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ISSN 1981-4062
N 12, jul-dez/2012
http://www.revistaviso.com.br/
Autoconservao e inrcia:
Para a constituio da racionalidade moderna
Hans Blumenberg
BLUMENBERG, H. Autoconservao e inrcia: Para a
constituio da racionalidade moderna. Traduo de
Luiz Costa Lima. In: Viso: Cadernos de esttica
aplicada, v. VI, n. 12 (jul-dez/2012), pp. 1-43.
2013 Luiz Costa Lima (traduo). Esse documento distribudo nos termos da licena
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Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitlichen
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Rationalitt. In: Subjektivitt und Selbsterhaltung. Beitrge zur Diagnose der
Moderne, Hans Ebeling (ed.). Frankfurt a. M.: Surhrkamp, 1976, pp. 144-207
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acolhida; que, portanto, conservatio ainda pertence bastante ao contexto contingente
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medieval. Da no se abre um caminho para o mero desdobramento ou crescimento por
Spinoza, para quem o amor de Deus no a condio da conservao seno que
manifestao da autoconservao como essncia daquilo que o ente j tem em si como
seu modus e no precisa sequer produzir.
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cada instante de sua existncia deve ter sua estabilidade protegida contra a recada no
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nada. Esta constante atividade criadora comparada com a imaginao humana, cujas
imagens tm apenas existncia e presena, como a imaginao ativa e recebida no
Dasein. A comparao encerra o pensamento comum da obra de arte como
manifestao duradoura da imaginao, em analogia criao do mundo. O que, no
primeiro momento de sua existncia, condicionado pelo ato criador, permanece em
cada momento seguinte de sua existncia ante a carncia de uma necessidade interna.
A indiferena de todo o real sua existncia requer para sua durao um fundamento
externo a ele, assim como, no modelo da teoria aristotlica do movimento, o corpo que
se move requer para cada momento do curso a causalidade coordenada da vis motrix
(fora motora). Talvez nos parea estranho que, nesta formulao, a posio escolstica
da creatio continua seja representada por Descartes, mas isso caracteriza
admiravelmente a dissoluo de todo o pano de fundo medieval na histria moderna das
ideias no sculo XVIII. O modo como Formey se conduz com seus materiais lembra a
necessidade metodolgica de valorizar pelos efeitos a escolha de suas autoridades. Por
isso Descartes torna-se, para os tempos modernos, amplamente representante das
posies tardo-medievais, como aparece antes de tudo na disputa, na Frana, entre
cartesianismo e newtonianismo. Tambm para a compreenso de Spinoza instrutiva
essa indicao sobre a presena daquele elemento medieval em Descartes.
A reflexo fundada no fato de que eu ainda exista de modo algum implica que deva
agora existir. Para isso antes deve ser fornecida uma causa, que a mim, neste momento,
de algum modo me crie de novo a expresso: mantm-me na existncia no diz outra
coisa. Essa interpretao comprovada como a consequncia da pontualidade do tempo
presente do cogito ergo sum cartesiano. Ela declara expressamente que creatio e
conservatio comprovam-se apenas como diferentes aspectos da mesma coisa: da
natureza do tempo decorre que a durao de um objeto necessita da mesma
causalidade [vis, actio] como seu comeo no tempo. Em consequncia, to s a uma
criatura pode ser atribuido que tambm ela seja a causa de si mesma, ou seja, a Deus. A
conscincia meditante nada encontra de uma fora que lhe pudesse garantir a certeza
de agora existir, assim como a certeza de existir no futuro: nada de uma vis per se
existendi (fora por si existente).5
Descartes oferece essa considerao apenas para assegurar sua prova de Deus e,
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deste modo, o carter dado do mundo fsico externo. Ao mesmo tempo, porm, por ele
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prefigurado algo que ser crucial para a histria do conceito de autoconservao:
consider-lo independentemente da condio de autocriao [causa sui]. Dito de outro
modo: Descartes mostra que tipo de contradio possvel aos pressupostos
escolsticos, por ele ainda admitidos, quanto conservao passiva do mundo. Pode-se
ver claramente que Spinoza se mantm dentro deste travejamento e o modifica em uma
determinada direo.
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condio para tanto consistia em que Deus lhes permitia que, em sua existncia, no se
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consumasse a revogao do ato escatolgico. A conservatio do mundo a postergao,
simetricamente associada, do ato de extermnio da criao.
Tambm essa posio tinha seu lado bizarro: ela consistia em que a preservao da
premissa do poder infinito ainda mais adequada do que um poder constantemente
exercido sob a forma da conservatio. Uma vez ento introduzido o argumento metafsico
da contingncia, com o qual se conclui desde a estrutura essencial do finito at a sua
incapacidade de ser ela mesma alcanada na existncia, com essa afirmao ao mesmo
tempo limita-se o poder criador, porquanto lhe negada a faculdade de por si mesmo
subsistir na existncia e assim de, em suma, formar a criatura que se conserva. Essa
restrio da onipotncia seria, contudo, apenas permitida se o conceito de uma criatura
criada e que a si mesmo se conserva trouxesse consigo uma contradio. Aqui, Formey
estabelece claramente a conexo com a problemtica da teodicia, que antes de tudo
lhe interessava. O postulado da plenitude da criao requeria que fosse concedida s
criaturas uma force permanente, que, no primeiro momento, estabilizasse o realce do
nada, de modo que a explicitao da revogao impunha que o mundo tivesse um fim.
A comparao com o mecanismo de um relgio que, nas mais diversas formas e mais
distintas diferenas, acompanha as cincias do homem dos tempos modernos, tambm
cabe aqui: Le monde est une horloge, qui tant une fois monte continue aussi
longtemps que Dieu sest propos de la laisser aller. Apesar da metfora da relojoaria e
sem que o autor parea dar-se conscincia da contradio , explicita-se a consistncia
desta posio com a liberdade humana como sua vantagem decisiva: La libert de
lhomme nest nulle part aussi bien tablie que dans cette opinion. Confere-se tambm,
conforme esse aspecto, a possibilidade da teodicia: Deus s responsvel pelo
primeiro momento da criao, por sua qualidade genuna, ao homem cabe sua histria
posterior. Parece-se assim voltar ao comeo da tradio da teodicia crist com o de
libero arbitrio de Agostinho, em que a liberdade humana aparecia como o mal menor em
relao s consequncias gnsticas de um duplo princpio absoluto do mundo.
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Do pargrafo que o enciclopedista dedica s suas dificuldades se infere que ele vira essa
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consequncia, mas no bem a medira. Como j expusera a interpretao de Poiret no
artigo, o poder criador eleva-se sobremaneira na origem do mundo, ao mesmo tempo em
que a providncia divina se converte em um acompanhante insignificante, cuja
relevncia, antes de tudo absorvida, acompanha o curso do mundo e o homem
preocupado com o bem-estar de si prprio. A divindade quase apenas atua por
concesso, por conceder o adiamento da destruio do mundo e, desta maneira, liberar
a sua histria imanente. Tout ce quil a faire, cest de ne pas le dtruire. O Deus desta
economia depois da criao encontra-se no mais absoluto descanso, e dele apenas sai
quando quer surpreender os homens por um milagre extraordinrio. Dentro da
Encyclopdie, como o instrumento mais alto do Iluminismo, que considerava ser o
milagre o mais violento dos escndalos, esse pensamento causa estranheza. Mas aqui
sua meno tinha a funo argumentativa bem determinada de que a possibilidade de
alcance do milagre igualmente significava que a durao da existncia do mundo no
constitua um milagre. A possibilidade do extraordinrio exigia que o fundo do bem
estivesse regulado. Na admisso do milagre, formula-se a concesso que deve bastar
para que se revele transponvel o abismo do nada, entre a criao e o que devm.
Agrada ao autor e ao leitor do artigo que o carter prazenteiro do comeo e do fim
distantes do mundo e da interveno ocasional por motivos particulares se apresentem
como o preo menor para a insegurana terrvel daquele momento do mundo para opor,
pela representao da cration continuelle, um conceito seguro, mas no demasiado
ousado, da autoconservao do mundo, como dom do Onipotente. O risco da
Encyclopdie estava exatamente no que interessasse nela e agregasse em torno dela o
maior pblico possvel, mas, ao mesmo tempo, encontrasse a representao geral da
heterogeneidade desse pblico e a medida do razovel ou at do suportvel por ele.
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dedues deste princpio j elaboradas desde Hobbes e Spinoza. A lei da conservao
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uma das leis naturais bsicas, pois sua superao ou sua transgresso deveria ter por
consequncia a anulao de todas as outras. Desta maneira a lei da conservao est
para as outras leis da natureza na mesma relao que a existncia de um objeto quanto
s suas demais qualidades; essas so possveis apenas sob o pressuposto daquela: []
elle est par rapport aux autres lois, ce que lexistence est par rapport aux autres qualits .
Transposta para o campo da moral, a lei natural significa que cada um deve conservar
sua existncia tanto quanto possvel para consigo mesmo, para seus amigos, para
seus parentes, para a sociedade. Essa ampliao por meio de um para, faz com que o
dever de autoconservao se inclua em uma interpretao teleolgica, como antes
nunca se havia formulado. Por algumas das relaes apontadas, que o homem infrinja a
lei da autoconservao introduz um pensamento de justia: porquanto tais relaes
obrigatrias no advm da natureza, ento as escolhemos livremente, as assumimos e
no mais depende de ns abandon-las, sem que se cometesse injustia, sem o
consentimento do referido. Este pensamento mantm deste lado a insatisfatria
interpretao teleolgica da lei natural, embora a contraparte contratualmente
compreendida figure o momento da racionalidade nua no sentido do contrato de
submisso de Hobbes. De onde porm tomada a articulao, a manter tambm
contratos inexprimveis, talvez antes se revele no regresso, no fim do artigo, ao ideal
tradicional do honnte homme. De todo modo, conservar-se no s uma possibilidade
prpria a todas as criaturas, seno que um mandamento para aqueles que contradizem
a sua prpria autoconservao. Da deriva como fundamento primeiro de todas as aes
que elas devem estar em consonncia com a autoconservao e com a conservao
dos outros, como outra vez acrescentado: Fais ensorte que toutes tes actions tendent
la conservation de toi-mme, et la conservation des autres; cest le cri de la nature:
mais sois par-dessus tout honnte homme.
II
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tradio. A tese, a ser aqui defendida e que se podia considerar como que preparada
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pelo artigo na Encyclopdie, dispe o conceito de conservatio sui contra a tradio da
conservatio transitiva como valor extremo da creatio continua, fundamentalmente contra
a concepo geral da contingncia na escolstica. Desta maneira, contudo,
questionada a tese central de Dilthey sobre a origem estoica do conceito de
autoconservao, ento restrita ao retorno determinado ao arsenal da formulao antiga
e metfora orientadora de carter orgnico. Tal retorno ao material antigo ademais
identifica a camada do termo em que se articula a alternativa para o sistema escolstico
da contingncia. No devemos confundir esse fenmeno com o que se chama
influncia e que, no uso histrico, deve esclarecer um certo dado segundo seu
contedo e no s conforme sua forma lexical. Mas em parte alguma o pensamento
antigo tinha lugar para o conceito de autoconservao, na definio dada, que s pde
ser motivado pelo realce do problema no sistema escolstico.
