WALTER

BENJAMIN

OBRAS

EDICIN DE
RoLF TIEDEMANN Y HERMANN ScHWEPPENH.A.usER
CON LA COLABORACIN DE
THEODOR W. ADoRNo Y GERSHOM ScHOLEM

EDICIN ESPAOLA AL CUIDADO DE

JUAN BAHJA, FLIX DuQUE Y FERNANDo GuERRERO

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WALTER
BENJAMIN
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CON UNA AYUDA DEL GOE" HE - INSTIT UT

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2-rD\ ()
Primeros trabajos
~~ ~ V \ de crtica de la educacin y de la cultura
TTULO ORIGINAL: Walter Benjamn: Cesammelte Schriften ..
edicin de Rou"T 1EoEMANN y HERMANN ScHWEPPENHAUSER Estudios metaflsicos y de filosofla de la historia
con la colabOJacin de T!iEODOR W. AooRNO y GtRS HOM ScOLEM
Band 11 -1. Frhe A rbeiten zur Bildungs- und Kulturkri~ik
Me taphysisch - geschichtsphilosoph sche Studen
Ensayos estticos y literarios
. Literarisch e und asthetische Essays

SUHRKAMP VERLAG , Frankfurt arn Main, 1989 EDICIN DE

RoLF TIEDEMANN Y HERMANN ScHWEPPENHAUSER
ABADA EDITORES, S . L., 2007, 2010 (2a ed.)
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30~701
 ESTUDIOS METAFSICOS Y DE FILOSOFA DE LA HISTORIA
sonaje inculpado, o sea, la cabal complicacin y ligazn de su culpa, el
carcter ofrece por su parte la respuesta del genio al esclavizamiento
mtico del personaje en el plexo culpable. Con ello, finalmente, la
complicacin se convierte en simplicidad , y el hado en libertad. Pues
el carcter del personaje cmico no es el espantajo de los determinis-
tas , sino la luminaria a cuya luz se ve precisamente la libertad de sus
actos. El genio contrapone ah al dogma que prescribe la culpa natural
de toda vida humana - a saber, la culpa primigenia cuya irresolubidad
es la doctrina y cuya ocasional resolucin es el culto que profesa el
paganismo-la visin de la inocencia natural propia del ser humano.
Visin que permanece en el sector de la naturaleza, pero que por su
esencia est tan cerca de los conocimientos morales como lo est a su
vez la idea contraria solamente en la forma propia de la tragedia, que
no es sin emlfargo su nica forma. La visin del carcter es liberadora
en todas y cada una de sus formas: va unida a la libertad por la afinidad
que mantiene con la lgica, lo que aqu no podemos sin embargo
mostrar. Por lo tanto, el rasgo de carcter no es el nudo en la red. Es el
sol del individuo en el cielo incoloro (annimo) del hombre, que
arroja la sombra propia de la accin cmica, hacindola visible de este
modo. (Ello sita en su autntico contexto la honda frase de Cohen de
que toda accin trgica, por elevada que vaya, calzando sus coturnos,
arroja una sombra cmica tras s.)
En la poca antigua, los signos fisiognmicos (como los restantes
signos mnticos) tuvieron que servir especialmente para investigar el
destino, de conformidad con el dominio de la fe pagana en la culpa.
La fisiognoma y la comedia seran ya fenmenos de la nueva era, de la
era del genio . De hecho, la moderna fisiognoma muestra su evidente
conexin con las viejas prcticas adivinatorias en la estril moralidad de
sus conceptos, as como en la bsqueda de complicaciones analticas. A
este respecto, veran ms profundo los fisiognomistas antiguos y
medievales, quienes comprendieron que el carcter slo puede cap-
tarse rastreando unos pocos conceptos fundamentales que son indife-
rentes desde el punto de vista moral ; a quellos que , por ejemplo, la
teora d e los temperamentos intent establecer eficazmente.
HACIA LA CRTICA DE LA VIOLENCIA hl
La tarea de una crtica de la violencia puede ser definida como la expo-
sicin de la relacin de la violencia con el derecho y con la justicia. Pues
una causa operante de uno u otro modo se convierte en violencia (en el
sentido enftico de la palabra) 121 en cuanto se adentra en situaciones
morales. Pero la esfera de tales situaciones se designa mediante los con-
ceptos de derecho y justicia. Por cuanto respecta al primero de ellos ,
est claro que la situacin ms elemental de t?do ordenamiento jur-
dico es la de fin y medio, y que, en principio, la violencia slo puede
buscarse en el mbito propio de los medios, no en el de los fines. A
travs de tal constatacin hemos obtenido para la crtica de la violencia
algo ms (y distinto) de lo que podra parecer. Si la violencia es un
medio , podra parecer que ya tenemos un criterio para hacer su crtica.
Y es que dicho criterio se impone en la pregunta de si la violencia es, en
ciertos casos determinados, un medio para fines que son justos o injus-
tos. De acuerdo con esto, la crtica de la violencia estara dada , ya
implcitamente, a travs de un sistema de los fines justos. Pero, simple-
mente, no es as, pues lo que ese sistema contendra (suponiendo que
pudiera hacer frente eficaz a cualquier duda) no sera un criterio de la
violencia misma en tanto que principio , sino ya un criterio para los
casos de su aplicacin. Y quedara sin respuesta la pregunta de si la vio -
lencia es moral en cuanto principio , incluso en cuanto medio para
fines justos. Para responder a esta pregunta hace falta un criterio ms
exacto, establecer una distincin para la esfera de los m edios mismos,
sin tener en cuenta en absoluto los fines a los que sirven.
La exclusin de este planteamiento crtico, que sin duda es el ms
exacto, es tal vez el rasgo descollante de una gran tendencia en la filo -
sofa del derecho: a saber, el derecho natural. Y es que ste no ve pro-
blema alguno en el uso de medios violentos para obtener fines que
sean justos , igual que el ser humano no ve problema alguno e n su
<< derecho >> a mover su cuerpo en direccin a la meta que persigue.
Desde este punto de vista, que dio base ideolgica al terror en el pero-
Publicado en agosto de 1921 en la r evista Archiv for So;ja/wissenschafi und So;jalpolitik. Segn
parece, Benjamin redact este artculo entre diciembre de 1920 y enero de 1921.
2 La palabra alemana Cewa/t, que corresponde a la palabra espaola <<violencia>> , signi-
fica e n su sentido ms sen cillo lo mismo .qu e << fuerza >> , <<capacidad>>, <<podet>>, y, en
sentido enftico , <<violencia>>. [N. del T. ]
 ESTUDIOS METAFSICOS Y DE FILOSOFA DE LA HISTORIA
do de la Revolucin Francesa, la violencia es un producto natural, a la
manera de la materia prima cuyo uso ,no nos da ningn problema
mientras no est al servicio de fines injustos. Si, de acuerdo con la teo-
ra poltica propia del derecho natural, las personas renuncian por
completo a su violencia en beneficio del Estado, esto sucede bajo el
presupuesto (explcito por ejemplo en el Tratado teolgico-poltico de Spi-
noza) l31 de que antes de firmar ese contrato de indudable carcter
racional el individuo ejerce ya de iure toda aquella violencia que de Jacto
posee. Tal vez estas ideas hayan sido a su modo reanimadas algn
tiempo despus por la biologa darwinista, que, de forma dogmtica,
junto a la que supone la seleccin natural, solamente admite la violen-
cia en calidad de medio originario de la naturaleza, y adems como el
nico adecuado a los fines vitales que ella ti~ne. La filosofa popular
darwinista ha mostrado a menudo qu pequeo es el paso que va desde
este dogma de la historia de la naturaleza al dogma (ms burdo todava)
de la filosofa del derecho segn el cual la violencia, si adecuada a los
que son los fines naturales, es adems una violencia justa.
A esta tesis del derecho natural de que la violencia es un hecho
natural viene a oponerse diametralmente la tesis del derecho positivo
de que la violencia es, sin duda, un resultado histr ico innegable.
Mientras el derecho natural slo puede juzgar el derecho existente
criticando sus fines, el derecho positivo por su parte slo puede juz..:
gar el derecho que se va desarrollando criticando sus medios. Mien-
tras que la justicia es el criterio propio de los fines, la legalidad es a su
vez el criterio propio de los medios. Pero, al margen de su contrapo-
sicin, ambas escuelas sin duda coinciden en un dogma que les es
fundamental: pueden alcanzarse fines justos mediante medios legti-
mos, y unos medios legtimos se pueden aplicar a fines justos. Por
ello, el derecho natural intenta la <<justificacin>> de tales medios
mediante la justicia de los fines; y, por su parte, en el derecho posi-
tivo, se trata en cambio de <<garantizar >> la necesaria justicia de los
fines por la legitimacin correspondiente de los medios . La antino- ~
mia se revelara irresoluble si el presupuesto dogmtico comn a
ambos derechos fuera falso, si los medios legtimos y los fines justos se
enfrentaran de forma insuperable. Pero el conocimiento de e ste
hecho no podra obtenerse antes de que se saliera de ese crculo y se
3 Captulo 16.
HACIA LA CRTICA DE LA VIOL ENCIA 185
lograra establecer criterios que fueran independientes entre s para
los fines justos y los medios legtimos.
