ansatzes feststellen.
Der kritische Idealismus ist ein Idealismus der " Konstitution" . Er iiber-
windet den Dogmatismus der N aivitiit (die eben bei der gegebenen Realitiit
stehen bleibt) durch die Riickbeziehung der Realitiit auf ein "theoretisches
BewuBtsein". Aber dieses "BewuBtsein" ist keineswegs ein Seiendes,
sondern die reine Form der BewuBtheit iiberhaupt und als solche die
"Voraussetzung" alles Seienden. Wie nun die Phiinomenologie dieses
BewuBtsein, im Banne der sie treibenden Vorurteilte, als ein Seiendes
miBversteht, kommt sie nun auch zu einer durchaus ontischen Idee der
" Konstitution" . Das zeigt sich darin, daB sie die Konstitution verlegt in
die Beziehung zwischen den Gegenstiinden der "Inneren Wahrnehmung"
und denjenigen der "A.uBeren Wahrnehmung", sie bestimmt als ein Ver-
hiiltnis der "immanenten" Akte (der Erlebnisse) zu den "transzendenten"
Gegenstanden als intentionalen Sinngebilden.
ZusammengefaBt: Die entscheidende Abweiehung der Phiinomenologie
yom Kritizismus, mit dem sie Problem und Richtung seiner Losung gemein
hat, ist darin zu sehen, daB sie, in sublimierter Auswirkung ihres intuitio-
nistischen und ontologistischen Methodencharakters, nicht wie der
Kritizismus das Seiende zu "erkliiren" vermag im Riickgang auf die
transzendentalen "Voraussetzungen" desselben, sondern daB sie Seiendes
durch Seiendes erklan.
Was kann nun dieser - nur in ihren prinzipiellen Grundziigen

wiedergegebenen Kritik an der Phanomenologie entgegengehalten
werden? Besteht sie zu Recht? Die Kritik selbst verlegt ihren
negierenden Sinn in die Darstellung der Abweichungen der Pha-
nomenologie yom kritizistischen Grundgedanken, in die Aufzei-
gong der "intuitionistisch-ontologistischen Aberration von einem

kritisch angesetzten Immanenzgedanken" (Zocher). Die Antwort
auf die Kritik kann nun nicht darin bestehen, gegen die Ab-
sprechungen zu protestieren und zu zeigen, daB in der Tat die
Phanomenologie sich nicht von der Problematik des Kritizismus
entfemt, sondem sie muB notwendig eine Zerstorung der Vor-
aussetzung sein, auf welcher die Kritik sich aufbaut. Die Pha-
nomenologie kann sich gar nicht yom Kritizismus entfemen,
weil sie nie bei ihm war. FaBt man sie bereits unter dem kritischen
Aspekt einer "Abirrung" von einem kantischen oder neu-kant-
ianischen Ansatz, so hat man sich von vornherein den Zugangzu ihr
verlegt und sie selbst durch eine Insinuation verdeckt. So ist es
dann eine zwangslaufige Folge, daB man den inneren Einheits-
charakter der Phanomenologie verfehlt und sie als ein wider-
spruchsvolles Ganzes gegenlaufiger Tendenzen (z.B. "kritischer"
und "dogmatischer") interpretieren muB. Die Zerstorung der
fundierenden Voraussetzung der Kritik bedeutet den Aufweis der
positiven Eigenart der Phanomenologie, die Herausstellung der
Differenz zwischen ihr und dem Kritizismus. Fur ein solches Un-
temehmen bestehen groBe Schwierigkeiten 1. Wir konnen hier
nur den begrenzten Versuch machen, das originate Wesen der
phanomenologischen Philosophie Husserls aus einer Perspektive
her zur Andeutung zu bringen. Nicht mehr als ein Wink solI es
sein, eine Anzeige der Richtung, in der der verstehende Nachvoll-
zug fortschreiten muS. Obzwar die Phanomenologie eine Reihe
methodischer "Einleitungen" in den wesentlichen Gehalt ihres
Philosophierens ausgebildet hat in mannigfachen und verschiede-
nen Ausgangen von traditionellen Problemstellungen (sei es als
Theorie der Erkenntnis, als universale Wissenschaftslehre, als
radikale Selbstbesinnung, als Grundlegong der Logik usw.) ,
mussen wir hier doch auf ein Mitgehen eines solchen Einleitungs-
weges verzichten; die Interpretation des jeweiligen Umschlages
des Problems aus der traditionellen Gestalt in seine phanomeno-
logische Fassung laBt sich nicht in Kiirze bewerkstelligen; sozu-
1 Einmal ist mit einer allgemeinen Charakteristik noch gar nichts gewonnen fiir em
Verstiindnis einer Philosophie, die nur im Durchgang durch umfassende analytische
Ausweisungen zu wen Thesen kommen zu konnen glaubt. - Zum zweiten sind die
allgemeinen Selbstinterpretationen der Phiinomenologie in den publizierten Schriften
Husserls vcwlilufig, d.L eben bezogen auf eine Ausgangsproblematik (z.B. "Onto-
logie", "Erkenntnistheorie"), die dann radikal verwandelt wirll, und haben so den ge-
fiihrlichen Gleichlaut mit historischen Philosophemen.
roo EDMUND HUSSERL IN DER GEGENW ARTIGEN KRITIK
sagen mit Gewalt miissen wir uns einen Durchblick in den inner-
sten Sinn der Pha.nomenologie verschaffen. Die massiven und
vereinfachenden Begriffe, die wir dabei anwenden, sollen aber nur
als vorHiufige Anzeigen, als immer wieder in die analytische Ar-
beit zuriickzunehmende Hinweise verstanden werden.
Wenn es wahr ist, daB jede Philosophie ihr innerstes Wesen
offenbart, weniger in der theoretischen Durchfiihrung - die im-
mer menschliches Stiickwerk bleibt - als in der sie treibenden
Grundfrage, so laBt sich die Differenz der Phanomenologie und
des Kritizismus prinzipiell als eine Differenz des Grundproblems
bestimmen. Wie verschieden immer der Kritizismus sein Grund-
problem formuliert, ob in der Frage nach der Moglichkeit objek-
tiv giiltiger Erkenntnis oder "Wie sind synthetische Urteile a
priori moglich?" usw., es bleibt in allen Abwandlungen die Frage
nach jener Sinnsphare, die Voraussetzung alles Seienden ist.
Diese "fundierende Sphare" ist der thematische Bezirk der
philosophischen Problematik. Wie laBt sich dieser naher charak-
terisieren? Der Entwurf der philosophischen Frage bedeutet die
Uberwindung der naiven Benommenheit yom Seienden, der Ein-
gestelltheit auf das Ontische, und die Erhebung zur sinnhaften
apriorischen Form der Welt, die erst die Erfahrung yom Seienden
in der Gegebenheit als "theoretischer Gegenstandlichkeit" mog-
lich macht. Die apriorische Weltform ist kein sozusagen in der
Geradehin-Einstellung (der auf Gegenstande bezogenen Erkennt-
nis) erschaubares Universum von Wesenheiten, sondern die, die
gegenstandliche Erkenntnisrelation erst ermoglichende und nur
durch "Konstruktion" zugangliche Bezogenheit theoretischer
Geltungen, die vor aller Erfahrung liegen, auf die reine Form der
BewuBtheit: auf die "transzendentale Apperzeption". Indem wir
den Bezirk der kritizistischen Problematik durch den Begriff der
"apriorischen Weltform" (im soeben erlauterten Sinne) anzeigen,
wollen wir zum Ausdruck bringen den mundanen Charakter der
kritizistischen Philosophie. Damit taucht ein Begriff auf, der fiir
die Unterscheidung von Phanomenologie und Kritizismus von
entscheidender Bedeutung ist. Obzwar der Kritizismus sich iiber
die Positivitat der Erfahrung erhebt und eine philosophische
Fragestellung ausarbeitet, die im Gegensatz zu aller dogmatischen
Metaphysik das Seiende "erklart" im Riickgang auf den Sinn,
der allem Seienden vorausliegt und es zu dem macht, was es ist,
EDMUND HUSSERL IN DER GEGENWARTIGEN KRITIK ror
so bleibt doch grundsatzlich seine Problemstellung auf dem Bo-
den der Welt. Seine Interpretation des Problems der Welt bleibt
weltimmanent (eben durch den Riickgang auf die "apriorische
Weltform"). (Ja das "kritische" Pathos des Kritizismus wird
wesentlich durch den weltimmanenten Charakter seiner Welter-
klarung bestimmt: die Ablehnung einer Erkenntnis der "Dinge an
sich" usw.)
Die Grundfrage der Phanomenologie, zu der sie von vielen, an
traditionelle Probleme ankniipfenden Einsatzen her unterwegs
ist und in der sich ihr radikaler Gegensatz zum Kritizismus offen-
bart, laSt sich formulieren als die Frage nach dem Ursprung der
Welt. Die Unbestimmtheit und Offenheit dieser Formulierung,
bei der wir es noch zunachst belassen, zeigt durch die Fiille der
mitschwingenden und anklingenden Bedeutungen den elementa-
ren Charakter dieser Frage an. Es ist die ewige Menschenfrage
von Anbeginn, auf die Mythos, Religion, Theologie und phi-
losophische Spekulation in ihrer Weise antworten. Die Welt in
der Fragwiirdigkeit und Ratselhaftigkeit ihres Seins wird begrif-
fen durch einen Riickbezug auf eine "welttranszendente" Ur-
sache, einen Weltgrund, Gott usw. Die Orientierung der "meta-
physischen" Grundbegriffe, die das Verhiiltnis von Weltgrund
und Welt ausdriicken sollen, an innerweltlichen Verhiiltnissen
von Seiendem zu Seiendem: z.B. Grund und Folge, Herstellung
und Produkt, Erscheinung eines Verborgenen usw., liefert der
Skepsis die Waffen fiir die Kritik, in welcher wohl metaphysische
Systeme, nicht aber das durch sie hindurchgehende Problem,
untergehen. Indem die Kritik naive Formen der Beantwortung
des Ursprungsproblems zerst6rt, enthiillt sie immer mehr den
Problemcharakter desselben. Die Vernichtung der dogmatischen
Metaphysik ist das erste Geschaft einer Grundlegung der Philoso-
phie. Die Kritik kann aber auch so weit gehen, die M6glichkeit
einer Welterkenntnis im Hinblick auf einen "transzendenten"
Weltgrund iiberhaupt zu bestreiten und das Problem der Philoso-
phie auf eine weltimmanente Erkenntnis des Seienden abzustellen:
sei es in der naiv positivistischen Form der Fixiertheit auf Seien-
des oder in der Weise eines Riickgangs in die apriorischen Vor-
aussetzungen des Seienden.
In der Grundfrage der Phanomenologie Edmund Husserls sind
die in der Geschichte der Philosophie einander entgegenwirkenden
I02 EDMUND HUSSERL IN DER GEGENWARTIGEN KRITIK
Motive in eine innere Einheit zusammengegangen: das bisher

nur in der Form der Spekulation aufgetretene Problem wird in
seinem zentralen Sinne festgehalten, zugleich aber durch eine
Radikalisierung der Kritik verwandelt. Die Frage nach dem Ur-
sprung der Welt kann nicht in der Naivitat gestellt werden, die
die Welt noch als die Allheit an sich seiender Dinge ansetzt, da
dies notwendig zu einer dogmatischen, d.i. hier Seiendes durch
Seiendes erklarenden Metaphysik fiihren muB. Die "Oberlegen-
heit der kritischen Tendenz der Philosophie fiber jede dogma-
tische Metaphysik besteht nicht nur darin, daB sie die naive Ein-
satzsituation derselben destruiert, die Nichtanwendbarkeit on-
tischer Begriffe und SeinsverhaItnisse auf eine "welttranszen-
dente" Dimension zeigt (z.B. "immanenter Gebrauch der Kate-
gorien" !), sondern daB sie ein vorgeordnetes Problem aufrollt.
Bevor das Seiende Problem werden kann im Ursprung seines
DaB-Seins, seiner Faktizitat, muB doch vorverstanden sein, was
fiberhaupt Seiendes ist. Der " Kritizismus" , der in seiner Weise
auf dieses Problem antwortet durch die konstruktive Enthiillung
der "transzendentalen" Sinn-voraussetzungen, der "Fundieren-
den Sinnsphare", geht nicht dazu fiber, die Frage nach dem Ur-
sprung als ein theoretisches Problem zu stellen. Wahrend also seine
Problematik in der Interpretation des Sinnes des Seienden zur
Ruhe kommt, sieht die Phanomenologie ihre entscheidende Pro-
blemstellung in der Frage nach dem Weltursprung, die sie aber
grundsatzlich von aller naiven (vorkritischen) Seinsauffassung
freihaIt. Hat die dogmatische Metaphysik ihr bewegendes Grund-
problem als Frage nach dem Ursprung des Seienden gestellt, so
fragt die Phanomenologie dagegen ausdriicklich nach dem Ur-
sprung der Welt. Das will sagen: sie stellt in Frage die Einheit von
Seiendem und Weltform, (in Zochers Terminologie) das Zusam-
men von "fundierter" und "fundierender Sphare". Wenn der
Kritizismus mit Recht der dogmatischen Metaphysik entgegen-
haIt, daB sie Seiendes durch Seiendes erklart, ohne fiberhaupt das
Seiende zum Problem gemacht, d.h. nach den Bedingungen der
Moglichkeit seiner Gegebenheit gefragt zu haben, so charakteri-
siert sich die "kritische" Philosophie, sofern sie mit der dogma-
tischen Metaphysik zugleich das sie fUhrende Problem verwirft,-
in der Perspektive der Phanomenologie - als eine Erklarong des
EDMUND HUSSERL IN DER GEGENWARTIGEN KRITIK r03
Innerweltlichen (des Seienden) durch die Weltform, also als eine

prinzipiell mundane Philosophie.
Die Pha.nomenologie, im Hinblick auf ihr zentrales Problem
bestimmt, erhebt den Anspruch, ein philosophisches Verstehen
der Welt zu realisieren, das aIle welthaften Formen des ErkHirens,
Einsichtigmachens, Begrundens usw. ubersteigt: sieintendiert, die
Welt aus dem letzten Grunde ihres Seins her, in allen ihren realen
und ideellen Bestimmtheiten, begreiflich zu machen. Sie erstrebt
eine absolute Welterkenntnis. Die Hybris dieses Anspruches
scheint die Phanomenologie in eine Reihe mit den spekulativen
Systemen der traditionellen Philo sophie zu stellen, die immer
trotz der GroBe des systematischen Entwurfes vor der Aufgabe
einer Rechtfertigung ihrer spekulativen Thesen versagt haben.
Wie immer auch von der Phanomenologie aus das Wesen der
philosophischen Spekulation bestimmt werden muB, der theore-
tische Habitus der Phanomenologie selbst ist keineswegs "speku-
lativ"; vielmehr will sie absolute Welterkenntnis sein in der Form
der "strengen Wissenschaft". Das bedeutet weder eine Verwissen-
schaftlichung der spekulativen Metaphysik, eine Behandlung des
Problems mit "wissenschaftlichen" Methoden (wobei der Be-
griff der Wissenschaft an den mundanen Wissenschaften orien-
tiert bleibt), noch eine "spekulative" Bestimmung der Wissen-
schaftlichkeit der philosophischen Erkenntnis, die Ansetzung
eines besonderen Erkenntnisvermogens. N ur das besagt es: daB
die Phanomenologie den "Weltgrund", ansonst gesetzt in der
doktrinaren Form des Glaubens oder der spekulativen Ahnung,
zum Gegenstand einer theoretischen Erfahrung und Erkenntnis
macht, daB sie ihn in einer genuinen Methodik an ihm selbst zu-
ganglich macht, aufzeigt, sehen laBt, zur Ausweisung bringt, mit
anderen Worten, die Phanomenologie lebt einzig im Pathos der
Forschung. Was aber "Gegenstand der Erkenntnis", "zeigen",
"ausweisen" usw. hier bedeuten, kann nur im VoIlzug des Zu-
gangs zur Dimension des Weltursprungs verstanden werden.
Keineswegs sind hier einfach die auf weltlich-Seiendes gehenden
Erkenntnis- und Ausweisungsmethoden auf die Problemsphare
der Phanomenologie ubertragen, so daB die im kritizistischen
Sinne "transzendentale" Theorie der Moglichkeit der Erkenntnis
eine fundierende Rolle fur die Begrundung der spezifisch phano-
menologischen Erfahrung spielen konnte. Wenn die Phano-
menologie "Wissenschaft" sein will, so hat das zwar noch den for-
malen Sinn eines Abzielens auf einen theoretischen Einheitszu-
sammenhang ihres "Wissens", aber zugleich bedeutet es primar
eine Verwandlung der I dee der W issenschaft: indem sie in der
Erkenntnis der Welt aus ihrem Ursprung ein Wissen realisiert,
das prinzipieIl aIle Formen mundaner Erkenntnis (auch das Er-
kennen der vor aller Erfahrung liegenden Sinn-sphare) ubersteigt,
konzipiert sie einen N eubegriff der Wissenschaft. Wahrend der
traditioneIle "allgemeine" Begriff der Wissenschaft grundsatz-
lich auf "weltimmanente" Erkenntnis bezogen ist, "erweitert"
sich sozusagen mit der Verwirklichung eines "welttranszenden-
ten" Erkennens der Begriff der Wissenschaft. Die phanomenolo-
gische Erkenntnis des "Ursprungs" liegt aber nicht sozusagen
neben den mundanen Wissenschaften und faUt mit ihnen unter
einen gemeinsamen "Oberbegriff" "Wissenschaft uberhaupt",
sondern liegt in einem bestimmten Sinne vor aller weltlichen
Erkenntnis: sofern in der welttranszendenten Erkenntnis der
absolute "Grund" all dessen, was in der weltimmanenten Wissen-
schaft durch Erfahrung (positive Wissenschaften) und "Kon-
struktion" (z. B. kritizistische Transzendentalphilosophie) er-
kannt wird, das thematische Feld einer ausweisenden und aus-
legenden Erfahrung wird, "begrlindet" in einem radikalen, nicht
an mundanen Begrundungsverhaltnissen zwischen Wissenschaf-
ten orientierbaren Sinne, die strenge Wissenschaft der Phano-
menologie aile welt1ichen Wissenschaften uberhaupt. Wenn also
die Phanomenologie mit dem Kritizismus gemein zu haben
scheint, daB alle positiven Wissenschaften durch die Philosophie
allein in einem letzten Sinne begrundet werden k6nnen, so liegt
gerade hier eine fundamentale Differenz. Dort handelt es sich urn
ein weltimmanentes Begrundungsverhaltnis zwischen der Phi-
losophie, als der konstruktiven Freilegung der alle Realitat (das
Seiende) fundierenden Sinnsphare und den naiv auf Seiendes
bezogenen positiven Wissenschaften, - hier wird ein Begriin-
dungsverhaltnis angesetzt zwischen einer den Weltursprung
erkennenden Philosophie und allem mundanen Erkennen uber-
haupt. Die Phanomenologie erhebt somit auch den Anspruch,
begriindend zu sein gegenuber jeder Erkenntnis jener Problem-
sphare, auf die sich der Kritizismus in seiner Weise bezieht.
Wie aber kann sie dies en Anspruch ausweisen? Wie kann sie
sinnvoll iiber die Welt hinausfragen und diese Frage nach dem
nicht-gegebenen "Ursprung", dem sagenhaften Thema der
Theologie und der Spekulation, in theoretischer Erkenntnis be-
antworten? In einem radikalen Gegensatz zu aller glaubens-
maBigen und spekulativen Metaphysik bildet die Phanomeno-
logie eine Erkenntnismethode aus, die zum Ursprung der Welt
selbst fiihrt und ihn zum thematischen Gegenstand eines mog-
lichen Wissens macht. Diese Methode, dieser Erkenntnisweg, der
den eigentiimlichen Charakter der Phanomenologie zutiefst 1
bestimmt, ist die "phanomenologische Reduktion". Sie ist das
systematische Ganze von Grunderkenntnissen, durch die wir die
Welt, sonst den umgreifenden Horizont jeglicher Erkenntnis-
problematik, "transzendieren" und zum welttranszendenten
Ursprung zuriickgeleitet werden.
Aber der Gegensatz der Pha.nomenologie zur dogmatischen
Metaphysik besteht nicht allein in der theoretischen Form ihres
Welttranszendierens, sondem sie ist prinzipiell richtungsverschie-
den. Wahrend die dogmatische Metaphysik (als Glaube oder
Spekulation) mit der kritischen Philosophie iibereinkommt in der
prinzipiellen Ansetzung des Verhaltnisses zwischen Welt und
Weltgrund, nur daB die eine behauptet, was die andere vemeint:
namlich in der Ansetzung des Ursprungsverhaltnisses als eines
"transzendenten" Bezugs zwischen Welt einerseits und Welt-
grund anderseits, iiberwindet die Phanomenologie gerade da-
durch, daB sie das Problem theoretisch angreift, den "transzen-
denten" (an ontischen Relationen orientierten) Ansatz und be-
stimmt den Bezug des Weltursprungs zur Welt "transzendental" ,
d.h. das Welt-Transzendieren, das im Vollzug der phanomenolo-
gischen Reduktion geschieht, fiihrt nicht aus der Welt heraus,
von der Welt weg und zu einem von ihr getrennten (nur durch
eine Relation verbundenen) Ursprung als zu einem anderen hin,
sondem das phanomenologische Transzendieren der Welt ist als
die Eroffnung der transzendentalen Subjektivitat zugleich die
Einbehaltung der Welt in das freigelegte Universum des absoluten
"Seins". Die Welt bleibt dem "Absoluten" immanent, vielmehr
sie wird als im Absoluten liegende entdeckt. Transzendiert wird
1 Es gibt keine Phiinomenologie, die nicht durch die "Reduktion" hindurchgeht.
Was unter Verzicht auf die Reduktion immer sonst sich als "Phiinomenologie" be-
zeichnen mag, ist prinzipiell eine mundane Philosophie und d.i. eine "dogmatische"
(im phiinomenologischen Verstande).
also in der phanomenologischen Reduktion nicht die Welt

schlechthin, sondem nur die Beschriinktheit jener"Natiirlichen
Einstellung", die die Welt als das Universum des Seienden
schlechthin ansieht, in der die mundanen Philosophien entsprin-
gen und auf die sie noch bezogen sind, wenn sie spekulativ einen
Weltursprung "transzendent" setzen. Die Erkenntnisbewegung,
die in der Reduktion geschieht, ist zwar ein transzendierender
Ubergang (von der Welt zur "transzendentalen Subjektivitat"),
aber prinzipiell innerhalb der Einheit des Absoluten, als welches
wir im Durchgang durch die phanomenologische Philosophie das
"konstitutive Werden" der Welt aus den Urspriingen des
"transzendentalen" Lebens erkennen. So wie die Welt nur ist,
was sie ist, aus dem "Ursprung" her, so ist dieser selbst auch nur,
was er ist, auf die Welt hin. Die Welt im Riickgang auf eine "Tran-
szendenz" erkennen, die sie gerade wieder einbehiilt, bedeutet
eine transzendentale Welterkenntnis realisieren. In diesem Sinne
allein ist die Phanomenologie "Transzendentalphilosophie". In
der Verschiedenheit der Bedeutung dieses Begriffs wird die
radikale Differenz zwischen Kritizismus und Phanomenologie
offenkundig. Die Erkenntnisproblematik des Kritizismus ist
wesentlich bestimmt durch den Transzensus yom Seienden (resp.
der ontischen Erkenntnis) zum Sinn desselben: zu den die Gege-
benheit von Seiendem ermoglichenden apriorischen Bezfigen
zwischen "transzendentaler Apperzeption" und den theoretischen
(" transzendenten") Geltungen, also durch den Ubergang von
innerweltlich-Seiendem zur apriorischen Weltform. Der Sinn der
kritizistischen "Transzendentalphilosophie" bleibt also durchaus
weltimmanent bestimmt. Das Grundproblem der Phanomenolo-
gie dagegen involviert einen Transzensus vollig verschiedenen
Richtungssinnes: einen Transzensus fiber die Welt hinaus und
nicht nur fiber das innerweltlich Seiende; allerdings nicht zu
einem weltjenseitigen "Absoluten" hin, wie die dogmatisch-
spekulative Metaphysik, sondem indem sie die Welt erkenntnis-
miif3ig ausdriicklich zuriicknimmt in die Tiefe des Absoluten, in
der sie an sich - vor der phanomenologischen Reduktion - ver-
borgen liegt.
Mit Absicht haben wir bis jetzt massive Begriffe gebraucht, um die
entscheidende Differenz zwischen Kritizismus und Phlinomenologie schon
am Grundproblem der jeweiligen Philosophie zu exponieren. Well eben
dieser Grundunterschied schon durch die gleichiautende Bestimmung als

"Transzendentalphilosophie" verdeckt wird, ist es notwendig, mit rohen
und gewalttiitigen Begriffen erst einmal diese Verdeckung zu beseitigen.
Nicht als Bestimmungen des Sinnes der Phiinomenologie diirfen also diese
formalen Ausfiihrungen verstanden werden, sondem nur als Zeiger in die
Richtungen, in welchen wirkliche Bestimmungen zu gewinnen sind. Und
auch diese sind nicht zu gewinnen in Betrachtungen tiber die Phiinomeno-
logie (tiber ihre literarische Objektivation), sondem nur aus ihr, aus einem
wirklichen Sicheinlassen auf das hinter allen Analysen treibende Grund-
problem. So sehr es dem Geiste der Phanomenologie widerstreitet, eine
allgemeine Charakteristik vor die analytischen Arbeitsanfange zu setzen,
kann doch bei einer Abwehr einer Insinuation die vorgangige Anzeige des
Grundsinnes nicht umgangen werden.
So unbestimmt und leer-formal der Durchblick auf das innere Wesen der
Phanomenologie auch sein mag, so laBt er doch die Differenz zwischen
Kritizismus und Phanomenologie als eine solche des Grundproblems und
damit der Idee der Philosophie erkennen. Indem so die Differenz die
auBerste Scharfe und grundsatzliche Tiefe gewinnt, die beiden Philosophe-
me in einen extremen Gegensatz gebracht werden, wird die Voraussetzung
zerstort, die die durchgangige Grundlage der ganzen Kritik bildet, die wir
hier abwehren wollen. Die Wurzel des MiBverstandnisses der Phanomeno-
logie stellt sich dar als die unzulassige Identifizierung der kritizistischen
und phanomenologischen Problematik. Diese fragwiirdige Gleichsetzung
ist aber nicht so sehr eine ausdriickliche Feststellung der Selbigkeit des
Grundproblems, als eine unausgesprochene Vorwegsetzung, die sich aber
in den thematischen Interpretationen der zentralen phiinomenologischen
Grundgedanken dokumentiert: die Lehre von der "phiinomenologischen
Reduktion" als auch die Lehre von der "transzendentalen Konstitution"
erfahren dadurch, daB sie in eine Verwandtschaft mit kritizistischen Me-
thoden und Theorien gebracht werden, eine prinzipielle Verkennung. Und
zwar werden sie miBkannt in einer zweifachen Weise: einmal soweit sie
yom Kritizismus positiv bewertet werden als "echt kritizistische Ansatze",
dann aber auch soweit sie als "Aberrationen" negativ beurteilt werden.
Wenn wir nach dem Grunde des MiBverstandnisses fragen, so suchen wir
nach einem Motiv daftir, daB die kritizistische Kritik trotz eines intensiven
Studiums der phanomenologischen Texte die phanomenologische Reduk-
tion sowie die Lehre von der transzendentalen Konstitution auf die eigene
(kritizistische) Grundproblematik zurtickbeziehen konnte. Ein Motiv nun
finden wir in der Verdecktheit des die Phanomenologie bewegenden
Grundproblems. Wenn immer eine philosophische Theorie im Hinblick
auf das Problem, dessen theoretische Bewiiltigung sie sein will, verstand-
lich wird, soferu damit das Motiv der Theoriebildung offenbar ist, so ftihrt
die Phanomenologie von vornherein eine gewisse "Unverstandlichkeit"
mit sich, als sie eben prinzipiell im Hinblick auf mundane Probleme,
d.h. im Hinblick auf Fragwiirdigkeiten, die im Horizont der "Nattirlichen
Einstellung" stehen, nicht begriffen werden kann. Ihr Grundproblem ist
verdeckt in der Weise, daB es nicht zuerst als ein beummhigendes Problem
vor der phanomenologischen Theorie irgendwie da ist und in seiner
Bedrohlichkeit die philosophische Erkenntnis herausfordert, sondem daB
es erst in und durch die phanomenologische Reduktion, die schon der
erste Schritt zu seiner Bewaltigung ist, als Problem entsteht. Erst im
Welttranszendieren kann der Entwurf des "transzendentalen" Problems
der Welt geschehen. Die phanomenologische Philosophie kann so keinen

weltlichen Problemen als den motivierenden Anlassen zugeordnet werden.
Sie bleibt daher der Gefahr ausgesetzt, daB man sie - statt sich der, wenn
auch zunachst unmotivierten, Erkenntnisbewegung der Reduktion zu
iibergeben - von vornherein auf eine mundane Problematik absteIlt, um
sie fiirs erste einmal motivisch zu begreifen. Hat man dann sie einer im
Horizont der "Natiirlichen Einstellung" beheimateten Fragwiirdigkeit
zugeordnet, z.E. der Frage nach der Moglichkeit der Erkenntnis (als
Frage nach den geltungstheoretischen Voraussetzungen), so wird nicht
nur notwendig ihr allgemeinprinzipieller Charakter verfehlt, sondern auch
der Sinn aller besonderen Erkenntnismethoden der Phanomenologie.
Aber nicht allein die Verdecktheit des Grundproblems legt in einer gewis-
sen Weise ein MiBverstandnis der Phanomenologie nahe, sondern des
weiteren auch die jeweiligen Problemstellungen, von denen die phano-
menologische Philosophie ausgehen kann. In mannigfacher Weise kann sie
an mundane Probleme ankniipfen: sei es als Theorie der Erkenntnis, als
Wissenschaftslehre, als Ontologie, als universale Selbstbesinnung usw., um
schieBlich aIle diese mundanen Probleme grundsatzlich zu verwandeln
durch ein Einmiinden in die phanomenologische Reduktion. A ber prinzipiell
erkennt die Phanomenologie ihren eigenen Ausgangen von weltlichen Pro-
blemstellungen nicht den Charakter philosophischer Besinnungen zu.
Die phanomenologische Philosophie beginnt erst mit der "Reduktion".
Die Verdecktheit des phanomenologischen Grundproblems in eins mit der
weltlichen Gegebenheit der Einsatzprobleme laBt die Meinung aufkommen,
die Phanomenologie ware im Hinblick auf die mehr oder minder zufalligen
Einsatze bei mundanen Problemen bestimmbar. Die von seiten des
Kritizismus an der Phanomenologie geiibte Kritik verfehlt ihren "Gegen-
stand" und ist im wahrsten Sinne gegenstandslos, weil sie vor die phano-
menologische Reduktion ihre eigene Problematik als Motiv setzt, weil sie
die befremdende "Unmotiviertheit" nicht aushalt und zudem die Phano-
menologie auf das Niveau einer mundanen Philosophie herabdriickt. Die
Zuriickweisung dieser Kritik kann hier nur in Andeutungen geschehen.
Wir miissen den Versuch machen, die beiden zentralen systematischen
Grundideen der Phanomenologie: die Lehre von der Reduktion und die
Lehre von der Konstitution, ausdriicklich gegen die Fehlinterpretationen
abzuheben, die sie beide in zweifacher Hinsicht (in anerkennender und
verwerfender Beurteilung) in der kritizistischen Kritik erleiden. Da wir
hier nicht selbst die phanomenologischen Theorien aus ihrem unmittel-
baren V ollzug her darstellen konnen, sondern notgedrungen uber sie reden
miissen, gewinnen wir aus dem vorausgestellten Durchblick auf das
Grundproblem der Phanomenologie (als Frage nach dem Weltursprung)
eine gewisse, wenn auch dammerhafte Helle, in welcher die dunklen
phanomenologischen Begriffe der "Reduktion" und "Konstitution"
Profil gewinnen. Widersprechen wir uns da nicht selbst? Konnen wir im
voraus ein M otiv angeben fUr die Reduktion, namlich das Problem des
"Weltursprungs"? Wenn wir die Phanomenologie vollziehen, d.h. ihren
Erkenntnisweg wirklich gehen, haben wir kein weltlich vorgegebenes
Problem, das uns motiviert. Das Problem des Weltursprungs, wie es in der
Theologie und spekulativen Philosophie auftritt, motiviert nicht in dieser
Gestalt die phanomenologische Grundfrage. Vielmehr weist die Phano-
menologie diese Gestalten als mundane Formen des eigentlichen Ursprung-
problems ab, die sie nur als "symbolische Antizipationen" anerkennen
kann. Wenn also vor dem Vollzug der Reduktion das phanomenologische
Grundproblem gar nicht besteht, es sich vielmehr allererst in und durch
die Reduktion iiberhaupt bildet, so kann doch bei einer Rede iiber die
Phanomenologie das sie bewegende Grundproblem - wenn auch ganz vag
und vorlaufig - im voraus angezeigt werden, weil eben jede Rede uber die
Phanomenologie den vollzogenen Durchgang voraussetzt. So iiberraschend
es anmuten mag, eine Philosophie, deren Pathos durch die Absage an alle
kiihnen, allzu kiihnen Systemkonstruktionen und durch die unerbittliche
Forderung strenger Wissenschaftlichkeit bestimmt wird, zu kennzeichnen
als die Erkenntnis des Weltursprungs, so bedeutet dies doch nicht den
Versuch, der Phanomenologie sozusagen nachtraglich einen "metaphy-
sischen" Charakter zu vindizieren, sondem ist nur ein zusammenfassender
Ausdruck fiir das Ganze der durch die Reduktion ermoglichten Erkennt-
nisse der phanomenologischen "Transzendentalphilosophie".
Die Interpretation, die die "phanomenologische Reduktion" in der
kritizistischen Kritik findet, ist in einer zweifachen Hinsicht falsch. Zu-
nachst wird die Reduktion angesetzt als die Methode der Gewinnung der
"fundierenden Sphare", also als richtungsgleich mit den Abstraktions-
schritten, die den Kritizismus zur Konzeption des "erkenntnistheore-
tischen Ich" fiihren. Obzwar eine Differenz der Methode zugegeben
wird, so wird zumindesten dasjenige, worauf die differenten Methoden
fiihren, als dieselbe Thematik bestimmt: die "transzendentale Apperzep-
tion" (das erkenntnistheoretische Ich) wird gleichgesetzt dem "transzen-
dentalen Ego". Das impliziert weitere Identifikationen: die "natiirliche
Einstellung" wird ais die positive Erkenntnishaltung (die Einstellung auf
Seiendes) interpretiert, der Ubergang aus ihr in die "transzendentale
Einstellung" wird - bei dem Ubersehen der wesenhaften Differenz im
Begriff des "Transzendentalen" - miJ3deutet ais der Ubergang zu den im
kritizistischen Sinne "transzendentalen" Voraussetzungen der Moglichkeit
der positiven Erkenntnis (zum "transzendental-logischen" Modell des
Gegenstandes der Erkenntnis). Die "Irrealitat" des transzendentalen Ego
bei Husserl wird wiederum umgedeutet im Hinblick auf den kritizistischen
Begriff des "Irrealen", wird also gieichgestellt mit reiner Form. Die
phanomenologische Epoche sei ais Ausschaltung des Realen eine Methodik,
die irrealen V oraussetzungen des Realen selbst freizulegen. In so1chen
"Deutungen" bildet sich fiir das Urteil der Kritiker der "echt kritizistische
Ansatz Husserls". In Wirklichkeit aber liegt bei Husserl ein so1cher Ansatz
gar nicht vor. Und ebenso irrig ist auch die behauptete "Entartung des
kritischen Ansatzes". Nach der Meinung der Kritiker degeneriert Husserl
den transzendentalen Gedanken der Bezogenheit des Seienden iiberhaupt
auf die theoretische Form der BewuBtheit iiberhaupt zu einer Abhangig-
keit der Gegenstande der "auJ3eren Erfahrung" von der Sphare der Imma-
nenz 1; er biege letzten Endes doch den "transzendentalen Idealismus"
in einen subjektiven Idealismus um. Die phanomenologische Epoche, die
an sich wohl geeignet sei, das Seiende iiberhaupt auszuschalten (also
immanentes und transzendentes Seiendes), um dadurch die das Seiende
1 Ais besonderes Motiv (neben der allgemeinen ontologistisch-intuitionistischen
Tendenz) bezeichnet Kreis HusserIs Festhalten am vorkritischen Erkenntnisbegriff:
wiihrend Husser! ihn offenbar ffir die Erkenntnis des Transzendenten aufgibt und eine
kritizistisch-transzendentale Gegenstandskonstitution vertritt, versucht er wohl den
vorkritischen Erkenntnisbegriff fiir eine Sphiire des Seienden zu ret ten, und dies fiihrt
zur Absolutsetzung der Sphiire der "Immanenz".
no EDMUND HUSSERL IN DER GEGENW ARTIGEN KRITIK
iiberhaupt erst ermoglichende Sinnsphare (die "fundierende Sphare")

herauszustellen, werde bei Husserl zu einer Methode der Ausschaltung
des transzendenten Seienden und der Gewinnung der "Region des BewuBt-
seins". DaB die phanomenologische Reduktion weder eine Methode der
Freilegung des (im kritizistischen Sinne) "transzendentalen" Geltungs-
apriori, noch eine solche der Reingewinnung der menschlichen und das ist
weltlichen "Immanenz" ist, daB das transzendentale Ego - zuganglich
in der Reduktion - weder die reine Form des Ich, das Ichprinzip ist, noch
identisch ist mit dem weltlich seienden Ich (dem empirischen Gegenstand
der Selbsterfahrung und auch der Psychologie), daB durch die Reduktion
weder der Grund zu einer kritizistischen "Transzendentalphilosophie" ,
noch zu einer dogmatischen subjektivistischen Immanenzphilosophie ge-
legt werden soll- das wollen wir in einer knappen Erlauterung der Reduk-
tion zu zeigen versuchen. Dabei solI es vor allem darauf ankommen, die
MiBverstandnisse auch aus den Motiven zu begreifen, die in der allzu
gedrangten Darstellung der Reduktion in den Ideen griinden konnen.
Jede, wenn auch noch so skizzenhafte Erorterung der phano-

menologischen Reduktion sieht sich vor die schier ausweglose
Schwierigkeit gestellt, von ihr wie von einer standig moglichen
und im Horizont unserer menschlichen Moglichkeiten von vom-
herein liegenden Erkenntnishandlung reden zu mussen, wahrend
in Wahrheit sie keineswegs eine Moglichkeit unseres menschlichen
Daseins darstellt. Die Unbekanntheit der Reduktion ist also
nicht nur eine faktische, sondem eine Unbekanntheit ihrer Mog-
lichkeit. Obzwar wir auch bei einer schwierigen, dem alltaglichen
Erkennen femab liegenden Erkenntnisweise (z.B. der physika-
lischen Erkenntnis) sagen, daB alles Reden uber sie den Vollzug
voraussetzt (well sie eben nicht zur alltaglichen Vertrautheit unse-
res Erkennens und Erfahrens gehort), so bedeutet eine Erorte-
rung der Reduktion nicht nur einen Appell an den Vollzug,
sondem ist die imperativische Forderung eines Vollzuges, der uns
uber den Horizont unserer eigenen Moglichkeiten hinaussetzt, der
uns in unseren menschlichen Moglichkeiten "transzendiert". Die
Unmotiviertheit der phanomenologischen Reduktion (d.i. kein
weltliches Problem als wirkliches Motiv zu haben) ist ebenfalls
Ausdruck der eigentiimlichen "Unbekanntheit" der Reduktion.
Unbekannt muB die Reduktion sein, weil sie innerhalb der
"N aturlichen Einstellung" gar nicht auftreten kann, sofem sie
ja gerade die Aufhebung derselben ist; erst in der Welttranszen-
dierung wird sie selbst in ihrer "transzendentalen Motivation"
erkennbar. Das will sagen: die Reduktion setzt sich selbst vor-
aus, und zwar so, daB sie erst die Problemdimension aufreiBt, im
EDMUND HUSSERL IN DER GEGENWARTIGEN KRITIK III
Hinblick auf die sie eine theoretische Erkenntnismoglichkeit be-

griindet. Diese seltsame Paradoxie des Anfangs der Philosophie
driickt sich in der grundsatzlichen Verlegenheit aus, in die jeder
Versuch, die phanomenologische Reduktion zu exponieren, gerat.
Dnbekannt (ihrer Moglichkeit nach) und unmotiviert, ist auch
jede Exposition der phanomenologischen Reduktion in einer
eigentiimlichen Weise talsch. Diese Falschheit hat ihren Grund
im weltlichen Einsatz der Exposition, d.h. im Einsatz auf dem
Boden der "Natiirlichen Einstellung", die in der Durchfiihrung
der Reduktion gerade aufgehoben wird. So erscheint zunachst
die phanomenologische Reduktion als eine bestimmte The-
orie, die in ihrer Weise auf die philosophische Problematik
antwortet, in der wir als philosophierende Menschen in der
Fragwiirdigkeit der Welt immer schon stehen, als eine Theorie
neben anderen. In Wahrheit aber stehen wir gar nicht von vorn-
herein in der Problematik der Philosophie (wie sie eben von der
Phanomenologie aus verstanden werden muB), sondern sind in
einem ganz radikalen Sinn auf3erhalb ihrer. Solange wir in der
Natiirlichen Einstellung existieren, ist uns das Problem der
Philosophie nicht nur "unbekannt" als faktisch nicht gegeben,
sondern unzuganglich: zum Wesen der N atiirlichen Einstellung
gehort die Verschlossenheit gegen die Dimension des "Transzen-
dentalen", das Verfangensein in der Welt. Das philosophische
Problem der Phanomenologie ist kein im Dmkreis der Natiirlichen
Einstellung exponierbares Problem, die Einleitung in die Phi-
losophie stellt sich dar als das exemplum crucis der in der N atiir-
lichen Einstellung einsetzenden Heraustuhrung aus ihr. Mit ande-
ren Worten, die "Falschheit" der einsetzenden Exposition hebt
sich selbst in der Durchfiihrung auf, alle ersten Bestimmungen
der Reduktion miissen grundsatzlich iiberholt werden. Dnd das
bedeutet wiederum: die wahre Theorie der Reduktion kann gar
nicht von vornherein an ihren Anfang gestellt werden, die ersten
vorlaufigen und in einem notwendigen Sinne "falschen" Bestim-
mungen des Einsatzstadiums der Reduktion diirfen nicht als die
definitive Theorie der reduktiven Methodik verstanden werden.
Gerade hier ist nun der AnlaB verbreiteter MiBverstandnisse der
Reduktion zu finden. Statt daB man sich der Erkenntnisbewe-
gung der phanomenologischen Grundmethode wirklich anheim-
gibt, in ihrem Vollzug iiber die an den Einsatz in der Natiirlichen
II2 EDMUND HUSSERL IN DER GEGENWARTIGEN KRITIK
Einstellung gebundenen Bestimmungen hinauskommt, bleibt

man an den Explikaten der vorHiufigen Exposition haften und
gelangt schlieBlich zu Interpretationen, die aus ihr einen Riick-
gang auf die Bedingungen der Moglichkeit der Erkenntnis oder
auf die Sphare der psychischen Immanenz machen. Die Darstel-
lung der phanomenologischen Reduktion in den I deen, auf welche
sich durchweg die kritizistische Kritik bezieht, ist als die erste
literarische Objektivierung noch in einem zugespitzten Sinne
"einsatzgebunden". In der schlichten Form der Einfiihrung ist
der radikal neuartige Sinn des erstmalig entworfenen Problems
nicht so leicht zu erkennen, hier ist in einem ganz extremen Sinne
die Darstellung ein Appell an den Vollzug. Dazu kommt noch die
besondere Absicht, die Husserl in der Abfassung der I deen fiihrte:
so sehr er betont, daB es sich hier um eine grundsatzlich neue
Wissenschaft handelt, so verlegt er doch das Schwergewicht in
eine Fiille konkreter intentionaler Analysen; daB hier in der Tat
ganz neue Erkenntnisse und Einsichten gewonnen werden kon-
nen, daB sich eine neue Forschungsthematik auftut - das zu
zeigen, war sein primares Interesse. 1m Vertrauen, daB der wirk-
liche Nachvollzug der vorgelegten Analysen (nicht die bloBe
Lektiire) die Disposition schafft, die phanomenologische Reduk-
tion in echter Weise in Gang zu setzen, konnte er es bei der ersten
und vOrlaufigen Darstellung der Reduktion bewenden lassen.
Diese Darstellung ist, das muB entschieden betont werden, auch
heute noch nicht falsch im Sinne von "unrichtig", sondern hat
nur jene unvermeidliche "Falschheit", die jeder ersten Exposition
der Reduktion eignet, d.h. sie appelliert an den sie iiberwindenden
Vollzug.
1m standigen Hinblick auf die in den I deen gegebene Darstel-
lung wollen wir jetzt einige wesentliche Momente der Reduktion
zur Abhebung bringen, in der Absicht, die Abwegigkeit der
kritizistischen Interpretation anzuzeigen. Die phanomenologische
Fundamentalbesinnung wird zunachst in den I deen eingefiihrt
als eine universale Anderung der Generalthesis der natiirlichen
Einstellung. Dabei wird aber der Begriff der natiirlichen Einstel-
lung nicht in seiner vollen und tiefsten Bedeutung entwickelt,
sondern nur an einem sozusagen am leichtesten faBbaren Moment
expliziert. Die Enge der Analytik der natiirlichen Einstellung
gibt wiederum Motive ab fiir MiBverstandnisse der Reduktion.
EDMUND HUSSERL IN DER GEGENWARTIGEN KRITIK II3
Und trotzdem kann am Anfang der Begriff der "Natiirlichen