A Idade Mdia legou uma pergunta que a Antiguidade em suma desconhecera; pusera a
questo, a produzira autenticamente porque acreditava ter uma resposta a resposta
provocou a necessidade da pergunta. A resposta era a afirmao delirante de uma
dependncia constante, a mais interna e radical, do mundo quanto a Deus, que no s
devia ser seu nico criador, no s seu monarca e administrador, como, no sentido mais
estrito, aquele que o conservava. Pela construo consequente dessa resposta,
originavam-se na Idade Mdia os conceitos altamente especficos de creatio continua e
de concursus divinus. A Idade Mdia obrigava-se a pensar, contra o patrimnio de sua
recepo da metafsica antiga, o nihil, por assim dizer, como o estado metafsico normal
e a creatio ex nihilo como o milagre que constantemente se impe contra essa
normalidade. O retorno origem da contingncia no podia ser a reconstruo do
incontestvel antigo; da pergunta, desde ento radicalizada, a nova resposta, no sentido
da afirmao de sua racionalidade, tambm tinha de ser mais radical. O material
disponvel pela recepo da Stoa no satisfazia esta exigncia.
Da tradio estoica, no curso de sua retomada por Vives, Telesio, Giordano Bruno e
Justus Lipsius, advm por certo dois elementos: desde logo, a interpretao orgnica da
autoconservao como da totalidade da conduta dos seres vivos, incluindo o animal do
mundo que chamamos de cosmo, e, nesta conexo, a necessidade de falar de foras,
por certo, de falar da natureza, como faz Campanella com os vires se conservandi
(foras que se autoconservam), assim como pode-se dizer que a vida a essncia
daquelas funes inibidas pela morte. Por outro lado, a ligao da autoconservao com
a teoria dos afetos, de que a conservatio sui vista como raiz, de que a constantia sua
transposio tica.6 Nenhuma dvida era posta pelas verificaes de Dilthey do material
estoico em Spinoza, por meio de Telesio e da escola filolognica holandesa por ele
liderada; mas essas ajudas de formulao no continham a mnima dvida sobre a
captao mais rigorosa dos pensamentos fundamentais e para a projeo de uma
racionalizao mais ampla.
Para isso, com efeito, Hobbes j dera parcialmente um exemplo, mais precisamente, a
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propsito do conceito de Estado: a transgresso do status naturalis pelo contrato de
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sujeio no mais comparvel a uma conduta de autoconservao instintiva seno que
a consequncia da determinao formal da razo pela liberdade de contradio da
conduta racional como uma conduta de tal ordem que, em suma, no possa entrar em
conflito com a conservao da pura existncia. Para poder demonstr-lo, o estado de
natureza j deve se mostrar como um conceito de direito; isto : ser antes de tudo
formulado como um estado de direito. A conservao aqui o conceito fundamental, que
proporciona consistncia teoria, e no a suposio de um impulso dos diferentes
modos de conduta que se permite derivar de uma energia primria. A autoconservao
no a unidade orgnica da existncia humana, que a razo instrumentaliza como meio
de subsistncia, seno que a norma racional de um processo. Assim o conceito
racional de um direito no ser de tal ordem que por ele a possibilidade de direitos venha
a ser ultrapassada. Um sistema de direito deve ser construdo como autoconsistente, e
isso a ponto de inibir o status naturalis.
De acordo com nosso conhecimento histrico do material estoico, esta ligao entre os
princpios da autoconservao e da contradio pode ter um tnue comeo em Zeno;
na animada e dominante recepo da Stoa do sculo XVI, realizada sobretudo atravs
de Ccero, no se mostra nenhuma comprovao disso. Nem Vives e Telesio, nem
Giordano Bruno chegaram, a partir da representao orgnica bsica da
autoconservao, a uma concepo formal. Ser o termo autoconservao, e, antes de
tudo, a relao entre a parte e um certo todo descrito como tendncia integrao e
reintegrao constantes, que insere a fora de atrao, ainda no explicada, da massa
maior quanto menor em um esquema orgnico (como sucede em Giordano Bruno 7)
no esboo algum da construo do universo pela razo. 8Mesmo Francis Bacon, em
que antes de tudo se poderia ver algo como a transio entre Giordano Bruno e Hobbes,
no alcana a construo racional. Apesar de sua polmica contra a finalidade
aristotlica, sua teoria do movimento permanece determinada por pressupostos
teleolgicos. Na verdade, desvincula o movimento natural do locus naturalis, porquanto
os lugares no espao apenas devem ser algo pensado e no se lhes deve atribuir efeitos
reais; mas o movimento rumo ao lugar natural substitudo pelo princpio da
autoconservao das grandes massas pela unio das menores, daquelas separadas. 9 A
conservatio transitiva escolstica repercute no fato de a conservao ser
fundamentalmente a do todo, s secundariamente e, por assim dizer, a modo de ajuda,
das partes. Este motus congregationis maioris (movimento em prol de maior densidade)
no o efeito da grande massa seno que a resultante do esforo das pequenas
massas no interesse de sua autoconservao.10 O consensus mundi (harmonia do
mundo) o princpio de explicao do movimento, portanto um termo especialmente
estoico, que Bacon expressamente recusa como critrio de verdade, mas que aqui acata
como metfora do estado fsico das coisas. A consistncia do corpo tambm
apresentada enquanto relao de poder de algumas de suas partes sobre outras, e este
mpeto de ordenao se mostra no movimento seguinte de submisso como motus
politicus.11 S em Bacon o potencial metafrico da autoconservao estoica emerge
plenamente, graas sua afinidade especfica com a formulao orgnica, bem como
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poltico-jurdica.
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Pe-se aqui fatalmente a pergunta sobre o que da Stoa, como material autntico, de fato
passou para o curso da tradio. A premissa da concepo estoica da autoconservao
consiste em que ela uma atividade, um processo. Em vez da constncia esttica do
modo de ser aristotlico, se expunha uma estrutura dinmica. Coeso e firmeza do corpo
fsico fundam-se no ciclo abrangente do pneuma (esprito): no s organismos, como
tambm a pedra e a madeira esto postos neste elemento muito fino que neles circula,
como ligado por uma cadeia que se distendesse do centro do corpo at sua superfcie e
retornasse ao centro. Cada coisa da natureza reproduz, sob este aspecto, o cosmo. 12 O
tonos (tom) csmico uma maneira de empenho do cosmo contra o vazio (kenon) que o
circunda, para que tal vazio, por assim dizer, no o absorvesse ou desfizesse. Essa
importante mudana da cosmologia aristotlica, que, alm da ltima esfera, no admitia
espao vazio algum, levantava pela primeira vez o problema da autoconservao do
cosmo, talvez como a propsito da suposta destruio dos mundos na fsica de Epicuro.
Assim, a autoconservao como caracterstica universal de todas as entidades fsicas
devia ser uma atividade, porquanto os estoicos partilhavam da premissa platnica do
Sofista (247 DE), segundo a qual todas as determinaes do ente ho de ser
compreendidas como atividades ou como sofrimentos.
A matria, contudo, no mais uma parte apenas passiva, depois que a disjuno entre
razo e necessidade, entre nous e hyle (mente e matria), tenha sido abandonada, e o
logos no mais postulado como algo inseparvel da hyle.13 Isso tinha por consequncia
que o impulso elementar derivado da autoconservao devia ser encontrado no
substrato da matria. Isso seria um esboo possvel para a identificao por Spinoza
entre realitas e perfectio. Mas no ser admitido como determinao racional seno na
teoria do afeto geral da autoconservao como a determinao mais geral do homem, da
criatura viva e da matria no nono livro de De natura rerum de Telesio.
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o equivalente do fenmeno da gravitao). O centro do mundo como centro do espao
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vazio sem fim, do puro nada, no ponto mais extremo equivalente ao ponto de
referncia da autoconservao, da compactao extrema e da segurana. O todo
constitudo de tal modo que consuma constante e dinamicamente essa relao com seu
centro.15
A questo como essa cosmologia se comporta quanto tica estoica. A pergunta leva
por isso ao ncleo da histria do conceito da autoconservao nos tempos modernos,
porque ela aqui tanto se assemelha com sua tica e poltica, medida que essas
incluem o princpio da autoconservao, que, de sua parte, tornou-se paradigmtico para
o princpio fsico da inrcia. Ora, temos igualmente no fundador da escola, Zeno, a
frmula bsica tica e bastante abstrata do viver em harmonia. Do ponto de vista do
desenvolvimento tardio da tica estoica, essa frmula vista como um esboo, e, na
verdade, como um esboo para a tradio do conceito essencial de natureza. Pois viver
em harmonia significa desde logo apenas ainda viver em harmonia com a natureza.
Evidentemente, contudo, essa no a interpretao genuna da formula de Zeno, pois,
se concordamos com Willamowitz em tom-la no sentido individualista que assumia em
Schiller (de acordo com a condessa Terzky), cada carter idneo tem o direito de estar
em harmonia consigo mesmo 16, tambm pode ter o sentido bastante formal de estar em
paz consigo. A velha e abstrata frmula por completo um princpio de autoconservao
por ser a constncia possvel da vontade em face do que o seu prprio pressuposto: o
momento formal no deve fazer com que se adultere a constncia aqui considerada
como uma certa natureza ou como interpolao na natureza, que a harmonia extraia
seu princpio de um autntico dote trazido da primeira infncia e transformado em visvel.
Do mesmo modo, neste caso, a harmonia projetada com a vida conforme natureza
dos peripatticos no restabeleceu a afinidade desfeita pela tradio.
A frase de Sneca semper idem velle atque idem nolle (sempre querer e no querer a
mesma coisa)17 pode ter sido o vnculo particularmente afirmativo para a morale par
provision que retorna com Descartes e ilustrada pela alegoria do viajante extraviado na
floresta, ao qual apenas pode ajudar que sempre siga a direo que tenha tomado, pois
assim poder ter a vantagem de que toda floresta finita. 18 Mas esta determinao
formal da rsolution derivada de um falso princpio , em Descartes, apenas o recurso de
uma moral provisria, cuja superao definitiva devia exatamente consistir em que uma
conduta objetiva, evidenciada por uma fsica definitiva, garanta o benefcio mais alto e
mais seguro para a autoconservao e a autossatisfao. O conceito estoico de
natureza, ao contrrio, impunha a exigncia da conformidade a um princpio teleolgico,
como se reconhece pela doutrina do prote oikeosis (apropriao original) da criana. A
figura do impulso original (prote horme) oferece a norma tica de uma conduta, capaz de
uma estabilidade interna e, assim, pode-se manter a si mesma. O que Zeno pode ter
pensado e se deixa reconhecer no emprego de uma expresso puramente lgica para o
contrrio de seu ideal do machomnos zen (viver em contradio), de qualquer modo,
na tradio e na recepo da Stoa esmagado ou ocultado pela sobrecarga de seu
conceito de natureza e de sua capacidade supostamente sempre realizvel. A frmula
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secundria, j interpretada, recobrira seu achado primrio: o que apenas deve-se achar
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no princpio na naturalidade imediata de sua consequncia imanente instado pelo ideal
ampliado em um modo de paralelizao constante natureza e, desta maneira, fixado
em uma interrogao heternoma sempre renovada. O retorno autoconservao como
a raiz da doutrina geral dos afetos procura reduzir o princpio da conformidade com a
natureza a um mnimo econmico que, ao mesmo tempo, oferecia oposio constante
ao epicurismo a vantagem da subtrao do princpio do desejo. Mas precisamente esse
mnimo econmico se mostra com a determinao de sua origem, ou seja, da descrio
dos modos de conduta e aes, e no dela se origina.