El mbito de los fines y, con l, la cuestin del criterio de justicia
quedan fuera de esta investigacin. Por el contrario, en su centro se
halla la cuestin de la legitimacin de ciertos medios que conforman la
violencia. Los principios del derecho natural no pueden decidir esta
cuestin, ya que slo conducen a una inacabable casusti ca. Pues si el
derecho positivo es ciego para el carcter incondicionado de los fines,
el derecho natural lo es a su vez para el carcter condicionado de los
medios . Por el conti)rio, la teora positiva del derecho es aceptable
como base hipottica en el punto de partida de la investigacin por
cuanto lleva a cabo una distincin fundamental en relacin con las cla-
ses de violencia, al margen de los caso s de su aplicacin. Dicha distin -
cin tiene lugar entre la violencia histricamente reconocida (es decir,
<<sancionada>>) y la no sancionada. El hecho de que las reflexiones que
a continuacin presentamos partan de esta concreta distincin no sig-
nifica pues, naturalmente, que las violencias dadas sean a su vez clasifi-
cadas segn ellas estn o no sancionadas. Pues una crtica de la viole n-
cia no aplica el criterio del derecho positivo, sino que solamente lo
enjuicia. De lo que aqu se trata es de la cuestin de qu se sigue en lo
que hace a la esencia de la violencia por el hecho de que tal criter io (o
tambin de que esa diferencia) sea en ella posible; o , con o tras pala-
bras: de lo que se trata es del sentido de esa distincin. Pues no tardar
en dejarse claro que esa distincin, propia del derecho positivo , posee
sentido, est perfectamente fundamentada en s misma y no es sustitui-
ble por ninguna otra; de este modo, se iluminar al mismo tiempo la
nica esfera en que tal distincin tiene lugar. En pocas palabras: el cri-
terio del derecho positivo para la legalidad de la violencia solamente se
puede analizar por cU:anto respecta a su sentido, y la esfera de su apli-
cacin , por su parte, hay que criticarla por cuanto respecta a su valor.
Para hacer dicha crtica hay que encontrar un punto de vista fuera de la
filosofa positiva del derecho , pero tambin, al tiempo , fuera del dere-
cho natural. Ya veremos luego que slo el estudio del derecho desde la
filosofa de la historia puede conducirnos a ese punto de vista.
El sentido de la distincin de la violencia en legal e ilegal no queda
sin ms claro. Hay que rechazar decididamente el malentendido iusna-
turalista de que se trata de la distincin entre una violencia para fines
justos y una violencia para fines injustos: Ms bien, ya hemos indicado
r86 ESTUDIOS METAFSICOS Y DE FILOSOFA DE LA HISTORIA
antes que el derecho positivo exige a toda violencia que venga a expo -
ner su origen histrico, para, tras ello, darle su sancin, pero bajo
ciertas condiciones. Como el reconocimiento de las violencias jurdi-
cas se manifiesta en su entera claridad en el sometimiento sin resisten-
cia a sus fines , tenemos que emplear como fundamento hipottico de
clasif~cacin de las violencias la existencia o carencia respectivas de un
reconocimiento histrico general de sus fines. A los fines que carecen
de este reconocimiento se les puede llamar << fines naturales >> ; y, en
cambio, los otros sern <<fines jurdicos>>. La diversa funcin de la
violencia, segn sirva a fines naturales o a fines jurdicos, resulta sus -
ceptible de observarse con la mayor claridad basndose en alguna
situacin jurdica determinada. As, en atencin a la sencillez, vamos a
referirnos a continuacin a la actual situacin jurdica en Europa.
Caracterstico de esa situacin jurdica, por cuanto respecta a la
persona individual en su condicin de sujeto jurdico , resulta la ten-
dencia a no admitir los fines naturales de las personas individuales en
los casos en que dichos fi nes seran susceptibles de obtenerse de
maner a exitosa mediante la violencia. Es decir, que en todos los mbi-
tos en que las personas individuales podran perseguir exitosamente la
obtencin de sus fines con violencia, este particular ordenamiento
jurdico apremia a establecer fines jurdicos que slo el poder legal
puede realizar . El orde namie nto jurdico establecido nos apremia
incluso a limitar, mediante fines jurdicos, unos mbitos en los que los
fines naturales estn ampliamente permitidos (por ejemplo la educa-
cin) en cuanto que esos fines naturales se persigan en su consecucin
con cantidad excesiva de violencia (se trata de las leyes sobre los lmites
de los castigos educativos , por ejemplo) . De modo que es posible for-
mular esta m xima general sobre la actual l egislacin europea: los fines
naturales de las personas individuales entran en colisin con los fines
jurdicos si son perseguidos con violencia ms o menos grande. (La
contradiccin en que el derecho a la legtima defensa incurre con esto
se explicar por s misma en el curso de estas consideraciones.) De esta
misma mxima se sigue que el derecho ve en la violencia en manos de
las personas individuales un grave peligro para el ordenamiento jur-
dico. Pero , es un peligro para los fines jurdicos y la ejecucin del
der echo? Desde luego que no, pues , en ese caso , no se condena ra la
violencia como tal, sino solamente la aplicada a fines ilegales. Se dir
que un sistema de fines jurdicos no podr sostenerse mientras queden
HACIA LA CRTICA DE LA VIOLENCIA
fines naturales cuya obtencin se pueda perseguir con violencia. Pero
eso es un dogma simplemente. Contra l, quiz se pueda recurrir a la
sorprendente posibilidad de que el inters del derecho en la monopo-
lizacin de la violencia frente a las personas individuales no se explique
mediante la intencin de salvaguardar los fines jurdicos, sino, antes
bien, mediante la intencin de salvaguardar el derecho como tal ; pues
la violencia, si no se encuentra en manos del derecho, lo pone en peli-
gro, no mediante los fines que persiga, sino ya por el hecho de su mera
existencia externa al derecho. Justamente , esa misma suposicin puede
darse a entender ms drsticamente indicando el hecho de que a
menudo la potente figura del <<gran>> criminal, aunque sus fines sean
repugnantes, provoca la secreta admiracin del pueblo. Y esto no se
puede deber a su accin, sino solamente a la violencia que aqulla hace
patente . Porque en este caso, esa violencia que el derecho europeo de
nuestros das intenta arrebatarle al individuo en todos los sectores de
su actuacin se presenta amenazadoramente, y despierta al fallar la
simpata de la multitud hacia el derecho . Mediante qu funcin la vio-
lencia le puede parecer al derecho algo tan temible y peligroso ha de
quedar precisamente claro doride el despliegue de la violencia se toler a
por el ordenamiento jurdico actual.
Tal es el caso , en la lucha de clases, del derecho a la huelga garanti-
zado a los trabajadores. Los trabajadores organizados son hoy, por
tanto, junto a los Estados, ya el solo y nico sujeto jurdico al que se da
derecho a la violencia. Por supuesto, a esta idea se le objeta en seguida
que no se puede calificar como violencia la omisin de acciones (y la
huelga es eso en ltima instancia). Esta r eflexin le puso ms fcil al
Estado la concesin del derecho de huelga cuando simplemente no
haba otra opcin, mas no es vlida sin ciertas restricciones , estando
condicionalmente concebida. En efecto , es verdad que la omisin de
una accin o de una obligacin, cuando equivale simplemente a una
<< ruptura en las relaciones>> , pued e ser un medio puro, sin violencia. Y
as como, desde el punto de vista del Estado (o bien del derecho) , con el
derecho de los trabajadores a la huelga no se est concediendo el dere-
cho a la violencia, sino el derecho a sustraerse a ella cuando efectiva-
m ente el empresario la podra ejercer de manera indirecta, puede tam-
bin hab~r de vez en cuando ciertos casos de huelgas que respondan a
ello , poni ndose por tanto de manifiesto un <<alejamiento >> o un
<<rechazo >> respecto al empresario como tal. El momento de violencia
l
r88 ESTUDIOS METAFSICOS Y DE FILOSOFA DE LA HISTORIA
irrumpe (como extorsin) en esa omisin en cuanto que sucede con lu
predisposicin a ejercer nuevamente la accin omitida sometida a cie
tas condiciones que o no tienen que ver nada con ella o slo modifican
un aspecto que le es exterior. En este sentido, desde el punto de vista dr
los trabajadores (que se contrapone al del Estado) el derecho a la huelgu
es el derecho a usar la violencia con el objetivo de alcanzar ciertos fin s.