Einstellung" gar nicht voll entwickelt und entfaltet werden, weil
eben dieser Begriff iiberhaupt kein weltlich irgendwie vorgegebe-
ner, sondern ein "transzendentaler" Begriff ist. Wir sind in der
natiirlichen Einstellung, in ihr verfangen und befangen, daB wir
sie gar nicht irgendwie abheben konnen, wenn wir sie nicht durch-
brechen. Dieser Durchbruch aber ist gerade die phanomenologi-
sche Reduktion. So setzt also eine wirkliche Auslegung dermensch-
liches Dasein wesenhaft ausmachenden Befangenheit in dernatiir-
lichen Einstellung das reduktive Entkommensein aus dieser Be-
fangenheit voraus. Die vor der Reduktion durchgefiihrte Beschrei-
bung der natiirlichen Einstellung geschieht selbst auf ihrem Boden
und hat nur den Sinn, den Einsatz der phanomenologischen Pro-
blemstellung vorzubereiten. Die vorlaufige und uneigentliche Ab-
hebung der natiirlichen Einstellung durch ein in ihr gegriindetes
Moment: den durchgangig thetischen Charakter unseres Weltbe-
zuges zum Seienden (sei er theoretisch oder praktisch), laBt sie als
eine thematische Einstellung erscheinen. Man konnte versucht sein,
sie mit der Geradehin-Einstellung unseres In-die-Welt-Hinein-
lebens oder mit der positiven Einstellung auf Seiendes iiberhaupt
(Gegenstande der inneren und auBeren Erfahrung) gleichzusetzen,
so daB eben eine Anderung dieser Einstellung bedeuten konnte
einmal eine konsequente reflexive Thematik oder dann eine Hin-
wendung zu den apriorischen Voraussetzungen des Seienden.
Die beiden von der kritizistischen Kritik vertretenen Auslegungen
der transzendentalen Einstellung (im Sinne der Phanomenologie)
haben so vielleicht schon ihre Veranlassung in einer Fehlauffas-
sung derjenigen "Einstellung", wogegen diese transzendentale
sich richtet und die sie ablost. In Wahrheit aber ist die natiirliche
Einstellung gar keine Einstellung, die etwa gegen die psycholo-
gische Thematisierung der Immanenz oder gegen die philosophi-
sche Erkenntnishaltung des Kritizismus ausgewechselt werden
konnte. Vielmehr verbleiben alle Einstellungen des Menschen
grundsatzlich innerhalb ihrer. Husserls zunachst innerhalb der
natiirlichen Einstellung einsetzende Beschreibung hebt in einem
ersten Anlauf den Glaubenscharakter unserer menschlichen
Welterfahrung ab, er setzt also scheinbar psychologisch ein. Die
Welt, von der wir wissen und in der wir uns wissen, ist uns gegeben
als ein Universum von Geltungen, ist uns gegeben in einem univer-
II4 EDMUND HUSSERL IN DER GEGENW ARTIGEN KRITIK
salen Weltglauben, in dem alle besonderen Seinssetzungen der

Erfahrungen zusammengehen in die "Generalthesis der natiir-
lichen Einstellung", in die glaubensmaBige Setzung der Weltwirk-
lichkeit. Dieser Weltglaube des Menschen wird nun zwar nicht
ausdriicklich in Arbeit genommen, nicht als die konkrete stro-
mende Weltapperzeption nach seinen glaubensmaBigen Bestan-
den entfaltet, was schon eine fiir den Vollzug der Reduktion
unerlaBliche Aufgabe ist, sondem wird als das Wesen der natiir-
lichen Einstellung bestimmt. Was eigentlich damit geschieht, zu
verstehen, ist entscheidend fiir die Aneignung des wahren Sinnes
der Reduktion. Die in der natiirlichen Einstellung einsetzende
Erorterung derselben kennzeichnet ihr Wesen als das Im-Welt-
glauben-Stehen. Es ist nun die Frage, was in dieser Bestimmung
wirklich beschlossen ist. Wir sagten bereits, daB das Problem der
phanomenologischen Einleitung in die Philosophie in der Para-
doxie bestiinde, einsetzend innerhalb der natiirlichen Einstellung
aus ihr herauszufiihren. Birgt die Anzeige ihres Wesens einen
Ansatz moglicher Herausfiihrung? Zunachst bedeutet das Im-
Weltglauben-Stehen den Stand des Menschen im Weltglauben,
d.h. der Mensch ist das Subjekt, welches in seinem meinenden
Leben Welt und darin beschlossen sich als Menschen in Geltung
haIt und zwar in einer Mannigfaltigkeit von Weisen. Umfassende
intentionale Untersuchungen sind notwendig, urn das Fiir-uns-
sein der Welt, dieses ungeheuer vielfaItige und komplizierte, in
standiger Wandlung begriffene Geltungsgefiige in seinem inneren
Aufbau verstehen zu konnen. Wir diirfen dabei nicht nur die ak-
tuellen und potentiellen Seinssetzungen unserer eigenen Erfah-
rung sowie die daraus stammenden Geltungserwerbe und habi-
tuellen Meinungsbestande analysieren, sondem vor aHem auch
die mannigfachen Modi der Geltungsiibemahmen aus fremden
Erfahrungen usw. Nicht allein auf das transzendente Seiende
bezieht sich dabei unser meinendes Leben, sondem auch auf unser
seelisches Sein selbst, auf das immanent Seiende und weiterhin
nicht aHein auf das Seiende (Gegenstande), sondem auch auf
Horizonte des Seienden und schlieBlich auf den alle Horizonte
umspannenden Universalhorizont; d.h. die Generalthesis ist
nicht eine neben einzelnen Erfahrungen verlaufende, zu ihnen erst
hinzukommende Seinssetzung, sondem das universale, standige,
inhaltlich stromend sich wandelnde WeltbewuBtsein, die standige
EDMUND HUSSERL IN DER GEGENWARTIGEN KRITIK IIS
Weltapperzeption. Sie ist und bleibt im Wandel der einzelnen
Apperzeptionen und selbst im Bruch ihrer Sonderglauben
(Wandlung von Sein in Schein), sich selbst durch Korrekturen
immerfort durchhaltend, Weltglauben. 1st nun dieser, in so
grundsatzlicher Weite genommene Weltglaube derjenige, der das
Wesen der natiirlichen Einstellung ausmacht? 1st das Im-
Weltglauben-Stehen der thetische Vollzug der universalen Welt-
vermeinung des M enschen? Auf dem Boden der natiirlichen Ein-
stellung setzt die Bestimmung derselben ein bei dem innerwelt-
lichen Weltglauben an das Sein der Welt: der Weltglaube ist die
eigentiimliche Weise, wie ein Seiendes, der Mensch, in der Welt
ist. Wir wiederholen die Frage: 1st der ontische (innerweltliche)
Weltglauben das Wesen der natiirlichen Einstellung? Oder ist der
Ansatz beim innerweltlichen Weltglauben noch ein einsatzge-
bundener ("falscher") Bestimmungsversuch, der seine Wahrheit
erst offenbart, wenn er in Bewegung gebracht wird? DaB der
Weltglaube, den der Mensch vollzieht, selbst in der Welt ist, dies
gehOrt gerade noch in den Inhalt dieses Glaubens; mich oder je-
manden als Menschen nennen, darin liegt ja schon das seiner selbst
als Mensch unter Menschen GewiB-sein und so zugleich so sich als
innerhalb der Welt seiend und bewuBtseinsmaBig auf sie bezogen
Wissen. Im-Weltglauben-sein und im Selbstglauben als Mensch
sein sind untrennbar eins. Und derart, daB, wie jeder Glauben an
Einzel-Weltliches, so auch der universale Glaube, die universale
Weltapperzeption, menschlich, also in der Welt ist: als psychi-
sches Erleben. Offenbar laBt sich der Weltglauben nicht expo-
nieren am Leitfaden der Intentionalitat von Einzelakten des
Menschen. Bei ihnen finden wir in "objektiver" Richtung das
noematisch Vermeinte und in "subjektiver" Richtung das noe-
tische Vermeinen. 1m Weltglauben aber ist die Welt dem Men-
schen nicht in dieser Weise objektiv, als ob sie als eine universale
Geltungseinheit ihm gegeniiberstiinde, sondem der Mensch ist in
seinem Weltvermeinen in eben diesen Glauben selbst einbezogen,
ist von ihm umfangen. Wenn die erste und notwendig vorlaufige
Bestimmung des Wesens der natiirlichen Einstellung als Welt-
gIaubigkeit, als die universale stromende Weltapperzeption, sich
auch innerhalb ihrer selbst, d.i. auf dem Boden dieses Glaubens
selbst, vollzieht, so ist dabei das Entscheidende das Erwachen
einer maBlosen Verwunderung iiber die Ratselhaftigkeit dieser
II6 EDMUND HUSSERL IN DER GEGENWARTIGEN KRITIK
Sachlage. Sie als selbstverstandliche Tatsache hinnehmen, heiBt

Blindbleiben fiir das erste aller Ratsel, fUr das Sein der Welt
selbst, als die aus der stromenden Weltapperzeption allererst
Sinn und Seinsgeltung empfangende Welt und das mit allem je
erdenklichen Inhalt, in dem sie jeweils fur uns ist. Natiirlich gilt
das fur uns selbst und unser menschliches Sein, das zugleich
Welts~in in sich impliziert, wie Weltsein Menschsein. Denn damit
ist bereits der grundsatzliche Hinblick gewonnen, der sich im
Obergang von der vorlaufigen Bestimmung der naturlichen Ein-
stellung zur eigentlichen nur tiefer verwandelt.
Diese Verwandlung aber geschieht im Vollzug der phanomeno-
logischen Epoche. Diese ist als Ausschaltung des Weltglaubens
keine AuBer-Geltung-Setzung eines schon als Glauben erkannten
Glaubens, sondem ist in Wahrheit erst die eigentliche Entdeckung
des Weltglaubens, die Entdeckung der Welt als eines transzenden-
talen Dogmas; mit anderen Worten, die Epoche macht erst den
Weltglauben in der ursprunglichen Tiefe zuganglich, in welcher
er eingeklammert werden muB, urn als "Phanomen" Thema der
Phanomenologie zu sein. Die Einsicht in diesen prinzipiellen
Zusammenhang ist von groBter Wichtigkeit fiir das Verstandnis
der Reduktion. Die Epoche ist keine mundane Inhibierung des
ontischen, innerweltlichen Glaubens an das Sein der Welt, son-
dem ist als die konsequente und radikale AuBervollzugsetzung
der Weltglaubigkeit die Ausschaltung des Glaubens an den
menschlichen Glaubensvollzieher, d.h. die Einklammerung der
Selbstauffassung des Weltglaubens, durch die er sich selbst als
seiend in der Welt apperzipiert. Damit verschwindet aber der
Weltglauben nicht, wenn der "Mensch" selbst als eine Glaubens-
einheit, eine selbstapperzeptive Geltung, der Ausschaltung ver-
fii.llt, sondem jetzt allererst wird das wahre "Subjekt" des
Glaubens entdeckt: das transzendentale Ego, fiir das die Welt
(das innerweltliche Subjekt und die Allheit seiner Gegenstande)
ein Universurn transzendentaler Geltungen ist. Den Weltglauben
in der Tiefe seiner transzendentalen Ursprunglichkeit auszuschal-
ten, heiBt die phanomenologische Reduktion vollziehen. Es gilt
hier, sich vor einem MiBverstandnis zu huten. Die transzenden-
tale Epoche vollzieht man nicht etwa in zwei Stadien, fiirs erste
durch Ausschaltung des Glaubens an das Sein der AuBenwelt und
dann durch erganzende Ausschaltung der Selbstapperzeption des
EDMUND HUSSERL IN DER GEGENW ARTIGEN KRITIK II7
Glaubenssubjektes als eines Menschen. Und ebensowenig in einer

umgekehrten Anordnung dieser Stadien. Dergleichen hieBe der
Welt, dem Universum der raum-zeitlichen Objekte, im einklam-
mernden Geschaft genug tun wollen durch einen allheitlichen
Zusammengriff der in infinitum als fortzufiihrend gedachten ein-
zelnen Einklammerungen. Das philosophierende Ich bewegt sich
dabei in dem ideellen ProzeB von Einzelakten moglichen mensch-
lichen Weltlebens und folgt ihm mit dem universalen EntschluB,
fUr eine "Phanomenologie" keine Ergebnisse so1cher Akte sozu-
sagen als Pramissen zuzulassen. Es befolgt dabei in naheliegender
Weise die Ordnung: universale Einklammerung aller auBenwelt-
lichen Akte bzw. Objekte und dann Einklammerung seines eige-
nen Daseins nach allen auf sich als Menschen bezogenen wirk-
lichen und moglichen Akten. Aber hier wird iibersehen, daB
jedem Akte und seiner Geltungsbezogenheit auf und Leistung fiir
sein Objekt schon die universale raumzeitliche Welt vorausgesetzt
ist als standig und im voraus fiir mich, das Aktsubjekt, seiend:
als in Seinsgeltung mitbewuBter raumzeitlicher Welthorizont,
aus dem das jeweilige Einzel-Objekt - bewuBtseinsmaBig - ent-
nommen, zur Seinsgeltung gebracht, zum Thema theoretischer
oder sonstiger Beschaftigungen gemacht wird. Jeder Akt ist im
weitesten Sinne ein Thematisieren und setzt "vorgegebene Welt"
als unthematischen Untergrund voraus, fiir alles wache Leben, das
fortlaufendes Aktleben ist. Darin liegt: das wirklich konkrete
Leben ist eine universale stromende standige Apperzeption, es
stromt als ein im Wandel standiger Motivationsuntergrund von
immer neuen Akten, die aus ihm ihre Motive schopfen und so al-
lein konkret sind und auch in ihren (modalisierbaren) Geltungen
motiviert sind.
Die radikale besinnliche Reflexion bringt dieses stromende
konkrete Leben in den erfahrenden Blick. Es ist trotz seines stan-
digen Wandels Einheit einer Weltapperzeption, einer ihren Welt-
glauben (in fortlaufender Selbstkorrektur durch "Ausstreichung"
nichtiger "Scheine" und durch Umwertung einzelnen Soseins in
Anderssein) restituierend-erhaltenden. In den Blick treten die
Fundierungen, die Motivationen des Aktlebens als die in dem
standigen Vorgegebensein horizonthaft verwurzelten. Alle Affek-
tionen, ohne deren Reiz keine Hinwendung, Erfassung, ein-
gehende Beschaftigung und Leistung erfolgen kann, entquellen
II8 EDMUND HUSSERL IN DER GEGENW ARTIGEN KRITIK
aus der vorgebenden Apperzeption in ihrem jeweiligen Modus.

Was affiziert, liegt immer schon sinnhaft, obschon in Modis der
Bestimmtheit und Unbestimmtheit, der Bekanntheit und Unbe-
kanntheit, im Geltungshorizont "Welt". 1m Hinblick auf diese
universale Weltapperzeption, dieses den Seinssinn Welt konkret
und total in sich tragende absolut konkrete Leben wird also,
gegeniiber der universalen Epoche der natiirlichen Einstellung
(der aller einzeln faBbaren Objekte) - einer in ihrer "Abstrakt..;
heit" noch hochst voraussetzungsvollen Epoche -, die Moglich-
keit einer wahrhaft konkreten, vollig universalen Epoche ver-
standlich: eben die hinsichtlich der immer schon vorgegebenen
Welt und damit zugleich aller in ihr motivierten und zu moti-
vierenden Akte und Aktleistungen. In einem nicht mehr zu iiber-
steigernden Radikalismus wird - und mit einem Schlage - die
absolut konkrete Weltapperzeption bzw. der in ihr stehende
Weltglaube eingeklammert. In dieser Einklammerung mitbe-
schlossen ist die standige Selbstapperzeption "Ich-Mensch" nach
Sein und Sosein. Eo ipso sind nun alle natiirlich-menschlichen
Einzelakte der Epoche verfallen - aber auch ihr standiger Gel-
tungsuntergrund: vorgegebene Welt. Durch diese transzendentale
Reduktion erringen wir aber auch, und nur durch sie, das transzen-
dentale Weltphanomen bzw. die transzendentale Weltapperzep-
tion als Phanomen im korrelativen Sinne. Es ist das absolut
konkrete transzendentale Leben, in welchem die Welt und ich
selbst als menschliches Subjekt ontische Phanomene sind. ]etzt
erst eroffnet sich die Fragedimension nach dem absoluten Leben
als dem letztlich intentional konstituierenden, insbesondere nach
dem leistenden Aktleben, dessen "Ergebnisse" aus dem Modus
Aktualitat in den der Inaktualitat iibergehen und damit als
"Tradition" eingehen in das stromende Reservoir: vorgegebene
Welt. 1m Wandel ihrer ]eweiligkeit aufbewahrt liegt alle Tra-
dition. Doch erfahrt dieser Begriff "Tradition" gegeniiber dem
natiirlichen eine neue Pragung und erfordert neue Weisen der
Ausgestaltung (z.B. apperzeptive Ubertragung als Modus dieser
lebendigen Tradition).
Was mit der echten transzendentalen Reduktion in den Blick
getreten ist als der absolut konkrete Lebensstrom, ist fiir alles
mogliche Erfahren und Denken des menschlichen Weltlebens, des
Lebens in der "Natiirlichen Einstellung", in Wesensnotwendig-
EDMUND HUSSERL IN DER GEGENW ARTIGEN KRITIK IIg
keit unzuganglich geblieben. Es hat in prinzipieller AusschlieB-

lichkeit in der transzendentalen Reduktion seine Zugangsmetho-
de. Mit ihr kommt die transzendentale, absolut konkrete Welt-
apperzeption als standiges Stromen in die Erfahrung - die neuar-
tige transzendentale Erfahrung. Nun muB eine erfahrende Expli-
kation der Unendlichkeit konstitutiver, synthetisch zusammen-
gehender apperzeptiver Leistungen erschlossen werden und auf
diesem Grunde ein neuartiges und zunachst eidetisches Denken
- ein transzendental theoretisierendes - ins Spiel treten. Alles,
was hier zutage tritt, iibersteigt das Universum aller natiirlichen
Bekanntheiten und Unbekanntheiten, das Universum alles im
natiirlich-psychischen Sinne BewuBten und UnbewuBten. Denn
das alles ist selbst wesentlich und in der Weise des intentionalen
Ursprunges seines weltlichen Seinssinnes der phanomenolo-
gischen Methode zuganglich, also zum Problemuniversum der
Phanomenologie mitgehOrig.
Es ist nach all dem verkehrt, die hier fragliche Reduktion als
eine allverstandlich referierbare und in ihren Veranstaltungen
angebbare geistige Technik zu behandeln - in den natiirlich-
psychischen Bahnen verlaufend, die jeder wissenschaftlich Ge-
bildete nach entsprechender Anweisung ohne weiteres vollziehen
konnte, als ob es sich bloB um den "natiirlichen Weltbegriff"
handelte, der einzuklammern ware, bzw. um die Akte des
theoretischen und praktischen Weltlebens des Menschen als
auBer Spiel zu setzender. Indem die Epoche einerseits das
wahre "Subjekt" und subjektive Leben, von dem der Welt-
glauben ausgeht, entdeckt, also hinter den Menschen als eine
selbst im Weltglauben liegende Geltungseinheit zuriickfragt, und
indem sie andererseits damit gerade die Befangenheit des
Menschen als so1che erkennt und durchbricht, bildet sie das
transzendentale Problem der Welt, das Grundproblem der
Phanomenologie. In der Entdeckung der Welt als eines transzen-
dentalen Geltungsuniversums durch die Epoche wird zum ersten
Male eine Problematik moglich, die nicht selbst aUf dem Boden
der Welt, d.h. in der Weltbefangenheit der natiirlichen Einstel-
lung steht, sondern die Welt "gegeniiber" hat. In einer allen Pro-
blemstellungen der "natiirlich-eingestellten" Philosophie iiberlege-
nen Weise fragt die Phanomenologie nach dem Sein der Welt. Aber
nicht im Sein der Welt selbst befangen, sondern sie fragt danach,
indem sie - das Sein der Welt als transzendentale Geltung er-
kennend - es zuriickbezieht auf die "transzendentale Subjektivi-
tat", in deren Leben die Welt "gilt". Wenn die Leitfrage jeder
Philosophie bestimmt werden kann als Welt-Erkenntnis, so gilt
das auch fiir die Phanomenologie, nur daB sie eben ein Welt-
problem exponiert, daB die Welt fragwiirdig macht in einem
Hinausfragen iiber die Welt selbst. Ausbrechend aus allen naiven
Weltbegriffen im VorstoB zur Erkenntnis, daB der Sinn des
mundanen Seins in seiner sonst standig verborgenen Tiefe "Gel-
tung" ist, transzendiert die Problemstellung die Welt, indem diese
befragt wird im Hinblick auf die prinzipiell "auBerhalb" der
Welt stehende Dimension des transzendentalen Lebens. Die Frage
nach dem Sein der Welt verwandelt sich in der Phanomenologie
in die Frage nach dem Wesen der transzendentalen Subjektivitat,
fiir die letztlich die "Welt" gilt, und in deren sich zur Einheit
einer universalen Apperzeption gestaltendem Leben der Welt-
glauben mit seinem Seinssinn Welt in standigem Geschehen ist.
Aber ist die Fragestellung der Phanomenologie wirklich eine
Verwandlung der kosmologischen Grundfrage der Philosophie?
Verschaffen wir uns in der Tat durch die Epoche eine bisher un-
gekannte Moglichkeit, das Problem des Seins der Welt zu beant-
worten? Schalten wir nicht gerade das Sein aus? Damit kommen
wir zu einer wichtigen Andeutung des Wesens der phanomenolo-
gischen Epoche, die um so notwendiger ist, als nicht nur die Fehl-
interpretationen der Reduktion von seiten der kritizistischen
Kritiker, sondern allgemein verbreitete MiBverstandnisse auf
einer Verkennung des ausschaltenden I chs beruhen. Zugegeben
werden muB allerdings, daB die knappe Darstellung der Epoche
in den Ideen die formale Struktur derselben nicht differenziert
genug entfaltet hat. Worin besteht nun dieses MiBverstandnis?
Selbst wenn man nicht, wie Zocher und Kreis, die Epoche einer-
seits als Versuch, das Seiende (die "Realitat") auszuschalten,
ansieht (also sie nicht als "echt kritizistischen Ansatz" interpre-
tiert) oder als Ausschaltung der transzendenten Seinssetzungen
(Entartung des kritischen Ansatzes zu einer "Immanenzphiloso-
phie") - selbst wenn man sie universal faBt (als Ausschaltung der
Welt) -, so bleibt die Epoche immer noch von Grund aus ver-
kannt: wenn man sie als eine blofJe Enthaltungsmodifikation der
universalen Weltthematik, aller Akte des natiirlichen Weltlebens,
auslegt. So gewinnt sie das Gesicht einer AbstoBung und Entfer-

nung der vor der EpocM bestehenden Thematik. So heiBt es:
statt im Weltglauben zu leben, klammem wir ibn ein, wir setzen
das Sein nicht mehr, sondem lassen es dahingestelit. Aber eine
solche Beschreibung ist noch miBverstandlich, die EpocM scheint
eine Methode zu sein, eine vordem bestehende Thematikzu be-
seitigen und auszuschalten, also eine Methode der Wegwendung
und Abkehr. In den Fehlauffassungen der kritizistischen Inter-
pretation der EpocM kommt dies stark zum Ausdruck: EpocM
miBdeutet als Einklammerung der " Realitat" , um so yom Realen
weg zu den apriorischen Voraussetzungen der Gegebenheit des
Realen zu kommen - oder als Einklammerung des "Transzen.,.
denten", urn die Sphare der psychischen Immanenz rein zu er-
halten. Solange man das im Weltglauben lebende und das EpocM-
ubende rch in schlichter Weise identifiziert, so namlich, daB das-
selbe Ich zuerst als den Weltglauben betatigend und dann als ihn
durch die "Einklammerung" inhibierend angesetzt wird, solange
ist die Reduktion in ihrem transzendental-phanomenologischen
Sinn nicht verstanden. Die Phanomenologie schaltet die Welt
nicht aus, urn sich von ihr abzukehren und einer anderen phi-
losophischen Thematik zuzuwenden, sondem sie steht als Phi-
losophie in der Frage, was die Welt sei; urn die Welt letztlich zu
erkennen, schaltet sie den Weltglauben als die universale Welt-
apperzeption aus. Wie aber, wenn durch die EpocM die Welt als
geltender Seinssinn, als Korrelat des Welt vorgebenden und
gebenden Weltglaubens erkannt wird, nehmen wir uns durch die
Ausschaltung des Glaubens, in welchem die Welt ist und standig
"gilt", nicht die Moglichkeit, zu erkennen, was sie ist? Diese
scheinbare Aporie verschwindet, wenn wir die "Identitat" des
weltglaubigen und Weltglauben-ausschaltenden Ichs selbst zurn
Problem machen. Diese Identitat ist keine Selbigkeit des schlicht
fungierenden Ich, das "bisher" im naiven Vollzug seiner Setzun-
gen lebte, und "von nun an" den Vollzug aussetzt, in der Schwebe
halt, sondem ist die eigentiimliche I dentitiit tier drei I eke der pha-
nomenologischen Reduktion. In Wahrheit ist die EpocM keine
Glaubensenthaltung "geradehin", so wie das Glaubensleben der
thematischen Welterfahrung sich geradehin vollzieht, sondem ist
- das kann nicht genug betont werden - ein Strukturmoment der
transzendentalen Reflexion. EpocM ist reflexive EpocM, d.h. sie
ist eine Glaubensenthaltung des reflektierenden "Zuschauers",

der dem Weltglauben in der Aktualitiit seines lebendigen Voll-
zugs "zuschaut", ohne ihn mitzumachen. Grundsiitzlich ist aber
die transzendentale Reflexion verschieden von jeder natiirlich
reflexiven Einstellung. Jede Reflexion vor der transzendentalen
ist eine Reflexion des Menschen auf sich selbst, hiilt sich inner-
halb der menschlichen Selbstapperzeptionen, bewegt sich in der
Befangenheit der naturlichen Einstellung. Die transzendentale
Einklammerung der Welt, und das heiBt hier implizit die Aus-
schaltung der Selbstgeltungen ("Ich-Mensch") ermoglicht erst-
mals die Etablierung eines Reflexionsichs, das nicht von vom-
herein in den Selbstapperzeptionen des Menschseins steht, son-
dem "aufJerhalb" ihrer ist. Dieses Ich richtet sich erkennend auf
die universale Weltapperzeption als Thema. Die Ausschaltung
der Welt aber ist nicht nur die Ermoglichung der Bildung eines
nichtweltlichen Reflexionsichs, sondem, wie schon erwahnt, die
Entdeckung des eigentlichen "Subjekts" des Weltglaubens: der
die Welt in Geltung haltenden "transzendentalen Subjektivitat".
Die drei zur Vollzugsstruktur der phanomenologischen Reduktion
gehorigen Iche sind also: 1. das weltbefangene Ich (Ich, der
Mensch, als Geltungseinheit, samt meinem innerweltlichen Er-
fahrungsleben), 2. das transzendentale, Welt in stromender
Universalapperzeption vorgegeben und in Geltung habende Ich,
3. der Epoche-vollziehende "Zuschauer". Wahrend also das tran-
szendentale Ich, fur das die Welt gilt, keineswegs mit seinem
Weltglauben aussetzt, vielmehr ihn gerade in einer gesteigerten
Intensitat vollzieht, und dadurch das weltbefangene Ich, die
Selbstapperzeption "Mensch", in Geltung laBt, versagt sich der
transzendental theoretische "Zuschauer" jedes Mitgehen mit
dem Weltglauben, jeden Mitvollzug, jede Zustimmung; er macht
von keiner einzigen weltlichen Setzung Gebrauch, weder von
einer theoretischen, noch atheoretischen. Er enthiilt sich jeder
Weltthematik, aber nicht jeder Thematik uberhaupt. Sein
thematisches Feld ist das transzendentale Weltmeinen, der
transzendentale Weltglaube, und zwar nicht abgestellt, neutra-
lisiert, sondem in der Lebendigkeit seines positiven Fungierens.
Weil er aber den Glauben ansieht, ohne ihn mitzumachen, sich in
ihn zu verstricken, gilt fUr ihn nicht die Welt schlechthin, sondem
nur als "Phanomen" Welt, als das Korrelat des erst durch dieses
EDMUND HUSSERL IN DER GEGENWARTIGEN KRITIK I23
Ich thematisierten transzendentalen Glaubens. Diese Anzeige

der formalen Vollzugsstruktur der Reduktion - wie vag und un-
bestimmt sie auch ist - weist doch auf die zum Vollzug der pha-
nomenologischen Reduktion wesenhaft gehorende Spannung der
in einer umgreifenden Einheit auseinandertretenden " Iche" , die
das Pathos der Phanomenologie bestimmt. 1m Problem der
"Identitat der drei Iche" verbergen sich ganze Disziplinen der
phanomenologischen Philosophie, die grundlegendsten Einsich-
ten in die Architektonik des phanomenologischen Systems, was
auch nur ganz allgemein anzudeuten wir hier auBerstande sind.
Der Hinblick auf die Dreifaltigkeit des Ichs im Reduktionsvoll-
zug dient uns vor allem dazu, die Interpretation der Epoche als
einer "Geradehin-Epoche" abzuweisen, sie als Strukturmoment
einer eigenartigen Reflexion zu bestimmen, und damit eine Vor-
aussetzung zu beseitigen fiir die kritizistischen Fehlinterpreta-
tionen der Epoche. Ferner zeigt uns dieser Hinblick die ganz
allgemeine Struktur des transzendentalen Problems der Welt (im
phanomenologischen Sinne): die Welt an ihr selbst wird Problem
(sie wird nicht durch die Ausschaltung als Thematik verloren,
sondern erst eigentlich als solche fragwiirdig) ; weder die "fundie-
rende Sphare" der sinnhaften apriorischen Weltform noch die
innerweltliche Region des BewuBtseins sind der Gegenstand der
Phanomenologie; denn diese steht von Anfang in der kosmolo-
gischen Leitfrage der Philosophie, die sie nie wegschiebt, sondern
nur in einer Weise verwandelt, daB die philosophische Frage nach
der Welt den Stil einer erfahrungs- und erkenntnismiifJigen Aus-
weisung des Weltursprungs gewinnt. Und endlich zeigt uns der
Hinblick, daB die phanomenologische Reduktion zutiefst eine
Verwandlung des "Selbst" ist, daB sie die schlichte und "unauf-
losliche" Einheit des menschlichen Ich transzendiert, sie ent-
zweit und doch in einer hoheren Einheit zusammenfaBt 1.
Die skizzenhafte Andeutung der wahren N atur der phanomeno-
logischen Epoche als einer Herausfiihrung aus der natiirlichen
Einstellung und Bildung des transzendentalen Weltproblems
ist von einer merkwiirdigen Zweideutigkeit belastet, auf die wir
1 Gerade hier wird der Gegensatz der Phiinomenoiogie zu jeder Form des Kan-
tianismus besonders deutlich: die "transzendentaie Apperception" (Kants) ist keines-
wegs dem empirischen lch entgegengesetzt in einer hoheren, sich entzweienden Ein-
heit, sondern ist gerade das Prinzip der unaufloslichen Einheit des lch. Mit anderen
Worten, sie ist die Einheitsform des weitbefangenen lch.
kurz aufmerksam machen wollen. Es handelt sich urn die Zwei-

deutigkeit der doch zunachst unvermeidbaren Ausdriicke "Welt-
glauben", "Geltung" usw., welche von Hause aus einen psycholo-
gischen Sinn haben, in der Theorie der Reduktion jedoch als
transzendentale Begriffe auftreten. Diese Termini diirfen also
gar nicht in ihrem iiblichen Sinne verstanden werden, sondern
gewinnen ihren integralen philosophischen Sinn erst aus dem Voll-
zug der Reduktion selbst. Der Grund dieser Zweideutigkeit, mit
welcher jede Selbstinterpretation der phanomenologischen
Epoche beschwert ist, ist die nicht umgehbare "Falschheit"
ihres Einsatzes in der natiirlichen Einstellung. Unziihlige MiB-
verstandnisse, die Husserls Phllosophie erfahren muBte, sind
dadurch bedingt, daB man die zunachst "psychologischen" Be-
griffe in der vertrauten Gelaufigkeit ihres weltlichen Bedeutens
handhabt und festhiilt, also gerade nicht die entscheidende Ver-
wandlung derselben durch den Reduktionsvollzug mitmacht.
Dadurch unterbleibt die Entdeckung des Seins der Welt als
"transzendentaler Geltungseinheit". Die so miBverstandene
Phanomenologie erlangt das Aussehen einer ausschlieBlichen
Thematisierung der psychischen lmmanenz, wobei sie jedoch
(wie man ihr vorhiilt) in der Auswirkung einer angesetzten
"kritizistischen" Problemstellung die legitimen Grenzen einer
Psychologie iiberschreitet, "mehr" sein will als bloBe Psychologie
und schlieBlich zu einem konfundierten lchbegriff kommt, in
welchem "das reine transzendentale BewuBtsein und das indivi-
duelle empirische SUbjekt in einer eigenartigen Weise verschmol-
zen bleiben" (Kreis). Mit diesem Einwand aber geht die kriti-
zistische Kritik in die lrre, well sie die positive Eigenart des
Unterschiedes zwischen Phanomenologie und Psychologie iiber-
sieht: die Phanomenologie hebt sich nicht gegen die Psychologie
ab, well sie einen kritizistisch-"transzendentalen" SUbjekts-
begriff, wenn auch nur im Ansatz, intendiert. Wie aber die Unter-
scheidung angemessen bestimmt werden solI, das zu zeigen, be-
diirfte umfassender phanomenologischer Ausfiihrungen. Hier nur
ein Hinweis. Die Psychologie ist eine Wissenschaft auf dem
Boden der natiirlichen Einstellung, thematisch gerichtet auf das
"Psychische", d.h. die Schicht der Beseeltheit animalischer
Wesen und primar des Menschen. lhr theoretisches Interesse,
mag immer es induktiv oder apriorisch verfahren, hat als durch-
EDMUND HUSSERL IN DER GEGENW ARTIGEN KRITIK I25
gangigen Gegenstand das Seiende, das in der Weise des "BewuBt-

seins" ist, d.h. der Gegenstand der Psychologie ist regional. Um
sich ihres eigentiimlichen Gebiets in Reinheit zu versichern, muB
die Psychologie eine gewisse "EpocM" vollziehen, namlieh die
konsequente Ausschaltung al1es der Psyche transzentienten, ob-
schon darin bewuBten Seienden. Es verbleibt als Domane der
psychologischen Forschung die je-eigene Immanenz sowie die in
der "Einfiihlung" sich ausweisenden fremdpsychischen Immanen-
zen. Die EpocM hat hier ganz offenbar den Charakter einer Weg-
haltung der nieht in die Thematik geh6renden Gegenstande.
Aber das so "ausgeschaltete" Seiende kommt doch in einer ge-
wissen Weise in der psychologischen Gegenstandlichkeit vor,
sofern es in der Immanenz erfahren, erkannt, gewertet, vermeint,
im weitesten Sinne geglaubt ist. Das Nicht-Psychische erscheint
als "intentionales Objekt", als vermeinter Sinn, als noematischer
Bestand innerhalb des Themas der Psychologie. Von prinzipieller
Bedeutung ist aber, in welchem Sinne das Erscheinen des Nicht-
psychischen im Psychischen bestimmt werden muB, d.h. welchen
Charakter die Erkenntnisrelation als solche hat. Was bedeutet
das Gegebensein des Transzendenten in der Immanenz? Erkennen
(im weitesten Sinne) ist ein einseitiger Bezug eines Seienden
(in der Seinsweise des BewuBtseins) zu einem anderen Seienden.
Das Erkanntwerden macht dem erkannten Seienden an ihm selbst
niehts aus. Es ist, was es ist, ob es erkannt, vermeint, bewertet, ge-
glaubt wird oder nieht. Mit anderen Worten das Gegebensein
eines Seienden im BewuBtsein eines anderen Seienden beriihrt
seine Wirklichkeit nicht, es ist ontisch von dem erkennenden
independent. So gewiB wir Seiendes nur haben k6nnen in unseren
Erfahrungen, Meinungen, mit einem Wort: in unserem Weltglau-
ben, so stammt es doch nicht aus ihm. Das bedeutet: das von der
Psychologie thematisierte Welterfahren, Welt-in-Geltung-haben
ist in sieh ohnmiichtig. Zum Wesen der natiirliehen Einstellung
geh6rt die Unterscheidung von Seiendem an sieh und Seiendem
ffir uns, oder, wie wir ungenau sagen, von "Weltvorstellung" und
Welt (damit ist ebensowenig ein "Ding an sich" in irgendeinem
philosophischen Sinne gesetzt, wie das Gegebensein des Seienden
im BewuBtsein durch die "Bildertheorie" bestimmt). Die Psy-
chologie bewegt sieh, wenn sie sieh als positive Wissenschaft
entfaltet, von vornherein in der Selbstausgelegtheit der mensch-
lichen Erfahrung als einer nur rezeptiven, ohnmachtigen. Sie

kann nun auch zum "Psychologismus" entarten, wenn sie das
Seiende in sein Gegebensein aufzulOsen versucht, wenn sie
die Evidenz der auBeren Erfahrung despektiert, das Transzen-
dente als bloBes Geltungsgebilde, als bloBes Korrelat einer sub-
jektiven Meinung ausgibt, wenn sie den Begriff des Seins alles
Nicht-Immanenten orientiert am "bloB intentionalen Obj ekt" ,
damit die Wirklichkeit der Welt illusioniert, urn schlieBlich
in einer Verabsolutierung der Immanenz zu enden. (Ein
Motiv dafiir findet sich in der standig moglichen Reflexion
darauf, daB ja auch die Welt an sich, als der Gegenbegriff zur
Weltvorstellung, eben als "an-sich-seiende" von uns vermeint
ist.) - In Abhebung gegen die Psychologie und den Psychologis-
mus konnen wir nun die Phanomenologie so charakterisieren: 1.
Sie ist keine regionale Wissenschaft, sie ist nicht bezogen auf ein
(durch eine Methode der Weghaltung des nicht in Betracht kom-
menden Seienden regional abgrenzbares) Weltgebiet, sondern sie
hat alsPhilosophie die Welt imganzen zum, Gegenstand, undzwar
in einer aller natiirlich-eingestellten Philo sophie unbekannten
Weise, indem sie durch die Welttranszendierung der Reduktion
die Welt iiberfragt und ausdriicklich hineinstellt in das Univer-
sum des Absoluten. Die phanomenologische Epoche ist im Gegen-
satz zur psychologischen "Epoche" keine Methodik der Ein-
schrankung innerhalb der Welt, sondern eine solche der Ent-
schrankung iiber die Welt hinaus: das Ganze des Seienden, das
wir unter dem Titel "Welt" meinen, wird als eine im Leben der
reduktiv eroffneten transzendentalen Subjektivitat liegende
Geltungseinheit zum Problem. 2. Die Phanomenologie kann bei
dem fiir sie thematischen Weltglauben prinzipiell nicht scheiden
zwischen dem bloB en Gegebensein des Geltenden und einem da-
von Unabhangigen; mit anderen Worten, die transzendentale
Geltungsrelation ist mit der innerweltlichen, aHein psychologisch
relevanten, nicht identisch; das transzendentale "Gelten",
konkret gesprochen: die transzendentale Subjektivitat in ihrem
stromenden sich zur Einheit einer Apperzeption gestaltenden
Leben, hat nicht den inneren Charakter der Ohnmacht, der
Rezeptivitat. 3. Grundsatzlich verschieden ist aber auch die
Phanomenologie von jeder Form des Psychologismus. Sie iiber-
springt nicht den fiir die natiirliche Einstellung wesenhaften
Unterschied von Ding an sich und Ding fUr uns, lost die Welt
nicht in bloBes Fiir-uns-sein auf, sondern fragt durch die Auf-
hebung der natiirlichen Einstellung allererst in den transzenden-
talen Glauben zuruck, in welchem diese - und damit die Entgegen-
setzung von Welt und Weltvorstellung - selbst entspringt. Die
phanomenologische Interpretation alles in der Welt in irgendei-
nem Sinne Seienden als "Geltung" bedeutet nicht die These, daB
das Sein der Welt "subjektiv" sei im Sinne von psychisch, be-
deutet keine Leugnung der yom menschlichen Erkennen unab-
hangigen Existenz der Dinge, sondern gerade die Entdeckung
eines sonst immer verborgenen Seinssinnes und den Ansatz einer
transzendentalen Interpretation der intra-mundanen "Unab-
hangigkeit". - Dieser nur thesenhafte Hinweis auf die grund-
wichtige Unterscheidung zwischen Phanomenologie und Psycho-
logie soll uns nur die Begriffe vorgeben, deren wir in der Abwei-
sung der kritizistischen Auslegung der Phanomenologie als einer
Immanenzphilosophie bedurfen. Die Zweideutigkeit der Begriffe
wie Weltglauben, Geltung usw., welche den Anfang der Reduk-
tion beherrscht, setzt die Phanomenologie notwendig der Gefahr
aus, als eine Psychologie oder gar als Psychologismus aufgefaBt
zu werden. Der Einsatz der phanomenologischen Reduktion bei
der Generalthesis ist in seiner eigentlichen Bedeutung solange
undurchsichtig, als man ihn selbst nicht mitgeht, ihn nur aus dem
habituellen Verstandnis der mundanen Begriffe des Glaubens
usw. beurteilt, also den aus dem Reduktionsvollzug den mun-
danen Worten neu zuwachsenden Sinn nicht ergreift. Es ist eben
die groBe Zumutung der Phanomenologie, einmal alles uns gel-
tende Wissen zu verabschieden, sich der UngewiBheit der Er-
kenntnisbewegung der Welt-Einklamroerung ganz (d.i. ohne
ZUrUckbehaltung eines Wissens jeder Geltungstradition im
weitesten Sinne) zu uberlassen. Die Auslegung der kritizistischen
Kritik bleibt schon in der Einsatzsituation der Epoche hangen.
Eine gewisse Motivation fiir dieses Hangenbleiben soll nicht be-
stritten werden. Sie ist zu finden in der eigentumlichen Unange-
messenheit der Begrifflichkeit, in welcher die Ideen die durch die
Epoche eroffnete transzendentale Subjektivitat charakterisieren,
namlich als "Region des reinen BewuBtseins", als "Residuum"
(der Weltvernichtung). Die Unangemessenheit dieser AusdrUcke
griindet nicht nur in der unumganglichen Zweideutigkeit aller die
uS EDMUND HUSSERL IN DER GEGENW ARTIGEN KRITIK
Epoche exponierenden Begriffe, sondern besteht vor allem darin,

daB die transzendentale Subjektivitat in einer Terminologie be-
stimmt wird, die einzig und allein fiir die psychische Immanenz
zutreffend ist. Und dennoch handelt es sich bei dieser allzu leicht
irreleitenden Charakterisierung nicht urn eine schlechthin un-
richtige Selbstauslegung der Phanomenologie; vielmehr miissen
diese fragwiirdigen Termini aus dem ganz besonderen Gedanken-
zug der I deen heraus verstanden werden. MiBverstandlich wirken
sie nur, wenn man sie nicht aus der bestimmten, zuf3.lligen Situ-
ation der Ideen begreift und sie als prinzipielle Bestimmungen
der transzendentalen Subjektivitat nimmt. Welches ist nun die
eigenartige Weise des Vorgehens in den I deen? Die radikale
Schwierigkeit der Exposition der phanomenologischen Fundamen-
talbesinnung, die sich als die Paradoxie einer in der natiirlichen
Einstellung einsetzenden Herausfiihrung aus ihr darstellt, be-
steht in der Verwandlung des innerweltlichen Ansatzes beim
innerweltlichen Glauben in die Entdeckung des transzendentalen
Weltglaubens, also im "Obergang yom Fiir-uns-sein des Seienden
in das Fiir-die-transzendentale-Subjektivitat-sein der Welt. Die
Durchfiihrung der Epoche dreht die phanomenologische Proble-
matik aus dem scheinbaren Problembezirk des Verhrutnisses von
psychischer Immanenz und Transzendenz heraus in die Dimen-
sion des Geltungsbezugs zwischen Welt im Ganzen (also Imma-
nenz und Transzendenz) und transzendentaler Subjektivitat. Ein
solches Herausdrehen setzt aber voraus, daB zuvor der Einsatz
bei der mundanen Korrelation von subjektiver Immanenz und
objektiver Transzendenz selbst methodisch gesichert ist. Nun
sah sich HusserI in den Ideen vor die Aufgabe gestellt, allererst
die methodische Sicherung vorwegzunehmen, und zwar durch die
Kennzeichnung des Unterschiedes von Immanenz und Transzen-
denz als eines solchen der I ntentionalitfit. Keineswegs sind diese
Bestimmungen in den Ideen gemeint als phanomenologisch ent-
giiltige, sozusagen definitorische Begriffsbestimmungen; keines-
wegs ist die intentionale Analyse der Gegebenheit des Immanen-
ten resp. des Transzendenten eine Angabe der "Kriterien" fUr
ihre definitiven Begriffe, sondern stellen nur die Umwandlung
der traditionell primar gebietshaft gemeinten Scheidung in eine
intentionale dar. HusserI muBte also nach der ersten Darstellung
der phanomenologischen Epoche wieder in die natiirliche Ein-
stellung zuriick, urn zunachst auf ihrem Boden eine intentionale