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tuendam appetitus a natura datur, se ut conservet atque ita sit affectum, ut optime
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secundum naturam affectum esse possit 21 (Toda criatura viva gosta de si mesma e desde
o momento em que nasce procura assegurar sua conservao, pois o primeiro impulso a
ele conferido pela natureza para sua proteo na vida o instinto de autoconservao e
em favor da manuteno de si prprio na melhor condio possvel, de acordo com sua
natureza). O impulso de autoconservao pode compreender duas expresses da razo
governante da natureza, mas, de sua parte, no ser razo pois se apresenta de maneira
mais pura ali onde ele mesmo ainda no se compreende e se mostra.
Aqui a diferena com Hobbes se torna bastante clara: a autoconservao como impulso
acaba no estado da explorao constantemente periclitante de todos os direitos naturais;
a autoconservao como razo se verifica nestes direitos em geral para recuper-la
conforme a medida da vontade legislante. A frmula que Ccero pe na boca de M.
Porcius Cato remanescente da formulao abstrata de Zeno do princpio estoico da
unanimidade e alude afeio do animal por ipsum sibi conciliari et commendari ad se
conservandum (por si mesmo e ao impulso de se conservar a si mesmo), a que no
entanto se acrescenta uma discusso sobre a instrumentalidade, ou seja, a conservantia
eius status (conservao de seu estado presente).22
III
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aristotelismo suficientemente definido como realidade pura [actus purus]; a
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necessidade cabe-lhe apenas numa considerao regressiva como o princpio do
processo do mundo; no um ens necessarium; e de modo algum causa sui [causa de
si mesmo].
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estivesse expressamente excluda a primeira categoria, a substncia. Deste modo
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considerava que a origem de um ente como tal e com respeito sua determinao
essencial nada tinha a ver com o esquema do movimento. Para traspassar este limite,
devia ser levantado o problema da conservatio e ser ele ajustado concepo de
movens e motum (do que se move e movido). Mas tambm deste modo a modesta
exigncia de prova, que Aristteles pusera 26 de outra maneira em seu fundamento do
movimento, crescia acentuadamente. Aristteles ainda no se fiava na mesma
evidncia da linguagem, que levara os escolsticos univocidade do passivo latino
moveri (ser movido), a partir da ambiguidade do meio-passivo do grego kineisthai, de
modo que esse pudesse se limitar anlise hipoteticamente fundada em conceitos, para
evidenciar que cada ser que movido moveri demanda um movere (algo que se
move).27 Se o movimento, no sentido amplo de mudana (motio), deve tambm
significar que algo pode surgir do nada, que pode haver algo em vez do nada, mostra-se
inevitvel a conexo com o dogma da criao. Ora, do conceito de natureza de
Aristteles derivava o fundamento importante de considerar com prudncia o carter
exgeno do movimento, pois, para ele, a physis (natureza) era seu princpio (arch); j
os escolsticos compreenderam o termo principium nas tradues latinas no sentido
absolutamente genuno de que aquele movimento poderia ser um consequens dessa
natureza. No se supunha, contudo, que o primeiro motor fosse essa natureza, seno o
criador (generans) dessa natureza. Aqui, um risco considervel obviamente ameaava o
conceito fundamental e sua funo. Ento cada movimento natural (em oposio ao
violento) tem seu princpio na natureza (forma), tanto entre os corpos pesados quanto
nos leves da fsica aristotlica: Licet enim formae simplices non sint moventes, sunt
tamen principia motuum; ad eas enim consequuntur motus naturales, sicut omnes aliae
naturales proprietates28 (Pois embora as formas simples no sejam moventes, so de
todo modo princpios de movimentos, porquanto os movimentos naturais resultam delas,
assim como todas as outras propriedades naturais). Isso se conecta discusso sobre
se o cu, graas sua natureza, poderia se mover; Toms o negava, porque cada
movimento natural deveria ter o descanso como meta e assim impossvel que o
movimento por si mesmo fosse produzido pela natureza, por assim dizer, como seu fim. 29
Que as rotaes dos corpos celestes sejam movimentos contnuos e sem meta ope-
se sua subsuno sob o conceito de natureza como princpio do movimento: Non
igitur motus caelestis principium est sola natura (Por isso, o princpio do movimento
celeste no simplesmente a natureza do corpo). Desta maneira, a introduo de um
motor intelectual das esferas por fim justifica todo o sistema dos motores csmicos, que
culmina no motor imvel. Torna-se perceptvel, nesta passagem, toda a dificuldade de
conceber-se a conservao do estado de movimento com os meios oferecidos por esse
sistema. Pois todo movimento , por assim dizer, instrumental - um meio para um fim, o
caminho para um alvo -, e o que no se pode justificar por uma posio de repouso
alcanado ou alcanvel, no mnimo no se pode explicar ao menos em termos de uma
natureza. Enquanto os corpos celestes se mostram indiferentemente quanto a cada ubi
(onde), todos os movimentos naturais so limitados, segundo uma distncia finita pelo
alcance do seu locus naturalis. Mas tambm para esses movimentos naturais dos gravia
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e levia vale a pergunta se so movidos por sua natureza apenas (sola natura). Se
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Averroes tinha respondido a esta questo ao dizer que a disposio elementar para se
mover em direo ao locus naturalis o motor, para Toms o motor o generans, por
conseguinte o criador, que expressamente aqui recebe o termo reservado para a
Trindade: moventur per se a generante, quod facit ea essa gravia et levia (so movidos
por si pelo criador que os faz pesados e leves). 30 Portanto, o que no aristotelismo era
encarado como pertencente apenas gerao orgnica, era aqui usurpado pela
cosmologia. claramente um cristianismo que se afasta de Aristteles, um cristianismo
que procura retraar os movimentos naturais no contexto da criao. Com isso, mostra-
se por fim todo o problema da conservao, porquanto Deus, medida que pe as
naturezas das coisas como seus princpios de movimento, tambm define a conduta
delas, para as quais lhes concede a virtus, bem como a cobra31 ( sicut continue tenens
virtutem in esse) ( tambm continuamente como sustentando seu prprio ser). A ideia
do movimento natural reduz a funo do motor de gerador [generans], que contm em
si aquilo que movido pela natureza apenas de seu princpio interno, de que decorre a
consequncia do movimento. Mas Toms salta outra vez com agilidade sobre essa
restrio, de modo a afastar a causalidade da criao e da conservao da perigosa
proximidade com a metfora orgnica da criao. Deus causa virtutis collatae, non
solum quantum ad fieri sicut generans, sed etiam quantum ad esse, ut sic posit dici deus
causa actionis inquantum causat et conservat virtutem naturalem in esse (a causa do
poder conferido, no s como gerador no seu tornar-se, mas tambm em seu ser; e
assim Deus pode ser ser dito ser a causa de uma ao, tanto por caus-la, como por
manter o poder natural de seu ser). O incmodo generans mesmo que seja uma
modificao insignificante, um equivalente lgico repercute no causat et conservat.
Deste modo, porm, a articulao entre natura virtus actio naturae
sobredeterminada como consequncia e a causalidade imanente deformada em
transcendente. Aristteles, na verdade, viria a se tornar o ponto de referncia da
autorrepulso e do antagonismo cincia dos tempos modernos; de maneira mais exata,
contudo, dever-se-ia declarar que, nos pontos decisivos, o lugar de referncia do
antagonismo muito simplesmente se manifesta no pseudoaristotelismo da escolstica.
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estabilidade, e assim o podia fazer tanto melhor porque nela trabalhara como arquiteto.
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Essa analogia, to usada nos tempos modernos para o relojoeiro csmico, aqui no se
relacionava com o dia de descanso da divindade. A continuatio operis , com efeito,
entendida como consequncia da vontade de criao, mas no como a reiterao
constante do ato de criao, mesmo se aqui se escute falar de omnipotens atque
omnitenens virtus (o poder de fazer e conservar todas as coisas), ela causa para a
existncia de cada criatura [causa subsistendi est omni creaturae (causa da subsistncia
de cada criatura)]. A forma e a essncia das coisas [species, natura] se desfariam se
Deus delas retirasse seu poder administrador e regente; mas a consequncia no seria o
nada seno que o caos de uma natureza cega, entregue a si mesma. O resultado, que
ainda no equivalente ao pensamento da criao constante, de se compreender
neste sentido: ita mundus vel ictu oculi stare poterit, si ei deus regimen sui subtraxerit (O
mundo poderia realmente permanecer assim se Deus retirasse seu governo). Apenas a
formulao paradoxal do movimento imvel, como aquele que h de ser compreendido
como a estabilidade concedida s coisas34, proclama a ligao tardia desse pensamento
com a fsica aristotlica e com seu conceito de movimento. Deus podia com certeza
deixar de criar, mas no pode, por um momento, deixar de operar; precisamente, essa
diferena superada pela doutrina da creatio continua. Ao mesmo tempo, porm, a
eliminao dessa diferena requer uma nova interpretao da passagem bblica sobre o
descanso de Deus depois da obra da criao ou, no mnimo, ela no mais coberta pela
exegese agostiniana. No sculo XIV, quando, em conexo com a doutrina que se
expandia da causalidade transferida [impetus], se teve ocasio de voltar ao dia do
descanso divino, j se dispunha da metfora fascinante do relojoeiro do mundo. A
perspectiva do relgio mecnico no s tornava plausvel a possibilidade do impulso
imanente, que, no entanto, continuava dependente do levantamento dos pndulos ou do
aperto da mola, seno que, sobretudo, a regularidade possvel da obra entregue a si
mesma, que a imutabilidade exigida dos movimentos celestes, agora sem a suposio
de inteligncias moventes, parecia exigir para a constituio do tempo (e no s para a
medio). A fundamentao csmica da absoluta homogeneidade do tempo, no Livro XII
da Metafsica de Aristteles, era o argumento decisivo para a superao da esfera das
inteligncias moventes pelo motor imvel. Justamente, pelo comentrio desse texto
aristotlico, Joseph Buridan suprimia a indispensabilidade da constante movncia divina:
ipse cessavit a movendo, et per impetum illis sphaeris impressum semper postea
duraverunt illi motus ( Ele mesmo deixava de se mover e esses movimentos duraro
para sempre depois, como resultado do mpeto impresso sobre estas esferas).
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esse conservantur, sicut lumen causatur in aere a sole, quamdiu aer illuminatus manet.
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Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet quod deus adsit ei secundum modum quo
esse habet35 (E Deus provoca este efeito nas coisas no quando elas comeam a existir,
mas por todo o tempo que elas so mantidas na existncia, assim como o sol ilumina a
atmosfera por todo o tempo que ela permanece iluminada. Durante todo o perodo da
existncia de uma coisa, portanto, Deus deve estar presente para ela, e presente de um
modo a manter-se no rumo que a coisa possui em sua existncia). A imagem da
atmosfera iluminada pelos raios solares ressalta o momento da atualidade, de uma
naturalidade e confiabilidade normalmente suposta na alvorada e no crepsculo. Deste
modo, o voluntarismo associado ao conceito de criao recua para o segundo plano.
