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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA

ARTHUR OLIVEIRA BUENO

As economias da vida
Dinheiro e arte como formas de vida
nos escritos de Georg Simmel

So Paulo
2014
(Verso corrigida)

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UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA

ARTHUR OLIVEIRA BUENO

As economias da vida
Dinheiro e arte como formas de vida
nos escritos de Georg Simmel

So Paulo
2014
(Verso corrigida)
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA

As economias da vida
Dinheiro e arte como formas de vida
nos escritos de Georg Simmel

Arthur Oliveira Bueno

Tese apresentada ao Programa de


Ps-Graduao em Sociologia da
Faculdade de Filosofa, Letras e
Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo, para a obteno do
ttulo de Doutor em Sociologia

Orientador: Prof. Dr. Sergio Miceli Pessa de Barros

So Paulo
2014
(Verso corrigida)

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P.S.: Ich verfolge die Auseinandersetzung um ihre Wirtschaftslehre und fnde, da ihre
Gegner durch fatale intellektuelle Anstze den Boden des Willens nicht erwrmen
knnen, dadurch am richtigen Fhlen gehindert werden, wodurch schlielich Gedanken
hervorkommen mssen, die nicht durch die Feuer gegangen sind, was ja gerade fr das
Denken ber das Geld- und Wirtschaftswesen so notwendig ist.

[P.S.: Acompanho o debate sobre a sua teoria econmica e acho que seus opositores, por
conta de abordagens fatalmente intelectuais, no conseguem aquecer o solo da vontade,
da serem impedidos de realmente sentir, da, afnal, terem de emergir ideias que no
passaram pelo fogo, o que justamente para o pensamento sobre o sistema monetrio e
econmico to necessrio.]
Joseph Beuys, carta a Wilhelm Schmundt

There is a great remark by Cy Twombly: The line is the sensation of its own
realization. The sensation of a line is different from the look of a line. If you observe
dancers performing an arabesque, they don't see themselves, they only have the sensation
of what an arabesque is. So, starting with a specifc sensation in the practice, one
entertains the possibility of the emergence of other previously unacknowledged
sensations that are involved in a particular enactment. In classical ballet, there is no
nomenclature, no taxonomy for the in-between states of the positions.
William Forsythe

I'm often reminded of a story or a situation that I experienced in Texas many years ago. I
went back to visit my father in Texas and went to a neighbor's house next door. And there
was a child playing in the... or sitting in the middle of a room. And he sat for, I watched
him for maybe 10 minutes or so. He was just looking at the space between his fngers.
Occasionally, he would move a fnger. He was so concentrated. His mother came and I
said: Shhhh... Look. After half a minute or so, she was impatient, she said: John, John,
what are you doing? And he said: Nothing. Just nothing. That was a big lesson.
Robert Wilson

konomie der Zeit, darin lst sich schlielich alle konomie auf.
[Toda economia se dissolve, por fm, na economia do tempo.]
Karl Marx

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SUMRIO
Resumo e palavras-chave
Abreviaturas das obras de Georg Simmel
Agradecimentos

Introduo

Parte 1 A vida do dinheiro


1. Filosofa do dinheiro como flosofa da vida
2. Desejo e troca
2.1 Valor econmico e desejo autorreferencial
2.2 Troca-sacrifcio como forma de vida
3. Teleologia
3.1 A posio teleolgica do dinheiro: do meio ferramenta
3.2 Metempsicose do fm ltimo: tipos psicolgicos de conduta teleolgica
4. A cultura do dinheiro: paradoxos do cultivo na modernidade

Excurso A economia ldica do amor

Parte 2 A vida: aqum e alm do dinheiro


5. Filosofa da arte como flosofa da vida
6. Vida vivida e emancipao da teleologia
7. Rembrandt: expresso artstica do movimento imediato da vida
8. A vida da sociedade
9. A Primeira Guerra e as patologias da vida moderna
10. Passatempo (tempo dinheiro)

Consideraes finais

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RESUMO

A proposta desta tese interpretar os escritos de Georg Simmel (1958-1918) a partir de uma leitura cruzada
entre dois momentos maiores de sua obra: as investigaes sobre o dinheiro, cujos resultados mais
substanciais foram reunidos em Filosofa do dinheiro (1900), e os argumentos de sua metafsica da vida,
desenvolvidos em especial nos seus ltimos anos e apresentados em suas consequncias flosfcas no
testamentrio Viso da vida (1918). Essa perspectiva implica, no mesmo passo, uma segunda leitura cruzada.
Pois uma instncia central do desenvolvimento de um conceito enftico de vida, tal como aquele fornecido
nos ltimos escritos do autor, reside no mbito de sua flosofa da arte: desdobradas em inmeros ensaios ao
longo de sua carreira intelectual, as refexes estticas de Simmel culminaram na publicao de Rembrandt
(1916), um livro tambm assentado no conceito de vida caracterstico de suas ltimas obras. Um primeiro
resultado dessa leitura reside na constatao de que no se tem a a mera relao entre uma flosofa do
dinheiro e uma flosofa da vida concebida seja sob o signo da ruptura, seja da continuidade , mas entre
duas flosofas da vida. A despeito das continuidades entre ambos os projetos por exemplo, o carter
relativista das duas flosofas, no interior das quais a vida igualmente considerada como movimento, fuxo,
vivacidade da interao , so aqui tambm destacadas suas cises. Na Filosofa do dinheiro, a vida se manifesta
sobretudo ali onde suas oposicoes chegam a uma tensao maxima, encontrando na circulao abstrata do
dinheiro o smbolo de suas principais formas de movimento. Essa dinmica se manifesta particularmente nos
fenmenos paradoxais ou patolgicos do valor, do desejo, da troca e da teleologia, que confguram em
conjunto uma determinada forma de vida ou, nos termos da sociologia simmeliana, uma forma da socializao:
a troca econmica ou troca-sacrifcio. Nessa primeira perspectiva, as manifestaes problemticas da
economia monetria e da cultura moderna encontram seu contraponto nas fguras positivas, em larga
medida implcitas, do desejo racional e da ao teleolgica razovel. Tais fenmenos sero
posteriormente interpretados luz da flosofa simmeliana da cultura, fundada na tradio alem da Bildung e
na qual a noo de cultivo, entendida como o desenvolvimento das potencialidades inerentes a cada sujeito,
ocupa um lugar central. Os paradoxos da cultura se manifestam ento como patologias do cultivo, como
hipertrofa da cultura objetiva em relao subjetiva, em suma, como alienao. Nos ltimos escritos de
Simmel, porm, a vida no surge mais ali onde os opostos convivem em mxima tenso, mas justamente
onde tais oposies aparecem suspensas ou sequer so destacadas do movimento da vida, concebido agora
como fuxo contnuo e indiferenciado. A despeito de sua relao necessariamente problemtica com a forma,
a vida pode agora encontrar uma expresso adequada para si mesma em certas modalidades de experincia
artstica ou social, nas quais se manifesta no somente outra concepo ou outro modo de expresso da vida,
mas tambm outra forma de vida. Desse ponto de vista, as autocontradies da economia monetria e da
cultura moderna no aparecem mais como desejo e ao irrazoveis ou irracionais, nem como patologias do
cultivo ou alienao, mas sob o signo do mecanicismo, como patologias da vitalidade.

PALAVRAS-CHAVE: dinheiro; vida; arte; formas de vida; patologias da cultura; Simmel


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ABSTRACT

This thesis interprets the writings of Georg Simmel (1858-1918) from a reading that crosses two biggest
moments of his work: the investigation into the money gathered in Philosophy of Money (1900) and the
arguments of his metaphysics of life, presented in Vision of life. Four metaphysical essays (1918). This perspective
led one second crisscross within the philosophy of art of the author, formulated primarily in Rembrandt. An
essay in the philosophy of art (1916 ). The main )nding is that it is not the mere relationship between a
philosophy of money and a philosophy of life, but more speci)cally the relationship between two
philosophies of life. The concept of life plays a central role in the Philosophy of money, though not in the same
terms of Simmel's later metaphysics. Despite the continuities between both projects it is also necessary to
highlight their divisions. In that work, life is most clearly where their opposition reach a maximum tension
or where it is presented in a dialectics without reconciliation that meets in the incessant movement of
money the symbol of their main forms of movement. This dynamic is particularly manifested in speci)c
categories of value, desire, exchange and of the discernible teleology from the money, which constitute in the
aggregate a certain form of life or, in Simmel terms, a form of socialization. If such manifestations of
monetary behavior, desire and teleology appear as problematic or pathological, it is in contrast to the positive
)gures of a rational desire and a reasonable teleological action. Within his )rst philosophy of life, such
phenomena would be conceived from the idea of culture itself, as the cultivation of the potential inherent in
each subject; a framework in which the paradoxes and pathologies of culture emerge as conditions of
cultivation, that is, as alienation. Already in his later philosophy of life, life no longer appears where it
presents the coexistence of opposites in maximum tension, but precisely where such oppositions appear
suspended or even highlighted the movement of life, now conceived as a continuous and undifferentiated
fow. According to Simmel, this troubled relationship with form meets an adequate expression in certain
modes of expression and artistic experience, from which protrudes another concept not only of life, but as
another form of life, to the extent that the relationship between creator and receiver are given through
certain art forms, corresponding to another mode of action (such as creation) and otherwise sensitive
experience. The pathologies of modern monetary economics and culture arise, then, in a different light, not
as inversions or interruptions of desire and reasonable or rational or as conditions of cultivation action,
but as mechanical forma of life, as pathologies of vitality. Thus, in Simmels intellectual path, each time it
comes to characterize the form of life symbolized by money, in its paradoxical character, self-contradictory or
pathological, from different conceptions.

KEYWORDS: money; life; forms of life; pathologies of culture; art; simmel.

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Abreviaturas das obras de Georg Simmel

Alp Alpenreisen, 1985 (Viagens aos Alpes)


GdS Grundfragen der Soziologie, 1917 (Questes fundamentais da sociologia)
BGA Berliner Gewerbe-Austellung, 1896 (Exposio industrial de Berlim)
BTdK Der Begriff und die Tragdie der Kultur, 1911-12 (O conceito e a tragdia da cultura)
FPdL Fragmente aus einer Philosophie der Liebe, 1907 (Fragmentos de uma flosofa
do amor)
Gesell Soziologie der Geselligkeit, 1910 (Sociologia da sociabilidade)
GmK Das Geld in der modernen Kultur, 1896 (O dinheiro na cultura moderna)
GG Die Grostdte und das Geistesleben, 1903 (As grandes cidades e a vida do esprito)
IP Infelices Possidentes!, 1983
KdK Die Krisis der Kultur, 1916 (A crise da cultura)
KmK Der Konflikt der modernen Kultur, 1918 (O conflito da cultura moderna)
K Die Koketterie, 1911 (A coqueteria)
KuG Kant und Goethe, 1916. (Kant e Goethe)
LA Lebensanschauung, 1918 (Viso da vida)
PdG Philosophie des Geldes, 1900/1907 (Filosofa do dinheiro)
PdK Psychologie der Koketterie, 1909 (Psicologia da coqueteria)
PsyG Zur Psychologie des Geldes, 1889 (Para a psicologia do dinheiro)
PguZ Einiges ber die Prostitution in Gegenwart und Zukunft, 1892 (Sobre a prostituio no
presente e no futuro)
R Rembrandt, 1916
SA Soziologische sthetik, 1896 (Esttica sociolgica)
K ber Kunstaustellungen, 1892 (Sobre as exposies de arte)
WdK Vom Wesen der Kultur, 1908 (Da essncia da cultura)
ZuK Die Zukunft unserer Kultur, 1909 (O futuro de nossa cultura)

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Agradecimentos

Embora esta seja uma tese sobre o dinheiro e suas lgicas (ou talvez por isso mesmo), ela no poderia
deixar de se iniciar no plano da forma escrita como no da vida vivida por um dos mais ntidos
contrapontos ao meio monetrio: a ddiva ou, para usar um termo correlato, a gratido.

Agradeo antes de tudo ao Prof. Sergio Miceli, pelos mais de dez anos de aprendizado e orientao
em sentido forte, do qual a bssola talvez fornea o smbolo mais claro marcados por uma
grande compreenso (em especial de minhas idiossincrasias), um estmulo constante, uma abertura
intelectual, uma liberdade e um apoio incondicionais, que reconheo e valorizo como incomuns.

Agradeo tambm ao Prof. Klaus Lichtblau, pela solicitude e seriedade com que me recebeu, de
modo sempre muito cordial, durante meu perodo-sanduche na Universidade de Frankfurt.

Uma meno especial deve ser dirigida ao Prof. Axel Honneth, pela honrosa oportunidade que me
ofereceu de apresentar parte dos resultados desta tese no evento Reconhecimento e Socialismo,
em comemorao de seus 65 anos, realizado na Universidade de Frankfurt.

Sou tambm grato aos membros da minha banca de qualifcao, os professores Leopoldo Waizbort
e Fernando Pinheiro, cujas leituras atentas, ao apontarem diversos problemas nos resultados ali
apresentados, impeliram-me a buscar novos caminhos e foram fundamentais para que a pesquisa se
encaminhasse num sentido capaz de resolv-los de maneira menos insatisfatria. O Prof. Leopoldo
foi, alm disso, um interlocutor importante em momentos anteriores qualifcao, no apenas
durante seus cursos na graduao e na ps-graduao, mas em particular ao contribuir para que eu
adquirisse maior confana em relao ao interesse e importncia, para as cincias sociais, de uma
investigao dos escritos estticos de Simmel.

Tratando-se esta de uma verso revisada da tese, aproveito a oportunidade para tambm agradecer
aos membros da banca de defesa: os professores Ricardo Benzaquen de Arajo, Milton Lahuerta e
Rodnei Nascimento, alm do Prof. Fernando Pinheiro. A ateno, a sagacidade, a erudio e o
modo instigante com que a tese foi arguida embora, em minhas limitaes, nem sempre eu tenha
podido responder as questes a contento, quanto menos incorpor-las a esta verso foram
certamente responsveis pelas muitas repercusses suscitadas em mim aps a defesa, em um debate

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interno que durou semanas e ainda se mantm. Isso me parece prova no apenas da evidente
qualidade das questes, sugestes e crticas ali apresentadas, como tambm do ambiente de empatia
e generosidade intelectual no qual a banca transcorreu, e pelo qual sou muito grato.

Infelizmente no ser possvel mencionar, por razes de espao, inmeras outras pessoas que
contriburam das mais diversas maneiras para a realizao deste doutorado. No posso, entretanto,
deixar de mencionar alguns professores do Departamento de Sociologia da USP particularmente
importantes nesse processo aos quais, pelo mesmo motivo, terei de me restringir. Recebi nos
ltimos anos da Prof. Nadya Araujo Guimares um apoio e um estmulo intelectual fundamentais,
presentes j antes de sua participao na minha banca de mestrado e manifestados sobretudo no
interesse pelas conexes de meu trabalho com questes da sociologia econmica. O Prof. Ricardo
Musse foi tambm um interlocutor dos mais signifcativos, tendo sido responsvel por me certifcar,
de maneira sempre muito cordial, a respeito da relevncia dos argumentos de Simmel para o campo
da Teoria Crtica. Finalmente, no posso deixar de agradecer Prof. Maria Arminda do
Nascimento Arruda por suas diversas manifestaes de apoio que foram essenciais, sem que ela
talvez pudesse imaginar que seriam assim recebidas o que constitui, por isso mesmo, uma forma
elevada de generosidade.

Aos funcionrios do Departamento de Sociologia e do Servio de Ps-Graduao da FFLCH-USP,


assim como aos da Universidade de Frankfurt, do CNPq e do DAAD, gostaria de manifestar meu
reconhecimento pelo cuidado dispensado s tantas e muitas vezes complexas questes burocrticas
envolvidas no perodo.

Como h muitas outras pessoas que gostaria de mencionar aqui, embora infelizmente no ser
possvel, devo ao menos dizer que, no que se refere memria afetiva, no h restries de espao.
Todos sero lembrados. Um exemplo so as relaes mantidas nos ltimos anos com colegas de
doutorado e da academia, tanto no Brasil como na Alemanha, muitos dos quais se transformaram
em grandes amizades. Tive, alm disso, a sorte de poder contar com a compreenso, o apoio e o
afeto de amigos que, de perto ou de longe, foram fundamentais em diversos momentos da tese, em
especial nos mais importantes e difceis os quais tornam, se no menos difcil de formular em
termos conceituais, ao menos mais concreta e sensvel a ideia de uma gratido infnita.

Isso vale ainda mais para aqueles que consideramos a nossa famlia. Buscando evitar as limitaes
ou os ardis dos conceitos (que nos fazem, por exemplo, muitas vezes falar em dvida quando se trata

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justamente de outra coisa), vou me limitar a apontar alguns fatos signifcativos. decerto uma feliz
coincidncia que questes a respeito do tempo se tornassem to centrais para a minha tese como
foram para a de meu pai. Em que medida se trata de algo ocasional ou transmitido, impossvel e
desnecessrio precisar: a herana est herdada. Com minha me venho compartilhando (ou
roubando, a depender do ponto de vista) livros h muito tempo, o que smbolo de nossos debates,
mas tambm de seu apoio ininterrupto e irrestrito. Meu irmo Daniel de certo modo sempre esteve
l, a tal ponto que tenho a impresso de que ele tambm h algum tempo vem escrevendo esta tese,
mas em forma no escrita. Carol deu uma demonstrao concreta disso (dentre tantas outras), da
maneira mais generosa, h poucos dias. Mariana, minha irm, foi crucial em um momento crucial
e no possvel pedir mais do que isso. Talvez eu no tivesse chegado ao tema do dinheiro, ou ao
menos no desta maneira, no fossem as discusses com Bernardo, nas quais, trocando de papeis,
com frequncia ele assumiu a posio de socilogo, e eu, de psiclogo. Finalmente, com a querida
Mari venho compartilhando no s vises de mundo incrivelmente similares e tantas outras coisas
difceis de expressar, mas, acima de tudo, um mesmo sentimento do mundo.

Agradeo ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfco e Tecnolgico (CNPq) e ao Servio


Alemo de Intercmbio Acadmico (DAAD) por terem fornecido o fnanciamento indispensvel
realizao desta pesquisa.

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Introduo

A bolsa ou a vida? Com essa alternativa confronta-se, segundo um clich com frequncia
repetido, a pessoa abordada em uma tentativa de assalto. A escolha parece evidente, e justo a
obviedade da resposta que torna a questo, supe-se, to efcaz para o desfecho rpido da cena. E
no entanto, pode haver alguma hesitao da parte do indivduo interpelado, o que tende a
aumentar o suspense e a tenso, pondo em dvida o que antes parecia evidente. Mas o que signifca
hesitar entre o dinheiro e a vida? Quais so os termos da escolha e como conceb-los? Antes de mais
nada: preciso escolher? E quais as implicaes de uma tal deciso?
Com essa ordem de questes tambm se defronta o leitor de Georg Simmel, na medida em
que, segundo um procedimento peculiar ao autor, elas sejam extradas de seu contexto original e
gradualmente prolongadas em um plano mais geral de considerao. A esse respeito, notvel o
fato de Simmel ter publicado uma volumosa Filosofa do dinheiro um tema que perpassa toda sua
carreira intelectual, de 1889 a 1918 , mas tambm posteriormente uma metafsica da vida,
desenvolvida sobretudo na dcada de 1910 e culminando no testamentrio Viso da vida, de 1918. A
alternativa ou, mais propriamente, a interao entre dinheiro e vida na obra de Simmel no se
resume, contudo, simplesmente ao percurso do primeiro segunda ou, por assim dizer, da flosofa
do dinheiro flosofa da vida. As relaes entre ambas so, como veremos, mais complicadas. A
princpio, porque as investigaes sobre o dinheiro reunidas no livro de 1900 se inserem em uma
perspectiva flosfca na qual a noo de vida j ocupa um lugar central. Embora a elevao enftica
da vida posio de conceito flosfco fundamental s tenha se dado nos ltimos anos do autor, a
Filosofa do dinheiro j podia ser encarada como uma flosofa da vida. Isso coloca a questo, desde
logo, se a vida implicada em cada um dos empreendimentos a mesma, ou no que elas diferem. O
problema crucial, no apenas da perspectiva dos desdobramentos particularmente flosfcos do
conceito de vida, mas tambm do ponto de vista da disciplina sociolgica que Simmel se dedicou a
fundamentar. Afnal, os argumentos do autor sobre o dinheiro apresentados no livro de 1900 (como
tambm as refexes de Viso da vida) no concernem simplesmente vida em geral, mas acima de
tudo vida espiritual, em outras palavras, vida cultural. O dinheiro a no apenas um smbolo da
vida, mas tambm de uma particular forma de vida uma forma da socializao, nos termos da
sociologia simmeliana que o livro se prope a investigar tanto em seus pressupostos quanto em
suas consequncias para a totalidade da cultura, em especial a moderna.
Porm, na medida em que a obra de 1900 ao tomar o dinheiro como meio, material ou
exemplo para a apresentao das relaes entre os fenmenos mais externos, mais realistas, mais

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casuais e as potncias mais ideais da existncia, as correntes mais profundas da vida individual e da
histria (PdG: 12) equivale no mesmo passo determinao de uma forma de vida particular,
torna-se possvel, reciprocamente, indagar no apenas pelas continuidades e cises entre as noes
flosfcas de vida, mas tambm pela forma de vida implicada nos ltimos escritos do autor. Esse
um problema que os quatro captulos de metafsica reunidos no livro de 1918 no abordam
explicitamente: embora Simmel desenvolva neles o conceito de vida em sua necessria (e sempre
problemtica) relao com a forma, no h mais uma clara imbricao entre vida espiritual e
forma de vida tal como na Filosofa do dinheiro. Os argumentos de Viso da vida se do
aparentemente apenas em um mbito metafsico, para alm da concretude das formas de vida
particulares, sem passarem por uma singularidade capaz de simbolizar a vida, como o dinheiro na
obra de 1900. Ao passo que na Filosofa do dinheiro o meio monetrio surge como smbolo da vida em
geral e de uma forma de vida (forma da sociabilizao) particular, o objeto das consideraes de
Viso da vida seria, por sua vez, somente as relaes gerais entre vida e as formas de sua realizao.
Sem tomar um objeto especfco como meio, material ou exemplo das correntes mais profundas
da vida individual e da histria, a vida seria aqui apresentada em termos puramente universais,
metafsicos; e a forma, de maneira correspondente, apareceria apenas como a forma da vida em
geral, e no uma forma de vida historicamente especfca, como a troca econmica na obra de 1900.
Essa suposta ausncia, na ltima flosofa de Simmel, de uma singularidade capaz de
aparecer como smbolo da vida e, ao mesmo tempo, enquanto condensao de uma forma de vida
particular , no entanto, apenas aparente. De um lado, porque a mesma relao entre a vida como
totalidade e sua expresso em uma forma singular, embora ausente no quadro de Viso da vida, pode
ser encontrada em outra obra do mesmo perodo, cuja concepo de flosofa e, com isso, da
relao entre a vida e suas expresses singulares retoma aquela apresentada na Filosofa do dinheiro.
No se trata mais, porm, de encontrar no dinheiro o smbolo das formas de movimento
essenciais da vida espiritual (PdG: 12), mas de ver em certas modalidades de experincia artstica por
exemplo, aquela cristalizada nas obras de Rembrandt um modo de expresso do movimento da
vida, concebido agora como fluxo imediato (muito embora este s possa se expressar por meio de
determinadas formas). O conceito de vida no , assim, indiferente aos objetos da flosofa da vida.
Pelo contrrio, na medida em que se trata de abordar a vida a cada vez tendo como ponto de
partida um objeto especfco ali o dinheiro, aqui a arte , a totalidade da vida (PdG: 9)
simbolizada ou expressada em um caso e no outro no pode ser a mesma. Ambas so, ainda assim,
flosofas da vida ambas concebidas sob o signo do relativismo. portanto na passagem do
dinheiro para a arte como objeto flosfco, isto , na transio de uma flosofa da vida simbolizada
pelo dinheiro para uma flosofa da vida expressada pela experincia artstica, que constitui o eixo

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das investigaes apresentadas a seguir. O conceito de vida se mostra assim central para a flosofa
simmeliana tal como desenvolvida entre 1900 e 1918 e, ao mesmo tempo, a diferena de seus
objetos j indica, a despeito das continuidades entre os empreendimentos, que se trata e no se trata da
mesma vida. Isso signifca no s tomar a Filosofa do dinheiro como uma flosofa da vida e assim, o
dinheiro como smbolo da vida e tambm de uma forma de vida (a troca econmica) , mas tambm
conceber a ltima flosofa simmeliana da vida, expressada desta vez pela interpretao da
experincia artstica imediata, como tambm a caracterizao de uma forma de vida. A passagem
do dinheiro para a arte como objeto flosfco implica uma diferente flosofa da vida e, assim, uma
reavaliao do projeto anterior.
As consequncias dessas modifcaes no plano da concepo flosfca de vida para o
mbito das formas de vida, em especial aquelas caractersticas da cultura moderna, podem por sua vez
ser encontradas em outros textos do autor. Trata-se, com isso, de pr em relao sries de textos aos
quais Simmel no chegou a dar uma unidade explcita: sua flosofa de vida, sua flosofa da arte e
seu diagnstico da cultura moderna. Essa unidade decerto indicada pelo conceito de vida. No
entanto diferentemente do que se deu em sua primeira flosofa da vida, desenvolvida em seus
pressupostos e consequncias para a cultura moderna nos captulos da Filosofa do dinheiro e em
diversos ensaios avulsos , Simmel apenas comeou a extrair as consequncias de sua flosofa da
vida para seu diagnstico da cultura moderna; isso adquire uma forma inicial no ensaio sobre O
conceito e a tragdia da cultura (1911-12), e se apresenta de modo mais desenvolvido, mas
condensado em alguns de seus ltimos ensaios, como A crise da cultura (1916) e O conflito da cultura
moderna (1918). A posio simtrica e oposta entre dinheiro e arte certamente indicada pelo autor
por meio do carter metodologicamente similar dos dois prefcios Filosofa do dinheiro e a Rembrandt.
O autor nunca chegou, contudo, a apresentar em detalhe as consequncias da conexo entre suas
ltimas flosofa da arte e flosofa da vida para as formas de vida modernas, como fzera em relao
aos pressupostos e consequncias flosfcos do dinheiro no livro de 1900. Embora a ligao entre a
flosofa da arte exposta em Rembrandt e a flosofa da vida apresentada em Viso da vida seja evidente,
o mesmo no se d na relao entre tais empreendimentos e suas consequncias para o diagnstico
da cultura moderna: a formulao desse novo conceito de vida nos termos de uma forma de vida
especfca, sua exposio enquanto forma da socializao efetuada por Simmel no caso do
dinheiro e as consequncias normativas a serem extradas disso: todas essas fcaram como tarefas
por fazer, ou foram feitas de maneira apenas limitada (especialmente nos ensaios mencionados: A
crise da cultura e O conflito da cultura moderna). H de se buscar, assim, nos ltimos textos de Simmel,
centrados no conceito de vida, uma unidade similar quela constituda pelo conjunto dos captulos
da Filosofa do dinheiro: assim como, ali, o dinheiro aparecia como smbolo da vida, cujos pressupostos

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e consequncias para a experincia individual e para as formas (modernas) de vida foram
desdobrados por meio de investigaes sobre o dinheiro, agora nestes ltimos textos preciso
examinar as ligaes entre o novo conceito de vida (apresentado em Viso da vida) e a experincia
esttica (explorada em Rembrandt) e, enfm, quais so suas consequncias para o diagnstico a
respeito das formas de vida, em especial as modernas, em suas autocontradies e patologias.
Isso age por assim dizer retrospectivamente sobre a prpria flosofa do dinheiro, em especial
com respeito a suas consequncias para o diagnstico da cultura moderna. preciso enfatizar que a
noo simmeliana de vida no axiologicamente neutra. Os escritos do autor sobre o dinheiro,
mesmo antes de sua magnum opus sobre o assunto, sempre implicaram quadros indissoluvelmente
descritivos e normativos de anlise. Ao longo dos trinta anos que separam Para a psicologia do
dinheiro (1889) de O conflito da cultura moderna (1918), que contem as ultimas formulacoes de Simmel
sobre a poca moderna e suas patologias, e possivel reconhecer um aspecto inegavelmente continuo
e mesmo certa cumulatividade de seus motivos. Contudo, sao tambem visiveis mudancas
signifcativas na perspectiva analitica e, em especial, nos seus fundamentos, a ponto de se p oderem
distinguir nos escritos desse periodo modelos diferentes de analise e critica da cultura moderna.
Embora o proprio autor nao tenha se preocupado em delimitar claramente cada um desses
modelos, sao identifcaveis em sua obra tres modos fundamentalmente distintos de descrever e
avaliar as tendencias centrais da modernidade condensados aqui nos termos teleologia, cultivo e vida.
Cada um deles se funda numa antropologia particular e apresenta, de maneira correspondente, um
conceito especifco de cultura, uma analise propria dos paradoxos ou autocontradicoes da vida
moderna e, por fm, diagnosticos do tempo presente consideravelmente distintos.
Da que seja fundamental, para os propsitos deste trabalho, acompanhar no somente as
diferentes concepes simmelianas do pensamento (flosfco e sociolgico) e as noes de vida que
lhes so correspondentes, mas tambm a constituio das categorias fundamentais por meio das
quais Simmel formula, a cada vez de maneira diferente, uma compreenso e um diagnstico da
economia monetria, da cultura moderna, do mundo espiritual e da totalidade da vida. A tese
procede assim de acordo com os seguintes passos: crucial, de incio, expor em detalhe a concepo
do pensamento e do mtodo flosfco formulada no prefcio da Filosofa do dinheiro, em suas relaes
com as cincias particulares, para indicar em que sentido esta pode ser considerada uma flosofa da
vida (Captulo 1). Em seguida, trata-se de reconstruir o caminho que conduz, na primeira parte da
Filosofa do dinheiro, do valor ao desejo e, fnalmente, troca econmica, bem como o
desenvolvimento da compreenso da ao humana pautada pela noo de teleologia (Captulo 2).
Ambos os percursos, por meio dos quais so apresentados os pressupostos fundamentais da
economia monetria, so tambm signifcativos para demonstrar de que modo as condies

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fundamentais da economia monetria se tornam elas mesmas, graas a seu prprio desdobramento
lgico interno, problemticas, paradoxais ou patolgicas. Revelam-se portanto nesse percurso tanto
as categorias por meios das quais a economia monetria pode ser entendida, como tambm seus
fenmenos patolgicos e, no mesmo passo, os critrios normativos positivos (mais ou menos
implcitos) com base nos quais tais fenmenos podem aparecer como problemticos. Destacam-se
nesse ponto, sobretudo, as categorias de desejo racional e de ao teleolgica razovel, bem como
suas fguras invertidas do desejo autorreferencial e da metempsicose do fm ltimo (Captulo 3).
J no interior da Filosofa do dinheiro, no entanto, se delineia outra maneira de compreender a
cultura moderna e seus paradoxos fundamentais. Embora esse modo de compreender o desejo e as
acoes teleologicas e suas transformacoes nao sera abandonado por Simmel, mantendo um lugar
importante nas analises realizadas pelo autor ate seus ultimos escritos, ja no livro de 1900 se mostra
em gestacao um segundo modelo de analise e critica da modernidade, fundado numa antropologia
em que uma concepcao de cultura centrada na ideia de cultivo e em continuidade com a tradicao
alema da Bildung assumira o primeiro plano (Captulo 4). Nessa flosofa da cultura, apresentada de
maneira relativamente sistematica em Da essencia da cultura (1908), a perspectiva teleologica se
mantm; ela aparece agora, entretanto, subordinada a outros componentes de um conceito de
cultura que nao e mais puramente tecnico, como o anterior. A introduo da noo de cultivo como
critrio normativo positivo, em especial, resulta em uma reformulao das anlises anteriores e
confere um novo sentido s patologias caractersticas da economia monetria e da cultura moderna.
Embora referidas a princpio ao dinheiro e ao sistema econmico, as categorias defnidas por
Simmel na Filosofa do dinheiro no possuem sentido nem restringem sua validade apenas ao mbito
das relaes estritamente econmicas, o que j indica o fato de Simmel tomar o dinheiro como
smbolo da vida como um todo, e no um mero instrumento econmico. Isso se demonstra ainda
mais claramente com a possibilidade de ver como certas condutas cotidianas, a princpio
completamente estranhas ao universo econmico como a coqueteria, o ferte, a seduo amorosa
, se mostram, quando analisadas mais de perto, perpassadas e mesmo inteiramente dependentes
das categorias e dinmicas econmicas delineadas pelo autor em seus escritos sobre o dinheiro
(Excurso: A economia ldica do amor). No se trata a, porm, de reduzir a coqueteria como forma de
relao amorosa a mero epifenmeno da economia; pois nela, como em outras formas de
socializao analisadas por Simmel, a arte e o jogo tm um papel decisivo. Ver-se-, ento, de que
maneira esses dois conjuntos de pressupostos econmicos e ldicos contribuem para a
confgurao de uma forma particular de interao social, sua prpria maneira paradoxais.
O quadro estabelecido pela Filosofa do dinheiro ou, como podemos chamar, da primeira
flosofa simmeliana da vida , no entanto, fundamentalmente modifcado ao longo dos anos,

14
culminando em uma segunda flosofa da vida, cujos contornos so apresentados em Viso da vida
(Captulo 6), na forma de uma metafsica da vida, e em Rembrandt (Captulo 7), na forma de uma
flosofa da arte. Aps o exame do prefcio de Rembrandt, no qual a concepo flosfca da Filosofa
do dinheiro retomada e modifcada em pontos fundamentais (Captulo 5), e a apresentao do
conceito de vida tal como desenvolvido em Viso da vida (especialmente em sua reformulao do
lugar da teleologia no comportamento humano), sero analisadas as consequncias desse novo
quadro interpretativo para a compreenso das patologias da cultura moderna, delineadas no ensaio
simmeliano sobre a Primeira Guerra (Captulo 9), assim como as possibilidades abertas por essa
segunda flosofa da vida para uma outra concepo de sociologia, distinta daquela apresentada pelo
autor em seu livro Sociologia. Investigaes sobre as formas de socializao, de 1908 (Captulo 8).
Finalmente, as modifcaes da nova concepo de vida desenvolvida nos ltimos escritos do autor
em relao quela apresentada na Filosofa do dinheiro permitem, ainda, conceber uma fgura da
experincia (social) do tempo para alm dos limites monetrios dados pela primeira flosofa
simmeliana da vida, como se procura indicar por meio da categoria do passatempo (Captulo 10).
Antes de escolher entre a bolsa ou a vida, cumpre ento saber de qual bolsa e de qual vida se
trata. A hesitao, afnal, faz sentido.