Charakteristik des innerweltlichen Bewu13tseins, d.h. des Ver-
h1i1tnisses von Immanenz und Transzendenz zu vollziehen. Aber
das geschieht nicht in einem vorwiegend mundanen Erkennt-
nisinteresse. Weder um ein traditionell erkenntnistheoretisches
Problem, noch um eine Grundlegung der Psychologie geht es hier,
sondern um eine den Vollzug der EpocM vorbereitende Auslegung
des Wesens des BewuBtseins. Mit anderen Worten, die ganzen
Analysen sind schon angelegt im Hinblick auf die durchzufiihren-
de EpocM. Diese Angelegtheit auf ... ist die entscheidende Be-
sonderheit, iiber die wir nicht hinwegsehen diirfen. Mit dem 34
stellt sich HusserI ja ausdriicklich wieder vorIaufig auf den Boden
der natiirlichen Einstellung zuriick, jedoch in einer durch die
"Vordeutung auf das reine oder transzendentale BewuBtsein ... "
determinierten Art. In dieser eigenartig schwebenden Haltung
(sozusagen zwischen der natiirlichen und transzendentalen Ein-
stellung) hebt HusserI das in seinem Eigenwesen rein gefaBte
BewuBtsein als Region ab, stoBt er durch die Auslegung der Er-
kenntnisdigniHi.t der inneren und auBeren Erfahrung auf die Priori-
tat des Immanenten, auf seine Untauschbarkeit. Die Konstruktion
einer durchgangigen Unstimmigkeit ailer transzendenten Er-
fahrung - eine Hypothese, die in ihren methodologischen Vor-
aussetzungen unerhellt bleibt - dient nun dazu, das "Unberiihrt-
bleiben" der Region des BewuBtseins in der "Weltvernichtung"
und damit die Ablosbarkeit derselben von der Welt anzuzeigen.
In ail diesen Ausfiihrungen ist die Differenz des innerweltlichen
und des transzendentalen BewuBtseins nicht scharf abgehoben,
denn dies sind ja gerade Auslegungen, die im schwebenden Uber-
gangsstadiurn vollzogen werden: HusserI bezeichnet sie se1bst als
"transzendentale Vorbetrachtungen" ( 5r). Nur wenn man die
dort gegebenen Analysen iiber Vorgangigkeit und Ablosbarkeit
der Region des BewuBtseins in die Bewegtheit des Ubergangs
yom innerweltlichen Einsatz der Reduktion zur ausgebildeten
und durchsichtigen transzendentalen Fragestellung einstellt,
kann man begreifen, daB HusserI die a-regionale transzendentale
Subjektivitat als "Region" und "Residuum" bezeichnet. Alle
dort auftretenden Begriffe sind in einer merkwiirdigen Fliissig-
keit 1. Die aquivoke Terminologie der Ideen ist aber keine litera-
1 So z. B. auch der Begriff des "Reinen", den wir nur erwlihnen, well die kriti
rische NachHissigkeit, sondern ein besonderer Ausdruck fiir die

grundsatzliche Vedegenheit, die den Anfang der phanomenolo-
gischen Philosophie iiberschattet und die bei der erstmaligen
Einleitung in extremer Weise spiirbar werden muBte.
DaB die kritizistische Kritik die Phanomenologie miBversteht
als eine, aus einem urspriinglichen "kritischen" Ansatz abge-
glittene Erkenntniseinstellung auf die Sphare der inneren Er-
fahrung, daB sie damit die Reduktion auslegt als eine Ausschal-
tung des Transzendenten und Einschrankung auf die psychische
Immanenz, geht nicht bloB aus dem a11gemein erhobenen Vor-
wurf hervor, daB die Phanomenologie infolge ihrer verdeckt wir-
kenden ontologistisch-intuitionistischen Methodenbegriffe die
intendierte "transzendentale Apperzeption" in eine ontische
denaturalisiere, zu einem empirischen Subjektsbegriff gelange
(sei dieser nun einfach psychologisch oder "metaphysisch" subli-
miert), sondern zeigt sich deutlich in dem von Zocher als ent-
scheidend angesetzten Einwand: die Phanomenologie hebe sich
selbst auf in einer mit ihren dogmatischen Methoden nicht zu
beseitigenden "Dialektik des Erlebnisbegriffs". Wir haben hier
nicht den Raum, den sehr differenziert ausgearbeiteten Einwand
zu entfalten und im einzelnen darauf zu antworten. Wir wollen
nur die Basis verdeutlichen, auf welcher er selbst steht. Der Ein-
wand gewinnt seine Zuspitzung in der Frage nach der Natur des
N oemas. 1st das N oema selbst "immanent" oder "transzendent" ?
1st es ein legitimes Thema der Phanomenologie oder ist eine
noematische Phanomenologie ein Widerspruch? Dabei geht
Zocher ausdriicklich von der Voraussetzung aus, daB die Phano-
menologie einmal Thematisierung des Immanenten, der Sphare
der Erlebnisse, sei, daB ferner das Immanente durch das "Krite-
rium" des Sich-nicht-Abschattens bestimmt sei. Schattet sich das
Noema ab, so kann es nicht immanent sein, also nicht in das The-
ma der Phanomenologie gehoren. Wenn es sich aber nicht ab-
schattet, dann ist das Kriterium falsch und die Phanomenologie
auf eine methodisch nicht legitimierte Sphare erweitert. Den
eigentlichen Grund dieser Aporie sieht Zocher in der ontolo-
zistisehe Kritik gelegentlieh der Aquivokation des Begriffs "reines leh" verfiilIt.
Reines leh bedeutet nieht das transzendale leh, sondern zunaehts den lehpol im
Gegensatz zum konkreten leh des Erlebnisstromes, und erst mit der Reduktion wird
das reine leh qua abstrakter lehpol aueh in das "reine" im Sinne des transzenden-
talen verwandelt.
gistischen Fassung des Noemabegriffs, die er zugunsten einer

kritizistischen (semasiologischen) fUr iiberwindungsbediirftig an-
sieht. Also auch hier werden bei Hussed "kritische", nur eben
durch den unheilvollen Dogmatismus seiner Methoden verun-
staltete, "Ansatze" vermutet. Wesentlich fiir uns ist, daB dieser
Einwand deutlich offenbart die Gleichstellung der transzenden-
talen Phanomenologie mit einer auf die Sphare der "Edebnisse"
bezogenen Erkenntnishaltung 1. Die Basis des Einwandes kann
aber nur destruiert werden im Hinblick auf den Vollzug der Re-
duktion. Wir miissen die prinzipielle Scheidung vollziehen
zwischen dem psychologischen und dem transzendentalen Begriff
des Noemas. In der intentionalen Psychologie (d.h. auf dem
Boden der natiirlichen Einstellung) ist der Gegenstand der - in-
duktiven oder eidetischen - Forschung das aktuelle und poten-
zielle BewuBtseinsleben eines Seienden in der Seinsart des "Sub-
jekts": also seine Akte der Erfahrung, des Wertens, Wollen usw.,
seine habituellen "Oberzeugungen, Stellungnahmen usw. Akte
aber haben wesenhaft ihren intentionalen Sinn. Sie sind, was sie
sind, nur als meinende. Das heiBt aber, sie konnen gar nicht the-
matisch gemacht werden, ohne das in ihnen liegende Sinnes-
moment zu beriicksichtigen. Das reale faktische Sein des Imma-
nenten ist gerade immer ein "Einen-Sinn-haben". Hier zu fragen,
wo der "Sinn" ist, ob drauBen oder drinnen, ist prinzipiell sinnlos.
(Damit ist natiirlich das Recht einer ontologischen Fragestellung
nach dem Sein des Noemas nicht bestritten.) Das Noema im
psychologischen Verstande ist an ihm selbst nicht transzendent,
es schattet sich nicht ab, sondem der Gegenstand der transzen-
denten Wahmehmung schattet sich ab in einer Mannigfaltig-
keit noematischer Sinnbestande. Die Bestimmung des psycholo-
gischen N oemas als des Edebnissinnes hat nichts zu tun mit dem
kritizistischen Begriff des "Sinnes" (etwa als transzendental-
logische Geltung), sondem muB im Riickgang auf das Wesen der
Intentionalitat gefaBt werden. Der transzendentale und d.i. der
eigentlich-phanomenologische Begriff des N oemas aber kann
nur im Horizont der phanomenologischen Reduktion charakteri-
siert werden. So wie die Epoche nicht den innerweltlichen Glau-
1 DaB Zocher nicht schlechtweg Phanomenologie und Psychologie identifiziert,

griindet darin, daB er den Unterschied irrigerweise zu bestimmen versucht als den
einer positiven und eidetischen Wissenschaft: Phanomenologie sei Intentionaleidetik.
ben ausschaltet und auf die psychische Innensphare (samt der in

ihr liegenden "Weltvorstellung") reduziert, sondem in der Welt-
Einklammerung den eigentlich einzuklammemden Weltglauben
entdeckt (genauer: das eigentliche vorgebende und neue Thema-
tik ins Spiel setzende Weltapperzipieren und den darin standig
sich auswirkenden Weltglauben), so gibt sie auch die Moglichkeit
vor, das Korrelat dieses Glaubens, formell ausgedriickt: sein
,~Noema", transzendental zu bestimmen. Mit anderen Worten,
das transzendentale N oema ist die Welt selbst als die im Glauben
der stromenden Weltapperzeption der transzendentalen Subjek-
tivitat liegende Geltungseinheit. 1st das psychologische Noema
der Sinn einer aktuellen Intentionalitat, den wir unterscheiden
vom Seienden selbst, worauf er sich bezieht, so ist demgegeniiber
das transzendentale Noema das Seiende selbst. DaB es hier iiber-
haupt grundverkehrt ist, es im Hinblick auf ein "Kriterium" der
Immanenz zu diskutieren, ist ebenso einleuchtend, wie die Ab-
surditat einer Frage, ob dem transzendentalen Noema ein Seien-
des "entspricht", ob es sich auf einen Gegenstand bezieht. Kom-
men wir damit nicht in offenbaren Widerspruch zu den Ideen?
GewiB ist dort die Frage nach einer Beziehung des Noemas auf
den Gegenstand behandelt, aber in dem Sinne des Unterschiedes
von N oema als Gegenstand im Wie der Gegebenheitsweisen und
Gegenstand als noematisch Identischem der immerfort wechseln-
den Noemen. Die Ideen lassen den Unterschied des psycholo-
gischen und transzendentalen N oemas ohne eingehende Erorte-
rung. Aber als standig in der Einstellung der phanomenologischen
Reduktion durchgefiihrt, ist jene rechtmaBige Unterscheidung
von N oema und Gegenstand eo ipso transzendental gemeint. Die
umfangreichen und wichtigen Analysen iiber Noesis und Noema
sind gleichwohl mit einer eigenartigen Doppelsinnigkeit behaftet,
sie sind ihrem Inhalt nach auch in psychologischer Einstellung
giiltig, sind sozusagen unempfindlich gegen den Unterschied von
Phanomenologie und Psychologie. Der Bezug zum Gegenstand,
der dem Noema eignet, muB dann je nach dem psychologischen
oder transzendentalen Begriff verschieden kommentiert werden.
Das psychologische N oema, sofem es sich auf ein der Psyche
transzendentes Ding bezieht, ist kein immanentes Spiegelbild des
drauBen existierenden Dinges; sondem der Erfahrungssinn, in
welchem im Gange der erfiillenden Identifizierung der an sich
seiende Gegenstand an ihm selbst in einer gewissen unendlichen
Relativitat zuganglich wird. Das psychologische N oema verweist
auf einen von ihm unabhangigen Gegenstand, der sich in ihm
bekundet und ausweist. Das transzendentale N oema kann im un-
endlichen Identifizieren nicht auf ein dieser Unendlichkeit jen-
seitiges, von ihm unabhangiges Seiendes verweisen, es ist das
Seiende selbst, und zwar in einer bisher nie erkannten Tiefe
seines verborgenen Seinssinnes: als transzendentaler Geltung.
Hier hat "Bezug auf den Gegenstand" nur den Sinn einer Ver-
weisung eines aktuellen Noemas (d.h. eines Korrelates eines iso-
lierten transzendentalen Aktes auf die Mannigfaltigkeit von
Aktkorrelaten, die in synthetischem Zusammengang stetiger Er-
fiillung erst die Einheit des Gegenstandes als eines idealen Pols
bildet).
Was bedeutet es aber, daB die I deen gegen den Unterschied von
Phanomenologie und Psychologie eine gewisse, beunruhigende
Unempfindlichkeit zeigen? Die Differenz als solche war doch
geniigend bewuBt. Indessen, das primare Interesse in dem leider
allein zur Publikation gekommenen I. Bande der I deen muBte
zunachst auf die N achweisung wirklicher Arbeitsmoglichkeiten
intentionaler Forschung gehen, und daher bleibt nach der grund-
satzlichen Einfiihrung der phanomenologischen Reduktion das
allgemein prinzipielle Interesse an der Herausarbeitung der
neuen Idee der Philosophie im Hintergrund. Die phanomeno-
logische Analytik der Subjektivitat - obzwar sie als philo-
sophische durch die Reduktion instauriert ist - bewegt sich
streckenweise in einer Doppeldeutigkeit zwischen Phanomenolo-
gie und Psychologie und analysiert sozusagen in doppelter Rele-
vanz die elementarsten Grundformen der Intentionalitat. Die
Zweideutigkeit (als Phanomenologie und Psychologie), in der die
thematischen Analysen der I deen zu verstehen sind, ist solange
ungefahrlich, als man wirklich mit den, absichtlich gegen den
Unterschied neutral gehaltenen, Analysen mitgeht und den Ge-
samtsinn des transzendental-phanomenologischen Absehens fest
im Auge behalt. Sie wird aber fiir das Verstandnis der Ideen
verhangnisvoll, wenn man die dort gegebene intentionale Aus-
legung des Aktlebens der transzendentalen SubjektivWit fUr eine
soweit ab.geschlossene ansieht, daB im Hinblick auf sie die Idee
der phanomenologischen Transzendentalphilosophie vollkommen
bestimmt, beurteilt, kritisiert werden konnte. Einzig im Eingehen

auf den implizierten Gehalt der der je-eigenen Durchfiihrung iiber-
antworteten Anzeige der Reduktion kann aus den I deen schon
die volle Einsicht in das Wesen der Phanomenologie entnommen
werden. Weil aber die kritizistische Kritik sich durch die Voraus-
setzung einer Gleichheit des Grundproblems (zwischen Phano-
menologie und Kritizismus) den Zugang zum originalen Sinn der
phanomenologischen Reduktion verlegt hat, muB sie zwangslaufig
den methodischen Charakter der I deen verfehlen und die immer
offenkundigere Abweichung des phanomenologischen Begriffs der
transzendentalen Subjektivitat vom kritizistischen als eine Abir-
rung in eine empirische Ontologisierung des "erkenntnistheore-
tischen Ich" interpretieren, die dem Inhalte nach mit der Sphare
der psychischen Immanenz iibereinstimmt, jedoch von der Pha-
nomenologie infolge ihrer "kritischen" Ambition spiritualisiert
wird.
Wenn aber die phanomenologische Reduktion weder aus
kritizistischen noch immanenzphilosophischen ("subjektivisti-
schen") Problemstellungen begriffen werden kann, wie ist sie
positiv zu bestimmen? Thesenhaft konnen wir formulieren: die
phanomenologische Reduktion ist primar keine Methode der
bloBen "Ausschaltung", sondern der Zuruckleitung. Sie leitet das
philosophierende Subjekt im extremsten Radikalismus der Selbst-
besinnung durch es selbst hindurch auf das, von seiner Selbstapper-
zeption als Mensch verdeckte transzendentale Glaubensleben,
dessen Geltungskorrelat die Welt "ist". Anders ausgedriickt: sie
ist die Methode der Entdeckung und Freilegung einer prinzipiell
nicht-weltlichen Erkenntnisthematik: der Dimension des Weltur-
sprungs. Das bedeutet: die Thematik ist weder ein Gebiet von
Seiendem in der Welt, noch die apriorische Weltform selbst. Ge-
rat aber damit die Phanomenologie nicht in eine abstruse
"Metaphysik", deren Organon eine irgendwie "mystische"
Intuition ist? Setzt sie eine spekulative "Hinterwelt" an? Keines-
wegs. Die EpocM ist kein "Konigsweg", sondern die auBerste
Anstrengung der theoretischen Selbstiiberwindung des Menschen,
der im transzendentalen Erfahren und Denken verlaufende
Erkenntnisweg zum "Absoluten". Diese Erkenntnis ist intuitiv,
wenn wir darunter wirkliche Selbstgebung, und nicht "Anschau-
ung" als das dem diskursiven Denken entgegengesetzte mensch-
liche Erkenntnisvermogen verstehen. (Die "Erkenntnistheorie"
der phanomenologischen Erkenntnis ist ein besonderes Problem
der transzendentalen Methodenlehre.) Worauf aber fiihrt diese
Erkenntnis, was weist sie aus? Das transzendentale BewuBtsein,
in dem die Welt gilt? Jede Kennzeichnung desselben als "Feld",
Gebiet, Dimension usw. ist tatsch, gerade auch dann, wenn wir es
als eine auBerhalb der Welt liegende Domane bezeichnen. So
wichtig es ist, gegeniiber der kritizistischen Kritik die I rrealitiit
des transzendentalen Subjekts als Nichtweltlichkeit zu bestim-
men, so ist damit doch nur eine Aufgabe bezeichnet: die Fern-
haltung aller mundanen Vorstellungen von irgendeiner Erkennt-
nisthematik. J edes Seiende in der Welt steht in Horizonten der
Bekanntheit, ist in dem regionalen Wesenscharakter seines ihm
zugehOrigen Weltgebietes offenbar. Die Reduktion aber fiihrt
nicht auf ein in seiner allgemeinen Struktur vorvertrautes Seien-
des: die transzendentale Subjektivitat, eroffnet sie nicht in einer
Vorgegebenheit ihrer "apriorischen" Seinsformen, sondern leitet
in das Dunkel einer nicht einmal in ihrem formalen Seinsstil im
voraus vertrauten Unbekanntheit zuriick. Sie ist keine technische
Installation einer Erkenntnishaltung, die, wenn sie einmal
etabliert ist, ein fiir allemal fertig und abgeschlossen ist, die man
nur einzunehmen braucht, urn dann eine, auf einer und derselben
Ebene liegende Domane zu durchstreifen, sondern ist ein unauf-
horliches, standiges Thema der phanomenologischen Philosophie.
Die erste Stufe der Reduktion leitet auf das transzendentale
Ego, die "Einbruchsstelle" in das Absolute, zurUck. Zur phano-
menologischen Selbstgebung kommt dadurch ein stromendes
Aktleben. Die intentionale Explikation dieses ersten und vor-
laufigen Themas der Phanomenologie ist der standigen Gefahr
ausgesetzt, die Selbstgegebenheit zu iiberschreiten, verfiihrt
durch den mundanen Sinn der zur Explikation notwendigen Be-
griffe. Weder ist die Geg~nwartigkeit des aktuellen Stromens im
Horizont des mundanen Zeitganzheitverstandnisses zu fassen,
also dieser Gegenwart ohne weiteres eine Vergangenheit und Zu-
kunft zuzuweisen, noch darf die Egoitiit des transzendentalen
Egos aus dem Verstandnis des menschlichen Ich (seiner Indivi-
duation) heraus vorentworfen werden. Das transzendentale Ich
hat keine "Grenzen", d.h. es ist nicht von vornherein in der Weite
seines Seins erkennbar. Hier wird der Gegensatz zur psycholo-
gischen Thematisierung der Subjektivitat besonders auffaIlig.

Das psychische Aktleben in seiner subjektiven Zeit ist in die Welt,
in die Weltzeit eingeordnet. Wir bewegen uns in der psycholo-
gischen Auslegung immer schon in einem Verstandnis der Ganz-
heitstrukturen des menschlichen Subjekts. Gegenstand der For-
schung ist immer das Psychische in identischer Giiltigkeit fur
jedermann, nicht ein faktisches, solitares Seelenleben. Die tran-
szendentale Erkenntnis der egologischen Subjektivitat vollzieht
sich hingegen nicht im Medium der Allgemeinheit, d.h. der Giiltig-
keit fur jede transzendentale Subjektivitat, sondem ist vereinzigt
auf das faktische, eine stromende Aktleben. Aber auch die Begrif-
fe des "einen", des "faktischen Aktlebens" sind von Hause aus
wittliche Begrilfe. Sie enthalten aIle im Sinne Oberschussiges, das
einer ausdriicklichen Reduzierung bedarf. Insofem ist die Pha-
nomenologie in einer permanenten Verlegenheit auszudriicken,
was sie in evidenter Selbstgebung zu Gesicht bringt. Aber nicht
aIlein das stromende Aktleben ist der Gegenstand der ersten pha-
nomenologischen Erkenntnisse, sondem zu diesem Aktleben ge-
hort sein transzendentales "Noema": die Welt. Der theoreti-
sierende "Zuschauer" setzt als transzendental seiend das in keiner
strukturellen Vorbekanntheit stehende "Aktleben" und auch die
Welt als "Phiinomen". Der methodische Fortgang der Phano-
menologie, den wir nur ganz andeutend skizzieren konnen, ist
bestimmt durch die Auslegung des "Ego" am Leitfaden des
"Weltphanomens". Von den Geltungen, die in ihrer Gesamtheit
zum Geltungsinbegriff "Welt" zusammengehen, fragt der pha-
nomenologisierende Zuschauer zuriick nach dem Leben, in dem
die Geltungen entspringen, und gewinnt damit die im "Transzen-
dentalen" selbst verbleibende Motivation, die Reduktion in die
Richtung einer Vollentfaltung des transzendentalen Seins weiter-
zutreiben.
Die transzendentale Egologie entfaltet sich zur "Monadologie".
Die Befragung der Intentionalitat, in welcher der zunachst im
"Weltphanomen" stehende Andere, als anderer Mensch, gilt,
fiihrt zur transzendentalen Ausweisung eines Seinszusammen-
hanges einer eigenartig strukturierten Vielfalt transzendentaler
Iche, die mit dem "metaphysischen" Titel Monaden nur ange-
zeigt, nicht gekennzeichnet werden sollen. Keineswegs ist damit
eine massive Pluralitat in die transzendentale Sphare verlegt,
ebensowenig, wie das transzendentale Ego unter der Idee der
welthaften Einsheit gedacht werden kann. Die I mplikation der
"Monaden" ist der groBe Problemtitel, der das nichtextensive
Sein der Monadenvielfalt, die nur im Transzendentalen mogliche
Weise eines nichtindividuierten Ineinander bezeichnet. (In den
Meditations Cartesiennes hat Husserl den Ansatz einer Auslegung
des transzendentalen Monadenalls vorgelegt. Die Analyse der
"Fremderfahrung" - V. Meditation - hat dort einzig den Sinn
einer Entfaltung der Reduktion, und nicht einer thematischen
Interpretation der "Einfuhlung".) Das transzendentale Monaden-
all aber ist keineswegs schon der zureichende, endgwtige Begriff
der transzendentalen Subjektivitat; vielmehr bezeichnet dieser
Titel nur die erste Stufe der phanomenologischen Eroberung der
absoluten Subjektivitat. Der Hinweis darauf ist in unserem
Zusammenhang wichtig, weil die kritizistische Kritik an der
Phanomenologie voraussetzt die volle Bestimmbarkeit ihres
Sinnes auf Grund des alIein publizierten Bruchstuckes der Ideen.
(WO neuere Schriften Husserls beigezogen werden, bleiben diese
in ihrem prinzipiellen Sinn auf die kritizistische Auffassung der
Ideen abgestellt.) Weil die "Kritik" also gar nicht zur Idee der
phanomenologischen Philosophie aufbricht im wirklichen Voll-
zug der Reduktion, sondem umgekehrt den Sinn derselben im
Hinblick auf die thematischen Analysen der subjektiven Akte
als Methode der Immanenzgewinnung oder in der Umdeutung der
vorlaufigen Selbstauslegung der Phanomenologie (als Ruckgang
auf ein irreales, nichtempirisches Subjekt) als Methode der
Konstruktion des "erkenntnistheoretischen Ichs" bestimmt,
bleibt sie grundsatzlich in MiBdeutungen der vorlaufigsten Vor-
begriffe stecken. Sie verkennt nicht nur ihren "Gegenstand", sie
kommt nicht einmal in seine Nahe. Kann ihr aber dies zum Vor-
wurf gemacht werden? In den publizierten Schriften Husserls ist
die Idee der Phanomenologie nicht vollstandig ausgebaut, im
Sinne der Ausformuliertheit des phanomenologischen Philoso-
phiebegriffs. Das hat seinen Grund in der absichtlichen Zuriick-
haltung alIer leeren Vorgriffe auf das System. Wenn die Reduk-
tion vorangestellt ist, und damit fur jeden die von ihm selbst her
zu ergreifende Moglichkeit, sich den Sinn der Phanomenologie zu
erobem, vorgegeben ist, kann die phanomenologische Forschung
in der Unscheinbarkeit einer Auslegung des "BewuBtseins" be-
ginnen. Sie realisiert in der Methodik der intentionalen Analyse

eine Erkenntnisweise, die nicht allein auf dem Boden der natiir-
lichen Einstellung ihre Bedeutung fiir die radikale Reform der
Psychologie hat, sondem auch die hochsten Ahnungen der spe-
kulativen Philosophie in wirkliche, ausweisende Forschung iiber-
zufiihren geeignet ist.
Die Reduktion als das permanente Desiderat der Phanomeno-
logie aber hat nicht allein ihre Stufen der thematischen Erschlie-
Bung der transzendentalen Subjektivitat, sondem auch solche der
methodologischen Bestimmung der sie explizierenden Begriffe.
Wir miissen darauf hinweisen, weil die Kritik, die uns hier be-
scha.ftigt, erst im Hinblick darauf beantwortet wird. Es handelt
sich um die Reduktion der Seinsidee und die Reduktion der Idee
der Eidetik. Inwiefem hat der kritizistische Einwand, die Phano-
menologie erklare Seiendes durch Seiendes, recht? Wenn auch
nicht innerweltlich Seiendes durch ebensolches erklart wird (et-
wa die Transzendenz durch die Immanenz), wird denn nicht die
Welt als die Allheit des Seienden erklart im Riickgang auf ein
auBerhalb ihrer liegendes Seiende: die transzendentale Subjekti-
vitat? Nein! So unmoglich es ist, das transzendentale Leben ohne
den Seinsbegriff zunachst zu bestimmen, so ist doch nicht bloB
das Mundane und das Transzendentale als zwei Universalregionen
von Seiendem verschieden, sondem sie sind verschieden in der
Weise ihres Seins. Die urspriinglich im Horizont der Welt be-
heimatete Seinsidee (die auch noch in ihrer Formalisierung zum
pradikativen Begriff des "ist" auf die Welt bezogen bleibt) muB
reduziert werden. In den Begriff des "transzendentalen Seins"
muB die Transzendierung der weltlichen Seinsidee aufgenommen
sein. Wenn die Phanomenologie in der eristischen Beurteilung
durch die neukantianische Kritik "ontologistisch" ist, so miiBte
allererst gepriift werden, ob damit die Kritik nicht den mundanen
Seinsbegriff der Phanomenologie unterlegt. Das Entsprechende
gilt fiir den Einwand Zochers, daB durch die Eidetik ontologi-
sierende Tendenzen in die Bestimmung des transzendentalen
Subjekts hineingetragen werden. GewiB machen die Ideen nicht
den Unterschied zwischen mundaner und transzendentaler
Eidetik. Aber auf der (in ihrer Vorlaufigkeit charakterisierten
Stufe) der Ideen kann die sehr schwierige Scheidung noch nicht
in den Blick gebracht und ausdriicklich vollzogen werden. Es ist
grundverkehrt, statt die Frage nach der N atur des transzenden-
talen Eidos aus dem Reduktionsvollzug als Problem aufzuwerfen,
die Natur der Reduktion umgekehrt aus der undurchsichtigen
Eidetik her begreifen zu wollen.
Obzwar die Bestimmung der transzendentalen Subjektivitat
in den Ideen vorlaufig ist in thematischer und methodologischer
Hinsicht, so wird doch dort schon eine prinzipielle Vorweisung
gegeben auf den Weitergang der phanomenologischen Proble-
matik durch die ausdriickliche Anzeige des transzendentalen
Problems der Konstitution. Damit stoBen wir auf den zentralen
Grundbegriff der phanomenologischen Philosophie. Erst im Hin-
blick auf ibn wird das eigentliche Thema der phanomenologischen
Forschung bestimmbar. Wahrend der Vollzug der Reduktion,
soweit er eben in den Ideen exponiert ist, den Anschein mit sich
fuhrt, als wiirde im Gegensatz zur traditionellen weltbezogenen
Thematik der Philosophie eben durch die Eroffnung der nicht-
weltlichen Sphare der transzendentalen Subjektivitat eine welt-
transzendente Thematik fur die Philosophie behauptet, bringt die
Einsicht in die phanomenologische Lehre von der Konstitution
diesen Anschein zu Fall und macht den transzendentalen, d.i. die
Welt in der Welttranszendierung einbehaltenden, Charakter der
phanomenologischen Antwort auf das Weltproblem deutlich.
Das wahre Thema der Phanomenologie ist weder die Welt einer-
seits, noch eine ihr gegenuberzustellende transzendentale Sub-
jektivitat andererseits, sondern das Werden der Welt in der
Konstitution der transzendentalen Subfektivitiit. Die "Phanomeno-
Logie" ist als der Logos der durch die Reduktion als transzenden-
tales Geltungsphanomen entdeckten Welt die theoretische
Ausweisung der weltbildenden Konstitution; sie ist wesenhaft
"konstitutive Phanomenologie". Obgleich das philosophische
Weltverstehen einzig den Sinn der konstitutiven Weltanalytik
hat, so kann diese doch nicht ohne weiteres nach dem Vollzug
der Reduktion in Gang gesetzt werden. Die erste Stufe der Pha-
nomenologie: die Auslegung des transzendentalen Monadenalls
bewegt sich in der Explikation des Bezugs zwischen der transzen-
dentalen Subjektivitat und ihrem "noematischen Korrelat":
der Welt, in einer eigentumlichen Unbestimmtheit. Sie spricht
notgedrungen von transzendentalem "Weltglauben", "Welter-
fahrung", "Weltmeinung", von "Welt-in-Geltung-haben" usw.,
das bedeutet, sie legt den Bezug noch in Begriffen aus, die wesent-
lich weltliche Begriffe sind. AIle haben in ihrem Sinne noch das
Moment der RezePtivitiit, die das innere Wesen der menschlichen
Erfahrung ausmacht. Nur durch die Beistellung des Terminus
"transzendental" ist die Differenz - wenn auch rein negativ
und prohibitiv - angedeutet. We1chen positiven Sinn das tran-
szendentale "Erfahren", "Meinen" usw. hat, kann auf der vor-
laufigen Problemebene noch nicht bestimmt werden. Der Weiter-
gang der Phanomenologie geschieht durch die Klarung des inne-
ren Charakters des Bezugs zwischen transzendentaler Subjekti-
vitat und Welt als "Konstitution". (DaB sich dabei die konstitu-
tive Relation erweist als nicht begreifbar am Leitfaden eines
Bezuges zwischen ... sei nur angedeutet.) Der Einsatz der
konstitutiven Fragestellung solI kurz umzeichnet werden. Die
phanomenologische Reduktion legt zunachst eine Subjektivitat
frei, die schon Welt in Geltung hat, die also nicht erst anfangt,
diese ihre "transzendentale" Geltung aufzubauen und somit un-
mittelbar in ihrem Aufbau theoretisch erkannt werden konnte.
Die Welthabe des reduktiv eroffneten Subjekts (resp. des "Mo-
nadenalls") in der Unbestimmtheit ihres eigentlichen Charakters
ist das Problem, mit dem die konstitutive Analytik einsetzt. Der
Anfang der Bewiiltigung dieses Problems liegt nun in der ein-
dringenden Analyse der aktuellen stromenden transzendentalen
Welt-" Erfahrung". In einer intensiven Befragung der Intentiona-
litat wird der methodischeZugang ausgebildet zum innerst-verbor-
genen Wesen der transzendentalen Leistungsprozesse. Der Ein-
blick in die geheime N atur der aktuellen, sich im stromenden tran-
szendentalen Leben aufbauenden (aber allerdings schon auf dem
Grunde eines universalen Geltungsbesitzes, einer Welt-Habe, lie-
genden) Seins- "Geltungen" wird nun zum Leitfaden der Befragung
der transzendentalen Welthabe: in der Riickfrage in die Konstitu-
tion. Die Aufweckung der sedimentierten konstitutiven Prozesse
ist zusammengehalten durch den Einheitstitel "Welt" , gliedert
sich aber in eine Mannigfaltigkeit konstitutiver Disziplinen gemaB
der regionalen Gliederung des "Weltphanomens" (z.B. in eine
konstitutive Theorie der Natur, der Animalien, des Menschen
usw.). Aber nicht nur stellt die Universaleinheit aller Regionen:
die Welt, ein eigenes konstitutives Problem dar, in we1chem alle
besonderen regional orientierten "Disziplinen" eine grundsatz-
EDMUND HUSSERL IN DER GEGENW ARTIGEN KRITIK 14I
liche Uberholung erfahren miissen, sondern es bestehen noch

mannigfache Notwendigkeiten der Uberholung. Die Problematik
der Konstitution liegt nicht auf einer methodischen Ebene. So ist
z.B. die egologische (primordinale) Analytik der Konstitution
wesenhaft vorHiufig und muB durch die Einstellung in die konsti-
tutive Problematik der transzendentalen Intersubjektivitat
iiberholt werden. Und auch diese selbst bezeichnet nicht den
letzten Grund. Der Hinweis auf die Uberholungsbediirftigkeit der
beginnenden konstitutiven Analysen solI nur den inneren Stufen-
charakter der Phanomenologie zur Andeutung bringen und damit
auf die Schwierigkeit einer definitiven Bestimmung des Wesens
der "Konstitution" aufmerksam machen. In den I deen und fast
in allen publizierten Schriften Husserls ist die Eigenart der
konstitutiven Analytik nicht zur expliziten Darstellung gekom-
men 1. Das hat seinen Grund in der Notwendigkeit, daB von der
Inangriffnahme konstitutiver Analysen die Basis aller Riick-
fragen in die Konstitution in ihrer vollen Extension entfaltet
werden muB. Das bedeutet, daB zuvor die transzendentale Sub-
jektivitat, in der Unbestimmtheit ihres Bezugs zur Welt, eine
vorlaufige Auslegung der elementarsten Strukturen erfahren
muB. Eine solche Auslegung, die noch auf die Naherbestim-
mung der Relation zwischen transzendentalem Ego (resp.
Monadenall) und Welt verzichtet, bewegt sich in der Explikation
der Intentionalitaten der "subjektiven" Akte, in denen die "Welt"
(als aktuelles transzendentales Noema) gilt, ferner der Habituali-
taten, in denen die Geltungshabe als solche gilt. Weil sie aber ein-
mal zunachst die Intentionalitat in den Ganzheitsformen analy-
siert, in welchen sie ja auch schon in der intentionalen Psycholo-
gie (also auf dem Boden der natiirlichen Einstellung) abgehoben
ist, und weil dann noch der innere Charakter der transzendentalen
Intentionalitat (gegeniiber der psychischen, also innerweltlichen
Intentionalitat) vorlaufig unbestimmt bleibt, kann das MiBver-
standnis entstehen, welches die transzendental-vorlaufige Ana-
lytik der Akte und Habitualitaten mit einer psychologischen
gleichstellt. Ein besonderes Motiv fiir eine solche Verwechslung
liegt in Husserls gelegentlichem Sprachgebrauch, die aktinten-
1 Dagegen sind Husserls unveroffentlichte Manuskripte schon eine weitgehende

Durchfiihrung der konstitutiven Weitinterpretation.
I42 EDMUND HUSSERL IN DER GEGENW ARTIGEN KRITIK
tionale Auslegung der transzendentalen Subjektivitat schon als

eine konstitutive zu bezeichnen. Das dad aber nur als eine V 01'-
deutung verstanden werden, die aus dem grundsatzlichen Verhalt-
nis zmschen aktintentionaler Auslegung der transzendentalen
Subjektivitat und konstitutiver Analytik zu begreifen ist. Dieses
laBt sich kurz anzeigen als das Verhaltnis der konstituie1'ten und
der konstituie1'enden Intentionalitat. Die gegebene Intentionalitat
ist zunachst vor alier philosophischen Erhellung das psychische
intentionale Leben (als die Weise, wie der Mensch in der Welt ist).
Dieses verlauft nun in einer bestimmten Abgehobenheit, einer
Gegliedertheit in Akte, Stellungnahmen usw. Durch die Reduk-
tion wird aber das vom gegebenen, weltlichen Leben standig ve1'-
deckte transzendentale Leben freigelegt, das zwar zunachst in
einer Artikulation sichtlich wird, die mit derjenigen des psychi-
schen Lebens iibereinstimmt und zur Deckung kommt. Die
Reduktion gewinnt in dieser besonderen Perspektive den Charak-
ter einer hinter die welthafte Objektiviertheit des intentionalen
Lebensstromes (als einer innerweltlichen Psyche) zuriickfragen-
den Methodik. Sie entobiektivie1't, entweltlicht das intentionale
Leben durch die Abhebung der es verweltlichenden, in die Welt
einstellenden Selbstapperzeptionen. Damit gelangt sie in dieje-
nige Tiefe des intentionalen Glaubenslebens, in der sich die
Selbstapperzeption des psychischen Lebens erst geltungsmaBig
aufbaut. Aus der Befangenheit in den Selbstauffassungen hat die
phanomenologische Reduktion zuriickge1eitet in das transzen-
dentale "Glaubensleben", fiir das diese Befangenheit ein korre-
lativer Geltungsbestand ist. Aber gerade, was "Geltungsbestand"
hier iiberhaupt heiBen kann, bleibt unbestimmt. Diese Unbe-
stimmtheit gilt es auszuhalten und in ihr erst einmal die volle
Weite des reduktiv entdeckten apperzipierenden Lebenszusam-
menhanges zu gemnnen: das im Ego implizierte transzendentale
Monadenall, die erste und vorlaufige Problemebene der Phano-
menologie. 1st diese erste Stufe entfaltet, kann und muB der
Angriff auf den inneren Charakter der "geltungsmaBigen Welt-
habe" einsetzen: die Freilegung der konstituierenden Tiefen-
schichten des transzendentalen Lebens. Und erst hier wird nicht
nur der Sinn des "Bezugs" zwischen Welt und transzendentaler
Subjektivitat voll erkennbar, sondern auch die aktintentionale
Analytik des transzendentalen Lebens als eine notwendige, aber
zu uberwindende Zwischenstufe. Der Ubergang von der vor-
laufigen aktintentionalen Auslegung der Subjektivitat (nach der
Reduktion) zur Erhellung des konstituierenden Wesens der
Intentionalitat vollzieht sich nicht nur als eine Differenzierung,
eine Enthiillung innerer Implikationen, sondem vor allem als eine
Ausweisung des produktiven Charakters der transzendentalen
Intentionalitat. Damit wird der Gegensatz betont zur gegebenen,
innerweltlichen Intentionalitat. Die psychische Intention ist
wesenhaft rezeptiv, sie vollzieht sich in der Selbsterhelltheit als
eines Zugangs zu einem an sich von ihr unabhangigen Seienden.
Durch die Reduktion kommen wir, wie gesagt, auf ein intentiona-
les Leben zuruck, fur welches die Selbstausgelegtheit des inner-
weltlichen Lebens als eines rezeptiven ein "Geltungskorrelat"
ist. Wenn wir auch dieses transzendentale Leben nicht mehr als
rezeptiv auffassen, so bleibt sein eigentlicher Charakter noch
unbestimmt. Erst die konstitutive Interpretation desselben
weist es als Kreation aus. Wie hart auch immer und doktrinar
eine Bestimmung des Wesens der Konstitution als produktive
Kreation klingen mag, so ist zum mindesten die Gegensatzlich-
keit zum rezeptiven, ein Ansichsein fordemden Charakter des
mundan-ontischen (psychischen) Erfahrungsleben angezeigt.
(DaB "Konstituieren" weder ein rezeptives noch produktives,
sondem ein mit ontischen Begriffen nicht erreichbares, nur aus
dem Vollzug konstitutiver Untersuchungen anzeigbares Verh1ilt-
nis bedeutet, k6nnen wir hier nicht verdeutlichen.) Wir haben bis
jetzt drei verschiedene Begriffe der Intentionalitat angedeutet:
1. die psychische (rezeptive), 2. die transzendental-aktintentiona-
Ie (unbestimmte), 3. die transzendental-konstitutive (produktiv-
kreative).
Mit diesen verschiedenen Begriffen aber meinen wir nicht ver-
schiedene Intentionalitaten, sondem das eine intentionale Leben
in verschiedenen Stufen. So ist in der Tat das innerweltlich
psychische "Leben" kein anderes als das transzendental-welt-
vorgangige, aber in einer Verdecktheit seiner selbst, in einer Form
der "Konstituiertheit". Diese "konstituierte" Uberlagerung, die
sich in der weltlichen Se1bstapperzeption dokumentiert, wird
durch die Epoche durchbrochen und das transzendental-reine
Leben freigelegt. Aber auch dieses ist, solange die Auslegung sich
auf der oben gekennzeichneten ersten und vorlaufigen Stufe der
Phanomenologie bewegt, selbst noch, in der ihm eigentiimlichen