Apesar de toda a averso, de resto perceptvel, de Toms contra a metafrica da luz,
aqui quase inevitvel a alegoria com o sol. Mesmo Ockham a recolher, embora com o
propsito determinado de demonstrar uma descontinuidade entre Deus e o mundo, que
se dirige contra as concluses demasiado pesadas da mxima movens et motum debent
esse simul (movente e movido devem existir simultaneamente), ou seja, contra a
concluso ergo est in omnibus rebus (por isso, Ele est em todas as coisas), que conduz
a conservatio identidade spinozista. Exatamente porque movens e motum no devem
se tocar, Ockham recorre alegoria do sol: sol immediate causat lumen in aliquo corpore
hic inferius, et tamen non est praesens isti corpori 36 (O sol imediatamente causa luz em
alguns corpos aqui abaixo e, no obstante, no est presente nesse corpo). Para uma
metafsica voluntarista importante que a vontade de conservao divina no se ponha
como funo da onipotncia nas cercanias da natureza e que no se interprete
conservatio como praesentia.
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radical da creatio continua anula justamente o momento da continuidade e pe em seu
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lugar uma sequncia, se bem que muito extremamente condensada, de atos isolados,
que apenas sugerem a aparncia da solidariedade substancial, semelhana de como o
transcurso de um filme esconde a descontinuidade de seu substrato imagtico.
IV
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A esse texto relaciona-se a Quaestio II, 13, de um comentrio da Fsica - h muito
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atribudo a Siger de Brabant, do ponto de vista da dignidade do texto, sua autoria
entretanto, no importa.41 Aqui, no em conformidade com o texto aristotlico, indaga-se
se a causa primeira poderia permanecer, enquanto pura realidade, causa primeira, se o
provocado unicamente por ela tambm poderia existir sem um efeito posterior. O
problema deriva da necessidade do efeito tendo em conta a sua prpria continuidade.
No se receia a inverso do embasamento aristotlico para o postulado simultneo da
causalidade concomitante: effectus in actu non est sine causa in actu (No h efeito no
ato sem uma causa no ato). O construtor, quando estabelece a relao com seu objeto,
causa in actu; quando assim no sucede, causa in potentia. Mas, ao contrrio, a
efetividade de um objeto produzido no exige a permanncia continuada de todas suas
causas, mas apenas da causa primeira suficiente. A argcia argumentativa est na
afirmao da simetria que se estabelece levemente no texto entre et e converso (e
inversamente), na verdade, no sem um certo encanto verbal: por nosso comentador, a
relao afirmada entre domificator e domificatio (o construtor e a construo). Por essa
relao, de fato, o problema mal posto: Aristteles falava do construtor e sua obra
acabada, o escolstico fala do construtor e do processo de construo, que, com efeito,
no podem ser pensados antes da mecanizao, ita quod simul sunt et non sunt (porque
existem e no existem, simultaneamente). Por esse argumento, a induo analgica no
se sustenta: Quare similiter erit de efficiente dante esse, quod ipsum conservat (A este
respeito, ser semelhante por dar eficientemente o que o conserva).
Tendo em conta as disputas da fsica nominalista do sculo XIV, interessante notar que
a objeo do comentador de que a eficcia duradoura da primeira causa quanto a seu
efeito deve constantemente acrescentar momentos de atualidade a esse seria absurda
para o aristotlico. Pela objeo, aqui tambm se desvela o pano de fundo orgnico-
metafrico, pelo qual o problema da conservao se orienta. Tudo que h corruptvel,
da que sucumba, decaia e sofra; tudo que se move, mostra, mesmo por isso, sua
fragilidade e indigncia, por continuamente transformar a possibilidade em realidade. Se
essa representao fundamental for correta, a eficcia da causa primeira, frente ao
mundo por ela provocado e face quilo que nele se conserva, no supe um acrscimo
constante, mas apenas a restituio constante de uma perda. Disso no est excludo o
mundo dos astros, cujo movimento os seguidores de Aristteles supunham eterno; a
regularidade dos movimentos das esferas manifestamente atribuda a que a primeira
causa sempre acrescenta exatamente o que foi perdido. 42 Mesmo aquilo que assim
definido que no pode ser de todo modo pode ter uma pura realidade determinvel deste
modo por outro agente. Isso notoriamente dito quanto s esferas celestes e quanto
conduta do primeiro motor imvel. Aqui, outra vez, h um realismo conceitual
surpreendente e quase mgico: tudo que no o primeiro, , por efeito dessa definio,
por si mesmo incapaz de determinar o que , ou seja, de estar numa posio inferior em
uma srie ordenada. O que no tem sua realidade em si mesma mantm para com essa
uma relao de indiferena, que, por assim dizer, se manifesta constantemente na
separao dessa realidade: omnia enim alia a Primo, cum sint in potentia ad suum esse,
necessario indigent aliquo alio quo conservantur in esse (Na verdade, todas as coisas
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salvo a Primeira necessariamente requerem algo mais por meio do qual so
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conservadas no estado de ser, pois esto em potncia prximas de seu prprio ser).
Mas, contra essa concepo, como se resolve a incmoda objeo de que, no processo
da reproduo orgnica, o filho possa, por fim, existir sem a permanncia constante do
pai? Esse exemplo, que fere a orientao orgnica, por outro lado no basta para provar
que, ao menos, algumas causas eficientes so capazes de conferir existncia e
conservao na existncia apud absentiam (daquilo que est ausente)? Essa
consequncia redondamente rechaada como falsa. Se, mesmo apesar da ausncia
de sua causa, um objeto efetivo pode continuar, ento essa causa s na aparncia era
suficiente para que ele surgisse. A possibilidade da separao, da no simultaneidade da
existncia demonstra que se deve indagar por uma causa mais alta e suficiente. Para o
exemplo da relao entre o pai e o filho, isso significa que o pai apenas acidentalmente
o criador do filho: pate rest causa per se generationis eius, non autem per se substantiae
(O pai, por si mesmo, a causa de sua gerao, mas no de sua substncia). outra
vez claro o artifcio da argumentao: onde uma causa se comprova dispensvel para a
conservao do por ela produzido, onde a causalidade concomitante pode no ser
fenomenicamente provada, a sufficientia causalitatis ser posta em questo. Deste modo
nas premissas da argumentao j est presente o que reaparece como inferncia. Se o
construtor pode deixar sua obra como ela est, a partir desse momento ele no mais
construtor, no sentido pleno do termo, mas, ao mesmo tempo e alm disso, ainda
tambm demonstra que no foi a causa suficiente de sua obra. Nada de semelhante
alta considerao posterior do relojoeiro que ressaltado justamente porque sua obra
existe sem ele e sua interveno, seno que evidencia a premissa contrria: si aliquod
sit agens sine quo effectus potest manere postquam factus est, non est sufficiens agens
illius effectus (Se algo um agente sem o qual o efeito pode continuar a existir depois de
haver sido feito, ele no o agente suficiente desse efeito). Aqui, no entanto, no fundo,
para que a causa primeira compensasse a insuficincia possvel de todas as outras
causas ela deve pelo menos preencher as condies de uma causa suficiente, ou seja,
que sem ela no se poderia manter a totalidade de seus efeitos.
Nas articulaes escolsticas, esse texto pode no ser muito original; mas, no embarao
dos pontos dbeis de sua argumentao e de seu pano de fundo, to instrutivo como
quanto ao uso supostamente ortodoxo do texto de referncia aristotlica da Fsica.
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Toms de Aquino efetuara uma omisso decisiva do livro XII da Metafsica aristotlica, ou
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seja, a inferncia da pura realidade do motor imvel a partir da absoluta homogeneidade
do tempo. Essa omisso vai pesar naquilo que deve ser demonstrado, portanto no
conceito de Deus. Em sua mais importante obra filosfica, Toms claramente deixa
reconhecer que tambm para ele a demonstrao aristotlica do primeiro motor imvel
tem por pressuposto a eternidade do mundo e isso quer dizer: a excluso do
pensamento da criao. Esse posicionamento crtico, na Summa contra gentiles (I, 13)
h muito tempo tem deixado perplexos no s os comentadores como tambm os
editores . assim que a edio Leonina de 1888, baseada no texto autgrafo, altera a
formulao ex suppositione aeternitis por ex suppositione novitatis.43 A prova do
pensamento da causalidade concomitante apenas tem xito se, ao mesmo tempo,
implicitamente recusa-se a declarar o que foi provado ser o criador. Mas desta maneira
exatamente observado que a conservatio se torna uma funo absolutamente essencial
e nica de um Deus que se afirma, ao mesmo tempo que sua radicalidade reduzida ao
ponto de nele no se encontrar sequer um resto de substncia fsica. Toms, com
efeito, admite que se reconhea que a ideia da via efficacissima (a via mais eficaz) da
demonstrao de Deus malogra, medida que se tenha postulado um comeo do
mundo; de fato, porm, a prova exige esse preo a uma causalidade relativamente
primeira, cuja escala absoluta permanece inalcanvel. Esse interesse demonstrativo da
prova tambm a razo por que o conceito de conservatio no podia ter alcanado sua
forma radical de creatio continua at que a demonstrao escolstica da prova da
existncia de Deus sofresse a crise gerada pela crtica de Duns Scott. A dependncia
imediata do mundo face a Deus no pode ser demonstrada porquanto a razo exige de
si mesma a capacidade de demonstrar a existncia de Deus e confia nessa capacidade.
Este excurso deve fazer compreensvel por que Guilherme de Ockham, no debate com a
crtica da demonstrao de Deus por Duns Scott, esposa abertamente a posio de que
a demonstrao, em suma, no pode se relacionar produo do mundo, pois essa no
excluiria um regressus ad infinitum, seno que se funda na conservatio do mundo como
ele se apresenta mesmo ao homem, que, no entanto, por conta de sua indiferena sua
prpria existncia44, contingente. Essa conservatio no mais derivada do axioma da
causalidade concomitante, pois Ockham j tanto se separara de Aristteles que
sustentava como possvel o movimento de um corpo que no imputado causalidade
simultnea de outro corpo ou meio.45 Esse apoio demonstrativo pela conservatio agora
se faz teologicamente slido pelo abandono da distino entre creatio e conservatio, de
um modo conceitualmente crtico; o que s podia ser significativo com base na remoo
da conservatio da fsica de Aristteles. Ambos os conceitos se diferenciam apenas pelas
conotaes negativas, porquanto criao implica a negao de o mundo que existisse
imediatamente antes da criao e a conservao supe que sua existncia
ininterrupta.46 A identidade do conceito encontra seu fundamento real, assim parece, na
consistncia do pensamento de Deus, no na indestrutibilidade da criatura: Producere
sive creare respectu dei et conservare non differunt quia nihil potest ad eo produci quin
ab eo conservetur47(Com respeito a Deus, produzir ou criar no difere da conservao,
pois nada pode ser produzido por Ele, sem ser por Ele conservado).