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Parte 1

A vida do dinheiro

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1. Filosofia do dinheiro como filosofia da vida

Simmel expe no prefcio ao livro de 1900 as razes de sua escolha por uma abordagem
flosfca do dinheiro, em lugar de uma cincia econmica do dinheiro. A proposta da obra, com efeito,
se situa exatamente para alm de dois limites que restringem o domnio de toda cincia particular.
De um lado, os pressupostos das cincias seja com respeito s condies do conhecimento em geral,
seja em relao aos axiomas especfcos de cada domnio de pesquisa no podem ser abordados e
verifcados pelas prprias cincias, na medida em que estas no do passo sem comprovao (PdG:
9) e dependem, para seu prprio progresso, de pressupostos de natureza objetiva e metdica. Toda
cincia particular se funda em certos pressupostos que a constituem, mas que ela mesma no pode
examinar sem adentrar num domnio reservado, no prefcio ao livro de 1900, flosofa. Para o
autor da Filosofa do dinheiro, com efeito, a disciplina flosfca a nica capaz de apresentar e
examinar tais pressupostos embora ela mesma, ao faz-lo, tampouco possa operar sem
pressupostos (PdG: 9). A investigao das condies gerais ou particulares do conhecimento
constitui assim o limite inferior das cincias particulares bem como da forma exata do
conhecimento de que elas so portadoras e, por isso, um dos pontos nos quais o movimento do
pensamento assume uma forma flosfca (PdG: 9).
Mas h para o autor tambm um limite superior de tais cincias; trata-se de outra fronteira na
qual o pensamento passa de sua forma exata para a forma flosfca. Esse limite no reside mais
nos pressupostos das cincias particulares, mas ali onde os contedos fragmentrios do saber
positivo se prolongam em uma imagem de mundo e passam desse modo a se referir, para alm
de seu domnio cientfco particular, totalidade da vida (PdG: 9). Diante de questes que no
podem num dado momento ser respondidas de maneira exata, nem ser simplesmente recusadas,
mesmo a empiria mais perfeita no pode substituir a flosofa como interpretao, colorao e
acentuao individualmente seletiva da realidade, o que diria respeito sobretudo s questes
concernindo as valoraes e os nexos mais gerais da vida espiritual (PdG: 9). A necessidade de
recorrer ao modo de conhecimento que Simmel chama aqui de flosfco se funda, neste ponto,
justo em sua aparente debilidade. Pois se a flosofa pode, diferentemente das cincias que o autor
denomina exatas, explorar questes desse tipo, precisamente graas quilo que a desvaloriza da
perspectiva da histria das cincias: seu carter impreciso, estimativo (enquanto mera estimao
[berschlag] dos fenmenos por meio de conceitos gerais [PdG: 9]), que justamente a faz aparecer
como um modo de conhecimento primitivo em relao ao cientfco e exato.

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A posio da flosofa em relao s cincias se assemelha nesse aspecto, para Simmel, das
artes da poca em relao fotografa na medida em que a perfeicao da reproducao mecanica
dos fenomenos nao tornou superfuas as artes plasticas (PdG: 9). Justo o carter estimativo,
provisrio, inexato do modo de conhecimento que Simmel prope com sua Filosofa do dinheiro visto
como apropriado para o exame daquelas questes tambm inexatas, porm irrenunciveis: de um
lado, os pressupostos do conhecimento em geral e do saber cientfco positivo; de outro, os
prolongamentos desse saber sempre fragmentrio rumo formulao de uma imagem de mundo,
isto , ocupado no mais somente do que se pode saber fragmentariamente sobre a realidade, mas
antes da totalidade da vida.
Dessa determinao do lugar da flosofa em geral advm o lugar que Simmel lhe reserva no
livro. Uma flosofa do dinheiro se situa assim aquem e alm de uma ciencia economica do dinheiro.
(1) No limite inferior, ela apresenta os pressupostos que conferem ao dinheiro seu sentido e seu lugar
pratico (PdG: 10). Trata-se portanto de abordar as condies do dinheiro, que portam sua essncia
e o sentido de sua existncia (PdG: 10), dispostos em trs mbitos: na estrutura logica das
realidades e dos valores (condies gerais da percepo da realidade em termos da separao entre
fatos e valores), nas relaes sociais (condies sociais do dinheiro) e na constituicao anmica
(condies psquicas do dinheiro) pontos de partida, respectivamente, dos trs primeiros captulos
do livro. A ideia e a estrutura do dinheiro so a desenvolvidas, desse modo, a partir de trs
pressupostos: os sentimentos de valor (cap. 1), as relaes de reciprocidade das pessoas (cap. 2) e
a prtica em relao s coisas (cap. 3) (PdG: 10). Com isso, Simmel se afasta no apenas de uma
cincia econmica do dinheiro, mas tambm do conhecimento histrico. Nao se trata, aqui, da
pergunta pela origem do dinheiro, mas de nexos de natureza conceitual, psicolgica, tica que
no so temporais, mas sim puramente objetivos (PdG: 10). As investigaes de Filosofa do dinheiro
no se situam no nvel da pesquisa histrica sobre o dinheiro suas origens, sua realizao concreta
em diversas sociedades , mas do ponto de vista de nexos que, embora realizados historicamente,
no esgotam seu signifcado na contingncia histrica (e que so por isso, nesse sentido especfco,
chamados por Simmel de objetivos): A importncia, a dignidade, o contedo do direito, por
exemplo, ou da religiao ou do conhecimento, estao para alem da pergunta sobre o caminho de sua
concretizacao historica (PdG: 10). J a segunda parte do livro busca entender o fenomeno historico
do dinheiro tendo em vista seus efeitos no mundo interior (PdG: 10). Trata-se da segunda
perspectiva que Simmel atribuiu flosofa, isto , com respeito a suas ramifcaes com respeito a
uma imagem de mundo mais abrangente, o que constitui o limite superior das cincias
particulares. So trs, tambm, os mbitos em que as consequncias do dinheiro se fazem sentir: o
sentimento vital dos indivduos (cap. 4), a concatenao de seus destinos (cap. 5) e a cultura em

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geral (allgemeine Kultur) (cap. 6). Isso signifca tratar de nexos que seriam exatos por sua essencia e
passiveis de investigacao em sua singularidade, mas que nao o sao em funcao da situacao atual do
saber e por isso se prestam somente ao tratamento de tipo flosofco: por aproximacao (berschlag)
geral, na substituicao dos processos singulares por relacoes de conceitos abstratos (PdG: 10), ou de
causalidades animicas que sero sempre questo de interpretaco hipotetica e imitao artistica
nunca totalmente isenta de coloracao individual (PdG: 10).
A interpretao do dinheiro desenvolvida neste contexto por Simmel tem, em suma, uma
dupla perspectiva: de um lado, a compreenso da natureza do dinheiro a partir das condies e
relaes da vida geral (allgemeines Leben); de outro, a compreenso da essncia e conformao desta
ltima [vida geral, allgemeines Leben] a partir dos efeitos do dinheiro ou, em outra formulao, o
entrecruzamento do princpio monetrio com os desenvolvimentos e valoraes da vida interior
(PdG: 11). Ambos os objetivos do livro relacionam, desse modo, o dinheiro vida: na primeira parte,
trata-se de inserir o dinheiro em certas condies e relaes da vida geral em particular, aquelas que se
referem a processos de valor, gnese social e psicologia individual ; na segunda, trata-se de se situar ali
onde os contedos sempre fragmentrios do saber positivo demandam por meio de conceitos
conclusivos serem completados em uma imagem de mundo e relacionados totalidade da vida
(PdG: 9), investigando de que modo as propriedades do dinheiro produzem efeitos em seu mundo
interior, isto , no sentimento vital dos indivduos, no encadeamento de seus destinos, na
cultura em geral (PdG: 10).
Embora Simmel no o diga explicitamente, nem seja ela um objeto privilegiado de anlise
no livro ou mesmo sequer conceitualmente defnida, vida , no obstante, como se v, uma noo
central na defnio das tarefas da Filosofa do dinheiro. O objeto da Filosofa do dinheiro pode, assim, ser
designado como o estudo das interaes entre dinheiro e vida geral (allgemeines Leben): de um lado, o modo
pelo qual as condies e relaes da segunda conformam a essncia do primeiro; de outro, como os
efeitos do primeiro atingem a essncia e confgurao da segunda. Caminhando em direes
contrrias, as duas partes do livro encontram-se no interior do espao defnido pelos polos do
dinheiro e da vida. Da que faa todo o sentido ver a Filosofa do dinheiro j como uma flosofa da vida:
afnal, a circunscrio dos problemas da flosofa simmeliana do dinheiro depende de maneira
decisiva da noo de vida em suas diversas denominaes e especifcaes: vida geral, vida
individual, vida espiritual, mundo espiritual, mundo interior ou existncia. Ambas as
partes (analtica e sinttica) das investigaes do livro conduzem juntas, enfm, a uma
compreenso do dinheiro enquanto forma de vida caracterizada, circularmente, em seus
pressupostos e suas consequncias, isto , pelas condies gerais da vida espiritual (axiolgicas,
sociais e individuais) que o dinheiro simboliza, de um lado, e pelos efeitos que a predominncia da

19
economia monetria desenvolvida produz na totalidade da vida espiritual, em especial na vida
moderna, de outro.
O problema, ento, como executar esse plano, estabelecido nesses termos: isto , como
abordar as condies vitais prvias do dinheiro, de um lado, e suas consequncias ulteriores para a
vida, de outro. Como possvel simplesmente a partir do fato do dinheiro (como de qualquer outro
fato) abordar as condies gerais da vida, de um lado, e as discusses ltimas referentes imagem de
mundo, de outro? Isso possibilitado, na Filosofa do dinheiro, por uma concepo relativista que v os
objetos do mundo emaranhados numa mesma rede de relaes. A vida (espiritual), para Simmel na
Filosofa do dinheiro, constituda de tal modo que um elemento do mundo est interligado a todos os
outros. Da que se possa abordar a totalidade da vida a partir de qualquer um dos objetos que a
constituem. Em termos metodolgicos, portanto, falar em uma flosofa do dinheiro implica ver este
ltimo seja no que se refere a suas condies, seja em suas consequncias como mei o, material
ou exemplo para a apresentacao das relaes entre os fenomenos mais externos, mais realistas, mais
contingentes, e as potncias mais ideais da existencia, as correntes mais profundas da vida individual
e da historia (PdG: 12). Num e noutro caso, na parte analtica ou na sinttica, o sentido e a meta
do empreendimento consiste em tracar uma linha diretriz da superfcie dos acontecimentos
economicos aos valores e signifcados ultimos de tudo o que e humano (PdG: 12).

A unidade das investigaes de Filosofa do dinheiro est desse modo na possibilidade [...] de
encontrar em cada singularidade da vida a totalidade de seu sentido (PdG: 12). Nisso reside seu
carter flosfco, e no em uma afrmacao sobre um conteudo particular do saber e em sua
demonstracao progressiva (PdG: 12). O problema da flosofa simmeliana como, para o autor, de
toda flosofa a totalidade da existncia, a totalidade de seu sentido [da vida] (PdG: 12). H,
contudo, duas maneiras de tratar esse problema. Os sistemas flosfcos abstratos, de seu lado,
mantm-se a grande distncia dos fenmenos singulares e em especial da existncia prtica (PdG:
12), apresentando assim uma imagem abstrata da totalidade do mundo espiritual: em seu
afastamento com respeito aos fenmenos singulares, tais sistemas (tal como se dava sobretudo nas
correntes neokantianas da poca de Simmel) podem apenas postular mas no realizar a
liberao (Erlsung) desses fenmenos singulares do isolamento e do carter no espiritual, at da
contrariedade (Widrigkeit) com que eles aparecem primeira vista (PdG: 12). A relao entre a
superfcie dos acontecimentos e os valores e signifcados ultimos de tudo o que e humano, entre
a exterioridade aparente e nao essencial e a substancia interna da vida (PdG: 12) se d nesse
caso por meio de um afastamento abstrato em relao contingncia, exterioridade, ao isolamento
com que eles aparecem na experincia imediata. Assim, no entanto, a flosofa, em sua formulao
abstrata parece se limitar diante da grandeza desse problema [a totalidade da existncia] e oferecer

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menos do que deveria (PdG: 12). A flosofa simmeliana, em contrapartida, prope-se a realizar
efetivamente tal liberao dos fenmenos de sua superfcialidade, insularidade e resistncia aos
esforos de totalizao flosfca. No se trata de meramente postular, em abstrato, as relaes
existentes entre os fenomenos mais externos, mais realistas, mais contingentes e as
potencialidades mais ideais da existencia (PdG: 12), mas de partir de um exemplo concreto e, na
medida em que se esclaream suas relaes com outros fenmenos da vida, destes com outros e
assim por diante, conduzir da superfcie dos acontecimentos s correntes mais profundas da vida
individual e da historia (PdG: 12). A flosofa de Simmel, tal como exposta aqui, se diferencia de
outras abordagens flosfcas na medida em que procura efetivar uma relao no abstrata entre o
singular e o universal.
A maneira de proceder da flosofa simmeliana do dinheiro se inspira desse modo nos
procedimentos artsticos: trata-se simbolizar uma imagem da totalidade da vida, apresentar a
totalidade da existncia buscando delimitar o problema e torn-lo menor, para dar conta dele
por meio de sua ampliao e conduo totalidade e ao mais universal (PdG: 12-3). Como afrma
o autor: A imensa vantagem da arte sobre a flosofa e que ela coloca a cada vez um problema
singular bem circunscrito: uma pessoa, uma paisagem, uma atmosfera e cada ampliacao dele para
o geral (Allgemeinen), cada acrscimo de grandes traos do sentimento do mundo se deixa sentir como
um enriquecimento, um presente, como que uma felicidade nao merecida (PdG: 12). Ainda que
inspirado nos procedimentos artsticos, no se pode entretanto falar propriamente de um mtodo
artstico em Simmel, que mantm certas distncias em relao arte, sobretudo no que se refere
maneira de realizar tal ampliao de um problema circunscrito ao domnio do universal. A flosofa,
ao contrrio da arte, necessariamente opera por meio de conceitos abstratos.1 Como vimos na referncia ao
segundo grupo de problemas que constituem a flosofa do dinheiro, o autor fala da flosofa como
procedendo pela substituicao dos processos singulares por relacoes de conceitos abstratos (PdG: 10,
grifos A.B.).
A importncia da abstrao para o propsito do livro se manifesta mais claramente, porm,
sobretudo em seu objeto: isto , no fato de que o meio escolhido para levar a cabo tal
empreendimento foi o dinheiro. Afnal, o dinheiro representa no apenas a indiferena da tcnica
puramente econmica, mas , por assim dizer, a prpria indiferena, na medida em que todo o seu
signifcado fnal (Zweckbedeutung) no reside nele mesmo, mas apenas em sua converso em outros
valores (PdG: 12). justo devido ao carter do dinheiro como objeto singular que, no entanto,
ganha signifcado somente quando convertido em outros objetos que ele pode constituir o alvo
1

Essa ser uma distino mais importante na comparao com a flosofa apresentada nos ltimos livros do
autor e especialmente em Rembrandt (cf. captulo 5 desta tese).

21
principal de uma flosofa dedicada possibilidade de encontrar em cada detalhe da vida a
totalidade de seu sentido (PdG: 12). Assim tambm, o mtodo flosfco do livro (tracar uma linha
diretriz da superfcie dos acontecimentos economicos aos valores e signifcados ultimos de tudo o
que e humano [PdG: 12]) e a imagem de mundo para a qual ele aponta (o relativismo) adquirem um
sentido particular pelo fato de tomarem por objeto o dinheiro. Isso porque, se o meio monetrio
pode surgir como um tal smbolo da vida espiritual, somente graas ao seu carter abstrato,
enquanto pura indiferena, sem signifcado em si mesmo. Seguir os movimentos do dinheiro
signifca, aqui, segui-lo tanto em seus fundamentos na vida espiritual (conceitualizveis em termos
abstratos) quanto nas consequncias desse meio (que pura abstrao) para a totalidade da existncia.
Embora a flosofa do dinheiro empregue um mtodo inspirado na prtica artstica, o problema
singular bem circunscrito a ser ampliado em direo ao geral , justamente, o mais geral e o mais
abstrato.

No dinheiro, desse modo, a oposicao entre o que aparentemente exterior e nao-essencial e


a substancia interna da vida chega a sua tensao maxima (PdG: 12): ele , de um lado, indiferente a
toda fnalidade vital porque serve a toda e qualquer fnalidade e, nessa medida, o principal
exemplo de exterioridade e inessencialidade em relao interioridade da vida espiritual; de
outro, ele tambm aquilo que, justamente por conta de sua indiferena, capaz de conectar
qualquer espcie de fnalidade humana uma tarefa qual todo objeto cultural pode servir, mas
que o dinheiro realiza num grau mais elevado , sendo ento preciso seguir tais conexes para se
chegar a simbolizar a substncia interna da vida (PdG: 12). No dinheiro esto reunidos os polos
mais extremos da oposio entre o superfcial e o profundo, o externo e o interno, o fortuito e o
essencial da vida, e por isso que ele pode representar para Simmel tal oposio ao mesmo tempo
em sua tenso mxima e em sua mais efcaz (wirkungsvollste) reconciliacao (PdG: 12).2 O dinheiro
como singularidade (Einzelheit) no apenas se entrelaa com toda a extenso do mundo espiritual,
portando e sendo portada por outras singularidades, mas tambm, na prpria dinmica desse
entrelaamento, se revela como smbolo de suas principais formas de movimento (PdG: 12).

H assim uma concepo do dinheiro e da vida em Simmel que tambm uma concepo
a respeito do trabalho do investigador, do flsofo do dinheiro e da vida na qual ambos, meio
monetrio e processo vital, so vistos em continuidade. Essa a perspectiva geral da Filosofa do dinheiro:
a partir do dinheiro, que tudo intermedeia e tudo conecta, podem ser puxados os fos que levam s
categorias fundamentais e aos prolongamentos metafsicos da vida humana. Nessa perspectiva, o
dinheiro d acesso vida, ele a simboliza. O dinheiro, sendo o meio puro, meio privilegiado para dar
2
Trata-se, porm, de uma modalidade particular de reconciliao, como mostrar a reconstruo dos argumentos da
tipologia simmeliana das prticas monetrias, contida no captulo 3 de Filosofa do dinheiro.

22
conta da totalidade da vida, concebida relacionalmente (ou relativamente, nos termos do autor) como
interao incessante. O dinheiro se defne na interao, sempre relativa e varivel, da seu carter
ininterrupto, movente e transitrio; nisso ele coincide com a vida, que , ela mesma, concebida como
interao e movimento contnuos. O dinheiro expressa e serve de smbolo vida porque anlogo a ela.

Ambos, vida e dinheiro, no possuem, contudo, o mesmo estatuto. Ao passo que o dinheiro
surge como o aparentemente mais externo e mais inessencial, a substncia interna da vida
(PdG: 12) que constitui o alvo ltimo das do livro. Estabelecer as relaes entre dinheiro e vida
implica assim, no mesmo passo, explorar as conexes entre o aparentemente mais superfcial e o
aparentemente mais essencial da vida. Da que o meio monetrio seja um objeto privilegiado para
um conjunto de investigaes dedicado abordar a totalidade da vida. No interior do campo de
problemas delimitado pelas relaes entre dinheiro e vida, o primeiro surge precisamente como o
meio, material ou exemplo (PdG: 12) capaz de servir apresentao das relaes entre os
fenmenos mais externos, mais realistas, mais ocasionais, e as potncias mais ideais da existncia, as
correntes mais profundas da vida individual (PdG: 12). Para Simmel, a relao entre vida e dinheiro
deve ser compreendida no seu envolvimento e determinao mtuos, de modo que [e]m uma tal
alternancia e entrelacamento de principios cognitivos conceitualmente opostos, a unidade das
coisas, que parece inacessvel a nosso conhecimento e no entanto funda sua coerencia, se torne para
nos pratica e viva (lebendig) (PdG: 13).

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2. Desejo e troca
2.1 Valor econmico e desejo autorreferencial

Cada um dos captulos de Filosofa do dinheiro apresenta uma concepo especfca do


dinheiro. No primeiro, o objetivo central consiste em defni-lo como o pice e a mais pura
expresso do valor econmico (PdG: 93). Para chegar a essa concepo, necessrio ento defnir o
sentido exato do que Simmel entende por valor e por economia, e a isso que o autor dedicar
extensamente seus primeiros argumentos no livro.

S ER E VALOR

Simmel inicia sua Filosofa do dinheiro com a diferenciao de duas ordens, duas categorias
autnomas, duas formas abrangentes da imagem do mundo: ser (ou realidade, ou natureza) e valor.
Na ordem constituda pela categoria do ser, as coisas se inserem como realidades naturais, sob o
pressuposto de que toda a multiplicidade de suas qualidades sustentada por uma unidade de
essncia (Einheit des Wesens): a igualdade das coisas perante a lei da natureza e a convertibilidade dos
mais diversos fenmenos uns nos outros tal como constituda, por exemplo, pela imagem
cientfca do mundo reconciliam (vershnen) as diferenas aparentes primeira vista em uma
afnidade geral. Tomadas a partir da categoria do ser, as coisas so indiferentes para ns, elas
aparecem em uma igualdade de direitos (PdG: 23). O que aparece como essa igualdade de direitos
entre todas as coisas signifca, porm, apenas que, encarados como produtos do mecanismo natural,
os fenmenos se encontram para alm da questo de um direito: na ordem constituda pela
categoria de ser, no h lugar para acentuao alguma que possa confrmar, ou da qual se possa
deduzir, a existncia das coisas tais como elas so. E pelo fato de no nos darmos por satisfeitos
com essa necessidade indiferente, caracterstica da imagem de mundo constituda pela categoria do
ser, que as arranjamos em outra srie, a do valor. Nesta, a igualdade geral completamente
rompida; o que a caracteriza no a uniformidade, mas a hierarquia entre as coisas. O valor dos
objetos, dos pensamentos e dos acontecimentos no pode ser inferido de sua mera existncia natural
e, de fato, as ordens do ser e do valor divergem profundamente, como comprova o fato de que a
natureza muitas vezes destrua objetos que, em termos de seu valor, mereceriam ser preservados e
conserva, em seu lugar, objetos que podem aparecer como no possuindo valor algum.
Isso no signifca que exista uma oposio de princpio ou uma excluso geral entre as duas
(o que implicaria uma relao constante entre as duas sries e, alm do mais, um mundo diablico,

24
determinado, ainda que de maneira invertida, pelo ponto de vista do valor). A relao entre uma
ordem e outra , antes, marcada pela contingncia, pela indiferena e por uma total falta de
princpios. Em outros termos, ser e valor constituem duas ordens distintas e autnomas. Um mesmo
contedo pode se manifestar nossa conscincia seja como algo real, seja como algo dotado de
valor, mas os destinos internos que ele experimenta em um e em outro caso tm sentidos totalmente
diferentes.
A indiferena mtua da srie do ser e do valor no signifca, entretanto, que os processos de
valorao no sejam em alguma medida determinados pelas leis do mundo. preciso, por isso,
distinguir as representaes de valor enquanto fenmeno psicolgico, procedimento psquico real ou
fato da conscincia e, portanto, pertencente ao domnio do ser, ao mundo natural , daquilo que
visado com a valorao, seu sentido conceitual, o signifcado do contedo da representao de valor,
que se coloca com toda autonomia face ao mundo, sendo no parte dele, e sim a totalidade do
mundo vista a partir de um ponto de vista (valorativamente) determinado. O valor condio do
sentido e signifcado do mundo. S os sentimentos de valor podem dotar o mundo de valor. Por
outro lado, a realidade como mero ser isto , no interior da imagem de mundo projetada pela
categoria do ser no passa de um mecanismo. Nas palavras de Simmel:

No nos damos conta muitas vezes de que toda nossa vida, em seu lado consciente, transcorre em
sentimentos de valor e em exames de valor e] s adquire sentido e signifcado na medida em que os
elementos da realidade, desdobrando-se mecanicamente, possuem, para alm de seu contedo
material, graus e tipos de valor de multiplicidade infnita. No momento em que no o simples
espelho desinteressado da realidade o que talvez no seja nunca, j que mesmo o conhecimento
objetivo s pode provir de uma valorao nossa alma vive no mundo dos valores que estabelecem os
contedos da realidade segundo uma ordem totalmente autnoma (PdG: 23).

Assim, o conhecimento mesmo o que se apresenta como conhecimento puro, objetivo


no nunca o simples espelho desinteressado da realidade. Sendo condio do sentido e
signifcado do mundo, os processos de valorao esto tambm na origem de todo conhecimento;
mesmo o conhecimento objetivo s pode provir de uma valorao (PdG: 25). Vivemos
permanentemente em dois mundos que, embora distinguveis e surgindo como autnomos, se
apresentam sempre inevitavelmente entrelaados.: o mundo do ser e o mundo dos valores
estabelecem cada um os contedos da realidade segundo uma ordem totalmente autnoma uma
em relao outra (PdG: 25).
Ser e valor so, desse modo, diferentes formas categoriais abrangentes da imagem de
mundo. Ambas coincidem, portanto, no fato de no consistirem em qualidades das coisas. Para

25
desenvolver esse ponto, Simmel parte de um argumento kantiano. Segundo o flsofo de
Knigsberg, os objetos existem antes de tudo no pensamento, e quando se afrma que um deles
existe na realidade, isso no o altera, no faz com que ele adquira uma nova qualidade, pois seno
no se trataria do mesmo objeto. Assim tambm no mbito do valor: o objeto no ganha nenhuma
qualidade adicional quando valorizado; pelo contrrio, ele tido como valioso, de antemo, por
conta das qualidades que possui. Isso, segundo Simmel, revela uma caracterstica fundamental do
nosso pensamento:

Somos capazes de pensar o contedo da imagem do mundo sem levar em conta sua existncia ou
no existncia real. Podemos representar o complexo de qualidades que denominamos de coisas,
juntamente com todas as leis de suas conexes e de seu desenvolvimento, em seu signifcado
puramente objetivo e lgico e, de maneira totalmente independente, perguntar: se, onde e quantas
vezes todos esses conceitos ou vises internas so realizados (PdG: 25).

Assim como, com relao a seu contedo, o sentido e a determinao dos objetos no
afetado pela questo de se eles efetivamente existem ou no, tambm no o pela questo de se e
onde eles se situam numa escala de valores. No entanto, se os contedos do pensamento no
dependem, para existir, da resposta a tais interrogaes, essa , todavia, condio necessria quando
se quer estabelecer uma teoria no caso da primeira, a respeito do ser ou no ser dos objetos do
pensamento e uma prtica com relao segunda, sobre a posio de valor desses objetos. H
para Simmel, assim, como que trs mundos: o dos conceitos puros, em que os objetos existem
enquanto meros contedos do pensamento (1), ao qual se contrapem os mundos constitudos pelas
grandes categorias do ser (2) e do valor (3), formas universais que se servem da matria daquele
primeiro para compor seus domnios prprios.
Estas ltimas so, segundo Simmel, categorias fundamentais, no sentido de que impossvel
reduzir uma outra ou a elementos mais simples. Consequentemente, o ser dos objetos no pode
ser logicamente comprovado de modo imediato. O ser uma forma originria de nossa
representao, que pode ser sentida, vivida, e na qual se pode acreditar, mas que e isto o que
Simmel quer dizer quando afrma que ela uma categoria fundamental no pode ser deduzida
por quem no a conhece.

Se ela se agarra a um contedo singular, atravs de um ato que est alm da lgica, as conexes
lgicas ento se apoderam dela e a levam at onde elas mesmas alcanam. Assim podemos dizer, em
regra, por que percebemos uma determinada realidade: porque na verdade j havamos percebido
uma outra cujas determinaes esto ligadas pelo contedo seguinte. A realidade da primeira, no

26
entanto, s pode ser comprovada atravs de um deslocamento para trs, em direo a uma realidade
mais fundamental. Essa regresso, porm, tem de ter um ltimo elo cujo ser s dado por um
sentimento imediato de convico, de afrmao, de reconhecimento, ou melhor: como um tal
sentimento (PdG: 26).

O mesmo com relao ao valor:

Todas as demonstraes de valor desse tipo signifcam apenas a necessidade de se reconhecer em um


objeto j fundamentado e de valor indiscutvel, um outro valor, agora questionvel. [...] aquilo que
compreendemos aqui atravs de comprovaes de valor apenas a transferncia de um valor
estabelecido a novos objetos e nunca a essncia do valor mesmo, nem a razo pela qual ele se aferrou
quele objeto que, por sua vez, se repercute sobre outro (PdG: 26).

A partir do momento em que h um valor, torna-se possvel compreender o caminho de sua


realizao, seu desenvolvimento ulterior assim como ocorre no mbito do ser, com a estrutura dos
contedos da realidade. Mas o fato de que haja valor um fenmeno originrio no to facilmente
compreensvel. Pois, do mesmo modo em que todas as comprovaes tericas s podem preparar as
condies a partir das quais surge esse sentimento de afrmao ou de existncia, todas as dedues
de valor tornam apenas conhecidas as condies a partir das quais este se estabelece, fnalmente sem
nenhuma mediao, sem ter sido criado por elas.

Sabe-se to pouco o que seja o ser, quanto se poderia saber o que o valor. E justamente porque
ambos tm a mesma relao formal com as coisas, so entre si to estranhos como em Spinoza o
pensamento e a extenso: um e outro exprimem exatamente a mesma coisa, a substncia absoluta,
cada um a sua maneira e totalmente por si, nunca um se expande sobre o outro. Nunca se tocam
porque questionam os conceitos das coisas de maneira totalmente diferente (PdG: 27).

Aqui j se mostra uma operao central da Filosofa do dinheiro, um modo de funcionamento


dos argumentos do livro que corresponde ao modo de funcionamento de seu prprio objeto (o
dinheiro). Ser e valor se relacionam, portanto, como prprio s determinaes do dinheiro: como
polos extremos de uma oposio, estranhos um ao outro e no entanto convivendo juntos.

U NIDADE METAFSICA E SUBJETIVIDADE DO VALOR

Com isso Simmel conclui, na Filosofa do dinheiro publicada em 1900, suas consideraes

27
iniciais a respeito dos fundamentos ltimos do valor. Na segunda verso do livro, que viria a lume
sete anos depois, no entanto, ser acrescentado um trecho que, analisado em conjunto com outras
adies ao texto original, contribui para marcar certas diferenas fnas, porm fundamentais, entre a
teoria do valor apresentada pelo autor em 1900 e aquela de 1907. No que se refere relao entre
ser e valor, ao Simmel de 1900 basta demarcar as diferentes ordens constitudas pelas duas
categorias, enquanto formas abrangentes da imagem de mundo, e acentuar sua indiferena mtua.
Isso, porm, no parecer sufciente ao autor sete anos depois, quando se dedicar aos problemas
suscitados por uma tal viso cindida da relao do homem com o mundo em dois polos opostos e
aparentemente inconciliveis, em uma dualidade estril, com a qual a necessidade de unidade do
esprito nunca se contentaria mesmo se o destino e a frmula de sua busca fosse se movimentar da
pluralidade para a unidade e da unidade para a pluralidade, indefnidamente (PdG: 26). E indica,
em seguida, duas unidades que uma situada acima, a outra abaixo da oposio entre ser e valor
representariam instncias nas quais aquela ciso em duas ordens mutuamente indiferentes e
estranhas no se apresentaria, ou se manifestaria de forma reconciliada. De um lado, acima do valor
e da realidade, aquilo que comum a ambos: os contedos, isso que Plato entendia como ideias,
aquilo que designvel, qualitativo, passvel de ser conceituado, tanto no campo da realidade,
quanto no dos nossos valores, aquilo que pode se integrar tanto a uma ordem quanto a outra (PdG:
26) trata-se aqui do domnio, j mencionado, dos puros contedos, do qual as ordens do ser e do
valor extraem o material para se constiturem. De outro, algo que tambm comum a ambos, mas,
por assim dizer, abaixo deles: a alma, que acolhe tanto um quanto outro em sua misteriosa unidade
ou os engendra a partir dela (PdG: 27). Assim, Simmel conclui:

A realidade e o valor so, por assim dizer, duas lnguas diferentes em que, logicamente conectados e
vlidos numa unidade ideal, os contedos do mundo, isso que se denominou o seu qu, so
tornados compreensveis alma unitria ou ento as lnguas nas quais a alma pode expressar a
pura imagem, situada para alm daquela oposio, desses contedos. E talvez esses dois resumos de
si mesma, pelo conhecimento e pela valorao, sejam novamente englobados por uma unidade
metafsica para a qual a lngua no tem palavras, exceto em smbolos religiosos. Talvez exista um
fundamento do mundo a partir do qual as estranhezas e as divergncias que sentimos entre a
realidade e o valor no mais existam, e no qual as duas sries se revelem como uma nica seja
porque a unidade no tocada por estas categorias, fcando em sublime indiferena em relao a
elas, seja porque signifque o entrelaamento totalmente harmnico de ambas, em todos os pontos
do mesmo tipo, que s nosso modo de apreenso, tal como um aparelho visual defeituoso, desloca e
distorce em fragmentos e direes opostas (PdG: 27).