La contraposicin de ambos puntos de vista se muestra con toda clari
dad en la huelga general revolucionaria. En ella, los trabajadores apela
rn a su derecho a la huelga, mientras que el Estado la calificar de
abuso, ya que el derecho a la huelga no fue <<as>> pensado, y promul -
gar medidas especiales. Pues el Estado puede afirmar que el ejercicio
simultneo de la huelga en todas las empresas es ilegal dado que no tiene
en cada una el motivo particular ql;l-e ha presupuesto el legislador . En
esta diferencia de interpretacin se expresa por tanto la contradiccin
objetiva de una situacin jurdica en la cual el Estado reconoce una vio -
lencia cuyos fines le resultan normalmente indiferentes en tanto qu
son fines naturales, pero a los que en un caso grave (en la huelga gene-
ral revolucionaria) se enfrenta de manera contundente. Pero, aunque a
primera vista parezca paradjico, si estn dadas ciertas condiciones hay
que calificar como violencia un comportamiento _q ue se lleva a cabo jus-
tamente para ejercer un derecho. Cuando ese comportamiento sea
activo, se podr calificar como violencia cuando ejerza un derecho con
la intencin de subvertir el ordenamiento jurdico gracias al cual ostenta
ese derecho; y cuando sea pasivo, tambin habr que calificarlo de vio -
lencia si es una extorsin en el sentido antes menci?nado. Por lo tanto,
el h echo de que bajo ciertas condiciones el Estado se enfrente con vio -
lencia a los huelguistas (precisamente en tanto que violentos) pone de
manifiesto solamente la existencia de una contradiccin objetiva en la
situacin jurdica, no una contradiccin lgica en el derecho. Pues el
Estado teme en la huelga, ms que nada , la funcin de la violencia cuyo
estudio se propone esta investigacin como nico fundamento seguro
de su crtica. Si la violencia fuera lo que parece ser a primera vista, un
mero medio para asegurarse con la mayor rapidez un fin cualquiera,
solamente podra tener xito en tanto que violencia depredadora, pero
sera al tiempo por completo incapaz de fundamentar o modificar las
situaciones de una forma relativamente constante . Mas, aunque el senti-
miento de justicia se sienta ofendido, la huelga nos muestra que la vio-
lencia es capaz de esto, que est en condiciones de fundamentar y madi-
HACIA LA CRTICA DE LA VIOLENCIA r8g
ficar situaciones jurdicas. Es fcil objetar a este respecto que esa con-
creta funcin de la violencia es inhabitual y accidental. Pero el anlisis
de la violencia blica anular sin duda esta objecin.
La posibilidad de un derecho de guerra se basa exactamente en las
mismas contradicciones objetivas de la situacin jurdica que la posibi-
lidad de un derecho de huelga : los sujetos jurdicos sancionan unas
violencias cuyos fines, para los sancionadores, son fines naturales, por
lo que, habiendo un caso grave, pueden entrar en conflicto con sus
propios fines jurdicos o naturales. La violencia blica se dirige pri-
mero, y en tanto que violencia depredadora, hacia la mejor consecu-
cin de sus fines. Pero es muy llamativo que el ceremonial que es pro -
pio de la paz se exija incluso (o precisamente) en las situaciones
primitivas, que apenas han dado los primeros pasos en direccin al
Estado, y en aquellos casos en que el vencedor se ha situado en posi-
cin inexpugnable. Y es que la palabra <<paz>> designa, cuando es
correlato de la palabra <<guerra>> (hay otro significado completamente
distinto, que no es metafrico ni poltico, el significado en el que
Kant pudo hablar de la <<paz perpetua>>), la sancin de la victoria
necesaria e independiente d e todas las situaciones jurdicas restantes.
Dicha sancin consiste en que la nueva situacin es reconocida como
nuevo <<derecho>>, al margen de que, de Jacto, pueda o no precisar de
alguna garanta para subsistir. Y si resulta posible extraer conclusiones
a partir de la violencia blica, en tanto que violencia originaria y pro-
totpica, para toda violencia con fines naturales, entonces toda violen-
cia de ese tipo posee un carcter instaurador de derecho. Volveremos
ms adelante a este conocimiento, el cual es el que explica la mencio-
nada tendencia del derecho moderno a tomar en tanto que sujeto jur-
dico toda violencia de la persona individual, aunque slo persiga fines
naturales. Esta misma violencia se le enfrenta as en el supuesto del
gran criminal con la amenaza de instaurar un nuevo derecho, que al
pueblo aterra hoy del mismo modo que en los tiempos remotos, pese a
su impotencia en los casos ms significativos. El Estado teme esta vio-
lencia instauradora de derecho, pero tiene que reconocerla en tanto
que tal cuando las potencias extranjeras lo obligan a concederles el
derecho a hacerle la: guerra, y cuando, por su parte, las clases lo obli-
gan a concederles el derecho a l a huelga.
Si en la ltima guerra la crtica de la violencia militar ha sido e l
punto de partida para una crtica apasionada de la violencia en general ,
rgo ESTUDIOS METAFSICOS Y DE FILOSOFA DE LA HISTORIA
que al menos ensea que la violencia ya no se ejerce ni tolera con inge-
nuidad, la violencia ha sido objeto de la crtica no slo en cuanto ins-
tauradora de derecho, sino que tal vez haya sido enjuiciada, ms demo-
ledoramente todava, en otra funcin. Pues es lo propio del militarismo
una caracterstica dualidad en lo que es la funcin de la violencia que
jams habra podido formarse sin el servicio militar obligatorio. El
militarismo es la obligacin de emplear universalmente la violencia
como medio para los fines del Estado. Dicha obligacin de emplear la
violencia ha sido enjuiciada en los ltimos tiempos con una contun-
dencia igual o mayor que el uso mismo de dicha violencia. En ella, la
violencia se nos muestra en una funcin completamente diferente que
en su uso sencillo en favor de fines naturales. Se trata del empleo de la
violencia en tanto que medio para fines jurdicos. Pues la subordina-
cin de los ciudadanos a la ley (en este caso, a la ley del servicio militar
obligatorio) constituye sin duda un fin jurdico. Si la primera funcin
de la violencia consiste en el hecho de instaurar el derecho, bien pode-
mos decir que esta segunda funcin consiste por su parte en mantener
el derecho. Como el servicio militar obligatorio es slo un caso ms de
la violencia como mantenedora del derecho, elaborar su crtica real-
mente rotunda no resulta tan fcil como dicen las declamaciones de
pacifistas y activistas. Ms bien coincide con la crtica de la violencia
jurdica, es decir, con l a crtica del poder legal o ejecutivo, y no se
puede llevar a cabo en absoluto en ejercicio de un programa ms
modesto. Adems, por supuesto (a no ser que queramos proclamar un
anarquismo pueril), la crtica del servicio militar obligatorio no con-
siste mera y simplemente en no reconocer obligacin alguna y declarar
que <<se halla permitido lo que a cada uno le plazca>> 141 Esa mxima
elimina simplemente la reflexin sobre la esfera tico-histrica y, por
tanto, sobre el sentido de la accin, as como sobre el sentido de la rea-
lidad, la cual no se puede constituir cuando la <<accin>> ha salido de
su mbito. Mas, parece ser ms importante que, para esta crtica, no
basta recurrir, tal como se ha hecho tantas veces, al imperativo categ-
rico con su indubitable mnimo programa 151 : <<Acta de tal modo que
emplees a la humanidad, en tu persona como en la de otro, siempre al
mismo tiempo como fin, nunca simplemente como medio>> 161 Pues,
4 Goethe, Torquato Tasso, verso 994
5 Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, captulo segundo.
6* Lo que se podra poner en duda en tan famosa exigencia es si no contendr dema-
HACIA LA CRTICA DE LA VIOLENCIA rgr
en efecto, el derecho positivo, si es consciente respecto a sus races,
reclamar reconocer y promover el inters de la humanidad en la per-
sona de cada individuo. El derecho positivo divisa justamente este inte-
rs en la exposicin y mantenimiento de un orden de destino. Igual
que no se puede ahorrar una crtica respecto a ste, que dice con razn
ser la salvaguarda del derecho, resulta impotente frente a l todo ataque
que slo se presente en nombre de una <<libertad>> informe, sin que se
pueda designar ese orden superior de libertad. Y resutta impotente
por completo cuando no ataca todo el ordenamiento jurdico, sino tan
slo leyes o costumbres concretas que el derecho protege en su poder,
el cual consiste en que hay slo un destino y en que lo amenazante y
existente forman parte inquebrantable de su orden. Pues la violencia
en que el derecho se mantiene es amenazadora. Pero su amenaza no
posee el sentido de la intimidacin con que la interpretan los tericos
liberales. Intimidante, en su sentido exacto, es una determinacin que
contradice la esencia propia de dicha amenaza, no siendo alcanzable
por la ley, por cuanto que se alberga la esperanza de escapar a su brazo.