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Junto parcimnia do conceito, que Ockham impede que se admita uma diferena entre
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criao e conservao, na concepo voluntarista do conceito de Deus ainda
desempenha um papel assinalvel a simetria entre creatio e annihilatio. A reduo ao
purum nihil (puro nada) reservada vontade e ao poder divinos implica a expressividade
do ato; no assim a pura ausncia da conservatio mas a deliberada contradio
criao que faz com que nenhuma criatura possa ser alcanada pela vontade destrutiva,
pois em cada ao criadora est pressuposta a existncia da matria a que ela se
relaciona.48 A contingncia da criao, sobre a exigncia de conservao, aguada pela
possibilidade de aniquilao, medida que Deus no restringe sua onipotncia por
exerc-la. Isso vale no caso extremo das consideraes que aqui se tornam viveis, do
tipo da variao livre, inclusive para a imortalidade da alma humana. 49
25
necessidade de elev-la ao equivalente do poder criador, negando a tese de que Deus
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podia criar qualquer coisa, exceto um Deus. Ockham tinha afirmado que a onipotncia
no poderia produzir tudo, o que no encerrava nenhuma contradio, pois no poderia
produzir um Deus.50 Assim, a palavra platnica do mundo como o Deus visvel era
tomada a srio, e por um outro aspecto, no sculo XVI, por Vives, Telesio e Giordano
Bruno. Ou seja, como contestao da contingncia, como afirmao da totalidade
realizada do possvel, contra o voluntarismo seletivo. Essa tendncia culminaria no
monismo substancialista de Spinoza.
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essncia e existncia dos corpos fsicos demonstra-se, pela experincia interna, como
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um diagnstico descritivo que se refere indiferena das partculas de tempo entre si: a
certeza da incapacidade para a autoconservao promovida pela conscincia do
tempo. Essa argumentao sempre volta a se demonstrar como a base do conceito
cartesiano de Deus. Se o homem tivesse a fora da autoconservao, deveria poder-se
dar todas as propriedades [perfectiones], de cuja falta mostra estar consciente. Mas isso
exatamente o que ele no pode. Em consequncia: Ergo non habeo vim meipsum
conservandi (Por isso no tenho o poder de conservar-me a mim mesmo). 53 Essa
concluso, contudo, serve apenas para a passagem para a determinao do conceito de
Deus, com ajuda daquelas propriedades que o prprio homem no pode se dar a si
mesmo, no obstante sinta sua ausncia como falta: ergo est etiam in illo, a quo
conservor, earundem perfectionum perceptio (Da que a percepo da mesma perfeio
nEle exista, graas qual sou conservado). Deus possui essas qualidades que faltam
conscincia formaliter vel eminenter (formal ou eminentemente).
Ele fala de uma pedra conservada em Bolonha, que supostamente poderia acumular a
luz do sol. Da no se deveria concluir que qualquer coisa poderia ser conservada sem a
influncia de Deus, pois o certo ao contrrio multo certius , nullam rem sine Dei
concursu posse existere, quam nullum lumen Solis sine Sole 55 ( muito mais certo. que
nada possa existir sem a ajuda divina do que possa haver luz do sol sem o sol). Neste
ponto, Descartes distingue entre uma positiva actio de Deus, que s pode ser benfica e
favorvel conservao, e a recusa da conservao, como um mero abandono da
ajuda, que, no sentido restrito do termo, no ao e, deste modo, no est sujeita ao
critrio da justificao: Dico fieri non posse, ut Deus quicquam aliter destruat quando
cessando a suo concursu, quia alioqui per positivam actionem veniret in non ens
(Declaro que, para Deus, no possvel destruir algo, exceto por cessar sua assistncia.
De outro modo, o no ser se converteria em ao positiva).
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gradual e contnuo, a partir de uma situao catica, como uma consequncia contida na
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proposio acima referida dos telogos. Deste modo questionada a prudente afirmao
cartesiana de que muito provvel Deus ter desde o comeo feito o mundo como ele
devia.
A contribuio de Spinoza para essa histria conceitual est sobretudo no alto grau de
abstrao que concedeu ao princpio de autoconservao, que ia alm da tradio
orgnico-metafrica do princpio e de sua aplicabilidade tica, bem como poltica. Esse
princpio abstrato universal pode ser fundamentalmente compreendido como uma
proposio acerca da carga da prova. Ele estabelece quando a justificao pode ser
requerida. O que precisa ser indagado no a consistncia seno que a mudana
daquele objeto qualquer ou da circunstncia. Para que se possa predizer sua
inalterabilidade, a realidade no precisa ser pura, no sentido do actus purus aristotlico-
escolstico. Sob esse conceito de condio inaltervel reunem-se os contradictoria
tradicionais de repouso e movimento. Hobbes tinha a respeito se antecipado: o contrrio
do movimento no o descanso seno que o movimento contrrio. 57 O movimento no
mais compreendido como uma extenso finita dirigida ao descanso em um lugar natural,
ou seja, como uma extenso que se esgota a si mesma: quietem nullius rei causam esse
(o descanso no pode ser causa de nada). 58 Para Spinoza, a continuidade de uma
dada condio, seu perseverare, o simplesmente pr-dado, o que deve agir sobre o novo
fator para mud-lo. Em sua generalizao abstrata, a formulao da autoconservao
no tem mais nada a ver com uma forma de conduta, com um impulso orgnico, com um
esforo psquico em si. Ela perdera toda implicao teleolgica, mesmo se as inferncias
hipoteticamente derivadas dessa premissa emprestem tica e poltica sua tardia
aparncia teleolgica.
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localizao tradicional.
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Para perceb-lo, h de se ver que a proposio da autoconservao como a realidade
primria das coisas em Spinoza derivava de formulaes precedentes, antes de tudo da
Propositio 4: Nulla res, nisi a causa externa, potest destrui (Coisa alguma pode ser
destruda a no ser por uma causa externa). No h mais o fator de decadncia interno,
anlogo velhice e exausto, como fatalidade imanente s coisas, que comovia os
estoicos, quando o pyr technikn (fogo criador) delas degenera em pyr technon (fogo
esterilizador). Em sua anedota dos brmanes, Voltaire exemplificava essa concepo ao
aludir pesquisa de Montesquieu sobre o ocaso de Roma como contraexemplo extico
ao pensamento dos tempos modernos, ao fazer os sbios indianos fazerem burla das
belles dissertations, ento na moda, sobre o ocaso e decadncia dos Estados: Vous
prenez bien de la peine; cet empire est tomb parce quil existait. Il faut bien que tout
tombe.61 Era exatamente a inverso da carga da prova estabelecida por Spinoza. A
decrepitude at o nada o caso particular extremo do estreito reino dos entes orgnicos,
cujas foras se esgotam e aos quais parece ser atribuda uma durao de vida. O
homem h de aceit-lo como orientao universal. Para Spinoza, a condio fsica do
mundo no tem relao alguma com o tempo: conatus, quo res existit, nullum tempus
definitum involvit (o esforo pelo qual cada coisa existe no envolve um tempo
definido).62 V-se que perseverare tornou-se agora o termo objetivamente adequado; por
outro lado, a frmula suum esse conversare (conservar o seu ser) exigida
simplesmente como forma transitiva, para, por assim dizer, descer desse princpio vlido
para todo o mundo at aes articuladas a uma tica e, deste modo, poder definir a
felicidade e a virtude.63O termo tem tambm criticamente o propsito de confrontar a
tradio da conservatio, de assumir seu problema e encerr-lo. Pois, com inteira
independncia de se a tradio estoica pode aqui, em alguma medida, explicar a
produo racional ou o que foi trazido para a racionalidade, permanece no fundo um
distanciamento historicamente muito importante e agudo que recusa a ideia de que a
conservatio seja a causa externa necessria para todos os entes.
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aquilo que deixa de ser o que . A autoconservao agora implica tal princpio de
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excluso quanto a perguntas relativas razo suficiente e a admisso correspondente
das questes que se referem mudana de estado. Aqui est a articulao com o que
devia produzir o princpio de inrcia de Newton: limitado mecnica, ele serve apenas
para dar sentido a determinadas perguntas, ou seja, quelas acerca da magnitude das
foras. Embora a primeira lei newtoniana tenha se tornado definvel apenas pelo
corolrio pressuposto sobre o espao absoluto e o tempo absoluto, no entanto, tomada
por si, ela no tinha qualquer contedo fsico, seno que s o assumiu pela segunda lei
sobre as mudanas de movimentos e as foras a a elas correspondentes.
Quero oferecer duas contribuies ilustrativas para a conexo entre a lei da inrcia de
Newton e o princpio metafsico-abstrato da conservao, como anttese para a creatio
continua. Na Fsica de Johannes Clericus (Jean Leclerc) de 1710, encontra-se um
entrelaado singular, talvez incompreensvel, entre a tradio e o novo. A princpio, o
conceito de movimento como a simplicissima modificatio corporis (a mais simples
modificao do corpo)64 subordinado ao conceito geral de estado e, para isso, afirma-
se ser constante, sob a condio da excluso de outras causas. 65 Nesta conexo, no
seria adequado um debate sobre a positividade do movimento que mantivesse a
oposio contraditria entre descanso e movimento e levantasse a questo sobre se o
repouso algo positivo ou apenas a privatio motus.66 Dava-se aqui um experimento
intelectual ainda bastante escolstico, em que se imaginava que Deus [Fingamus
Deum] quisesse dar movimento a uma bola. Para fazer com que um corpo em
movimento descanse, apenas preciso que Deus queira que ele deixe de se mover, pois
ele no se move sine ulla positiva volitione (sem alguma volio positiva); mas, ao
contrrio, para que ponha um corpo parado em movimento, no basta que Deus deixe de
querer que ele esteja parado, seno que h de querer o movimento desse corpo e que
ele alcance um certo grau. O descanso assim a pura suspenso do ato divino, ao
passo que o movimento pressupe a determinao positiva do mesmo. Da decorre que:
Itaque quies nihil est, motus vero aliquid (O descanso, por isso, no nada, mas o
movimento verdadeiramente algo). Disso outra vez se segue que o menor corpo em
movimento capaz de por em movimento o maior corpo que estivesse em repouso.
decisivo que Clericus no aplique seu experimento mental acelerao seno que se
refira ao movimento, de modo que pode se restringir ideia bsica da forma transitiva da
conservatio aos corpos em repouso.
30
Mostra-se, antes de tudo, que, desde 1771, o professor de filosofia de Gttingen
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esforava-se em estabelecer uma ligao com o princpio da razo suficiente de Leibniz.
O esforo constante, que perdurou por dois sculos, de eliminar 67 da fsica o termo
fora, era expresso por Erxleben por uma espcie de meticulosidade cheia de
precauo, que de modo algum quer falar, com Newton, de uma vis inertiae: [] tem-se
assim de considerar como se houvesse algo no corpo que busca mant-lo
constantemente em seu estado presente; como se, por esse algo, o corpo pudesse
resistir ao repouso quando esteja em movimento; e ao movimento quando em repouso. 68
Mas em caso algum isso deveria ser denominado de fora, pois uma coisa no precisa
de uma fora prpria, para permanecer o que j . E alm do mais: Pode-se de fato
pensar uma fora que nunca age por si mesma seno que apenas resiste? Que no tem
magnitude por si seno que grande ou pequena de acordo com aquilo a que resiste?A
partir da, para Erxleben, palpvel a relao com o princpio da razo suficiente e a
inrcia [Trgheit] no passa de um determinado aspecto desse princpio: a inrcia
assim de fato nada mais do que o princpio da razo suficiente empregado s mudanas
de estado dos corpos. Se os corpos devem ser capazes de movimento e repouso,
devem ser inertes [so mssen trge seyn].