28
Vemos que Simmel no descarta, neste contexto, a existncia de uma unidade metafsica
englobando ser e valor como seus momentos ou, em outras palavras, um fundamento do mundo no
qual essa dualidade no apareceria mais como irreconcilivel seja porque nela no haja, a bem
dizer, dualidade, seja porque as categorias de ser e valor se apresentem, ento, reunidas de maneira
harmnica. Ser e valor nunca se tocam, porm ambos, por um lado, enquanto formas universais,
retiram sua matria da mesma unidade ideal, o mundo dos puros contedos; por outro, so
engendrados na e retornam mesma unidade misteriosa da alma humana. Partindo da ciso
kantiana entre ser e valor, Simmel no se contenta com essa dualidade e procura ao menos enunciar
a possibilidade de um fundamento uno, comum a ambas, que eliminasse o carter inconcilivel da
oposio. Tal unidade, entretanto, s pode aparecer, aqui, como algo misterioso, que no pode ser
enunciado em categorias, mas apenas no registro religioso. Klaus Lichtblau comenta a respeito que,
como

no dispomos de nenhuma expresso lingustica mais adequada e seramos constrangidos a


demonstrar esses fundamentos do mundo em smbolos religiosos, inegvel que aqui chegamos a
um limite fundamental da refexo flosfca. Nesse respeito, uma possvel ancoragem metafsica de
nossas representaes de ser e de valor tambm no nos ajuda na resposta pergunta de por que os
valores podem reivindicar uma validade especfca e so capazes de infuir na vida prtica comum
dos seres humanos (Lichtblau, 2000: 32-3).

A hiptese metafsica , assim, aparentemente abandonada. Aparentemente, a


argumentao, no podendo seguir aquela hiptese, deve eleger outro ponto de partida: Quando
metafsica e religio so canceladas enquanto garantias para a validade incondicional dos valores,
ento resta visivelmente apenas a subjetividade dos atos de avaliao individuais, das quais uma
anlise deve partir (ibidem: 33). No entanto, a metafsica retornar mais adiante no captulo (e j se
fazia presente em sua primeira verso), alm de reaparecer em diversos momentos do livro e em
especial mais adiante na obra do autor. Constitui, portanto, um elemento importante do
pensamento simmeliano, que preciso acompanhar de perto.
De qualquer maneira, a possibilidade de uma unidade metafsica para alm da dualidade
entre ser e valor surge, aqui, claramente como uma suspenso do argumento, um acrscimo
posterior, a enunciao de uma possibilidade. O fundamental, neste ponto do argumento,
sublinhar a dualidade, para ento mostrar como esse carter do valor, indiferente realidade,
comumente entendido como sua subjetividade. Uma subjetividade, todavia, que diferente
daquela subjetividade caracterstica do mundo da representao, que constitui os objetos do mundo.
A subjetividade imputada ao valor ope esse a objetos fnitos, dados, e no se importa com a

29
maneira como foram constitudos. Ou seja: o sujeito que compreende (umfasst) todos os objetos
totalmente diferente daquele que se contrape (gegenberstellt) aos objetos, a subjetividade que o valor
partilha com todos os objetos no colocada em questo (PdG: 28). A subjetividade do valor a que
Simmel se refere aqui tampouco pode ter o sentido de arbitrariedade: toda essa independncia em
relao ao real no signifca que a vontade possa distribu-lo aqui e acol com uma liberdade
ilimitada ou caprichosa. A conscincia descobre o valor, antes, como um fato que pode ser
imediatamente to pouco alterado quanto a realidade (PdG: 28). Resta subjetividade do valor,
ento, apenas um sentido negativo: isto , o fato de que esse valor no adere aos objetos da mesma
maneira que a cor ou a temperatura. O valor no representa uma qualidade concreta das coisas,
mas apenas um juzo sobre elas que permanece no sujeito (PdG: 28).
Isso, porm, no resolve a questo, mas apenas a institui: pois nem o sentido e o contedo
profundos do conceito de valor, nem seu signifcado no interior da vida anmica individual, nem os
acontecimentos e formas prtico-sociais ligados a ela, podem ser facilmente compreensveis pela via
de uma atribuio ao sujeito (PdG: 28-9). Quem diz isso, porm, o Simmel de 1907. Neste
ponto, mais uma vez, se inicia um longo trecho includo apenas na segunda edio do livro. Entre
uma e outra, oito pargrafos foram substitudos por cinco outros. Em lugar, porm, de abordar as
diferenas importantes entre as duas verses, sigamos a verso que Simmel escolheu como a fnal. A
Filosofa do dinheiro de 1907 vai se encaminhar, a partir deste ponto, para um longo argumento
concernindo o papel da diferenciao e crescente separao entre sujeito e objeto para a
constituio do fenmeno do valor. De acordo com o Simmel de 1907, o sentido e o contedo
profundos do conceito de valor no devem ser compreendidos pela atribuio a um sujeito, e sim a
partir de uma camada em cuja perspectiva a subjetividade aparece como no essencial, e que
podemos chamar, em sintonia com as intenes do autor, de pr-subjetiva.

V ALOR E DESEJO

O que se segue ento uma teoria da importncia da diferenciao entre sujeito e objeto
para os processos de valorao, para a prpria origem dos fenmenos de valor. Se antes Simmel
afrmou a subjetividade como origem do valor, trata-se, agora, de sublinhar como a separao entre
sujeito e objeto no to radical quanto nos faz crer a diviso dessas categorias legitimada tanto no
mundo prtico como no cientfco. Em primeiro lugar, pelo fato de que a vida anmica se inicia num
estado indiferenciado (Indifferenzzustand) no qual o eu e seus objetos ainda no esto divorciados
(ungeschieden ruhen), no qual impresses ou representaes preenchem a conscincia sem que o
portador desses contedos tenha j se separado deles. O autor indica aqui um processo de

30
desenvolvimento (psicolgico) que conduz pari passu a que o ser humano diga eu para si mesmo e
que ele reconhea no exterior desse eu objetos existentes por si mesmos. O primeiro estgio de tal
processo, no entanto, caracteriza-se por aquele estado de indiferenciao, por uma unidade indivisa.
E, se essa unidade primeira, a partir da qual as categorias de sujeito e objeto se desenvolvem em
contato uma com a outra, pode nos parecer subjetiva e no, mais propriamente, como pr-
subjetiva e pr-objetiva , somente porque a abordamos com os conceitos de objetividade e
subjetividade, posteriormente constitudos. No tendo nenhuma expresso justa para unidades desse
tipo, nomeamo-la de acordo com um dos seus elementos unilaterais; e como ela certamente no
objetiva, s pode aparecer, ento, como subjetiva. Trata-se a, no entanto, para o autor, da
decomposio retrospectiva de algo que no foi ainda submetido a um processo de diferenciao.
Pois a unidade a que Simmel se refere , a bem dizer, pr-subjetiva e logo, ao mesmo tempo, pr-
objetiva.
reintroduzida aqui, ento, a referncia metafsica. A manifestao dessa unidade na
psicologia individual constitui, para Simmel, uma contrapartida ao modo como a metafsica
concebe a essncia una do ser:

Se a metafsica muitas vezes afrma que a essncia transcendente do ser seria absolutamente una,
para alm da oposio entre sujeito e objeto, ento isso encontra sua contrapartida psicolgica na
simples e primitiva satisfao (Erflltsein) com um contedo de representao, como se pode observar
na criana que ainda no fala de si mesma como um eu, e tal como talvez pode ser observado de
modo mais rudimentar ao longo de toda a vida (PdG: 29).

Mais uma vez, a metafsica surge como instncia de unicidade, de indiferenciao neste
momento, entre sujeito e objeto; tal como aparecera, anteriormente, entre ser e valor. O ponto,
aqui, entretanto, argumentar que essa unidade, ao contrrio do que nos pode parecer, no
subjetiva, mas anterior a qualquer diferenciao entre sujeito e objeto.
Esse desenvolvimento divergente, que separa sujeito e objeto, movido de ambos os seus lados pelo
mesmo motivo, mas que age em nveis diferentes. Trata-se do movimento que d origem forma
personalidade do esprito, ao esprito no estado de personalidade. A capacidade de tomar
conscincia de si , para Simmel, a forma fundamental da relao do ser humano com o mundo, seu
registro particular do mundo:

que possamos nos observar, conhecer, avaliar, como qualquer outro objeto, que possamos decompor
o eu que sentimos como unidade em um eu-sujeito fonte de representaes e um eu-objeto
representado, sem perder com isso sua unidade, e sim tomando conscincia de sua unidade nesse

31
jogo recproco interno essa a obra (Leistung) fundamental de nosso esprito que determina a
totalidade de sua confgurao (Gestaltung) (PdG: 30-1).

A exigncia recproca de sujeito e de objeto , assim, como que comprimida em um nico


ponto, ela se apodera do sujeito em si que, apesar disso, est diante do mundo como objeto. Ela s
se constitui, entretanto, com a separao entre sujeito e objeto. Antes dela, h apenas a simples
representao de um contedo que no se pergunta por sujeito ou objeto, que ainda no foi
partilhado entre eles. E em certa medida, enquanto fgura lgica, conceitual, esse contedo est
sempre alm de uma realidade subjetiva e outra objetiva: Podemos pensar qualquer objeto
unicamente a partir de suas determinaes e conexes, sem se perguntar em nenhum momento se
esse complexo ideal de qualidades est ou pode ser dado como uma existncia objetiva (PdG: 31).
O contedo pensado como independente da representao por um sujeito:

Nosso esprito tem a notvel capacidade de pensar contedos como independentes do fato de que ns
os pensamos uma qualidade primeira, no passvel de reduo posterior; esses contedos tm suas
determinaes e conexes conceituais ou objetivas que certamente podem ser representadas, mas
longe de se esgotar nisso, valem por si mesmos, sejam ou no assimilados por minha representao
ou ainda pela realidade objetiva: o contedo de uma representao no coincide com a
representao de um contedo (PdG: 31-2).

O ato da representao no coincide com o contedo dessa representao: embora o ato de


representar ou valorizar consiste em um processo psicolgico dado, portanto, no interior do mundo do
ser, daquilo que existe, o contedo da representao ou do valor pertence a outra esfera, para alm de
sujeito e objeto. O contedo, ainda que representado ou valorizado por um sujeito e aparecendo a este
como uma propriedade do objeto, no se pergunta por sujeito ou objeto. Mas isso que surge, do
ponto de vista lgico, em toda representao ou valorao, como um alm uma fgura lgica ou
conceitual situada nem no sujeito, nem no objeto encontra por sua vez paralelo num aqum,
naquele estgio do desenvolvimento psicolgico humano no qual sujeito e objeto ainda no se
constituram. Nesse estgio em que nem a representao pode ser vista como subjetiva, nem o seu
contedo pode ser visto como objetivo; a se est livre dessa forma diferencial, como de seu
contrrio, e por isso capaz de se apresentar tanto em uma forma quanto na outra (PdG: 32). No
nvel psicolgico, que o que est em questo neste momento, a diferena entre sujeito e objeto e,
portanto, a prpria distino entre as categorias de sujeito e objeto surge quando a representao
ainda desprovida de eu, que mantm pessoa e coisa no estado de indiferenciao, se divide e
aparece uma distncia entre o eu e seu objeto, distncia que permite a cada um adquirir sua

32
essncia do outro (PdG: 32).
Esse , no entanto, apenas um dos lados do processo: aquele que constitui, junto com a
diviso entre sujeito e objeto, nossa imagem intelectual de mundo (PdG: 32) e Simmel se refere
aqui, por enquanto, apenas dimenso psicolgica desse processo, ou, melhor dizendo, a como esse
processo se d no nvel psicolgico. E com imagem intelectual do mundo, trata-se de indicar o
lado de ns que se relaciona com o que, antes, o autor chamou de domnio do ser; em outras
palavras, o mbito das nossas representaes. Mas esse processo de diferenciao entre sujeito e
objeto se d tambm, de outro lado, no mbito de nossa prtica voluntria (willensmssigen Praxis).
Passamos, assim, do plano cognitivo ao plano volitivo, da razo terica razo prtica. Tambm aqui a
diviso entre o sujeito que deseja, desfruta, valoriza, e o objeto julgado como um valor no
compreende todos os estados anmicos, nem todas as circunstncias objetivas da atividade prtica:
porque h um estado logicamente anterior (e tambm em termos do desenvolvimento psicolgico
individual, embora possa se manter presente, de modo rudimentar, por toda a vida) que no se
deixa compreender pela diviso entre sujeito e objeto. Basta que o ser humano desfrute (geniesst) de
um objeto, existe a, j, em si, um ato totalmente unitrio. Sentimos nesses momentos algo que no
comporta nem a conscincia de um objeto oposto a ns, nem a conscincia de um eu que tivesse
sido separado de sua condio momentnea (PdG: 32). Simmel afrma ento que neste ponto se
encontram os fenmenos mais baixos e os mais altos (PdG: 32). No primeiro caso, o estado
psicolgico ainda no foi tocado pela oposio sujeito-objeto. Trata-se de um impulso cru,
principalmente aquele de natureza impessoal, genrica, [que] s quer se descarregar em um objeto,
para ele o que vale sua satisfao, no importando de que maneira ser alcanada; a conscincia
exclusivamente preenchida pelo gozo, sem se virar nem para seu portador, nem para seu objeto,
com acentuaes distintas (PdG: 32-3). Temos, aqui, o correlato exato do estado indiferenciado
original que Simmel primeiro descrevera do ponto de vista da nossa imagem intelectual de
mundo (do ser), e aqui, trata do ponto de vista da nossa prtica volicional (da formao do
valor).3 S um processo de conscincia novamente institudo pode retirar desta unidade ingnua
as duas categorias e ver a pura fruio do contedo, por um lado, como a condio de um sujeito
diante de um objeto, por outro, como efeito do objeto independente do sujeito (PdG: 33).
Essa tenso que desloca a unidade ingnua e prtica de sujeito e objeto e produz ambas
uma na outra para a conscincia antes de mais nada instituda pelo simples fato do desejo. Na

3
Contudo, o autor menciona aqui, como segundo caso de estado indiferenciado, um outro estado psicolgico: aquele
atingido na fruio esttica. Trata-se no mais de um estado ainda no tocado pela oposio sujeito-objeto, mas um
que no mais tocado por essa oposio uma distino que se mostrar, mais adiante, signifcativa. Simmel escreve:
o gozo esttico completamente elevado apresenta a mesma forma. Tambm aqui nos esquecemos de ns mesmos,
mas no sentimos mais a obra de arte como algo diante de ns, porque a alma est completamente amalgamada
com ela, tanto adentra em si quanto se devota a ela (PdG: 33).

33
medida em que desejamos o que ainda no possumos e desfrutamos, seu contedo aparece diante de
ns. No mbito da vida prtica, a origem do objeto como tal e seu desejo pelo sujeito so conceitos
correlatos, so os dois lados do processo de diferenciao que fende a unidade imediata do processo
de fruio. Ns s desejamos as coisas para alm de seu abandono incondicional a nosso uso e
fruio, ou seja, se elas exercem uma certa resistncia; o contedo se torna objeto to logo se ope a
ns e certamente no apenas pela impenetrabilidade sentida, mas pela distncia devida ao ainda-
no-desfrutado, cujo lado subjetivo o desejo. Assim como (kantianamente) ter experincia signifca
que nossa conscincia constitui as impresses dos sentidos como objeto (a possibilidade da
experincia a possibilidade dos objetos da experincia), ter desejo signifca que nossa conscincia
constitui as impresses do sentidos como objeto de desejo (a possibilidade do desejo a
possibilidade dos objetos do desejo). S pode haver desejo na medida em que haja objeto do
desejo; desejo e objetivao so processos correlatos.
S ento, segundo Simmel, se pode falar de valor. Ao objeto assim estabelecido,
caracterizado por sua distncia em relao ao sujeito cujo desejo tanto procura atestar quanto
sobrepujar chamamos valor (PdG: 34). O valor no existe ainda quando a distncia entre sujeito e
objeto no foi criada, e novamente se apaga quando essa distncia desaparece, isto , quando o
valor de alguma forma consumido no instante de seu gozo. Simmel concebe assim uma distino
fundamental entre desejo e gozo, tratando-se de dois estados psquicos completamente diferentes. O
valor no se origina da unidade inviolvel do momento de gozo; e sim quando seu contedo se
desgarra, como objeto, do sujeito, quando se apresenta diante dele, s ento como desejado, aquilo
cuja obteno exige a superao de distncias, obstculos, difculdades. Do mesmo modo que no
plano intelectual as realidades no penetram na nossa conscincia por causa da resistncia que
oferecem, mas, pelo contrrio, so as representaes s quais esto ligadas sensaes de resistncia e
sentimentos de bloqueio que chamamos de objetivamente reais, independentes de ns por se
encontrarem fora de ns; assim tambm no que seja difcil obter as coisas por elas serem
preciosas, mas denominamos preciosas aquelas coisas que opem obstculos a nosso desejo de obt-
las (PdG: 35). A objetividade do ser e a objetividade do valor s aparecem como tais no momento
mesmo e por conta da resistncia que opem a ns; tal resistncia no se deve a nada de anterior prpria
resistncia, mas ser e valor, em sua objetividade, s aparecem para ns (para um sujeito) no
momento mesmo e por meio dessa resistncia. a resistncia que funda a objetividade do ser ou do
valor das coisas, das coisas como objetos de conhecimento (do intelecto) ou como objetos do desejo
(de valor).
Essa passagem do gozo para o desejo constitui, portanto, tambm o processo de surgimento do
valor: um e outro dependem para sua existncia de (e defnem-se assim por) obstaculos, privacoes,

34
exigencias de algum preco provenientes da resistncia das relaes objetivas em relao ao sujeito.
por meio de tal distanciamento que a causa ou o conteudo material do instinto e do gozo so
apartados de nos e com isso se tornam para nos, em um so e mesmo ato, objeto e valor (PdG:
35).

M ETAFSICA DO VALOR

Fundado no desejo, isto , na distncia simultaneamente causa e efeito do desejo entre


um eu desejante e um objeto desejado, o conceito de valor possui, at aqui, um carter
eminentemente subjetivo. No entanto, ele ser modifcado de maneira importante na sequncia do
texto o que com frequncia no foi notado pelos comentadores de Filosofa do dinheiro.4 O valor, diz
agora Simmel, est subordinado, alm do mais, a outra categoria (PdG: 35). O valor que surge
como resultado do processo de diferenciao entre sujeito e objeto, entre o eu desejante (begehrende
Ich) e um objeto correlato e que , nesse ponto, necessariamente subjetivo , aparece agora como
dependente de outra categoria. Simmel opera aqui, como em muitos outros momentos da Filosofa
do dinheiro, uma virada no seu argumento: tendo mostrado como o valor uma categoria
necessariamente subjetiva, ele argumentar, agora, que o valor se situa, na verdade ou tambm, para
alm da diviso entre sujeito e objeto. No mbito da representao e da razo terica, o autor j
havia mostrado como isso se d: a, os contedos que, por um lado, so realizados no mundo
objetivo e, por outro, vivem em ns como representaes subjetivas possuem, para alm de ambas,
uma dignidade ideal especfca (PdG: 35) como se v no caso dos conceitos de tringulo ou de
organismo, ou nas leis da causalidade e da gravidade. De maneira anloga se d com o valor que
advm do objeto do desejo subjetivo. Assim como imaginamos certas proposies como verdadeiras,
com a conscincia simultnea de que sua verdade independente da representao, tambm
sentimos como valiosos objetos, pessoas e acontecimentos que assim o seriam, por assim dizer,
mesmo que ningum os avaliasse: do ponto de vista de nossos julgamentos de valor, o mundo dotado de
valor, no importando se esse valor ou no sentido por uma conscincia (PdG: 36). Tambm nesse
campo se manifesta, assim, uma capacidade fundamental do esprito: a de simultaneamente se
opor aos contedos que representa em si e represent-los como se fossem independentes de sua
representao (PdG: 37). Todo valor , para ns, um sentimento (subjetivo): s que o que ns visamos
com esse sentimento um contedo signifcativo em si, psicologicamente realizado pelo sentimento,
mas no idntico a ele, nem nele se esgotando. Essa categoria se coloca visivelmente para alm da
questo polmica sobre a subjetividade ou objetividade do valor na medida em que recusa a
4
Por exemplo, Vandenberghe (2001) e Cant Mil (2005).

35
correlao com o sujeito, sem a qual um objeto no possvel; ela uma terceira categoria, uma
categoria ideal, que se integra a essa dualidade sem nela se resolver.
Isso, que se aplica tanto ao campo da relao terica do sujeito com o mundo quanto ao de
sua relao prtica, adquire nesta ltima um estatuto diferente. Na primeira, o contedo da
representao possui um carter reservado, vlido apenas abstratamente. J no mbito da relao
prtica com o mundo, o contedo adquire a forma de uma exigncia (Forderung) ou uma demanda
(Anspruch). O valor que adere a uma coisa, a uma pessoa, a uma relao, a um acontecimento,
requisita (verlangt) ser reconhecido. Essa demanda (Verlangen), entendida como acontecimento, s pode,
claro, ser encontrada em ns, sujeitos; mas, na medida em que a satisfazemos, sentimos que no
realizamos meramente uma exigncia imposta por ns a ns mesmos nem seguimos uma
determinao do objeto. Tais demandas (Ansprche) s podem ser sentidas ou realizadas no interior
do eu, sem encontrar nos objetos uma contrapartida ou um ponto de referncia objetivo, mas, como
demandas, elas so to pouco localizadas no eu quanto nos objetos. Do ponto de vista da objetividade
natural, uma tal exigncia pode parecer subjetiva, do ponto subjetivo, ela parece objetiva; na
realidade, trata-se de uma terceira categoria, que no pode ser confgurada a partir das outras duas
categorias, mas, como diz Simmel, algo, por assim dizer, situado entre ns e as coisas ( PdG: 38).
Situado entre ns e as coisas, o valor uma demanda ou reivindicao nem puramente subjetiva
(embora se localize, por assim dizer, na subjetividade), nem puramente objetiva (embora, enquanto
pretenso de validade, pretenda dizer respeito a propriedades ou qualidades dos objetos).

O valor das coisas pertence quele tipo de formaes de contedo que, no momento mesmo em que
as representamos, sentimos como algo ao mesmo tempo interno a essa representao e, todavia,
independente, como algo separado da funo que o faz viver em ns; observando melhor, essa
representao , portanto, no caso em que um valor constitua seu contedo, um sentimento de
exigncia, essa funo uma pretenso que como tal no existe fora de ns, pelo contrrio, seu
contedo provm de um reino ideal que no se encontra em ns, que no adere aos objetos da
avaliao como uma de suas qualidades; sim um signifcado que as coisas possuem para ns, como
sujeitos, em funo de seu lugar nas ordens desse reino ideal (PdG: 38-9).

Pensado como independente do fato de seu reconhecimento e, ao mesmo tempo, como


dotado de universalidade, o conceito de valor chamado por Simmel, nesse contexto, de uma
categoria metafsica. E como tal, diz o autor, se encontra alm do dualismo de sujeito e objeto,
assim como o gozo imediato foi colocado aqum (PdG: 39). Podemos, ento, neste ponto, ver com
maior clareza qual o estatuto da metafsica para o autor de Filosofa do dinheiro. Gozo e valor como
estado metafsico tm em comum o fato de no caberem na oposio entre sujeito e objeto.

36
Porm, um (logicamente) anterior, e o outro (logicamente) posterior a essa diferenciao. Um a
unidade concreta qual essas categorias diferenciais ainda no foram aplicadas (PdG: 39); o outro,
a unidade abstrata, ideal, em cujo signifcado em si e para si ele [o dualismo] desaparece
novamente (PdG: 39). O gozo vivido como algo em que sujeito e objeto no tm lugar e que no
pode ser defnido como subjetivo no momento da fuso total da funo com seu contedo porque
nenhum objeto se lhe contrape de modo a justifcar o conceito de sujeito (PdG: 39); essa ,
todavia, uma unidade ingnua. J o valor se situa (assim como a representao) em um terceiro
reino e, por assim dizer, j ultrapassou aquela dualidade. Enquanto algo situado nesse domnio
metafsico, ele no subjetivo porque no est em questo um desejo do sujeito; nem objetivo,
porque pensado por esse sujeito que o concebe como independente e se apresenta a ele como
uma exigncia de reconhecimento, sem perder nada de sua essncia no caso de sua no satisfao
(PdG: 39).
O valor passa a ser encarado como uma categoria ideal, situada para alm do dualismo
entre sujeito e objeto e, como tal, uma categoria metafsica. Para o autor, esse reino ideal onde
se situa o valor uma terceira categoria, que no pode ser confgurada a partir das outras duas
categorias [de sujeito e objeto], algo, por assim dizer, situado entre ns e as coisas (PdG: 38). A
metafsica, para Simmel, se localiza ao mesmo tempo alm de sujeito e objeto e entre sujeito e objeto.
O que outra maneira de dizer que uma equivale outra: que estar alm estar entre. Um alm,
mesmo, que encontra seu correlato num aqum: na fruio mais imediata, anterior a qualquer
separao entre sujeito e objeto. Signifcando, com isso, que aquilo que est alm de sujeito e objeto,
aquilo que vem depois da diviso, representa, em alguma medida, um retorno ao aqum da
indiferenciao original, embora em forma modifcada. Esse entre metafsico encontra, diz
Simmel, sua contrapartida psicolgica naquele estado inicial de indiferenciao no qual o eu
ainda no se distingue dos seus objetos (que assim, para ele, tampouco so objetos).
um erro, portanto, encarar o conceito simmeliano de valor como um conceito subjetivo e
ver, como seu principal componente, uma noo meramente subjetiva de desejo. Isso tambm verdade.
Mas essa determinao convive, na conceitualizao simmeliana do valor, com outra, situada no
no eu desejante, mas em algo para alm de todo eu e, assim, tambm para alm de todo objeto.
Trata-se, portanto, de um conceito metafsico de valor. Melhor dizendo, preciso pensar o conceito
simmeliano de valor como ao mesmo tempo subjetivo e metafsico e ainda assim, apenas por
enquanto; porque outras determinaes lhe sero acrescentadas.

G RADAO DO VALOR

37
Simmel volta, ento, novamente sua ateno aos processos subjetivos de valorao. Pois,
embora tenha argumentado que todo valor assim como toda representao sobre o mundo se
situa num terceiro reino, para alm do sujeito e do objeto, ele agora afrma que tal sublimao
metafsica do conceito (PdG: 39) no entra em considerao nos sentimentos de valor
(Wertempfndungen) nos quais transcorre a prtica cotidiana da vida. Nesta ltima, tratar-se-ia somente
do valor tal como vivido pelo sujeito em sua conscincia e da objetividade que formada em
contraposio a esse sujeito ao longo do seu processo psicolgico de valorao. Do ponto de vista da
formao psicolgica do valor, que se realiza com o crescimento da distncia entre o sujeito do gozo
e a causa desse gozo, o valor , em suma, o correlato do desejo: assim como o mundo do ser minha
representao, o mundo do valor o meu desejo. Na verdade, o valor volta a experimentar uma
nfase dessa caracterstica metafsica em sua forma objetiva: todo valor metafsico no sentido de
que suas pretenses se situam em outro plano, que no o de um sujeito e de seu objeto; toda
valorao j contm esse carter metafsico, ideal, segundo o qual o valor independente de
qualquer sujeito. Como valor vivido, no entanto, trata-se sempre um valor como objeto para um
sujeito, logo, de uma forma de desejo.
Tambm nessa perspectiva puramente psicolgica, na medida em que varia a distncia entre
sujeito e objeto, variam tambm as acentuaes de valor, que podem ento ser diferenciados em
subjetivos e objetivos. De maneira que, quando o desejo e o valor se orientam para a mera satisfao
do impulso, o objeto em si totalmente indiferente e a conscincia prtica , ento, completamente
subjetiva; ela exclusivamente preenchida por sua prpria condio de sujeito, por suas excitaes
(Erregungen) e seus apaziguamentos (Beruhigungen), e o interesse pelas coisas se limita ao fato dessas
coisas serem a causa imediata desses efeitos. J existe aqui diferena entre sujeito e objeto, j existe
desejo, mas esse desejo possui ainda no que se refere ao valor enquanto fenmeno inteiramente
psicolgico um carter totalmente subjetivo. Esse estado, no qual o que realmente nos move no
o objeto em seu signifcado objetivo, mas a satisfao subjetiva da necessidade que ele nos
proporciona (e no qual o sentimento de valor no est realmente ativo), no deve, todavia, ser
pensado como o temporalmente primeiro, e sim como o primeiro em termos sistemticos, o mais
elementar e fundamental.
Por outro lado, quando no se deseja a satisfao em geral e sim aquela atingida por meio de
um objeto determinado, quando uma mesma necessidade rejeita quase todas as possibilidades de
satisfao, exceto uma, ocorre ento, segundo Simmel, uma virada do sujeito para o objeto. Pois o
objeto valorizado, neste caso, no mais somente enquanto causa do sentimento de satisfao, mas
como algo em si mesmo. O carter originalmente geral da necessidade sentida, que envolve de
incio somente um impulso, mas no ainda um objetivo nico defnido, o fundamento sobre o qual

38
se erigem, gradualmente, desejos mais especfcos. O processo de diferenciao do sujeito implica, no
mesmo passo, a diferenciao dos objetos do seu desejo: o crculo de objetos que podem satisfazer as
necessidades do sujeito diminui medida em que ele se torna mais refnado, e os objetos desejados
so, com isso, colocados em um maior contraste com todos os outros que podem satisfazer a
necessidade, mas no aparecem mais como aceitveis. Isso faz com que eles adquiram, para a
conscincia, uma signifcao autnoma. Neste momento, a necessidade parece ento ser
determinada pelo objeto, e o sentimento prtico passa a ser guiado crescentemente por seu terminus
ad quem (sua destinao) e cada vez menos por seu terminus a quo (sua origem), o que implica,
fnalmente, um aumento do espao que o objeto como tal ocupa na conscincia do sujeito.

A PAZIGUAMENTO DAS PAIXES

Repete-se no interior do processo de desenvolvimento do valor aquilo que vale para a sua
origem: que o valor equivale a uma subjetivao correspondente ao surgimento de uma esfera de
coisas crescentemente objetivadas. De incio, o mundo aparece ao ser humano como uma massa
indiferenciada e, no havendo interesse pela peculiaridade de cada objeto, ele signifca um meio em
si irrelevante para a satisfao dos impulsos, o que pode advir de todo tipo de causas, e no de um
objeto especfco; o ser humano , ento, violentado por seus impulsos. Mas a partir do momento
em que essa massa inicial passa a se diferenciar em objetos particulares, capazes de suscitar e
satisfazer desejos distintos, adquire-se a conscincia de que se precisa de um objeto, isto , uma
conscincia mais terica, que diminui a energia cega do impulso, originalmente orientada
meramente para sua prpria extino. A diferenciao crescente da necessidade anda pari passu com
o enfraquecimento de sua violncia elementar e, com isso, surge mais espao para o objeto na
conscincia. Como o refnamento e a especializao da necessidade pressionam a conscincia a se
doar mais ao objeto, a necessidade solipsista perde um quantum de fora. O enfraquecimento dos
afetos, ou seja, o abandono incondicional do eu ao contedo efmero do sentimento, se encontra em
relao de reciprocidade com a objetivao da representao, com seu aparecimento em uma forma
de existncia que se coloca diante de ns. O apaziguamento das paixes e a representao daquilo
que objetivo em si, com sua existncia e signifcado, so apenas dois lados de um mesmo processo
fundamental.5 O valor autnomo dos objetos s deveria se desdobrar em oposio a um eu que se
tornou independente. S as repulsas que experimentamos do objeto, as difculdades de sua
obteno, o tempo de espera e de trabalho que se colocam entre o desejo e sua realizao, separam
o eu e seu objeto; de outra forma, eles permanecem subdesenvolvidos e indiferenciados na
5
H, aqui, um evidente paralelo com a psicanlise. Simmel afrma: Assim, por exemplo, a capacidade de expresso
um dos meios mais poderosos de aplacar os afetos. Atravs da palavra o processo interno se projeta, por assim dizer,
para fora, como uma fgura perceptvel diante de ns e assim a violncia do afeto desviada (PdG: 42).

39
contiguidade imediata de necessidade e satisfao. Se a efetiva determinao do objeto existe em
sua mera raridade relacionada ao desejo suscitado ou no esforo requerido para sua
apropriao, em todo caso claro que justamente a distncia que se coloca entre ns e o objeto
que permite lhe atribuir um valor para alm de seu puro gozo. Assim, como visto, o valor de um
objeto est sempre alm de seu mero gozo: na medida em que o valor exige uma resistncia do
objeto, o valor se institui como algo com consistncia objetiva (e metafsica).