La ley se nos revela amenazante, al igual que el destino, del que
depende que el criminal sea atrapado. Pero el sentido ms profundo
de la indeterminacin de la amenaza jurdica nos lo aclara el anlisis de
la esfera propia del destino , de la cual procede. Una valiosa indicacin
respecto a ella se encuentra en el mbito de los castigos. De ellos, la
pena de muerte es el que ha provocado mayor crtica desde el mismo
m?mento en que se puso en cuestin la validez del derecho positivo.
Aunque en la mayor parte de los casos los argumentos de la crtica no
hayan sido de tipo fundamental, sus motivos s eran y an son impor-
tantes. Los crticos de la pena de muerte sentan, aunque tal vez sin
poder dar razn, probablemente sin querer sentirlo, que el ataque que
se le hace a la pena de muerte no ataca a un castigo, no ataca a una ley,
sino al mismo derecho en sus orgenes. Porque si el origen del derecho
est en la violencia, y en una coronada por el destino, no es muy difcil
suponer que cuando la violencia suprema, la violencia ejercida sobre la
vida y la muerte, se presenta en el centro del ordenamiento jurdico,
sus orgenes llegan representativamente hasta lo existente, y se mani-
fiestan ah terriblemente. Co"n esto concuerda el hecho de que en las
siado poco, es decir, si es lcito serviJse de uno mismo o de otro como m e dio . Se
podran aportar buenas razones en favor de esta duda. [N. de B.]
192 ESTUDIOS METAFSICOS Y DE FILOSOFA DE LA HISTORIA
situaciones jurdicas primitivas la pena de muerte se aplique tambin a
los delitos contra la propiedad, con los que no parece guardar <<pro-
porcin>>. Y es que su sentido no es castigar la infraccin del derecho,
sino establecer el nuevo derecho. Pues al ejercer ese poder sobre la vida
y la muerte, el derecho se fortalece mucho ms que con cualquier otra
prctica. Pero, al mismo tiempo, un sutil sentimiento nota ah clara-
mente algo putrefacto en el derecho , pues se sabe muy lejos de una
situacin en la que el destino se pudiera mostrar en majestad. La inte-
ligencia tiene que intentar acercarse a esta situacin cuando pretende
completar la crtica, tanto de la violencia que instaura el derecho como
de la violencia que mantiene el derecho.
Y es que estos dos tipos de violencia se hallan conectados de
manera mucho ms antinatural que en la pena de muerte, dando lugar
a una mezcla fantasmtica en otra institucin del Estado moderno: a
saber, en la polica. Ciertamente, en s la polica es una violencia para
fines jurdicos (que incluye el derecho de disposicin), pero, al mismo
tiempo, est autorizada a ampliar los lmites de dicha violencia (en lo
que se llama derecho de mando). Lo ignominioso de esa autoridad
(algo que slo unos pocos perciben en atencin a que sus atribuciones
rara vez llegan a las intervenciones ms rudas, pero que acta tambin
ms ciegamente en los sectores que son ms vulnerables y contra las
personas reflexivas, respecto de las cuales el Estado no est protegido
en principio por las leyes) consiste en que, en ella, est anulada la
separacin imprescindible de una violencia instauradora de derecho y
una violencia mantenedora de derecho. Mientras de la primera se
reclama el que se acredite en la victoria, la segunda se halla sometida a
la elemental limitacin de que no se plantee fines nuevos. Pero la vio -
lencia policial se ha emancipado de ambas condiciones. Ah se trata, en
efecto, de una violencia instauradora de derecho, ya que su funcin
caracterstica no consiste en promulgar las leyes, sino ya todo edicto
que ella misma pueda publicar empleando el respaldo de l a ley; y es
violencia mantenedora de derecho porque se pone a disposicin de
tales fines. La afirmacin de que los fines policiales son idnticos a los
del resto del derecho o estn simplemente ligados a ellos es del todo
falsa. Ms bien, en el fondo, el <<derecho >> de la polica designa ese
punto en que el Estado, sea por impotencia o por las conexiones
inmanentes que son propias de todo ordenamiento jurdico, ya no
puede garantizar sus fines empricos a travs de dicho ordenamiento,
HACIA LA CRTICA DE LA VIOLENCIA 193
querindolos lograr a toda costa. De ah que la polica intervenga <<en
nombre de la seguridad >> en muchsimos casos en que la situacin
jurdica no es clara, o que incluso (sin relacin alguna con los fines
jurdicos) vaya acompaando al ciudadano en tanto que molestia per-
manente a causa de la vida regulada por innumerables reglamentos, o
que, simplemente, lo vigile. En contraposicin con el derecho, que en
la <<decisin>> establecida con su hora y lugar reconoce una categora
metafsica mediante la cual proclama su derecho a la crtica, el anlisis
del instituto policial no da con nada que pueda ser su esencia. Su vio-
lencia es informe, como su fantasmal aparicin en medio de la vida de
los Estados modernos, estando extendida ubicuamente, p ero inasible.
Aunque la polica tenga el mismo aspecto por doquier, no se puede
negar que su espritu es menos destructivo all donde representa (en la
monarqua absoluta) el directo poder del gobernante , en el cual se
unen dos poderes, legislativo y ejecutivo, que en las democracias ,
donde la existencia de la polica no se eleva sobre esa relacin, consti-
tuyendo en cambio la mayor degeneracin posible del poder.
En tanto que medio, toda violencia es instauradora de derecho o
mantenedora de derecho. Pero , si no reclama ninguno entre ambos
predicados, por lo mismo renuncia a su validez. De aqu se sigue que ,
en general, toda violencia, en tanto que medio, participa aun en el ms
favorable de los casos en la problemtica del derecho. Y aunque en este
momento de la investigacin todava no se pueda establecer con certeza
el significado de esa problemtica, tras todo lo dicho el derecho aparece
; una luz moral sin duda tan equvoca que se nos impone la pregunta de
si para regular intereses humanos antagnicos no habr otros medios
que los medios violentos . Pero, sobre todo, esta pregunta nos obliga a
constatar que una resolucin de los conflictos carente por completo de
violencia no puede conducir a un contrato jurdico. Y es que ste se
basa, por ms que los contratantes lo h ayan firmado pacficamente, en
la posibilidad de la violencia. Pues concede a cada parte el derecho a
ejercer violencia contra el otro caso de que ste rompa su contrato. y
no slo esto: igual que su final , tambin el origen del contrato remite a
la violencia. Sin duda, la violencia que instaura el derecho no tiene
necesidad de estar presente inmediatamente en el contrato, pero est en
l representada en la misma medida en que el poder que garantiza el
contrato jurdico es de origen violento o ha sido incluido mediante
la violencia en ese contrato. As, una vez desaparece la consciencia de la
194 ESTUDIOS METAFSICOS Y DE FILOSOFA DE LA HISTORIA
presencia latente de la violencia en un instituto jurdico, su potencia
decae. Los parlamentos son sin duda ejemplo de ello en nuestros das
cuando , en efecto, ofrecen el penoso espectculo que todos conocemos,
y ello en tanto que ya no son conscientes de aquellas fuerzas revolucio-
narias a las que les deben la existencia. Muy en especial en Alemania , la
ltima manifestacin de dichas fuerzas no tuvo consecuencia en abso-
luto para los parlamentos. Pues stos no perciben la violencia instaura-
dora de derecho que en ellos est representada; no es pues de extraar
que no lleguen a acuerdos que pudieran hacerse dignos de ella , sino
que, a travs del compromiso, cultiven una manera de tratar los asuntos
polticos carente presuntamente de violencia. Pero el compromiso es un
<<producto que, aun rechazando la violencia abierta, forma parte de la
mentalidad de l a violencia, dado que el esfuerzo que a l conduce no
est motivado en s mismo, sino desde fuera, desde el esfuerzo contra-
rio justamente, en cuanto que no es posible eliminar de ningn com-
promiso, aunque por cierto sea voluntario, el esencial carcter coactivo .
Que "sera mejor de otra manera" es la sensacin bsica que afecta a
todo compromiso>> 171 Es bastante significativo que la decadencia de los
parlamentos haya alejado del ideal de una resolucin de los conflictos
polticos carente de violencia tal vez a tantos espritus como en cambio
la guerra acerc. A los pacifistas hoy se oponen anarcosindicalistas y
bolcheviques . Y es que stos han ido elaborando una crtica demole-
dora, y en conjunto certera, de los parlamentos de nuestros das. Aun-
que pueda quiz ser deseable tener un parlamento floreciente, al expo-
ner los medios para alcanzar acuerdos sin violencia no se est hablando
de parlamentarismo. Pues lo que ste puede conseguir en los asuntos de
verdad vitales son slo ordenamientos acordados que, en su origen ,
como en su final, van unidos de suyo a la violencia.