"Unbestimmtheit", konstituiert. Sofern aber durch die Reduktion
grundsatzlich der Zugang zum konstituierenden Wesen der In-
tentionalitat geschaffen ist, kann Husserl, mit dem Recht des
Vorblicks auf die hoheren Stufen der Phanomenologie, schon das
transzendentale Leben in der Explikation der ersten Problem-
stufe (die im wesentlichen durch die aktintentionale Auslegung
bestimmt ist) als "konstituierend" bezeichnen. Einzig in diesem
eingeschrankten Sinne ist in den I deen von Konstitution die
Rede. Die Erorterung dieser Einschrankung ist fiir uns von
Wichtigkeit, weil die Einwande des Kritizismus gegen die pha-
nomenologische Konstitutionsidee durchweg gegen die bloB vor-
deutenden Stellen der I deen gerichtet sind. Es sei zugegeben, daB
die Kritik gar keine anderen Angriffsfiachen haben konnte, aber
sie hat durch das Unterlassen der vorgangigen Aneignung der
Reduktion sich um die Moglichkeit gebracht, die vorlaufige Unbe-
stimmtheit der Konstitutionsidee in den I deen als so1che zu sehen
und hat sie abgedrangt in die "Bestimmtheit" einer kritizistisch
angesetzten, dann aber ontologisch abgebogenen Lehre von der
Konstitution. Also auch hier bleibt die kritizistische Kritik
ihrem durchgangigen Interpretationsschema treu, auch hier
identifiziert sie wieder von vornherein das "kritische" und das
phanomenologische Problem der Konstitution, um alsbald eine
im Methodendogmatismus der Phanomenologie bedingte Abir-
rung festzustellen. Entsprechend den heterologischen Momenten
der kritischen Konstitutionsidee: apriorisch giiltige Form und
gegebener Inhalt, wird nun bei Husserl eine analoge Problem-
stellung vermutet, die durch die beiden Grundmomente: inten-
tionaler "Sinn" und hyletisches Material, determiniert seL Aber
schon im kritischen Ansatz sei Husserl hinter den pragnanteren
Formulierungen des Kritizismus zuriickgeblieben, einmal sofern
er den Begriff des gegebenen Inhaltes auf die bloB sinnlichen
Inhalte einschrankte (Sensualismus), und zweitens sofern der
Begriff des "Sinnes" in der Riickbezogenheit auf ein kontem-
platives, nicht denkendes (urteilendes), "erkenntnistheoretisches
Ich" angesetzt sei. Dieser wiederum nur bedingt richtige kri-
tische Ansatz sei nun durch den uniiberwundenen "intuitioni-
stisch-ontologistischen" Grundcharakter der Phanomenologie ver-
kehrt worden in eine psychologistisch-subjektivistische Kon-
stitutionsidee. Was kann auf diesen Einwand entgegnet werden?
Wir wollen zunachst versuchen, die prinzipielle Differenz
zwischen dem kritizistischen und phanomenologischen Konsti-
tutionsgedanken, soweit es unbedingt notwendig ist, zu formu-
lieren. 1m Ausgang von der erkenntnistheoretischen Grundstel-
lung des Kritizismus konnen wir sein Problem bezeichnen als die
Frage nach der Moglichkeit objektiver Erkenntnis. 1m Gegensatz
zur naiven Erkenntnisauffassung, die den Gegenstand als einen
an sich seienden einfach hinnimmt, weist der Kritizismus die
apriorischen Bedingungen der objektiven Erkenntnis auf, die
jedem wirklichen objektiv-wahren Erkenntnisvollzug zugrunde
liegen. Dieses vorgangige Zugrundeliegen ist (fUr ihn) die apriori-
sche Konstitution des Gegenstandes der Erkenntnis, die wir
durch die "Konstruktion" des Modells des theoretischen Gegen-
standes iiberhaupt zu Gesicht bringen konnen. Wie immer es mit
dem Recht einer so1chen philosophischen Theorie stehen mag -
wichtig fUr unseren Zusammenhang ist, daB die Phanomenologie
gar nicht aus demselben erkenntnistheoretischen Problem heraus
zu ihrer ganz andersartigen Idee der Konstitution kommt. Denn
bei ihr handelt es sich nicht um eine Konstitution der Erkenntnis-
gegenstande durch den vorgangigen ("transzendental" -subjek-
tiven) Entwurf der Gegenstandlichkeit der Gegenstande (in den
theoretischen Urteilsfunktionen des erkenntnistheoretischen
lchs), sondem urn die Konstitution der Welt. Mit anderen Worten,
die kritizistische Konstitutionsidee ist noch mundan, sofem sie
das Seiende (als Korrelate objektiver Erkenntnis) konstituiert
sein laBt durch die apriorische Weltform, wahrend der phano-
menologische Konstitutionsbegriff auf einen erst durch die
Welt-transzendierende Methode der Reduktion zuganglichen
Aufbau der Welt im ganzen abzielt, der zwar prinzipiell aufJer-
halb der "Welt" diese doch einbehiilt. Wie tiefgehend das MiB-
verstandnis der (im phanomenologischen Sinne) "transzenden-
talen" Konstitution durch die kritizistische Kritik ist, kann man
daraus ersehen, daB sie nicht nur der weltimmanenten Konstitu-
tionsidee des Kritizismus gleichgestellt wird (als "Ansatz"), son-
dem daB sie (als "Abirrung") in das innerweltliche Verhaltnis
zwischen lmmanenz und Transzendenz vedegt wird. Selbst
wenn man die vollige Richtungsverschiedenheit der kritizisti-
schen und phanomenologischen Konstitutionsidee (im Hinblick
auf die phanomenologische Reduktion) sich einsichtig gemacht

hat, bestiinde in einer Hinsicht - so konnte man meinen - noch
eine gewisse Affinitat der nun ausdriicklich auseinandergesetzten
Konstitutionsideen, sofem ebenso wie der Kritizismus die Pha-
nomenologie ein heterologisches Grundprinzip in der Idee der
Konstitution ansetzt: "sensuelle Hyle" und "intentionale
Morphe", subjektive Form und gegebener Inhalt. 1st aber wirk-
lich damit eine heterologische Unterscheidung gemeint? Keines-
wegs. Diese Unterscheidung ist nur zu verstehen bei ausdriick-
licher Beachtung der bestimmten Vorlaufigkeit, in welcher in den
I deen die Idee der Konstitution angedeutet ist. Wir haben sie
schon bereits angezeigt als die N aivitiit der ersten Problemstute der
Phanomenologie, die das intentionale Leben in der aktintentio-
nalen Artikulation auslegt und seinen inneren Charakter noch in
derjenigen "Unbestimmtheit" belaBt, die nicht mehr die Selbst-
auffassung der Intentionalitat als einer wesenhaft rezeptiven und
noch nicht die transzendentale Interpretation derselben als
Konstitution bedeutet. In der vorgrifflichen Anzeige der Konsti-
tutionsproblematik wird das konstituierende Leisten mit der
intentionalen Sinngebung des Aktes identifiziert, so daB gemessen
an diesem vordeutenden Konstitutionsbegriff die tieferliegende
Konstitution der transzendentalen Zeitigung nicht zur Abhebung
kommen konnte und so die "Hyle" als bloBes Material erscheinen
muBte. In Wahrheit gibt es aber in der phanomenologischen
Konstitution keinen Dualismus heterologischer Momente, son-
dem nur relative Stufen der einheitlichen konstitutiven Her-
kunftsenthiillung der Welt aus der Lebenstiefe der transzenden-
talen Subjektivitat. Auch die Hyle, die zunachst als ein nicht-
intentionales Moment des Aktes aufgewiesen wird, ist konsti-
tuiert wie auch die intentionale Ganzheitsform des Aktes selbst
in den Tiefen der intentionalen, aber nicht in Akten verlaufenden
Selbstkonstitution der phanomenologischen Zeit.
Auf das engste mit der Lehre von der Konstitution hangt nun
auch in beiden Philosophemen die prinzipielle Selbstcharakteri-
stik als "transzendentaler Idealismus" zusammen. Wieiiberhaupt
die uns hier beschaftigende Kritik die Differenz im jeweiligen
Begriff des "Transzendentalen" iiberspringt und iiberdies die
besondere Verschiedenheit der jeweiligen Konstitutionsidee ver-
kennt, so beruht auch die Beurteilung der Phanomenologie als
"transzendentalen Idealismus" durch die kritizistische Kritik
auf einem MiBverstandnis. Wir konnen hier dies nur mit kurzen
Hinweisen darzutun versuchen. Auf die umfassende Problematik
der Idealismusfrage selbst wollen wir uns nicht einlassen. Neben
ihren "Interpretationen" der phanomenologischen Grundideen
der Reduktion und Konstitution glaubt die Kritik die Selbigkeit
im Ansatz der Bestimmung des transzendentalen Idealismus er-
weisen zu konnen im Hinblick auf die dem Kritizismus und der
Phanomenologie gemeinsame Frontstellung gegen einen sub-
jektivistischen Idealismus. Aber es bleibt ihr verborgen, daB die
Phanomenologie aus ganz anderen Griinden sich gegen einen
"subjektiven Idealismus" wendet. Das wird uns deutlich, wenn
wir die beiden zentralen Begriffsgegensatze ins Auge fassen, die
im Kritizismus und in der Phanomenologie bei der Exposition des
Idealismus eine entscheidende Rolle spielen. Wahrend die kriti-
sche Philosophie beherrscht wird yom Gegensatz von "empirisch"
und "transzendental", sie als transzendentaler Idealismus gerade
den empirischen Realismus sichert, steht die Phanomenologie
unter dem Gegensatz von "mundan" und "transzendental". Weist
der Kritizismus den subjektiven Idealismus ab als eine Verab-
solutierung eines Seienden (Empirischen), weil dieser Seiendes
durch Seiendes erklart und sich damit in einer vor-philosophi-
schen Problematik bewegt, so wendet sich die Phanomenologie
gegen ihn als eine bestimmte Form des mundanen Idealismus,
den sie iiberhaupt verwirft. Weder erkennt sie also an eine not-
wendige Bezogenheit des transzendenten Seienden auf die inner-
weltliche Immanenz, noch eine solche des Seienden iiberhaupt
auf die apriorische Weltform. Weder um eine innerweltliche Vor-
gangigkeit des seienden menschlichen Subjekts gegeniiber allem
anderen Seienden, noch um eine Vorgangigkeit der Form der
Subjektivitat (des transzendentalen Apriori) vor dem innerwelt-
lich Seienden iiberhaupt, als den theoretischen Gegenstanden der
Erkenntnis, handelt es sich im phanomenologischen Idealismus,
sondern um die Weltvorgangigkeit der durch die Reduktion
iiberhaupt erst entdeckten und in einem vollig neuen Sinne
"transzendentalen" Subjektivitat. Der phanomenologische Idea-
lismus ist konstituti'ver IdeaUsmus, der die Welt grundsatzlich
einbegreift im Riickgang auf den konstitutiven Ursprung. Ein
solcher Idealismus bedeutet prinzipiell keinen "Subjektivismus".
keine Subjektivierung des AIls des Seienden, keine Aufl6sung in

die mundane Seinsart des Subjekts, solange wir unter "Subjekt"
irgendeinen weltlichen Begriff verstehen (sei es das Seiende, das
wir sind, oder die Form der BewuBtheit oder was immer). Gerade
die Phanomenologie iiberspringt nicht die mundane Unabhangig-
keit des Seienden yom Menschen, dessen Bedeutungslosigkeit und
Geringfiigigkeit im Kosmos, die bloBe Rezeptivitat unseres
menschlichen Erkennens, sondem sie laBt den unreflektierten
Realismus der natiirlichen Einsteilung bestehen. Aber sie bleibt
nicht dabei stehen, sondem bringt ihn gerade zu einem radikalen
philosophischen Verstandnis durch die reduktive Er6ffnung des
transzendentalen Weltursprungs, im Hinblick worauf die Welt
eine ganz neue Dimension der Befragbarkeit und Interpretation
gewinnt. Was in der natiirlichen Einsteilung - und mit Recht fUr
diese - uniiberfragbare "Urphanomene" sind, das wird jetzt als
ein konstitutives Problem einer neuen philosophischen Auslegung
zuganglich. In der Reduktion transzendiert die Phanomenologie
auch die M6g1ichkeiten der mundanen Phllosophie. Die Welt im
ganzen, sonst das universale Thema der Philo sophie iiberhaupt,
wird durch die Reduktion erkennbar als Resultat einer transzen-
dentalen Konstitution, sie wird ausdriicklich zuriickgenommen
in das Leben der absoluten Subjektivitat. Diese Zuriicknahme
aber hat nichts zu tun mit einer ontischen (immanenzphilosophi-
schen) oder transzendental-apriorischen ("kritischen") Subjekti-
vierung der Welt, ist keine Weise eines Riickbezugs auf ein irgend-
wie bestimmtes mundanes Subjekt, sondem ist eine transzenden-
tale Auffassung der Welt als einer konstituierten Objektivation
der absoluten Subjektivitat. Weil die natiirliche Einsteilung, in
der zunachst aile Philosophie anhebt, wesenhaft verschlossen ist
gegen die Tiefendimension des "Transzendentalen", well sie,
befangen in der Welt, keine andere Subjektivitat antreffen kann
als die innerweltliche: den Menschen, bedarf es erst der Anstren-
gung derphanomenologischen Reduktion, umzu einem "Subjekti-
vismus" vorzustoBen, der aile mundanen Formen transzendiert.
Dieser phanomenologische "Subjektivismus" ist nicht den un-
mittelbaren Wahrheiten der natiirlichen Einsteilung entgegen-
gesetzt, etwa indem er die Unabhangigkeit des Seienden yom
innerweltlichen Subjekt bestreiten wiirde, sondem er enthalt alle
diese Wahrheiten in sieh, nur daB er sie eben als solche einer be-
stimmten bisher verabsolutierten relativen Situation erkennt und
sie aufhebt in der vollen transzendentalen Wahrheit, die die mun-
dane als Moment enthalt. Die Welt ist "idealistisch" interpretiert
in der Phanomenologie, das bedeutet in keinem Sinne einen dem
Subjektsbegriff der natiirlichen Einstellung verhafteten Subjekti-
vismus, sondern die wissenschaftliche Ausweisung und syste-
matische Entfaltung der konstitutiven I dealitiit der Welt. Wie kann
diese angezeigt werden? Zunachst gilt es aIle Vorstellungen fern-
zuhalten, die die Welt als das Eine auf ein transzendentales Sub-
jekt als das Andere zurtickbeziehen wollen. Angedeutet haben
wir bereits, daB wir in der phanomenologischen Reduktion vorerst
auf einen vorlaufigen Begriff der transzendentalen Subjektivitat
kommen, der durch die hoheren Stufen der Phanomenologie
tiberwunden werden und als eine im Transzendentalen liegende
Schicht der Selbstkonstituiertheit des transzendentalen Lebens
ausgewiesen werden solI. Damit haben wir vorgedeutet auf die
Problematik der Enthilliung der transzendentalen Subjektivitat
im standigen Rtickgang durch Stufen der Selbstobjektiviertheit
hindurch bis in den letzten nicht mehr objektivierten Urgrund.
Danach dtirfen wir jetzt auch die Welt selbst als eine "Schicht"
im transzendentalen Leben ansehen, als die Ebene der Terminie-
rung aller konstitutiven Prozesse, als die Oberflache des Welt
entspringenlassenden transzendentalen Lebens. In der nattir-
lichen EinsteIlung wissen wir nicht urn die Eingestelltheit der
Welt in das Universum des absoluten Lebens, die Welt gilt uns
als selbstgenugsames "Universum", in welchem wir selbst vor-
kommen als Seiendes unter dem Seienden. Erst die Reduktion
holt die Welt im Wissen zurtick in den Ursprung und entdeckt die
transzendentale Idealitat der Welt. (als der End-Objektiviertheit
des absoluten Geistes). So spekulativ eine solche Voranzeige des
eigentlichen Sinnes des phanomenologischen Idealismus auch
klingen mag, so ist dieser doch keine "metaphysische Konstruk-
tion", keine voreingenommene Standpunktstiberzeugung, son-
dern die schlichte Formulierung der Grunderkenntnis der pha-
nomenologischen Reduktion, die als leere Formel nichts, als Leit-
gedanke konkreter konstitutiver Analysen viel besagen kann.
In der Andeutung des phanomenologischen Idealismus, sowie
in der provisorischen Erorterung der phanomenologischen
Grundideen der Reduktion und Konstitution, mogen die Diffe-
ISO EDMUND HUSSERL IN DER GEGENWARTIGEN KRITIK
renzen zwischen dem Bilde, das sich die kritizistische Kritik von
der Phanomenologie gemacht hat, und dieser selbst merklich ge-
worden sein. Mehr aber konnen wir hier nicht wollen. Was be-
deutet es nun fiir das Selbstverstandnis der Pha.nomenologie,
eine solche Kritik zu erfahren? Mit dieser Frage greifen wir in eine
zweifache Richtung. Einmal: 1st die Problematik, auf die in der
Kritik die Phanomenologie abgestellt wird, eine solche, die selbst
irgendwie im ganzen der phanomenologischen Philosophie vor-
kommt, und wie ist sie charakterisiert? Und zweitens: Hat eine
zwar fehlgehende, aber doch durch genaues Studium der phano-
menologischen Texte fundierte Kritik einen positiven Wert? Auf
diese beiden Fragen wollen wir jetzt noch zum SchluB zu ant-
worten versuchen. Die kritizistische Kritik bewegt sich in Anse-
hung der Phanomenologie in dem uns nun bekannten Interpre-
tationsschema, das, wie wir behaupten, in beiden Auslegungs-
richtungen falsch und unangemessen ist. Einmal wird darin die
Phanomenologie als eine (mit welchen philosophischen Aspira-
tionen auch immer auftretende) positive Wissenschaft angesetzt
(Thematisierung der Immanenzsphare) und dann aber auch als
eine (wenigstens im Ansatz mit dem Kritizismus zusammenstim-
mende) "transzendental-apriorische" Theorie der M6glichkeit
objektiver Erkenntnis. DaB jede positive Wissenschaft zunachst
beheimatet ist in der natiirlichen Einstellung, in der sie entspringt
und verbleibt, daB die Gleichstellung der Phanomenologie mit der
positiven Wissenschaft der Psychologie eine Verlegung derselben
in eine prinzipiell vor-philosophische Problemebene bedeutet, ist
einleuchtend. Aber was besagt die Charakteristik der Phanome-
nologie als einer dem Kritizismus verwandten "Transzendental-
philosophie"? Kommt die hier vermeintlich angesetzte Proble-
matik gar nicht in der Phanomenologie vor? GewiB begegnen wir
ihr und zwar auf dem Boden der natiirlichen Einstellung. Um den
Hinweis darauf zu bewerkstelligen, miissen wir vom Kritizismus
zuriickfragen auf das Problem, auf welches er eine Antwort dar-
stellt. Dieses Problem ist das des "Apriori". Der Kritizismus er-
klart die ratselhafte Vorgangigkeit der allgemeinen Vorbekannt-
heit des Seienden vor der Erfahrung von bestimmtem Seienden
als die (sich in den, auf IItranszendente Geltungen" bezogenen
Urteilsfunktionen des erkenntnistheoretischen Ich vor aller Er-
fahrung bildende) apriorische Weltform. In welcher Gestalt tritt
nun dasselbe Problem genuin in der Phanomenologie auf? Schon

auf dem Boden der natiirlichen Einstellung, in einer also wesen-
haft vor-philosophischen Haltung, kennzeichnet die Phanomeno-
logie das Problem des Apriori als das der Vorgegebenheit der Welt 1.
Die Gegebenheit des Seienden in der menschlichen Erfahrung ist
immer schon eingestellt in Horizonte der Vorbekanntheit, der ge-
bietsmaBigen Vertrautheit des faktisch Gegebenen. Wenn auch
nicht in der Bestimmtheit eidetischer Fixierung des Wesenhaften,
so bewegen wir uns doch immer a-thematisch in den Spielraumen
eines seltsamen Wesenswissens.Wir sind als Menschen schon je offen
fiir Natur, fiir Tiere, Menschen, fiir die Bezirke des Seienden iiber-
haupt. So gewiB dieses, der bestimmten Erfahrung von individuell
Seiendem vorgangige Offenstehen des Menschen fiir die den Welt-
stil bildenden Seinshorizonte zum Wesen des Menschen gehort,
also eine rein apriorische Habitualitat darstellt, die nicht wie die
mannigfachen empirischen Habitualitaten im Riickgang auf eine
Urstiftung in der Zeit begriffen werden kann, so bleibt grund-
satzlich jede Auslegung der apriorischen Vorgegebenheit der Welt
auf dem Boden der natiirlichen Einstellung, solange der Mensch
als diejenige Subjekti'vitat angesetzt bleibt, im Riickgang auf
we1che dieses Problem beantwortet werden solI. Es ist auch dann
noch der Mensch, wenn eine bestimmte abstrakte Methodik vom
empirisch-konkreten Bestande des Menschseins absieht und auf
die reine, nichtindividuierte Form der BewuBtheit iiberhaupt
zurUckgeht. Zum mindesten ist doch der Mensch die Grundlage
der Abstraktion auf das erkenntnistheoretische Ich. Die Phano-
menologie bleibt bei der vor-philosophischen, d.i. im Horizont
der natiirlichen Einstellung sich abspielenden Auslegung der
Weltvorgegebenheit nicht stehen. Sie gewinnt durch die Reduk-
tion nicht nur die Moglichkeit, die transzendental reduzierte Er-
fahrung von individuell Seiendem, sondern auch das wesenhaft
zum Menschen gehorende Wesenswissen konstitutiv zu befragen
und damit den apriorischen Weltstil selbst zum Thema einer
konstitutiven Analytik zu machen. Erst die durch die Reduktion
ermoglichte konstitutive Interpretation des mundanen Apriori
verwandelt den Problemboden, auf den die kritizistische Kritik
1 Und zwar schon in einer strengeren Form als Vorgegebenheit der im stromenden
Fortgang perzipierenden Gegebenheitsweisen sich einstimmig selbstgebenden Umwelt
- diese selbst in stiindigem endlos offenen Wandel von Umwelt zu Umwelt Einheit
von Welt durchhaltend.
die Phanomenologie abstellen will, in einen philosophischen. So

viel konnen wir jetzt wenigstens sehen, daB die beiden Formen
der Deutung der Phanomenologie (als kritischen Ansatz und als
Aberration), gemessen am Selbstverstandnis der Phanomenologie,
fiir diese bedeuten miissen die Projektion auf eine vorphilosophi-
sche Problembasis, d.h. die beiden Deutungen versetzen die
Phanomenologie in eine dogmatische Situation. In we1chem Sinne
nun ist der phanomenologische Begriff des Dogmatismus zu neh-
men und wie unterscheidet er sich von dem, gelegentlich in der
Kritik mit ihm identifizierten kritischen Begriff des Dogmatis-
mus? Bedeutet der letztere, formal angezeigt, die Befangenheit
in der Einstellung auf Seiendes (in der positiven Erkenntnishal-
tung) in eins mit der naiven Ansetzung der Gegenstande als
subjektsunabhangiger Dinge an sich (und damit die Befangenheit
im naiven Wahrheitsbegriff der Ubereinstimmung, gemaB wel-
chem sich unsere Erkenntnis nach den Dingen richtet), so ist
Dogmatismus im phanomenologischen Verstande die Befangen-
heit in der natiirlichen Einstellung; d.h. jede Philosophie, die
nicht durch die Reduktion hindurchgeht, ist im Urteil der Pha-
nomenologie notwendig dogmatisch. Dogmatisch ist also (im
phanomenologischen Wortgebrauch) sowohl die thematische
Erfahrungshaltung unseres alltaglichen Lebens, als auch die
theoretische Erfahrungspraxis der positiven Wissenschaften, als
die Erkenntniseinstellung auf eidetische Verhalte (z.B. Mathe-
matik), als auch die philosophische Erkenntnis der apriorischen
Weltform. All dies sind nur interne Unterschiede innerhalb der
natiirlichen Einstellung, innerhalb des Dogmatismus. Von der,
wenn auch vagen, Bestimmung des phanomenologischen Begriffs
des Dogmatismus aus konnen wir nun die Kritik des Kritizismus
an der Phanomenologie abweisen als einen Versuch, die Phano-
menologie auf das Niveau einer dogmatischen Philosophie herab-
zudriicken.
Hat aber die Kritik fiir das Selbstverstandnis der Phanomeno-
logie nur die Bedeutung einer abzuwehrenden Fehlinterpretation?
Hat sie nicht einen positiven, zu dankenden Wert? Bei der grund-
satzlichen Ablehnung der kritizistischen Kritik kamen wir doch
verschiedentlich in die Situation, den Sinn der Phanomenologie
gegen den Wortlaut des Textes verteidigen zu miissen. Und ge-
rade daran zeigt sich die eminente Bedeutung, die auch eine fehl-
EDMUND HUSSERL IN DER GEGENWARTIGEN KRITIK IS3
gehende, aber so sorgfaItige Kritik fiir den Phanomenologen

selbst hat: sie macht auf die Quellen der MiBverstandnisse auf-
merksam, aber nicht in einem auBerlichen Sinne (auf "Ungenauig-
keiten" des Textes), sondern auf die unumganglichen Verlegen-
heiten, in die jede phanomenologische Darstellung hineingestellt
ist. Mit anderen Worten, sie macht den "transzendentalen Schein" ,
den die Phanomenologie unablegbar mit sich fuhrt, in extremer
Weise spurbar. Die groBe Problematik des transzendentalen
Scheins, die in verschiedener Weise die ganze konstitutive Pha.-
nomenologie beherrscht, kann hier nicht einmal in den Hauptli-
nien entwickelt werden. Wir begnugen uns mit der Andeutung
einer dreifachen Paradoxie, die standig die phanomenologische
Problematik verdunkelt. Das ist zunachst einmal die Paradoxie
der Situation der A ufjerung. Die Phanomenologie begriindet sich
selbst durch den Vollzug der Reduktion. Dadurch verwandelt
sich der Philosophierende in das phanomenologisch-theoretisie-
rende 1ch, den "transzendentalen Zuschauer". Fur diesen ist, wie
wir in der Betrachtung der formalen Struktur des Reduktions-
vollzuges gesehen haben, die Welt auBer Geltung, bloBes "Pha-
nomen". Dieses theoretisierende Ich steht, wie wir sagen, in
transzendentaler Einstellung. Solange es konsequent forschend
verfahrt, seine selbstgebenden Erkenntnisse organisiert in der
Einheit eines theoretischen Zusammenhanges, ist weiter kein
besonderes Problem. Erst wenn es dazu ubergeht, seine Erkennt-
nisse mitzuteilen, sich philosophierend an Andere zu richten,
entsteht eine eigentumliche Paradoxie. ]etzt t~tt auf einmal die
transzendentale Einstellung innerhalb der naturlichen Einstel-
lung auf, als eine sich verkundende Philo sophie in der Welt. Der
"Phanomenologe" wendet sich an den "Dogmatiker". 1st eine
solche Mitteilung uberhaupt moglich? FaIIt der Phanomenologe
nicht aus der transzendentalen Einstellung heraus, wenn er sich
mitteilt? Die AuBerung des Phanomenologen setzt doch offenbar
einen gemeinsamen Boden zwischen ihm und dem Dogmatiker
voraus. 1st ein solcher gegeben oder herzustellen? Wahrend
prinzipiell aIle Menschen, so verschieden immer sie auch denken
mogen, auf dem gemeinsamen Boden der naturlichen Einstellung
stehen, hat der Phanomenologe durch den Vollzug der Reduktion
diesen Boden durchbrochen. Aber genau betrachtet, muB er in
der Mitteilung an den Dogmatiker gar nicht aus seiner transzen-
dentalen Einstellung heraus und in die Naivitat der natiirlichen

Einstellung zuriick, sondem er versetzt sich selbst in die natiir-
liche Einstellung als in eine von ihm durchschaute transzenden-
tale Situation. Die Adresse an den Dogmatiker ist nun mit der
Schwierigkeit belastet, daB fiir den Mitteilenden schon die Situa-
tion der AuBerung der phanomenologischen Erkenntnisse auf
ihren transzendentalen Sinn hin durchsichtig ist, fUr den Auffas-
senden aber nicht. Konnen sie deshalb von denselben Dingen
reden? Das N achverstandnis der Phanomenologie setzt doch die
selbsteigene Bildung der "transzendentalen Einstellung" voraus.
Mitteilung an den Dogmatiker hat daher den Sinn einer vorlaufi-
gen, in der natiirlichen Einstellung einsetzenden Vermittlung
phanomenologischer Erkenntnisse, die den Anderen selbst zum
Vollzug der Reduktion fiihren sollen. Von da aus verstehen wir
vorgrifflich die N otwendigkeit des zunachst " unmotivierten",
"falschen" Einsatzes der Reduktion in der natiirlichen Einstel-
lung, erkennen die pure Unmoglichkeit einer von Anfang an inte-
gralen Darstellung der Reduktion.
Die zweite fundamentale Paradoxie ist in der ersteren gegriin-
det, es ist die Paradoxie des phiinomenologischen Sat~es. Diese be-
steht vor allem darin, daB der mitteilende Phanomenologe keine
anderen als die weltlichen Wortbegriffe zur Verfiigung hat, daB er
sich in der Sprache der natiirlichen Einstellung ausdriicken muB.
Der mundane Sinn alIer verfiigbaren Worte kann nicht ganz auf-
gehoben werden, er kann nur durch ebenfalIs mundane Worte ein-
geschrankt werden. Deswegen ist keine phanomenologische
Analyse, vor allem der konstituierenden Tiefenschichten der
transzendentalen Subjektivitat, adaquat darstellbar. Die Inada-
quatheit alIer phanomenologischen Referate, die im mundanen
Ausdruck fiir einen nichtweltlichen Sinn ihren Grund hat,
konnte auch nicht durch die Erfindung einer Kunstsprache beho-
ben werden. Eine so1che ware ohne alIen Sinn, da die phanome-
nologische Mitteilung vorwiegend Mitteilung an den Dogmatiker
ist. Der phanomenologische Satz hat wesensnotwendig einen
inneren Widerstreit zwischen mundaner Wortbedeutung und
indiziertem transzendentalen Sinn in sich. Es besteht die standige
Gefahr, daB der Dogmatiker nur den mundanen Sinn der Worte
erfaBt und iiber den transzendentalen Bedeutungssinn so hinweg-
liest, daB er bei seiner Fehlauslegung der Phanomenologie sich
sogar im Rechte wahnen und auf den Text berufen kann.
Die dritte Paradoxie endlich hangt mit den ersten beiden eng
zusammen. Es ist die logische Paradoxie transzendentaler Bestim-
mungen. Das solI nicht heiBen, daB die Sphare der transzenden-
talen Subjektivitat eine solche ware, in der keine Logik Geltung
hatte, sondern bedeutet nur die bisweilen auftretenden logischen
Aporien in der Bestimmung transzendentaler Grundbeziige, die
mit den Mitteln der (in ihrer Formalisierung doch noch auf die
Welt zUrUckbezogenen) Logik nicht zu bewiiltigen sind. Das sei
an einero Beispiel verdeutlicht: Wie ist die Identitat des transzen-
dentalen Ego und des roenschlichen Ich zu bestimmen? Sind sie
nur einfach dasselbe Ich, in zwei verschiedenen Perspektiven,
oder sind es zwei getrennte Iche? Man ist zunachst versucht, diese
seltsame Identitat in der Verschiedenheit, die Selbigkeit iro
Anderssein, am Leitfaden bestimmter sachhaltig abgewandelter
Identitatsverhiiltnisse zu bestiromen (etwa als Identitat im
Werden, analog der Identitat eines Organisrous usw.). Aber alle
ontischen J dentitiitsformen sind prinzipiell unvermogend, die
konstitutive Jdentitiit des transzendentalen Ego und des Menschen
"logisch" zu bestimmen. Die beiden sind iiberhaupt nicht in einer
gleichen oder analogen Weise. Die hier obwaltende "Identitat"
ist keine iro Horizont der roundanen Seinsidee bestirombare
Form der Identitat, sondern eine solche zwischen einero mundan
Seienden (das durch die ontische Identitatsidee und ihre sach-
haltigen Abwandlungsformen bestiromt ist) und einero transzen-
dental-Seienden (d.i. einero die roundane Seinsidee grundsatzlich
Transzendierenden). 1st also der Mensch das Absolute? Keines-
wegs. Aber dieses ist auch keine "transzendente" Wirklichkeit
jenseits des Menschen, die ihn nicht einbehiilt. Die Abtrennung
und Auseinanderhaltung ist ebenso falsch wie die direkte Gleich-
setzung. Statt eines "transzendenten" Verhiiltnisses zwischen
Mensch und Weltgrund rouB ein "transzendentales" angesetzt
werden: das nicht den Menschen in seiner weltlichen Endlichkeit,
Hinfiilligkeit, Ohnroacht iiberspringt, sondern als konstituierten
Sinn begreift und daroit zuriicknimmt in das unendliche Wesen
des Geistes.
Der Hinblick auf den alle Phanoroenologie begleitenden, un-
tilgbaren "transzendentalen Schein" verschafft vieIleicht eine
tiefere Einsicht in die Motive, die die kritizistische Kritik von
ihrem Gegenstande abdrangen. Nicht urn der Polemik willen,

sondern urn die M6glichkeit einer wirklichen Auseinandersetzung
zwischen Kritizismus und Phanomenologie mitzugestalten, sind
wir der Kritik entgegengetreten. Vor einer Auseinandersetzung
miissen die Philosopheme, zwischen denen der Austrag statt-
haben solI, auseinandergehalten werden. Einzig in diesem Sinne
solI dies ein kleiner Schritt sein zur Vorbereitung der dialogischen
Situation.
WAS WILL DIE PHANOMENOLOGIE
EDMUND HUSSERLS?
(Die phanomenologische Grundlegungsidee 1).
Die phanomenologische Philo sophie Edmund Husserls be-

findet sich in ihrem Verhaltnis zum Zeitalter in einer paradoxen
Situation. Schon das vierte J ahrzehnt strahlen von ihr starke
Wirkungen aus, denen sich kaum einer der Philosophen dieser
Zeit entziehen konnte; eine Reihe hervorragender Denker hat
von ihr AnstoB, Antrieb und Ausgang gewonnen; eine wahre
Hochflut von Interpretationen, freundlichen und feindlichen
Kritiken ist iiber sie hinweggegangen; selbst in der Methodik der
positiven Wissenschaften sind Denkmotive der Husserlschen
Philosophie wirksam geworden. In all dem bezeugt sich die auBer-
ordentliche geistesgeschichtliche Machtigkeit dieser Philosophie.
Seltsam und verwunderlich aber ist es, daB diese breite "Wir-
kung" sich gar nicht aus einem wirklichen Verstandnis herleitet,
sondern in der Beachtung und Aneignung peripherer Gedanken-
gange griindet. Die zeitgenossische Beurteilung der phanomeno-
logischen Philo sophie Husserls verkennt fast durchgangig ihren
wahren Sinn. Bald wird Husserl als Eidetiker und Logiker, bald
als Erkenntnistheoretiker, einmal als ein den "Sachen selbst" das
Wort gebender Ontologe, dann als "Idealist" beurteilt, bewundert
und gescholten. Dabei vermag jede solche Auslegung sich bei
maBiger Gewaltsamkeit aus seinen Schriften zu "belegen". Der
eigentliche und zentrale Sinn der Philosophie Edmund Husserls ist
heute immer noch unbekannt.
Der tiefere Grund dafiir liegt nicht in einer mangelnden Ver-
standnisbereitschaft des Zeitalters, sondern im Wesen der Pha-
nomenologie selbst. Die Aneignung ihres wahren Sinnes kann gar
nicht im Horizont unserer natiirlichen Erkenntnishaltung ge-
schehen. Der Zugang zur Phanomenologie erfordert eine in die
1 [Zuerst veroffentlicht in Die Tatwelt, X (1934), S. 15-32.]
IS8 WAS WILL DIE PHANOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS?
Tiefe gehende, radikale Umkehr unseres ganzen Daseins, eine

Anderung der allem vorwissenschaftlich-unmittelbaren Verhalten
zu Welt und Dingen, sowie auch der allen wissenschaftlichen und
traditionell-philosophischen Erkenntniseinstellungen zugrunde lie-
genden Verfassung unseres Lebens. Nicht in einer Steigerung der
yom Leben schon eingeschlagenen Richtungen theoretischer
Forschung, nicht in einer Radikalisierung bereits schon in Gang
gesetzter Probleme, sondern nur in einer Umwendung der alle
theoretischen Forschungsrichtungen tragenden standigen Grund-
haltung des menschlichen Lebens kann die phanomenologische
Idee der Philosophie in Sicht kommen.
Die Selbstinterpretationen groBer Philosophien haben fast
durchweg das Gemeinsame, daB sie sich durch einen tiefgehenden
Gegensatz zur natiirlichen Lebenshaltung bestimmt fiihlen: als
"Erwachen aus dem dogmatischen Schlummer", als die "ver-
kehrte Welt". Der Gegensatz zum "gemeinen Verstand" aber ist
keineswegs in diesen Philosophemen derselbe, sondern gewinnt je
aus der Idee der bestimmten Philosophie seinen genuinen Sinn. Die
Phanomenologie teilt also auch nicht mit anderen philosophischen
Lehrmeinungen die zu ihrem Verstandnis notwendig geforderte
Umkehrung des ganzen Daseins.
Die der phanomenologischen Philosophie Husserls eigene para-
doxe Situation laBt sich aber versinnbildlichen durch das plato-
nische H ohlengleichnis, nicht weil sie selbst ein irgendwie moderni-
sierter Platonismus ist, sondern weil Plato aus der Kraft der
mythischen Intuition das groBe visionare Sinnbild alles Phi-
losophierens fand. GewiB offenbart dieses Gleichnis erst im Hin-
blick auf die platonische Philosophie seine Kraft der Erleuch-
tung. Aber in freier Abwandlung auf die Phanomenologie ange-
wandt, zeigt es noch immer eine aufhellende, symbolisch-erschlie-
.Bende Leuchtkraft.
In einer Hohle, in die von einem schmalen, hochgelegenen Ein-
gang her ein dammerhaftes Licht einfillt, sind Menschen unbe-
weglich festgeschmiedet und gefesselt, dem Eingang und Licht-
einfall abgekehrt, der Hohlenwand zugekehrt, auf der die Schat-
ten ihrer selbst sowie die der drauBen vor dem Hohleneingang
sich voriiberbewegenden Dinge sich abzeichnen. N otwendiger-
weise miissen sie nun die Schatten fiir das wirklich Seiende hal-
ten, da sie ja niemals weder sich selbst noch die drauGen voriiber-
WAS WILL DtE PHANOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS? I59
bewegten Dinge erfahren konnten. AIle ihre Erkenntnis ist also
Schattenerkenntnis, ihre Wahrheiten solche iiber Schatten, ohne
daB sie je urn die Schattenhaftigkeit als solche wissen. Und wie es
einige unter diesen Menschen geben wird, die schneller und besser
als die anderen die als wirklich Seiendes vermeinten Schatten
bestimmen und erkennen konnen, so wird es in der Schatten-Er-
kenntnis den Unterschied einer naiven und einer vollkommeneren
Erkenntnis geben.
Fiir eine phanomenologische Auslegung wird diese Hoble zurn
Gleichnis der stiindigen Weltsituation des M enschen. Wir sind im-
mer unbeweglich gefesselt im Banne einer iibermachtigen Tradi-
tion von "Vorurteilen", die uns abgekehrt halten yom wirklich
Seienden und uns der Welt der "Schatten" zukehren, den Schat-
ten unserer selbst und der Dinge. "Schatten" besagt aber hier
nicht so sehr das Unwirkliche, das eigentlich Nicht-Seiende, son-
dem vielmehr das yom wirklich Seienden seinen Seinssinn Ab-
leitende, von ihm Gebildete. Eiri Schatten wird erkannt, wenn er
als solcher, d.h. in Riickbeziehung auf das schattende Seiende
verstanden wird. Die in der standigen Weltsituation allein mog-
liche Erkenntnis vermag also nie zu einem wirklichen Begreifen
der ihr zuganglichen Dinge zu werden, weil wir gerade der Di-
mension abgekehrt bleiben, von woher erst diese eigentlich ver-
standen werden konnen. Bestimmter ausgedriickt: Befangen und
gefangen in der "Hoble" der Welt, nur offen fiir weltlich Seiendes
("Schatten"), uns selbst auch als weltlich seiend, als "Schatten"
ansprechend, haben wir zwar eine weltlichverhaftete Idee der
Erkenntnis und in Steigerung: die Idee einer weltlichen "Wissen-
schaft", - aber dieses Wissen ist im Ganzen, in all seinen mog-
lichen Vervollkommnungen, von vomherein schon durch die
Grundhaltung des erkennenden Lebens, durch seine "Abkehr von
der vor der Hoble liegenden Lichtwelt", eingeengt und bestimmt.
Dabei ist uns diese Weltbefangenheit (die Gefangenschaft in der
Hoble) nicht als Zwang und Einengung bewuBt, im Gegenteil,
wir sind so sehr der Macht dieser unser ganzes Dasein von Grund
auf bestimmenden Grundhaltung iiberliefert, daB uns die Welt
als das Ganze des Seienden scblechthin fraglos und in tiefster
Selbstverstandlichkeit gilt.
Wenn es nun - so geht das platonische Gleichnis weiter - einem
dieser Gefangenen in der Hohle widerfiihre, seiner Fesseln ent-
160 WAS WILL DIE PHANOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS?
ledigt zu werden und damit sich in seinen Bewegungen selbst er-

fahren zu konnen, so ware wohl zuerst Schmerz die Folge der un-
gewohnten Bewegung, so daB er wieder in die Unbewegtheit zu-
ruckkehren wollen mochte. Und wenn er nun mit Gewalt zum
Eingang der Hohle geschleppt und dort des Anblicks des Sonnen-
Hchts teilhaftig wiirde, so wiirde er wohl geblendet zuerst nichts
sehen und in das vertraute Dammer der Hohle zUrUckbegehren.
Wenn er aber, oben festgehalten, allmahlich sehen gelemt, sein
wahres Selbst und die wahren Dinge wirklich erkannt hat, und
wenn er dann, wieder in die Hohle zuriickgekehrt, zwar wiederum
die Schatten sieht, so wird er doch nimmermehr diese fUr die
wirklichen Dinge selbst, seinen eigenen Schatten fUr sein wahres
"Selbst" halten, sondem wird die Schatten als solche im Ruckbe-
zug auf die wirklichen Dinge verstehen. Er wird also nicht die
Erkenntnisse der Anderen uberhaupt verwerfen, sondem sie
gerade in ihrer "Schattenhaftigkeit" verstehen. Aber die noch ge-
fesselten Anderen werden ihn nicht verstehen. Befangen in der
Hohle, naiv-vertrauend ihrer Schattenerkenntnis, wissen sie
nichts von einer ihnen unzuganglichen Lichtwelt des wahren
Seins, mit dem tiefsten MiBtrauen begegnen sie den Mitteilungen
des Entfesselten. AIle ihre Verstandnisweisen und Begriffe stam-
men doch insgesamt aus der Erkenntnis der Schatten, die sie fur
das wirklich Seiende halten. Wie sollten sie nun denjenigen ver-
stehen, der ihnen die Schattenhaftigkeit dartun will, ohne daB
sie selbst je wirkliche Dinge im Licht, also als schattende, er-
fahren konnen? Vnd wenn dieser den Versuch machen sollte, sie
zu befreien, und sie dadurch zur schmerzbereitenden Bewegung
zu bringen, so werden sie wohl diesem feindlich gesinnt sein.
Die in diesem Gleichnis versinnbildlichte Gewaltsamkeit,
Spannung und Anstrengung des V ollzugs des Philosophierens
bestimmt auch die phanomenologische Philosophie Edmund
Husserls. Die philosophische "Entfesselung", das Sich-LosreiBen
aus der Macht der naiven Hingegebenheit an die Welt, das
Heraustreten aus der uns immer geborgen haltenden Vertraut-
heit mit dem Seienden, mit einem Wort: die phanomenologische
"Epoche", ist nichts weniger als eine unverbindliche, "bloB"-
theoretische, intellektuelle Aktion, sondem ist eine den ganzen
M enschen umgreifende geistige Selbstbewegung und, als Angriff
auf die uns zutiefst haltende "Vnbewegtheit", der Schmerz eines
WAS WILL DIE PHANOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS? 161
Umbruchs bis in die Wurzeln. Und wenn dann die geistige LOsung
und Entfesselung von den Banden unserer Weltgebundenheit
wirklich in Gang kommt, so ist auch diese so schwer enungene
Freiheit scheinbar sinnlos geworden: wir haben uns von der Welt
befreit, urn vor dem Nichts zu stehen, haben die weltliche Wissen-
schaft ausgeschaltet, urn jetzt gar nichts zu erkennen. Aber auch
hier zeigt es sieh, daB wir nur geblendet sind von der Helle ganz
neuartiger Erkenntnismoglichkeiten, daB wir, sofern wir nur
standhalten, zu einer wirklichen Erkenntnis der Ursprungs-
dimension kommen, von woher alles weltlich Seiende, wie die
Schatten von den wirklichen schattenden Dingen aus, letztHch
begriffen werden kann. Der phanomenologisch Philosophierende
wird dann auch nicht die Erkenntnisse, die in der vorphanomeno-
logischen "Natiirlichen Einste11ung", in der standigen Weltsitu-
ation unseres menschlichen Lebens, gewonnen sind, verwerfen,
sondern diese auf die prinzipie11 beschrankte und befangene
Situation, aus der sie stammen, zuriickbeziehen, sie damit "rela-
tivieren" .
Aber er selbst bleibt notwendig dem MiBverstandnis ausgesetzt,
sofern er sich philosophierend an die Anderen wendet. Aile
Denkgewohnheiten, Verstandnisweisen, Begriffe und Worte der-
selben wurzeln doch gerade in jener Grundhaltung der Erkennt-
nis, die durch die phanomenologische Philosophie als eine prinzi-
pie11e Befangenheit (als Gefangenschaft in der "Hohle") iiber-
wunden und iiberstiegen wird. Ohne diese Dberwindung und
Ubersteigung selbst mitzurnachen, kann niemand einen wirk-
lichen Zugang zur phanomenologischen Philosophie gewinnen.
Nur im Aufstieg aus der Hohle der Weltbefangenheit, im Durch-
gang durch den Schmerz der Selbstbefreiung, - und nicht durch
ganz und gar dem naiven Weltverstandnis verhaftete, den
natiirlichen Denkgewohnheiten horige, in dem vorgepragten
Wortsinn der alltaglichen und wissenschaftlichen Sprache ver-
strickte "Kritiken" konnte das Zeitalter die bis heute noch unbe-
kannte und unbegriffene Philosophie Husserls iiberhaupt er-
reichen.
Wenn also die Phanomenologie sich - wie durch den Hinweis
auf das platonische Gleiehnis zum Ausdruck kommen so11- einer
direkten und leichtverstandlichen ailgemeinen Charakteristik
entzieht, so kann eine Berichterstattung nur die anzeigende Form
eines bestimmten "Vorblicks" annehmen. Eine solche vorlliufige