D ESEJO COMO APROXIMAO E DISTANCIAMENTO

Para que haja desejo e valor, preciso, portanto, distanciamento e objetivao.


Distanciamento uma metfora espacial, uma designao quantitativa para um processo que ,
de qualquer modo, intensivo e qualitativo.6 Tal distanciamento pode, segundo Simmel, ser
provocado de diversas maneiras: (a) pela escassez do objeto, (b) pela difculdade de sua obtencao, (c)
pela exigncia de uma renuncia. De um lado, se uma coisa tem importncia para ns, isso se deve
certamente relao que mantemos com ela o signifcado das coisas permanece sempre relativo
a ns e por isso dependente de nosso reconhecimento (PdG: 48). necessrio, assim, certa
aproximao entre sujeito e objeto para que este possa surgir como objeto de valor. Porm, o processo
de valorao estabelece com isso tambm uma virada decisiva na medida em que, mediante a
escassez, a difculdade de obteno ou a exigncia de renncia necessrias para se obter as coisas, a
relao do sujeito com elas se altera: os objetos ainda se situam diante de ns, decerto, mas agora
como um poder diante de outro poder (PdG: 48), como um universo autnomo de coisas no mais
submetidas nossa relao com elas, no mais simplesmente merc do nosso gozo; elas se
constituem agora, antes, como um mundo de substancias e forcas que determinam por suas
propriedades se e em que medida vao satisfazer nossos desejos, visto que exigem luta e esforco de
nossa parte antes de se renderem a nos (PdG: 48).
Estabelece-se com isso um hiato entre a pessoa e as coisas, uma diferenciao entre o mundo
do sujeito e o mundo dos objetos, dada justamente pelos obstculos a sua obteno e fruio. a
distncia que institui o valor7 essa a principal caracterstica da vida sensvel to logo ela assume a
forma do desejo, isto , na medida em que o valor se estabelece como componente da vida prtica.
As coisas se constituem assim como que em um mundo parte, e esse mundo est no apenas
afastado de ns, mas tambm nos coloca exigncias (nfmas ou enormes) para ser alcanado. Isso

6
Tal modalidade de designao quantitativa se tornaria, entretanto, justamente um problema para o Simmel dos
ltimos escritos (voltaremos a essa questo nos captulos 6 e 7).
7
Contanto, como vimos, que haja em alguma medida uma aproximao (pois algo completamente distante no pode
ser constitudo como um valor).

40
institui uma balana de poder entre as pessoas e as coisas, pendendo ora para um lado, ora para outro
o que depende do grau de diferenciao e distanciamento entre ns e elas.
Assim, [s] quando a questao da renuncia emerge, isto , quando se abdica de um
sentimento que realmente importa (PdG: 48), que o objeto desse sentimento surge como como
objeto para nossa conscincia de valor. Como vimos, Simmel concebe o desenvolvimento de nossa
relao prtica com o mundo isto , no que se refere s relaes de valor como um processo de
diferenciao. De incio, h um estado (estilizado pela ideia de paraso [PdG: 48]) em que sujeito
e objeto, desejo e satisfacao ainda nao estao dissociados(PdG: 48-9). Trata-se do estgio do gozo
um estado que nao e proprio de uma epoca delimitada, mas que se verifca em toda parte e em
graus diversos (PdG: 49). A partir do momento em que se estabelece uma distncia, um obstculo,
uma resistncia, uma exigncia de esforo para a obteno do objeto, a ento o desenvolvimento,
enquanto diferenciao (entre sujeito e objeto), se dirige ao desaparecimento daquele estado
anterior de indiferenciao. O estgio diferenciado, todavia, est tambm por sua vez destinado a
desaparecer, destinado a uma nova reconciliao: o sentido desse distanciamento e ser superado
(PdG: 49), transformar-se novamente no sem antes exigir alguma renncia do sujeito em gozo,
fruio.
Mas o desejo no apenas ocorre no interior dessa diferenciao, dessa distncia do sujeito em
relao ao objeto, como se defne por ela. a separao que impele o sujeito desejante. O anseio, o
esforco e o sacrifcio que nos separam das coisas sao exatamente o que nos leva a elas (PdG: 49): os
obstculos, as resistncias, as exigncias de esforo que se colocam entre ns e os objetos e que nos
distanciam deles so, ao mesmo tempo, aquilo que nos aproximam deles, que nos fazem quer-los ou
desej-los. Distanciamento e aproximacao sao portanto conceitos recprocos (PdG: 49), no s no
domnio terico mas tambm com respeito prtica, isto , na forma do valor:

um pressupoe o outro e ambos formam os dois lados da relao com as coisas que subjetivamente
chamamos de desejo e objetivamente, de valor. Temos, decerto, de afastar de nos o objeto desfrutado
de modo a deseja-lo novamente: em relacao ao objeto distanciado, porm, esse desejo e o primeiro
degrau da aproximacao, a primeira relao ideal com ele (PdG: 49).

S se deseja na medida em que se est afastado do objeto; e no entanto, temos de afastar de


nos o objeto desfrutado de modo a [poder] deseja-lo novamente (PdG: 49). O gozo o fm do
desejo e seu recomeo: pois na medida em que um desejo satisfeito, ele s o faz por eliminar um
obstculo qualquer antes existente entre o sujeito desejante e o objeto desejado. A superao da
resistncia a extino do desejo o qual, portanto, para poder continuar existindo, ou melhor,

41
ressurgir, precisa encontrar um novo objeto, isto , novos obstculos. O movimento do desejo
recproco e paradoxal: ele anseia por aquilo que precisa superar; sua existncia pressupe um
obstculo a ser superado, ele s existe na medida em que sua meta esteja em alguma medida
bloqueada. Assim, o desejo se defne no s por seu contedo, mas sobretudo pelo anseio, pelo
movimento em direo ao objeto colocado distncia por certos obstculos. Da que, analogamente
concepo platnica do amor,8 o desejo possa aparecer como um estado intermedirio entre possuir
e no possuir: ele se defne, afnal, pelo afastamento em relao ao gozo do objeto tanto quanto pela
tentativa de alcan-lo. O desejo , a uma s vez, o distanciamento do objeto em relao ao sujeito
distanciamento que pressupe um certo grau de proximidade, seno esse distanciamento no se
faria sentir e j o primeiro degrau da aproximacao (PdG: 49) do sujeito em relao a esse objeto.
Esse duplo signifcado do desejo que so pode se estabelecer a partir de uma distancia em
relacao as coisas, distancia que ele se esforca justamente para vencer, mas que supoe no entanto
uma vizinhanca entre as coisas e nos para que possamos sentir essa distancia se expressa,
segundo Simmel, na defnio platnica do amor como um estado intermediario entre possu-lo e
nao possu-lo (PdG: 49). Nos termos da Filosofa do dinheiro, o amor ao qual Plato se refere ,
portanto, amor-desejo, amor na forma de desejo: j que, para Simmel, o desejo, no o amor, que
se situa a meio-caminho entre possuir e no possuir constituindo uma categoria mais geral, deste
ponto de vista, do que o amor. 9 A necessidade de sacrifcio, a experiencia de que o desejo nao pode
ser saciado sem custos, acentua e potencializa essa relacao: ela nos traz consciencia mais aguda
o distanciamento entre nosso eu atual e o gozo das coisas; mas por isso mesmo nos conduz no
caminho de sua superacao (berwindung) (PdG: 49). Tem-se j na fgura do desejo, portanto, uma
primeira encarnao daquelas oposies da vida espiritual que Simmel, no livro de 1900, v
simbolizadas no dinheiro em sua mxima tenso e, ao mesmo tempo, em sua mais efcaz
reconciliao (PdG: 12).

S UJEITO DO DESEJO E DIFERENCIAO SOCIAL

Se, tal como compreendido a partir do dinheiro, o lado subjetivo do desenvolvimento da


cultura moderna se expressa na forma do desejo (que sempre desejo por valores), a troca econmica ,
por sua vez, a forma objetiva desse desenvolvimento consistindo em causa e consequncia de um
processo histrico de diferenciao social. Mas essa diferenciao social no qual o processo de
diferenciao econmica tem um papel central tambm causa e consequncia da diferenciao
8
Precisamente essa defnio teria, cerca de uma dcada depois, uma posio central no ensaio simmeliano sobre a
coqueteria. Cf. adiante o excurso sobre A economia ldica do amor.
9
O amor como estado intermediario entre possui-lo e nao possui-lo , portanto, um tipo de desejo. Cf. nesta tese o
excurso mencionado acima sobre a coqueteria.

42
dos sujeitos desejantes. O sujeito da cultura moderna, considerado a partir das determinaes do
dinheiro em uma economia altamente diferenciada, o sujeito do desejo.

Esse processo de diferenciao econmico e social intensifca as determinaes do desejo, j


dadas naquela concomitncia de tenso e reconciliao. A diferenciao da economia e da
cultura modernas produz um aumento no crculo de interesses (PdG: 49). Isso resulta, de um lado,
em uma aproximao de uma quantidade cada vez maior de objetos em relao aos sujeitos: para
o ser humano moderno, objetos, pessoas e processos que estao a centenas ou milhares de milhas
dele possuem um signifcado vital (PdG: 49). essa aproximao que pode estabelecer a tais objetos
como possveis objetos de desejo: antes, afnal, como se eles no existissem. apenas com tal
aproximao que eles podem surgir como objetos desejveis. No entanto, o mesmo processo de
diferenciao que permite tal aproximao em relao a um universo quase ilimitado de coisas a
serem possivelmente desejadas, tambm torna a obteno dessas coisas dependente de um processo
objetivo apartado dos sujeitos, embora constitudo pelas interaes entre eles. Precisamente devido
quele processo de diferenciao, de objetivao, de distanciamento, diz Simmel, o ser humano
moderno e obrigado a trabalhar de outra forma, com um esforco bem mais intenso que o do ser
humano primitivo, ou seja, a distancia entre ele e os objetos de sua vontade e extraordinariamente
maior, condicoes muito mais duras se interpoem entre ambos (PdG: 50).
Essa nova distncia, por sua vez, o que coloca mais ainda o universo das coisas
objetivamente atingveis (oferecidas, em especial, pela esfera da economia) como um universo de
objetos a serem desejados na medida mesma em que estes oferecem resistncia. De outro lado, por
isso mesmo, a quantidade de coisas que ele aproxima de si, idealmente com seu desejo, realmente
com o sacrifcio de seu trabalho, e infnitamente maior (PdG: 50). Assim, o processo de
diferenciao da cultura produz uma oscilao e uma produtividade mtua entre aproximao e
distanciamento; da que aproximao e distanciamento sejam conceitos recprocos: um se ope ao
outro e no entanto, ao faz-lo, tambm conduz ao outro. O processo cultural o mesmo que
transfere os estados subjetivos do impulso (Trieben) e do gozo (Genieen) a valoracao dos objetos
afasta de maneira cada vez mais marcada os elementos de nossa relacao dupla de proximidade e
distanciamento das coisas (PdG: 50) e no entanto, no mesmo passo, os rene, sem deixar de
mant-los naquela separao cada vez mais destacada.
Antes desse processo de diferenciao (isto , segundo Simmel, para o ser humano
primitivo), os objetos surgem ainda para alem das determinacoes positivas [de] proximidade e
distanciamento (PdG: 49-50). No gozo no h nem proximidade nem distanciamento, os quais
costumam se desenvolver somente em sua interacao (Wechselwirkung) a partir daquele estado
[inicial] de indiferenca (PdG: 50), a partir de um processo de diferenciao ao mesmo tempo

43
subjetivo e social.

O VALOR ECONMICO

Esse processo de formao do valor, apresentado de incio em termos individuais, a base da


troca econmica seja como forma de interao social, seja como forma de interao do indivduo
com o mundo natural (ou divino). Nessa perspectiva, como veremos, mesmo a economia do
produtor autonomo isolado j troca econmica, podendo ser reduzida a mesma for mula (PdG:
52). No mbito das relaes sociais mais especifcamente, no interior das relaes de troca
econmica esse processo se desenvolve de tal modo que o conteudo do sacrifcio ou da renuncia
que se coloca entre a pessoa e o objeto de seu desejo e, ao mesmo tempo, o objeto de desejo de
outra pessoa: o primeiro tem de renunciar posse ou do gozo que o outro deseja, para convencer o
segundo a renunciar tambem a algo que ele possui e que o primeiro deseja (PdG: 52). No momento
da troca econmica, o sacrifcio que preciso fazer para obter o objeto do meu desejo o objeto do
desejo da outra pessoa e, inversamente, o objeto do meu desejo o sacrifcio que a outra pessoa deve
realizar para obter o objeto do seu desejo. A troca econmica como forma social o encontro
preciso, recproco e inverso, de dois desejos e dois sacrifcios no qual o desejo de um o sacrifcio
do outro, ao mesmo tempo em que o desejo do segundo o sacrifcio do primeiro. A troca econmica a
forma-desejo da sociabilidade, a forma social cujos participantes se constituem como sujeitos do
desejo. A troca econmica a forma objetivada do desejo.
Desse modo, diz Simmel, [e]ntrelacam-se entao duas formacoes de valor (Wertbildungen),
pois para se adquirir um valor e preciso introduzir um valor (PdG: 52). Para se ganhar um valor
(que se deseja) preciso abdicar de outro (que se tem como importante, isto , um objeto que
tambm se deseja, pois desejo = valor, mas ao qual se aceita renunciar em troca de outro objeto, que
se deseja mais do que o anterior). O mesmo processo que (inter)subjetivamente representado em
termos de uma correspondncia mtua entre o desejo de um e o sacrifcio do outro aparece ou pode
aparecer, ento, objetivamente como a determinao mtua de um valor por meio de outro valor
[d]e forma que o fenomeno se desenvolve como se as coisas determinassem reciprocamente seu valor
(PdG: 52), isto , como se tais valores existissem e se determinassem um ao outro independentemente dos
sujeitos envolvidos.10 Tal possibilidade se tornar tanto mais pronunciada quanto mais se expandir a
10
signifcativa a afnidade dessa ideia com aquela do fetichismo da mercadoria, desenvolvida por Marx nO Capital.
Cerca de uma dcada depois, em O conceito e a tragdia da cultura, Simmel afrmaria: O carter fetichista que
Marx atribui aos objetos econmicos na poca da produo de mercadorias apenas um caso, modifcado de
maneira especfca, desse destino universal dos nossos contedos culturais (BTdK: 408). O fetichismo da mercadoria
, como se sabe, uma fgura central na formulao do conceito de reifcao efetuada por Georg Lukcs (2003
[1923]), um aluno de Simmel posteriormente convertido ao marxismo. comum que se atribua a Lukcs a

44
rede das trocas econmicas; ela colocada desde o princpio, no entanto, pela troca econmica, e
pode se realizar onde quer que ocorra tal modalidade de troca (o que signifca: tambm fora do
sistema econmico em sentido estrito), mesmo onde ela no tenha se desenvolvido na direo de
uma ampla rede de trocas econmicas interligadas em larga escala por um meio monetrio abstrato,
isto , mesmo fora de um sistema monetrio altamente desenvolvido. Trocadas uma pela outra, cada
coisa parece ganhar existncia pratica e uma medida de valor diretamente via outra coisa, como se
esse fosse somente um processo entre coisas. Trata-se, porm, de um processo entre desejos e
sacrifcios ou seja, um processo intersubjetivo de interligao dupla desejo-sacrifcio e sacrifcio-
desejo que, sendo tambm um processo de troca de um valor por outro valor, pode aparecer como uma
pura troca entre coisas. Para Simmel, [e]ssa e a consequencia e a expressao mais decisiva do
distanciamento dos objetos em relacao ao sujeito (PdG: 53).
Esse o processo pelo qual o gozo, a fruio imediata, se torna desejo e logo se materializa
como objeto de desejo e de valor. Tal processo se completa, fnalmente, quando os objetos envolvidos
na troca so produzidos especialmente para esse fm. O sistema das trocas se volta ento para si
mesmo, na medida em que os portadores dos objetos, os sujeitos desejantes, produzem objetos
voltados para a troca em si, voltados para serem o objeto de desejo de outra pessoa (sem terem antes
sido o objeto de desejo do seu portador). O desejo de um sujeito volta-se, ento, no para o objeto
de desejo que est sob a posse de outro sujeito, mas para o prprio desejo do outro sujeito. O objeto de
desejo de um o desejo do outro mesmo que este ltimo no deseje reciprocamente o desejo do
outro, mas somente um objeto em sua posse. O passo seguinte ocorre quando essa producao
acontece para uma outra pessoa, que por sua vez a efetua para a primeira (PdG: 53). Nesse estgio
da troca, o objeto de desejo de um o desejo do outro, e vice-versa. Os objetos entram ento em
relao objetiva recproca (PdG: 53). D-se com isso a passagem do valor subjetivo para o valor
intersubjetivo e deste para o valor objetivo.

Assim se obtem a mais pura objetividade economica, a separacao (Lsung) do objeto da relao
subjetiva com a personalidade; na medida em que essa producao acontece para uma outra pessoa
que por sua vez a efetua para a primeira, entram os objetos em relacao objetiva recproca (PdG: 53).

Tem-se aqui, como se v, uma reformulao do fetichismo da mercadoria em Marx


realizada, no entanto, a partir de pressupostos completamente distintos. A base no aqui a teoria do valor-
trabalho, mas uma teoria a uma s vez subjetiva, intersubjetiva e objetiva do valor. Na forma inicial,

recolocao do fetichismo (ou, no vocabulrio do flsofo hngaro, a forma-mercadoria) como conceito central da
crtica do capitalismo moderno, identifcando nele o prottipo de todas as formas de subjetividade e de
objetividade modernas. Como se v, esse passo j havia sido efetuado por Simmel de maneira explcita no ensaio de
1911/12, embora se pudesse vislumbr-lo nas conceitualizaes da Filosofa do dinheiro.

45
subjetiva da troca econmica, o valor tem sua origem inteiramente no desejo (logo, na disposio em
realizar algum sacrifcio, alguma renncia) de um sujeito. Aqui, estabelece-se uma equivalncia entre
um desejo (de um sujeito) e um sacrifcio (que esse sujeito est disposto a realizar). nessa primeira
forma da troca econmica que se funda a oposio entre sujeito e objeto no mbito da prtica. 11 Na
segunda modalidade de troca econmica, representada pela troca mtua de um sacrifcio por um
objeto de desejo, o valor determinado pelo encontro de um desejo (e do sacrifcio que estou
disposto a fazer por ele) com um sacrifcio de outra pessoa (e do desejo que lhe correspondente)
isto , pela equivalncia entre um desejo (de um sujeito) e um sacrifcio (de outro sujeito) e pela
equivalncia recproca entre um desejo (deste outro sujeito) e um sacrifcio (do primeiro sujeito). Da se
poder falar, neste caso, da troca econmica em sua forma intersubjetiva: pois h aqui uma
equivalncia recproca e invertida entre desejo e sacrifcio, entre sacrifcio e desejo. Finalmente, na
troca mtua de um sacrifcio por um objeto de desejo que um desejo, o qual tambm consiste em um
sacrifcio em favor de um objeto de desejo que (outro) desejo, tem-se o valor em sua forma objetiva. Aqui, o
valor determinado pela equivalncia entre, de um lado, um desejo (e do sacrifcio que estou
disposto a fazer por ele) visando um outro desejo (e do sacrifcio que a outra pessoa est disposta a
realizar por ele) com, de outro lado, outro desejo (e do sacrifcio que o outro est disposto a realizar
por ele) tambm visando um desejo (que o primeiro). Trata-se, portanto, de uma equivalncia entre
desejos que so equivalentes; mais do que uma equivalncia recproca inversa, h aqui uma equivalncia
entre equivalncias. O valor surge agora em sua forma objetiva e pode, ento, aparecer como
autnomo em relao a todo desejo racional, a toda fnalidade humana razovel. 12 Pois ambos
os parceiros da troca visam, no um objeto de desejo qualquer, particular,13 que o outro possui e est
disposto a se desfazer, mas o prprio desejo do outro o qual, na medida em que tambm desejo
visando o desejo do outro, consiste em uma forma vazia. Os desejos no buscam mais alcanar um
valor (isto , um objeto de desejo), ele buscam produzir valor (um objeto de desejo que objeto de
outro desejo).
Assim, se a primeira forma da troca e do valor propriamente subjetiva, na segunda forma,
11
da prtica que se trata, afnal, quando se fala em desejo e em valor. Como j mencionado, a formao do valor no
mbito da prtica possui pressupostos distintos da formao de representaes no domnio intelectual.
12
Do ponto de vista da teoria simmeliana do valor (apresentada no primeiro captulo da PdG), o desejo racional aparece
como padro, amplamente implcito, de inteligibilidade e de avaliao. O mesmo processo, do ponto de vista da teoria
teleolgica da ao, compreendido e avaliado a partir da noo de uma fnalidade humana razovel. Essa questo
ser abordada novamente mais adiante; cf. o captulo 3.
13
De incio, na medida em que o sujeito que troca visa um objeto de desejo qualquer, particular, que o outro possui e
est disposto a se desfazer em troca de um objeto qualquer de seu desejo, igualmente particular, que o primeiro
sujeito possui e est disposto a se desfazer a, a troca ainda aparecia como uma troca entre sujeitos, cada um com seu
(objeto de) desejo particular e com o sacrifcio particular que est disposto a realizar em troca. Mas quando, ao fnal
desse processo, o sujeito que troca visa um objeto de desejo que o desejo de outro sujeito que igualmente visa um
objeto de desejo que o desejo do primeiro sujeito a o valor determinado pelo desejo de outro sujeito que ele
est disposto a trocar pelo (ou a tornar equivalente ao) meu desejo pelo desejo do outro. Tais desejos j no tm nada
mais de particular; ambos se determinam pelo desejo do outro, qualquer que este seja.

46
ao contrrio, o valor j est para alm do sujeito, sendo intersubjetiva: um sujeito visa o sacrifcio de
outro sujeito, e vice-versa, mas ambos ainda se confrontam como sujeitos particulares, o que
permite a eles ainda se verem como sujeitos realizando a troca. Na terceira forma, porm, o valor
est para alm do sujeito, mas de forma suprassubjetiva: um sujeito visa o sacrifcio de outro sujeito
que visa o sacrifcio de um sujeito, e vice-versa. Trata-se de um sacrifcio por outro sacrifcio, isto ,
um sacrifcio que se refere a si mesmo. Deseja-se o desejo e sacrifca-se o sacrifcio; o desejo desejado
por si mesmo e o sacrifcio sacrifcado por si mesmo; deseja-se por desejar, sacrifca-se por
sacrifcar. Ainda h sujeitos, mas eles j no tm qualquer particularidade: pois seu desejo desejo
por desejo, desejo puro, no particular; de maneira correspondente, seu sacrifcio no tem um
contedo particular, mas sacrifcio por sacrifcar, sacrifcio puro. A troca pode ento aparecer como se
no fosse entre sujeitos, na medida em que ela se autonomiza em relao s particularidades dos
sujeitos que a realizam. O desejo visa (e visado por) um desejo, o sacrifcio visa (e visado por) um
sacrifcio, o valor visa (e visado por) um valor. Da que, nesse estgio, possa parecer que os valores
se relacionam simplesmente entre si mesmos: o valor se torna a supra-subjetivo, supra-individual,
sem que esse carter supra-subjetivo seja uma qualidade e uma realidade concretas das proprias
coisas (PdG: 53). O valor se apresenta como a demanda da coisa que por assim dizer ultrapassa a
concretude imanente da coisa, [demanda] que so se da contra um contravalor correspondente e que
so pode ser obtido a partir de tal contravalor (PdG: 53).

O valor de que Simmel trata aqui um valor de tipo especfco, valor econmico, valor
determinado a partir dos desdobramentos de uma fgura especfca do desejo: um desejo
determinado pelo sacrifcio necessrio para atingir o seu objetivo, o gozo subjetivo fnal. Retomemos
o caminho feito pelo argumento do autor. De incio, parte-se de um desejo que, para se satisfazer,
por defnio precisa passar por algum tipo de obstculo, de resistncia, de renncia, de sacrifcio.
A, o desejo se relaciona com o mundo e o sujeito se relaciona com as resistncias do mundo. Na
segunda etapa, o desejo se dirige a algo que est em posse de outro sujeito, algo que outro sujeito
possui, e portanto aqui as resistncias advm desse outro sujeito, em favor do qual se deve portanto
renunciar ou sacrifcar algo. ele que, com seus prprios desejos, coloca tais obstculos (resistncias,
renncias) que defnem o desejo do primeiro sujeito. Aqui, o desejo no se defne meramente pela
exigncia de sacrifcio, mas pela exigncia de um sacrifcio dirigido a outro sujeito. Assim defnida, a
troca uma relao social na qual h um encontro recproco de desejos, um atuando em relao ao
outro como obstculo, exigindo do outro, portanto, um sacrifcio. A troca, nesses termos, uma
exigncia recproca de sacrifcios. Na troca realizada, deseja-se algo que o outro est disposto a sacrifcar,
deseja-se um (particular) sacrifcio do outro. E o sacrifcio que se faz no simplesmente um esforo
exigido pelas resistncias do mundo, mas um sacrifcio (particular) para esse outro. O desejo, na

47
forma intersubjetiva dessa modalidade de troca, ao mesmo tempo um sacrifcio do outro e um
sacrifcio que se faz para o outro. O desejo defne-se a como o encontro, a compensao, a
equivalncia entre o sacrifcio do outro e o sacrifcio que se faz para o outro. Finalmente, na terceira
etapa da troca, a relao ainda com outro sujeito; aqui, como na etapa anterior, as resistncias que
advm deste outro sujeito tm a forma de seu desejo: isto , a resistncia (o sacrifcio exigido do primeiro
sujeito) tem a forma de um desejo que se defne por um outro desejo. No se trata apenas de um encontro,
compensao, equivalncia entre dois sacrifcios distintos, reciprocamente orientados. Mas de um
encontro, compensao, equivalncia entre dois sacrifcios defnidos por buscarem to somente outro
sacrifcio. O desejo defne-se aqui como o encontro, a compensao, a equivalncia, no apenas entre
o sacrifcio do outro e o sacrifcio que se faz para o outro, mas entre um sacrifcio determinado por
buscar to somente outro sacrifcio e outro sacrifcio tambm determinado por buscar to somente
um sacrifcio. O desejo aqui defnido como o sacrifcio pelo sacrifcio que se faz em troca de um
sacrifcio pelo sacrifcio. Um sacrifcio puro que se faz em troca de outro sacrifcio puro.

Graas a essas inmeras mediaes, est-se aqui, portanto, muito distante de qualquer gozo
subjetivo fnal, em suma, muito distante do gozo. O qual, no entanto, estava justamente na origem
do desejo e de acordo com a noo de desejo racional subjacente a toda essa estrutura
conceitual ainda est. O desejo o sacrifcio que se faz para obter um objeto de desejo, isto , de
incio, um objeto a ser frudo. Por isso Simmel pode afrmar que:

essa relacao puramente objetiva dos valores entre si, realizando-se na troca e sendo por ela
suportada, tem manifestamente como sua fnalidade o gozo subjetivo fnal desses valores, ou seja, o
fato de recebermos uma quantidade e intensidade de valores maior do que seria possivel sem essa
entrega (Hingabe) e compensacao (Ausgleichung) objetivas da relacao de troca (PdG: 53).

E de fato, preciso assumir que o desejo mesmo nesta ltima forma, mais pura, mais
distante de suas formas iniciais visa e, quando se realiza, resulta em um gozo fnal. Tal gozo, no
entanto, se caracteriza por ser (de acordo com a terceira determinao do desejo mencionada
acima) uma satisfao com o desejo do outro que visa o meu prprio desejo, uma satisfao com o
sacrifcio do outro que visa o meu prprio sacrifcio e, assim, na medida em que eu me satisfao,
que atinjo um gozo fnal, e que o outro tambm se satisfaz e atinge um gozo fnal, deixa de existir
desejo, logo, deixa de existir desejo por desejo. O resultado , afnal, insatisfatrio. Esse um desejo
que nunca se satisfaz, que por defnio no pode se satisfazer. Mais precisamente, um desejo que, no
momento mesmo em que se satisfaz, deixa de se satisfazer, e, portanto, nesse mesmo momento,
ressurge. Ele , assim, incansvel, infnito; infnitamente insatisfeito e, no entanto, sobejamente

48
satisfeito (sentimentos de insufcincia e saturao, como sintetizaria Simmel depois [KdK: 40]).
por isso que se tem a, afnal, no somente um desejo por outro desejo, mas um desejo por desejo. Um
desejo autorreferente ao qual correspondem como se buscou aqui mostrar um sacrifcio
autorreferente e tambm, de maneira decisiva, um valor autorreferente.14
O eu, a subjetividade e tambm os eus, a intersubjetividade afasta-se tanto de suas
criacoes que estas podem medir sua importancia umas pelas outras, sem a cada vez ter de se
referirem ao eu (ou aos eus) (PdG: 53). A partir da, a forma que o valor assume na troca
(econmica) se coloca para alm da oposio estrita entre subjetividade e objetividade, nos termos
discutidos por Simmel anteriormente. A troca econmica aparece ento como uma troca entre
valores no s suprassubjetivos, como indicara Simmel, mas tambm, por assim dizer,
supraintersubjetivos.

Em toda troca econmica, portanto, as trs formas assinaladas do valor, da troca, do desejo e
do sacrifcio convivem. No caso especfco do desejo: ele em alguma medida subjetivo (determinado
por um sacrifcio, para se obter um gozo fnal), intersubjetivo (determinado por um sacrifcio de
outro sujeito, o qual exige reciprocamente outro sacrifcio, para se obter um gozo fnal) e objetivo
(determinado por um sacrifcio de um sacrifcio de outro sujeito que tambm exige um sacrifcio de
um sacrifcio, para se obter um gozo fnal, que no momento em que chega, deixa de chegar, e
ressurge). O mesmo para o valor:

na economia, cobrimos (bekleiden), entao, as coisas com um quantum de valor como com uma
qualidade propria delas e as entregamos aos movimentos de troca, a um mecanismo determinado
objetivamente por esses quanta, a uma reciprocidade de aes impessoais entre valores (Gegenseitigkeit
unpersnlicher Wertwirkungen), de onde eles retornam, multiplicados, fontes de um prazer mais intenso, a
seu objetivo fnal que era seu ponto de partida: o sentimento dos sujeitos. Esta e a base e a genese do
processo de formacao dos valores na qual se realiza a economia e cujas consequencias detem o
sentido do dinheiro (PdG: 54).

E o mesmo vale para a troca, que pode surgir em tal estgio de objetivao e autonomia a
ponto de parecer ter sido como que criada por deus:

Diz-se do principio divino que, apos ter dotado os elementos do mundo de suas forcas, retirou-se,
deixando-os entregues ao jogo recproco dessas forcas de modo a podermos falar agora de um
mundo objetivo que segue suas proprias relacoes e suas proprias leis; mas tambem que o poder
divino escolheu esse processo de retirada do mundo como o meio mais apropriado para alcancar o
14
Todos esses so pressupostos, como se ver mais adiante, de um tipo de ao teleolgica tambm autorreferente.

49
mais completamente seu objetivo (Zweck) com o mundo (PdG: 53-4).

No entanto, ela aparece ao mesmo tempo, segundo as fguras do valor e do desejo j


delineadas, como o meio para a sucessiva e sempre recorrente frustrao mais completa das fnalidades
dos sujeitos que a constituem.

50
2.2 Troca-sacrifcio como forma de vida

Essas so as bases e o incio do processo especfco de formao do valor no qual se funda e


no qual se realiza a economia moderna. As consequncias desse processo de portam o sentido do
dinheiro isto : o sentido do dinheiro se baseia nas consequncias desse processo fundamental e
inicial de formao do valor e de seu correlato, o desejo. Mas o que aparece inicialmente como uma
teoria do valor tambm, na verdade, uma teoria da relao social. Dados esses pressupostos, condies
e fundamentos, Simmel volta-se ento para a realizao do valor econmico enquanto prtica social ou
forma de vida.

DA SUBJETIVIDADE OBJETIVIDADE DA TROCA ECONMICA

As passagens entre os momentos do valor subjetivo, valor intersubjetivo e valor objetivo,


estabelecidas at aqui apenas analiticamente, se realizam na realidade por fora da prpria forma
da troca econmica. Em decorrncia do processo de objetivao do valor, a forma tcnica da
circulao econmica cria um reino [objetivo, A.B.] de valores que se separa mais ou menos
completamente de sua infraestrutura subjetivo-pessoal (PdG: 55). A partir deste ponto, trata-se
ento, portanto, de abordar a troca tal como se d em uma economia completamente
desenvolvida (PdG: 55). Um processo que resulta, como vimos, na passagem do sacrifcio para o
sacrifcio mtuo e, fnalmente, para o sacrifcio pelo sacrifcio que tambm a passagem do desejo
para o desejo mutuamente inverso e, fnalmente, para o desejo pelo desejo.