Pero, es posible resolver los conflictos sin violencia alguna? Sin
duda que s: las relaciones privadas entre personas estn llenas de
ejemplos de esto . E l acuerdo care nte d e violencia se encuentra donde
la cultura del corazn ha puesto a disposicin de los hombres medios
puros de acuerdo . Hay que contrapon~r como medios puros a los
legales e ilegales d e cualquier tipo (todos ellos violentos sin excepcin)
aquellos otros medios que carecen de viol encia . As, la cortesa del
7* E rich U n ger , << Di e T h eo ri e . Ver su ch e zu philosophischer Polit ik , I. Ve r o ffe ntli -
chung >> , Politih und Metap~sik , Berln , 1921, p. 8. [ N. d e B.]
HACIA LA CRTICA DE LA VIOLENCIA 195
corazn, la inclinacin y el amor hacia la paz , junto a la confianza y
otras cosas que an podramos nombrar, son su presupuesto subjetivo .
Su aparicin d e carcter objetivo la determina en efecto aquella ley
(cuyo alcance sin duda formidable no vamos a exponer en este caso) de
que los medios puros no son medios de solucin directa e inmediata,
sino siempre de solucin mediata. Y, de ah que nunca se refieran del
mismo modo, inmediatamente, a la resolucin de conflictos entre
personas, sino a travs de cosas solamente . En la objetiva relacin de
los conflictos humanos con los bienes se abre el mbito de los medios
puros. Y, por eso , la tcnica (en el sentido ms lato de este trmino) es
su territorio como tal. Su mejor ejemplo tal vez sea la conversacin en
cuanto tcnica para alcanzar civilizadamente acuerdos. Pues en ella, el
acuerdo sin violencia no es tan slo posible, sino que la exclusin ya
completa y total de la violencia se nos muestra en u n hecho significa-
tivo: la impun~dad de la mentira. No hay tal vez legislacin en todo el
mundo que la castigue originariame nte. Y esto nos indica claramente
que hay una esfera del acuerdo humano a tal punto carente de violen-
cia que sta le es por completo inaccesible: la esfera autntica del
<<entendimiento >> 181, a sabe r, la esfera del l enguaje . E l derecho entr
en ella algo ms adelante y en un proceso peculiar de decadencia, al
asignar castigos al engao. Mientras que, tomndolo en su origen, el
ordenamiento jurdico confiaba en su capacidad para derrotar a l a vio-
lencia como enteramente contraria a la leoy, y el engao (que carece de
violencia) no era en modo alguno castigado por el derecho romano ni
por el germnico - siguiendo de este modo los principios ius civile vigi-
lantibus scriptum est y disce cautius mercari>>- , el derecho de una poca pos-
terior perdi confianza en su propia fuerza y ya no se senta superior.
Sin duda, el miedo a las otras fuerzas y la desconfianza hacia s mismo
nos indican una conmocin. El derecho comienza por lo tanto a plan-
tearse la obtencin de fines con la inte ncin de ahorrarle pruebas
fuertes a la violencia de que se mantiene. As comienza a ir contra el
engao no por razones morales aducibles, sino por miedo a los actos
de viol encia que el engao podra provocar en la que se ve persona
engaada. Y dado que ese miedo est en radical contradiccin con la
n aturaleza violenta del derecho ya desde sus orgenes , dichos fines son
8 <<Ente ndimiento >> es, como Verstiindigung, la capacidad d e compre ndern o s unos a o t r os
y d e p o n e rnos d e acu e rdo unos co n otros . [N. d el T.]
rg6 EST UDIOS METAFSICOS Y DE FILOSOFA DE LA HISTORIA
inadecuados a los legtimos medios del derecho. En ellos se manifiesta
no slo la decadencia de su propia esfera, sino tambin una reduccin
de los medios puros, pues, al prohibir el engao, el derecho limita el
uso de medios no violentos dado que stos podran provocar tambin
en ciertos casos reacciones violentas. Esta concreta tendencia del dere-
cho tambin ha influido sobre el hecho de la concesin del derecho a
la huelga, que contradice los intereses del Estado. Pero el Estado con-
cede este derecho con el objetivo de evitar unas acciones violentas a las
que teme enfrentarse . Pues, antes, los trabajadores recurran en
seguida al sabotaje e incendiaban las fbricas . Para animar a la gente a
conciliar pacficamente sus intereses ms ac de todo ordenamiento
jurdico, tambin hay (al margen de las virtudes) un motivo eficaz que
proporciona hasta a la voluntad ms reacia la disposicin de medios
puros en lugar de violentos: el miedo a las consecuencias negativas que
un enfrentamiento de carcter violento (sea cual fuere al fin su resul-
tado) podra tener para todos. Esas consecuencias negativas estn bas-
tante claras en numerosos conflictos de intereses entre personas priva-
das. Pero las cosas cambian cuando son clases y naciones las que se
enfrentan, pues los rdenes superiores que amenazan con sojuzgar
tanto al vencedor como al vencido an estn ocultos al sentimiento de
la mayora y a la inteligencia de los ms. La bsqueda de esos rdenes empresas cuyas cargas soporta toda la sociedad >> h+J. Mientras que la
superiores y los intereses comunes que les corresponden, y que dan el
motivo principal para una 'poltica de los medios puros, nos conduci-
ra demasiado lejos 191 De ah que slo vayamos aqu a hablar de los de trabajo , la segunda carece de violencia, es decir, es un medio puro.
medios puros de la poltica por analoga con los medios que dominan
lo que es el pacfico trato entre personas privadas.
Por cuanto respecta a las luchas de clases, bajo ciertas condiciones
hay que considerar sin duda la huelga como medio puro. Tene mos por
tanto que describir con detalle dos tipos de huelga que son esencial-
mente diferentes, y cuya respectiva posibilidad ya hemos mencionado.
Sorel tiene el mrito de haber sido el primero en distinguirlos, ms
sobre la base de consideraciones polticas que de consideraciones
puramente tericas. En efecto, Sore llos contrapone en calidad d e
huelga general poltica, de un lado, y huelga general proletaria, de
otro . Pero, en concreto, su contraposicin se refiere tambin a la vio-
lencia . Sorel dice al respecto de los partidarios del prime r tipo d e
9 * Vase Unger, op. cit., pp. r8 ss. [N. de B.]
HACIA LA CRTICA DE LA VIOLENCIA 197
huelga : <<El fortalecimiento del Estado est a la base de todas sus con-
cepciones; en sus organizaciones actuales, los polticos (con ello se
refiere a los socialistas moderados) ponen el fundamento de un poder
fuerte, disciplinado y centralizado, que no escuche la crtica de la opo-
sicin, sabiendo sin duda imponer el silencio y denunciando sus falsas
opiniones >> [IoJ. Y aade: f< La huelga general poltica .. . muestra cmo
el Estado no pierde en ella nada de su fuerza, cmo el poder se puede
transmitir entre unos y otros privilegiados, y cmo el pueblo de los
productores cambiar de amos simplemente>> !uJ. Frente a esa h uelga
general poltica (cuya frmula parece ser, por lo dems, la de la pasada
revolucin alemana) III, por su p arte la huelga general proletaria se
propone como nica tarea la eficaz destruccin del poder del Estado.
En efecto, la huelga general proletaria <<suprime todas las consecuen-
cias ideolgicas de toda poltica social posible , pues sus partidarios
consideran burguesas hasta las ms populares de las reformas >> h 3 1.
<<Esta clase de huelga general marca de forma ms patente su entera y
total indiferencia frente a los beneficios materiales propios de la con -
quista al afirmar que lo que pretende es suprim~r el Estado; pues el
Estado ha sido, claramente, .. . la razn d e ser elemental de aquellos
grupos dominantes que obtienen beneficio de la totalidad de las
primera de estas formas de interrupcin del trabajo es ya violencia, por
cuanto causa solamente una exterior modificacin de las condiciones
Pues sta no se da con la intencin de reanudar el trabajo nuevamente
tras obtener concesiones exteriores junto a concretas modificaciones
de las condiciones de trabajo, sino con la decisin de reanudar un tra-
bajo completamente transformado; uno no forzado por el Estado (un
cambio radical que este tipo de huelga no provoca, sino que slo con-
suma). De ah tambin que la primera de dichas empresas sea instau-
radora de derecho, mientras que la segunda es anarquista . Sumndose
ro* Georges Sorel , Rjlexionssur la violence, 53 ed., Pars , 1919, p . 250. [N. d e B.] [So re! vivi
entre 1847 y 1922, y fu e un te rico d e la polti ca, primero marxista , despus anar-
quista y finalme n te fascista. (N. del T.)]
rr* !bid. , p. 265. [N. de B.]
12 Be njamin se refiere a la revo luci n espartaquista (comunista), que estall en Alemania
en n oviembre d e 1918. [N. d e l T.]