Perspektive soil im Folgenden zur Darstellung kommen: die Pha-
nomenologie Husserls soil von der ihr eigenen Idee der Grundle-
gung der Philosophie aus eine bestimmte Kennzeichnung er-
fahren, so zwar, daB gerade an dieser Idee die Bewegung des Sich-
selbst-Verwandelns der Phanomenologie positiv aufgezeigt werden
kann.
Was bedeutet nun zunachst die "Idee der Grundlegung der
Philosophie"? Grundlegung einer Philosophie ist das originale
Beginnen des Philosophierenden selbst, nicht mit und fUr den
Andern, sondern fUr sich ailein, - ist das Herausstellen des
Grundes, der das Ganze der philosophischen Weltinterpretation
zu tragen vermag. Wie immer sich eine so1che Grundlegung voll-
zieht, - sei es als Riickgang auf die verborgene apriorische Ge-
setzgebung der Vernunft, sei es als Aufschwung zu den Wesen-
heiten u. dgl. - immer ist die Besinnung, in der sich eine solche
Grundlegung vollzieht, die erste grundsatzliche Entscheidung
eines Philosophierens. Es ist ein verhangnisvoller Irrtum, zu
meinen, die Prinzipien, denen gemaB eine Grundlegung der
Philosophie verfahren solI, lagen, gewissermaBen dem Streit der
Philosophen entriickt, als ein normatives Ideal vor und auBer-
halb jeder Philosophie. Der Ansatz der eine Philosophie bestirn-
menden Idee der Grundlegung ist immer schon der implizite (und
vielleicht nur dunkel bewuBte) Vorgriff aUf das System. So ist in
der Idee der Grundlegung im Keirn die Idee des Systems angelegt.
Die in der Philosophie Husserls sich auswirkende Idee der
Grundlegung laBt sich zunachst einmal aus dem Pathos der Phlino-
menologie, d. i. aus der ihr zugrunde liegenden Haltung des
menschlichen Daseins, verstandlich machen. Freilich ist dieses
Pathos gar kein spezifisch "phanomenologisches", sondern das
standige Pathos jeder Philosophie, das, erst in einer besonderen
unerbittlichen Weise ernst genommen, zur Phanomenologie selbst
fUhren muB. Nur in einer Zeit, in der ein vermeintlicher Radi-
kalismus die rationale Grundhaltung der Philosophie als eine
einseitige Attitude des Lebens geringschatzig abwerten zu k6nnen
glaubt, und in der das Reden iiber die existentiellen Voraus-
setzungen des Philosophierens allzu oft an die Stelle wirklicher
philosophischer Arbeit zu treten droht, - in einer solchen Zeit,
die hellh6rig und hellsichtig jedes Pathos zu durchschauen und zu
WAS WILL DIE PHANOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS? r63
"entlarven" vermeint, - in so1cher Zeit wird es notwendig, sich
zum BewuBtsein zu bringen, was als selbstverstandliches, ver-
schwiegenes Pathos alles Philosophieren treibt. Dieses Pathos ist
nichts anderes als der weltweite Sturm der Leidenschaft des
Denkens, das ausgreifend ins Ganze des Seienden, es begreifend
dem Geiste unterwirft. Der entschlossene Wille, die Welt aus dem
Geist zu verstehen, besagt als Pathos der Philosophie nicht den
naiven Glauben an einen vorgegebenen und vorhandenen "geisti-
gen Sinn" der Welt, sondern allein die Bereitschaft, gerade durch
die Erkenntnis des Ails des Seienden den Geist erst zu seiner Ver-
wirklichung zu bringen. Aber ist dies nicht krassester "Intellektu-
alismus"? Sind nicht starke Krafte der gegenwartigen Philoso-
phie am Werk, den vermessenen Anspruch des Rationalismus
zuriickzuwerfen und aus den irrationalen Grunderfahrungen
unseres heutigen Daseins heraus die Bescheidung der Erkenntnis
vor der Undurchdringlichkeit des Seins zu fordern? Lebt nicht
noch in der Phanomenologie Husserls die "rationalistische" ver-
meintliche Selbstsicherheit des Geistes in engem Bund mit dem
optimistischen Glauben an den Kulturfortschritt, an den sinn-
vollen Betrieb der Wissenschaft? Indessen, es ist ein Wahn, das
rationalistische Grundpathos der Philosophie mit der beruhigten
Haltung einer intellektuellen Spielerei gleichzustellen: in diesem
Pathos fehlen keineswegs die Grunderfahrungen, auf die die irra-
tionalistische Philosophie so stolz ist. Der Zerfall und die Auflo-
sung einer alten Kultur machen heute fur die Masse der Gebilde-
ten in einer sinnfillig vergroberten Form die Grundsituation er-
fahrbar, in der immer und zu allen Zeiten der philosophierende
Mensch beginnt: die Ungeborgenheit, die Fragwiirdigkeit aller
Sicherungen, aller Glaubensbestande, aller Vertrautheit mit dem
Seienden, - die Faszination des Chaos. Die noch bei Nietzsche
groBartige Auslegung der philosophischen Existenz gerat bei
seinen heutigen Nachfahren in die Gefahr, in der "irrationali-
stischen" Vertiefung unseres LebensbewuBtseins zu versacken.
Aber kein noch so abgriindiges LebensbewuBtsein ist schon als
so1ches "Philosophie", sondern immer nur existentielle Voraus-
setzung dafUr. Es ist das Janusgesicht der "Lebensphilosophie",
daB die in ihr geschehende Auflockerung und Vertiefung des
Lebensgefiihls, die ErschlieBung des zumeist verdeckten chao-
tischen Untergrundes des Daseins allzu leicht umschlagt in einen
r64 WAS WILL DIE PHANOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS?
Defaitismus der Vernunft, in eine Preisgabe des Geistes. Gerade im

Angesichte des Chaos, ihm standhaltend, wagt der Philosoph die
geistige Bewaltigung des Seienden, erhebt er den Anspruch einer
radikalen und universalen Welterkenntnis. Wie aber kann der
Geist sich und seinen Anspruch behaupten? 1st denn er selbst
schon zu einer "Grunderfahrung" geworden; wissen wir, was
eigentlich "Geist", was die wahre Macht des philosophierenden
Daseins ist? Das in der Leidenschaft des Denkens sich selbst ver-
stehende Pathos des Philosophierenden wird auf sich selbst zu-
riickgeworfen: es radikalisiert sich zur Selbstbesinnung, als der
Weise, wie der Geist sich selbst erfahrt. Die phanomenologische
Philosophie Husserls lebt im Pathos der in der Selbstbesinnung
geschehenden Selbstverwirklichung des Geistes.
So unbestimmt dieses Pathos hier angezeigt ist, so laBt sich
doch schon aus ihm die beherrschende Idee der Phanomenologie
entnehmen.
1. DIE IDEE DER GRUNDLEGUNG
Die der Phanomenologie eigene Idee der Grundlegung der

Philosophie ist die Idee der reinen und konsequenten Selbstbe-
sinnung. Die Verwandlung dieser Idee soll zugleich den Wandel
des phanomenologischen Selbstverstandnisses aufzeigen.
Jede Philosophie vollzieht im subjektiven Modus der Selbst-
besinnung das Geschaft der Grundlegung. Die Phanomenologie
aber griindet auch sachlich ausschlieBlich auf Selbstbesinnung.
Diese ist fiir die Phanomenologie nicht eine bloBe subjektive
Methode, um eine in unserem Geiste angelegte Objektivitat, z.B.
das objektive Wesen der Vernunft, als Grund und Basis der
philosophischen Weltinterpretation herauszustellen, sondern
umzeichnet den alleinigen grundsatzlichen Bereich, in welchem
sich das philosophische Weltproblem bilden kann. D.h. die
Phanomenologie versagt es sich von vornherein, jemals die
Haltung der reinen Selbstbesinnung zugunsten einer objekti-
vistischen Haltung preiszugeben. Einzig auf den Gegebenheiten
einer radikalen und konsequenten Selbstbesinnung will sie
griinden und das Ganze ihres philosophischen Systems begrunden.
Der Begriff des "Grundes", im Ruckgang auf welchen sich das
philosophische Weltbegreifen realisiert, hat in der Phanomeno-
logie, gerade durch das konsequente Festhalten an der in einem
gewissen Radikalismus der "Reinheit" durchgefiihrten Selbst-
besinnung als der ausschlieBlichen thematischen Quelle der
Philosophie, seinen iiblichen "objektiven" Sinn verloren. Der in
der phanomenologischen Grundlegungsidee angesetzte Grund ist
das erst in der reinen Selbstbesinnung sich enthiillende "Selbst".
Hier erheben sich sofort eine Reihe ernster Bedenken. Wie kann
eine konsequente "Selbstbesinnung", also die reflexive Selbst-
thematik eines Menschen, zum Organon einer Welt-Erkenntnis
werden? Verliert der Phanomenologe nicht gerade durch die reine
"Innenwendung" die Moglichkeit, das All des Seienden, in wel-
chem sein "Selbst" doch nur ein verschwindend kleiner und ge-
ringfiigiger Teil ist, zu erkennen? 1st ferner wirklich mit der
Zuriickwendung auf das "Selbst" der objektive Charakter der
philosophischen Grundsphare iiberwunden? 1st nicht das
"Selbst" ie ein Selbst, ist nicht Selbstbesinnung eine objektiv be-
stehende, jedermann mogliche Haltung?
In solchen Einwendungen spricht sich das uns jederzeit ge-
liiufige Verstandnis der menSChlichen Moglichkeit der Selbstbesin-
nung aus. Aber es ist eben die Frage, ob mit der phanomenolo-
gischen Grundlegungsidee der naive und vertraute, vorgegebene
Begriff der "Selbstbesinnung" iiberhaupt gemeint sein kann. In
der Tat miissen wir die Idee der Selbstbesinnung verwandeln. Nur
in der radikalen Wandlung der Selbstbesinnung aus der Unbe-
stimmtheit des vorlaufigen, noch nicht eindeutigen Begriffs in die
bestimmte phanomenologische Fassung kann die Dimension der
Philosophie gewonnen werden. Wie kann sich eine solche Wand-
lung vollziehen? Welcher Art muB eine Selbstbesinnung sein, daB
gerade in der Thematisierung des Selbst die Frage nach dem
Ganzen des Seienden eingeschlossen und in ihrer prinzipiellen
Losung vorgezeichnet ist?
Hierauf gibt es allein die Antwort: die Verwandlung der Idee
der gemeinen Selbstbesinnung geschieht eo ipso in einem ins Ex-
trem gesteigerten Ernstmachen mit der Selbstbesinnung. Der hier
geforderte Ernst will nichts Geringeres als den Geist einer
Grunderfahrung aussetzen, die ihn in die Macht seines rein ihm
eigenen Wesens zuriickbringt. Der Geist soll in der zur "phiino-
menologischen Reduktion" radikalisierten Selbstbesinnung eine Be-
wegung vollziehen auf sich selbst hin, soll zu sich selbst kommen.
1st das nicht ein willkiirlicher Ansatz, der die "Voraussetzung"

in sich birgt, daB der Geist zunachst auBer sich, seinem eigensten
Wesen entfremdet ist? MiiBte nicht erst einmal diese Voraus-
setzung aufgewiesen werden? Aber die Phanomenologie fangt
nicht mit einer "Voraussetzung" an, sondern fiihrt durch eine
extreme Steigerung und Verwandlung der natiirlichen Selbst-
besinnung zur Grunderfahrung, die nicht allein das verborgen-
eigentliche Wesen des Geistes, sondern die ebensosehr den eigent-
lichen Sinn der natiirlichen Sphare erschlieBt, aus welcher die
Selbstbesinnung herausfiihrt.
Der Geist in den offenbaren Daseinsformen seiner in der Welt
vorgegebenen Wirklichkeit als individueller und gemeinschaft-
licher Geist, als menschliches BewuBtseinsleben, existiert nicht
nur in der Grundhaltung einer passiven Erfahrung von den
Dingen, sondern vollzieht in gewisser Weise Bewegungen, Selbst-
verwirklichungen: namlich in den schopferischen AuBerungen
des "Geisteslebens". "In Bewegung" ist der Geist in den gestal-
tenden Machten des politischen Schicksals, in den durch Zucht
und Strenge bestimmten Forschungen der Wissenschaften, in den
Offenbarungen der Kunst, in den Weltdeutungen der Religion, in
allen Bezirken der "Kultur". Aber die kulturschiJpferische Be-
wegtheit des Geistes ist - philosophisch gesehen - noch immer ein-
gehalten und umfangen von einer tieferliegenden Unbewegtheit des
Geistes, die es in der Grunderfahrung der phanomenologischen
Reduktion aufzuheben gilt.
Keine noch so konkret verfahrende Kulturhistorie (trotz des ihr
heute zuganglichen ungeheuer reichhaltigen Materials), keine
noch so umfassende, an allen vorhandenen Wissenschaften
orientierte Wissenschaftstheorie vermag jemals den philosophi-
schen Begriff des Geistes zu erreichen. Ebensowenig gelingt es
einer Methode der ausschlieBlichen Inanspruchnahme der soge-
nannten "Inneren Wahrnehmung", also einer rein reflexiven
Haltung, den psychologischen, d.L als menschliche Seele vorge-
gebenen Geistbegriff zu iibersteigen. Auch eine intentional-refor-
mierte Psychologie - bei aller Anerkennung ihrer grundsatzlichen
philosophischen Bedeutung - fiihrt nicht in das tiefere Wesen des
Geistes zuriick.
Abzulehnen sind auch - aus der Einstellung der Phanomenolo-
gie heraus - die an bestimmten Hinsichten orientierten philo-
sophischen Bestimmungsversuche des Geistes: so der "geistes-
wissenschaftlich" orientierte (z.B. Dilthey), so der yom Faktum
der Wissenschaft ausgehende (z.B. Marburger Schule), so der
psychologisch geleitete (z.B. Brentano). Die diesen Versuchen
gemeinsame Illegitimitat liegt in ihrem Gefiihrtsein durch eine
prinzipiell vor-philosophische Sicht.
1m Gegensatz dazu wird gerade in unseren Tagen die philo-
sophisch eigenstiindige Frage nach dem Sein der Subjektivitat,
des Geistes, erhoben: als philosophische Anthropologie, als
Existenzphilosophie, verklammert mit der Idee der Ontologie.
Dabei wird aber nicht nur nach dem "Subjekt" gefragt als einem
bestimmten regionalen Gebiet im Ganzen des Seienden, sondem
so, daB die Auslegung des Grundwesens des Menschen aile beson-
deren regionalen ontologischen Disziplinen, auch die besondere
Ontologie der Subjektivitat, begriinden solI. Damit kommt wie-
derum ein Motiv zum Durchbruch, das in der Geschichte der abend-
landischen Philosophie immer wieder die Unmoglichkeit, den
Geist ontologisch restlos zu bestimmen, anmeldet: sei es in der
antiken Form der beunruhigenden Frage nach dem Zusammen-
hang von ouaLoc und ljiux.~, voe'i:v und e!vocL; sei es als Problem der
Moglichkeit synthetischer Erkenntnisse a priori, das als solches
zu einem Riickgang hinter die ontische, regional vorgegebene
Subjektivitat zwingt; sei es der grandiose Versuch des Deutschen
Idealismus, das "Sein" iiberhaupt spekulativ aus dem Wesen der
Vemunft abzuleiten.
Allen diesen, gewiB groBartigen, aber in der traditionellen, d. i.
ontologischen Idee der Philosophie beheimateten Fragestellungen
muB die phanomenologische Philosophie Husserls die entscheiden-
de Radikalitiit absprechen. Sie aile fragen nach dem Wesen des
subjektiven Geistes, bevor er noch durch die Grunderfahrung
hindurchgegangen ist, die ihn allererst in der radikalsten Selbst-
besinnung zu sich seIber bringt. Die Basis, in welcher aile - ob
naiv regional gemeinten, oder Metaphysik erst fundamentieren-
den, oder "spekulativen" - ontologisch-philosophischen Auffas-
sungen yom Wesen des Geistes wurzeln, ist das ganz elementare
und urspriingliche Selbstverstandnis, in welchem zunachst der
Geist vor der "phiinomenologischen Reduktion" existiert. Dieses
Selbstverstandnis hat die ungebrochene Kraft des schlechterdings
Fraglosen, des ganz "Selbstverstandlichen", ja es ist das Selbst-
verstlindlichste uberhaupt. Der Geist steht schon in einer Selbst-

ausgelegtheit. Diese entstammt nicht einer geistigen Aktivitat,
ist kein Resultat der Reflexion, kein Ergebnis wissenschaftlicher
Besinnung, keine Entdeckung psychologischer Analyse, keine
These der Philosophie, sondem ein allen geistigen LebensauBe-
rungen des Menschen schon vorweggehendes Sichselbstverstehen,
in welchem der Geist, sofem er ist, sich schon findet: zur Faktizi-
tat des daseienden Geistes gehort das Sichwissen in der Welt als
ein Seiendes unter dem Seienden. Umfangen yom Kosmos, ein-
gelagert in die unendliche Vielfalt der Dinge, gemeinsam mit
ihnen in dem einen Raum, in der einen Zeit, preisgegeben den
iiberlegenen Machten der Natur, ohnmachtig vor dem waltenden
Schicksal, versteht und spricht sich der Geist an als "Menschen".
D. h. die ontologische Selbstausgelegtheit des Menschen steht - ob
ausgearbeitet oder nicht - immer im kosmologischen H orizont.
Die hier nur angedeutete, aber ein fundament ales philosophi-
sches Problem anzeigende Ausgelegtheit des Menschen, seine
Selbstvertrautheit, mag der Kiirze halber hier das mundan-onto-
logische Selbstverstandnis des Geistes genannt sein. Aile geistigen
Aktionen vollziehen sich zunachst in seinem Banne, sind ihm ver-
haftet, in ihm befangen. Auch die geistige Aktivitat einer "Selbst-
besinnung" ist schon im voraus umgriffen davon. 1hr Einsatz ist
determiniert als ontisches Vorkommnis im Leben des in der Welt
seienden Menschen, als eine standig in der ontologischen Natur
des Geistes angelegte Moglichkeit, sich zu sich selbst zu verhalten.
1st nun eine ganz andere, "reine" und "radikale" Selbstbe-
sinnung, in welcher gemaB der Grundlegungsidee der Husserl-
schen Phanomenologie der Geist zu sich als seinem reinen Selbst
gebracht werden solI, iiberhaupt moglich? I nnerhalb des mundan-
ontologischen, naiv vertrauten Selbstverstandnisses des in der
Welt daseienden Geistes jedenfalls nicht. Gerade aus der Selbst-
verstandlichkeit dieses Selbstverstandnisses, in welchem unbe-
wegt der Geist immer schon ruht, soil die Grunderfahrung heraus-
fiihren. Sie solI zum ausdriicklichen Problem werden. 1hre unge-
brochene Macht und urspriingliche Gewalt halten alle Ansatze zu
einer tieferen, den Geist in Bewegung bringenden Selbstbesin-
nung nieder, lassen gar nicht erst die Verwunderung aufkommen
dariiber, was es mit diesem "Selbstverstandnis" auf sich hat.
Dadurch, daB die Versuche radikaler Selbstbesinnungen nicht
ausschlieBlich und rein in unerbittlicher Konsequenz aus der
Selbstbesinnung heraus philosophieren, sondem itnmer ein aus
dem natiirlichen (mundan-ontologischen) Selbstverstandnis stam-
mendes Wissen hineintragen, wird der Radikalismus gebrochen,
die aufbrechende Bewegung des Geistes wieder stillgelegt.
Die phiinomenologische Grundlegung der Philosophie kann nur
gelingen, wenn in auBerster Scharfe und Konsequenz jede naive
Inanspruchnahme des mundan-ontologischen Selbstverstandnis-
ses unterbunden, wenn der Geist auf sich zuriickgezwungen wird,
sich rein als dasjenige "Selbst" auszulegen, welches der Geltungs-
trager und -vollzieher aller natiirlichen "Selbstverstandnisse" ist.
D. h. das Vorhaben der Phanomenologie ist nur moglich in der
Grundmethode einer konsequenten Enthaltung, in der sogenann-
ten "Epoche".
Jede Selbstbesinnung geht aus yom Wissen um die Situation,
in der sie anhebt, entspringt, die sie durchsichtig machen will.
Welches ist nun die Situation, aus welcher die Selbstbesinnung
der phanomenologischen Grundlegungsmethode hervorgeht?
Diese ist keine bestitnmte, mehr oder weniger zufillige Situation
des Lebens, sondem die Ursituation, die alle bestimmten, wech-
selnden Situationen tragt: das Sichselbstfinden des Geistes in der
Welt. Welt aber ist nicht nur gegeben in den mannigfaltigen
Erfahrungen yom Seienden, von den Dingen der AuBenwelt und
den Daten der Innenwelt, sondern ist als F eld wirklicher und
moglicher Erfahrungen, als das Ganze mitgegebener Horizonte,
vor-gegeben. In aller Erfahrung von bestinimtem Seienden halten
wir uns schon in ausgebildeten apperzeptiven Typen, bewegen
uns in einem nicht eigens abgehobenen System der Vertrautheit
mit den Dingen. Die Welt ist im Ganzen, wenn auch in einer von
umweltlicher Bestitnmtheit zu offener "Dnbestimmtheit" iiber-
gehenden Weise, vertraut und horizonthaft vorgegeben. Dnd
darin sind wir uns selbst vorgegeben. D.h.: die mundan-ontolo-
gische Selbstausgelegtheit des Geistes ist als solche ein Moment
im Ganzen der Weltvorgegebenheit.
Was bedeutet aber denn diese universale Weltvorgegebenheit?
Nichts anderes als ein ungeheuer vielf1iltiges System von Seins-
geltungen, anschaulichen und unanschaulichen Meinungen, Er-
scheinungsweisen in mannigfaltigen BewuBtseinsmodis dahin-
stromend, die den fraglos sicheren und selbstverstiindlichen Boden
aller unserer Verhaltungsweisen zum Seienden bilden. Dieser

Geltungsboden ist als solcher gar nie abgehoben, geschweige denn
nach der Struktur seiner Gegebenheitsweisen, nach der Art, wie
darin seine fraglose GewiBheit begriindet sein soll, befragt. Er ist
selbst von der Philosophie in Ruhe gelassen. Die Welt "in-Gel-
tung-Haben" und "in-Geltung-Halten", eben in dem angedeute-
ten Modus der universalen Weltvorgegebenheit, des ganz frag-
losen apperzeptiven Systems, in dem die Welt in ihrem allge-
meinsten "ontologischen Stil" verstanden ist, - dieses Weltgel-
tung-Vollziehen ist gerade die tiefe Unbewegtheit und Ruhe des
Geistes, die in der phanomenologischen Reduktion "in Bewegung"
kommen soll. In der radikalsten Selbstbesinnung auf sich zuruck-
geworfen, fragt der Geist ausdriicklich nach seinem, durch die
Macht der groBten Selbstverstandlichkeit verdeckten, Wesen.
Das Welt-in-Geltung-Halten und darin Sich-selbst-als-Menschen-
in-Geltung-Halten wird fraglich. - Nicht aber als ob es ungewiB
ware oder sich als ein Irrtum herausstellen konnte, sondern, weil
es undurchsichtig, unverstanden ist. Einzig und allein um es zu ver-
stehen, darf der die Bewegung des Geistes selbst vollziehende
Philosoph keinen Gebrauch davon machen, er darf nicht den
ganz selbstverstandlichen Boden der Weltgeltung thematisch
betreten, er muB sich aus der ihn standig umgarnen und um-
schlingen wollenden Selbstverstlindlichkeit der universalen, in ihrem
standigen Wandel doch Einheit und GewiBheit der Welt erhal-
tenden Weltapperzeption befreien. Er laBt sich - als sich Be-
sinnender - nicht ein auf einen naiven und undurchsichtigen Ge-
brauch der Vorgeltungen des Weltglaubens, er ubt "Epoche" ,
macht den Glauben des stromend einheitlichen BewuBtseinsle-
bens nicht mit: das ganze universale System von Geltungen, von
mannigfaltigen BewuBtseinsweisen und ihren Synthesen, das in
die Einheit des Weltglaubens, des WeltbewuBtseins, zusammen-
geht, wird fUr ihn zum "Phlinomen". Indem aber die Welt als eine
Universaleinheit subjektiver Seinsgeltungen erkannt wird, des-
interessiert sich der Phanomenologe nicht etwa durch die Epoche
an diesen Geltungen, im Gegenteil, er sucht nach der verstehenden
letzten Aufklarung dieser - fur ihn zum Phanomen gewordenen
- Geltungen, d.h. er sucht den Logos des Weltphlinomens. Das hat
zunachst den Stil der Aufweisung des "Ursprungs" der Welt-
apperzeption. In welchem Leben denn entspringen diese Seinsgel-
tungen? Etwa im Menschen? Der Mensch aber ist doch gerade

einbegriffen als eine, sich in seinem natiirlichen Selbstverstandnis
auslegende Geltungseinheit, in das Ganze der Weltvorgegeben-
heit, ist schon selbst eine umgoltene Einheit einer stromenden
Mannigfaltigkeit von BewuBtseinsweisen seiner selbst. Der
Selbstbesinnende wird also zuriickgeleitet auf ein tieferliegendes
Leben, in we1chem die gesamte Weltgeltung, darin eingeschlossen
die "Selbstgeltung" als eines Menschen in der Welt, entspringt.
Der Geist wird dadurch in einer Tiefe seiner selbst zuganglich,
die er durch die "Selbstauffassung": Mensch, sonst immer ver-
deckt halt, er wird in der "konkreten" Tiefe seiner Weltgeltung
bildenden Existenz entdeckt. Die Grunderfahrung fiihrt so zum
Grunde eines weltlich nie vorgegebenen, sondem verborgen alle
Weltvorgegebenheit tragenden "Selbst" zuriick.
Hier kann nicht dieser Riickgang wirklich dargesteUt, ja nicht
einmal in seinen auBerordentlichen Schwierigkeiten angezeigt
werden. Die "phanomenologische Reduktion" ist das permanente
Grundthema der phanomenologischen Arbeit iiberhaupt, namlich
als immerfort unter der Leitung des Weltphanomens fortschrei-
tender ProzeB der Riickfrage nach dem urspriinglich leistenden
Leben, aus dem die Einheit der standig geltenden Welt verstand-
lich wird.
Ausdriicklich abzuwehren sind aber die Vorstellungen, als ware
die Differenz des weltvorgangigen, Weltglauben entspringenlas-
senden Ich und des selbst eine Geltungseinheit darstellenden
Menschen-Ich etwa das Resultat eines formal konstruierenden
Denkens, das gewissermaBen den Gedanken der Nichtobjekti-
vierbarkeit des Subjekts, der "Ungegenstandlichkeit des Sub-
jekts", zu Tode hetzt. Die phanomenologische Reduktion ist die
analytisch aUf - und ausgewiesene Grundhandlung der phanomeno-
logischen Philosophie. Der Schliissel zum Verstandnis dieser im
wirklichen Vollzug und systematischer Durchfiihrung auBerst
schwierigen geistigen Umwendung liegt - dies mag fiir die Zwecke
einer vorlaufigen Orientierung geniigen - in der Unterscheidung
des menschlichen Selbst: d.h. des bereits schon als ein weltlich
Seiendes apperzipierten welterfahrenden Lebens, von dem vor
aller objektiven weltlichen Seinsauffassung liegenden "BewuBt-
seinsleben", in we1chem sich aIle Weltgeltungen, auch die Seins-
geltung dieses BewuBtseins selbst als eines "menschlichen" erst
aufbauen. M. a. W. die gewohnliche, der ge1aufigen und vertrau-

ten Auslegung der Selbstbesinnung (als einer standig moglichen
menschlichen Grundhaltung) verhaftete Auslegung des Selbst
kommt gar nicht iiber den naiven, vorgegebenen Begriff des
"Selbst" hinaus; sie schopft ihn gar nicht erst aus der Selbst-
besinnung, sondern hat ihn schon im voraus vorweg. Ganz anders
ist es in der als Grundlegung der Phanomenologie fungierenden
"Selbstbesinnung": indem diese alle Vorbekanntheit und Vor-
gegebenheit des Seienden "einklammert", nicht in Gebrauch
nimmt, sondern einzig und allein reine Selbstbesinnung vollzieht,
iibersteigt, "transzendiert" sie das weltlich-ontische "Selbst",
den Menschen, und dringt zur "transzendentalen Subjektivitat",
dem eigentlichen Selbst, vor.
Die Idee der Grundlegung der Philosophie, zunachst im phano-
menologischen Selbstverstandnis als konsequente Selbstbesin-
nung bestimmt, verwandelt sich in die Methode der Freilegung der
"transzendentalen Subjektivitiit", in die Methode der "phano-
menologischen Reduktion". Darin liegt eingeschlossen: einmal
die Verwandlung einer scheinbar auf die geistige BewaItigung des
Seienden verzichtenden "Innenwendung" in die Entdeckung der
wahren Dimension philosophischer Weltaufklarung; ferner die in
der Radikalisierung der Selbstbesinnung sich vollziehende Ver-
wandlung des sich selbst besinnenden "Subjekts (aus der mensch-
lich verstandenen "Selbstbesinnung" wird eine solche des
"transzendentalen", weltvorgangigen SUbjekts); und endlich die
bloB "subjektive" Haltung der phanomenologischen Grundle-
gung, die zunachst nicht geeignet erscheint, eine objektive,
subjektivem Zufall und Willkiir entriickte Grundsphare philo-
sophischer Erkenntnis freizulegen, verwandelt sich gerade in der
extremen Steigerung der subjektiven Haltung, indem sie alle
"objektiven" Interpretationen derselben ausdrucklich ausschal-
tet, in die Zugangsmethode zu einer Grundsphare, in welcher in
einem ganz unerwartet neuen Sinne "objektive", d.h. inter-
subjektiv verpflichtende und zwingende Erkenntnisse moglich
sind.
Die Idee der Selbstbesinnung ist, solange sie immer wieder am
Leitfaden der uns vorgegebenen bekannten Struktur der Zuruck-
wendung eines Seienden (Mensch) auf sich selbst, also in ihrer
ontischen Typik verstanden wird, unvermogend, sich zur wirk-
lich produktiven Grundlegungsidee der Philosophie zu entwickeln.
Immer wieder wird dann die Bewegung des sich in ihr selbstent-
faltenden Geistes abgefangen in irgendeine weltliche Position
seines Selbstverstandnisses. Erst der phanomenologische Radika-
lismus, der entschlossen die Philosophie auf der Idee der reinen
Selbstbesinnung griinden will, ohne sogleich die in Gang gesetzte
Besinnung durch Argumente und Bedenken, die dem naiven,
vorgegebenen Verstandnis von "Selbstbesinnung" entsprungen
sind, abzufangen, - erst dieser Radikalismus eroffnet eine prinzi-
piell nicht-weltliche Position des Geistes, von der aus die Welt be-
griffen, geistig bewaltigt werden kann.
II. DIE IDEE DER PHANOMENOLOGISCHEN

PHILOSOPH IE
Aus der Idee der Grundlegung zeichnet sich, allerdings "per-

spektivisch" eingeengt, bereits schon der UmriB der phanomeno-
logischen Idee der Philosophie vor. Die Grunderfahrung, die der
Geist in der radikal durchgehaltenen Selbstbesinnung mit sich
macht, ist die Selbstentdeckung seines unversehrten eigenen
Wesens: die Selbstbesinnung zerbricht die verdeckenden Selbst-
auslegungen und Selbstauffassungen, in denen der Geist sich
selbst als hineingestellt in das Ganze des Seienden, als ein be-
stimmtes Seiendes (Mensch) apperzipiert. Der Geist holt sich aus
seiner Weltverlorenheit und Selbstentfremdung zuriick, er findet
sich als das "transzendentale Ego", aus dessen Leben alle welt-
lichen Geltungen entspringen, also auch die Geltungen, in denen
sich seine eigene, sein innerstes Wesen verdeckende, weltlich-
ontische Selbstauffassung, sein menschliches Selbstverstandnis
sich bildet. Die Riickkehr des Geistes aus seinem weltlichen
"AuBer-sich-sein" zu sich selbst ist das Grundgeschehen der
Philosophie, das als solches keineswegs ein irgendwie "mystisch"
oder "spekulativ" zu fassender Vorgang ist. Vielmehr vollzieht
sich in der Phanomenologie diese Riickkehr des Geistes zu sich
selbst als die analytische, aufweisbare, in einem strengsten Sinne
zu verifizierende phanomenologische Explikation der transzenden-
talen Subjektivitiit. Die Idee der Philosophie bestimmt sich so als
die in der Idee der Grundlegung angelegte Selbstentfaltung des
Geistes in der analytischen Auslegung seines transzendentalen

Selbstverstandnisses.
Das bedeutet grundsatzlich: die phanomenologische Idee der
Philosophie basiert ausschlieBlich auf dem Grundgedanken der
"phanomenologischen Reduktion".
Die prinzipielle Betonung dieser ganz elementaren Einsicht in
die Idee der phanomenologischen Philosophie ist von groBter
Wichtigkeit, weil die gemeinhin iibliche Interpretation der
Husserlschen Phanomenologie sich in die Vorstellung einer be-
stimmten deskriptiven, und dann auch sich durch "Wesensschau"
logifizierenden Methodik verrannt hat. Eine bloBe Haltung der
sorgsamen Deskription und Wesensgesetze fixierenden Intuition,
die auf alles und jedes Seiende anwendbar ist, ist keine Philo-
sophie. GewiB ist die Phanomenologie eine "Methode", aber die
Methode der radikalisiertesten Selbstbesinnung, der Selbst-
behauptung und Selbstverwirklichung des Geistes in der Auf-
schlieBung seiner eigenen transzendentalen Lebenstiefe.
Der Begr~Jf des "Geistes" erfahrt in der phanomenologischen
Reduktion eine grundsatzliche Verwandlung. Von dem am An-
fang der Selbstbesinnung sich vorgegebenen menschlichen Geist
leitet die Radikalisierung zur "Reduktion" zuriick in die
transzendentale Subjektivitat. Diese, konkret genommen als
Geltungstriiger aller Weltgeltungen, als das Welt-in-Geltung-
haltende und immer neu in-Geltung-setzende "BewuBtseinsle-
ben", macht die erste Gestalt des transzendentalen Geistbegriffes
aus. Die Philosophie wird zunachst zur Auslegung des durch die
Reduktion erreichten transzendentalen "BewufJtseins".
Die Auseinanderhaltung des transzendentalen BewuBtseins-
begriffs und des weltlich-ontischen ist ein Kardinalpunkt in der
Andeutung der phanomenologischen Idee der Philosophie. Be-
wuBtsein ist uns vorgegeben in der Welt, original an uns selbst
erfahren, durch "Einfiihlung" an Anderen wahrgenommen. Die
Phanomenologie will nun keineswegs das vorgegebene BewuBt-
sein in seiner weltlich-ontischen Selbstausgelegtheit zum Thema
ausweisender Analysen machen. Das ist die Aufgabe der Psycho-
logie. Die Phanomenologie unternimmt keine Weltinterpretation
im Riickgang auf das selbst in der Welt seiende BewuBtsein des
Menschen von der Welt; ein solcher Ansatz wiirde notgedrungen
zu einer "Immanenzphilosophie", zu einem ontischen "Subjekti-
WAS WILL DIE PHANOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS? I75
vismus" fiihren. Davon aber ist die Phanomenologie weit ent-
femt. Durch den Vollzug der Reduktion allein erreicht sie das-
jenige "BewuBtseinsleben", das, selbst nicht in der Welt, als
Statte aller Welt-in-Geltung-setzenden Intentionen dem Sein der
Welt vorangeht 1.
N ur im Hinblick darauf wird iiberhaupt der A nsatz des transzen-
dentalen Weltproblems der Phanomenologie deutlich. Nur so kann
verstandlich werden, wie eine Thematisierung des "BewuBtseins"
zur umfassenden Welterkenntnis werden kann. Indem das
transzendentale BewuBtseinsleben, das" Welt" -apperzipierende
Leben, zum Thema einer analytischen Explikation wird, muB
notwendig auch das in diesem Leben liegende "Korrelat": die in
ihm erfahrene, vermeinte, erlebte Welt gerade als solche mit ins
Thema kommen. Das bedeutet aber, daB die Geltungseinheit
"Welt" begriffen wird im Riickgang auf die In-Geltung-Setzung,
auf die Sinnbildung. Philosophische Welterkenntnis gewinnt den
Stil eines Verstehens des Alls des weltlich Seienden aus seiner
transzendentalen Sinnbildung, d. i. aus seiner Konstitution her.
M. a. W. die aus dem Pathos der Selbstbehauptung des Geistes
vor dem Chaos aufbrechende, sich zur phanomenologischen Re-
duktion radikalisierende Selbstbesinnung fiihrt schlieBlich zu
einem Verstehen des zunachst dem Geist undurchdringlichen
Seins aus der geistigen Weltbildung. Die Weltbildung (Konstitu-
tion) als die Macht und das Leben des reinen Geistes ist nicht als
ein "objektives" Geschehen irgendwo, wenn nicht in der Welt, so
doch in einem metaphysischen Raume vorhanden. Eine so1che
Votstellung hat sich von der ontischen Idee des Geistes, von
seiner welthaften Selbstauslegung noch nicht wirklich befreit.
Weltbildung ist iiberhaupt kein objektiv zu nehmender, in ob-
jektivistischen Kategorien faBbarer Vorgang, etwa als die SchOp-
fungstat des "Weltgeistes", an der der Mensch partizipiere. Die
Weltbildung ist nur in der subiektivsten aller moglichen subjek-
tiven Haltungen zuganglich, was aber keineswegs ausschlieBt,
daB die pradikative XuBerung der in dieser extrem subjektiven
Einstellung gewonnenen Erkenntnisse eine intersubjektive
Giiltigkeit strengster Dignitat erlangen kann. 2.
1 Wohl zu beachten ist, daB "BewuBtsein" bier iiberall, wie schon in einer echten
intentionalen Psychologie, nicht in dem allgemeinen, engsten Sinn des Wortes zu
verstehen ist. Das "UnbewuBte" ist also immer mit einbegriffen.
2 Natiirlich ist hier ein fundamentales (in der Phanomenologie Husserls schon lange
Die Einstellung, in welcher allein der Zugang zum Wesen der

weltbildenden Konstitution gefunden werden kann, ist die
"transzendentale", d.i. die durch die phanomenologische Reduk-
tion geschaffene. Sie bestimmt die Idee der phanomenologischen
Philosophie total. Diese sieht sich dadurch in einen radikalen
Gegensatz gebracht zu derjenigen, in allen Zersplitterungen doch
einheitlich faBbaren Idee der Philosophie, die auf dem Boden der
Weltgeltung, d. h. in der "Naturlichen Einstellung" erwachsen ist.
Die phanomenologische Idee der Philosophie kann aus dem
Horizont der traditionellen Idee von Philosophie niemals inter-
pretiert werden, weil sie einen neuen, radikal neuen Begriff von
Philosophie konzipiert. Ebensowenig gibt auch der weltliche
Begriff der "Wissenschaft" einen Leitfaden ab fiir das Verstand-
nis der Phanomenologie. AIle Wissenschaft entspringt zunachst
in der "N atiirlichen Einstellung". Erst in der Phanomenologie
erhebt sich ein ganz neuariiges Wissen, das zu einer Verwandlung
des Begritls der Wissenschatt zwingt.
Wenn nun fUr den "natiirlich-eingestellten" Philosophen oder
Wissenschaftler das Wesen, die Idee der phanomenologischen
Philosophie unerreichbar ist, solange sie eben in der "Natiirlichen
Einstellung" verharren, so darf das nicht heiBen, daB auch um-
gekehrt weltliche Wissenschaft und weltliche Philosophie die
Phanomenologie nichts anginge. 1m Gegenteil, sie weist gerade
ihre "Universalitat" dadurch aus, daB sie die Erkenntnisse
mundaner Philosophie und Wissenschaft in sich selbst in einer
gewissen Sinnverwandlung aufzunehmen vermag, so daB die
weltliche "Wahrheit" ein Moment an der transzendentalen wird.
Die "Natiirliche Einstellung" mit allen ihren Wahrheiten zeigt
sich dem Phanomenologen als eine konstituierie Situation, als die
Situation des sich zum Menschen objektiviert-habenden, auBer-
sich-gegangenen transzendentalen Subjekts, als Situation der
Selbstentfremdetheit des Geistes. 1m Sich-zuriickholen und Zu-
sich-selbst-Kommen des Geistes in der phanomenologischen Re-
duktion werden auch alle in dieser Situation entsprungenen und
auf sie relativen Wahrheiten zuriickgeholt und verwandelt.
bewaltigtes) Problem: die Aufklarung der "transzendentalen Intersubjektivitiit" vom

transzendentalen Ego aus, sowie der Art, wie sie in der Weltkonstitution und ihrer
Begriindung einer intersubjektiven Giiltigkeit fungiert.
WASWILLDIEPHANOMENOLOGIEEDMUND HUSSERLS? 177
III. DER PROBLEMRAUM DER PHANOMENOLOGISCHEN