Na medida em que a circulao econmica resulta em um reino autnomo de valores,


apartado de sua dimenso subjetivo-pessoal, a troca acaba por modifcar o prprio processo da
valorao: mediante a troca, o processo subjetivo no qual a diferenciao e a crescente tenso entre
funo (isto , cada uma das formas do sacrifcio, do desejo e do valor) e contedo cria o objeto
enquanto valor (subjetivo) se transforma numa relao objetiva, suprapessoal entre objetos. Na
forma desenvolvida dessa relao, embora o indivduo compre porque ele valoriza e quer consumir
um objeto, sua demanda efetivamente se expressa apenas por um objeto que d em troca. Assim, diz
Simmel, [a]s pessoas, que so estimuladas por seus desejos e avaliacoes a efetuar ora uma, ora
outra troca, realizam desse modo para sua conscincia somente relacoes de valor cujo conteudo
seria inerente as proprias coisas (PdG: 55): o quantum de um objeto corresponde em valor a um
determinado quantum de outro objeto e essa proporcao aparece como algo objetivamente mensurado
e, por assim dizer, com o carter de lei (Gesetzliches) em relacao aos motivos pessoais dos quais

51
deriva e nos quais se encerra (PdG: 55). Assim se apresenta tal fenomeno do processo de valorao
e do desejo em uma economia completamente desenvolvida. Nas palavras de Simmel:

Nessa economia, os objetos circulam de acordo com normas e medidas determinadas a cada
momento, mediante as quais esses objetos se colocam diante do indivduo como um dominio
objetivo; o indivduo pode ou nao tomar parte, mas, quando quer, so o pode fazer como portador
(Trger) ou executor (Ausfhrender) dessas determinacoes que estao alem dele (PdG: 55).

No entanto, essa uma representao ideal da economia monetria desenvolvida, somente


uma exposio de suas tendncias imanentes as quais, entretanto, nunca so realizadas de maneira
completa. Para Simmel, h sempre um resto de tenso no resolvida entre funo segundo a qual
as coisas determinam reciprocamente suas medidas de valor como um mecanismo automatico
(PdG: 55) e contedo isto , o quanto esse mecanismo absorveu de sentimento subjetivo como
premissa ou conteudo material (PdG: 55). Esse resto de tenso entre funo e contedo apresenta
como consequncia o fato de que a economia tende a um nivel de desenvolvimento nunca
totalmente irreal e nunca totalmente realizado (PdG: 55).
Nesse processo progressivo de sacrifcio de um objeto por outro, o valor chega a nveis
cada vez mais elevados de visibilidade e tangibilidade (PdG: 55). A reciprocidade da
compensacao, mediante a qual todo objeto da economia expressa seu valor em outro objeto, retira
ambos os objetos de seu mero signifcado sentimental subjetivo ou mesmo, como vimos,
intersubjetivo: a relatividade da determinacao do valor signifca sua objetivacao (PdG: 56). A
relao fundamental com as pessoas, em cuja vida sentimental (Gefhlsleben) se do decerto todos os
processos de valorao, aqui pressuposta (PdG: 56). Em sua forma objetiva, a troca decerto
pressupe o desenvolvimento subjetivo do valor processo levado tambm adiante, como vimos, em
nvel intersubjetivo. Mas esse processo de valorao originalmente dado na vida emocional do
indivduo, e em seguida entre dois ou mais sujeitos, por assim dizer absorvido pelas coisas, que,
providas com ele [o processo de valorao, A.B.], entram naquela compensao recproca, a qual
no a consequncia de seu valor econmico, mas j sua portadora ou contedo (PdG: 56).

TROCA ECONMICA E ABSTRAO

, portanto, a troca econmica que faz isso com os objetos, ao liber-los de sua ligao com
a pura subjetividade dos sujeitos e investi-los com a funo econmica e fazer com eles, assim,
se determinem reciprocamente. O objeto adquire seu valor no apenas diretamente, por ser ele

52
mesmo demandado, mas tambm indiretamente, por meio da demanda por outro objeto. O valor
determinado no apenas pela relao com o sujeito desejante (ou seja, por um sacrifcio meramente
subjetivo), mas pelo fato de que essa relao depende do custo de um sacrifcio que, para a outra
parte, aparece como um valor a ser desfrutado ao passo que o seu prprio objeto aparece como um
sacrifcio (PdG: 56). A troca econmica um sacrifcio de segunda ordem, recproco, e tambm de
terceira ordem, objetivo: Assim os objetos adquirem uma reciprocidade da compensacao que faz
aparecer o valor de modo totalmente particular, como uma qualidade objetiva, inerente ao objeto
(PdG: 56). Com a troca, modifca-se o signifcado das coisas: Enquanto o objeto e negociado ou
seja, enquanto o sacrifcio que ele representa e determinado seu signifcado parece ser muito mais
algo externo aos contratantes do que se o indivduo so sentisse o objeto em sua relacao consigo
mesmo (PdG: 56). Se, por um lado, o desejo subjetivo permanece a como a forca motriz, o valor
em sua forma objetiva, por outro, no advm mais da, mas da compensacao reciproca dos objetos
entre si (PdG: 56). Assim defne Simmel a particularidade da economia, nesse estgio de
desenvolvimento:

A economia guia o fuxo das avaliacoes atraves da forma da troca, criando de algum modo um
dominio intermediario entre o desejo, que e a fonte de todo movimento que anima o mundo
humano, e a satisfacao do gozo, na qual elas desembocam. O especifco da economia como uma
forma particular de comunicacao e de comportamento (als einer besonderen Verkehrs- und Verhaltungsform)
consiste se nao tememos uma expressao paradoxal nao no fato de que ela troque valores e sim de
que troque valores (PdG: 57).

Em outras palavras: a especifcidade da economia como forma de vida no est no fato de que
nela circulem valores (para os indivduos), mas na troca ou melhor, em uma modalidade particular
de troca e em sua objetividade (na objetividade da troca). Com a economia monetria desenvolvida,
o ser humano criou para si uma forma de permanecer nesse domnio intermedirio entre o desejo,
que e a fonte de todo movimento que anima o mundo humano, e a satisfacao do gozo, na qual elas
desembocam (PdG: 57) em suma, uma forma de morar numa ponte (GmK: 189).
O desejo e o sentimento do sujeito, que constituem o incio dos processos de valorao e
formam o valor em seu estado subjetivo, de algum modo se mantm: Certamente, o signifcado
que as coisas adquirem na e com a troca nao esta jamais totalmente separado de seu signifcado
subjetivo imediato, decisivo na origem para o estabelecimento de uma relacao (PdG: 57). No
entanto, o processo de troca econmica um processo de abstrao: promove-se a uma equivalncia
abstrata entre os valores. Da que ele possa ser comparado geometria, que tem como tarefa apenas

53
as relacoes de grandeza entre as coisas, sem incluir suas substancias, que, apenas elas, fazem com
que essas relacoes existam realmente (PdG: 57). Na prtica da troca econmica, o processo
objetivo, que muitas vezes governa tambem a consciencia do indivduo, abstrai o fato de que seu
material e constituido de valores e adquire sua essencia mais propria da equivalencia desses valores
(PdG: 57).

Esse , no entanto, para o Simmel da Filosofa do dinheiro, um processo de abstrao que se d


igualmente em todos os domnios sociais. Seja na cincia, na ao prtica ou no sentimento, [a]s
forcas, as relacoes, a qualidade das coisas das quais, em certa medida, nossa propria essencia e
tambem parte integrante constroem objetivamente um todo unitario que tem de ser fracionado
por nossos interesses em uma multiplicidade de series autonomas ou motivos para que possamos
lidar com ele (PdG: 57). Essa uma das for mulas em que se pode colher a relacao do ser humano
com o mundo: nessa unidade absoluta, nesse entrelacamento geral das coisas, em que cada uma
carrega a outra e todas tem os mesmos direitos, nossa pratica, assim como nossa teoria, abstrai
continuamente elementos singulares para fazer deles unidades e totalidades relativas (PdG: 58).

Na vida prtica como na terica, na prtica do dinheiro como na flosofa do dinheiro,


apenas em sentimentos muito gerais que temos alguma ligacao com a totalidade do ser. Em termos
terico-flosfcos, isso tem as implicaes que Simmel desenvolve no prefcio do livro.15 Em termos
prticos, isso signifca que, do ponto de vista da flosofa do dinheiro, s podemos nos relacionar com
o mundo na medida em que, em um processo de abstrao, extramos de sua totalidade certos
elementos singulares que podem tanto operar (no mbito terico) como smbolos dessa totalidade (da
vida), como ser (no mbito da prtica) formas com as quais podemos agir no mundo. Esses
elementos particulares constituem, portanto, smbolos dessa totalidade que permitem tanto pens-la
quanto agir no interior dela:

so alcancamos uma relacao com o mundo determinada em sua singularidade na medida em que, de
acordo com as necessidades de nosso pensamento e de nossas acoes, retiramos dos fenomenos
abstracoes dando a elas a autonomia relativa de um nexo puramente interno que a continuidade dos
movimentos do mundo recusa a seu ser objetivo (PdG: 58).

O dinheiro uma dessas abstraes, ele o smbolo da autonomia relativa de um nexo


puramente interno que a continuidade dos movimentos do mundo recusa a seu ser objetivo (PdG:
58). O sistema econmico como outros tantos universos sociais e certamente fundado sobre
uma abstracao (PdG: 58). Trata-se da abstrao contida na relacao de reciprocidade da troca,
15
Cf. a discusso no captulo 1 desta tese. Cf. tambm o captulo 5.

54
sobre um equilibrio entre sacrifcio (Opfer) e ganho (PdG: 58) embora o desenvolvimento no qual
se realizam de fato essa relao de reciprocidade da troca, esse equilbrio, esteja inseparavelmente
fundido a seus fundamentos e a seus resultados: os desejos e os gozos, respectivamente (PdG: 58).
Tal processo se d, no entanto, como desejo por desejo e como gozo contnua e progressivamente
protelado ou insufciente: no puro gozo do puro meio, como desenvolvido no captulo sobre
teleologia.
Como afrmado anteriormente, na Filosofa do dinheiro, o domnio econmico pensado do
mesmo modo que os outros domnios sociais: estuda-se a esfera autnoma da economia, mas os
resultados dessa investigao so estendidos para todos os mbitos sociais. Em cada um deles, d-se
igualmente um processo de abstrao; da que a economia como forma de existncia ou forma
de vida no se distinga nesse aspecto dos outros dominios em que dividimos a totalidade dos
fenomenos de acordo com nossos interesses (PdG: 58).16 A abstrao vista, no livro de 1900, como
uma parte constitutiva dos processos gerais de valorao e constituio de domnios sociais
particulares no mbito da vida espiritual, isto , cultural. Tal como Simmel o v, contudo, o
resultado no caso da economia e dos outros uma abstrao real (PdG: 57); ela se d por meio
da (e na) vivacidade da interao (PdG: 91). A economia, como tais outros domnios, o lugar da
relatividade caracterstica da prpria sociedade, seja em qual de suas formas. Ver o dinheiro como
smbolo da vida cultural e, com isso, das formas de vida signifca v-las como inseridas nesse
processo (mais claro e radical na economia) de abstrao, na medida em que o fazer humano, no
interior de toda provincia anmica, conta com abstracoes (PdG: 57).

Isso signifca que esse processo de abstrao dado na economia, uma forma de existencia
[que] nao se distingue dos outros dominios em que dividimos a totalidade dos fenomenos de acordo
com nossos interesses (PdG: 58), no aqui visto como problemtico. Trata-se de uma forma de
vida, uma forma de existncia, ou ainda, uma forma da socializao que nessa qualidade, como a
prpria sociedade, constituda pela relatividade e, assim, constitui um universal que contm, no
entanto, uma vivacidade concreta (PdG: 91). Certas consequncias paradoxais dessa forma de
existncia, no entanto, sero objeto central de anlise para Simmel no captulo seguinte da Filosofa
do dinheiro, dedicado noo de ao o implica ver a ao humana a partir das anlises sobre o
dinheiro.

Simmel equipara, na forma econmica do valor, a objetividade do valor do objeto com sua
validade para o sujeito em geral:

O que e determinante para a objetividade do valor economico e que delimita o campo economico
16
Isso se modifcar nos escritos posteriores de flosofa da cultura e de flosofa da vida (cf. o captulo 4 e os seguintes).

55
como autonomo e o fato de sua validade ser fundamentalmente independente do sujeito individual
O fato de termos de dar um objeto por outro demonstra que esse objeto e algo que possui valor nao
apenas para mim, mas tambem em si mesmo, ou seja, tambem para outra pessoa (PdG: 58-9).

Essa equivalncia (que so ganha consciencia e interesse na troca) no apenas encontra na


forma econmica do valor uma de suas mais claras justifcativas, mas tambm a objetividade dada
pela forma econmica do valor representa, na Filosofa do dinheiro, a forma mais clara do universal, o
mais signifcativo smbolo da totalidade da vida concebida como interao.
A troca econmica pressupe uma medicao objetiva de avaliacoes subjetivas (PdG: 59),
mas no no sentido de uma anterioridade no tempo, pois esta medio tampouco poderia existir
sem a troca econmica: uma pressupe a outra, de tal forma que ambas se constituem no mesmo
ato (PdG: 59). Assim, o fato de que entre si eles [os objetos] sejam iguais constitui um momento
objetivo que nao e inerente a nenhum desses elementos e nem esta fora deles (PdG: 59): a economia
enquanto forma da relatividade no consiste nem pode ser compreendida assim como a prpria
sociedade nem em seus elementos singulares (os indivduos) nem como algo que lhes externo (tal
como em conceitos abstratos de sociedade). Embora esse processo de abstrao real se d, para o
Simmel de 1900, em todos os domnios sociais, a economia o seu exemplo mais claro: ela abstrai
os contedos (subjetivos) dos quais ela se origina, a ponto de parecer completamente independente
em relao a tais elementos, embora continue ligada a eles.

TIPOS DE INTERAO: TROCA E TROCA-SACRIFCIO

A troca, para Simmel, uma categoria mais ampla do que a troca econmica (troca-
sacrifcio), qual ela no pode ser reduzida. Para o autor da Filosofa do dinheiro, a maioria das
relacoes dos seres humanos entre si podem ser vistas como troca (PdG: 59); isso faz da troca a mais
pura e a mais desenvolvida (gesteigert) interacao que constitui a vida humana, na medida em que esta
pretenda adquirir materia e conteudo (PdG: 59), isto , na medida em que ela se concretize. 17 A
interao, por sua vez, constitui um conceito ainda mais amplo do que o de troca; ela possui validade
tambm fora da esfera das relaes sociais, aparecendo mesmo em aes que aparecem como
unilaterais, constitudas pela atividade de um sujeito e a passividade de outro:

Em primeiro lugar, deixamos muitas vezes de ver o quanto isso, que a primeira vista parece uma

17
Mas isso signifca, ento, que no so todas as relaes humanas que se constituem como troca: no basta haver uma
relao (Beziehung) entre seres humanos para que haja troca. nisso que se baseia a distino simmeliana entre troca e
interao.

56
acao realizada de maneira meramente unilateral, compreende na verdade uma interacao: o orador
diante do auditorio, o professor diante da turma, o jornalista diante do publico, parecem ser o lder
solitario, aquele que a todos infuencia; na verdade, todos nos, na mesma situacao, sentimos a reacao
determinante e condicionante da massa aparentemente passiva; para os partidos politicos, vale a
palavra: Sou seu lider, devo, portanto, segui-los; um eminente hipnotizador disse recentemente que
na sugestao hipnotica portanto o caso mais claro de pura atividade, de um lado, e de total
passividade, de outro ha um efeito, difcil de ser descrito, do hipnotizado sobre o hipnotizador, sem
o qual nao se alcancaria tal resultado (PdG: 59).

Toda interao deve ser considerada uma troca (PdG: 59) com essa afrmao, Simmel
parece igualar os dois conceitos. Cada conversa, cada amor (mesmo quando ele respondido por
sentimentos de outro tipo), cada jogo, cada olhar mtuo (PdG: 59), todas essas modalidades de
interao devem ser vistas como troca. Entretanto, no so todas as relaes humanas que se constituem
como troca: no basta haver uma relao (Beziehung) entre seres humanos para que haja troca.
nisso que se baseia a distino simmeliana entre troca e interao.
E quando a diferenca parece se constituir no fato de que, na interacao, damos aquilo que
nao temos e, na troca, aquilo que temos ela nao se sustenta. Em primeiro lugar porque o que
ocorre (ausbt) na interao, aquilo que est em jogo nela, sempre a propria energia (Energie), a
entrega (Hingabe) de sua propria substancia (PdG: 60). Em segundo lugar porque a troca, por sua
vez, no tem a ver simplesmente com um objeto que o outro possuia antes (PdG: 60). Como visto,
Simmel considera a troca em termos a princpio no s objetivos, como tambm subjetivos,
emocionais. No se trata (somente ou sempre) da troca de objetos, mas da aquisio, da produo,
do surgimento de novos sentimentos que, como tais, no poderiam ser posse prvia de nenhum
dos participantes da troca. Como o valor equivale subjetivamente a um desejo a ser satisfeito, a
troca signifca assim que cada um dos sujeitos sinta, entre o antes e o depois da troca, um ganho em
termos de sentimento, um refexo sentimental, que [] no possua antes (PdG: 60). E isso se d
em ambos os lados da relao: em toda troca, os participantes sacrifcam um valor isto ,
sacrifcam algo em termos emocionais, um refexo sentimental, sacrifcam-se emocionalmente
para adquirir um valor maior tambm, necessariamente, pensado em termos emocionais. Como
isso se d com todos os participantes da troca, esta no pode, evidentemente, ser pensada como uma
troca entre coisas antes possudas que apenas trocam de mos, passando de um sujeito a outro, e
vice-versa. Nesse caso, o valor total envolvido na transao permaneceria o mesmo. No entanto, na
medida em que todos os participantes obtm um ganho de valor, tem-se como resultado de que, na
troca, a soma de valor seja maior depois que antes (PdG: 60). Isso signifca que damos mais ao
outro do que nos mesmos possuiamos (PdG: 60), e o outro nos d mais do que ele mesmo possua.

57
Na troca h um aumento de valor, logo, uma criao de valor.18

A distino entre interao e troca, portanto, tem que ter outro fundamento. Diz Simmel:
Certamente, interacao e o conceito mais amplo e troca, o mais restrito; so que nas relacoes
(Verhltnissen) humanas a interacao emerge, de maneira preponderante, em formas que permitem
considera-la como troca (PdG: 60). A interao, conceito mais amplo, signifca em termos humanos
o destino natural, que a cada dia se compe de um continuo de ganhos e perdas, de fuxos
[Zuflieen] e de refuxos [Abstrmen] dos conteudos vitais (PdG: 60). A troca, conceito mais restrito,
designa esse processo a partir do momento em que ele se torna espiritualizado, isto , cultural, na
medida em que agora interao ou troca entre um contedo vital e outro ocorre de maneira
consciente.

A troca , portanto, interao espiritualizada, a interao entre conscincias. As interaes se


tornam troca na medida em que os fuxos e refuxos de contedos vitais se realizam no somente
entre corpos, mas entre seres conscientes. No se trata aqui meramente do fato de que esse processo
pode se tornar consciente; a troca a interao no sentido de um contnuo fuxo e refuxo de
elementos vitais, a contnua substituio de um contedo vital por outro. A troca no portanto
defnida pela substituio de um objeto material por outro, mas pelo tipo de relao que se estabelece
entre dois seres uma relao de tipo consciente ou espiritual.19

No contexto da Filosofa do dinheiro, como vimos, a vida interao. com a troca, porm,
que a vida se torna vida espiritual. O que, nos termos kantianos utilizados por Simmel neste contexto,
signifca:

O mesmo processo de sintese espiritual (geistig-synthetische Proze) que da vizinhanca dos objetos (aus der
Nebeneinander der Dinge) cria sua interdependencia (ein Mit- und Freinander schafft); o mesmo eu que,
percorrendo internamente os dados sensiveis, da a eles a forma de sua propria unidade capturou,
com a troca, o ritmo naturalmente dado de nossa existencia e organizou seus elementos em uma
conexao signifcativa (PdG: 60).

Esse conceito de troca no deve, entretanto, ser confundido com o de troca econmica, a qual
constitui somente uma de suas formas. E pela noo de sacrifcio que a troca econmica
caracterizada. Embora, cumpre notar, o sacrifcio possa tambm estar presente nas outras formas de

18
Ao menos essa a inteno, o anseio dos participantes da troca. A bem dizer, no possvel garantir que um sacrifcio
se pague.
19
Em verdade: a troca no precisa, na conceitualizao de Simmel, dar-se entre mais de uma conscincia. Afnal, pode
haver troca entre um sujeito e o mundo. A troca entre duas conscincias uma etapa ulterior desse processo, quando
este se torna relao social.

58
troca, na troca econmica onde ele mais predomina: e sem duvida a troca de valores economicos
que escapa menos a coloracao do sacrifcio (PdG: 60). Fica assim claro o carter relativamente
particular das conceitualizaes anteriores a respeito do desejo como sacrifcio: elas concernem
sobretudo uma modalidade de troca e, portanto, tambm uma modalidade especfca de relao
social: a troca econmica.
preciso ressaltar a especifcidade da troca econmica, distinguindo-a desse modo da
categoria mais abrangente da troca, para que se torne possvel conceber outras modalidades de
troca, no redutveis forma econmica da troca. Assim, por exemplo, quando trocamos amor por
amor na medida em que se trate efetivamente de amor e no de outra modalidade de troca,
mesmo que simultnea troca amorosa , como afrma Simmel, no sacrifcamos nada de til
(PdG: 60): no h renncia, no h obstculo a ser superado, no sacrifcamos nenhum valor,
nenhum refexo subjetivo em troca de outro. Isso no signifca que tais elementos no possam
estar presentes ou sejam mesmo constitutivos de certas formas de relao amorosa: o ensaio
simmeliano sobre a coqueteria, uma forma de manifestao do amor, demonstra exatamente o
contrrio.20 O conceito de troca amorosa, entretanto, no em si constitudo pela noo de
sacrifcio: no amor, no saberamos o que fazer com toda a energia interna a manifestada (PdG:
60); a energia gerada pela relao no se torna ou visto como uma utilidade, algo que pudesse ser
oferecido como sacrifcio em troca de outra coisa. Quando entregamos essa energia, isso no se d
na forma de um sacrifcio, de uma renncia necessria obteno de outra coisa, e vice-versa: no
se entrega a nada que valha como utilidade para a outra pessoa. Logo, de um lado a energia gerada
pelo amor, recebida por meio dessa forma de troca, no nada de til; de outro, aquilo que damos
quando tal energia oferecida ao outro no o sacrifcio de nenhuma utilidade. E o que recebemos
no nos aparece como um valor no sentido defnido anteriormente, como algo que, para obtermos,
precisamos ofertar um sacrifcio, uma renncia. 21 Nem o que ofertamos nos aparece como um
sacrifcio para obter algo.

Assim tambm, quando partilhamos contedos espirituais na conversa (Wechselrede), nem


por isso estes no diminuem (PdG: 60). A conversa como forma de troca em sentido abrangente
no pode ser concebida como a oferta de um contedo em troca de outro, na medida em que se
compreende esse em troca como um jogo de soma zero (um no qual, ao oferecer algo, e s na
medida em que ofereo algo, recebo algo outro em troca). No amor e na conversa, no h
escassez: uma coisa no se d em sacrifcio de outra coisa. Em ambos os casos, aquilo que se
possui, e que se oferece na troca, no deixa de nos pertencer. Logo, no preciso renunciar a ele. O amor
20
Cf. o excurso A economia ldica do amor.
21
Essa dimenso pode, no entanto, tida como um componente essencial do que por vezes se denomina amor-paixo.
No abordarei esse tpico aqui.

59
e a conversa, assim concebidos, no exigem que sacrifquemos algo que possumos. Finalmente, em
um terceiro caso considerado pelo autor, tambm quando oferecemos ao ambiente a imagem de
nossa personalidade, acolhendo em nos a dos outros, nao diminuimos de modo algum na troca a
posse que temos de nos mesmos (PdG: 60).22

Desse modo, como visto, em toda troca h, para Simmel, um acrescimo de valor
(Wertvermehrung): tem-se, ao fnal, sempre mais valor total do que antes de uma maneira ou de
outra, todos os participantes da troca sempre passam a possuir ao fnal mais valor do que antes. No
entanto, a diferena de todas essas trocas (amor, conversa, apresentao da personalidade) em
relao troca econmica que, nelas, o acrescimo de valor nao se da mediante um balano de
ganhos e perdas (PdG: 60). Simmel considera ainda duas outras possibilidades de troca para alm
daquelas dadas nos termos de um balano de ganhos e perdas: de um lado, pode ocorrer que
somente o fato de se poder dar (hingeben) uma contribuio (nos termos de Simmel, de poder
oferecer um sacrifcio) j seja sentido como um ganho, de modo que sentimos a retribuio
(Erwiderung) como um a despeito de nossa prpria doao (Gabe) presente no merecido (PdG:
60-61). Como os termos de Simmel j indicam, esse justamente o tipo de troca realizado na
ddiva, em sua fgura ou representao mais altrusta embora, de um ponto de vista objetivo,
externo aos sujeitos, o que acontea possa ser visto como se se tratasse de uma troca econmica, um
sacrifcio em troca de outro. H objetivamente como que troca econmica, mas subjetivamente a
troca no percebida assim o que faz toda a diferena: na medida em que isso efetivamente se d,
isto , que se sinta por si so j um ganho somente poder dar essa contribuio (PdG: 60), ganha-se
aqui nas duas frentes: na doao e na retribuio.23

H ainda outra modalidade de troca no redutvel oposio e ao clculo entre ganhos e


perdas: aquela na qual a contribuicao de cada parte [] se situa muito alem dessa oposicao entre
ganho e perda (PdG: 60). Simmel, entretanto, no chega a desenvolver essa afrmao. Em que
sentido pode haver troca sem que haja ganho ou perda? A ddiva , como vimos, concebida como
uma espcie de troca de ganho-ganho ao passo que na troca econmica se trata de uma perda
(sacrifcio) por um ganho (desejo). Talvez se possa dizer que Simmel no desenvolve, aqui, em que
22
O leitor poder reconhecer nesse terceiro exemplo a modalidade ou o conjunto de interaes que, dcadas depois,
Erwing Goffman indicaria pelo nome de representao do eu na vida cotidiana (Goffman, 1959).
23
Concebida em termos negativos, a ddiva assim troca econmica interrompida justamente pela ausncia do dinheiro
como mediador. Da que os momentos da doao e da retribuio possam aparecer como dois atos isolados de doao
(sentidos ambos, pelo doador como pelo receptor, como ganhos). Na medida em que dou dinheiro por um objeto que
quero consumir, encaixo-o no vazio do movimento de valor que se estabelece com meu consumo, ou melhor, que
poderia se estabelecer. As formas primitivas de mudanca de propriedade, o roubo e o presente (Geschenk), nao permitem,
em funcao de sua essencia, o suplemento da continuidade; com elas, interrompe-se a cada vez, poder-se-ia dizer, o nexo
logico na linha ideal do fuxo economico. Segundo seu principio, so a troca entre equivalentes consegue estabelecer esse
nexo e, segundo a realidade, so o dinheiro pode eliminar essa desigualdade irremovivel na troca natural e preencher o
hiato de cada linha que se estabelece com a eliminacao do objeto a ser consumido (PdG: 129-30).

60
consistiria essa modalidade de troca porque, para que seja possvel efetivamente conceb-la,
teramos que aguardar a elaborao da ltima flosofa da vida do autor. Em todos esses casos, de
todo modo, no h a obteno de um objeto do desejo em troca de um sacrifcio: pois em nenhum
deles possvel estabelecer uma troca de uma coisa por outra. Na conversa intelectual, no se perde
os contedos intelectuais que se oferece embora seja possvel a ver nos contedos trocados,
recebidos e oferecidos, algo de til. A conversa intelectual pode assim tambm ser entendida
segundo o esquema da ddiva: um jogo de ganha-ganha. Assim tambm com a apresentao do eu,
na qual nao diminuimos de modo algum na troca a propriedade que temos de nos mesmos (PdG:
60).
O amor, no entanto, envolve outro tipo de troca no econmica. Ao passo que conversa
intelectual e da apresentao do eu envolvem ainda um acrscimo (mtuo) em utilidade, embora
isso ainda no envolva a exigncia em troca de um sacrifcio, o amor implica necessariamente uma
falta de utilidade: no saberamos o que fazer com a energia interna a manifestada, diz Simmel
(PdG: 60). Assim tambm, dando esse amor, nao sacrifcamos [...] nada de util, salvo as
consequencias sobre nossas atividades externas (ueren Bettigungsfolgen) (PdG: 60), isto , exceto as
condies e consequncias externas do amor para nossas outras atividades. O amor como forma de
troca pode ter algum tipo de utilidade para outras atividades, assim como pode ter como condio
sacrifcios externos; ele no se defne, porm, pela utilidade e pelo sacrifcio. Na noo de troca
econmica, ao contrrio, o sacrifcio central: a troca economica quer se trate de substancias, ou
de trabalho, ou da forca de trabalho investida em substancias signifca sempre o sacrifcio de um
bem que poderia ser til de outra maneira (PdG: 61).

ECONOMIA E TROCA-SACRIFCIO

A economia portanto interao e, mais especifcamente, uma forma especfca de interao


a troca, ou seja, interao espiritual e, mais ainda, uma forma particular de troca: a troca-
sacrifcio (aufopfernder Tausch) (PdG: 61). A essa ideia, entretanto, diz Simmel, pode-se levantar a
mesma objeo dirigida contra a equiparacao do valor economico com o valor de troca (Tauschwert).
Pois mesmo o indivduo isolado tem a necessidade de estimar os meios de produo e os produtos e
avaliar se vale a pena desgastar uns (alm de sua prpria energia) para obter os outros. 24 Surge,
tambm a, um conceito de valor independente de toda troca (PdG: 60), na medida em que se
estabelece uma relao mais ou menos precisa entre os gastos (na produo) e os resultados (os

24
Nas palavras de Simmel: Mesmo o mais isolado lavrador, assim se diz que nao compra e nao vende , tem de
avaliar (abschtzen) seus produtos e meios de producao, ou seja, formular um conceito de valor independente de toda
troca, para que a relacao adequada entre suas despesas e suas receitas possa ser estabelecida (PdG: 61).

61
produtos). So que para Simmel este fato acaba demonstrando aquilo que deveria contradizer: Pois
toda ponderao (alle Bewgung) se um determinado produto justifca um determinado dispendio de trabalho
ou de outros bens e, para o sujeito economico, igual a valorao dada na troca [sacrifcio, A.B.], daquilo
que se entrega (hingibt) em relao quilo que se recebe (PdG: 61).

Isso se d, segundo Simmel, porque a troca uma forma de relao, mas no no algo
externo aos indivduos, nem mesmo precisa se dar entre indivduos.

Em relacao ao conceito de troca, vamos encontrar frequentemente aquela confusao de pensamento


que consiste em se falar de uma relacao como se fosse alguma coisa externa aos elementos com os
quais joga. A troca signifca apenas um estado ou uma transformacao no interior de cada um dos
elementos, mas nada que pudesse existir entre um e outro no sentido da colocacao espacial de um
objeto que se encontra entre outros dois objetos. Se subsumimos sob o conceito de troca os dois
atos ou transformacoes de estado que se verifcam na realidade, nao estamos longe de imaginar que,
na troca, acontece algo proximo ou para alem do que aconteceu em um ou em outro dos
contratantes e como se a substancializacao conceitual do conceito de beijo que, efetivamente, e
algo que se troca, nos levasse a considerar o beijo como algo que estivesse em algum lugar fora de
ambos os labios, fora de seus movimentos e sentimentos. Do ponto de vista de seu conteudo
imediato, a troca e apenas a dupla ocorrencia, com uma relacao causal, de que um sujeito agora tem
algo que antes nao tinha e, por isso, nao tem algo que antes possuia. O lavrador isolado, que deve
fazer certos sacrifcios para obter determinados frutos, se comporta da mesma forma que aquele que
faz uma troca: so que seu contratante nao e um segundo sujeito dotado de vontade, mas a ordem
natural e a regularidade das coisas que, justamente como outro ser humano, nao satisfaz nossos
desejos sem sacrifcio. As avaliacoes que determinam seus atos sao, em geral, as mesmas que na
troca. Para o sujeito economico como tal e certamente indiferente investir na terra substancias ou
forcas de trabalho que possui ou dar a outro ser humano, se o resultado da doacao e o mesmo. Esse
processo subjetivo de troca entre sacrifcio e ganho que se desenvolve na alma do singular nao e
certamente algo de secundario ou imitado em relacao a troca entre individuos, mas, ao contrario; o
processo de troca entre doacao e aquisicao no interior do individuo e o pressuposto fundamental e,
ao mesmo tempo, a substancia essencial de qualquer troca bilateral. Essa ultima e uma simples
subcategoria da primeira, isto e, uma doacao causada pela exigencia de um outro, embora possa,
com o mesmo resultado para o sujeito, ser provocado pelas coisas e seus mecanismos naturais. E
extremamente importante operar essa reducao do processo economico aquilo que acontece
realmente, ou seja, aquilo que acontece na alma de cada sujeito economico. Nao nos devemos deixar
enganar pelo fato de que o processo de troca e reciproco, condicionado pelo mesmo processo em um
outro sujeito: a economia natural ou, por assim dizer, solipsista, provem da mesma forma
fundamental que a troca reciproca, qual seja, do processo de equiparacao entre dois processos

62
subjetivos no interior do individuo; nao se leva em conta se o estimulo deriva da natureza das coisas
ou da natureza humana, se e uma economia puramente natural ou de troca (PdG: 61-62).