31
Se agora Leibniz exige que haja, em vez de uma ratio durationis, uma ratio mutationis,
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deve-se atribu-lo no simplesmente a seu princpio bem diferente de tempo, subjacente
ao princpio de continuidade. Leibniz era um mestre na arte da argumentao crtica, que
se fundamenta amplamente no corpo dos pressupostos do criticado. Encara a durao
de um objeto como uma sequncia de estados, em que cada um preenche a condio da
causalidade formal para os sucessivos e, assim, exatamente como aquilo que era
contestado por Descartes a propsito do problema do comeo. Leibniz deriva a
constncia da energia de um princpio formulvel de maneira bastante escolstica:
Effectus integer aequivalet causae plenae (O efeito integral equivalente causa
plena).69 Se se observa um objeto como um sistema fechado, sobre o qual no se exerce
a influncia da fora, ento cada estado desse objeto representa o efeito do estado que
lhe precedeu; requer-se uma causa adicional e externa para provocar uma mudana e
apenas a propsito dessa relao externa cabe falar, no sentido estrito do termo, em
causalidade. Tambm todo ser finito assim existe a partir de si mesmo, muito embora
essa existncia no esteja fundada em si mesma. caracterstica da restrio de Leibniz
argumentao cartesiana que ele igualmente recorra autoconscincia humana para
essa forma de existncia da autoconservao, que aqui, assim como em Descartes,
representativa de todo o real: Ex eo quod jam sumus, sequitur, nos mox adhuc futuros
esse, nisi existat ratio mutationis (De nossa existncia no momento presente, segue-se
que tambm existiremos depois, caso no intervenha uma razo para a mudana). 70
VI
32
contingncia troca as posies de Deus e o mundo: a creatio continua como
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quintessncia da conservao era a nica razo para o no-no-ser [Nicht-nicht-sein] do
mundo. A vis per se existendi (fora de existir por si) tornou-se exclusivamente um
atributo divino72, que concedia um apoio apenas momentneo existncia do mundo. O
telogo dos tempos modernos, ao contrrio, pratica a escatologia sob o pressuposto de
que a destruio intervm sobre um mundo sem dvida existente; o que, por certo, se
pe em questo para cada momento futuro. Isso modifica a linguagem da escatologia,
sua radicalidade, sua extenso e intensidade.
Demonstro-o por um livro muito lido na metade do sculo XVIII, o Lehrgebude vom
Untergang der Erde (Doutrina do fim da terra) (1754) de Johann Friedrich Weitenkampf 73:
Quem poderia deixar de duvidar que Deus possivelmente pudesse possuir a suprema
sabedoria se Ele quisesse conceber um mundo maravilhosamente amplo para o tempo
to curto de uns poucos milhares de anos, destruindo, em seguida, por completo, essa
obra-prima de sua onipotncia? 74 A magnitude do universo converteu-se em argumento
contra a totalidade das ocorrncias escatolgicas, cuja revelao contudo refere-se ao
homem como uma pequena parte desse universo. A revogao deste enorme esforo
levava autocontradio da instncia criadora:
Sua bondade tambm seria eclipsada se quisesse reduzir o mundo material ao nada de
antes, pois quem poderia derivar desta ao a infinita inclinao de Deus de outorgar s
suas criaturas tantas perfeies quantas fossem possveis? Pela criao e pela
conservao Deus benevolente, mas no pela destruio.
33
supremamente merecedora de condenao estabelece a expectativa do fim da histria
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como esperana, sem sobrecarregar o equilbrio da teodicia com a aniquilao de um
mundo, que, manifestamente, pode ser pensado independentemente de sua relao com
a existncia humana:
Ora, pensar-se-ia ter uma boa razo para crer que Deus permitiria que este antro de
vcios e pecados permanecesse ainda nas mesmas circunstncias ou que seu amor
infinito no o impulsionaria constantemente a dar um fim a isso to logo que a sabedoria
divina o pedisse?... Mas como o mundo j tem uma longa durao e o nmero dos
perdidos cresceu to extraordinariamente, como, ademais, no h mais esperana de
que a raa humana jamais mude, e como o fim do cho do mundo o meio de prevenir
este mal, temos todos mais razo em esperar que o dia derradeiro esteja prximo em
vez de adi-lo por mais tempo.76.
Se comparamos este corpo celeste com outras obras da natureza que cintilam no
espao incalculvel do cu, este inexpressivo e sem valor. Que tipo de inferncia seria
se, por a terra perecer no futuro, conclussemos que os outros corpos celestes tambm
deveriam perecer? Que deveria mover o Todo Poderoso para que, tendo em conta um
planeta assim pequeno e que talvez pouco signifique ao Seus olhos, destrusse milhares
de outros que, em nosso universo, o superam em magnificncia?77
Da que o mundo material outra vez um meio para satisfazer a infinita inclinao de
Deus em favor da felicidade de suas criaturas. Essa infinita inclinao dura
eternamente. Da que o meio tambm deva durar para sempre Portanto, se Deus
destrusse o mundo fsico, subtrairia dos espritos uma forma de prazer e, assim, lhes
faria perder uma grande parte de sua felicidade anmica. Deste modo a sua condio
beatfica no seria plena e a inclinao divina no seria satisfeita. Por conseguinte, ele
34
no destruir o mundo fsico.79
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Para que permanea, o mundo no necessita de nenhuma ajuda e de algum suplemento
energtico para ser eternamente o meio de felicidade dos eleitos. Por conta de sua
velhice, o cu est mais baixo e os grandes corpos celestes, pela perda de fora, mais
prximos entre si,
at que, por fim, todo o cu sucumbir como uma casa velha ou como uma velha
carruagem e estar sobre a terra tal decrepitude de uma velhice sem foras um
jogo da imaginao A mesma medida de foras est sempre presente no mundo e
muito se enganaria a si prprio no caso de se querer acreditar que as foras do mundo
se encanecem, desaparecem e, de ano para ano, decaem.80
VII
Tudo que h se preserva organicamente. Toda pedra, a cada momento, surge de novo,
gera-se a si sem cessar. Apenas morrem sem cessar os pais da criana e, por isso, no
se v o indivduo crescer. Se se puder superar a aniquilao, o novo ser agregado ao
velho que permanece, e ter-se- agora a verdadeira propagao e multiplicao.82
35
mundo.
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Esta outra possibilidade de negao da autoconservao, como sua superao, toma o
termo autoconservao como metfora para a mera economia da resignao ao
existente. Nietzsche insistir na ideia da altamente ridcula economia da
autoconservao pois esse o instinto mesmo de nossa natureza e horda. 83 Mas j
Hobbes deixara obscura a determinao da vontade, pois, por um lado, a mera
autoconservao a quintessncia de sua meta e, por outro, a intensificao do
poder.84 Para Nietzsche, o impulso biolgico da autoconservao representa exatamente
o princpio universal em sua dubiedade. Esse impulso j encarado como o substrato da
sublimao mais alta quando Nietzsche dele diz que, de tempos em tempos, ele irrompe
como razo e paixo do esprito e tem ento um squito esplendoroso de fundamentos
em torno de si e se empenha em fazer esquecer com toda fora que no fundo impulso,
instinto, loucura, desrazo. O impulso de autoconservao atribudo a uma
inconsequncia de Spinoza, que aqui negligenciou a economia do mtodo de estar
vigilante ante os suprfluos princpios teleolgicos. 85 Nietzsche pode no ter visto que,
para Spinoza, aquele impulso devia ser exatamente a quintessncia da economia
metdica contra a creatio continua escolstico-cartesiana; Nietzsche nisso percebia um
excesso por acreditar ter encontrado um princpio ainda mais abrangente. Esse era, na
verdade, como para os romnticos, outra vez, apenas um princpio do que est cheio de
vida [lebendig], em face de que, para Nietzsche, toda a fsica se desvanece. Se a vida
vontade de poder, ento a autoconservao apenas uma das consequncias indiretas
e mais frequentes dela, portanto um derivativo secundrio e dbil. Prepara-se uma nova
e enrgica metafrica da vida, que viria a encontrar sua converso no aparato de um
modelo psquico na energia de vida libidinal de Sigmund Freud. L-se em Nietzsche:
Cada animal, a incluindo la bte philosophique, esfora-se instintivamente pelo
mximo de boas condies, sob as quais possa liberar bastante suas foras e alcance o
pice de sentimento de poder. 86 Como pano de fundo metafrico, a representao de
um gs sob alta presso parece determinar o processo mental de superao da
autoconservao. Mas importante que, para Nietzsche, essa liberao de fora no
tem evidentemente nada a fazer ou nada deve ter com o alcance da felicidade: No
falo de seu caminho para a felicidade seno de seu caminho para o poder, para a
faanha, para o fazer mais potente e, na maioria dos casos, de fato, de seu caminho
para a infelicidade. O mundo a que se refere no mais o animal, seno que o
filsofo.
36
vista, torna-se apenas mais claro em que medida formulaes da conservao
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intransitiva presidem a racionalidade dos tempos modernos.
1
Weltanschauung und Analyse des Menchen seit Renaissance und Reformation (Ges. Schr. II, pp.
283-292).
2
Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft In: Die Gegenwart
der Griechen im neuren Denken. Tbingen, 1960, p. 91
3
Reflexion und Spontaneitt. Studien ber Fnelon. Sttutgart, 1963, 53 ss. (No presente volume:
79 ss). Em Fnelon, a cuja interpretao aplicado o recurso da histria dos conceitos por
Spaemann, encontra-se o campo de expresso da conservao [Erhaltung] (junto ao qual,
conservare figura antes de tudo como o intransitivo perseverare), e tambm o escolstico
inclinatio, que era antes de tudo inclinatio ad quietem, a teoria do movimento: Linclination pour
tre heureux, nest donc quune suite de linclination quon a pour conserver son tre et sa vie.
4
Meditationes, III, p. 31 (Edio Adam-Tannery, VII, p. 53): quoniam enim omne tempus vitae in
partes innumeras dividi potest, quorum singulae a reliquis nullo modo dependent, ex eo quod paulo
ante ferim non sequitur me nunc debere esse, nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hocv
momentum, hoc est me conservet (Pois todo o tempo de minha vida pode ser dividido em uma
infinidade de partes, cada uma das quais no depende de maneira alguma das outras; e assim,
daquilo que um pouco antes fui, no se segue que eu deva ser agora se no for que neste
momento alguma causa me produza e me crie, por assim dizer, de novo, ou seja, me conserve).
5
Ibidem, p. 32: si quae talis vis in me esset, ejus procul dubio conscius essem ( se tal poder
residisse em mim, certamente deveria estar consciente disso). Como o cogito nada mais do
que conscincia, deve ser consciente de suas possibilidades ativas; por isso todo o processo
mental do conceito escapa do tempo, sem considerao pela existncia de corpos fsicos pois o
tempo tomado como um puro dado interno da conscincia.