PHILOSOPHIE
Die "Perspektive", die hier verfolgt wird im Ausgang yom

Pathos der Phanomenologie zur Idee ihrer Grundlegung und der
mit ihr sich formal vorzeichnenden Idee der Philosophie, endet
mit der Anzeige des die Phanomenologie beherrschenden System-
begri//s. Es ist das System der ausschlieBlichen und konsequenten
Selbstbesinnung, d. h. jetzt der durch die phanomenologische
Reduktion ermoglichten konstitutiven Weltinterpretation. Ein
solches System kann prinzipiell nur ein gesehlossenes sein, namlich
als die Ausschopfung des durch die unbedingte Konsequenz der
geistigen Haltung im voraus umgriffenen Problemraumes. Die
Geschlossenheit des phanomenologischen Systems besagt aber
keineswegs die schnellmogliche Durchlaufbarkeit, eine Be-
herrschung desselben von wenigen Grundformeln aus. Die Pha-
nomenologie ist keine architektonisch geschlossene, asthetisch
befriedigende Gedankendichtung, sondern eine Arbeitsphiloso-
phie. Sie hat eine Unendliehkeit der analytischen Arbeit vor sieh,
einen endlos offenen Horizont konkreter Forschungen. Die Welt
aus dem Geist zu verstehen, erfordert - wenn nicht eine soIche
Idee ein bloBes Programm, ein frommer Glaube sein solI - eine
ungeheure Anstrengung in der wirklich verifizierenden N ach-
weisung, fordert die Arbeit vieler, vieler Leben.
In der von Husserl durchgefiihrten Arbeit ist die Moglichkeit
einer wirklich gelingenden Interpretation der Welt aus dem
Geiste, aus der transzendentalen Subjektivitat, ffir immer ge-
siehert. Nicht allein die aufschlieBende Methode, der Zugang zur
Problemdimension der Philosophie: die phanomenologische Re-
duktion, sondern der GrundriB einer wirkliehen Philosophie des
Geistes ist in seiner vollen Totalitat zur differenzierten, analy-
tischen Ausarbeitung bereits gekommen. Die pUblizierten Schrif-
ten Husserls (die nur einen kleinen Teil seiner philosophischen
Lebensarbeit darstellen) sind freilich fast durchweg nur "Ein-
leitungen", d. h. sie fiihren lediglich bis vor das ungeheuere
Problem der konstitutiven Weltinterpretation.
Die phanomenologische Arbeit, als unendliehe im geschlossenen
Problemraum, gliedert sieh zunachst in die Forschungen, die der
Vorbereitung und dem Vollzug der Reduktion dienen. Hierbei
bezeichnet eine Grundaufgabe die Explikation der "Natiirlichen

EinsteHung". Die konsequent durchgefiihrte Theorie der Inten-
tionalitiit mit ihren fiir das Schicksal der Philosophie entscheiden-
den Elementaranalysen, sowie die Lehre von den mannigfach sich
verwandelnden Stadien des reduktiven Vollzugs sind Titel fiir
umfassende Problemgebiete, die erst in der phiinomenologisch
begriindeten Methode der Intentionalanalyse erfolgreich in An-
griff genommen werden konnen. Die zweite groBe Hauptgruppe
von Forschungen betrifft das konstitutive Problem. Am Leitfaden
der ontologisch vorgegebenen Gliederung des Seienden miissen die
entsprechenden konstitutiven Theorien, die Ausweisungen der in
der Weltbildung eingeschlossenen Bildung der Natur und aller
anderen Regionen des Seienden zur Durchfiihrung kommen.
Aber auch die in der traditioneHen Philo sophie nie als Arbeits-
probleme, sondern nur als "Thesen" aufgetretenen hochsten
"metaphysischen" Probleme (wie Gott, Tod, Teleologie, "Sinn des
Daseins" usw.) liegen nicht aufJerhalb des Arbeitshorizontes der
Phiinomenologie. Wenn auch diese Probleme sich nicht dem
ersten Zugriff darbieten, wenn ein langer und miihsamer Weg zu
ihnen fiihrt, so kann doch niemals eine Philosophie vor letzten
"Irrationalitiiten" kapituIieren, die in ihrem Selbstverstiindnis
sich in das der Welt und aHem Sein vorgiingige innerste Wesen des
Geistes versetzt weiB.
DAS PROBLEM DER PHANOMENOLOGIE
EDMUND HUSSERLS 1
I. Die Frage nach dem Problem der Phiinomenologie als eine

bedingte Interpretation
Die Absicht, die leitende Grundfrage einer dokumentierten
Philo sophie herauszustellen, kann sich sinnvoll nur an die
Dokumentation halten. Der Text des Schrifttums muB die
Grundlage der Auslegung sein; aus ihm also ist die Grundfrage
herauszuholen. Allerdings ist die Weise, wie sie im Text beschlos-
sen ist, nicht immer eindeutig feststellbar.
Keineswegs muB das Problem einer Philo sophie identisch
sein mit den besonderen Fragestellungen, die ihr Schrifttum
einleiten, also der Einsatzsituation einer Philosophie zugehoren;
auch nicht mit den vorherrschenden Fragemotiven, die sich
sHindig durchhalten. Das Problem braucht nicht einmal eigens
formuliert zu sein; es kann vor seiner reflektiven Absetzung in
allen besonderen Fragen sich auswirken, himer allen einzelnen
Gedankenmotiven als das Treibende stehen.
Selbst noch dort, wo Formulierungen des Autors fiber das
Grundproblem seiner Philosophie vorliegen, bleibt eine Un-
sicherheit bestehen, wenn die Selbstverstandigungen des Den-
kers vorlaufigen, spater fiberholten Stationen seines Entwick-
lungsganges zugehoren.
Die Anzeige des Problems der Phanomenologie Edmund
Husserls kann bei der Unsicherheit des Zugangs zur phanome-
nologischen Grundfrage nur eine Interpretation sein, die ihr
Risiko im voraus zugesteht.
1 Die nachstehenden Ausfiihrungen bilden das Anfangsstiick einer gleichnamigen
Schrift. Der zur Verfiigung stehende Druckraum zwang hier zur Beschrankung auf
die Erorterung des Ansatzes des phanomenologischen Problems. [Anm. des Verf. bei
der ersten Veroffentlichung des Artikels in der Revue internationale de Pkilosopkie, I
(1939), S. 226-270.]
I80 DAS PROBLEM DER PHANOMENOLOGIE
Die das phanomenologische Schrifttum Husserls einleitenden

Fragestellungen nach den Sinngebilden der Mathematik und
Logik sind so wenig das eigentliche Problem der Phanomenologie,
daB diese Fragen - obschon sie eine standige und vorherrschende
Thematik bilden - iiberhaupt erst ihre philosophische Bedeutsam-
keit im Horizont des Grundproblems gewinnen. Die prinzipiellen
Selbstverstandigungen Husserls wiederum stehen zum groBen
Teil in unmittelbarem Zusammenhang mit den besonderen
Fragestellungen der jeweiligen Schrift, gehoren zuweilen auch
spater iiberholten Stufen des Entwicklungswandels an, oder
betreffen vor allem die phanomenologische Methodik. Methoden
aber sind im Bereiche der Philosophie nichts Eigenstandiges;
sie werden yom Problem gefordert und erzwungen. Nicht von den
Methoden einer Philo sophie aus laBt sich das sie treibende Pro-
blem begreifen, vielmehr umgekehrt: erst yom Problem her be-
stimmt sich der Sinn der Methoden.
Wo also - wie in Husserls Phanomenologie - der Text des
Schrifttums das Problem mehr hinter den Zeilen als in den
Zeilen birgt, besteht das Risiko einer Interpretation darin, aus
einer bloB nachverstehenden Kenntnis des Textes die wesent-
liche Grundfrage konstruieren zu wollen, die den inneren Anfang
einer Philo sophie und somit die Ermoglichung ihrer textlichen
Dokumentation bildet. Der Begriff des "Risikos" einer Inter-
pretation verscharft sich, wenn ausdriicklich erortert wird, was
es heiBt: "ein philosophisches Problem konstruieren".
Das Problem einer Philo sophie ist ihre standig sich radikali-
sierende Grundfrage, in deren aktivem Entwurf und innerer
Entfaltung sich eine neue Dimension moglichen Wissens bildet
und die Selbstaufstellung und Selbstbegriindung einer Philo-
sophie geschieht. Das besagt aber, "Problem" im philoso-
phischen Sinne ist kein ohne weiteres nennbarer und formulier-
barer Wissensausstand auf einer yom Menschen schon einge-
schlagenen Erkenntnisbahn.
"Wissensausstand" meint hier nicht das objektive Nicht-
vorhandensein eines bestimmten Wissens, sondern die subjektive
Weise, das Noch-nicht-gewuBtsein von Seiendem zu wissen.
Wissensausstand ist das allen und jedem bekannte Phanomen
des Wissens urn ein fehlendes Wissen. Auf dem Boden des vor-
philosophischen Weltverstandnisses, auf dem Grunde der gemein-
DAS PROBLEM DER PHANOMENOLOGIE 181
verstandlichen offentlichen Ausgelegtheit des Seienden verhaIt

sich der Mensch in seinem erkennenden Bezug nicht nur zu
gegebenen Dingen; er kann auch immer Dinge vermissen und
suchen, auch das Wissen von Dingen vermissen und suchen.
Der Gegebenheitsstil der Dinge fUr den Menschen ist durch eine
Relativitat charakterisiert, die von sich aus schon die Steigerungs-
richtungen vorzeichnet; das menschliche Wissen hat immer schon
Bahnen moglichen Wissensfortschrittes eingeschlagen im Sinne
einer immer "genaueren", "vollstandigeren", "systematischeren"
Bestimmung der Dinge. Der Fortschritt des Wissens ist immer
durch den Horizont der gewuBten Wissensausstande gesteuert.
Was gemeinhin positive "Wissenschaft" genannt wird, ist ein das
alltagliche Wissen ungeheuer iibersteigernder Fortschritt in den
vorgegebenen Wissensbahnen. Positiv-wissenschaftliche Erkennt-
nisse sind Vervollkommnungen, zunachst der vorwissenschaft-
lichen Kenntnisse. Die Botanik bestimmt in einem Wissensfort-
schritt der Erkenntnisarbeit von F orschergenerationen die vor aller
Wissenschaft schon gekannte Pflanze. "Probleme" im Bereich
des fortschrittlichen Wissens, des sich in Bahnen steigernden, sind
Wissensausstande, deren Sinnstruktur bestimmt ist durch die
unverriickte Gleichheit der Idee des Wissens im bereits GewuBten
und Noch-nicht-gewuBten. Der Gleichheit in der Idee des Wissens
entspricht eine Gleichheit in der Idee des Seienden. Der "Fort-
schritt" der Erkenntnis als Steigerung eines bereits gegebenen
Wissens nach Umfang, Fiille, Sicherheit vollzieht sich auf dem
Grunde einer stillstehenden I dee des Seienden. Das Seiende als
Seiendes und die N atur der Wahrheit gelten dort als bekannt und
in dieser selbstverstandlichen Bekanntheit feststehend, wo iiber
bestimmtes Seiendes bestimmte, immer mehr sich differenzie-
rende Wahrheiten gesucht werden. Das Feststehen, die Unver-
riicktheit der Fundamentalideen des Seienden und der Wahr-
heit macht die Bodenstiindigkeit des menschlichen Wissens aus.
Die Philosophie nun ist die Erschiitterung des tragenden
Grundes menschlicher Vertrautheit mit dem Seienden, ist das
Beben des Bodens, der die Voraussetzung der fortschrittlichen
Erkenntnissteigerung bildet, ist das Wanken der Grundlagen
der Erkenntnis, ist das Fragen nach dem Seienden als Seien-
dem und nach der Natur der Wahrheit. Problem im philoso-
phischen Sinne ist kein Wissensausstand in einer Erkenntnis-
182 DAS PROBLEM DER PHANOMENOLOGIE
bahn, sondem die Bildung eines Wissensausstandes, die An-

setzung einer Bedurftigkeit, dort wissend zu suchen, wo schein-
bar alles gefunden, alles bekannt und fraglos ist; Problem ist
hier die Fragwiirdigkeit des Selbstverstandlichen.
Probleme im philosophischen Verstande sind aber nicht be-
liebige Zweifel am Feststehenden, die aus der Willkur, aus der
Zweifelsucht, aus dem bloBen MiBtrauen des menschlichen
Geistes entspringen. Vor der Philosophie versagt die Selbst-
herrlichkeit des Menschen. Sie ist eine "Erfahrung", die der
Mensch mit sich und dem Seienden macht. Der Ursprung der
philosophischen Probleme ist die Verwunderung 1.
Das Staunen uberfaIlt den Menschen, ist wesentlich ein W ider-
fahrnis. Es geschieht in ihm, daB das Selbstverstandliche unver-
standlich, das Gewohnliche ungewohnt wird, aber doch nicht
einfach nur ubergeht in die bekannte Weise des Unverstandlichen,
lediglich in sein Gegenteil umschlagt. 1m Staunen wird vielmehr
das Bekannte in einem bislang unbekannten Sinne unbekannt,
das Vertraute in einem unvertrauten Sinne unvertraut, das
Gultige, das Sichere, das Seiende in einer fremden und ent-
fremdenden Weise ungiiltig, unsicher und nichtig. Das Fest-
stehende und Fraglose wird gerade in diesem seinem Feststehen
und Fraglossein wankend und fragwiirdig. 1ndem in der Ver-
wunderung hinter der zurechtgelegten, heimischen Welt, in der
wir uns auskennen und uber Dinge, Menschen und Gott unsere
festen, die Lebenssicherheit ermoglichenden Meinungen haben,
auf ein Mal die erschuttemde Ahnung einer eigentlicheren Weise
des Wissens yom Seienden aufblitzt, geschieht eine eigentiimliche
Verkehrung: das bislang fur das "Seiende" Gehaltene sinkt herab
zum bloBen Schein. 1m Staunen entspringt die "verkehrte Welt"
der Philosophie.
Die Wesensstruktur des Staunens ist in dem griechischen Wort
,,~K1tA1j~~C;" angezeigt. Staunen ist ein Herausschlagen; es schlagt
den Menschen heraus aus jener Grundweise seines Lebensvoll-
zugs der Lassigkeit und metaphysischen Tragheit, wo er aufge-
1 Vgl. Plato, Theaitetos, 155 D: "Denn gar sehr ist dies der Zustand eines Freundes
der Weisheit, die Verwunderung; ja es gibt keinen anderen Anfang der Philosophie
aIs diesen, und wer gesagt hat, Iris sei die Tochter des Thaumas, scheint die Abstam-
mung nicht iibel getroffen zu haben."
Vgl. ferner Aristoteles, Metaphysik, 98Z b II: "Denn aus Verwunderung fingen die
Menschen, wie jetzt so auch friiher, an zu philosophieren ... "
DAS PROBLEM DER PHANOMENOLOGIE I83
hOrt hat, nach dem Seiendem als Seiendem zu fragen. Die Ver-
wunderung wirft den Menschen aus der Befangenheit in der all-
taglichen, offentlich vorgegebenen, traditionellen und abgeniitz-
ten Vertrautheit mit dem Seienden heraus, jagt ihn aus einer
immer schon beredeten und redend ausgelegten Sinndeutung der
Welt in die schopferische Armut des Noch-nicht-wissens, was das
Seiende sei. Das Staunen ist wesenhaft ent-setzend, sofem es den
Menschen heraussetzt aus Befangenheit, Vertrautheit, Sicherheit.
Die "ekplektische", ent-setzende Struktur des Staunens weist
hin auf seine Nahe und Nachbarschaft zu den Stimmungen und
Erfahrungen, die den Menschen in die Tiefe seines Wesens heim-
bringen: zu Schrecken, Angst, Grauen und Entsetzen, aber auch
zu jener groBen Selbstbewegung des Menschen, der Nietzsche den
Namen der "GroBen Sehnsucht" gab.
Staunen aber ist keineswegs nur eine "Stimmung", ein Ge-
fiihlszustand, sondem ist die Grundstimmung des reinen Den-
kens, ist ursprungliche Theorie. Eine Wandlung und Verwandlung
des Wissens vollzieht sich in der Verwunderung, sofem das be-
reits vorhandene Wissen vom Seienden zu einem bloBen Meinen
sich entwertet und die Natur des Wissens sich verandert. Nicht-
urspriinglich ist alle Theorie, aller wissende Bezug des Menschen
zum Seienden immer dann, wenn bereits entschieden ist, was das
Seiende als so1ches und was die Natur der Wahrheit sei, wenn die
urspriingliche Bildung der Ideen des "Seienden" und der "Wahr-
heit", wenn die "u1t6&eO't~", die Grundlegung der Moglichkeit des
Wissens vom Seienden geschehen ist - sei es in einer langst
zuriickliegenden Anstrengung des menschlichen Geistes, sei es
in der unauffilligen Selbstverstandlichkeit der "natiirlichen
Weltansicht". Das Staunen ist urspriingliche Theorie, sofem es
dabei dem Menschen widerfahrt, daB seine Wissenstraditionen,
seine Vorkenntnisse von Welt und Dingen zerfallen und er in die
Not einer neuen A useinandersetzung mit dem Seienden geriit und
ein neuer Entwurf des Sinnes von "Sein" und "Wahrheit" not-
wendig wird. In der staunenden Zukehr zum Seienden offnet sich
der Mensch gleichsam wieder uranfanglich zur Welt, findet er
sich in der Morgendammerung eines neuen Welttages, in der er
selbst und alles, was ist, in einem neuen Lichte zu erscheinen be-
ginnt. Das Ganze des Seienden geht ihm neu auf.
Die Rede von "neuem Entwurf" und "neuem Aufgehen" be-
sagt aber nicht, daB es in der Macht und Willkiirfreiheit des

Menschen Hige, als "Seiendes" zu proklamieren, was ihm beliebt,
so daB Sein und Wahrheit schlieBlich bloB offentliche Konven-
tionen darstellten. Die wahre Freiheit des menschlichen Geistes
ist die Selbstbestimmung zur wissenden Hinnahme dessen, was
jenseits aller Menschenmacht ist, ist ein Sichfreigeben zum Er-
leiden der Gewalt des wahrhaft Seienden, ist ein Ringen um die
Grundbegriffe wie "Sein", "Ansichsein", "Erscheinung" und der-
gleichen, mit denen der Mensch versucht, die Verborgenheit des
Seienden zu lichten. Die Wandlung der Grundbegriffe, die das
Staunen erzwingt, ist keine Wandlung des Seienden selbst,
sondern eine Verriickung der Idee des "Seienden" im mensch-
lichen Geiste. Was aber das Seiende selbst sei - jenseits der
menschlichen Idee - ist die treibende UngewiBheit, die die Un-
ruhe des menschlichen Geistes darstellt.
1m Staunen offenbart sich das Seiende in einer neuen ur-
sprunglichen Weise, die die Ruhe einer stillstehenden Seinsausle-
gung unterbricht und die ,,]agd nach dem Seienden" einleitet.
Das Staunen ist als Widerfahrnis eine Heimsuchung des Men-
schen, die ihn iiberfant und in der - sich ihr iibergebend - auch
der Mensch heimsucht in den Grund der Dinge.
Wenn der Ursprung des philosophischen Problems wesentlich
im Staunen liegt, so ist doch sein Hervorgang aus diesem nicht ein
passives Geschehen, sondern wird nur wirklich im freien Einsatz
des Menschen, im Aushalten und Austragen des Staunens in der
wachen Kraft begrifflicher Erkenntnis. Das AusmaB an schOpfe-
rischer Kraft der Verwunderung entscheidet letztlich iiber Rang
und Leistung einer Philosophie und bestimmt die im Felde der
Metaphysik mogliche GroBe des Menschen. Der Problementwurf,
die wesentliche Grundhandlung einer Philosophie, ist aber nicht
nur der Frageansatz, sondern die Entfaltung der staunenden Frage.
Die "Radikalitat" einer Philosophie liegt in der Radikalisierung
ihres Problems.
Der Versuch, eine dokumentierte Philosophie von ihrer Grund-
frage aus zu begreifen, charakterisiert sich gerade im Hinblick
auf die angezeigte Sinnstruktur des philosophischen Problems
als eine bedingte Interpretation. Die Bedingtheit besteht in der
untilgbaren Fragwiirdigkeit jedes Nachvollzugs eines originalen
Problementwurfes. Dariiber, ob es wirklich gelingt, in das Fragen
einer Philosophie mitfragend einzuspringen, gibt es fur den

Interpretierenden keine Sicherheit. Bedingt aber ist seine Be-
miihung in entscheidender Weise durch die Unmoglichkeit, die
sich sHindig radikalisierende Bewegung der Problementfaltung
als Ausarbeitung der Grundfrage von sich aus durchfuhrend zu
wiederholen. Er abstrahiert gleichsam von der inneren Ent-
wicklung des Problems, der Geschichte seiner Radikalisierung; er
vermag diese nur in einer "Konstruktion" ihrer wesentlichen
Stationen anzuzeigen.
Die nachstehende Interpretation der Phanomenologie Edmund
Husserls richtet sich nach folgendem konstruktiven AufriB der
phanomenologischen Problematik: A. Das Seiende als Phanomen;
B. Die Idee einer intentionalen Analytik; C. Die radikale Re-
flexion; D. Wissenschaft und Lebenswelt; E. Die Theorie der
Naturlichen Einstellung; F. Die Theorie der Phanomenologi-
schen Reduktion; G. Die Theorie der Konstitution; H. Das
Grundproblem.
A. DAS SEIENDE ALS PHANOMEN
2. "Zu den Sachen selbst"

Die Interpretation der Phanomenologie Husserls auf das sie
bewegende Grundproblem hin beginnt mit dem Versuch, den
Ansatz der problembildenden Verwunderung zu charakterisieren.
Dabei kommt es entscheidend darauf an, die prinzipielle Univer-
salitat dieses Ansatzes sichtbar zu machen und gegen ein nahe-
liegendes MiBverstandnis zu sichern.
Es mag zunachst einleuchtend und plausibel erscheinen, daB-
ahnlich wie eine vorgefundene Antwort einen motivierten Ruck-
schluB auf eine vorgangige Frage zulaBt - das sogenannte Thema
einer Philosophie eine Anweisung fur die Bestimmung des ihr
zugrundeliegenden Problems abgibt. Bezeichnet nicht gerade das
"Thema" das Gebiet des Seienden, das den Umkreis des Ver-
wunderlichen ausmacht? 1st die Phanomenologie nicht eine
Wissenschaft von der Subjektivitiit; ist nicht ihr thematisches
Feld das sUbjektive Leben und des sen Grundeigentumlichkeit:
die I ntentionalitiit? 1st ihre Frage nicht also eine solche nach dem
Wesen des SUbjekts?
GewiB sind diese Bestimmungen nicht schlechthin falsch,

falsch aber sind sie in der Art der Gleichstellung mit den vom
jeweiligen Thema ausgehenden Kennzeichnungen der positiven
Wissenschaften. Thema bei den positiven Wissenschaften und
"Thema" in der Philosophie hat einen ganz verschiedenen Sinn.
Der Ansatz einer positiven Wissenschaft, sei sie nun eine
empirische oder apriorische, vollzieht sich in der Wahl ihres
Themas, und zwar so, daB ein bestimmtes, in seiner Typik vor-
gegebenes und vorbekanntes Gebiet des Seienden zurn Feld einer
einheitlichen theoretischen Bestimmung gemacht wird. Was also
wesentlich die Einheit einer Wissenschaft bestimmt, ist der
Einheitszusammenhang von gleichartig Seiendem im Gegen-
standsbezirk dieser Wissenschaft, ob es sich dabei urn eine
Gattung des selbstandig Seienden handelt (wie Tiere, Pflanzen)
oder um eine durchgehende Schicht (rex extensa) oder um
materiale und formale Strukturen im Seienden (Wesen, Zahlen
usw.). Positive Wissenschaft ist notwendig "Einzelwissenschaft",
d.i. eingeschriinkte und begrenzte Wissenschaft von einem ein-
geschriinkten und begrenzten Bereich des Seienden: vom Seien-
den als Zahl, als Raumgestalt, als Stofflichkeit, als Ptlanze, als
Tier usw. Die Gliederung des Seienden in die Bezirke seines
Wasseins aber ist nicht die Leistung der positiven Wissenschaften,
vielmehr finden diese eine solche Gegliedertheit schon vor und
richten sich in ihrem Ansatz bereits schon nach der gegebenen
Austeilung des vielfiiltig Seienden. Positive Wissenschaft hat ihr
"Positurn", ihr Gesetztes voraus, niimlich das Seiende als dieses
und jenes. Sie entspringt aus einer Einstellung des Menschen,
wo nicht gefragt ist, was das Seiende als Seiendes sei, sondern
immer schon dariiber hinweggegangen ist zurn Seienden als
bestimmtem eines Bereichs.
Mit Recht erfolgt eine auskunftgebende Kennzeichnung einer
positiven Wissenschaft von ihrem Thema her. Ihre Methoden
m6gen schwierig und schwer zugiinglich sein, das aber, womit sie
es zu tun hat, das, wovon sie handelt, der Bereich ihrer For-
schung, ist notwendig das Verstiindlichste und Bekannteste an
ihr - wie sehr immer diese vorgegebene Bekanntheit der Thematik
einer positiven Wissenschaft im Verfolg ihrer Forschung vertieft
werden mag.
Weil die Philosophie keine Einzelwissenschatt ist, versagt jedes
Bemiihen, im direkten Hinweis auf ihr "Thema" eine einfache,
schlicht verstandliche Auskunft iiber das, womit sie es zu tun hat,
zu gewinnen. Wo aber im Versuch eines Nachverstehens das
"Thema" genommen wird wie eben eine vorbekannte Region des
Seienden, wie ein eingegrenztes Feld eines speziellen theoreti-
schen Interesses, da ist auch immer schon die Philosophie preis-
gegeben und unter der Hand zu einer Einzelwissenschaft gewor-
den. Nimmt man so z. B. die Phanomenologie Husserls als eine
Wissenschaft yom BewuBtsein und versteht man den Begriff des
"BewuBtseins" im zunachst selbstverstandlichen Sinne eines
Teilgebietes der Seele, so ist und bleibt die Phanomenologie ein-
zelwissenschaftliche Psychologie oder gar nur eine psychologische
Disciplin, wie sehr sie sich von einer naturalistischen AuBen-
psychologie auch unterscheiden mag.
Wenn wirklich die Philosophie aus der Verwunderung kommt,
so steigt sie doch nie auf aus der kleinen und begrenzten Wunder-
lichkeit von diesem oder jenem Ratselhaften oder Merkwiirdigen,
sondem aus der Wunderlichkeit des Ganzen des Seienden. Aus der
universalen, aus der Welt-Verwunderung kommt die Welt-Weis-
heit. Das heiBt aber gerade nicht, daB etwa die Philosophie eine
Zusammenfassung aller Einzelwissenschaften sei, gleichsam eine
Encyclopadie der positiven Wissenschaften. Eine solche Summe
von Einzelwissenschaften ist in der Weise ihres Wissens immer
noch "einzelwissenschaftlich", d. h. geht auf das Seiende als
bestimmtes seiner mannigfaltigen Bereiche. Und das sagt wieder,
sie ist die theoretische Bestimmung des zusammengesetzten
Ganzen des von den einzelnen positiven Wissenschaften in Ge-
bietsstiicke auseinandergelegten Seienden. Gebietsausteilung und
Zusammensetzung aber vollzieht sich auf dem Boden des Seien-
den als Seienden, das als solches fraglos vorausgesetzt bleibt.
Gebiet aber und Ganzes von Gebieten sind prinzipiell Binnen-
strukturen der Welt.
Der kosmologische Begriff der "Welt", der eine Aufgabe der
Metaphysik bezeichnet, deckt sich nicht mit dem physikalischen
Begriff des Universums als der Ganzheit des Weltgebiets der
res corporea. Universum im philosophischen Sinne meint das
Ganze des Seienden als Seienden, das aIle Gebiete, Stiicke und
Ganzheiten von Gebieten einbegreifend-umfangende All dessen,
was "ist".
Universalitlit des philosophischen Problems bedeutet universale

Verwunderung: das tiefe Erstaunen dariiber, daB Dieses und
Jenes, das Bekannte und Unbekannte, das GroBe und Kleine, das
Einfache und Zusammengesetzte, das Ahnliche, das Unahnliche,
das Leblose und Lebendige, die zahllose Vielfalt von Dingen,
Himmel, Land und Meer, Zeit und Raum, Figur und so fort
J egliches ist.
Diese ga.nzliche, allumfangende Verwunderung aber betrifft
nicht eine im Verlaufe der philosophischen Forschung sich immer
mehr verbreiternde Fragwiirdigkeit, eine sich nachtraglich immer
mehr ausweitende und so schlieBlich das "Ganze" erreichende
Ratselhaftigkeit. Die universale Verwunderung ist schon die
Ermoglichung des Ansatzes einer Philosophie.
Das wird dort nicht begriffen, wo man versucht, von einer -
doch zunachst in einem begrenzten Sinne genommenen - philo-
sophischen "Thematik" aus zum Problem vorzudringen. GewiB
ist freilich, daB mit dem "Thema" einer Philosophie eine zentrale
Bestimmung derselben gegeben ist. Fraglich aber ist, ob denn
das, was man so Thema nennt, so ohnehin begriffen werden
konne oder ob das "Thema" nicht gerade eine Auslegung notig
habe. 1st in der Philosophie der Sinn des Problems yom "Thema"
her abzuleiten oder der Sinn des "Themas" yom Problem? 1st
Kants Kritik der reinen Vernunlt eine Erforschung des in einem
vorbekannten Sinne genommenen menschlichen Erkenntnis-
vermogens, eine auf ein bestimmtes "Gebiet" eingegrenzte
Untersuchung, eine - gleichgiiltig ob nun auf "Tatsachen" oder
"Sinngesetze" gehende - Theorie der Erkenntnis? Handelt es sich
dabei urn eine von vornherein verstandliche Einschrankung auf ein
bestimmtes, vorgegebenes Feld, eben den menschlichen 1ntellekt,
oder ist Kants "Erkenntnistheorie" eine Problemgestalt einer
Frage nach dem Ganzen des Seienden? Wird Kants Philosophie
eine Theorie der Erkenntnis, eine Kritik der reinen Vernunft, im
Zuge der Beantwortung der Frage: "Wie sind synthetische Ur-
teile a priori moglich"? Und ist nicht diese Leitfrage Kants eine
Frage nach dem Seienden als solchen, eine Verwunderung .dar-
iiber, wie das Seiende, vor aller erfahrenden Begegnung, "wahr"
sein kann, in seinem Was-Sein unverborgen offenstehen kann?
Wird nicht erst aus dem Horizont des metaphysischen Problems
eines notwendigen Zusammenhangs von Sein und Wahrsein, eines
Bezugs der "Transcendentalien" ens und verum, begreiflich,
warum Kants Transcendental-Philosophie sich in die scheinbare
Einengung einer Kritik der reinen Vernunft entfaltete?
Weil das "Thema" einer Philosophie aus dem hinter ihr
stehenden Problem begriffen werden muB und in der schein-
baren Verengung der Universalitat gerade die Entfaltung des
Ansatzes liegt, deswegen ist die den Problemhorizont des
"Themas" iibersehende Ansetzung einer im vorbekannten Sinne
eingeschrankten thematischen Sphare ein M if3verstiindnis, das der
zu interpretierenden Philosophie nur den Charakter des Philo-
sophischen amputiert unter Berufung auf ihre "thematische"
Selbstcharakteristik.
Um die Universalitat im Ansatz der phanomenologischen
Grundfrage herauszuheben und gegen das bezeichnete MiBver-
standnis zu sichern, wird jetzt gefragt: Was fUr eine irgendwie
auf das Ganze des Seienden gehende Verwunderung liegt der
Phanomenologie Husserls zugrunde, so daB sie sich zu einer
Wissenschaft von der Subjektivitat entfaltet? Wird Husserls
"Thematisierung der Intentionalitat" im Zuge einer weltweiten
Frage mitgenommen und aus ihr hervorgetrieben; ist es das
Seinsproblem, die Metaphysik also, was sich in seinem Denken
so entfaltet, daB dabei das "BewuBtsein" zentral ins Thema
kommt?
In der Tat. Die Wissenschaft yom BewuBtsein entspringt
bei Husserl nicht etwa innerhalb der Sinngrenzen der Psycholo-
gie, z. B. nicht im Zusammenhang einer Klassifikation der
psychischen Phanomene; Husserls Zuwendung zur Sphare der
SUbjektivitat hat keinen begrenzt anthropologischen Sinn, so
als ob nur das Gebiet des Psychischen philosophisch bedeutsam
ware. Nein - Husser! fragt so nach dem Seienden, daB die Ent-
scheidung dieser Frage ihm zu einer A nalytik. des Bewuf3tseins
wird.
Es ist die Grundthese der hier unternommenen Interpretation,
daB das Verstandnis des Sinnes der Phanomenologie als einer
Philosophie davon abhangt, wieweit das Seinsproblem als der
Horizont der BewuBtseinsthematik erkannt wird.
Der Ansatz der Phiinomenologie kann kurz und biindig mit der
vielberufenen Parole "Zu den Sachen selbst" angegeben werden.
Dem Wortsinne nach ist diese Parole keineswegs sehr gliicklich;
sie kann eine sehr harmlose und belanglose, aber auch eine ge-
wichtigere Auslegung erfahren. HusserI jedenfalls hat in dieser
Parole die Problematik der Phanomenologie zumAnsatz gebracht.
Leicht genommen driickt der Imperativ zunachst nicht mehr
aus als die methodologische Maxime der theoretischen Gesin-
nung iiberhaupt: die Tendenz auf "wissenschaftliche Objektivi-
tat" und "intellektuelle Redlichkeit", also das subjektive Prinzip
der Wahrhaftigkeit - ein Prinzip, das schon zu den Bedingungen
jedes echten Wissensstrebens geh6rt. Allein, steht es nur bei uns,
die Sachen selbst zu Wort kommen zu lassen? Sind wir dessen so
sicher, daB wir, wenn wir uns einige Miihe geben, bei den Sachen
seIber sind oder sein k6nnen? 1st es nicht eine naive Vorausset-
zung, eine unaufgekliirte "Selbstverstandlichkeit", zu meinen,
was Sache und Sachlichkeit sind, sei uns so bekannt, daB wir uns
nur darauf einzustellen haben? Der uns immer zunachst gelaufige
Begriff der Ehrlichkeit, der "Sachlichkeit" eines theoretischen
Verhaltens setzt die fraglose Giiltigkeit einer bestimmten Idee des
Seienden voraus.
Der phanomenologische Sinn der Parole meint eine Zuwendung
zu den "Sachen", d. i. zum Seienden, die nicht schon vorent-
schieden hat, was dieses sei, noch was in bezug darauf die "Sach-
lichkeit" einer Erkenntnis oder einer Aussage ausmache. Jene
Zuwendung ist gemeint, die nicht eine fixe Vormeinung mit-
bringt, sondern aus dem Seienden erst abnimmt, was dieses ist.
Allerdings ist es unm6glich, ohne die Idee des Seienden Seiendes
iiberhaupt zu suchen, zu finden und bei ihm selbst anzufragen,
was es eigentlich sei. Diese dem menschlichen Geiste "eingebore-
ne" Idee ist die Bedingung des Seinsproblems. Aber es ist ein
Unterschied, eine iiberkommene, fraglos giiltig scheinende Aus-
legung der Idee des Seienden standig vorauszusetzen, oder aber
eine begriffliche Ausarbeitung dieser Idee im Zugehen auf das
Seiende zu versuchen.
Das Zugehen, das als philosophische Verwunderung gerade das,
worauf zu es sich erkennend bewegt, nicht einfach "vorausge-
setzt" laBt, sondern in die Bewegung des Fragens hineinnimmt,
ist in der Phanomenologie HusserIs ein eigentumliches I neinander
einer die konkrete Fulle von Seiendem erfassenden Erkenntnis und
einer dabei immer mitlaufenden Wandlung im Begriff des "Seien-
den". D. h. die Parole "Zu den Sachen selbst" ist fiir HusserI
gleich weit davon entfernt, das Programm eines "naiven Realis-

mus", wie das einer spekulativen Bestimmung des Seinsbegriffs
auszudriicken.
Wenn anders die Tendenz zum Seienden selbst mehr bedeuten
solI als eine einfache und entschiedene Erkenntniszuwendung zu
schon bereitstehenden, vorIiegenden und in ihrem Seinsstil vor-
bekannten Sachen, wenn darin nicht nur das Absehen auf
strenge wissenschaftliche Objektivitat und gUltige SachgemaB-
heit der Methoden und Theorien sich auswirken, sondern zuerst
und vor allem ein A ufsuchen des Seienden geschehen solI, dann
muB offenbar einer so radikal gemeinten Parole vorgangig irgend-
wie die Erfahrung zugrundeliegen, daB unser menschlicher Um-
gang und immerwahrender Verkehr mit dem Seienden im alltag-
lichen Erfahren, Beurteilen, Handeln, ErIeiden ebenso wie im
wissenschaftlich-theoretischen Verhalten - ohne daB wir sonst
darum wissen - bestimmt ist durch eine Ferne.
Aber sind wir nicht immer umringt und umstanden von
Seiendem, umgeben von Dingen, irgendwo in Raum und Zeit,
zusammen mit Mitmenschen, mit Tieren, Pflanzen, mit Nacht und
Tag; sind wir nicht selbst ein Teil der Natur, ein Seiendes in-
mitten des allumfangenden Ganzen? Hat nicht Nahe und Ferne
iiberhaupt erst einen Sinn auf dem Grunde des standigen und
untilgbaren Dabeiseins bei Seiendem? Aber gerade diese "Nahe"
des Nahe und Ferne im iiblichen Sinne erst ermoglichenden Da-
beiseins, ja Inmittenseins, ist das, was fragwiirdig geworden ist,
wenn die Forderung "Zu den Sachen selbst" (im radikalen Sinn
verstanden) erhoben wird.
In der "ganzlichen Verwunderung" bildet sich die erschrecken-
de Erkenntnis der bloBen Vermeintlichkeit unseres Dabeiseins
beim Seienden, zeigt sich die Seinsnahe als "Schein" und ver-
kehrt sich in Seinsferne. Zu den Sachen selbst - das heiBt dann:
eine Erkenntnisbewegung durch die Seinsferne hindurch in die
wesenhafte und urspriingliche Nahe zum Seienden.
Der Sinn der phanomenologischen Parole wird erst dann
deutlich, wenn in Blick genommen wird, wie HusserI die Seins-
ferne des menschlichen Umgangs mit dem Seienden zu bestim-
men versucht. In der Charakteristik der Ferne verrat sich dann
auch schon die seine philosophische Erkenntnisleidenschaft, seinen
amor intellectualis antreibende Idee von urspriinglicher Seinsnahe.
War die antike Philosophie in ihrem Ringen, den erkennenden