Todos os sentimentos de valor provocados [ausgelst werden] por objetos que podemos obter
so podem ser alcancados, geralmente, atraves da renuncia a outros valores (PdG: 63). Note-se como
no se trata de uma afrmao a respeito de todos os sentimentos de valor, mas de um tipo particular
de sentimento de valor, aquele que provocado por objetos passveis de serem obtidos. apenas
essa forma de sentimento de valor que pode ser alcanada mediante a abdicao de outros valores.
de troca-sacrifcio que se trata aqui, ento, e dos sentimentos de valor envolvidos nessa modalidade
de troca. A teoria simmeliana do valor uma teoria do valor-sacrifcio de visada mais ampla que a
de Marx (que s se aplica ao universo econmico em sentido estrito) mas, ao mesmo tempo, no se
trata de uma teoria geral do valor. uma teoria de um tipo de valor particular engendrado numa
forma particular de relao (com a natureza externa ou a natureza de outros sujeitos).

Mais adiante, Simmel caracteriza o tipo de renncia envolvido na troca-sacrifcio. Para o


autor, ela

nao se da apenas como um trabalho indireto para nos mesmos que aparece como trabalho para os
outros e, sim, como trabalho direto, efetuado diretamente segundo nossos proprios objetivos. Desta
forma, fca sufcientemente claro que a troca e tao produtiva e criadora de valores quanto aquilo que
chamamos de producao (PdG: 63).

E mesmo a produo no entendida por Simmel como produo material (como criao
de matrias e foras novas), mas como o transporte de matrias e foras dadas do dominio da
realidade para o dominio dos valores (PdG: 63). O autor continua: Esse deslocamento formal no
interior do material dado, portanto, realiza a troca entre os homens, assim como com a natureza
chamada de producao , ambas pertencendo ao mesmo conceito de valor (PdG: 63). A troca
econmica no , portanto, apenas um entre tantos conceitos envolvidos na economia em outras
palavras: no equivalente circulao no sentido da economia poltica, em oposio produo
, mas o conceito da economia enquanto forma de relao, enquanto forma de vida. A circulao
econmica troca-sacrifcio tanto quanto a produo econmica troca-sacrifcio. Isso signifca que
ambos os momentos (circulao e produo no sentido da economia poltica) contm os momentos
de circulao e produo, so troca e produo. Na produo econmica, tambm se trata de
investir seu desejo, como se diz, de desejar algo que resiste e portanto um valor, e de oferecer um
sacrifcio em troca da obteno desse objeto do desejo, desse valor (isto : de fazer algo passar do

63
dominio da realidade para o dominio dos valores). Na troca como na produo (pois troca
produo, produo troca), trata-se de receber bens pelo preco de outros bens que damos em
troca, de tal maneira que o estado fnal nos garanta um ganho de sentimentos de satisfacao em
relacao ao estado anterior a acao (PdG: 63). O conceito de valor , portanto, o mesmo para ambas
(troca e produo): em ambos os casos trata-se de preencher o espaco tornado vazio pela cessao de
um objeto mediante um objeto de maior valor e so com esse movimento o objeto, antes
estreitamente ligado a um eu com necessidades e satisfacoes, se separa e se torna um valor (PdG:
63).25

Simmel v ento a troca-sacrifcio como a forma mais abrangente de relao com o mundo
da, talvez, o fato de que, a partir deste ponto, ele passe a tratar essa forma especfca de troca, a
troca-sacrifcio, simplesmente como a troca (em geral); o mesmo ocorre com o valor-sacrifcio, que
passa a ser tratado como o valor (em geral). Sobre o grau em que a troca e o valor (sacrifcio)
dominam a vida prtica dos sujeitos, diz o autor:26

A esse nexo profundo entre o valor e a troca, [nexo, A.B.] que faz com que no apenas esta seja
condicionado por aquele, mas tambm aquele por esta, j aponta a igualdade da abrangncia [die
Gleichheit des Umfanges] com a qual ambos fundamentam a vida prtica. Nossa vida esta tao
determinada pelos mecanismos objetivos que regem as coisas que e impossivel na realidade dar um
passo ou pensar algo sem atribuirmos valor a essas coisas e sem dirigirmos nossos atos em funcao
desses valores. Nossos atos mesmos se dao a partir do esquema de troca [sacrifcio, A.B.]: da
satisfacao das necessidades mais baixas a obtencao dos mais altos bens intelectuais e religiosos e
preciso sempre introduzir um valor para conseguir um valor (PdG: 63).

A troca-sacrifcio aqui at mesmo explicitamente valorizada. Que o valor se apresente a


nos como resultado de um sacrifcio demonstra bem a infnita riqueza que nossa vida deve a essa
forma fundamental (PdG: 64). O problema que Simmel aqui iguala um tipo de relao (em que um
elemento se ope, contradiz, barra o outro) como sinnimo de relao em geral. O sacrifcio aparece
como conceito fulcral da vontade, da moralidade (religiosa), do pensamento e, fnalmente, das
relaes sociais. Essa uma consequncia fundamental do ponto de partida do livro: considerar a

25
Da que o conceito simmeliano de troca seja relevante para a economia atual, na qual esses dois momentos com
frequncia se misturam.
26
A interligao entre troca e valor to originria que, para Simmel, no possvel distinguir qual a causa (o ponto
de partida) e qual o efeito (a consequencia). E isso por dois motivos: Seja porque nao podemos separa-los nos
processos fundamentais que constituem a unidade de nossa vida pratica, unidade que nao conseguimos agarrar como tal
imediatamente e, por isso, diferenciamos nesses dois momentos; seja porque entre ambos aconteca um processo jamais
terminado, de tal modo que cada troca reenvie a um valor e um valor, por sua vez, a uma troca (PdG). O que interessa
a Simmel, entretanto, e o caminho da troca para o valor, pois o contrario nos parece mais conhecido e obvio (PdG).

64
vida a partir do dinheiro. A flosofa simmeliana do dinheiro tal como exposta no livro de 1900,
como se nota, compartilha de pressupostos fundamentais do racionalismo ocidental: experincia,
moralidade, pensamento e relaes sociais devem ser concebidos antes de tudo (em termos
descritivos tanto quanto valorativos) em termos de sacrifcio.

O esforco para reduzir ao minimo o sacrifcio e o sentimento doloroso que o acompanha nos faz crer
que apenas seu completo desaparecimento dara a nossa vida o supremo valor. Mas desse modo
deixamos de ver que o sacrifcio nunca e uma barreira externa e sim a condicao inerente ao proprio
objetivo e ao caminho em direcao a ele. A unidade enigmatica de nossa relacao pratica com as
coisas, nos as decompomos em sacrifcio e ganho, obstaculo e realizacao, e na medida em que a vida,
em seus diferentes estadios, separa muitas vezes ambos no tempo, esquecemos que se nosso objetivo
se oferece a nos sem esses obstaculos a serem vencidos, ele nao seria mais o mesmo objetivo. A
resistencia a ser ultrapassada por nossa forca da a eles a possibilidade de se por a prova; o pecado,
cuja superacao eleva a alma a salvacao, assegura essa felicidade no ceu que nao e concedida a
quem, desde o inicio, esta ligado ao que e justo; toda sintese exige o principio analitico
simultaneamente atuante que entretanto a negue (porque sem isso nao seria a sintese de varios
elementos e sim uma unidade absoluta) e, igualmente, toda analise exige uma sintese, em cuja de cuja
superao (Aufhebung) ela [sntese] se constitui (pois ela [sntese] reivindica sempre um certo co-
pertencimento (Zusammengehren) sem o qual ela seria apenas ausencia de relacao (Beziehungslosigkeit):
mesmo a mais amarga inimizade signifca mais conexao do que a simples indiferenca, a indiferenca
[signifca mais conexo] mais do que um simples desconhecimento mtuo. Em suma, o contra-
movimento que erige o obstaculo e cuja superacao signifca o sacrifcio e, muitas vezes (talvez sempre,
do ponto de vista das relacoes elementares), o pressuposto positivo do proprio objetivo. O sacrifcio,
portanto, nao pertence de modo algum a categoria do nao-dever-ser, como a superfcialidade e a
avidez gostariam de nos fazer acreditar. E nao e apenas a condicao de valores singulares, mas, no
interior do dominio economico que aqui nos interessa, a condicao do proprio valor; nao apenas o
preco que se deve pagar por um valor singular ja estabelecido, mas sim aquele atraves do qual se
pode chegar a um valor (PdG: 64-65).

Se na troca econmica, na troca-sacrifcio, o valor do ganho nao vem, por assim dizer,
pronto, mas cresce no objeto desejado, em parte ou mesmo no todo, na medida do sacrifcio que lhe
e exigido (PdG: 67), Simmel identifca a uma possvel contradio: Esses casos frequentes e
importantes para a teoria do valor parecem encobrir uma contradicao: como se deixassem chegar a
nos o sacrifcio de um valor por coisas que, em si mesmas, nao tem nenhum valor para nos.
Ninguem abandona racionalmente um valor sem, ao menos, obter um valor do mesmo nivel, ao
contrario, so em um mundo as avessas um objetivo pode alcancar o seu valor atraves do preco que

65
temos de pagar por ele. [] Nao ha duvida que, no momento da troca, do oferecimento do
sacrifcio, o valor do objeto trocado estabelece o limite mais alto que pode alcancar o objeto
abandonado (PdG: 67-68). Simmel explica os casos desviantes da seguinte maneira:

Qualquer impressao contraria repousa sobre o equivoco do valor percebido pelo sujeito como
verdadeiro com aquele atribuido ao objeto de troca segundo uma outra avaliacao aparente, que
passa por objetiva. Assim, em tempos de necessidade, alguem pode dar uma joia por um pedaco de
pao porque esse, nas condicoes dadas, tem mais valor do que aquela. Mas e preciso sempre uma
determinada circunstancia para dar a um objeto um sentimento de valor, pois qualquer sentimento
desse tipo e constituido por todo um complexo multiforme de sentimentos que esta em continuo
fuxo, adaptacao e transformacao; se essas circunstancias sao unicas ou relativamente duradouras
importa, fundamentalmente, muito pouco. O fato de o faminto abandonar a joia prova
indiscutivelmente que, para ele, o pao tem mais valor (PdG: 68).

Isso o que ocorre na troca econmica, ao menos do ponto de vista da conscincia


imediata. Veremos a seguir como muitas vezes o valor se origina psicologicamente dessa maneira
aparentemente ilogica. Uma vez estabelecido, subsiste igualmente para esse valor, assim como para
um valor constituido de outro modo qualquer, a necessidade psicologica de obte-lo por um bem
positivo que seja pelo menos da mesma grandeza que aquela do bem negativo representado pelo
sacrifcio realizado. Na troca econmica em estado puro,

o sacrifcio nao apenas aumenta o valor do objetivo, mas o constitui ele mesmo, por si so. E, antes de
mais nada, o prazer de confrmar a forca necessaria para vencer as difculdades, muitas vezes
tambem o prazer da contradicao que se exprime nesse processo. O desvio necessario para a
obtencao de determinadas coisas e muitas vezes a oportunidade, outras a causa, de senti-las como
valor (PdG: 69).

A ideia de que o sacrifcio realizado para obter um determinado objeto ou ganho que
determina o seu valor exemplifcado por Simmel ainda pela coqueteria nas relaes amorosas e
erticas,27 pela experincia esttica e do sublime representada pela escalada dos Alpes, 28 pelo prazer

27
Nas interrelacoes humanas, e e o caso mais frequente e mais manifesto das relacoes eroticas, observamos como a
reserva, a indiferenca ou a recusa, infamam o desejo apaixonado de vencer os obstaculos e nos impulsionam a
esforcos e sacrifcios cujo objetivo, sem essas resistencias, certamente muitas vezes nao nos pareceria digno (PdG:
69).
28
Para muitas pessoas, o rendimento estetico das grandes escaladas aos Alpes nao teria grandes interesses se nao
exigisse o preco de esforcos e perigos extraordinarios que lhe conferem infexao, forca de atracao e consagracao
(PdG: 69).

66
do colecionador29 e, fnalmente, pela ao moral que implica a renncia de prazeres imediatos.30
Assim, as coisas que tm valor (inclusive as acoes humanas [que] tem a maior honra e estima)
sao sempre aquelas que revelam, ou ao menos parecem revelar, o maximo de profundidade, de
gasto de energia, de concentracao prolongada de todo o ser, portanto tambem de renuncia, de
sacrifcio a tudo que esta fora, de abandono da ideia subjetiva pela objetiva (PdG: 69-70).
Desse modo, a mobilidade e a inesgotavel capacidade de combinacao de nossos conteudos
animicos fazem com que, muitas vezes, a importancia de uma conexao seja atribuida pura e
simplesmente a sua inversao (PdG: 70). Os objetos da troca econmica se constituem como objetos
do desejo tanto por conta de sua atrao, quanto sobretudo na troca econmica, e tanto mais
quanto mais ela se desenvolve, quanto mais troca-sacrifcio ela por sua repulso (mesmo que
esses podem ser casos extremos ou excepcionais [PdG: 70]). Dessa perspectiva, isto , do ponto de
vista do desejo e, mais especifcamente, do desejo realizado na troca econmica,

O valor especifco daquilo que obtemos sem vencer difculdades ou como dom de um acaso feliz, nos
o sentimos apenas como sob a base do signifcado daquilo que foi alcancado com difculdades, na
medida de um sacrifcio e o mesmo valor, mas com sinal negativo, e esse e o primeiro a partir do
qual e nao o inverso se pode deduzir o outro (PdG: 70).

E esse processo de inverso que est na base da passagem da vida como interao para a troca
econmica (troca-sacrifcio) como forma particular de interao.

29
O encanto das antiguidades e curiosidades nao e diferente; se nao adere a eles nenhum interesse estetico ou
historico, esse e substituido pela simples difculdade de lhes obter: eles tem exatamente o valor de seu custo, o que
parece entao secundariamente que custam aquilo que valem (PdG: 69).
30
Alem disso: no plano moral, o merito signifca que, para realizar um ato moralmente desejavel, foi preciso
primeiramente combater e sacrifcar instintos e desejos opostos. Se um tal ato acontece sem nenhum custo, como o
resultado natural de impulsos irrefreaveis, nao lhe seria, nao importa o quao objetivamente desejado seja seu
conteudo, atribuido um valor moral subjetivo no mesmo sentido. So o sacrifcio de bens, sobretudo desses bens
inferiores que sao portanto tao sedutores, permite alcancar o mais alto do merito moral, tao mais elevado quanto
mais sedutoras as tentacoes e tao mais profundo e extenso o sacrifcio (PdG: 69).

67
3. Teleologia
3.1 A posio teleolgica do dinheiro: do meio ferramenta

T ELEOLOGIA E CAUSALIDADE

A condio para o dinheiro, no contexto das discusses do terceiro captulo da Filosofa do


dinheiro, so as sries de fnalidade. Para caracteriz-las, Simmel inicia empregando a grande oposio
de toda histria do esprito entre as orientaes causal e teleolgica do pensamento, no
exatamente pura relao deste com os contedos da realidade, mas a uma diferena, anterior e
originria, no interior de nossas motivaes prticas (PdG: 254): a diferena entre o impulso (Trieb),
um processo causal linear (empurrado por trs), e a ao teleolgica, que se orienta pela ideia de
seu resultado (puxada pela frente). Essa diferena essencial para Simmel por dois motivos.
Primeiro, porque parece haver um conflito de competncia entre causalidade e teleologia no interior de nossa
ao. Pois enquanto na ao por impulso no h nenhuma identidade de contedo entre a
constituio psicolgica que aparece como causa da ao e o seu resultado, na ao teleolgica o
contedo conceitual, por um lado, e perceptvel (anschaubar), por outro de causa e efeito coincidem.
No entanto, ele acaba por concluir que, como na ao teleolgica a causa da ao , na verdade, o
correlato fsico da ideia (Vortellung), e no o contedo da ideia os dois devendo ser considerados
completamente em separado , esse contedo s deve ser levado em conta quando se torna energia,
fora real; portanto, causa e resultado so totalmente separveis. A identidade de ambos os
contedos ideais nada tem a ver com uma causalidade real e assim a rigidez, o carter estrito da
ligao causal no sofre a menor interrupo. Com isso se resolve o confito de competncia entre
causalidade e teleologia no interior da ao humana: a ao teleolgica no escapa causalidade,
mas est submetida a ela tanto quanto a ao por impulso. Essa distino importante porque com
ela o autor estabelece dois sentidos de causalidade: um, geral, que abrange os dois tipos de ao, e
outro, estrito, que se aplica apenas ao motivada pelo impulso.
No entanto, h outra razo, mais profunda, para que a diferena entre teleologia e
causalidade seja essencial para os propsitos de Simmel neste ponto: trata-se da possibilidade de
estabelecer a oposio entre uma vontade impulsiva (triebhafte Wollen) e uma vontade conforme a fns
(vom Zweck geleitete Wollen). O ponto central aqui que a ao conforme a fns o que faz a nossa
existncia entrar no domnio do esprito. Pois se na ao determinada de modo causal (no sentido
estrito) pelo impulso todo o processo se mantm encerrado no interior do sujeito, com a tenso e a

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presso iniciais terminando assim que se transformam em energia tendo como consequncia a ao
do ser humano, no interior da ao teleolgica, por sua vez, o signifcado do agir humano a
interao que se estabelece entre sujeito e objeto: o processo da ao guiada pela conscincia da
fnalidade visa ao resultado objetivamente determinado do fazer e alcana a sua concluso por meio
da reao desse resultado sobre o sujeito, assim como da reao do sujeito sobre o resultado.
Trata-se, vale notar, no meramente de uma interao, mas de uma interao de tipo
especfco. Pois embora como seres naturais ns estejamos em constante interao com a natureza,
isso ocorre, segundo Simmel, de modo completamente coordenado. S no agir conforme a fns o eu
se diferencia como personalidade dos elementos naturais que esto fora e dentro dele, e apenas
ento, com base nessa separao entre um esprito com vontade e uma natureza vista como
puramente causal, que se torna possvel uma unidade de alto nvel entre ambas, expressada no que o
autor chama de curva dos fns (PdG: 293). Isso porque, enquanto todo contato ocasional ou
mecnico (isto , impulsivo) com as coisas apresenta exteriormente sempre o mesmo esquema a
cada vez repetido, na ao conforme a fns esse contato ser atravessado e unifcado pela unidade da
conscincia. D-se, neste caso, o que se pode chamar de uma interao espiritualmente unifcada.
Cabe notar, ainda, como essa diferena de princpio que se apresenta no interior de cada
ser humano entre ao natural e ao cultural tambm se menifesta, segundo Simmel, com
algumas atenuaes, entre o ser humano de cultura (Kulturmensch) e o ser humano natural
(Naturmensch). Mas isso no signifca que a ao conforme a fns consista necessariamente em uma
ao estritamente egosta. A ao conforme a fns abrange um espectro mais amplo do que o de
ao egosta, pois signifca, de modo mais geral, o entrelaamento consciente de nossas energias subjetivas
com uma existncia objetiva, um entrelaamento que se traduz em um duplo modo de a realidade
alcanar ou estender-se ao sujeito: primeiro, como antecipao de seu contedo (sob a forma de inteno
subjetiva), e segundo, no efeito retroativo de sua realizao (sob a forma de um sentimento subjetivo).

C ARTER MEDIADO DA FINALIDADE

Isso signifca que uma fnalidade sempre mediada. Pois se uma fnalidade implica uma
modifcao no interior de um ser objetivo um mundo autnomo que nos confronta e oferece
obstculos realizao das nossas aes , ela s pode ser realizada atravs de um fazer que
intermedeie (vermittelt) o estabelecimento interno de uma fnalidade com essa existncia que lhe
exterior; em outros termos, nossa ao uma ponte sobre a qual o contedo da fnalidade
(Zweckinhalt) passa de sua forma psquica (psychischen Form) para a forma da realidade
(Wirklichkeitsform). E para realizar essa passagem, para erguer essa ponte, preciso um meio.
A fnalidade est desse modo ligada por sua prpria essncia existncia de um meio

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(PdG: 294), o que faz com que ela (e seu correlato psquico, a ao conforme a fns) se diferencie
tanto do puro mecanismo (e seu correlato psquico, o impulso) quanto da ao divina. Nenhum
destes dependente do meio tal como o a ao conforme fns. A ao baseada no impulso, de um lado,
porque nela a energia de cada momento se descarrega no momento imediatamente seguinte sem, em
seguida, dirigir-se a um outro trata-se de algo que se pode chamar de uma interao mecnica
ou coordenada, binria, em oposio interao entrelaada ou espiritualmente unifcada,
ternria, da ao conforme fns. J na ao divina no h propriamente interao (PdG: 294-5). A
ao humana consiste na superao de obstculos que se colocam pela existncia de um intervalo
temporal ou objetivo entre a vontade do pensamento e sua realizao. Esse intervalo, esses
obstculos no podem existir para um deus: sua vontade j imediatamente a realizao do que foi
pretendido (die Realitt des Gewollten). Assim, para deus no h meio (e portanto no h fnalidade),
mas tampouco pode haver interao com o mundo (como no mecanismo): a vontade divina j o
mundo. A interao um fato natural, interno ao mundo, que no se aplica relao entre este e
deus. Se a ao por impulso binria e a ao conforme a fns ternria, a ao divina unitria.
Vimos como o caracterstico da ao conforme a fns no ser apenas uma interao
(porque isso a ao por impulso tambm ), mas sim uma interao entre sujeito e objeto. Trata-se de
uma interao entre um eu com vontade pessoal e uma natureza que lhe exterior. Isso implica,
entre vontade e satisfao, tanto uma ligao quanto uma separao, o que implica que a fnalidade
um conceito relativo. A fnalidade pressupe sempre um fm que lhe estranho, em cuja transformao
ela se constitui: em outras palavras, para existir fnalidade preciso que a vontade no contenha em
si mesma sua realizao, preciso haver obstculo sua satisfao. A ao conforme a fns , desse
modo, dupla e, em sua efetivao, ns nos damos conta de que o meio tambm duplo: nele,
sentimos bem perto [por um lado] a resistncia do ser externo alma em ns mesmos e [por outro] a
energia dirigida que a supera (PdG: 296); e nesse ponto, alm disso, que o prprio processo se
torna consciente de si mesmo, refexivo: cada uma delas [a resistncia sentida em ns e a energia
dirigida a super-la, A.B.] se torna consciente e adquire sua essncia especfca por meio da outra
(PdG: 296). A ao conforme a fns e o meio, embora distintos, tm portanto a mesma natureza: so
ambos mecanismos duplos, de ligao e separao, que se interpenetram continuamente para
formar uma curva cujos comeo e fm se encontram na alma, e que conduz do esprito ao esprito.
O meio algo que, sendo externo fnalidade, constitui um prolongamento dela.
At aqui, o autor tratou das condies psquicas da ao conforme a fns. Aps essas
consideraes relativas ao meio e sua interpenetrao com a fnalidade, no entanto, efetuada, ou
melhor, indicada a transio lgica contida na passagem da ao para o meio de uma flosofa da
ao, objeto at aqui do captulo, para uma flosofa da cultura. Simmel afrma: O nmero mdio de

70
elos dessa curva, no interior de um estilo de vida determinado, demonstra o conhecimento e
domnio da natureza, assim como a amplitude e refnamento desse modo de vida. Aqui comeam as
complicaes sociais que culminam com a criao do dinheiro (PdG: 296). A frase antecipa o
percurso da argumentao que vir a seguir. Contudo, at chegar ao ponto que ela indica ser
preciso passar por certas etapas argumentativas, que comearo a ser desenvolvidas no item
seguinte.

AS SRIES TELEOLGICAS E OS ESTGIOS DO DESENVOLVIMENTO CULTURAL

Dando sequncia argumentao, Simmel afrma a existncia de uma interao entre cadeia
teleolgica e cadeia causal, entre prtica e teoria. A srie determinada por um fm isto , uma cadeia
teleolgica depende do conhecimento do nexo causal que existe entre seus membros (elos); e a
fnalidade, por sua vez, fornece o estmulo psicolgico para procurar os nexos causais. A cadeia
teleolgica encontra sua possibilidade lgica na cadeia causal e esta encontra seu interesse, sua
possibilidade psicolgica na vontade de fnalidade. Existe, alm disso, uma simultaneidade entre o
aprofundamento da conscincia causal e o da conscincia teleolgica. Dito isso, chegamos a
formulaes que nos aproximam do terreno de uma flosofa da cultura propriamente dita. Passa-se,
ento, do argumento individual sobre como se d a conscincia de fnalidade, ou geral, a respeito
das relaes entre conscincia e causal e conscincia teleolgica, para abordar o desenvolvimento
desses dois tipos de conscincia do ponto de vista e no interior de uma totalidade cultural.
Nesse contexto, e a partir da constatao de que podemos atingir fns mais numerosos e mais
essenciais com sries compostas de muitos elementos do que com sries menores, o autor distingue
duas condies culturais chamadas, no artigo de 1889, de condio primitiva e condio
cultivada (PsyG: 49). Na primeira, onde o conhecimento das causalidades naturais muito restrito,
existe por isso igualmente uma limitao na capacidade de atingir e de colocar fns a si mesmo: pois
onde a srie curta no for sufciente, ou se renuncia ao desejo, ou no se chegar nem mesmo a
formul-lo. J na segunda condio cultural, na qual o conhecimento mais refnado da causalidade
permite a reduo do nmero de elementos pela descoberta de nexos mais imediatos, de caminhos
mais curtos, opera-se uma inverso da relao natural: ao passo que em condies culturais
primitivas as necessidades elementares so satisfeitas ainda atravs de sries mais simples, sendo
preciso, para atingir as necessidades mais elevadas, fazer rodeios ao longo de muitos elementos, a
civilizao de tcnica avanada dispe para estas ltimas necessidades de modos de fabricao mais
simples e diretos, enquanto a manuteno das exigncias fundamentais da vida esbarra com
difculdades que tm de ser vencidas por meios cada vez mais complexos. O desenvolvimento

71
cultural tende, assim, ao prolongamento das sries teleolgicas para o que est objetivamente
prximo e ao encurtamento delas para o que est objetivamente longe.

A FERRAMENTA COMO MEIO POTENCIALIZADO E O DINHEIRO COMO SEU EXEMPLO MAIS PURO

Chegamos assim ao importante conceito de ferramenta. A ferramenta tanto um objeto


exterior, de efccia puramente mecnica (um objeto sobre o qual agimos), quanto um objeto com o
qual agimos. Neste ltimo sentido, ela uma extenso do corpo e da alma e signifca a introduo,
entre o sujeito e o objeto, de uma instncia que ocupa uma posio intermediria no apenas em
termos de espao e tempo, mas tambm de contedo. Ela faz isso, porm, de maneira diferente da
que se d na forma primeira da curva teleolgica, em que nossa ao provoca reaes em um objeto
externo e estas, por sua vez, culminam no efeito desejado: neste ltimo caso, o objeto apenas sofre a
ao humana; j a ferramenta no apenas recebe a ao, mas tambm age. Ela simultaneamente
passiva e ativa; , por assim dizer, ao mesmo tempo parte do sujeito e parte do objeto. A ferramenta
o meio potencializado: sua funo e sua existncia so, desde sempre, determinadas pelos fns,
diferentemente do que ocorre no processo teleolgico primrio, em que as existncias naturais s
posteriormente so colocadas a servio dos fns. Em outras palavras: os fns so internos ferramenta,
enquanto os objetos da ao teleolgica primria tm uma relao de exterioridade com respeito aos
fns que motivam a ao sobre eles. Se neste ltimo caso o fenmeno dos fns encontra seu limite no
corpo humano, na ferramenta os fns so prolongados para alm deste corpo, o momento
subjetivamente determinado se alonga em relao ao objetivamente determinado. A ferramenta
assim para usar um termo que Simmel no emprega aqui, mas sim em textos posteriores
dedicados ao assunto esprito objetivado: formada exclusivamente por nossos poderes e devotada
inteiramente a nossas fnalidades. Assim sendo, ela no tem a autonomia relativa que o fm possui,
nem a exterioridade que os outros meios tm em relao a nossa vontade.
Simmel enfatiza, alm disso, a abrangncia de seu conceito de ferramenta. Esta no atua
apenas fsicamente, no diz somente respeito produo material, mas tambm a condies e
aspectos espirituais ou acontecimentos imateriais. Neste ltimo caso, ela inclusive adquire uma
forma mais pura, dado que no precisa se conformar particularidade de uma matria que
intrinsecamente estranha s fnalidades humanas. , neste caso, inteiramente um produto da nossa
vontade. O conceito de ferramenta estende-se assim s instituies sociais, como o Estado, as formas
jurdicas do contrato, do testamento, da adoo, e tambm ao culto religioso que constituem,
segundo Simmel, o tipo mais caracterstico dessa segunda espcie de ferramenta, na medida em que

72
permitem ao indivduo alcanar os fns para os quais nunca seriam sufcientes suas meras
capacidades pessoais.
E dentre todas as instituies sociais, o dinheiro constitui a forma mais pura da ferramenta.
Enquanto as formaes do Estado e do culto esto to prximas de seus fns especfcos que os
obtm em si mesmas, fazendo com que muitas vezes o sentimento se oponha a seu carter de
ferramenta segundo o qual seriam meios em si mesmos privados de valores, vivendo apenas da
vontade que age por trs e as entenda como um fm moral ltimo, o dinheiro est muito longe de
um tal ofuscamento de seu carter de meio. O dinheiro no tem nenhuma ligao de contedo com
os fns singulares que ele nos ajuda a alcanar. Ele completamente indiferente em relao aos
objetos porque se separa deles no momento mesmo da troca. Pois o que o dinheiro proporciona no
a posse do objeto, mas a troca dos objetos entre si; sua essncia est na troca, e portanto, em algo
que em si vazio de contedo. Ele se torna, com isso, o meio absoluto: porque, por um lado, possui
total determinao teleolgica e recusa toda determinao proveniente de outras sries; ao passo
que, por outro, se limita, no confronto dos fns, a ser um meio puro e uma ferramenta, no lesado
em sua essncia por qualquer fm singular e se apresentando s sries fnais como um ponto de
passagem totalmente indiferente.
Na antropologia simmeliana, o homem assim caracterizado como um animal que produz
ferramentas na mesma medida em que um animal que se coloca fns, o dinheiro sendo a
expresso mais decisiva disso (PdG: 302). Para Simmel, a ideia de meio caracteriza a posio do ser
humano no mundo. Ele e sua forma avanada, a ferramenta, so o smbolo do tipo humano:
contendo toda a grandeza da vontade humana e o mesmo tempo a forma que a limita, o meio responde
necessidade prtica de distanciar de ns os fns com sries intermedirias intercaladas, o que estaria
na origem da ideia de futuro do mesmo modo como a capacidade da memria teria engendrado o
passado , produzindo para o sentimento vital do ser humano sua forma: a de se pr na linha
divisria entre passado e futuro, com sua extenso e sua limitao. O dinheiro, sendo o meio por
excelncia, o meio em sua realidade mais pura, aquele meio concreto que coincide completamente
com o conceito abstrato de meio, encarna, acentua e sublima a posio prtica do ser humano (o ser
indireto [PdG: 303]) em relao aos contedos de sua vontade, de sua potncia e de sua impotncia
em relao a eles. E nisso reside, para Simmel, o enorme signifcado do dinheiro para a
compreenso dos motivos fundamentais da vida.
Vemos assim como, da ao conforme a fns at o meio, do meio ferramenta e da
ferramenta ao dinheiro, cada elo dessa cadeia contm, desenvolve, expressa e simboliza, de modo
mais elevado e mais puro, o signifcado e as potencialidades inscritas nos elos anteriores. A ao
fnalista, o meio, a ferramenta, o dinheiro simbolizam para Simmel, de maneira cada vez mais

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caracterstica, aquilo que propriamente humano.

O PLUS - VALOR DO DINHEIRO

Feito esse percurso, Simmel passa a abordar as consequncias do dinheiro, enquanto meio
acima de qualquer fnalidade especfca, para duas constelaes sociolgicas distintas.31 Isto : tendo
estabelecido as determinaes que permitem reconhecer a essncia do dinheiro atravs das
relaes internas e externas que tm nele sua expresso, seu meio e seus resultados ( PdG: 304) (tal
como havia sido anunciado como objetivo de toda a parte analtica do livro), trata-se ento de
indicar as interaes dessa essncia do dinheiro com certas formaes sociais. Na primeira delas
que indica com especial imediatidade em quais realidades prticas aquele carter abstrato do dinheiro se
transpe , Simmel ir analisar em que medida o dinheiro, enquanto possibilidade de todos os
valores, pode se tornar o valor de todas as possibilidades. Trata-se de abordar quais as
consequncias da essncia do dinheiro (determinada por sua posio no interior do conjunto de
fenmenos relativos fnalidade) para as relaes sociais em termos de desigualdade entre quem
entra com dinheiro ou com mercadoria ou trabalho nas transaes; e entre ricos e pobres.
Simmel inicia indicando como a ferramenta potencializa uma caracterstica j presente no
meio. Trata-se do fato de que, depois de o fm ter criado um pensamento do meio, o meio engendra o
pensamento dos fns. Ou seja, no h uma relao causal linear ou unvoca entre fm e meio, mas uma
interao circular entre os dois. Na ferramenta, esse fenmeno assume uma forma crnica: pois
enquanto o meio em sua forma habitual e simples se esgota totalmente na realizao do fm,
perdendo sua fora e seu interesse como meio depois de prestado o servio, da essncia da
ferramenta persistir para alm de sua utilizao singular, ou ser chamada a prestar um nmero de
servios que no pode ser previsto antecipadamente. Ademais, isso passa a ser um fator de
valorizao da ferramenta: ela aparece como mais importante e valiosa se pode eventualmente
prestar servio a um maior nmero de fns, quanto for maior o crculo de possibilidades envolvido;
e, na mesma medida em que isso acontece, a ferramenta tem de se tornar mais indiferente, mais
descorada, mais objetiva diante de qualquer singular e maior distncia de qualquer fm especifco.
exatamente o que ocorre com um tipo especfco de ferramenta: o dinheiro.
No tendo nenhuma ligao com qualquer fm singular, o dinheiro encontra seu fm na
totalidade dos fns. Ele aquela ferramenta em que a possibilidade de seus usos imprevistos chega a
um mximo e que, por isso, atinge o maior valor a que poderia chegar. A riqueza do dinheiro consiste
31
Dessas, ser analisada neste texto apenas a primeira, relativa ao plus-valor (Wertplus) do dinheiro e suas
consequncias sociais. A segunda dessas constelaes consiste na ligao do dinheiro com as personalidades
desvinculadas do crculo social.