13* Sorel, op. cit. , p. 195. [N. d e B.]
14* lbid. , p. 249- [N . d e B.]
198 ESTUDIOS METAFSICOS Y DE FILOSOFA DE LA HISTORIA
a manifestaciones ocasionales de Marx, Sorel rechaza para el movi-
miento revolucionario cualquier tipo de programas y utopas (o , en
pocas palabras: las instauraciones de derecho): <<Con la huelga general
desaparece todo eso tan bonito; la revolucin se nos presenta corno
una revuelta pura y simple, y no reserva un sitio a los socilogos, ni a la
gente de mundo, que es siempre tan amiga de las reformas sociales, ni
tampoco a los intelectuales que han abrazado corno profesin el pen-
sar para el proletariado>> lsJ. A la hondura de esta concepcin, moral
y autnticamente revolucionaria, no es posible oponerle una conside-
racin que tache de violencia a tal tipo de huelga general por sus posi-
bles consecuencias catastrficas. Aunque haya buenas razones para
decir que la economa de hoy en da resulta mucho menos comparable
a una mquina que se detiene cuando la abandona el fogonero que a
una bestia que descansa en cuanto su domador le da la espalda, sobre la
violencia de una accin no se puede juzgar ni de acuerdo con sus con-
secuencias ni tampoco de acuerdo con sus fines, sino slo de acuerdo
con la ley de sus medios. Por supuesto tambin que el poder del
Estado, que tan slo se fija en las consecuencias, se opone a esa huelga
(en contraste total con las parciales, que s suelen tener un carcter
extorsionador), y ello porque dice que es violencia. Por lo dems , en
qu medida una concepcin tan rigurosa de la huelga general es apro-
piada para disminuir el despliegue de la violencia autntica de las revo -
luciones lo ha explicado Sorel con argumentos bastante ingeniosos.
Por el contrario, un caso destacado de omisin violenta, ms inmoral
y rudo que la huelga general poltica, parecido a un bloqueo , es la
huelga de mdicos, tal corno se ha dado recientemente en algunas ciu-
dades alemanas. En ella se nos muestra del modo ms repugnante el
uso de una violencia sin escrpulos, sin duda reprobable en una clase
profesional que durante aos <<ha asegurado a la muerte su botn>> sin
oponer ninguna resistencia y, a continuacin, ha abandonado a la vida
en la primera ocasin que se le ofrece.
Pero , con ms claridad que en las luchas de clases ms recientes, en
la historia milenaria de los Estados se han formado medios para llegar
a acuerdos sin violencia. La tarea de los diplomticos solamente con-
siste rara vez en modificar ordenamientos jurdicos preexistentes, y
bien al contrario, en lo que es esencial, ellos resuelven en paz y sin tra-
15 * !bid. , p. 200. [N. de B.]
HACIA LA CRTICA DE LA VIOLENCIA 199
tados los conflictos entre Estados, por analoga con los acuerdos entre
personas privadas. Una tarea delicada -que los tribunales de arbitraje
resuelven de manera ms directa-, pero con un mtodo de resolucin
muy superior sin duda al mtodo arbitral, al estar ms all de todo
ordenamiento de tipo jurdico, y por tanto tambin de la violencia.
Con ello, tanto el trato de las personas privadas corno el que es propio
de los diplomticos han producido formas y virtudes que , aunque se
hayan tornado exteriores, no lo han sido siempre.
En todo el mbito de las violencias que divisan tanto el dere cho
natural corno el derecho positivo no hay ninguna libre de esta dificul-
tosa problemtica de la violencia legal. Corno, sin embargo , la resolu-
cin de las tareas humanas (por no hablar de la redencin misma del
hechizo de todas las situaciones de existencia que se han dado hasta
ahora) es irrealizable si se renuncia por completo a la vi olencia , se
impone la pregunta por otros tipos de violencia que los que menciona
la teora del derecho. Y tambin la pregunta por la verdad del dogma
que es comn a tales teoras: <<se pueden alcanzar los fines justos con
medios legtimos; se pueden aplicar medios legtimos a los fines jus-
tos >>. La pregunta dice: si ese tipo de violencia de destino que emplea
medios legtimos se encontrara en insalvable contradiccin respecto a
la justicia de los fines y si, al mismo tiempo , fuera pensable una violen-
cia de otro tipo , que para dichos fines no podra ser medio ni legtimo
ni ilegtimo, no pudiendo ser medio para ellos, qu relacin enton-
ces guardara con ellos? Esto arrojara alguna luz sobre la tan extraa y
desalentadora experiencia de que , en ltima instancia, los problemas
jurdicos no tienen solucin (en su desolacin, esta experiencia tal vez
sea tan slo comparable a la imposibilidad de decidir rotundamente
sobre <<correcto>> y <<falso >> en las lenguas an en desarrollo) . Pues
sobre la legitimacin de los medios y sobre la justicia de los fines no
decide nunca la razn, sino la violencia de desno ejercida sobre ella ,
y sobre sta Dios. Un conocimiento que resulta infrecuente por cuanto
predomina la tenaz costumbre de pensar esos fines justos en tanto que
fines de un derecho posible, es decir, no slo corno sie ndo universal-
m ente vlidos (cosa que se sigue analticamente del rasgo que distingue
a la justicia), sino tambin corno universalizables, lo cual contradice a
dicho r asgo , corno se podra demostrar. Pues los fines que para una
situacin resultan justos y universales, no lo son para otra situacin,
aunque se le parezca fuertemente en algunos aspectos.
200 ESTUDIOS METAFSICOS Y DE FILOSOFA DE LA HISTORIA
Una funcin ya no de medio de la violencia, como la que aqu apa-
rece en cuestin, la muestra la experiencia cotidiana. As, la ira hace
que una persona tenga unos estallidos de violencia que no son medios
para el fin propuesto. Esa violencia no es un medio, sino ms bien una
manifestacin. Y tiene manifestaciones objetivas en las cuales sin duda
puede ser sometida a la crtica. Las manifestaciones de que hablamos se
encuentran de manera significativa en el mito .
En la que es su forma prototpica, la violencia mtica es una mera
manifestacin de los dioses. Sin duda no es un medio de sus fines, y
apenas es manifestacin de su voluntad, sino manifestacin de su exis-
tencia . La leyenda de Nobe contiene as un ejemplo ~estacado de
ello 161 Es verdad que podra parecer que la accin de Arte mis y de
Apolo es slo un castigo. Pero su violencia instaura un derecho, y ello
sin castigar la transgresin de un derecho existente. La arrogancia de
Nobe provoca la fatalidad no porque haya vulnerado el derecho, sino
al desafiar al destino a una lucha en cual ste tiene que vencer y sacar a
la luz de este modo un derecho. Que esa violencia de origen divino no
era en modo alguno para los antiguos la violencia (mantenedora del
derecho) que resulta la propia del castigo lo muestran las leyendas en
que el hroe ( como Prometeo, por eJemp . 1o ) h71 d esaf 1a
' con coraJe
. y
dignidad al destino, lucha con l con fortuna variable y no es abando-
nado por la leyenda sin la esperanza de que, alguna vez, les traer a los
hombres un nuevo derecho. Propiamente, este hroe y la violencia
jurdica de su mito son eso que hoy el pueblo sigue an intentando
representarse cuando admira, de pronto, al gran criminal. As, la vio-
lencia cae sobre Nobe desde la esfera sin duda insegura y equvoca del
destino, la cual, propiamente, no es destructiva. Aunque conduzca a
los hijos de Nobe a una muerte sangrienta, respetar la vida de su
madre, que queda (siendo incluso ms culpable que antes, debido a la
muerte de sus hijos) como la portadora eterna y enmudecida de la
culpa, mojn entre los humanos y los dioses . Si esta violencia inme-
diata en las manifestaciones mticas resulta parecida, o incluso idn-
tica , a la instauradora de derecho , desde ella recae una problemtica
sobre tal violencia instauradora en la misma medida en la que antes (al
exponer la violencia blica) hemos caracterizado a esta violencia en su
16 Home ro , /liada , canto 24 , ver so s 605 - 61 7; O vidio, Metamorfosis, libro 6, verso s 146-
312.
17 H esodo , Teogona , versos 507 - 616 ; Los lrabajosy los das, ve rsos 4 7-105 .
HACIA LA CRTICA DE LA VIOLENCIA 201
condicin de mero medio. Y al mismo tiempo esta conexin promete
arrojar nueva luz sobre el destino que se halla a la base de la violencia
jurdica en todos y cada uno de los casos y al tiempo completar a gran-
des rasgos su crtica. Pues la funcin de la violencia en la instauracin
del derecho siempre es doble: la instauracin del derecho, cierta-
mente, aspira como fin (teniendo la violencia como medio) a aquello que
se instaura precisamente en tanto que derecho; pero, en el instante de
la instauracin del derecho, no renuncia ya a la violencia, sino que la
convierte stricto sensu, e inmediatamente, en instauradora de derecho, al
instaurar bajo el nombre de << pod~r >> un derecho que no es indepen-
diente de la misma violencia como tal, hallndose ligado por lo tanto,
justamente, de modo necesario, a dicha violencia. La instauracin del
derecho es sin duda alguna instauracin del poder y, por tanto, es un
acto de manifestacin inmediata de violencia. Y siendo la justicia el
principio de toda instauracin divina de un fin , el poder en cambio es
el principio propio de toda mtica instauracin del derecho.