Menschen in die Nahe des Seienden zu bringen, eine bewuBte
Gegenbewegung gegen Sophistik und Rhetorik, so wendet sich
Hussed, allerdings in einem ganz anderen und sogar entgegen-
gesetzten Sinne, auch zunachst gegen die Verstelltheit urspriing-
licher Zugange zum Seienden, wie sie mit der Herrschaft einer
erkenntnistheoretischen Dogmatik und im unkritischen Gebrauch
der Sprache gegeben ist.
Es gilt, sich zuerst einmal zu befreien von der Bevormundung
und standigen, wenn auch bisher unmerklichen Leitung durch
gewisse Denkgewohnheiten, "Oberzeugungen, angelemte, nie
wirklich nachgepriifte Theorien, Vormeinungen, Vor-Urteile,
"erkenntnistheoretische" Vorentscheidungen, die dekretieren,
was "Seiendes", "Gegenstand", "Erkennen" usw. ist, ohne sich
einer ursprunglichen Auseinandersetzung auszusetzen; es gilt,
unbekiimmert um sogenannte Standpunkte unbefangen zu
sehen, nur zu sehen; d. h. sich uberhaupt erst die Moglichkeit zu
erobem, mit eigenen Augen zu sehen. Und es gilt ebenso, die
unauffallige Pragung, die alle Dinge und alles, was uberhaupt ist,
aus der sprachlichen Sinnsphare seit unvordenklichen Zeiten an-
genommen haben, einmal abzutun, sich der allgemein gelaufigen
Weise des Redens in vorausgepragten traditionellen Begriffen zu
entziehen und das mit eigenen Augen Gesehene auf den Begriff zu
bringen.
Urspriinglichkeit des Sehens und der Rede gehOrt zusammen.
Die Tendenz auf Urspriinglichkeit aber ist bei Hussed wesentlich
ein Gegenzug gegen die Mittelbarkeit des Seienden, Herstellung
einer Unmittelbarkeit.
"Mittelbar" ist das menschliche Verhalten zum Seienden,
sofem es sich immer auf dem Boden einer unaufgelosten, langst
undurchsichtig gewordenen Traditionalitiit bewegt. Der Hinweis
auf die Traditionalitat kann ein sehr oberflachlicher und phi-
losophisch unergiebiger sein, wenn nur die ganz auffilligen
Lebenshaltungen der Traditionsbestimmtheit in den Blick ge-
bracht werden. In der prinzipiellen und radikalen Bedeutung, in
der Hussed diesen Begriff ansetzt, meint aber Traditionalitat den
Wesenszug des Dabeiseins des Menschen beim Seienden: den
Umgang im Modus der Vergessenheit der urspriinglichen Seinser-
fahrungen.
Der Umgang mit den Dingen z.B. - in der vortheoretischen
Lebenshaltung -, der Hingst eingerichtete Gebrauch, die Nut-
zung, ja die Art, sie zu sehen, zu erfassen, zu beurteilen - alles ist
"eingefahren", ist gewohnt. Wir leben inmitten des Seienden im
Gefangnis unserer Gewohnheiten, aus denen auszubrechen wir
verlemt haben. Auch der wissenschaftlich-theoretische Umgang,
die Forschung und Entdeckung, hat nicht nur seine methodischen
Gewohnheiten, die der einzelne Forscher unbesehen iibemimmt,
weil er ja nicht alle Voraussetzungen seiner Wissenschaft priifen
kann; positive Wissenschaft als eine jahrhundertealte Tradition
der Bestimmung von Seiendem bleibt - ob in sich durchsichtig
oder nicht - immer noch im tiefen Schatten menschlicher Urge-
wohnheiten, der Gewohnheit z.B., vorauszusetzen das Sein der
Welt.
Die Seinsfeme des Menschen, die Husserl als Vergessenheit der
traditionsstiftenden Seinserfahrungen, als Verlust der Ursprunglich-
keit und U nmittelbarkeit des Seienden in unaufgelosten "Gewohn-
heiten" charakterisiert, solI in der Wendung "Zu den Sachen
selbst" getilgt werden; d. h. aber grundsatzlich in einer Zuruck-
wendung des philosophischen Denkens.
3. Der Anfang der Philosophie

Der Gedanke einer radikalen Zuruckwendung des mensch-
lichen Denkens ist das Grundmotiv der phanomenologischen
Conception der Idee der Philosophie. Der Problemansatz der
Phanomenologie Husserls ist keine Problemstellung auf dem
Boden einer ubernommenen, etwa als Bildungstradition vor-
handenen Vorstellung yom Wesen der Philosophie. M. a. W.
die phanomenologische Grundfrage wird von Husserl nicht er-
hoben im Rahmen einer als giiltig vorausgesetzten Bestimmung
der Natur der Philosophie, wird nicht gestellt gemii{J einer Leit-
vorstellung von sogenannten "philosophischen Fragen". Die
Ansetzung des Grundproblems ist nichts anderes als die Selbst-
autstellung des phiinomenologischen Philosophiebegriffs.
Vielleicht ist es das merkwiirdige Schicksal aller wesentlichen
Versuche des Menschen, zu philosophieren, daB der Anfang
philosophischer Erkenntnis errungen werden muB im Entwurf
der Moglichkeit eines neuen Wissens, in einer Selbstsetzung,
Selbstvoraussetzung. Vielleicht weist auch die echte Idee einer

philosophia perennis, einer immerwahrenden Frage nach dem
ewigen Wesendes Seienden und der Vemunft, nichts so sehr von
sich ab wie den Gedanken, der Philosophie durch die Beseitigung
des beunruhigenden Sich-selbst-Infragestellens zum Range einer
"Wissenschaft" zu verhelfen.
Der Anfang der Philosophie liegt - nach der phanomenolo-
gischen Grunduberzeugung - nicht in einem Beginnen eines
Erkenntnisverfahrens, das seinem Sinne nach vorbekannt ist,
wie etwa der vortheoretische Umgang mit den Dingen oder die
Erkenntnisweisen der positiven Wissenschaften oder traditio-
nelle Methoden der historisch bekannten Philosopheme. Der
Philosoph - im Sinne Husserls - ist wesentlich "Anfanger", weil
er zuerst und vor allem die Selbstbegrundung der Philosophie
beginnt.
Es ist ublich geworden, die Grundlegung der phanomenolo-
gischen Philosophie Husserls zu interpretieren als die Tendenz
auf eine "Philosophie als strenge Wissenschaft", nicht zu Un-
recht unter Berufung auf die Husserlsche Schrift dieses Titels.
Allein es ist das Ungenaue solcher Deutungen, daB der Sinn von
Wissen im Begriff der "strengen Wissenschaft" nicht genau
genug herausgehoben wird aus den Verdeckungen, die er zunachst
bei Husserl selbst noch hat und die erst relativ spat von diesem
durchbrochen wurden; daB man es eben unterlaBt, hinter die
negative Gemeinsamkeit von Philosophie und positiver Wissen-
schaft in der Frontstellung gegen eine bloBen Gemutsbedurfnis-
sen dienende irrationalistische "Weltanschauung" zuriickzu-
gehen auf die positive Verschiedenheit derselben und man so
leicht die Etikette zur Hand hat, die Phanomenologie versuche die
Weisheit dem methodischen Ideal positiver Wissenschaft zu
vindicieren.
Wo eine Interpretation - wie hier - unter Abstraktion vom
personalen Entwicklungsgang Husserls nur auf die Sinngestalt
der phanomenologischen Philosophie abzielt, kommt vordring-
lich die Selbstbegriindung der Phanomenologie in dem ihr eigenen
Entwurf eines ursprunglichen W issens in den Blick. Erst von
diesem "urspriinglichen Wissen" her bestimmt sich der Begriff
der Wissenschaft der Philosophie. Der Sinn der Rede von "Ur-
spriinglichkeit" des Wissens bedarf einer Kennzeichnung.
Der Anfang der Philosophie als die Stiftung des philosophi-
schen Wissens geschieht in einer begrifflichen Besinnung auf das,
was in der problembildenden Verwunderung schon liegt.
Das fassungslose Staunen dariiber, daB wir immer vom Seien-
den reden, von der Welt, von der Natur, von den Dingen und
allem, was ihnen zukommt; gleichsam in einer unerlaubten und
nie zugestandenen Vertraulichkeit unaufgekHirte Begriffe im
Munde fuhren; daB wir mit dem Seienden umspringen in Han-
tierung und Gebrauch, daB wir zu wissen glauben, was Ort, Zeit,
Bewegung, Masse, Ausdehnung, Zahl, Figur, Staat, Gerechtig-
keit, Substanz und Eigenschaft, Wirklichkeit, Sein und so weiter
sei; daB dieses vage und ungefahre Meinen auch alIes ist, was wir
mitbringen, wenn wir durch "Lemen" in die positiven Wissen-
schaften eintreten und darin fortschreiten, immer belastet durch
den Ausgang von unseren ungenauen und schwankenden Vor-
urteilen; daB wir uns, im Handeln und Leiden, in Arbeit und Er-
fahrung, als ein Seiendes inmitten des Seienden aufhalten, ohne
je emstlich dahinter zu kommen, was es eigentlich damit auf sich
hat, weil wir dahintreiben im Zwielicht des Unklaren und gleich-
sam eingesponnen sind in iiberkommene, unkontrollierte und
unbewiesene Weisen, das Seiende gelten zu lassen; - das fassungs-
lose Staunen iiber diese als Mittelbarkeit der verschiitteten Tra-
ditionalitat erkannte Seinsfeme und Seinsvergessenheit des Men-
schen bringt sich in der Phanomenologie Husserls auf den Be-
griff in der Conception eines Urstandes der menschlichen Seins-
zugiinge, genauer in der Ansetzung der Moglichkeit einer Wieder-
herstellung dieses Urstandes. Es muB moglich sein, zuriickzu-
fragen und zuriickzugehen auf das an/iingliche Wissen, das in den
verschiitteten Traditionen vergessen ist, eben auf das unmittel-
bare Wissen vom Seienden, aus dem die Traditionen sich, obzwar
standig verdunkelnd, herleiten. Die Uranfange des Wissens miis-
sen der N acht der Vergessenheit entrissen werden konnen; Wahr-
heit als "Un-Vergessenheit" muB in der Macht des menschlichen
Geistes liegen. In der Ruck/rage auf die Wissensanfange als das
Wissen vom sich unmittelbar selbst zeigenden Seienden muB die-
ses nicht nur unverstellt sich offenbaren, sondem sich gerade in
seinen "A n/iingen", d. i. in dem, was es "zuerst und vor alIem"
ist, namlich als Seiendes offenbaren. 1m Riickgang auf die An-
fange des Wissens von den Anfangen des Seienden muB echte
Erkenntnis, urspriingliches Wissen moglich sein. In dieser Idee

eines theoretischen Urstandes vollzieht sich der phanomenolo-
gische Entwurf einer wissenschaftlichen Philosophie und charakte-
risiert sich der Sinn der Rede vom "Anfangertum" des Philoso-
phen. Wie weit es faktisch der Phanomenologie gelingt, auf die
Anfange des Seienden und des Wissens zuriickzufragen, bleibt
hier auBer Betracht, da ja nur die Richtung des phanomenolo-
gischen Erkenntniswillens angezeigt werden soIl.
1m Radikalismus des "Anfangertums", im Glauben an die
Kraft des menschlichen Geistes, frei von der Last der Geschichte
ein unmittelbares Verhaltnis zum Seienden gewinnen zu konnen,
in der Ansetzung einer immer moglichen Renaissance, einer Er-
neuerung des Wissens wirkt sich das Pathos der Phanomenologie
aus, ihr Enthusiasmus: alles Wesentliche ist immer wieder zu ent-
decken! Philosophierend riickt der Mensch wieder ein in die Grund-
stellung seiner Existenz, in die wahrhaft wissende Nahe zum Sei-
enden.
1m Urstande der eigentlichen Seinsnahe und Seinsuumittel-
barkeit soIl dann die doppelte, aber einheitlich verschlungene
Prulung des Seienden zum Austrag kommen, einmal als die Prii-
fung des sich als "seiend" Ausgebenden, des Uneigentlichen, des
Unaufgeklarten, des uns zunachst in "Selbstverstandlichkeit"
Geltenden, dann aber auch als die Priifung des Begriffs des
"Seienden", den wirin dieser ersten Priifung selbst verwenden, als
Priifung der Sinnhorizonte, die wir in diesem Urbegriff mitdenken.
Die Priifung der Grundbegriffe des Seienden und des Wissens,
der metaphysische Dialog des menschlichen Geistes mit sich
selbst, ist nicht nur eine Kritik der gewohnlichen, alltaglichen
Haltung des Menschen zum Seienden, sondem ist auch eine eigen-
tiimliche Kritik der positiven Wissenschaften - allerdings nicht
im Sinne einer unbefugten Einmischung in den Gang der theore-
tischen Forschung oder gar einer AnmaBung, dem Physiker oder
Biologen aprioristische Lektionen zu erteilen. Es ist eine Kritik
der unthematischen Voraussetzungen und Grundlagen, die dem
Ansatz der jeweiligen positiven Wissenschaft vorausliegen.
Philosophie ist dann in einem bestimmten Sinne die Grundwissen-
schalt. Als Grundwissenschaft aber ist sie keine Wissenschaft
unter den Wissenschatten, auch nicht prima scientia inter pares.
Sie geht in ihrer allerdings wesentlichen Funktion, in einer iiber-
holenden Kritik der Grundlagen und Voraussetzungen der posi-
tiven Wissenschaften die Grundlegung derselben zu sein, nicht
auf. Als "Verurspriinglichung" aIles Wissens, des vorwissenschaft-
lichen wie positiv-wissenschaftlichen, des Wissens von den Din-
gen wie von den Zahlen, logischen Sinngebilden, vom Sinn des
menschlichen Lebens, der Kultur, des Gottlichen usw., aber ist
die Philosophie eine Lebensbewegung des M enschen, die - solange
man den Begriff der Theorie nicht an dem abgeleiteten, der
"Praxis" gegeniibergestellten sogenannten "nur-theoretischen"
Verhalten der exakten Wissenschaften orientiert - keineswegs
den Charakter der "bloB-intellektuellen" Existenzweise hat.
(Es ist aIlerdings auBerst fraglich, ob z. B. reine Mathematik
und reine Logik wirklich durch eine Privation der Lebensbe-
deutsamkeit bestimmt sind - ober ob erst die Emancipation der
Wissenschaften von der Philosophie, jenes mit dem Bruch
zwischen Scholastik und N aturforschung anhebende, durch
namenlose Triumphe der letzteren verdeckte und sich im soge-
nannten "Zusammenbruch der Hegelschen Philosophie" reka-
pitulierende moderne Verhangnis zu jener Privation gefiihrt hat.)
In der phanomenologischen Conception der Philosophie als
einer auf die Anfange aIles Wissens vom Seienden zUrUckfragen-
den "Grundwissenschaft" ist die Tendenz auf die Wiederver-
wurzelung der Einzelwissenschaften in der Philosophie, die Be-
seitigung der "Emancipation" und die Proklamation der phi-
losophischen Suprematie angelegt. Die Philosophie solI die Ein-
heit des menschlichen Wissens nicht als eine nachtragliche Zu-
sammenfassung in der Form einer "Methodologie der positiven
Wissenschaften", sondern als vorgangige Ergriindung des Zu-
sammenhangs von Sein und W issen begriinden.
Weil die Philosophie - nach dieser phanomenologischen Leit-
idee - keine Einzelwissenschaft ist, muB der Sinn des Riick-
gangs auf Urspriinglichkeit scharf gegen aIle einzelwissenschaft-
lichen Deutungen abgesetzt werden. Das Zuriickfragen auf die
Wissensanfange ist demnach nicht die bekannte psychologische
Frage nach dem psychischen Ursprunge unserer Vorstellungen,
trotzdem Husserl selbst in seiner Friihzeit in dieser Meinung be-
fangen war und vielleicht auch spaterhin den Unterschied nicht
immer bestimmt genug fixiert hat. Das Entscheidende ist nicht,
daB es sich bei jener psychologischen Frage um eine so1che nach
einer empirisch festzustellenden Realgenese des menschlichen

Denkens, etwa von der Kindheit zur Reife, handelt und nicht urn
einen eidetisch erfaBten BewuBtseinsablauf, nein - der wesent-
liche Unterschied liegt woanders. Der Psychologe hat bei seiner
Fragestellung sein Wissen und das ihm darin geltende Seiende
"voraus", setzt es selbstverstandlich an als M afJstab der Beurtei-
lung der "Vorstufen", die mit einem Entwicklungssinn darauf
hin gedacht werden. Er macht nicht das BewuBtsein zum Thema,
um dadurch erst herauszubringen, was das Seiende urspriinglich
ist. Er steht auf dem Boden der Naivitat einer Trennung von Sein
und Wissen, von Welt und "Weltvorstellung", Raurn und
"Raurnvorstellung", Zeit und "Zeitvorstellung" usw., d. h. das
Seiende gilt ihm als entschieden, sein Wissen davon als zutreffend.
Das Werden, die innerseelische Entwicklung dieses als zutreffend
genommenen Wissens ist sein Thema.
Die phanomenologische Riickfrage auf die Wissensanfange
sucht nicht zu einem vorhandenen und in Geltung belassenen
Wissen die psychischen Entwicklungsurspriinge, den immanen-
ten Stammbaun unserer Vorstellungen; sie sucht Urspriinglich-
keit des Wissens yom Seienden, sucht "urspriingliche Wahrheit".
Sie hat gerade nicht das Seiende vorentschieden voraus. Sie will
das Wissen gerade in seinem Ringen mit dem Seienden in Sicht
bringen.
Einer ausdriicklichen Abgrenzung bedarf es noch gegen einen
bestimmten Begriff der Erkenntnistheorie. Die phanomenolo-
gische Philosophie - ihrer Idee nach - ist nicht Erkenntnistheorie,
wenn darunter eine vom Seinsproblem abgeloste, thematisch ein-
geengte Untersuchung des menschlichen Erkenntnisvermogens
verstanden wird. Sie ist nicht "Erkenntnistheorie", wenn naiv
das Erkenntnisvermogen - seinen Moglichkeiten nach - als
abgeschlossen, als fertig vorausgesetzt wird, wenn das, was
Erkenntnis sei, als im gewohnlichen und positiv-wissenschaftli-
chen Erkennen vorliegend betrachtet wird; m. a. W. wenn die
Theorie der Erkenntnis in Angriff genommen wird, ohne die
Erkenntnis durch die Anstrengung eines erkennenden Suchens
des wahrhaft Seienden zu ihrer moglichen Wesensganzheit zu
bringen.
Die phanomenologische Riickfrage auf die Anfange des Wis-
sens ist ein Versuch, den menschlichen Intellekt in seiner Bewe-
gung auf das Seiende hin zu erfassen. Man kann wohl eine so1che
Intention auch mit dem Ausdruck "Erkenntnistheorie" bezeich-
nen; HusserI selbst hat immer wieder, oft auch unter einer ver-
wirrenden Angleichung an den hier ausgeschalteten Sinn des
Terminus seine theoretischen Absichten so bezeichnet, was eben-
sooft zu einer Verkennung des wahren Sinnes seines Philosophie-
begriffs gefiihrt hat.
HusserI hat immer bedauert, daB ein das Wesen der Phi-
losophie wahrhaft treffender Ausdruck von einer positiven
Wissenschaft schon besetzt sei, der Ausdruck: Archiiologie.
4. Die Selbstgebung des Seienden

Die Charakteristik des Ansatzes des phanomenologischen
Grundproblems als Fragen nach dem Ganzen des Seienden im
Entwurf der Idee eines Urstandes menschlicher Erkenntnis ist
noch wesentlich formell, weil sie die besondere Weise des Ansatzes,
in der das Eigentiimliche der Phanomenologie HusserIs liegt,
noch nicht in den Blick gebracht hat.
Gerade um dieses Eigentiimliche in das rechte Licht zu setzen,
um die Phanomenologie aus dem ihren Sinn verfruschenden An-
schein einer positiven Wissenschaft yom BewuBtsein herauszu-
heben, um ihre philosophische Grundabsicht zu betonen, muBte
der umgreifende Sinnhorizont des Problems von Sein und Wissen
angezeigt werden. In der Herkunft aus diesem ewigen - nicht
zeitgeschichtlich vorgegebenen - Problem wurzelt die standige
Problematik der Grundbegriffe in der "thematischen" Auslegung
des BewuBtseins. Die Wissenschaft des BewuBtseins wird unab-
lassig durch die Fraglichkeit von Sein und Wissen beunruhigt.
"Sein" und "Wissen" sind fraglich, sind hineingerissen in den
Schrecken der Verwunderung, das heiBt: es kann nicht mehr aUf
dem Boden einer feststehenden Kenntnis des Seienden das Wissen
von ihm erforscht und untersucht werden; und es kann nicht
mehr aUf dem Boden einer feststehenden Kenntnis der N atur des
Wissens nach dem Seienden Ausschau gehalten werden. Gesucht
wird das eigentliche Wissen yom eigentlichen Seienden - in einem
ausdriicklichen Gegenzug gegen das uns als Wissen und als
Seiendes Geltende. Die Ansetzung der Idee eines urspriinglichen
Zugangs zum Seienden ist keine Behauptung, keine vorwegneh-
mende Dekretierung eines solchen, sondern ist die Aufstellung

einer Sinnmoglichkeit. Wenn iiberhaupt ein eigentliches Wissen
yom Seienden moglich sein solI, so kann es nur in einem Sichoffen-
baren, einem urspriinglichen Sichzeigen, einem Erscheinen des
eigentlich Seienden seinen Grund nehmen. Die Idee einer Selbst-
gebung des Seienden ist die Bedingung der Moglichkeit von Wissen
iiberhaupt. Nicht das Seiende irgendwie schon voraushaben, son-
dern es in seinem Sich-selbst-zeigen bestimmen, - nicht das
Wissen schon voraus kennen, sondern es in seinem Sein beim
sich-selbst-zeigenden Seienden bestimmen, das heiBt das Seiende
als Phiinomen zur Ursprungsdimension der philosophischen Be-
sinnung machen. Die Phiinomenalitiit des Seienden wird dann
zum Horizont alIer Entscheidungen iiber ein "Ansichsein" und
die Moglichkeit eines darauf bezogenen Wissens. Dieser Begriff
der "Phanomenalitat" ist weit davon entfernt, den bloBen An-
schein von Seiendem auszudriicken, die Uneigentlichkeit des sich
nur als seiend Ausgebenden zu meinen. Phanomenalitat ist das
Wahrsein des Seienden und Phiinomenologie der Versuch der
Selbstbegriindung des menschlichen Wissens im Riickgang auf
die Selbstgebung des Seienden. Wie Sein und Wahr-sein in ihrem
"Bezug" aufeinander begriffen werden miissen, solI dabei gerade
yom Wahrsein aus Problem werden. Die Grundfrage der Phano-
menologie als Fragen nach dem Seienden aus dem Horizont des
Wahrseins ist eine metaphysische, wenn der Begriff der Metaphy-
sik auf die vierfach-einheitliche Frage nach dem Seienden als
Seiendem, als Einem, als Wahrem, als Gutem hin orientiert wird.
Husser! hat eine so1che Orientierung des "Metaphysik"-
Begriffes nicht vollzogen; er gebraucht das Wort meistens in dem
iiblichen abschatzigen Sinn.
Die Aufrollung des Seinsproblems yom Wahrsein aus ist keine
ausschlieBlich der Phanomenologie zugehOrige Eigenart des
Philosophierens. Das Eigentumliche der Phanomenologie liegt in
der besonderen Weise, wie sie den Sinn von urspriinglicher
Selbstgebung des Seienden auslegt. In der antiken Philosophie
war der Sinn des das Seiende in seiner Eigentlichkeit erschlieBen-
den "urspriinglichen" Zugangs interpretiert als ,,8L<x'VOLot". Die
"Vernunft" ist jene Weise des wissenden Verhaltens zum Seien-
den, in we1chem dieses sich eigentlich zeigt, erscheint als das, was
es selbst ist.
Diese Ansetzung der Vemunft als des urspriinglichen Zugangs

zum Seienden war dort aber keine naive, keine "dogmatische"
Vorentscheidung fiber die Natur des Wissens, sondem ein
problematischer Entwurf, eine "U1t6.&eO'LC;", die sich gerade nur
durch ihre Kraft der BewaItigung des Seinsproblems auswies.
Die Hypothesis der Phiinomenologie Husserls liegt in der An-
setzung des intentional verstandenen originiiren' Bewuptseins als des
wahrhaftigen Seinszugangs. Das Seinsproblem entfaltet sich zu
einer intentionalen Analytik, die Phlinomenologie wird eine
Wissenschaft des BewuBtseins. Dieser prinzipielle Zusammen-
hang, aus dem her die Subjektivitlit "ins Thema kommt", muB
als Impuls der intentionalen Forschungen auch dort - und viel-
leicht gerade am meisten - begriffen werden, wo HusserI in einer
scheinbar positiv-wissenschaftlichen Weise sich in einer unge-
heuer verlistelten und verzweigten Analytik wie in einem Laby-
rinth zu verIieren scheint. In der intentional-analytischen Theorie
der Selbstgebung des Seienden entfaltet sich dann der besondere,
"phlinomenologische" Sinn, der HusserIs Philosophie von anderen
philosophischen Interpretationen des Seins aus dem Wahrsein
unterscheidet.
B. DIE IDEE EINER INTENTIONALEN ANALYTIK
5. Das Problem der Evidenz

Gesucht wird die Selbstgebung des Seienden. Die Situation
dieses Suchens nach einem urspriinglichen Begriff von Sein und
Wissen ist bestimmt durch den Aufenthalt des Menschen in-
mitten des zunlichst als "seiend" Geltenden, fiir "Seiendes"
Genommenen, geltend und genommen in den mannigfachen und
zahllosen Weisen praktischen und theoretischen Verhaltens.
Die eingew6hnte, eingespielte Erfahrung und die eingelemte
"wissenschaftliche" Kenntnis yom Seienden haben in der die
philosophische Frage weckenden Verwunderung ihre Sicherheit
verIoren. Damit ist aber dieses erschiitterte Wissen so wenig ver-
schwunden, daB es gerade als das nunmehr Fragwiirdige den
Ausgang abgibt fiir das Aufsuchen des urspriinglichen Wissens.
Wenn nicht unkritisch dekretiert, nicht einfach dogmatisch
behauptet werden solI, was das Seiende eigentlich sei, welche
Wissensweise als Wissen yom eigentlich-Seienden eigentliches

Wissen sei, wenn gefragt wird danach, so lautet ein solches Fragen
in der Ausdrucksweise der Hussedschen Pha.nomenologie: wel-
ches sind die "originaren BewuBtseinsweisen" yom Seienden,
welches sind die "urspriinglichen Evidenzen"? BewuBtsein-von
nennt Hussed, im AnschluB an Brentanos Terminologie, ,,1nten-
tionalitat". Evidenz als jenes intentionale BewuBtsein yom
eigentlich Seienden kann daher - phanomenologisch verstanden-
nicht bloB den Gewif3heitsgrad einer bestimmten Erkenntnis, ohne
Rucksicht auf die ihr zugrundeliegende Seinsinterpretation,
bedeuten. Evidenz ist keine dogmatisch im voraus fixierte Er-
kenntnisdignitat, sondern der problematische Begriff fur das
gesuchte urspriingliche Wissen. D.h. "Evidenz" ist hier nicht das
Thema einer psychologischen oder erkenntnistheoretischen
Charakteristik, die voraussetzt, daB Evidenz nur untersucht,
nicht gesucht werden musse. Evidenz ist vielmehr der Titel
fur das zentrale Problem der Phanomenologie Husseds. Das
Problem der Evidenz - in seiner noch naher zu erorternden inten-
tionalen Form - umgreift das Ganze der phanomenologischen
Seinsinterpretation, zunachst als Frage nach dem Seienden als
bestimmtem eines Was-Gehaltes, dann radikaler nach dem Seienden
als solchen.
Um den Ansatz des phanomenologischen Evidenzproblems zu
bestimmen, ist zuerst darauf abzuheben, wie Hussed in der
Suche nach einem urspriinglichen Wissen geleitet ist von einem
selbst "problematisch" gehaltenen Entwurf von "Urspriinglich-
keit". Dabei wird der intentionale Charakter des BewuBtseins in
einem entscheidenden Sinne bedeutsam, sofern namIich dadurch
nicht-originares und originares BewuBtsein sinnhaft miteinander
verbunden sind. In der reflektiven Besinnung aUf intentionale
Sinnmomente des zuniichst gegebenen, nichtursprunglichen Wissens
vom Seienden gewinnt Husserl die Richtung seiner Frage nach dem
ursprunglichen Wissen. 1ntentionalitat ist nicht nur BewuBtsein-
von einem Gegenstand, sondern - was hier vor alIem wichtig
wird - BewuBtsein-von "sinnhaft implizierten" BewuBtseinswei-
sen. Erinnerung z. B. ist nicht allein VergangenheitsbewuBtsein
von bestimmten Ereignissen, sondern BewuBtsein von gewesener
Wahrnehmung. 1m intentionalen Sinn der Erinnerung liegt - ob
wir darauf aufmerken oder nicht - eine sinnhafte Ruckverweisung
auf Wahrnehmung. Erinnerung ist ihrem intentionalen We-

sennach abkiinftig von Wahmehmung. Selbst eine vermeint-
liche Erinnerung gibt sich, solange sie als Erinnerung vermeint
wird, als eine bestimmte Sinnabwandlung der Wahrnehmung.
Erinnerung ist eine Derivation der Wahmehmung und tragt
als ein derivierter BewuBtseinsmodus den Riickweis auf den
Urmodus in sich. Bekanntheit ist eine intentionale Modifikation
des aktuellen Kennenlemens. Traum verweist als getraumte
Wachheit auf Wachheit sinnhaft zuriick; Gedachtheit als Ge-
dachtheit von Wirklichem auf Wirklichkeit; Mittelbarkeit als
solche auf Unmittelbarkeit, "symbolisches" Denken (z. B.
"Rechnen" als Abbreviatur des ausdriicklichen mathematischen
Denkens) auf explizites Denken, usw. Nicht immer aber liegen die
intentionalen Riickverweisungen so offenkundig zu Tage. Viel-
mehr sind sie zumeist latent, gleichsam verdunkelt, so daB es
einer Anstrengung bedarf, das Verweisungsgefiige der mannig-
faltigen BewuBtseinsweisen aufeinander freizulegen.
Es ist die Grundeinsicht einer intentionalen Auslegung des
BewuBtseins, daB alles BewuBtseinsleben nicht nur in der Ein-
heit eines seelischen Gesamtablaufs geeinigt ist, sondem eine
Sinneinheit in sich tragt, die jede theoretische Erfassung des
BewuBtseins leiten muB. Denn eine verstehende Auslegung kann
nicht nur das wechselnde Nacheinander von Anschauungen, von
Erinnerungen, von Denkakten, von Einfallen, von Stimmungen,
von dumpfem und hellem, artikuliertem und vagem Erfahren,
Urteilen, Meinen, Vorstellen, Phantasieren, von Begehren, Wiin-
schen usw. in seiner faktischen Folge feststellen wollen, ohne die
rationale Ordnung, die in diesem scheinbaren Chaos des flutenden
Seelenlebens waltet, nachdriicklich herauszuheben. Diese Ord-
nung ist nichts anderes als das Ganze der durchgreifenden Sinn-
verweisungen des urmodalen BewuBtseins auf die intentionalen
Abwandlungen, zunachst in der offenkundigen Form der Riick-
bezogenheit. des nicht-originaren BewuBtseins auf das originare.
Die tieferliegende Problematik der Sinnfundierung der originaren
BewuBtseinsweisen selbst, die Aufhebung der Gleichgestelltheit
der Arten des originaren BewuBtseins, die Relativierung des
Begriffs der Originaritat bleibt vorerst auBer Betracht. Wichtig
ist aber, festzuhalten, daB im Gegensatz zu einer polytomischen
Auffacherung des Erkenntnisverm6gens - nach auf einander
nicht mehr riickfiihrbaren Grundkraften der Seele - in einer inten-

tionalen Auslegung des BewuBtseins die Sinn-Einheit alles Er-
kennens in einer allesdurchwaltenden Sinnfundierung gesehen
wird.
Wenn die These zu Recht besteht, daB die Phanomenologie
Husserls im Zuge des Seinsproblems zu einer intentionalen
Analytik wird, sofem sie nach dem urspriinglichen Wissen vom
Seienden fahndet, so ist es aber nicht zu verkennen, daB das
phanomenologisch gestellte Seinsproblem bereits schon eine
intentionale Struktur zeigt. Bestimmte intentionale Begriffe
werden fur den Problementwurf schon mitgebracht. In der
intentionalen Fassung der "Mittelbarkeit", der "Traditionalitat",
der "Gewohnheit" unseres Verhaltens zum Seienden, d. h. in der
Auffassung dieser die Seinsfeme ausdruckenden Begriffe als
"intentionaler Abwandlungen uTInodaler BewuBtseinsweisen"
kommt zum Ausdruck, daB das Problem von Sein und Wissen
mit den Mitteln einer intentionalen Grundeinsicht in das Wesen
der Erkenntnis gestellt wird. ZusammengefaBt: die Intentionali-
tat kommt ausdrUcklich ins Thema, wird zur Domane einer
"intentionalen Analytik" im Zuge eines intentional gestellten
Seinsproblems.
In einer Reflexion auf die Sinnimplikationen des nichtorigi-
n1iren Wissens, in dem wir dem Seienden als einem langst Be-
kannten und Gelaufigen zugewandt sind, sucht Husserl das
ursprungliche Wissen. Das bedeutet aber nun nicht nur den
leicht zu bewerkstelligenden Ruckgang z. B. von der Erinnerung
zur Wahmehmung, d. h. nicht auf jene Wahmehmung, die
bereits eingestellt ist in die Gesamtgeltung eines traditionalen
Wissens, die eingebettet ist in mannigfache Mitgeltungen. Nicht
die im Strom der BewuBtseinserlebnisse fast standig gegebene und
kontinuierende Kette von "Wahmehmungsakten" ist eigentlich
dasjenige, worauf der implizite Sinn der Erinnerung zuriickweist.
Denn solche faktisch-konkret vorkommenden Wahmehmungen
sind - ihrem intentionalen Sinne nach befragt - immer mehr als
reine Wahmehmungen. Sie sind Akte des Gegenwartighabens von
Seiendem, aber in einer Weise, die von Erbschaften aus friiheren
Wahmehmungen, von Kenntnissen, selbsterworbenen und im
Lemen ubemommenen, ganz durchsetzt und durchtrankt ist.
Das darin Wahrgenommene hat zahllose Bekanntheitscharaktere,
Sinnaufiagen, die den Kern des wirklich originar Wahrgenom-

menen uberkleiden. Wir fangen ja nicht erst an, wahrzunehmen,
sondern haben immer schon wahrgenommen. Aktuelles Wahr-
nehmen ist, sofern in ihm immerzu sedimentierte Erwerbe uber-
kommenen und ubernommenen Wissens mitspielen, kein origi-
nares BewuBtsein. Die reinen Urmodi des Wissens kommen in der
faktischen Folge der psychischen ErIebnisse unversehrt und los-
gelOst aus den Komplexionen der ineinander verschlungenen ur-
modalen und abgewandelten BewuBtseinsweisen uberhaupt nicht
vor. Sie konnen demnach von einer psychologischen Reflexion
nicht einfach /estgestellt werden. Eine besondere Methode eines
intentionale Unterschiede sorgsam und subtil fixierenden Sehens
ist erforderIich, urn die Urmodi des Wissens am Leitfaden der
intentionalen Ruckverweisungen aus den faktischen BewuBtseins-
gestalten rein herauszulosen. Die intentionale Analyse stellt nicht
nur vorkommende Gegebenheiten des BewuBtseins fest, sondern
grei/t zuerst vor in die innere Sinnordnung des Bewu/3tseins. Dieser
Vorgriff ist das konstruktive Moment der phanomenologischen
Intentionalanalyse. Er ermoglicht erst eine einzelwissenschaft-
liche Thematisierung des BewuBtseins im Sinne einer "phanome-
nologischen Psychologie", wie auch die vom philosophischen
Problem des Bezugs von Sein und Wissen bewegte Intentional-
analytik.
Das Problem der Evidenz als die suchende Frage nach der
Selbstgebung des Seienden ist fur HusserI zur Frage nach den
originaren BewuBtseinsweisen geworden. 1m Ausgang vom
nichturspriinglichen Wissen ist in einem Eindringen in den
impliziten Sinn desselben das Eigentiimliche seiner Nichtur-
sprunglichkeit als "Ruckverweisung" begriffen worden. Damit
hat das Suchen nach dem originaren Wissen bereits schon eine
bestimmte Leitvorstellung gewonnen. Offenbar ist "originar"
ein solches Wissen, das in sich selbst nicht mehr ruckverweisend ist
und in Ruckweisen seinen Sinn nimmt als Modifikation-von,
sondern das eben das Ziel aller Ruckweise ist und allen Modifi-
kationen den in ihnen abgewandelten Sinn gibt.
Originares BewuBtsein - dies ist in der Tat HusserIs Gedanke -
ist sinngebendes Bewu/3tsein, jenes an/angliche BewuBtsein, das
einer ganzen Kette von Abwandlungen, von Verdunkelungen,
von Mittelbarkeiten Sinn gibt, so namIich, daB sein Sinn es ist,
der sich "abwandelt", "verdunkelt", "mittelbar wird". Originare

und nichtoriginare BewuBtseinsweisen stehen nicht nebenein-
ander, getrennt und unbezuglich, sondern bilden eine Sinneinheit,
einen Sinnzusammenhang, ein zusammengehoriges System.
"Reine" Wahrnehmung z. B. ist in Erinnerung, Vorerwartung,
Phantasie, bloBem Denken usw. analog impliziert wie in der Mog-
lichkeit die mogliche "Wirklichkeit".
Am Leitfaden intentionaler Ruckweise und unter der Leitvor-
stellung von einem sinngebenden BewuBtsein gelangt Hussed
zur "U7t6.s.eO'LC;" der Phanomenologie in der Bestimmung der
Originaritiit als Anschauung. Sehen ist - fur ihn - urspriingliche
Evidenz, ist der BewuBtseinsmodus, in we1chem sich das Seiende
in seinem "leibhaften" Selbstdasein zeigt, sich selbst gibt. 1m
Sehen weist sich das Seiende seIber aus als das, was und wie es ist.
Aber ist ein so1cher Ansatz nicht willkiirlich? 1st die Proklama-
tion des Sehens nicht nur ein Machtspruch der Vernunft? Gibt es
denn ein Kriterium dafur, daB "Sehen" wirklich der eigentliche
unverstellte Zugang zum Seienden selbst ist? Es ist bezeichnend
fiir den intentional-analytischen Stil des Hussedschen Denkens,
daB das Problem der Evidenz aus allen Streitfragen nach einem
"Kriterium" herausgehoben und in ein Forschungsproblem ver-
wandelt wird. Statt uber das Recht des Sehens argumentativ
zu spekulieren und leere gegensprechende Denkmoglichkeiten
anzusetzen, ist das Sehen zu betatigen, ist urspriingliche Evidenz
herzustellen und gerade so zu entscheiden, daB es seinerseits das
letzte "Kriterium" aller bloBen Denkmoglichkeiten ist. Sehen
legitimiert sich allein in seiner Leistung, das Seiende an ihm selbst
auszuweisen. Hinter das Sehen kann man nicht zurUck, sofern es
das letztlich urmodale, allen anderen, abgewandelten BewuBtseins-
weisen sinngebende Dabeisein der menschlichen Erkenntnis beim
Seienden ist. Sehen kann ungenau, unvollstandig sein; es kann
aber nur wieder durch Sehen, durch ein genaueres, vollstandigeres
berichtigt werden. Sehen kann "tauschen", sich ver-sehen; die
Moglichkeit der Tauschung spricht so wenig gegen das Sehen,
daB eben Tauschungen nur durch besseres Sehen widedegt werden
konnen.
Hussed spricht seine Grundauffassung von der Anschauung
als dem urspriinglichen Wissenszugang zum Seienden mit stark-
stem N achdruck im folgenden Satze aus: "Am Prinzip aller Prin-
zipien: daB jede originiir gebende A nsckauung eine Recktsquelle der