74
justamente em sua pobreza: ele uma forma vazia, capaz de ser preenchida com os contedos mais
diversos, por isso no conhece repouso e , por assim dizer, a forma da mudana. Por essa vantagem, o
valor de uma dada soma de dinheiro igual ao valor de qualquer objeto singular cujo equivalente
constitui, mais o valor da liberdade de escolha entre um nmero indeterminado de objetos
parecidos um plus para o qual quase no h analogia, mesmo aproximada, no crculo das
mercadorias ou do trabalho. Trata-se, aqui, do que Simmel chama de um plus-valor (Wertplus) do
dinheiro, e que se refere oportunidade de escolha que o dinheiro, enquanto meio abstrato,
proporciona.
Esse valor a mais (Wertplus) do dinheiro que assim se forma aparece mais profundamente
fundado e aumentado quando consideramos a deciso na qual essa possibilidade de escolha
(Wahlchance) se torna mais aguda na realidade. Quando o bem compete com suas utilizaes isto ,
quando a massa de um determinado bem sufciente ou mais que sufciente a todos os seus usos
possveis , ele avaliado de acordo com seu uso menos valioso; j no caso em que os usos
competem pelo bem, o mais valioso se torna o padro de valor para todos os bens. Em parte alguma
isso aparece de modo mais pleno e efetivo do que no dinheiro. Assim, o valor do dinheiro
corresponde ao mais alto interesse geralmente existente que deve ser coberto com base no quantum da
soma disponvel. Isso se aplica no apenas s mercadorias simultaneamente oferecidas, mas tambm
ao momento em que pode ser usado. A srie dos bens concretos se desdobra entre dois extremos,
modifcando seu valor nas mais variadas gradaes: em um caso, o bem pode ser consumido
naquele instante, mas no depois (por exemplo, um peixe); no outro, pode ser consumido depois,
mas no naquele momento (por exemplo, uma pele comprada no vero para ser usada no inverno).
Quanto mais um objeto usado como meio de troca rene em si os dois fatores de aumento do valor,
mais qualidade de dinheiro possui. Pois o dinheiro como meio puro representa justamente a sntese
mxima desses dois fatores.
Desse valor especfco do dinheiro, de sua total falta de relao com todas as particularidades
das coisas e dos movimentos, de sua rejeio total a qualquer fm prprio, da abstrao de seu
carter de meio, deriva a superioridade daqueles que do dinheiro sobre aqueles que fornecem a
mercadoria. Simmel cita vrios exemplos do que chama de princpio do acrscimo (PdG: 309),
que benefcia aquele que entra com o dinheiro na transao: a liberdade de uso do dinheiro d ao
comprador uma vantagem para a qual a gentileza de sua contraparte o equivalente. E embora o
contrrio parea acontecer na gorjeta, de acordo com Simmel o mesmo trao fundamental do
sistema da vida que se expressa aqui, at de maneira mais pura: o de que em qualquer relao est
em vantagem aquele a quem importa menos o contedo da ligao. Aquele que obtm menos que o
outro da relao compensado por este atravs de algum tipo de concesso. Assim se estabelece a

75
justia: como a medida do desejo corresponde medida de satisfao, justo que a forma da
relao conceda quele que deseja menos intensivamente alguma vantagem especial. Por isso, a
vantagem de quem d o dinheiro no nada injusta: sendo na transao de mercadoria por
dinheiro aquele que deseja menos, ento o equilbrio entre ambos s se torna possvel porque aquele
que deseja mais intensivamente concede a ele uma vantagem para alm da equivalncia objetiva
dos valores de troca. Torna-se com isso evidente como, neste ponto, Simmel se defronta com um
problema que, de maneira bastante diferente, Marx tambm buscou responder: o de como uma
troca justa pode produzir desigualdade.

S UPERADDITUM DA RIQUEZA

Chegamos, ento, ao conceito de adio suplementar da riqueza. Trata-se da ideia de que o


rico desfruta de vantagens que ultrapassam aquilo que ele pode obter concretamente com seu
dinheiro. O comerciante negocia com ele de maneira mais slida e mais barata do que com os
pobres; todos, mesmo aquele que no lucra com sua riqueza, o tratam com mais gentileza do que os
pobres; em torno dele paira uma esfera ideal de inquestionvel preferncia. Disso resulta que
concedido ao rico todo tipo de pequenos privilgios que nada tm a ver com o valor realmente
pago, e que constituem uma espcie de suplemento grtis, negado ao consumidor de produtos mais
baratos, sem que ele tivesse o que de certo modo mais duro direito de reclamar de uma
vantagem objetiva.
Esses juros de usurrio da riqueza (PdG: 316), essas vantagens que ela proporciona a seu
possuidor sem que para isso ele tenha de gastar mais, esto, de acordo com Simmel, ligados forma
dinheiro do valor. Pois tudo isso expresso ou refexo daquela liberdade sem limites de uso que
marca o dinheiro em relao a todos os outros valores. Assim, o rico no age apenas por meio do
que faz e sim tambm do que pode fazer: muito alm do que realmente lhe permitem suas receitas e
do que os outros lucram com isso, a fortuna cercada por uma gama ilimitada de possibilidades de
uso, como um corpo astral que se estende para alm de suas dimenses concretas. A pura
potencialidade que o dinheiro apresenta, na medida em que um simples meio, se condensa em uma
representao unifcada do poder e do signifcado que age em benefcio de seu possuidor como poder e
signifcado concretos.
E da natureza dessa adio suplementar aparecer com tanto mais fora quanto maior a
possibilidade e liberdade de escolha possvel de sua utilizao, em funo da situao global de seu
possuidor. Simmel apresenta ento a lei da limitao do preo de consumo, que tem a seguinte
consequncia: nas mos dos pobres, os meios fnanceiros no so meios no mesmo sentido puro e

76
abstrato dos ricos porque o objetivo penetra, por assim dizer, nesses meios dando-lhes uma cor
especial, dirigindo-os. Para o pobre, o dinheiro tem mais cor do que para o rico; na mo do pobre o
dinheiro , por assim dizer, menos dinheiro, ele como que perde uma parte daquelas propriedades
que Simmel analisou anteriormente. O autor mostra ento como isso conduz a outros tipos de
adio suplementar, como aquela que vai resultar em uma plutocracia na ocupao dos cargos
pblicos, e o superadditum psicolgico, por meio do qual o dinheiro, para aqueles que o possuem a tal
ponto de no precisarem se preocupar com ele, pode justamente potencializar a singularidade e o
gozo dos objetos.
Por fm, Simmel aponta uma caracterstica oposta do dinheiro, que se expressa, por
exemplo, no carter blas daqueles que o possuem em grande quantidade, e que indica o signifcado
incomparvel do dinheiro para a histria do esprito prtico: com ele, pode ser alcanada a
diminuio mais extrema da particularidade e unilateralidade de toda formao emprica. Assim, o
fato trgico de o conceito mais alto dever pagar a amplitude de sua aplicao com um vazio
crescente de seu contedo encontra no dinheiro sua contrapartida (Gegenbild) prtica perfeita,
tornando-se com isso uma potncia real que pode ser vista como algo que serve ou que domina o
ambiente espiritual em que se encontra. O superadditum da riqueza no , assim, nada alm de uma
manifestao singular do que Simmel chama de essncia metafsica do dinheiro (PdG: 322), em
virtude da qual ele ultrapassa qualquer uso singular de si mesmo e, por ser um meio absoluto,
realiza a possibilidade de todos os valores como o valor de todas as possibilidades.

77
3.2 Metempsicose do fim ltimo: tipos psicolgicos de conduta
teleolgica

O CRESCIMENTO PSICOLGICO DO MEIO RUMO AO FIM

Simmel inicia o segundo item do captulo 3 explicitando um pressuposto que antes aparecera
como evidente e que diz respeito a um fato do sentimento de valor: trata-se da ideia de que o
dinheiro valioso (wertvoll) para ns porque o meio de obteno de valores. No entanto, essa ideia, antes
dada como bvia, agora colocada em dvida, pois igualmente possvel levantar o pensamento
contrrio: de que maneira o dinheiro pode ter valor para ns, se apenas o meio para a obteno de
valores? Pois no parece de modo algum logicamente necessrio que a tonalidade do valor sobre a
qual repousa a fnalidade ltima de nossa ao se transmita aos meios que, em si e sem um lugar na
srie teleolgica, seriam completamente estranhos ao valor (PdG: 292).
Essa transferncia de valor com base em conexes puramente externas se funda numa forma
geral dos nossos movimentos espirituais a expanso psicolgica das qualidades: Quando uma srie
objetiva de objetos, foras, acontecimentos contm um elemento que suscita em ns reaes
subjetivas determinadas [...] ento, parece, esse valor no apenas adere a seu suporte imediato, mas
deixamos que tambm os outros elementos da srie, no to notveis, compartilhem dele (PdG:
292). Onde uma pluralidade de pessoas e coisas se apresenta, mediante alguma ligao, como
unidade, o sentimento de valor suscitado por um elemento singular desse todo impregna, por meio
da raiz comum do sistema, igualmente os outros elementos, que so em si alheios a esse sentimento.
nesse ponto que Simmel conecta a flosofa da fnalidade desenvolvida neste terceiro captulo e a
flosofa do valor apresentada nos dois captulos anteriores: Justamente porque nada tem a ver com
a estrutura das coisas, mas possui seu domnio intransponvel para alm dela, o sentimento de valor
no se atm estritamente a seus limites lgicos e se desenvolve com uma certa liberdade por cima
das relaes objetivamente justifcadas (PdG: 293). Se h em si algo irracional no fato de que os
pontos relativamente altos relativos da vida anmica colorem seus momentos contguos que no
alcanam em si aquelas qualidades, isso revela, para Simmel, a riqueza da alma, sua necessidade
internamente determinada de desfrutar das signifcaes e valores uma vez percebidos tambm de
acordo com a medida completa de sua ressonncia interna nas coisas, sem perguntar ansiosamente
pela razo legtima de acordo com a qual cada uma poderia reivindicar sua parte.
A mais racional e evidente de todas as formas de tal expanso das qualidades a da srie das
fnalidades. Objetivamente, entretanto, tambm esta no parece incondicionalmente necessria;

78
pois a signifcao que um meio em si indiferente obtm pelo fato de que realiza uma fnalidade
com valor (wertvollen) no precisa de modo algum consistir em um valor em seguida transferido, mas
sim poderia ser uma categoria prpria que poderia muito bem ter emergido da extraordinria
frequncia e importncia dessa confgurao. 32 S que, na realidade, a expanso psicolgica captura
as qualidades de valor e deixa subsistir apenas a diferena segundo a qual se pode designar o valor
da fnalidade ltima como absoluto e o do meio como relativo. Absoluto no sentido prtico, aqui
em questo o valor das coisas no qual um processo da vontade se detm defnitivamente: um
objeto relativamente valioso quando o sentimento de seu valor est condicionado realizao de
um valor absoluto. A oposio entre valor absoluto e valor relativo no coincide, assim, com a
oposio entre valor objetivo e valor subjetivo. Na verdade, a posio entre valor absoluto e relativo
pode se estabelecer tanto no interior dos posicionamentos de valor (Wertsetzungen) subjetivos quanto
nos posicionamentos de valor objetivos. Valor e fnalidade, desse modo, so apenas aspectos
diferentes de um mesmo fenmeno; a representao objetiva (Sachvortellung) que no sentido terico-
sentimental um valor, no sentido prtico-volicional uma fnalidade.
Mas so energias anmicas muito diferentes as responsveis pela criao dos valores e
fnalidades absolutos e dos valores e fnalidades relativos. Enquanto os absolutos so estabelecidos
por um ato espontneo da vontade, o valor relativo de um meio s pode ser reconhecido mediante o
conhecimento terico. Um depende do carter, da disposio anmica, do interesse; o outro nos
apontado pela natureza das coisas (desse modo, no interior do campo teleolgico, pelo menos: no
primeiro passo somos ainda livres, no segundo j somos escravos). Mas essa oposio entre as
foras anmicas responsveis pelo estabelecimento do valor absoluto das fnalidades e do valor
relativo dos meios no impede que o mesmo contedo passe de uma categoria a outra.
No entanto, a conscincia da fnalidade no constitui um processo puramente ideal, mas um
que consome fora orgnica e intensidade de conscincia. H, assim, um aspecto econmico da
conscincia de fnalidade: trata-se do que Simmel chamou, em textos anteriores, de princpio de
economia de energia (Prinzip der Kraftersparnis) (PsyG: 51). Pois se o fm ltimo estiver presente na
conscincia, uma determinada quantidade de energia ser consumida, energia que retirada do
trabalho com os meios. A prtica mais conforme aos fns , portanto, a total concentrao de nossas
energias no estgio seguinte da srie dos fns. Ou seja, no se pode fazer nada melhor para o fm
32
Encontramos aqui um exemplo importante do modo de exposio simmeliano na Filosofa do dinheiro. Mostrando
como havia certos pressupostos no explicitados nos argumentos anteriores, Simmel expe as condies destes ltimos;
o percurso do livro caminha assim em direo a um desenvolvimento dos argumentos, mas tambm a um aprofundamento
dos mesmos. Seu desenrolar ao mesmo tempo a sua fundamentao cada vez mais profunda, e isso pode ser
considerado um elemento dialtico no modo de exposio do livro: medida que o argumento caminha para frente
ou para cima , ele tambm caminha para baixo. As insufcincias e as contradies surgidas a cada ponto da
argumentao, empurrando-nos para frente, levam-nos tambm para trs, isto , para a considerao de pressupostos
que j estavam em vigor desde os momentos iniciais da argumentao, mas que no haviam aparecido como tais, no haviam
sido identifcados e tematizados.

79
ltimo do que tratar o meio que o conduz como se fosse ele mesmo o prprio fm. H, portanto,
uma no coincidncia entre a distribuio dos acentos psicolgicos e a articulao lgica: enquanto para
esta o meio algo totalmente indiferente e todo acento recai sobre o fm, a fnalidade prtica exige
psicologicamente a inverso direta dessa relao. Esse fato aparentemente to irracional , no
entanto, fundamental para o desenvolvimento da cultura. Pois isso que Simmel chama de a
metempsicose do fm ltimo (PdG: 298) algo como a migrao da alma de um corpo para outro
ou, mais propriamente, uma transferncia de valor tem de acontecer de modo tanto mais
frequente e profundo quanto mais complexa for a tcnica da vida. Ela constitui desse modo um
elemento de irracionalidade necessrio e inerente ao processo de racionalizao da tcnica da vida.
O interesse que os homens devem dedicar necessariamente tcnica, para desenvolv-la e assim
tambm a cultura, concentra a tal ponto as suas foras que os objetivos reais escapam totalmente
sua conscincia.
Essa metempsicose, essa pr-datao (PdG: 298) do fm ltimo, realizada de maneira
mais ampla e radical pelo dinheiro. E isso se intensifca na medida em que o dinheiro adota cada
vez mais o carter puro de meio. medida que seu valor como meio cresce, cresce tambm seu valor
como meio, a tal ponto que ele passa a valer simplesmente como valor e a conscincia dos fns se
detm defnitivamente nele. A polaridade interna na essncia do dinheiro ser um meio absoluto e
por isso mesmo se tornar psicologicamente para a maioria dos seres humanos um fm absoluto faz
dele um smbolo no qual os grandes reguladores da vida prtica se solidifcam. assim que a dupla
exigncia, aparentemente contraditria, que brota da mais profunda interioridade na qual a alma
conforma sua relao com a vida segundo a qual devemos, por um lado, considerar a vida como
se cada um de seus momentos fossem fns ltimos, e, por outro, ver cada um como passagem e meio
a patamares mais altos , essa dupla exigncia encontra uma realizao, por assim dizer, irnica no
dinheiro, a mais exterior das formaes do esprito.

D IFERENTES PAPIS TELEOLGICOS DO DINHEIRO

O acontecimento decisivo para a metempsicose do dinheiro enquanto valor absoluto,


segundo Simmel, a grande virada do interesse econmico da produo primitiva para a empresa
industrial, e com base nessa passagem que vai ser diferenciada a posio que o dinheiro assume na
poca moderna e na Grcia clssica. Antes ele servia ao consumo, mas agora tambm serve
produo. Essa mudana tem uma enorme importncia para o papel teleolgico do dinheiro, que ,
segundo Simmel, o ndice fel da economia (PdG: 300): pois outrora tambm o interesse
econmico em geral estava voltado muito mais para o consumo do que para a produo. O trabalho

80
no mbito dos povos naturais acontece quase exclusivamente em funo do consumo imediato, e
no de uma posse que seria um estgio para novas aquisies. por isso que os esforos e ideais da
Antiguidade, que Simmel caracteriza como socialistas, vo em direo organizao do consumo e
no da produo. O interesse das massas estava em ter uma vida imediata, em ter o sufciente para
sobreviver. E as prescries morais dos gregos relativas ao domnio econmico no dizem respeito
quase nunca s aquisies. Isso se harmoniza totalmente com a opinio de Aristteles e Plato sobre
o dinheiro, visto apenas como um mal necessrio (isto , h uma diferena no sentido do dinheiro,
que expressa uma diferena entre duas formas de organizao econmica): pois onde a tnica de valor se
d no consumo, o dinheiro revela seu carter indiferente e vazio de modo particularmente claro,
pois confrontado imediatamente com o fm ltimo da economia; como meio de produo, ele se
distancia de tal fm, est cercado de outros meios, diante dos quais possui um signifcado totalmente
outro.
Essa diferena no sentido do dinheiro, por sua vez, remete de acordo com Simmel s decises
ltimas do esprito das pocas. Por um lado, a vida como o preenchimento de uma srie temporal com
contedos fxos e permanentes, e um apego ao conceito de substncia. Por outro, a viso moderna,
que vislumbra a unidade da vida no jogo de foras e na sucesso, ordenada por leis, de momentos
de contedos diversos, isto , o que Simmel vai chamar de uma unidade dinmica. Por um lado, a
continuidade da existncia como algo substancial baseado na propriedade da terra e se realizando
nela. Por outro, a viso moderna fundada no dinheiro com sua natureza fuida e que representa a
igualdade da essncia justamente na multiplicidade mais movente. Isso interage, por sua vez, com o
fato de que, enquanto para os gregos o futuro aparecia como algo incalculvel, o comrcio baseado
no dinheiro requer sempre uma viso de longo prazo e opera com a possibilidade de calcular o
futuro.33 E assim, para os gregos os meios e os fns da economia no esto to separados quanto
mais tarde e, por isso, no adquiriram uma vida psicolgica prpria e o dinheiro no se tornou um
valor autnomo.

C ONSEQUNCIAS PSICOLGICAS DA POSIO TELEOLGICA DO DINHEIRO

Sendo o dinheiro o maior e mais completo exemplo da intensifcao psicolgica dos meios
sobre os fns, Simmel dedica-se agora clarifcao da relao entre meio e fm ltimo com o

33
A posse como um estgio para novas aquisies e a viso de longo prazo operando com a possibilidade de calcular o
futuro so dois dos traos mais importantes indicados por Weber como caractersticos do esprito econmico
moderno. A diferena que, enquanto Weber v esse modo de vida como resultante, em grande medida, da
infuncia de seu principal portador, o protestantismo asctico, Simmel os v a partir da interao entre a crescente
infuncia e purifcao do dinheiro, por um lado, e a viso de mundo moderna, por outro.

81
objetivo de discernir o signifcado do dinheiro no desenvolvimento social. Trata-se de uma
indagao sobre os limites da anlise dos fns internos nossa conscincia: afnal, mesmo aqueles
que so considerados, em um ponto da anlise, como os fns ltimos no podem mostrar-se depois
apenas meios para outros fns, e assim por diante, at o infnito? O primeiro dado a ser considerado
que a forma de representao do fm ltimo no pode ser preenchida por nenhum contedo
defnitivo. Pelo contrrio, o princpio heurstico, regulador, das sries teleolgicas justamente que
nenhum fm singular de nossa vontade pode ser visto como fm ltimo, pois cada um deixa aberta a
possibilidade de se tornar apenas uma etapa em direo a um fm mais elevado. O fm ltimo
somente uma funo ou uma exigncia, um conceito que exprime o fato de que a via da vontade e
da valorao humana conduz ao infnito. Nessa perspectiva, a elevao do meio dignidade de fm
ltimo passa a aparecer como muito menos irracional: pois que os meios se tornem fns se justifca
pelo fato de que, em ltima instncia, tambm os fns so apenas meios. Nas sries infnitas de
vontades possveis, agarramos apenas, das aes em desenvolvimento e das satisfaes, quase
arbitrariamente, um momento para design-lo como fm ltimo, em relao ao qual tudo o que vem
antes somente meio, enquanto um observador objetivo ou ns mesmos mais tarde devemos
colocar os fns verdadeiramente efcazes e vlidos ainda alm.
Simmel por isso fala de uma tenso extrema entre a relatividade dos nossos esforos e o
carter absoluto da ideia de fm ltimo: de um lado, as infnitas sries de vontades possveis, aes em
desenvolvimento e satisfaes, de outro, o fato de que, a partir dessa srie infnita, ns capturamos
quase arbitrariamente um momento para design-lo como fm ltimo, para o qual tudo o que veio
antes seria apenas um meio (PdG: 304). E nesse ponto de extrema tenso que o dinheiro se torna
signifcativo, precisamente dessa tenso a mais extrema que h que o dinheiro extrai o seu
signifcado. O dinheiro um smbolo do fato de que os valores que aspiramos e sentimentos se
revelam fnalmente como meios e provisoriedades (PdG: 304). Sendo, por um lado, expresso e
equivalente do valor das coisas, mas, por outro, puro meio e ponto indiferente de passagem, ele
simboliza precisamente que at os valores mais desejados podem se revelar, fnalmente, como meios
provisrios. Os valores mais absolutos revelam-se temporrios, os fns revelam-se meros meios para
outros fns. Se o dinheiro um smbolo disso alis, tambm a expresso mais clara, mais radical
disso , porque ele mesmo, de um lado, atua como a expresso e o equivalente do valor das
coisas (isto , como absoluto) e, de outro, como um mero meio e um estgio provisrio e
indiferente (isto , como relativo). A razo fundamental para a posio do dinheiro a de que ele
o meio absoluto que elevado signifcao psicolgica de um fm absoluto (PdG: 307). Com a
elevao do meio absoluto que o dinheiro condio de fm absoluto dos esforos de inmeras
pessoas, ter-se-ia ento a prova evidente de que conceder a um momento teleolgico o valor de um

82
meio ou de um fm somente uma questo de ponto de vista. 34 Aqui tambm, a essncia do
dinheiro iluminada precisamente ali onde ele se mostra mais contraditrio. Na medida em que a
cristalizao da relatividade dos valores econmicos, o dinheiro o smbolo mais poderoso e mais
imediato de que a relatividade das coisas o nico absoluto (PdG: 307). Mesmo assim, ele pode,
inversamente, tornar-se psicologicamente um valor absoluto, porque no precisa temer sua
dissolucao na relatividade, em funcao da qual muitos valores, desde sempre substanciais, nao
conseguiram manter sua pretensao ao absoluto (PdG: 307). Desse modo, Na medida em que o
absoluto da existencia [...] se dissolve em movimento, relacao, desenvolvimento, estes entram no
lugar daquele tambm para as nossas necessidades de valor (PdG: 307).
O dinheiro assim o exemplo maior e mais acabado da elevao psicolgica dos meios a fns
ltimos. E sua signifcao como tal se torna mais visvel por meio da investigao mais detida da
relao geral entre meios e fns. A determinao teleolgica da ao coloca necessariamente a
defnio de seus fns ltimos no infnito. Desse modo, cada ponto alcanado experimentado
apenas como um estgio transitrio para um defnitivo posto alm (PdG: 303) (tanto no campo do
sensivel, pois cada satisfao seguida por uma nova necessidade, quanto no campo do ideal,
porque suas exigencias nao sao cobertas por nenhuma realidade empirica [PdG: 303]).

Ja mencionei antes uma serie de motivos que escondem de nos mesmos o verdadeiro fm de nossas
acoes, de modo que nossa vontade caminha de maneira totalmente diversa da que nos parece. Mas
se e legitimo perguntar sobre os fns internos a nossa consciencia onde estao os limites dessa
interrogacao? Se a serie teleologica nao se encerra com o ultimo elemento momentaneamente
conhecido, nao esta aberta entao a via para sua construcao ao infnito, nao e por isso absolutamente
necessario nao fcar satisfeito com nenhum fm derradeiro, ao qual nossas acoes conduzem, e
procurar, em vez disso, para cada um, uma justifcativa posterior em um fm para alem desse? Alem
do mais, nenhum ganho ou situacao obtida proporciona aquela satisfacao defnitiva logicamente
ligada ao conceito de fm derradeiro, ao inves disso, cada ponto alcancado e percebido apenas como
passagem em direcao a um estado defnitivo posto alem no campo do sensivel, porque esta em um
fuxo permanente que a cada gozo coloca uma nova necessidade, no campo do ideal, porque suas
exigencias nao sao cobertas por nenhuma realidade empirica (PdG: 303).

O fm ltimo simboliza o fato de que mesmo os valores mais desejados e mais signifcativos
podem enfm se revelar como meios provisrios. Conceder a um momento teleolgico o valor de um
meio ou de um fm , desse modo, apenas uma questo de ponto de vista:

34
Note-se como este argumento estabelece uma relao dialtica com a anlise anterior a respeito da metempsicose
de meios em fns, dado que em certa medida a contradiz, pondo em questo um de seus pressupostos.

83
E a medida que o meio mais sublimado da vida se torne para um numero infnito de pessoas o fm
mais sublimado da vida, temos a prova evidente de que dar a um momento teleologico o valor de
um meio ou de um fm e somente uma questao de ponto de vista uma prova tao decisiva que
demonstra a tese com um rigor de um exemplo escolar. (PdG: 304)

O fm ltimo como que parece futuar acima da sequncia teleolgica, no entanto


comportando-se em relacao a elas como o horizonte em relacao as vias terrestres que sempre vao
em sua direcao mas que mesmo depois de um longo percurso nao o tem mais proximo do que no
comeco (PdG: 304). Ele tem o estatuto apenas de uma funo ou uma demanda. Como conceito,
o fm ltimo nada mais que a condensao do fato que ele a princpio parecia anular: que a via
da vontade e da valoracao humana conduz ao infnito, que nenhum ponto atingido pode evitar,
mesmo que, por assim dizer, visto do ponto de partida possa parecer defnitivo, que, visto a
posteriori, ele valha apenas como simples meio (PdG: 304). inerente lgica da teleologia que
mesmo aquilo que, num instante, aparece como fm ltimo possa ser visto, no momento seguinte,
como mero meio para outro fm, mais distante. prprio da teleologia, em suma, transformar tudo em meio.
Ela no oferece nenhum descanso. Da que o dinheiro seja um smbolo to poderoso dela.
Dada sob as condies da relao entre um sujeito e um objeto tal como formuladas no
captulo da Filosofa do dinheiro sobre o valor e a troca, e que so, em suma, as condies do desejo , a
teleologia por defnio infnita (como o prprio desejo, no qual ela se funda). Assim como o
desejo s se origina a partir de um obstculo ao gozo imediato um obstculo que se interpe entre
sujeito e objeto e que cria a diviso entre sujeito e objeto , a satisfao do desejo no mesmo passo
elimina o desejo, e portanto exige, para sua prpria continuidade, outros obstculos a serem
superados. Assim tambm com a teleologia (cujos fns so estabelecidos pelo desejo). Do ponto de
vista teleolgico, portanto, [e]m ltima anlise, os fns so somente meios (PdG: 303). O que est
em questo aqui, em verdade, no o fato de o fm derradeiro ser inatingivel, e sim o fato de essa
forma de representacao nao poder ser preenchida por nenhum conteudo.

As series teleologicas, enquanto alcancam algo de realizavel sobre a terra, nao apenas nao atingem
sua concretizacao, mas nao podem, segundo sua estrutura interna, permanecer imoveis e, ao inves
de um ponto fxo que cada uma parece possuir em seu fm derradeiro, elas apresentam apenas esse
principio heuristico, regulador: que nenhum fm singular de nossa vontade e visto como um fm
derradeiro, pois cada um deixa aberta a possibilidade para se tornar uma etapa em direcao a um fm
mais elevado. O fm derradeiro e, por assim dizer, apenas uma funcao ou uma exigencia; como
conceito, nao e nada alem da condensacao do fato que ele, desde sempre, parecia suprimir: que a via
da vontade e da valoracao humana conduz ao infnito, que nenhum ponto atingido pode evitar,

84
mesmo que, por assim dizer, visto do ponto de partida possa parecer defnitivo, que, visto a
posteriori, ele valha apenas como simples meio. Assim, a elevacao dos meios a dignidade do fm
derradeiro entra em uma categoria muito menos irracional. No caso singular, certamente, a
irracionalidade nao pode ser descartada, mas o conjunto das series teleologicas contem uma outra
essencia alem de suas partes limitadas: que os meios se tornem fns se justifca pelo fato de que, em
ultima instancia, tambem os fns sao apenas meios. Nas series infnitas de vontades possiveis,
agarramos apenas, das acoes em desenvolvimento e das satisfacoes, quase arbitrariamente, um
momento para designa-lo como fm derradeiro, em relacao ao qual, tudo o que vem antes e somente
meio, enquanto um observador objetivo ou nos mesmos mais tarde devemos colocar os fns
verdadeiramente efcazes e validos ainda alem, sem que esses estejam por isso assegurados contra um
mesmo destino. (PdG: 303-4).

DEUS E O DINHEIRO

O pice do desejo por dinheiro corresponde, de acordo com Simmel, s pocas em que
perderam fora tanto a satisfao mais simples dos interesses vitais singulares, quanto a religio
como fm ltimo da existncia. E contribui para isso o fato de que o dinheiro, como meio absoluto e
ponto de unio de inmeras sries fnais, possui em sua forma psicolgica relaes importantes com
a ideia de deus, na medida em que ambos representam em alguma medida uma coincidncia dos
opostos (coincidentia oppositorum, na expresso de Nicolau de Cusa). H uma similaridade entre a
transcendncia prpria ao deus do monotesmo, ser supremo que aparece como a meta e a
interseco de todos os interesses particulares, e o dinheiro, valor que se apresenta como a
unidade abrangente e o ponto focal comum de todas as sequncias de fns (PdG: 307). Assim, os
sentimentos despertados pelo dinheiro tm, segundo Simmel, uma semelhana psicolgica com os
sentimentos despertados por deus. Nos seus termos, trata-se de uma semelhana formal e
psicolgica entre a mais alta unidade econmica e a mais alta unidade csmica (PdG: 305). O
dinheiro se coloca facilmente como fm ltimo; para muitos, ele encerra defnitivamente as sries
teleolgicas dando a elas uma medida de unifcao de interesses, de elevao abstrata, de soberania
sobre os detalhes da vida, que diminui a necessidade de procurar a intensifcao dessas satisfaes
na instncia religiosa. Tudo isso se refere ao fato de o dinheiro ser o meio absoluto que se eleva ao
signifcado de um fm absoluto. Se o nico absoluto a relatividade das coisas, o dinheiro o
smbolo mais forte e mais imediato. Pois ele a relatividade dos valores econmicos em substncia e,
por isso mesmo, pode se tornar um fm absoluto, no temendo sua dissoluo na relatividade ao
contrrio de valores desde sempre substanciais, que no conseguem manter sua pretenso ao
absoluto. O dinheiro pode ser absoluto justamente porque ele inteiramente relativo. Na medida

85
em que o absoluto da existncia se dissolve em movimento, relao, desenvolvimento, estes ltimos
tomam o lugar do primeiro em relao a nossas necessidades de valor. E o valor psicologicamente
absoluto do dinheiro um exemplo perfeito desse tipo histrico, isto , da dissoluo do absoluto em
movimento e relao.