Esto ltimo experimenta una aplicacin de graves consecuencias
en el Estado. Pues, en el espacio de su mbito, la delimitacin acome-
tida por la <<paz>> respecto a todas las guerras de la era mtica viene a
ser el fenmeno primordial de la violencia instauradora de derecho.
Con toda claridad se muestra en ella que el poder ha de ser garantizado
por toda violencia instauradora de derecho , y esto en mayor medida
que la excesiva obtencin de propiedades. Donde se ponen lmites, el
rival no es aniquilado, sino que se le concede algn derecho aunque el
vencedor tenga ms fuerza. Se trata por tanto de derechos <<iguales>>
de una manera demonaco-equvoca, pues para las dos partes contra-
tantes hay una lnea que no se puede atravesar . Aqu se presenta de una
forma terriblemente originaria esa misma mtica ambigedad de las
leyes que no se pueden << transgredir>> , de la que Anatole France habla
en tono satrico cuando dice que las leyes prohben por igual a pobres y
ricos dormi r bajo un puente hSI. Tambin parece que Sorel toca una
verdad, no s~o histrica, sino metafsica , cuando conjetura que al
principio todo derecho fue prerrogativa slo de los reyes y los grandes,
es decir , de los poderosos. An seguir sindolo , mutatis mutandis, todo
el tiempo que exista. Pues desde el punto de vista de la violencia, nica
que puede garantizar el derecho, no hay igualdad , sino solamente, en
18 Anatole Fra nce , Le Jys rouge, Pa rs, 1894 .
202 ESTUDIOS METAFSICOS Y DE FILOSOFA DE LA HISTORIA
el mejor de los casos, unas fuerzas igualmente grandes. El acto de deli-
mitacin es significativo para el conocimiento del derecho tambin
desde un punto de vista aadido . Los lmites establecidos son, al menos
en los tiempos ms remotos, unas leyes no escritas. Sin darse cuenta el
hombre puede transgredida> y caer as en manos de la expiacin. Pues
la intervencin del derecho provocada por la vul neracin de una ley no
conocida ni escrita es, a diferencia del castigo, una <<expiacin>> preci-
samente. Pero aunque afecte de forma desdichada a la persona que est
desprevenida, su llegada no es una casualidad para el derecho, sino que
es un destino que se expone aqu una vez ms en su ambigedad inten-
cionada. Ya dijo Hermann Cohen, como hablando en passant de la anti-
gua idea de destino, que es un <<conocimiento ineludible>>, y que sus
<<rd enes mismos son lo que parece ocasionar y provocar esta defec-
cin>> , 91 De este espritu, el propio del derecho, ofrece testimonio
todava el principio moderno de que el desconocimiento de la ley no
libra del castigo, debindose entender tambin la lucha por el derecho
escrito en los primeros tiempos de la antigua poltica como una rebe-
lin contra el espritu de las leyes del mito.
Porque, lejos de abrir una esfera ms pura, la mtica manifestacin
de la violencia inmediata se nos muestra ya idntica a la violencia jur-
dica, y hace de la intuicin de su problemtica la certeza de la corrup-
tibilidad de su funcin histrica, cuya aniquilacin se convierte as en
tarea. Y precisamente esta tarea plantea en ltima instancia , una vez
ms, la pregunta por la violencia inmediata pura que se vea capaz de
poner coto a la violencia mtica. Al igual que Dios se contrapone en la
totalidad de los mbitos al mito, la violencia divina se contrapone a la
violencia mtica. En concreto, sin duda, la vi olencia divina es lo con-
trario de la violencia mtica en todos los aspectos. Si la violencia mtica
instaura derecho, la violencia divina lo aniquila; si aqulla pone lmi-
tes, sta destruye ilimitadamente; si la violencia mtica inculpa y expa
al mismo tiempo, la divina redime; si aqulla amenaza, sta golpea; si
aqulla es letal de manera sangrienta, sta viene a serlo de forma
incruenta. A la leyenda de Nobe podemos contraponerle, como
ejemplo de dicha violencia, el juicio divino respecto de Cor y sus
secuaces r201 Este juicio afecta a los privilegiados; afecta a los levitas, de
19* Hermann Cohen, Ethikdesreinen Willens, 2 3 ed. correg., Berln, 1907 , p . 362 . [ N. de B.]
20 Nmeros 16.
HACIA LA CRTICA DE LA VIOLENCIA 203
improviso, sin amenaza previa, de modo fulminante, y carece de dudas
cuando toca la hora de destruir. Pero , adems y al mismo tiempo, esa
violencia es la que redime, no pudiendo ignorarse la conexin pro-
funda entre el carcter incruento y redentor que la caracteriza, pues la
sangre es el smbolo de la mera vida. El desencadenamiento de la vio-
lencia jurdica deriva (cosa que no podemos exponer aqu con ms
detalle) de la inculpacin de la vida natural, la cual entrega a los seres
vivos inocente y desdichadamente a la expiacin; expa su inculpacin
y redime al tiempo al que es culpable, pero no de una culpa, sino del
derecho. Pues con la mera vida cesa todo dominio del derecho sobre
los seres vivos . La violencia mtica es violencia sangrienta sobre la
mera vida a causa de la violencia que le es propia; la viol encia divina
pura es, por su parte, ya violencia sangrienta sobre toda la vida , justa-
mente a causa de lo vivo. La primera exige sacrificios, mientras que
los acepta la segunda.
La violencia divina no se manifiesta solamente en las tradiciones
religiosas, sino que tambin se encuentra al me~os en una manifesta-
cin bien consagrada de la vida actual. Y una de sus formas de apari-
cin se halla en su forma consumada en tanto que violencia educadora
fuera ya del derecho . Por lo tanto, las formas de aparicin que resultan
ser propias de la violencia divina no pueden definirse por el hecho de
que Dios las ejecute inmediatamente en milagros, sino por esos
momentos de consumacin incruenta, consumacin fulminante y
redentora. Y tambin, finalmente, por la ausencia de toda posible ins-
tauracin de derecho. Por consiguiente, hay buenas razones para con-
siderar destructiva esta violencia; pero lo es slo relativamente, en rela-
cin con los bienes, el derecho o la vida ... , no absolutamente, en
relacin al alma de lo vivo. Por supuesto, esa expansin de la violencia
como pura o divina provocar hoy los ataques ms violentos, y se saldr
a su encuentro diciendo que de acuerdo con su deduccin ella tambin
pone en marcha la violencia l etal contra los hombres. Y esto no se
admite, por cuanto a la pregunta de <<Puedo matar? >> se responde
con el inmutable mandamiento de <<No matars >> . Dicho manda-
miento se halla situado ante la accin como Dios ante el hecho de que
esa accin suceda. Pero, por ms que no pueda ser el miedo al castigo
lo que obliga a cumplir el mandamiento, ste es inaplicable, incon-
mensurable, puesto ante la accin ya realizada. Pues del mandamiento
no se sigue un juicio respecto de l a accin. Y as, no se puede predecir
204 ESTUDIOS METAFSICOS V DE FILOSOFA DE LA HISTORIA
ni el juicio divino sobre ella ni su fundamento. Por lo dicho, no acier-
tan quienes basan en este mandamiento la condena de cualquier
muerte violenta de una persona a manos de otra. El mandamiento no
es criterio del juicio, sino slo una pauta de conducta para la comuni-
dad o la persona que, en solitario, tiene que arreglrselas con l y, en
casos tremendos, asumir la responsabilidad de no observarlo. As lo
entendi el judasmo, que rechaz expresamente la condena del homi-
cidio en defensa propia. Pero esos pensadores se han basado en otro
teorema, a partir del cual tal vez quieran incluso fundamentar a su vez
el mandamiento. Se trata de la tesis de que la vida es sagrada, una tesis
que o refieren a toda vida animal (e incluso vegetal) o limitan a la vida
humana. En un caso extremo que pone como ejemplo e l asesinato
revolucionario de los opresores, su argumento nos dice de este modo:
<<si no mato, nunca establecer el reino de la justicia, as piensa el
terrorista espiritual ... Pero nosotros decimos que por encima de la
dicha y justicia de una existencia est la existencia en cuanto tal >> l*1.