6
Quem queira mostrar que, em alguma parte j nos antigos se verificam os fundamentos in nuce
da cincia da natureza no precisar dar muitas voltas ou tambm antes de tudo poder encontrar
uma forma primitiva no princpio da conservao, pois neste reside, como Kant formula, a
possibilidade de uma verdadeira cincia da natureza. Um exemplo inesquecvel dado pela
pesquisa de P. Natorp, que encontra no conceito de bem em Plato um equivalente da ideia de
conservao e que antes de tudo compreende, deste modo, o conceito de cosmo do Fedro: A
ordem do mundo diz da conservao do mundo em seu elemento fundamental. [] Cada coisa em
particular deve estar to ordenada, ou seja, conservar-se a si mesm,a como se impe para a
autoconservao do todo pela ordenao sistemtiva desse todo (Platos Ideellehre. Leipzig, 1903,
p. 148).
7
A respeito, cf. do autor Die Legimitt der Neuzeit. Frankfurt, 1966, pp. 561 ss.
8
DILTHEY. Op. cit., p. 283
9
Novum organum, II, p. 48; WW, I, p. 346: Per hunc motum terra stat mole sua, moventibus se
extremis suis in medium; non ad centrum imaginativum, sed ad unionem ( por este movimento
que a terra depende de seu prprio peso, enquanto seus extremos se movem em direo ao meio,
no a um centro imaginrio, de modo a se manter unida).
10
Ibidem, p. 340: in novem illis motibus, de quibus diximus, corpora tantum naturae suae
conservationem appetere videntus (Nos nove movimentos precedentes, os corpos parecem visar
mera conservao de sua natureza)
37
11
Ibidem, p. 344: per quem partes in corpore aliquo praedominantes et imperantes reliquas
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partes fraenant, domant, subigunt, ordinat, et cogunt eas adunari, separari, consistere, moveri,
collocari, non ex desideriis suis, sed prout in ordinis sit (pelo qual as partes predominantes e
diretoras de qualquer corpo refreia, reduz e regula as outras e as fora a se unir, separar,
manterem-se em repouso, movimentarem-se ou assumirem uma certa posio, no a partir de
qualquer inclinao delas mesmas seno que de acordo com uma certa ordem).
12
Stoicorum veterum fragmenta, ed. v. Arnim, II, p. 458; I, p. 497.
13
Ibidem, II, 307.
14
Ibidem, II, p. 550.
15
Ibidem, II, pp. 554, 549.
16
WILAMOWITZ-MOELLENDORF, E. v. Der Glaube der Hellenen. Darmstadt, 2 ed., 1955, II, p.
291.
17
SNECA. Epistulae morales ad Lucilium. 20, p. 5 (= ep. 109, p. 16). A 20 Carta a Lucilius
permite reconhecer que uma compreenso formal do viver em concordncia [homologumenos
zen] distinguia a tica da vida conforme natureza de toda outra tica, e, assim, Zeno se
distingue de Crisipo e de todas as frmulas posteriores. Faltava contudo tica de Sneca de una
regula, do unus omnium actionum color, do ut ipse ubique par sibi idemque sit (20, p. 2) (uma s
regra), o princpio de que (todas a aes so de uma s cor), que um homem semelhante a si
mesmo sob todas as condies e sempre o mesmo homem - um momento racional decisivo para
a superao da positividade. Quando ele se representa a objeo de seu destinatrio, a ao
irrevogvel deve no entanto tambm ser correta, contesta ele, esta exceptiuncula (pequena
restrio) absolutamente desnecessria, pois apenas o justo poderia sempre agradar: non potest
enim cuiquam idem semper placere nisi rectum (porquanto homem algum pode sempre apreciar a
mesma coisa, a menos que ela seja correta) . Aqui, Sneca est quase a ponto de sem que
chegue a faz-lo inverter o mandamento da homologia, de tal modo que a possibilidade daquele
semper idem velle (sempre querer a mesma coisa) se convertesse para todos em critrio para a
comprovao do que sempre querido ou, como no caso de Hobbes, na possibilidade de
reivindicar o direito natural como critrio para a necessidade dos direitos civis.
18
DESCARTES, R. Discours de la mthode, III, p. 3.
19
CCERO. De finibus bonorum et malorum, IV, 7, 16.
20
Ibidem, IV, 8, 19.
21
Ibidem, V, 9, 24.
22
Ibidem, III, 5, 16.
23
SNECA. Epistulae morales ad Lucilium, 79, p. 8.
24
TOMS DE AQUINO. Summa contra gentiles, II, 6.
25
Ibidem, 16, arg. 3-4O.
26
Fsica, VII, 1; VIII, 4.
27
TOMS DE AQUINO. Summa contra gentiles, II, 6.
28
Summa contra gentiles, III, 23, arg. 4.
29
Op. cit., arg. 5: Impossibile est igitur quod natura intendat motum propter seipsum ( assim
impossvel para a natureza sempre tender ao movimento por conta do movimento).
30
In VII, Fsica, VIII, 8.
31
De potentia, q. 3, a. 7: Et hoc modo Deus agit omnes actiones naturae, quia dedit rebus
naturalibus virtutes per quas agree possunt (Deus causa todas as aes da natureza por dar a
todas as coisas naturais as foras pelas quais elas se habilitam a agir).
38
Para a diferena entre causalidade concomitante e causalidade transmitida, cf., do autor, Die
32
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Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt, 1975, pp. 162 ss.
33
De Genesi ad litteram, IV, pp. 22-23.
34
Ibidem, IV, p. 23: satis apparet recte intuentibis, hunc ipsum incomparabilem et innefabilem, et si
posit intelligi, stabilem motum suum, rebus eam [sc. sapientiam] praebere suaviter disponendis;
quo utique subtracto, si ab hac operatione cessaverit, eas continuo perituras ( suficientemente
claro que aqueles que considerem a material apropriadamente que Seu movimento incomparvel,
inefvel e se tal coisa pode ser compreendida mvel graciosamente a partilha (i.e., sabedoria)
s coisas sendo dispostas e que uma vez que ele pare, uma vez que cessa de produzir este efeito,
elas instantaneamente perecero) .
35
Summa theologica, I, q. 8, a. 1.
36
I. Sent. Q. 37 B.
37
Causa Dei asserta per justitiam ejus (1710), & 9 (Philos. Schriften. Ed. por C. J. Gerhardt, VI,
440): Actualia dependent a Deo tum in existendo tum in agendo, nec tantum ab Intellectu ejus, sed
etiam a Voluntate. Et quidem in existendo a Deo conservantur; neque male docetur,
conservationem divinam esse continuatam creationem, ut radius continue a sole prodit, etsi
creaturae neque ex Dei essentia neque necessario prominent (Os seres reais dependem de Deus
para que existam, assim como para que ajam dependem no s em seu intelecto, mas tambm em
sua vontade. A existncia deles depende de Deus e so mantidos na existncia por Ele. Assim
uma doutrina saudvel aquela que afirma que essa divina conservao na existncia uma
criao continuada comparvel aos raios continuamente emitodos pelo sol embora as criaturas
no derivem da divina essncia, nem emanem necessariamente. A ltima restrio elimina o risco
contido nas conotaes naturais da alegoria solar, sem com isso fazer algo comparvel metfora
do relmpago).
38
Gesammelte poetische und prosaische Werke. Berlim, 1841, III, pp. 8-10. Kstner assim
fundamentava que Leibniz houvesse usado a alegoria do sol: Leibnitz por certo lera os
escolsticos, assim como Virglio lera Ennius. A evidente indeciso metafsica de Leibniz acerca
da diferena entre a metafrica do raio solar e do relmpago no observada por Kstner.
39
Na passagem referida de seu artygo, o enciclopedista (IX, 375 B) expressamente fundamenta o
uso de fulguration com base na origem genuinamente platnica do pensamento de Leibniz: Nous
nous sommes servis de ce mot fulguration, parce que nous nen connoissons point dautre qui lui
rponde. Au reste, cette ide de Leibnitz est toute platonicienne, et pour la subtilit et pour la
sublimit.
40
loge de Leibniz. Berlim, 1768, p. 24: Dieu, principe de toutes les monades, mans de son sein
par une espce de fulguration, semblable lclair, qui, schappant du nuage entrouvert, repand
sur la terre les particules lectriques, et en pntre tous les corps.
41
Questions sur la physique dAristote, p. 24: Dieu, principe de toutes les monades, manes de
son sein par une espce de fulguration, semblable lclair, qui, schappant du nuage entrouvert,
repand sur la terre les particules lectriques, et en pntre tout les corps.
42
Ibidem, p. 103: Quae autem conservantur in esse mediante motu, eis additur aliquid, quia
conservantur in esse per innovationem, sed quia nullum talium est aeternum sed omnia subdita
motui sunt corruptibilia, ideo non fit eis additio in infinitum (Algo acrescentado quelas coisas que
so conservadas na existiencia por meio do movimento porquanto so conservadas por inovao.
Mas, como tal coisa no eterna, sendo corruptvel tudo que sujeito ao movimento, a adio no
vai at o infinito).
43
estranho que o autgrafo da parte aqui citada da Summa contra gentiles (I, 13), a apresente
uma lacuna. Sobre ela, chamou-me a ateno P. Engelhardt, a propsito do Philosophische
Raundschau, 3, 1955, p. 106, em que me me detivera minuciosamente com o texto. A modificao
da edio Leonina de 1888 corresponde Editio piana e para os assim chamados codices correcti,
39
conforme a descrio de Sylvester Ferrariensis. Que a modificao no pode ser traada da
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tradio mais velha e, assim, mostra uma tendncia interpretativa (que ou significa que a
interpretao original no era aprovada ou que no foi compreendida) est claro na nota
escrupulosa dos editores da Leonina de 1918: qui haberent non invenimus (No descobrimos o
que pretendem). ainda de se comparar com a interpretao subjetivizante da edio Vivs
(Paris, 1874), em que a efetividade da prova relacionada distncia de seus destinatrios:
Ponendo igitur novitatem mundi ad probandum Deum esse,non attingis negantes illam novitatem.
Via ergo efficacissima ad probandum Deum esse est ex suppositione aeternitatis mundi. Sic enim
omnes eodem argumento convincere potes (Se, portanto, considera-se a temporalidade do mundo
de modo a demonstrar a existncia de Deus, no se atingir aqueles que negam aquela
temporalidade. Da que o modo mais efetivo de provar Sua existdncia deriva da suposio da
eternidade do mundo. Com efeito, por meio desse argumento, estaremos aptos a convencer a
todos).
44
BHNER, P. Zu Ockhams Beweis der Existenz Gottes. IIn: Franziskanische Studien, 32, 1950, p.
50 ss.
45
MOODY, E. A.. Galileo and Avempace. IIn: Journal of History of Ideas, 12, 1951, p. 399.