Erkenntnis sei, daB alles, was sich uns in der ,Intuition' originiir
(sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfack
kinzunekmen sei, als was es sick da gibt, ... kann uns keine er-
denkliche Theorie irre machen" 1. - Ist das nun "Intuitionis-
mus"? Nein - wenn darunter verstanden wird eine auf dem
Boden traditioneller Seelen-Einteilung verbleibende Behauptung
der sinnlicken Anschauung als des allein wahrhaftigen Erkennt-
niszugangs zum Seienden.
Anschauung, "Intuition" ist fiir HusserI keineswegs nur die
sinnliche Anschauung, das sinnliche Sehen, sondern jede BewuBt-
seinsart, die wie die sinnliche Anschauung die sinnlich wahrnehm-
baren Dinge so die ihr entsprechenden Gegenstande im Modus des
"Selbst-da" zur Gegebenheit bringt. Oder praziser: Anschauung
ist bei HusserI der Titel fur das Gemeinsame aller Arlen von
Selbstgebung. Es ist also ein Analogiebegriff, wobei die leitende
Bedeutung Anschauung der sinnlichen Erfahrung meint. Es gibt
aber auch eine Anschauung, besser Anschaulichkeit, des arithme-
tischen und geometrischen Denkens, des logischen Denkens, des
beurteilenden Denkens, der Erfahrung vom Fremdseelischen (der
"Einfiihlung"), usw.; Zahlen und ZahlverhaItnisse werden in
einer anderen Art "selbstgegeben" als Dinge; pure K6rperlich-
keit anders als beseelte K6rperlichkeit von Pflanze und Tier und
so fort. Die Grundarten des Seienden schreiben von sich aus die
Grundarten der selbstgebenden Erfahrungen vor. Das vorurteils-
volle Vorentscheiden, was als "Selbstgebung" gelten soll z. B. in
einer "sensualistischen", "naturalistischen", "empiristischen"
dogmatischen These, ist ein Sichselbstabschneiden von der
M6glichkeit, Seiendes von anderer Art als das in der verabso-
lutierten Zugangsweise selbstgegebene originar zu erfassen.
Ist es aber nicht ein "Circel", wenn die Phanomenologie Hus-
serIs - im prinzipiellen Willen zur Offenheit fur alles Seiende, fur
Seiendes jeglicher Art - den Begriff der "Anschauung" auf alle
Arten urmodalen BewuBtseins erweitert? Ist nicht zuerst Origina-
ritat alsAnschauung, dann Anschauungals Originaritat ausgelegt ?
Die Bestimmung der gesuchten Originaritat zunachst als
"Anschauung" im engeren Sinne gibt eine Direktion, die inten-
1 Vgl. Idem zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie
(I913), 24, S. 43. [Gesammelte Werke, Bd. III, S. 52.]
tionale Verfassung dieser einen Art von Selbstgebung analytisch

zu explizieren und so ein Verstiindnis zu erwirken, das den ganzen
Zusammenhang mit den sinnhaft zugehorigen Abwandlungs-
reihen dieser Evidenz, das ganze latente VerweisungsgefUge ans
Licht hebt. GewiB kann man hinter das Sehen nicht zurUckgehen;
aber man kann analytisch in das Sehen eindringen und es nach
dem ganzen verborgenen Reichtum implizierter intentionaler
Strukturen auslegen. In einer so1chen intentionalen Analyse be-
wahrt sich der zunachst bloBe Ansatz des Sehens als einer Selbst-
gebung. Sinn, Grenzen, Struktur, Verweisungsbeziige der origi-
naren sinnlichen Erkenntnis, das System der Zuordnung von
Gegenstandsstruktur und Erkenntnisstruktur - ail das kommt
in der Analyse ans Licht. In Analogie zu einer so1chen analyti-
schen Aufklarung muB jeder Anspruch einer Erkenntnisart,
"originar" zu sein, gepriift werden. Die Erweiterung des Begriffs
der Anschauung ist keine unkritische Verailgemeinerung, sondem
verlangt von jeder pratendierten Evidenz die analytische Ent-
faltung ihrer sinngebenden Originaritat. Man kann also nicht
unter Berufung auf die phanomenologische These, daB jede Art
von Seiendem ihre zugehorige urspriingliche Erfahrungsart habe,
irgendwe1che unkontrollierbaren "mystischen" Selbstgebungen
behaupten, ohne den analytischen Nachweis fUr diese Behaup-
tung zu fiihren. In der GewiBheit einer echten oder vermeintli-
chen Evidenz leben, ist etwas ganz anderes, als eine Erkenntnis-
weise als Evidenz zu rechtfertigen. Rechtfertigung bedeutet hier
nicht einfach ein Vorfiihren, ein einfaches Betatigen (obgleich das
auch sehr wesentlich ist) , sondem eine Selbstgebung von der
Selbstgebung, eine intentional-analytische Evidenz von der Evidenz.
Denn "originares BewuBtsein" ist ja hier das Gesuchte, das
Problematische. Gesucht ist ebenso auch das Seiende. Zusam-
mengefaBt: gesucht ist das Ganze originarer BewuBtseinsweisen,
sofem darin sich zeigen soIl, was das Seiende ist.
Das Problem der Evidenz (als philosophisches Problem be-
griffen) wird in der Phanomenologie Husserls zu einer intentio-
nalen Korrelativtorschung, wobei diese nicht eine Untersuchung
einer unproblematisch gegebenen Korrelation, sondem primar
ein Forschen nach der zu erforschenden Korrelation ist. Indem
die Selbstgebung des Seienden, die "Evidenz", aus der naiven
Sicherheit entriickt ist und Zum Ziel wird einer theoretischen
Sehnsucht des Menschen, in der dieser'sich von Grund auf er-

neuern will in allen seinen ExistenzverhaItnissen zu Welt, Ding,
Ideal, Gatt, hebt ein Forschen an nach jenem uranfiinglichen
Zusammensein von Wissen und Seiendem, jener Helle einer ur-
spriinglichen Begegnung und Ubereinkunft, die als Idee der Wahr-
heit die iundamentale Sinnvoraussetzung der Moglichkeit von
Wissen iiberhaupt ist und die vom vermeintlichen Wissen noch
bezeugt wird, da dieses seine Verbindlichkeit aus einer vermeinten
Verbundenheit mit den "Sachen selbst" herIeitet.
Der phiinomenologische Begriff der "Selbstgebung" enthiilt
den Gedanken eines Ur-Bezuges, einer urtiimlichen Korrelation,
eben der wahrhaften, Wahrheit ermoglichenden Synusie von
Seiendem und Wissen. In einer iihnlichen Weise wie den Begriff
der "Anschauung" gebraucht HusserI den Terminus "Erfahrung",
um die Urspriinglichkeit des wissenden Seins-beim-Seienden-
selbst auszudriicken. Auch hier ist wieder der engere, d. i. eine
Art des Erkennens meinende, und dann der weitere, d. i. einen
alle Erkenntnisarten betreffenden V ollzugscharakter meinende
Wortsinn genau zu unterscheiden.
Die Phiinomenologie ist, wie HusserI sagt, "radikaler Em-
pirismus", sofern sie angetrieben ist vom leidenschaftlichen
Willen, einmal alle Meinungen, Geltungen, Traditionen, Uber-
zeugungen, Kenntnisse, Gewohnheiten beiseitezustellen und ein
urspriinglich-erfahrendes Verhiiltnis zu allem Seienden zu erobern.
Die Struktur der gesuchten, das Seiende selbst gebenden "Er-
fahrungen" wird dabei grundsiitzlich intentional bestimmt, d. h.
die in Frage stehende Korrelation hat einen intentionalen Sinn.
Es ist von eminenter Bedeutung fiir ein integrales N achverstiind-
nis dessen, was als metaphysisches Problem HusserIs Philo sophie
bewegt und treibt, zu erkennen, daB die intentionale Struktur des
phiinomenologischen Evidenzproblems nicht aus dem formellen
Wesen der Intentionalitiit abgeleitet werden kann. Nicht weil
jedes BewuBtsein und somit auch das originiir-erfahrende ein
BewufJtsein-von einem Gegenstand ist und in seinem Sein immer
schon ein Gemeintes als solches liegt, kommt das Seiende in einer
intentionalen Analytik VOT. Eine psychologische (einzelwissen-
schaftliche) Erforschung der Intentionalitiit findet darin ver-
meintes Seiendes, in mannigfaltigen BewuBtseinsweisen gegeben
(selbstgegeben, mittelbar, iteriert mittelbar gegeben usw.). Es ist
dabei keineswegs Sache des Psychologen, die ihm und dem ana-
lysierten BewuBtsein geltenden Seinsbegriffe, die ja den Sinn
von "selbstgegeben" usw. bestimmen, zu priifen. Er ist ontolo-
gisch desinteressiert. Er untersucht das gegebene BewuBtsein
und dessen Besitzstand an intentional gemeintem Seienden; er
verbleibt im thematischen Bezirk des Psychischen, wenn er die
binnenpsychische Korrelation zwischen BewuBtseinsweise und
"gegenstandlichem Sinn" analysiert. Das Verkennen des prinzi-
piellen Unterschiedes von Philosophie und Einzelwissenschaft im
Begriff der "Phanomenologie" fiihrt dann zu dem fast unaus-
rottbaren Irrturn in dem immer wieder formulierten Einwand,
die Phanomenologie Husserls sei an der "Realitatsfrage", am
Seinsproblem uninteressiert, sie habe das Seiende nur als subjek-
tives Meinungsgebilde, als Sinnmoment des intentionalen Be-
wuBtseinslebens im Thema.
Das philosophisc~e Suchen des Seienden - hier phanomenolo-
gisch als Suchen nach den originaren Evidenzen - ist der Ver-
such, das BewuBtsein in seinem Zusammenkommen mit dem
Seienden, in seiner erfahrenden Kraft, in seiner seinsausweisenden
Leistung, in seiner exekutiven Funktion zu erfassen.
Es ist notwendig, urn den im Willen zur radikalen Vorurteils-
losigkeit errichteten Ansatz des phanomenologischen Problems
nachzuverstehen, alle vorgefaBten Theorien iiber "Immanenz"
und "Transcendenz", iiber subjektive und objektive Momente der
Erkenntnisrelation hintanzustellen. Damit wird natiirlich das in
solchen erkenntnistheoretischen Unterscheidungen niederge-
schlagene Wissen nicht bezweifelt oder gar bestritten; es wird nur
"kein Gebrauch davon gemacht", solange im Ringen urn eine
urspriingliche "Erfahrung" des Seienden alles noch offen ist.
Die Zusammenkunft von Seiendem und BewuBtsein darf also
nicht gleich in das uns gelaufige Schema einer Korrelation von
"Objekt" und "Subjekt", von "Gegenstand" und "Akt" abge-
drangt und stillschweigend auf das Modell einer sogenannten
"transcendenten Dingwahrnehmung" hin orientiert werden, so
als ob das Seiende auf der einen, das BewuBtsein auf der anderen
Seite stiinde. 1st denn nur das, was in der zunachst vorfindlichen
Grundeinstellung des BewuBtseins, gemaB seiner natiirlichen,
"auBenweltlich" gerichteten Lebenstendenz, das Erfahrene,
Wahrgenommene, Erinnerte, Beurteilte, Vermeinte, Begehrte
DAS PROBLEM DER PHANOMENOLOGIE 2II
usw. ist, das Seiende; "ist" nicht auch das BewuBtsein, das Er-
fahren, Wahmehmen? 1st Wissen nicht ein "SeinsverhaItnis"?
Wenn das BewuBtsein seIber "seiend" als ein Seiendes inmitten
des Ganzen des Seienden und von diesem umfangen ist, kann es
das umfangend-umgreifende Ganze wohl nie einfach "gegeniiber"
haben und selbst auBer ihm bleiben. Andererseits ist BewuBtsein
als BewuBtsein-von, als Intentionalitat, vergegenstiindlichendes
Wissen. Der Ansatz des phanomenologischen Grundproblems ist
auch charakterisiert durch das, was er unausgesprochen offen
laBt, niimlich wie die wissensmaBige Vergegenstandlichung von
Seiendem als binnen-ontisches Geschehen begriffen werden muB.
Husserls Frage nach der Selbstgebung ist in ihrer vorIaufigen
Gestalt als Frage nach den originaren Evidenzen von Seiendem
geleitet von einem Begriff des "Gegenstandes", der zu radikalen
MiBverstandnissen AnlaB geben kann. In ihm scheint namlich
die eben abgelehnte Interpretation des Begriffs "Seiendes" yom
Begriff des "Gegenstandes" her vorzuliegen. HusserI fordert eine
Erweiterung des Begrilfs des Seienden, die mit der Weite des
Begriffs "Gegenstand", verstanden als Korrelat eines sinnvoll
identifizierenden Meinens, iibereinstimmt. Diese Erweiterung
richtet sich gegen eine naive, vorphilosophische Verengung, so-
fern dem Menschen dank seiner "naturalistischen" Vorurteile
zumeist nur als seiend gilt, was sich mit Handen greifen laBt: das
sinnfiillige Reale, die sichtbaren, hOrbaren Dinge. Zahlen, ideale
Sinngebilde (der Logik z. B.) konnen dann in ihrem eigenstiindigen
Sein, als Seiendes eigener Art nicht erfaBt werden und verfallen
den psychologistischen Fehldeutungen. Die Erweiterung ist ei-
gentlich nur der Ausdruck einer methodischen Vorsicht, jedes wie
immer geartete Seiende unvoreingenommen zuerst einmal so
gelten zu lassen, wie es sich zeigt, d. h. es in seinem gegenstand-
lichen Gehalt zu erfassen. Was in originaren Akten zur Auswei-
sung kommen kann als ein Selbiges und Identisches eigenen Sti-
les, mit eigenen, in eigener Weise ihm eigentiimlichen Eigen-
schaften und Bestimmungen, ist allen Vorurteilen zutrotz ein
Eigenstiindiges und Selbstiindiges, in diesem Sinne ein "Seiendes".
Der Gegensinn dieses erweiterten Begriffs des Seienden gegen
die naturalistische Verengtheit erweist ihn als einen vorliiufigen
Hilfsbegrilf, der den Ansatz des phanomenologischen Evidenz-
problems beherrscht. Er liegt aber noch weit vor der eigentlichen
2I2 DAS PROBLEM DER PHANOMENOLOGIE
philosophischen Diskussion der ontologischen Begriffe in der

Phiinomenologie Husserls.
Nach diesem Vorbehalt ist die Synusie von Seiendem und
Wissen bestimmbar als die gesuchten intentionalen Korrelations-
systeme zwischen den in der exekutiven Funktion der Ausweisung
(der "Leistung") begriffenen originiiren BewuBtseinsweisen und
den Grundarten von GegensUinden. Sofern aber fiir das Aufsuchen
der originiiren Evidenzen ein Riicklaufen durch die Verweisungs-
beziige des nichtevidenten Wissens, eine Weckung der latenten
"Implikate", in Gang gesetzt wird, und sofern ein zuniichst ein-
mal als "urmodal" angenommenes BewuBtsein sich bewiihren
muB, indem es in allen Sinnabwandlungen seiner selbst als das
"sinngebende" aufweisbar sein muB - wie, urn einen einfachen
Fall zu nennen, in einer Erinnerung an eine Erinnerung die Wahr-
nehmung der ganzen Iteration der Intentionalitiiten Sinn gibt: E'
(E[W]) -, kommt im Zuge des Problems der Evidenz das game Be-
wuBtsein mit seiner verborgenen, inneren rationalen Ordnung der
"Urmodi" in ihren intentionalen Abwandlungen ins Thema. Die
schlieBlich in Evidenzen findbaren Gegenstiinde werden dann zu
Indices einer intentionalen Analytik aller Weisen, auf das Seiende
wissend und meinend (anschaulich und unanschaulich) bezogen
zu sein. Das Seiende wird in das konkrete System des erlebenden
BewuBtseins eingesteUt und gewinnt so eine Lebensatmosphiire
im Sein-Iur-den-Menschen. Indem phiinomenologisch das evi-
dente Wissen nicht einfach dem nicht-evidenten entgegengesetzt
und dieser Gegensatz nicht "fixiert" wird in einer Verwerfung
des nichtoriginiiren Wissens, sondern dieses gerade yom origi-
niiren aus aufgekliirt werden soIl in seinem modifizierten Bezug
zum Seienden, urnfaBt das intentional-analytische Problem der
Evidenz auch die "Evidenz in der Nichtevidenz".
In der bis jetzt angedeuteten, vorliiufigen Form der inten-
tionalen Analytik ist die Selbstgebung des Seienden gesucht,
solern dieses schon Seiendes eines bestimmten Was-Seins ist;
gesucht sind die Evidenzen, die Grundarten des originiiren
BewuBtseins. Gerade die "Erweiterung" in der Gleichsetzung von
Seiendem und eigenstiindigem Gegenstand ist ein Symptom dafiir,
daB es sich noch nicht um die Evidenz vom Seienden als Seienden,
sondern vorab um die Selbstgebung des in Bereiche gegliederten
Seienden handelt.
DAS PROBLEM DER PHANOMENOLOGIE 2I3
Die Frage nach den originaren Evidenzen, die phanomenolo-

gisch nicht durch den Hinweis auf die subjektive GewiBheit einer
Erkenntnis, sondern durch die analytische N achweisung ihres
urmodalen Charakters beantwortet werden kann, wird in ihrer
Fragerichtung gesteuert durch eine vorbereitende Methode, welche
der analytischen Prufung der Evidenz die Gegenstandsbezirke, die
Regionen des nach seinen Was-Gehalten in Gattungen und Arten
gegliederten Seienden vorgibt. Mit anderen Worten, die Selbst-
gebungsproblematik des unter Wesensallgemeinheiten stehenden
Seienden ist geleitet von einer vorgangigen methodischen Erfas-
sung der Wesensallgemeinheiten selbst. Diese Wesenserfassung
nennt Husserl Ideation. Der Sache nach ist es dasselbe, was der
traditionelle Titel "apriorische" Erkenntnis meint, die Erkennt-
nisleistung der sogenannten Wesenswissenschaften. Allerdings ist
es Husserls Auffassung, daB einmal die Methode der Wesenser-
kenntnis in den faktisch vorliegenden Wesenswissenschaften
unterbestimmt sei, ferner daB es noch zu keiner vollstandigen
Ausbildung aller moglichen, in die Einheit eines Systems zusam-
mengehenden Wesenswissenschaften gekommen sei. In der
Inangriffnahme der methodisch klaren Fixierung des systema-
tischen Ganzen aller Wesenserkenntnisse sieht Husserls Phano-
menologie ein Arbeitsprogramm, dessen DurchfUhrung fUr die
Grundfrage nach der Selbstgebung des Seienden, genauer fiir die
Exposition dieser Grundfrage, von groBter Wichtigkeit ist. Die
starken Akzente, die Husserl der geforderten Wesenslehre (Ei-
detik) gibt, haben vielfach zu der Meinung verfiihrt, Phanomeno-
logie ware eigentlich nichts anderes als Wesenswissenschaft.
Demgegeniiber gilt es vor alIem, die vorbereitende, der Problem-
exposition dienende Rolle der Eidetik zu erkennen. Wesens-
wissenschaft ist nicht Philosophie, sondern positive Wissenschaft
(wie z. B. Logik, Mathematik). Die vagen, aUgemeinen Kenntnis-
se, die jede empirische Wissenschaft von ihrem Gegenstandsfeld
schon im Ansatz voraushat, lassen sich in einer methodischen
Besinnung in ihrer echten Wesensallgemeinheit fixieren und
umreiBen das Apriori, die apriorische Struktur, innerhalb deren
sich dann bewuBt die empirische Forschung bewegen kann. Die
ungeheuere Wichtigkeit einer vorgangigen apriorischen Bestim-
mung fiir eine entsprechende und davon geleitete Empirie zeigt
sich am Beispiel der neuzeitlichen Naturforschung.
2I4 DAS PROBLEM DER PHANOMENOLOGIE
Die faktisch ausgebildeten eidetischen Disciplinen der Mathe-

matik und Logik, diese beiden groBartigen rationalen Instru-
mente der Naturwissenschaft, umfassen aber noch nicht das
voile systematisch zu entwickelnde Apriori der N atur; eine
Reihe von Wesenswissenschaften sind uberhaupt erst noch zu
konzipieren. Das Seiende ist nach der in ihm selbst liegenden
Gliederung in die allgemeinen Regionen des Was-Seins ausein-
anderzulegen. Dabei hebt sich fiir Husser! ein Grundunterschied
ab in den dem Seienden wesensmaBig zukommenden Bestim-
mungen. Dieser Unterschied spricht sich in der Unterscheidung
von "materialen" und "formalen" Wesenswissenschaften aus.
"Material" nennt, kurzgesagt, Husser! eine Bestimmung eines
Seienden, die ein Was-Sein im Sinne der Gattung und Art (z. B.
Lebewesensein - Tiersein) aussagt. (Die Begriffe Gattung und
Art diirfen dabei ailerdings nicht in dem laxen Sinne von bloBen
Typus-Begriffen genommen werden.) "Formal" sind eidetische
Begriffe, die von ailer Sachhaltigkeit eines bestimmten Wasge-
haltes abstrahieren und das Seiende in seiner leeren Struktur-
form (als Etwassein, als Mengesein usw.) bestimmen. Husser!
bezeichnet auch den Unterschied des materialen und formalen
Apriori als den des "synthetischen" und "analytischen" (wobei
dieser Begriff des "Analytischen" von dem des Intentional-
Analytischen streng unterschieden werden muB). Und wiederum
eine andere Ausdrucksweise spricht vom Unterschied der "mate-
rialen" und "formalen Ontologien".
Indem Husser! die Lehre von den Wesensallgemeinheiten des
Seienden "Ontologie" nennt und im Hinblick auf die Mannig-
faltigkeit von Regionen sogar pluralisch von "Ontologien"
spricht, verbraucht er terminologisch fur eine Gruppe von posi-
tiven Wissenschaften den Titel, der sonst das philosophische
Seinsproblem bezeichnet. Das hat seine verhangnisvoilen Fol-
gen. Entweder wird zumeist der eingeschrankte, besondere Sinn,
den der Terminus "Ontologie" bei Husser! hat, nicht erkannt
und daher die Phanomenologie in ihrem Absehen von dem her
interpretiert, was darin "Ontologie" heiBt, also als eine allge-
meine Wesenslehre miBverstanden, oder aber man sieht zwar den
begrenzten, vorphilosophischen Sinn des Husser!schen Terminus
ein, vermiBt aber dann in der Phanomenologie iiberhaupt die
ontologische, d. i. nach dem Begriff des eigentlich Seienden
fragende Problematik; denn es ist schwer, wo der Name fehlt,

die Sache zu sehen.
Wesenslehre kann allerdings auch ein Titel fur eine aus der
philosophischen Bestimmung des Seienden hervorgegangene
Theorie sein. Bei Hussed ist die Eidetik das zuniichst noch
nicht. Der Begriff des Wesens hat vorerst noch keinen on-
tologisch (d. i. seinsbegrifflich) ausgearbeiteten Sinn, sondem
wird in voller Absicht auf den vorliiufigen Begriff des Seienden,
auf den Gegenstand im weitesten Sinne hin orientiert. "Ontologie"
(= Eidetik) wird konzipiert als apriorische Gegenstandstheorie.
Der Aufbau der Wissenschaft von den materialen und for-
malen Wesen der Gegenstande erfolgt bei Hussed in der Methode
der Ideation. Ideation ist der selbstgebende BewuBtseinsakt,
in welchem der "ideale Gegenstand": Wesen, sich originar aus-
weist und damit eine Voreinsicht in den allgemeinen Seinsstil des
unter dieser Wesensallgemeinheit stehenden individuellen Seien-
den stiftet. Solange die gegenstandstheoretische Eidetik die nur
vorbereitende Funktion hat, fiir die intentional-analytische
Problematik der Selbstgebung des unter Wesensallgemeinheiten
stehenden Seienden die eidetischen Regionen bereitzustellen,
solange sie, wie Husserl es ausdriickt, die "ontologischen Leitfiiden"
fur die intentionalen Analysen vorgibt, ist sie als das theoretische
Verfahren der Ideation seIber v611ig naiv; sie ist ein Anspruch,
die originare Se1bstgebung des Eidos zu sein, aber sie ist noch
nicht die intentional-analytische Rechtfertigung dieses Anspru-
ches. D. h. auch die - traditionell als Muster der Evidenz uber-
haupt gepriesene - logisch-mathematische Evidenz (als ein
Beispiel der Evidenz ideativer Erkenntnis) bedarf ihrerseits einer
Aufklarung.
Ideation als Methode, als geubte und Wesenserkenntnisse naiv
fixierende Methode, wird von Hussed angesetzt als eine intuitive
Erkenntnis. Um den Anschaulichkeitsmodus hervorzuheben,
nennt Husserl die Ideation auch "Wesensschau". "Intuition",
"Schau" sind aber auch hier wieder nicht gleichzusetzen mit dem
sinnlichen Sehen, der Schau der leiblichen Augen. Wesen sind
keine sichtbaren Dinge. Gleichwohl ist die Ideation ein Sehen,
und zwar ein so eindringliches, daB uns dabei das gesehene Wesen
gleichsam in die Augen springt. Die methodische Struktur der
Ideation laBt sich durch die zwei Stadien phanomenologischer
Wesenserfassung charakterisieren. Eine geniale Wesenseinsieht,

die wie der Blitz kommt, ist zwar immer mOglich; aber sie kann
nicht zur "Methode" werden. Wenn im Worte "Intuition" zu-
weilen gerade der geniale Tiefblick mitgemeint wird, so gilt das
nicht fiiI den phanomenologischen Begriff der Wesensschau;
denn diese ist ein durchaus niichtemes und umstandliches Ver-
fahren. Beim Versuch, die Wesensstruktur eines in seiner vagen
Typik vorgegebenen Gegenstandsgebietes zu fixieren, z. B. die
Wesenseigentiimlichkeit des korperlich stofflichenNaturdinges, ist
es - in Husserls Methode - das erste Stadium, ein exemplarisch
aufgegriffenes Ding in seinem gegebenen Bestande so zu variieren,
daB alle in seinem ungeweckten Sinnhorizont liegenden Moglich-
keiten des Auch-anders-sein-konnens gleiehsam ausprobiert
werden, ausdriicklieh durchlaufen werden. Und dies wieder nieht
in einem nur vagen "Umdenken" des Dinges, das die Unver-
traglichkeit von zusammengedachten Bestimmungen z. B. nicht
deutlich werden laBt, sondem in einem anschaulichen, deutlichen
und ausgearbeiteten Sich-V orstellen der Moglichkeiten des An-
dersseins, die unbeschadet der Identitat des Dinges bestehen.
Welche Moglichkeiten eben im Dingsinn unentfaltet liegen, laBt
sich nicht in einem Uberschlag feststellen, in einer ungefahren
Abschatzung, sondem nur durch den Weg der Durchwanderung
des Kreises der intuitiv vorstellbaren Moglichkeiten. In den Erin-
nerungen an friiher erfahrene Dingbestimmtheiten, die nicht im
gegenwartigen Bestande des Exempels vorkommen, in den ge-
gebenen Anzeichen moglichen Siehverandems haben wir moti-
vierte Moglichkeiten, die zunachst die Variation leiten. Aber erst
in der Phantasie stoBen wir die Bindung zur faktischen Wirklich-
keit ab und durcheilen den Raum aller Moglichkeiten, der moti-
vierten und unmotivierten. Das exemplarische Ding kann jetzt
nach allen Richtungen, nach allen Bestimmungen frei abge-
wandelt werden; Reihen von Einzelmoglichkeiten bilden sieh, ja
ganze Systeme von Reihenordnungen. Auf dem Grunde dieser den
Moglichkeitsraum austastenden Variation, dieser Empirie der
Phantasie, vollzieht sich nun die eigentliche Wesensschau, die
vergegenstandlichende Fixierung des Wesens. Dieses zweite
Stadium der Ideation ist sozusagen das In-Blick-bringen des
Moglichkeitsraumes, in dem sich die Variation bewegt hat, ist
die Thematisierung der alle Varianten tragenden Invarianz.
Aus den zahllosen verschiedenen, intutiv vorgestellten Moglich-

keiten des Andersseins hebt sich das alles Anderssein ermog-
lichende Selbigsein ab; aus dem vielfaltig Moglichen springt die
Moglichkeit, das ermoglichende Wesen heraus. Und zwar das
Wesen als Gegenstand und nach dem bisher Erorterten: als
"Seiendes" .
Wesen ist Wesen von Seiendem, das ihm untersteht. Der
Bezug von Wesen zu dem ihm unterstehenden Seienden ist bei
HusserI zuerst, d. h. auf der vorliiufigen Problemstufe, noch in
keiner Weise an jenem Verhaltnis orientiert, das die traditionelle
Metaphysik des Wesens beherrscht, namlich am Verhaltnis von
auBer sich gehendem Seinsgrund und "Erscheinung". Wesen
gilt fur HusserI als die Invarianz des Gegenstandssinnes gegen-
uber den in ihm liegenden Moglichkeiten des So-Seins. Diese In-
varianz hat von vornherein einen erkenntnisrelativen Sinn, sie ist
das in allen wie immer variierten Vorstellungen sich Durchhalten-
de. In der Methode der Ideation ist also schon ein Zusammen-
hang von Sein und BewuBtsein angesetzt, der dann bei der spa-
teren intentional-analytischen Aufklarung der eidetischen Evi-
denz sehr wichtig wird.
Die wichtige Hilfsstellung der gegenstandstheoretischen Eide-
tik fur die Exposition des phanomenologisch zentralen Problems
der Evidenz besteht darin, daB sie dem Suchen nach dem ur-
sprunglichen Wissen yom eigentlich Seienden die allgemeinen
Direktiven auf die Regionen des wasseinsmaBig bestimmten
Seienden vorzeichnet und so der Frage nach dem Zusammenhang
von Grundart von Gegenstanden und Grundart von originarer
Evidenz vorarbeitet. Fruchtbare Methoden verfuhren allzuleicht
zu unkritischen Ubertragungen; es ist eine offene Frage, ob die
skizzierte Methode der Ideation in allen Wesensbereichen des
Seienden durchfuhrbar ist, ob sich z. B. durch Phantasieab-
wandlung der Moglichkeiten das Wesen des Menschen fassen lieBe.
Ja es ist auch eine - von HusserI anfanglich vertretene, spater
revidierte - Naivitat, die im Hinblick auf das gegenstandlich
Seiende ausgebildete eidetische Methode auf das "BewuBtsein"
und seinen Zusammenhang mit den Gegenstanden zu ubertragen
und so das Problem der Evidenz in einer eidetisch verfahrenden
Korrelativforschung entwickeln zu wollen. Die Frage nach der
Selbstgebung des Seienden, sofem es eine Art hat, kann durch die
ZI8 DAS PROBLEM DER PHANOMENOLOGIE
gegenstandstheoretische Ideation bedeutsame "LeiWiden" ge-

winnen; das philosophische Problem aber kann nicht selbst
methodisch beherrscht werden durch eine naive "Selbstgebung"
der Wesen. Gerade die Methode der Ideation bildet seIber em
Evidenzproblem, in welchem erst das originax gebende BewuBt-
sem analytisch enthiillt werden und so bestimmt werden solI, was
das Wesen "ist".
6. Intentionale Analyse
Die Idee einer intentionalen Analytik, die aus der phano-
menologischen Grundfrage nach der Selbstgebung des Seien-
den hervorkommt, solI jetzt in ihrer Eigenart naher charakte-
risiert werden durch die Erorterung des Begriffs der "intentiona-
len Analyse". 1st diese eine weitergehende Zergliederung von
etwas, das zuvor schon gegeben ist, also vorhanden ist, oder ist sie
der Zugang zur Intentionalitat? Die phanomenologische Antwort
auf die Alternative kann als die These formuliert werden: Die
intentionale Analyse bringt uberhaupt erst "Intentionalitiit" zum
Vorschein. Damit ist Husserls Begriff der Intentionalitat deut-
lich abgeschieden von jenem "Sensualismus der Intentionalitat",
der auf der BewuBtseinstafel- wie der Sensualismus Sinnesdaten
- Intentionalitaten als Daten, als vorfindliche Gegebenheiten
glaubt feststellen zu konnen. Intentionalitat im phanomenolo-
gischen Sinne ist nicht nur eine reflektiv konstatierbare Eigen-
schaft des Psychischen; BewuBtsein-von, z. B. als Hinsehen auf
etwas, als etwas Beurteilen, etwas Anerkennen und Verwerfen,
etwas Lieben und Hassen und dergleichen, kennen wir doch schon
immer; Intentionalitat in diesem Sinne brauchen wir nicht erst
zu entdecken. Wie wir auf der Seite der Gegenstande die Dmge
haben, die idealen Sinngebilde (z. B. Zahlen), die einheitlichen
Objekte, so finden wir auf der subjektiven Seite einheitliche Akte.
Die Reflexion zeigt uns vielerlei Erlebnisse, die alle die Eigen-
tiimlichkeit eines BewuBtseins-von, also die "Eigenschaft" der
Intentionalitat an sich tragen. Eine Klassifikation der reflektiv
erfaBten Akte je nach ihrem intentionalen Sinn bleibt noch auf
dem Boden der Vorgegebenheit der "Intentionalitat" stehen.
Es ist Husserls entscheidende Grundeinsicht in das Wesen der
Intentionalitiit, da/3 das scheinbar so ein/ache Bewu/3tsein-von das
Resultat einer Vereinfachungsleistung ist, ein Zusammengeronnen-

sein vieler BewuBtseinsmannigfaltigkeiten in ein massives Be-
wuBtsein-von, das die in ihm wirkenden und wirksamen Sinn-
momente verdeckt. Die Aufdeckung der im Verborgenen wirken-
den, sich in ihrem Resultat verhiillenden sinnerfullten BewuBt-
seinsweisen ist die Aufgabe der intentionalen Analyse. Ihr Thema
ist die fungierende I ntentionalitiit, die lebendig sinnbildende, sinn-
leistende, sinnverwandelnde Funktion des BewuBtseins, we1che
zu den einfachen seelischen Einheiten der Akte sich selbst ver-
deckend zusammenschlieBt. Die vorgegebene und immerzu vor-
findllche Intentionalltat und die fungierende haben den formelien
Charakter gemein, eben BewuBtsein-von zu sein. Das Problem
der Intentionalitat besteht darin, im Ausgang von den groben
subjektiven Lebenseinheiten der Akte zuriickzufragen auf die
Synthesen alIer sinnbeitragenden intentionalen Leistungen, in
denen sich ein "einfaches" AktbewuBtsein aufbaut. Der vom
Grundproblem der Selbstgebung des Seienden geforderte Ruck-
gang auf ein originar-ausweisendes BewuBtsein kann dann offen-
bar nicht bei einem einfachen urmodalen Akt stehenbleiben, wie
immer dieser auch gegenuber seinen intentionalen Abwandlungen
als sinngebendes BewuBtsein ausgewiesen ist. Vielmehr gilt es
dann, das originare BewuBtsein-von zu einem ausdrucklichen
analytischen Thema zu machen und es so in seiner Funktion,
seiner lebendigen Sinnbildung zu begreifen. Die vereinfachte
Aktgestalt der Evidenz muB in den ProzeB der Vereinfachung
zuruckgenommen und als Resultat dieses Prozesses fungierender
Intentionalitat nachgewiesen werden. Damit aber bestimmt sich
die Idee einer intentionalen Analytik als eine Forschung von
einer immensen Ausdehnung. Nicht nur solien alle Weisen des
menschlichen Wissens vom Seienden auf die sinngebend zugrunde-
liegenden originaren Modi zuruckgefuhrt und von dort her ver-
standen werden, sondern diese Urmodi des selbstgebenden Be-
wuBtseins solIen seIber eine differenzierende Auslegung erfahren,
die ganze Dimensionen des in ihnen verschlossenen intentionalen
Sinnes an den Tag legt.
Die Frage, wie nun die intentionale Analyse die sonst latent
bleibende fungierende Intentionalitat zum Vorschein bringt, wie
sie hinter die einfache Aktgestalt zuruckgreift, scheint sich im
Hinweis auf die Moglichkeit der Reflexion zu beantworten. Ge-
meinhin verstehen wir unter Reflexion jenen Ausdriicklichkeits-

modus unseres SelbstbewuBtseins, unseres Wissens vom Wissen
von den Gegenstanden, der eine erkenntnismaBige Zuwendung
auf das subjektive Leben darstellt. Wir drehen uns gleichsam urn,
vom Wahrgenommenen auf das Wahrnehmen, vom Urteil auf das
Urteilen, von den Objekten auf das Subjektive zu. So1che reflek-
tiven Wendungen sind uns aber doch immer schon bekannt und
gelaufig; wir kennen die Korrelation von Gegenstand und Be-
wuBtsein-von ihm; der Einheit des Objektes entspricht die Akt-
einheit. Die Reflexion auf den Akt, die noetische Reflexion, ist in
der ihr moglichen Reichweite und Tiefe aber bestimmt durch die
Sinngestalt des Gegenstandes, von dem sie sich zuriickwendet auf
das entsprechende Subjektive hin. Diese Einsicht ist ein wesent-
liches Moment der phanomenologischen Methode der intentio-
nalen Analyse. Solange sich die Reflexion immer nur von der
kompakten Einheit des Gegenstandes, vom Ding auf das Ding-
bewuBtsein, von der Zahl auf das Zahlen abdreht und sich um-
wendet, trifft die Reflexion eine ebenso kompakte subjektive
Lebenseinheit, den Akt, und kommt nicht hinter ihn zuruck. Die
fundamentale Eigentumlichkeit der phanomenologischen In-
tentionalanalyse liegt in der Methode der noematischen Reflexion,
d. h. in der Reflexion auf den Gegenstand im W ie der Vermeint-
heit. Indem der gegenstandliche Sinn, das N oema, der Sinn des
Seienden, von dem aus die Zuriickwendung auf das subjektive
BewuBtsein-von ihm in Gang gesetzt werden solI, nach seinen
unausdriicklich gegebenen, "implikativ" mitgegebenen Sinnes-
horizonten vorgiingig befragt wird, gewinnt die eigentlich-
noetische Reflexion daran einen Leitfaden, die massive Aktein-
heit aufzubrechen und nach den in ihr implizierten sinnbildenden
Intentionalitaten methodisch zu fragen. Husserls elementares
Beispiel ist die phanomenologische Analyse der Wahrnehmung
eines korperlichen Dinges. Vom gesehenen Baurn sich unmittel-
bar auf das Erlebnis des Sehens zuruckwenden, ohne vorher das
Gesehene ausdrucklich nach seinen Sinnmomenten zu entfalten,
bedeutet ein schnelles Zuendekommen der Analyse. Husserl da-
gegen beginnt mit der Reflexion auf den Baum im W ie seiner
Erscheinungsweisen. Etwa: der gesehene Baurn wird von einer
Seite gesehen; in dieser Seite aber ist der ganze Baum impliziert,
d. h. die anderen, noch nicht gesehenen, aber moglicherweise zu
sehenden Seiten; ich konnte herumgehen, hatte dann aber immer

wieder nur eine Seite mit der Implikation der anderen; der Baurn
erscheint fUr mich in einem genau erforschbaren System von
Seitengegebenheiten, von Erscheinungsweisen, die von ihm un-
abtrennbar sind. Gewohnlich achtet man auf diese Erscheinungs-
struktur nicht, zurnal wenn ein einfaches thematisches Interesse
vodiegt.
Dann werden die Erscheinungsweisen durchlebt, nicht er-
lebt; das thematische Interesse sammelt sich wie in einer Linse
auf den einen einheitlichen Gegenstand zu. Die noematische Re-
flexion nun zerbricht diese thematische Einfalt des BewuBtseins,
macht das ganze System der durchlebten Erscheinungsweisen,
in denen sich der einfaItige Gegenstand gibt, selbst gegenstand-
lich. Aile noematisch fixierten Momente der Seitengegebenheit,
der Nah-Fern-Gegebenheit, der AuBen- und Innenhorizonte usw.
werden nun zu Indices fur besondere noetisch-reflektive Frage-
stellungen. Die noematische Reflexion geht dann des weiteren
auf den Gegenstand im Wie seiner Gegebenheitsweisen, auf seine
Selbigkeit im Wandel des Wahrgenommenseins, des Erinnertseins,
des Phantasiertseins usw., auf die implizierten Horizonte friiherer
"sedimentierter" Erfahrungen, die im Gegenstandssinn des
Gegenstandes liegen und Indikationen fur subjektive Sinnlei-
stungen abgeben. Und so fort in immer steigendem MaBe der
Differenzierung, die das Wesentliche der intentionalen Analyse
ausmacht. Der Stil der phanomenologischen Arbeit kommt gerade
in Husseds Forderung nach durchgefuhrter Analytik zum Aus-
druck. Das Evidenzproblem verwandelt sich in die fast unendliche
Aufgabe, das Universum des BewuBtseins in allen seinen noch
unabsehbaren verschlossenen Implikationen auseinanderzulegen
und seine das Seiende ausweisende Kraft bis in ihre tiefste Tiefe
zu verfolgen.
Wie die ausgefuhrte intentionale Analyse aussieht, we1chen
Reichtum von Strukturen, we1che Formen von Intentionalitaten
sie sehen laBt, kann bei der Fiille und dem Umfang der von Hus-
sed faktisch vollzogenen Analysen nicht zur Darstellung kom-
men. Hier handelt es sich ja nur urn eine Interpretation des
Grundsinnes der Phanomenologie. Die intentionale Analytik ist
ihrer Idee nach die Entfaltung des Evidenzproblems, des Pro-
blems der Selbstgebung des Seienden. Ihrer M ethodik nach ist sie
charakterisiert als ein freilegendes Bestimmen; sie bestimmt nicht

ein schon Gegebenes, schon Vorliegendes, sondern bringt das zu
Bestimmende allererst aus der Verborgenheit ans Licht, hebt die
in ihren eigenen Resultaten verdeckte fungierende Intentionall-
tat aus dem Dunkel der BewuBtlosigkeit in die Helle gegenstand-
licher Fixierbarkeit. Als Weckung, "Explikation von Implika-
tionen" intentionaler Sinnhaftigkeit wird sie geleitet durch die
noematisch-reflektive Auslegung des Gegenstandes; gegen-
standliche Sinnhorizonte verweisen dann auf analytisch zu
leistende AufkHirung von Sinnbildungen.
Diese methodische Eigenart der phanomenologischen Analyse
der Intentionalitat, die sich im "Hervorbringen" zeigt, im Frei-
legen von solchem, was zunachst noch gar nicht als Gegebenes
"ist", wird leicht verkannt, wenn man Husserls Bezeichnung fiir
die in theoretischen A ussagen sich bewegende intentionale Analyse,
namlich den Titel "intentionale Deskription" vom ublichen Typus
der Deskription her interpretiert, statt umgekehrt hier den Sinn
der Deskription aus der Eigentiimlichkeit der Intentionalitat ab-
zuleiten. Der allgemeine Sinn von Deskription, wonach sie ein
Verfahren der getreuen Wiedergabe dessen ist, was man sieht, und
so, wie man es sieht, und zwar vor allen "erklarenden" Theorien,
bleibt auch fiir die intentionale Deskription giiltig. Wir sind aber
von den sogenannten deskriptiven Naturwissenschaften her allzu
leicht auf die Vorstellung festgelegt, daB Deskription das getreue
Beschreiben von Vorhandenem, von gegeben Vorliegendem sein
musse. Die intentionale Deskription ist aber keine Abschilderung
von im BewuBtseinsraum vorhandenen psychischen "Dingen",
Intentionalitaten genannt; sie ist intentional, sofern sie fungieren-
de Intentionalitat im Thema hat und selbst eine Weise des
Fungierens ist.
Das bedeutet fur die Begrifflichkeit der phanomenologischen
Intentionalanalytik ein besonders schwieriges Problem. Es ist die
Frage, ob das sinnbildend-Ieistende Leben in der Analytik in
einem selben Sinne Gegenstand wird, wie die Dinge, die Objekte
uberhaupt fur uns gegenstandlich werden. 1st es nicht gerade ein
Aufweis dieser Analytik, daB das einfache bewuBtseinsmaBige
Haben von Gegenstanden auf dem verdeckten Grunde eines
lebendig fungierenden Systems intentionaler Sinnbildung sich
vollzieht? 1st das, wodurch wir Dinge, Gegenstande haben, be-
grifflich bestimmbar mit den Begriffen, die auf Dinge, auf Gegen-
stande gehen?
Prinzipiell formuliert, ist es die Frage nach dem Sein der
Intentionalitat. Damit meldet sich die Verschlungenheit der
beiden Momente des phanomenologischen Problems der Selbst-
gebung des Seienden. Die intentionale Analytik der originaren
Evidenzen von dem nach Wesensailgemeinheiten gegliederten
Seienden hat in der Unaufgeklartheit des Seins der Intentionali-
tat das beunruhigende Problem, das tiber den bisher charakteri-
sierten Ansatz der phanomenologischen Grundfrage hinaustreibt.

(Eugen Fink (Auth.) ) Studien Zur Phänomenologie 1 PDF

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Studien zur Pbanomenologie 1930-1939

Studien zur Phanomenologie

Comite de redaction de la collection:

Studien zur Pbanomenologie

Copyright I966 by Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands

ZU SEINEM 60. GEBURTSTAG

AM 11. DEZEMBER 1965

Herman Leo van Breda

VORWORT VON EDMUND HUSSERL

ihr unangreifbares Wahrheitsrecht selbst vertreten konnte - ihr

VERGEGENWARTIGUNG UND BILD. Beitrage zur

E1'ste1' T eil: Die aktintentionale A uslegung deY thematischen

21. Obergang zu neuen Analysen. Die Iterationsverhiiltnisse

II. Abschnitt: Vorliiufige Analyse des BildbewuBtseins

DIE PHANOMENOLOGISCHE PHILOSOPHIE ED-

WAS WILL DIE PHANOMENOLOGIE EDMUND HUS-

I. Die Idee der Grundlegung 164

DAS PROBLEM DER PHANOMENOLOGIE EDMUND

Beitrage zur Phanomenologie der Unwirklichkeit

I. Vergegenwartigung und Bild 1

thematischen Phanomene, sondern griindet in der Unsicherheit

2. Faktum des Vorverstiindnisses der thematischen Phiinomene

ist es, den gegenstandlichen Sinn einer Frage zu verstehen, ein

eine Fassung des Aktphanomens gelungen ist, die zum mindesten

3. Die Autgabe eines phiinomenologischen Verstandnisses

durchschaubare "Parallele", von der Edmund Husserl in der

4. Die phiinomenologische Reduktion

Hineinhandeln, Hineintheoretisieren, Hineinsorgen usw. Die

talen "Egologie" verbleiben alle Analysen der vorliegenden

5. Die Situation der Reduktion

die "natlirliche Einstellung" und in der Umgreifung durch diese

6. Die Eigenart der phiinomenologischen Analyse

Standfassen in der offenen Unendlichkeit der phauomenolo-

lichen Sinne, auf die hin aile konstitutive Aufkliirung orientiert

7. Zielstellung und Au/rifJ der Untersuchung

ERSTER TElL: DIE AKTINTENTIONALE AUSLEGUNG

I. A bschnitt: V orliiufige Analyse der Vergegenwiirtigungen

8. Der transzendentale Erlebnisstrom als die Einheit von Gegen-

der Urboden, auf dem die phanomenologisehe Forsehung sich

ihrer intentionalen Struktur aufweisen (wie z.B. ein Kolligieren

gliedern sich nicht nach den Grundarten der erfahrenden Akte,

9. Abgrenzung der Vergegenwartigungen gegen das Zeithorizont-

Anschaulichkeit, sowie protentionale Vorzeichnung iiberhaupt

IO. (Jbergang zu konkreten Analysen

II. Das allgemeine intention ale Wesen der Wiedererinnerung

liche Beschreibung der Wiedererinnerung birgt aber den Keim

gung ist und zwar im Modus der Bestimmtheit. Dadurch unter-

I2. Erinnerungswelt und Erinnerungsweltich

I3. Die Orientiertheit der Wiedererinnerung zur aktuellen Welt

mals" und d.h. in der Gegenwart der Erinnerungswelt war meine

I4. M odalisierungen der W iedererinnerung

IS. Die wesenhafte Vollzugsrichtung der Erinnerung

I6. Die Vergangenheitsganzheit und ihr Verhaltnis zur Wieder-

zum aktuellen Jetzt moglich sein, aber keineswegs ist es rnoglich,

I7. Das allgemeine Wesen der Vorerinnerung

dem wirklich Eintretenden, sich in originarer Selbstgebung Aus-

schaulichen Konkretion verbleibt in einem urngreifenden Ganzen,

rend nur jeweils eine Wiedererinnerung an eine vergangene Zeit-

I8. Exposition des Problems dey Gegenwartserinnerung

reicht die gegenwartsverleihende Intentionalitat der Prasentation

I9. Die Gegenwartserinnerung

lung zeigen, wie die Ganzheitsprobleme der natiirlichen Welt,

Diesen lokalisierten, auf die faktische Welt bezogenen Phanta-