Aunque esta ltima frase sin duda sea falsa, incluso innoble, deja bien
a las claras la obligacin de no seguir buscando el fundamento de
dicho mandamiento en lo que la accin hace al asesinado, sino en lo
que hace a Dios y al asesino. En efecto, la frase de que la existencia se
halla por encima de la existencia justa es falsa y abyecta si ah <<existen-
cia>> no significa ms que mera vida, y, en efecto, con tal significado
figura esa palabra dentro de la citada reflexin. Mas la frase contiene
una verdad importante si acaso <<existencia>> o, mejor, <<vida >> (unas
palabras cuyo doble sentido, que es anlogo al de la palabra <<paz>>, hay
que separar con gran cuidado en su relacin con dos esferas) viene a
referirse al inmutable agregado de <<hombre>>; es decir, si la frase sig-
nifica que el no - ser del hombre es ms terrible que el mero an-no -
ser del hombre justo. La frase aqu citada debe a su ambigedad su fal-
sedad. El hombre no coincide en modo alguno con la mera vida que es
la suya; tampoco con la mera vida en l, ni con ningn estado o pro-
piedad; ni coincide tampoco, tan siquiera, con la unicidad de super-
sona . Aunque el ser humano sea sagrado (o tambin la vida en l ,
idntica en la vida terrenal, en la muerte y en la vida ultra terrena), no
21* Kurt Hiller, <<Anti- Kain. Ein Nachwort>>, en: DasiJel.jahrbcherfrgeistigePolitik, ed .
de Kurt Hiller , vol. 3, Mnich, 1919, p. 25. [N. de B.] [Hiller, escritor expresionis-
ta al emn, vivi entre los aos 1885 y 1972. (N. del T.)]
HACIA LA CRTICA DE LA VIOLENCIA 205
lo son sus estados, ni tampoco su vida corporal, vulnerable por los
dems seres humanos. Qu la diferencia esencialmente de la de los
animales y las plantas? Aunque stos fueran sagrados, no lo seran por
su mera vida, como no podran serlo en ella. Valdra la pena sin duda
investigar el origen del dogma de que la vida es, sin ms, sagrada . Tal
vez, probablemente, sea reciente; el ltimo extravo de la tradicin
occidental debilitada, buscando en lo impenetrable cosmolgico al
santo que perdi. (La edad de los mandamientos religiosos estableci-
dos contra el asesinato no nos dice nada en contra de esto, pues a su
base hay otros pensamientos que a la del moderno teorema.) Y, por
ltimo, habra que pensar que lo que aqu se da como sagrado es, de
acuerdo al pensamiento mtico, el portador de la inculpacin, esto es:
la mera vida.
La crtica de la violencia es ya la filosofa de su historia. Y es la
<<filosofa>> de esta historia porque slo la idea de su desenlace hace
posible una actitud crtica; una separadora y decisiva ante sus propios
datos temporales. Una mirada slo dirigida hacia lo ms cercano a lo
sumo es capaz de percibir las vicisitudes producidas en la configuracin
de la violencia, en su condicin de instauradora y mantenedora del
derecho. Pero la ley de su oscilacin queda basada en que , con el
tiempo, toda violencia mantenedora del derecho indirectamente debi-
lita a la violencia instauradora del derecho, la cual est representada en
ella, mediante la opresin de las violencias que a ella son, precisa-
mente, hostiles. (Ya hemos aludido a algunos sntomas de lo que aqu
estamos apuntando en el curso de la investigacin.) Y esto dura as
hasta que otras nuevas violencias, o las antes oprimidas, vienen a
derrotar a la violencia que ~nstauraba hasta entonces el derecho ; y as
fundamentan uno nuevo para una nueva decadencia. Una nueva poca
histrica se alza as sobre la quiebra de este ciclo -uno que, sin duda ,
est hechizado por las mticas formas del derecho-, sobre la suspen-
sin, pues, del derecho y de la violencia en que se basa (como ellas en
l); una violencia que es, sin ms, la violencia del Estado . Si el do mi-
nio del mito ya aparece quebrado, por aqu y por all, en lo presente,
lo nuevo no se encuentra an tan lejos como para hacer que una pala-
bra e~presada aqu contra el derecho se difumine sin ms sin conse-
cuencias. Pero si, en todo caso, ms all del derecho a la violencia le
est asegurada su existencia como violencia pura e inmediata, queda as
demostrado que y cmo tambin se hace posible la violencia revolucio-
206 ESTUDIOS METAFSICOS Y DE FILOSOFA DE LA HISTORIA
naria, y qu nombre hay que dar a la suprema manifestacin de la vio-
lencia pura del ser humano . No resulta igualmente posible ni igual-
mente urgente para el hombre decidir cundo esa violencia pura fue
real en un caso en verdad determinante. Porque slo la violencia
mtica, pero no la divina, se deja conocer exactamente y en tanto que
tal (aunque sea en efectos verdaderamente incomparables) , por cuanto
que la fuerza redentora propia de la violencia no se halla a la vista de
los hombres. De nuevo estn as a disposicin de la violencia divina
pura como tal todas las formas eternas que el mito bastarde con el
derecho . Ella es capaz de aparecer en la autntica guerra, como en el
juicio divino de la multitud respecto al criminal. Pero es sin duda
reprobable toda violencia mtica, la instauradora de derecho, que se
puede considerar como arbitraria. Siendo igualmente reprobable la
mantenedora del derecho, la fatal violencia administrada que se halla
puesta a su servicio . La violencia divina, insignia y sello , nunca medio
de santa ejecucin, se ha de calificar como imperante.
RAGMENTO TEOLGICO-POLTICO) hl
Es el Mesas mismo quien sin duda completa todo acontecer histrico,
y esto en el sentido de que es l quien redime , quien completa y crea la
relacin del acontecer histrico con lo mesinico mismo. Por eso,
nada histrico puede pretender relacionarse por s mismo con lo
mesinico. Por eso, el Reino de Dios no es el t/os de la cjjnamis hist-
rica, y no puede plantearse como meta. En efecto, desde el punto de
vista histrico, el Reino de Dios no es meta, sino que es final. Por eso
mismo, el orden de lo profano no puede levantarse sobre la idea del
R e ino de Dios, y por eso tambin, la teocracia no posee un sentido
poltico, sino solamente religioso. Haber negado con toda intensidad
el significado pol tico de la teocracia es el mayor mrito del libro de
Bloch titulado El espritu de la utopa 121
Be njamin nunca public este texto , cuyo ttulo fue aadido por Th. W. Adorno
(basndose e n indicaciones d el autor) y cuya fecha d e redacci n es d escon ocida:
Adorno pe nsaba que e l texto e ra de 1937; G e rshom Schole m y RolfTiedemann lo
fech a n e n los aos 1920- 1921.
2 El h echo de que este libro de Ernst Bloc -tthlic:n'a en 1918 y que-B 'amin lo
FRAGMENTO TEOLGICO-POL TICO 207
El orden de lo profano tiene que enderezarse por su parte hacia la
idea de la felicidad, y la relacin de este orden con lo mesinico es
uno de los elementos esenciales de la filosofa de la historia. Con ello ,
da lugar a una concepcin mstica de la historia, cuyo problema es
susceptible de exponer a travs de una imagen . Si una flecha indica
dnde est la meta en que acta la cjjnamis de lo profano, y otra nos
indica la direccin de la intensidad mesinica, la bsqueda de la feli -
cidad de la humanidad en libertad se alejar de dicha direccin
mesinica; pero as como una fuerza que recorre su camino puede
promover una fuerza de direccin contraria, tambin el orden pro-
fano de lo profano puede promover la llegada del mesinico Reino .
As pues, lo profano no es por cierto una categora del Reino, sino
una categora (y de las ms certeras) de su aproximacin -silenciosa.
Pues en la felicidad, todo lo terreno se dirige a su propio ocaso, que
slo en la felicidad puede encontrar , mientras que, por supuesto , la
intensidad mesinica inmediata , la perteneciente al corazn, del ser
humano individual interno, pasa por la desdicha, por el sufrimiento.
A la restitutio in integrum religiosa que conduce a la inmortalidad le
corresponde una restitutio in integrum mundana que a su vez conduce a la
eternidad de un ocaso; siendo por su parte la felicidad ritmo de eso
mundano eternamente efmero, pero uno efmero en su totalidad, en
su totalidad espacial y temporal , a saber, el ritmo de la naturaleza
mesinica. Pues la naturaleza es sin duda mesinica desde su condi-
cin efmera eterna y total.
Perseguir esta condicin efmera, incluso para aquellos niveles del
hombre que son ya, como tal , naturaleza, es tarea de esa poltica mun -
dial cuyo mtodo ha de recibir el nombre de <<nihilismo>> .
estudiara durante el o too d e 1919 pued e ser un indicio d e que Be nj amin red act
este fragm e nto en los aos 1920- 1921.