46
II. Sent. Q. 4/5 X: si dicas, quod conservare et creare different: dico quod quantum ad nomen
positivum non different: sed quantum ad negations connotatas: quia creare connotat negationem
immediate praecedentem esse, conservare connotat negationem interruptionis esse. (Se voc
disser que conservar e criar so diferentes, responderia que, medida que que os termos so
usados em um sentido positivo, eles no diferem. Mas assim sucede em referncia conotao
negativa, pois criao conota um ser precedente, imediatamente negativo negativo e conservao
conota um negativo que a interrupo de ser).
47
II. Sent. Q. 10 H.
48
II. Sent. Q. 7 J.
49
I. Sent. Q. 17 a. 1 L.: istam animam contingenter creavit. Ergo ipsam potest annihilare ( que
a alma que Ele criou contingentemente; por isso pode aniquil-la)..
50
I. Sent. Q. 17a. 8 G.: omnipotenz non potest efficere omne illud quod non includit
contradictionem, quia non potest efficere deum (O Onipotente no pode efetuar tudo que no
implique contradio, pois no pode fazer um deus). O problema surge no sculo XIV como uma
questo ainda restrita teologia da graa: se o augmentatio caritatis (aumento do amor) poderia
levar caritas infinita (amor infinito) (por exemplo, no caso de Cristo). Uma pessoa divina se
origina [procedit] por gerao, no por criao. Nesta medida, o enunciado tradicional
preservvel ao ser mudado - omnipotenz potest efficere omne factibile quod non includit
contradictionem [] (Quem onipotente pode fazer crivel aquilo que no envolve contradio
[ ]). Assim como a intencionalidade da causa o pressuposto para a contingncia do mundo
(mesmo Ockham no mais acredita que seja possvel raciocinar da ltima para a primeira, mas
que apenas a ltima pode ser deduzida, dando-se a primeira como artigo de f), a naturalizao da
causa a condio para que se elimine a contingncia: si enim esset (sc. deus) causa naturalis,
cum sit infinitus, produceret totum effectum suum et totaliter (II Sent. Q. 4/5 K) (Se, na verdade, Ele
(ou seja, Deus) fosse uma causa natural, por ser infinito, Ele produziria seu efeito completo, assim
como a totalidade). Mas Deus tambm se torna uma causa regressivamente, quando o mundo se
torna um ens infinitum, e ento no deixa margem para a discusso de sua totalidade, que exaure
o fundamento de sua criao. Talvez a contribuio mais essencial que a tradio platnica podia
proporcionar para a formao do pensamento do comeo do mundo moderno fosse o retorno,
sobre o modelo do soberano, do Deus motor imvel e imperturbvel do demiurgo do Timeu, que
expande no mundo e sobre o mundo toda a destreza e plenitude, mais adequada a ele, de todo
possvel. O Deus da nova filosofia da natureza uma divindade que se reparte inteiramente; a
forma primitiva do pantesmo ps-spinozista por isso a cunhagem de um mundo que, na
essncia de seu processo, se conserva a si mesmo. A autoconservao estoica entra em uma
exuberncia csmica por meio do criacionismo: a plena reconciliao de todos os processos ,
40
desde o princpio, assegurada; o mundo heraclitiano ao mesmo tempo o mundo parmendeo
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(Bruno refere-se expressamente a Parmnides).
51
Secundae Responsionis. Axioma II (Ed. Adam-Tannery, VII, p. 165).
52
Principia philosophiae, I, p. 21: ex hoc quod iam simus non sequitur nos im tempore proxime
sequenti etima futuros, nisi aliqua causa, nempe eadem illa, quae nos primum pruduzit, continuo
velutireproducat, hoc est conservet ( e do fato de que estamos agora no se segue que
estaremos um momento depois, caso alguma causa a mesma que nos produz no continuasse
a nos produzir; o que vale dizer, a nos conservar). Note-se a mudana do argumento aqui quanto
s Mditations, III, p. 31 (Oeuvres, VIII, p. 49), onde a inferncia do momento passado para o
presente considerada inadmissvel.
53
Secundae responsiones, prop. III. IIn: Oeuvres, VII, p. 168 s.
54
Discours de la mthode, IV, 4.
55
Correspondance, agosto 1641. In: Oeuvres, III, p. 429. Aqui tambm se encontra a
argumentao que, no tomando a conscincia como ponto de partida, convencional: Nec Deus
ostenderet potentiam suam esse immensam, si res tales efficeret, ut postea sine ipso esse
possent; sed contra, illam in hoc testaretur esse finitam, quod res semel creatae non amplius ad eo
penderent (Deus no mostraria Seu poder ser imenso se fizesse coisas tais que logo pudessem
existir sem Ele. Ao contrrio, aquele poder haveria de ser finito se as coisas, uma vez criadas, no
mais dependessem dEle).
56
Discours, V, 3.
57
De corpore, IX, 7: probari potest quicquid movetur, eadem via et velocitate sempre
processurum ( a mesma razo pode servir para provar que o quer que se mova sempre ser
movido do mesmo modo e com a mesma velocidade).
58
Ibidem, IX, 9: probari potest quicquid movetur, eadem via et velocitate semper processurum
( nem pode qualquer ao proceder disso; nem o movimento, nem a mutao pode ser por ele
causado).
59
Ethica, III, prop. 7.
60
Gesammelte Schriften, II, p. 286.
61
Dictionnaire philosophique, Art. tats. Ed. Naves, p. 187.
62
Ethica, III, prop. 8.
63
Ibidem, IV, 18, esclio.
64
Physica, V 5, n. 1. Opera philosophica. Leipzig, 1710, IV, p. 198.
65
Ibidem, V 5, n. 13. Opera philosophica, IV, p. 202. Quodvis corpus indivisum in eodem semper
statu manet, in quo est, nisi causa externa mutationem aliquam ei adferat (Qualquer corpo
indiviso sempre permanece no estado em que est a menos que uma causa externa provoque
mudana nele). Com base nisso, discutida a naturalidade do movimento circular: Omne corpus
motum ex seipso tendit, ut secundum lineam rectam, non vero curvam pergat moveri (Cada corpo
tende por si mesmo ao movimento, de modo que comea a se mover de acordo com a linha reta,
mas no certamente de acordo com uma linha curva) (prop. 2). A magnitude da dificuldade em
justificar a economia racional da matria em questo se trai verbalmente pelas palavras ex seipso
tendit (tende por si mesmo ao movimento).
66
Ibidem, V 5, n. 14. Opera philosophica, IV, pp. 204-207: Quaeritur de quite, quae est motui
opposita, utrum sit aliquid positivum an vero privatio dumtaxat motus ( de se perguntar se o
repouso, o oposto do movimento, algo positivo ou, na verdade, nada alm da privao de
movimento).
67
Maupertuis: Essai de cosmologie II: (force) un mot qui se sert qu cacher notre ignorance.
41
68
Anfangsgrnde der Naturlehre. 6 ed. Gttingen: 1794, & 55 s (p. 49 ss). O Neuer Lehrbegriff
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der Bewegung und Ruhe [Nova concepo do movimento e do repouso], de Kant (1758), tambm
poderia ser aqui referido, com sua observao de que esta fora de inrcia [Trgheitskraft] foi
planejada sem necessidade e poderia ser representada pelo princpio da paridade entre ao e
reao, sem ter-se de cogitar em uma modalidade especial de fora da natureza, muito embora
essa fora suposta seja extraordinariamente adaptada para a deduo das leis do movimento.
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Dynamica, II, seo 1 (Mathematische Schriften. Ed. Gerhardt, 2 parte, vol. II, p. 437). A
Dynamica, originada em Roma, em 1689, tanto o resultado do primeiro conhecimento de
informaes dos Principia de Newton como de sua crtica do princpio de conservao da
totalidade do movimento em Descartes, por cuja recusa Leibniz explicitamente acentua o elemento
da conservatio divina, posto em jogo mais pelos cartesianos do que pelo prprio Descartes:
circa legem naturalem, secundum quam volunt (sc. Cartesii) a Deo eandem semper quantitatem
motus conservari ( acerca da lei natural, de acordo com a qual eles (ou seja, os cartesianos)
sempre querem que tenha a mesma quantidade de movimento a ser conservada por Deus)
Ibidem., p. 117. Leibniz muda apenas em um ponto menor, pois omite o sujeito da conservao:
rationi consentaneum sit, eandem motricis potentiae summam in natura conservari ( est de
acordo com a razo que a mesma soma de motivo potencial seja conservada no universo)
(1686). Leibniz v na relatividade do movimento a razo decisiva para a passagem da quantitas
motus para a vis motrix, como substrato da lei da constncia: Ratio autem ultima est, quod ipse
motus per se non est aliquid absolutum et reale (A razo derradeira est em que o prprio
movimento no em si algo absoluto e real). Leibniz expressa a consequncia de seu princpio da
conservao da energia em termos de uma regresso do ato potncia: Eadem semper potentia
est in Universo (H sempre a mesma potncia no universo). Ibidem, p. 440.
70
Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum (Philosophische Schriften.
Ed. Gerhardt, IV, p. 360).
71
Passio S. Pauli, cap. 7 (Ed. Lipsius-Bonnet, Acta Apost. Apocr. I, 30): Haec audiens Nero et ira
succensus, quia mundi figuram per ignem Paulus dixerat resoluendum, iussit omnes Christi milites
igne cremari (Ouvindo isso, Nero se inflamou com raiva, pois Paulo tinha dito que a forma do
mundo era ser destrudo pelo fogo e ordenou que todos os soldados de Cristo fossem cremados
com fogo). Para o protestto cristo contra a censura de deleite pelo fim do mundo, cf. o meu
Das dritte Hhlenglichnis (O terceiro mito da caverna). In: Studi e ricerche di storia della filosofia,
XXXIX. Turim, 1961, p. 16 ff.
72
Assim ainda em Descartes: Meditationes, III, p. 33.
73
2 ed., Braunschweig, 1762 (citado de acordo com a edio). Weitenkampf, mestre de filosofia
em Helmstedt, morreu em 1758.
74
II & 42, p. 110.
75
I & 16, p. 60 ss.
76
II & 46, p. 120.
77
I & 11, p. 22.
78
II & 46, p. 120.
79
I & 28, pp. 85 ss.
80
II & 40, p. 105 ss.
81
Philosophische Fragmente, numero 585 (e tambm 589, 592). Kritische Ausgabe, XVIII, pp. 174-
175.
82
Fragmente aus dem Nachla eines jungen Physikers. Ein Taschenbuch fr Freunde der Natur
(Fragmentos do esplio de um hovem fsico. Um livro porttil para amigos da natureza).
Heidelberg, 1810, n. 64 (I. p. 39 s.). Para a caracterizao por Walter Benjamin do prefcio dos
Fragmenten, cf. Angelus novus. Frankfurt, 1966, p. 176. Em acrscimo, cf. Carta a G. Scholem, 5
42
de maro de 1924. In: Briefe, I, p. 343: Por contraste, Novalis um orador popular.
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83
Die frhliche Wissenschaft, I, 1. Werke, Musarion-Ausgabe, XII, pp. 33; 35.
84
Cf. K.-H. Ilting: Hobbes und die praktische Philosophie der Neuzeit. In: Philosophisches
Jahrbuch, 72, 1964, p. 100.
85
Jenseits von Gut und Bse, I, 13, WW XV, p. 20 s.
86
Zur Genealogie der Moral, III, 7 (WW XV, p. 383).
43