TIPOS PSICOLGICOS DE CONDUTA TELEOLGICA

Como vimos, para Simmel a troca econmica no apenas um mecanismo de coordenao


das interaes especfco ao mbito restrito do sistema econmico, do mercado; ela , de maneira
mais ampla, uma forma de vida. Trata-se de uma forma de socializao que, como tambm j vimos,
tem como seus pressupostos as categorias do desejo e do valor. No entanto, como caracteriz-la? Os
contornos particulares dessa forma de vida apresentados, fora da Filosofa do dinheiro, nos seus
ensaios que analisam diversos fenmenos, econmicos e no econmicos, da cultura moderna so
agora desenvolvidos por Simmel a partir de vrios tipos de conduta individual em relao ao
dinheiro, que em seu conjunto constituem, ao mesmo tempo, uma psicologia do dinheiro (segundo
sua proposta de 1889) e tambm uma apresentao das propriedades fundamentais do dinheiro
(segundo a proposta do livro de 1900, exposta em seu prefcio). Com a anlise dos tipos psicolgicos
do ganancioso, do avarento, do esbanjador, do pobre por ideal, do cnico e da pessoa blas, so
apresentados assim no somente os traos fundamentais da posio do dinheiro como puro meio
especialmente em sua possibilidade de se converter em um fm ltimo , mas tambm como o meio
monetrio, enquanto smbolo da vida (moderna), se manifesta em certos modos de conduta
individual e desenha, assim, de forma mais concreta os contornos de uma determinada forma de
vida. Cada um desses fenmenos aparece em sua manifestao especfca e mais pura somente em
certo grau da economia monetaria (PdG: 308); da constiturem fenmenos privilegiados para
abordar tanto o signifcado do dinheiro em si quanto suas consequncias para as formas de vida.

INTERESSE OBJETIVO ( COLECIONADOR , POSSE DA TERRA )

Quando o carter do dinheiro como fm ltimo excede aquela intensidade considerada


apropriada na cultura econmica da qual ele faz parte, ento, afrma Simmel, emergem os
fenmenos da cobia e da avareza.

Sublinho expressamente a dependencia desses conceitos das respectivas relacoes economicas, porque

86
a mesma medida absoluta de paixao na aquisicao e manutencao do dinheiro pode ser totalmente
normal e adequada ou pertencer a uma categoria hipertrofada, segundo um determinado
signifcado do dinheiro ou outro. Em geral, o limite onde comeca a avidez por dinheiro
propriamente dita estaria num patamar muito alto em uma economia monetaria desenvolvida e
vivaz, mas relativamente baixo, numa economia mais primitiva, enquanto com a avareza se da o
contrario: quem em situacoes apertadas e economicamente pouco movimentadas e considerado
parcimonioso e racional no dispendio de dinheiro, parece avarento em situacoes maiores de rpido
volume de negcios, de ganhos e despesas faceis (PdG: 308).

A cobia e a avareza compartilham o mesmo fundamento: a valorao do dinheiro como um


fm absoluto. Como todos os fenmenos que tm sua origem no dinheiro, ambos representam
estgios especfcos do desenvolvimento de tendncias gerais, cujos nveis mais elevados ou mais
baixos se tornam visveis tambm com referncia a outros contedos.
Certas motivaes presentes na cobia e na avareza se manifestam, por exemplo, tambm na
mania psicolgica por acumulao de pessoas que acumulam colecoes preciosas de todos os
tipos, sem extrair dos proprios objetos gozo algum, frequentemente sem mesmo se importar com
eles depois (PdG: 308). Trata-se de um prazer pela pura acumulao, isto , uma interrupo da
cadeia teleolgica no estgio da posse de objetos os quais, no entanto, na medida em que ocorre tal
interrupo, no so acumulados para serem utilizados, mas meramente pela posse em si. No o
refexo subjetivo do ter, por cuja causa em geral se adquire e possui, que porta aqui o valor, mas sim
o fato totalmente objetivo, acompanhado por nenhuma consequncia pessoal, de que essas coisas
justamente esto em sua posse, que valioso para tais personalidades (PdG: 308).
Essa mania psicolgica por acumulao de coisas que entretanto no so utilizadas um
fenmeno tambm muito comum em formas mais restritas e menos extremas costuma ser
tratado simplesmente como egosmo, com cujas formas habituais ela partilha o lado negativo, a
excluso de todos os outros da posse prpria; no entanto, ela se diferencia desta por meio de uma
nuance (PdG: 308-309). Simmel fala, ento, da necessidade de se reconhecer uma terceira
motivao para nossas aes, alm do egosmo e do altrusmo. Trata-se de uma motivao
impessoal, um interesse objetivo em que certos eventos ou coisas se realizem ou no,
independente das suas consequncias para o sujeito humano: importante para ns que domine
no mundo uma harmonia, uma ordenao segundo ideias, um signifcado que de modo algum
precisa caber nos esquemas usuais da tica ou da esttica e ns nos sentimos requisitados a
contribuir para isso, sem contudo sempre perguntar se isso redunda em prazer ou vantagem para
alguma personalidade, para o eu ou para o tu (PdG: 309). Desse modo, em muitos casos a
conscincia dos fns se atm a uma realidade objetiva e no deriva seu valor primariamente de seus

87
refexos subjetivos (PdG: 309).

No campo religioso, as tres motivacoes esclarecem particularmente aquelas que aqui estao em
questao. O cumprimento dos mandamentos religiosos pode se dar por razoes puramente egoistas,
seja grosseiramente, por medo ou esperanca, seja, de modo mais fno, pela boa consciencia que esse
cumprimento traz consigo. Pode ser tambem de natureza altruista: o amor a deus, a devocao a ele
nos fazem obedecer a seus mandamentos, assim como satisfazemos os desejos de um ser amado
porque sua alegria e sua satisfacao constituem o mais alto valor de nossa vida. Finalmente, podemos
ser movidos pelo sentimento do valor objetivo de uma ordem universal na qual a vontade do
principio supremo se prolongue sem resistencias na vontade de todos os elementos singulares, a
relacao concreta entre deus e nos pode exigir essa obediencia como sua expressao adequada ou
como sua consequencia intimamente necessaria, sem que se introduza nessa motivacao qualquer
resultado para nos mesmos, nem a alegria e a satisfacao divinas (PdG: 309).

Em geral, essa motivao impessoal de que fala Simmel aparece em combinao com
motivaes pessoais; ela um fato psicolgico que entra ento nas mais variadas combinaes com
sries de fnalidades de colorao pessoal (PdG: 310). O colecionador, que que veda suas
preciosidades aos outros sem gozar delas ele mesmo, mas entretanto vela e valoriza sua posse da
maneira mais ciumenta (PdG: 310), colore seu egosmo com uma mistura de valorao impessoal,
objetiva, suprassubjetiva. Em geral, no entanto, o sentido da posse ser fruda, e ns contrapomos
a isso no apenas os objetos dos quais se desfruta sem desej-los, como as estrelas, mas tambm
aqueles cujo valor fundamentalmente independente de toda fruio subjetiva, tal como a beleza, a
ordenao e a signifcao do cosmos parecem nao ter necessidade de serem desfrutados para
persistirem em seu valor (PdG: 310). Desse modo, se em geral posse implica prazer com a posse,
esses dois outros casos mencionados indicam como pode haver satisfao sem posse e nem posse,
nem satisfao.
O colecionador nutre junto com motivaes egostas s quais se liga o cime que ele sente
em relao aos objetos que possui uma espcie de valorao do objeto em si, a despeito das
satisfaes subjetivas que seu uso poderia proporcionar. Seu prazer est apenas na mera posse de
um objeto que, no entanto, em geral no foi produzido para ser meramente possudo, mas sim para
passar da posse a um certo tipo de usufruto. O usufruto do colecionador, entretanto, reside na
prpria posse. No caso de tais pessoas possessivas, a posse certamente necessria, mas ela no se
estende a suas consequncias subjetivas regulares (o usufruto do produto possudo), mas
experimentada como um objetivo vlido por si mesmo, sem tais consequncias. Aqui no a
qualidade do objeto que o portador genuno do valor; antes, a verdadeira motivao a sua posse,

88
a forma da relao que o sujeito estabelece com o objeto. O valor real, no qual a sequncia
teleolgica chega ao fm (termina), est nessa forma: e esta consiste na posse pelo sujeito, a qual
existe como um fato objetivo. Trata-se da forma da posse.
Tem-se a um processo no qual, a partir da prpria relatividade do valor, cristaliza-se um
valor econmico absoluto. Trata-se de uma disrupo da sequncia teleolgica antes de seu
retorno ao sujeito (PdG: 310). Da que Simmel fale em motivao impessoal, uma motivao no
por um objeto, mas por uma forma de relao com os objetos. Ao passo que a sequncia teleolgica
razovel (como dizia Simmel no artigo de 1889) vai do sujeito ao objeto e retorna ento ao sujeito
ao modo de uma satisfao que o objeto proporciona, enfm, ao sujeito , a disrupo da
sequncia teleolgica faz com que esta se interrompa, por assim dizer, na passagem do sujeito ao
objeto, sem voltar deste ao sujeito na forma de uma satisfao (ao menos, no na forma de uma
satisfao razovel). A satisfao no extrada do crculo teleolgico, mas de sua interrupo no
momento objetivo: da a ideia de uma motivao suprassubjetiva, de um interesse objetivo.
Simmel ilustra esse processo com o caso da propriedade da terra. O valor desse tipo de
propriedade independe do fato de ela produzir para seu proprietrio um ganho subjetivo em
termos de utilidade (PdG: 310). Seu valor no completamente criado por fatores de valor
especifcveis (tais como seu rendimento, o maior grau de segurana das posses imveis, o poder
social ligado terra etc.) (PdG: 310-311). Mas para alem disso, liga-se a ela muitas vezes um certo
valor ideal e o sentimento de que e em si valioso que a pessoa tenha essa relacao de dominio sobre a
terra, de que ela possua com esse fundamento da existencia humana uma relao to estreita e, por
assim dizer, to implicada com o eu (PdG: 311). A posse da terra desse modo possui e garante uma
certa dignidade que a distingue de outros tipos de posse, mesmo se a utilidade que resulta destes
igual ou maior para o proprietrio.
Isso explica o fato de que a propriedade da terra tenha sido com frequncia reservada para
sacrifcios que so em geral realizados apenas por um ideal objetivo (PdG: 311). H assim um
elemento de valor absoluto como que implicado no signifcado da propriedade fundiria: ela e
acompanhada ou pelo menos era acompanhada da ideia de que e muito valioso ser um
proprietario de terras, mesmo quando esse valor no se expressa em uma utilidade (PdG: 311).35
Possuir um valor absoluto signifca, portanto, defnir-se para alm das determinaes da troca
econmica, da utilidade ou, no vocabulrio propriamente simmeliano, em termos de desejo.
Constituir um valor relativo signifca ser buscado, antes de tudo, por conta do rendimento e
35
Simmel exemplifca: A ligacao com a posse da terra pode adquirir uma coloracao religiosa que se aproxima, por
exemplo, da melhor epoca da Grecia. A alienacao da posse da terra e vista como uma falta nao apenas em relacao as
criancas, mas tambem em relacao aos ancestrais, pois quebra a continuidade familiar; justamente a difculdade de
aumenta-la favorece sua funcao como suporte da unidade familiar supra-individual, consagrada pela religiao (PdG:
311)

89
das satisfaes proporcionadas; ser um valor absoluto, no entanto, corresponde a possuir, acima de
seu papel na economia monetria, uma importncia especfca em e para si porque nem
sempre podia ser convertida em dinheiro ou tributada por seu valor monetario (PdG: 311). A
propriedade fundiria era na Idade Mdia um valor absoluto (ou ao menos, muito mais do que na
economia moderna), porque ela no possua equivalente. Ela era, por isso, o termo fnal da cadeia
teleolgica, um fm ltimo. Os bens mobiliarios podiam ser trocados, mas a propriedade imovel
era, cum grano salis, algo incomparavel, era simplesmente o valor, o fundamento imovel sobre o qual
se realizava o proprio movimento economico e que, em si, estava alem desse movimento (PdG:
311). Ele constitua o valor que constitua o fundamento de todos os outros valores (PdG: 312).
Nela, o movimento do valor havia chegado ao fm, aqui se havia alcancado o ponto extremo e
defnitivo no campo economico (PdG: 312). Ele , como a cova dos lees, o lugar ao qual para
onde se dirigem todos os rastros mas de onde nao sai nenhum: um smbolo do absoluto todo-
abrangente e da eternidade do princpio sobre o qual se fundava a igreja (PdG: 312).

D INHEIRO COMO IDEAL OBJETIVO LTIMO (C OBIA E AVAREZA )

A elevao (Auswachsen) dos bens em um fm ltimo cujo valor absoluto ultrapassa aquele de
uma mera fruio de seus benefcios um processo representado mais clara e decisivamente na
avareza e na cobia. Elas so duas degeneraes patolgicas do interesse pelo dinheiro que cada
vez mais compreendem em si todos os outros casos do mesmo tipo (PdG: 312). Ao tornar-se um fm
ltimo, o dinheiro no tolera nem que os bens que em si nao sao de natureza economica existam
como valores coordenados, defnitivos: o dinheiro no se contenta em seu somente outro fm
ltimo da vida como outros; nao lhe basta se colocar, como outro fm derradeiro da vida, ao lado
da sabedoria e da arte, do signifcado e da forca pessoal, da beleza e do amor, mas na medida em
que ele faz isso, ele ganha a fora para subordinar aqueles outros como meios para si (PdG: 312).
Isso vale ainda mais para os bens econmicos at porque no faz sentido algum mant-los como
valores incomparveis:

Essa reorganizacao acontece muito mais no caso dos bens economicos propriamente ditos, cuja
persistencia absoluta, como se fossem valores incomparaveis, tem de parecer insensata na medida em
que se pode obte-los em troca de dinheiro e acima de tudo: tao logo a total possibilidade de exprimir
seu valor em moeda lhes privou de seu signifcado individual, alheio ao dominio neutro da economia
pura (PdG: 312-313).

90
D INHEIRO COMO PODER EM SUA TENSO MXIMA

o carter abstrato do dinheiro, a distancia de qualquer gozo singular em si e para si


(PdG: 313), que serve de base para uma satisfao objetiva no dinheiro, na consciencia de um
valor que ultrapassa em muito a utilidade singular e pessoal (PdG: 313). O dinheiro no possui uma
fnalidade, no sentido de que qualquer outra ferramenta possui uma fnalidade em termos de sua
utilizao til; mesmo assim, ele constitui uma fnalidade ltima para aqueles que tm cobia por
dinheiro. Para o avarento, o dinheiro se mantm fora dessa esfera pessoal, um tabu para ele
mesmo (PdG: 313). Para ele, o dinheiro objeto de um tmido respeito. O avarento, segundo uma
analogia simmeliana, ama o dinheiro como se ama uma pessoa altamente admirada que nos faz
felizes simplesmente por sua existncia e pelo fato de a conhecermos e estarmos com ela, sem que
nossa relao com ela como um indivduo assuma a forma de uma fruio concreta (PdG: 313). Na
medida em que, desde o incio, o avarento conscientemente renuncia ao uso do dinheiro como um
meio para qualquer satisfao especfca, ele coloca assim o dinheiro a uma distncia intransponvel
em relao a sua subjetividade, uma distncia que ele, entretanto, constantemente tenta superar por
meio da conscincia de sua posse.
O dinheiro corporifca, de um lado, a satisfao completa: por meio dele, todas as satisfaes
podem ser alcanadas. De outro lado, o dinheiro , em si, a forma abstrata da satisfao: ele no contm
nele mesmo satisfao alguma, exceto a satisfao de prover (outras) satisfaes. Na avareza, ambos
os momentos os aspectos positivo e negativo da satisfao atingem sua oposio mais extrema
um em relao ao outro porque o dinheiro, (1) como o meio absoluto, fornece possibilidades
ilimitadas de satisfao, e ao mesmo tempo, (2) como um meio absoluto, deixa a satisfao
completamente intocada durante o estgio de sua posse no utilizada. Sob esse aspecto, o
signifcado do dinheiro coincide com o do poder (Macht): como este ltimo, o dinheiro uma
mera capacidade (Knnen), que rene os encantos (Reize) de um futuro apenas subjetivamente
antecipvel na forma de um presente objetivamente dado (PdG: 313).
Quer o dinheiro signifque poder (Macht), capacidade (Knnen) ou possibilidade (Mglichkeit),
esses signifcados compartilham dois motivos que, segundo Simmel, so em geral apenas
insufcientemente separados. Em um primeiro caso:

Quando alguem alega poder (knnen) fazer algo, isso nao signifca de modo algum apenas a
antecipacao mental de um acontecimento futuro, e sim um estado j real (schon wirklichend Zustand) de
forcas em tensao, de coordenacoes fsicas ou psiquicas, de um estoque de elementos dados orientado
de maneira determinada; quem pode (kann) tocar piano se diferencia, mesmo quando nao toca, de
alguem que nao toca, de modo algum apenas em um momento futuro, quando tocara e o outro nao,

91
mas sim j no momento presente por uma constituicao bem concreta e presente de seus nervos e
musculos (PdG: 314).

J num segundo caso, esse estado de capacidade (Zustand des Knnens), que em si nada
contem do futuro, conduz entretanto agora [...] a realidade do possvel somente por meio do
reencontro com certas outras condicoes cujo aparecimento nao podemos, por certo, saber de
antemo (PdG: 314). Ambos os momentos, o de incerteza (2) e aquele sentimento ou conhecimento
de uma forca ou de um estado ja existente (1), constituem assim para Simmel os polos constitutivos
da capacidade (Knnen), entre os quais se situam outros fenmenos intermedirios, que se
apresentam em mltiplas combinaes:

[] a comecar por: eu posso tocar piano onde o momento de realidade prepondera e a


inseguranca sobre as condicoes demandadas para alm dele [desse momento, A.B.] e minima, ate: o
proximo lance de dados pode dar todos os noves onde as condicoes exigidas, dadas e conhecidas
sao, naquele instante, minoritarias em relacao aos outros momentos necessarios a seu bom resultado,
mas totalmente incertos (PdG: 314).

O carter de meio do dinheiro atua de tal maneira que faz ele surgir na forma abstrata de
gozos que no se goza, de fruies das quais nao se desfruta. De modo que a apreciao de sua
posse, na medida em que o dinheiro se mantenha sem ter sido gasto, possui uma colorao de
objetividade, o dinheiro se reveste com aquele fno encanto (Reiz) da resignao, que acompanha
todos os fns ltimos objetivos e reune a positividade e a negatividade do gozo em uma unidade
peculiar, nao mais possvel de ser expressa em palavras (PdG: 313).
O dinheiro implica desse modo uma inverso do que mais comumente dado nas outras
capacidades. Neste ltimo caso, em geral o grau de solidez e de indubitabilidade contido no
poder (Knnen) reside no que est dado e efetivo no presente, porm tudo o que e futuro e
incerto (PdG: 314). As capacidades so concretas, esto dadas concretamente em um estado
presente e dado no caso daquele que sabe tocar piano, um estado corporal. Mas as condies
futuras, que no dependem desse estado presente, so com toda condio futura muito mais
incertas. Com o dinheiro acontece o inverso: o estado atual , como tal, completamente destitudo
de relevncia, mas essa mesma nulidade o que lhe possibilita reduzir enormemente a incerteza do
futuro. Aqui, essa capacidade (Knnen) que por assim dizer se coagulou no dinheiro e virou
substancia representa uma combinacao unica (PdG: 314). O dinheiro a propriedade nula e
irrelevante que, no entanto, contm em si uma gama irrestrita de possibilidades.

92
O que se realmente possui nele, restringindo-se ao instante da posse, e igual a zero; aquilo que
decisivo para que ele se desenvolva em um resultados valiosos se situa, de fato, fora dele. Mas a
certeza de que essa etapa ulterior tambm v se materializar no momento certo e muito grande
(PdG: 314).

Para Simmel, desse modo, a tonalidade especfca da capacidade (Knnen) se agudiza no


dinheiro da maneira mais extrema (PdG: 315). A capacidade, como caracterstica geral do ser
humano, encontra na forma monetria sua confgurao mais paradoxal, isto , aquela na qual os
dois extremos da capacidade se mostram simultaneamente em seus dois polos mais extremos: de um
lado, o dinheiro uma mera capacidade, uma capacidade nula, na medida em que o presente
que temos em mos deriva seu signifcado totalmente de um futuro que, por defnio, no se tem
como conhecer; de outro, ele tambm capacidade efetiva, no sentido de uma certeza total
sobre a possibilidade da exequibilidade desse futuro (PdG: 315).

T ENSO ENTRE DESEJO E REALIZAO

As ambiguidades do poder do dinheiro, os paradoxos do dinheiro como capacidade


tornam compreensvel, em alguma medida at mesmo razovel (embora, por outro lado, tambm
incompreensvel e irrazovel) o fenmeno da cobia. Na cobia, a certeza da satisfao (um dos
polos que constituem tanto a categoria da capacidade como o conceito correlato de poder) se
intensifca aqui ainda mais pela particularidade da relacao entre desejo (Wunsch) e realizacao
(Erfllung) que o dinheiro possui comparado aos outros objetos de nosso interesse (PdG: 315). o
caso, ento, de entender a particularidade que essa relao assume no caso do dinheiro.
Para tanto, Simmel distingue parte da distino entre duas concepes de desejo que
correspondero, na sequncia do argumento do autor, a duas modalidades de desejo. H de um lado
uma concepo negativa da felicidade, que a concebe segundo a ideia de que as consequencias
subjetivas de um desejo alcancado constituem [...] sempre o exato complemento do estado de falta
(Entbehrungszustand) que o fez surgir (PdG: 315). Toda felicidade nessa perspectiva s pode ser uma
felicidade negativa, a mera supressao de um estado de sofrimento causado pela falta; desse ponto de
vista, a falta de um objeto [...] e como um buraco que sua posse preencheria completamente, de
modo que tudo fcaria como antes do desejo (PdG: 315). Aqui, a coisa desejada nao deve oferecer
outra satisfacao a nao ser sua posse e essa limitacao do desejo nao e apenas uma ilusao passageira
(PdG: 315). Desejo e realizao, falta e posse do objeto so, dessa perspectiva, comensurveis: o
segundo aparece como exato complemento do primeiro.
A essa concepo, no entanto, Simmel contrape outra, segundo a qual a realizacao de

93
nossos desejos nao e somente a supressao de um estado negativo por um correspondente positivo,
acrescido de um sentimento correlato de felicidade (PdG: 315). A felicidade deve ento ser
concebida de modo positivo, como o surgimento de algo novo, e no mero espelho da falta (a falta
com o sinal invertido). Para tanto, deve-se considerar o fato de que a relacao do desejo com sua
realizacao e infnitamente diversa, dado que o desejo quase nunca leva em conta todos os aspectos
do objeto, ou seja, de seu efeito sobre nos (PdG: 315). H portanto uma incomensurabilidade
fundamental entre o objeto do desejo (isto , o que o objeto signifcava para nos sob a categoria da
possibilidade, do querer ter [PdG: 315]) e o objeto enfm alcanado (isto , aquilo que o objeto
efetivamente signifca para ns, uma vez possudo). Na medida em que essa incomensurabilidade
inevitvel, a posse sempre nos desilude, para o bem (como surpresa) ou para o mal (como
frustrao). Nesse processo, toma-se conscincia da alteridade do possuir (das Anderssein des Habens)
como uma alteridade efetiva, mesmo que desacompanhada de qualquer sentimento [subjetivo]
(PdG: 315).
Para Simmel, mais uma vez, o dinheiro assume aqui uma posicao particular. De um lado, ele
leva ao extremo a incomensurabilidade entre o desejo e seu objeto (PdG: 315): o dinheiro algo
totalmente indeterminado, a partir do qual um desejo, contanto que este seja racional (rationel), no
pode de modo algum ser satisfeito, uma indeterminidade que, de acordo com sua essncia
completamente vazia, escapa a qualquer autntica relacao conosco (PdG: 315). Vazio, o dinheiro
no pode oferecer, nele mesmo, nenhuma satisfao racional quele que se esfora para adquiri-
lo. Da que, para Simmel, se o desejo no for alm do dinheiro, em direcao a uma meta concreta,
tem-se uma desilusao mortal tal como ocorre inumeras vezes quando a riqueza monetaria
apaixonadamente desejada como uma felicidade indiscutivel se revela, uma vez obtida, como o que
ela e verdadeiramente: como um puro meio que, transformado em fnalidade, nao pode sobreviver a
sua obtencao (PdG: 316). H ento a mais terrvel discrepancia entre desejo e realizacao (PdG:
316). De outro lado, porm, o dinheiro pode anular essa mesma discrepncia, tao logo o carater
psicologico de fnalidade do dinheiro se consolida na duracao e a cobia se torna um estado
cronico (PdG: 316). Com efeito, nesse caso, quando a coisa desejada no deve (soll) garantir
absolutamente nada alm de sua posse, e [quando] essa restrio do desejo nao e apenas uma auto-
ilusao passageira, a tambm se se previne contra toda desilusao (PdG: 316).
Existe assim uma incomensurabilidade (s vezes trgica, s vezes cmica [PdG: 316]) entre
desejo e realizao, incomensurabilidade que consiste na previso sempre insufciente do que o
objeto de desejo pode produzir para ns, para alm de sua mera posse. Da perspectiva do avarento,
entretanto, as coisas se passam de maneira diferente:

94
Para o avarento, o dinheiro nao presta nenhum servico alem de sua mera posse. Conhecemos muito
bem o dinheiro como tal, tanto quanto conhecemos qualquer outro objeto; porque, a saber, nao ha
nada nele a ser conhecido, entao ele nada pode esconder de nos. Como uma coisa absolutamente
sem qualidades, ele nao pode abrigar em seu seio aquilo que o mais miseravel dos objetos pode:
surpresa ou decepcao. Aquele portanto que deseja verdadeira e defnitivamente apenas o dinheiro
esta em seguranca em relacao a surpresa ou a decepcao (PdG: 316).

E isso porque o dinheiro, como qualquer outro objeto de desejo e tambm mais do que
qualquer outro, est inevitavelmente submetido universal inadequacao humana segundo a qual
aquilo que e conquistado parece diferente daquilo que e almejado (PdG: 316). O dinheiro oferece
o exemplo de maior incomensurabilidade entre desejo e realizao, entre objeto desejado e objeto
possudo; o maior exemplo do fato de que a posse sempre nos desilude, para o bem ou para o
mal (PdG: 316). Mas ele tambm diferena dos outros objetos indica como a falta de um
objeto [...] e como um buraco que sua posse preencheria completamente, de modo que tudo fcaria
como antes do desejo (PdG: 316). O dinheiro o maior exemplo da felicidade positiva e da
felicidade negativa, das modalidades positiva e negativa de desejo. Assim, diz Simmel, se desejamos
compreender os destinos humanos segundo o esquema das relacoes entre desejo e seu objeto,
devemos dizer que, dependendo do ponto de chegada da serie dos fns, o dinheiro e o objeto mais
inadequado, mas tambem o mais adequado a nosso desejo (Begehren) (PdG: 316). O dinheiro o
objeto mais inadequado do nosso desejo segundo um conceito positivo de felicidade. Mas tambem
o mais adequado a nosso desejo a partir de um conceito negativo de felicidade e condio de que
a srie teleolgica se detenha defnitivamente na posse do dinheiro e com isso essa insufciencia,
segundo a qual aquilo que e conquistado parece diferente daquilo que e almejado [seja] totalmente
eliminada (PdG: 316).

O PODER DO DINHEIRO COMO MEIO ABSOLUTO

A posio particular do dinheiro, com sua capacidade de anular, ao menos aparentemente


ou em certas condies crnicas, a incomensurabilidade da relao entre desejo e realizao, leva
Simmel ento a falar do poder (Machtcharakter) do dinheiro como meio absoluto. Embora esse poder
surja como mais sensvel e inquietante onde a economia monetaria ainda nao penetrou
completamente e nem e um dado obvio e onde o dinheiro mostra sua forca coercitiva em
circunstancias que, segundo sua propria estrutura, nao lhe obedecem (PdG: 317), de outro lado,
porm, o poder do dinheiro atinge seu momento mais alto de potencia justamente em culturas

95
monetrias mais desenvolvidas. Para o autor,

isso se deve com certeza ao fato de uma quantidade infnita de objetos, antes totalmente
desconhecidos, se encontrarem ali a sua disposicao; mas eles estao, desde sempre, prontos a lhe
obedecer; nao se chega nunca aquele atrito com que todos os tipos e modos de valorao das
relacoes mais naturais se contrapoem a natureza do dinheiro, que lhes e heterogenea, e cuja
superacao aguca particularmente a consciencia de poder (PdG: 317).36

Como os tipos antagnicos de possibilidades que o dinheiro encarna lhe conferem um


sentimento de poder sublimado exatamente antes de ser gasto o momento fecundo se imobiliza,
por assim dizer, nele , a avareza uma forma da vontade de potncia que ilumina o carter do
dinheiro como meio absoluto, no qual a capacidade permanece somente capacidade e no se
transforma em resultado, em fruio. Materializa-se na avareza, como afrma Simmel, o mesmo
tipo de capacidade abstrata que tambm se manifesta na tendncia da velhice tirania e no fato de
pessoas de altos cargos demonstrarem muitas vezes uma mania doente de infuncia (PdG: 317).
Isso no signifca que todo avarento esteja ocupado em imaginar todos os prazeres que esto sua
disposio, todas as possibilidades atraentes de utilizao do dinheiro. A forma mais pura da avareza
, antes, aquela em que a vontade no vai alm do dinheiro e no o considera, nem mesmo na
fantasia, como um meio para outra coisa, e sim sente o poder que ele representa justamente como
dinheiro no gasto, como um valor defnitivo que satisfaz totalmente. Para o avarento, todos os
outros bens se situam na periferia da existncia e de cada um deles parte um raio que leva sem
equvoco em direo a seu centro, o dinheiro, e seria desconhecer todo esse sentimento especfco de
gozo e de poder se invertssemos essa direo para reenvi-los do objetivo fnal periferia. Se o
poder que reside nesse centro fosse transformado no gozo de coisas concretas, ele se perderia como
poder.
Assim, convertido em fm em si graas a seu modo caracterstico de colocar em tenso e
mesmo assim manter certas oposies fundamentais da experincia humana , o dinheiro signifca
um caso de interrupo da cadeia teleolgica; cobiado ou desfrutado como posse antes mesmo de ser

36
Diz Simmel ainda: Como o dinheiro e o valor dos valores, um conhecedor da vida indiana chama o banqueiro do
vilarejo, aquele que empresta dinheiro, de the man of all men in the village; seu nome indiano signifca: the great man! Vale
ressaltar que quando, no seculo XIII, grandes quantidades de capital reapareceram, o capital era um meio de poder que
a massa da populacao ainda desconhecia e a cujo efeito ainda se juntava o suplemento psicologico do inaudito e, por
assim dizer, do supra-empirico. Para alem do fato de que, a epoca, a igreja e o povo consideravam os negocios com
dinheiro como condenaveis [], a exploracao de um poder tao mistico e imprevisivel, como o do capital, aparecia
como algo moralmente preocupante, como um abuso violento. [] Donde o fato de o povo mais humilde, desde a
Idade Media ate o seculo XIX, considerar o surgimento de grandes fortunas como algo nao muito justo e seus
proprietarios como personalidades meio inquietantes: sobre a origem das fortunas dos Grimaldi, dos Medici, dos
Rothschild foram difundidas as mais maliciosas historias de terror e nao apenas no sentido de sua ambiguidade moral,
mas de maneira supersticiosa, como se houvesse um poder demoniaco em jogo (PdG: 317-8).

96
gasto, no dinheiro h como que uma imobilizao, uma interrupo do movimento que se cristaliza
como momento fecundo (PdG: 318) o qual consiste, na defnio que Simmel lhe daria anos
depois, em um momento contendo a totalidade do movimento, ao conduzir o movimento para a
imaginao a partir de seu estado atual rumo a seu futuro (Rembr: 315).

D INHEIRO : PODER SUPREMO E SERVIDO DA SERVIDO

Assim como em relao s oposies entre desejo e realizao, e entre capacidade e


incapacidade, ou poder e impotncia, o dinheiro tambm contm em si os polos mais extremos da
dominao e da servido. Por meio dele, desenvolvem-se relacoes e conformaes que, nas mais
variadas combinacoes, satisfazem a esses dois impulsos complementares (PdG: 318). Se de um lado
o dinheiro confere o maior dos poderes, ao mesmo tempo a indignidade da avareza parece
expressa exaustivamente por um poeta do seculo XV: quem serve ao dinheiro e o escravo de seu
escravo (PdG: 318). A avareza, assim, por um lado, possui o sentimento de poder mais sublimado
(PdG: 318) oferecido pelo dinheiro; por outro, ela igualmente contem a forma mais sublimada,
poder-se-ia dizer, mais caricata da submissao interior na medida em que nos faz ajoelhar diante de
um meio indiferente como diante de um fm supremo (PdG: 318).
Em cada um desses fenmenos, o dinheiro mostra a sua essncia de oferecer a nossas
aspiracoes antagonicas uma apresentacao de si ao mesmo tempo a mais pura e a mais decisiva
(PdG: 319). Para Simmel, portanto, no dinheiro

o esprito criou para si a conformacao (Gebilde) de maior envergadura que, agindo por assim dizer
como energia pura, impele os polos daquele [esprito] em direes tanto mais contrrias quanto mais
unitariamente isto , como mero dinheiro, renunciando a qualquer determinidade particular ele
se apresenta (PdG: 319).

Da que a forma monetria seja um smbolo to signifcativo da cultura moderna, de suas


formas de vida e de pensamento. Na perspectiva da Filosofa do dinheiro, o dinheiro o smbolo da
vida espiritual, especialmente desta em seu estgio moderno. O dinheiro onde os polos
antagnicos se apresentam mais se acirrados e, ao mesmo tempo, da maneira mais unitria a qual,
todavia, se manifesta em mxima tenso. O dinheiro a coincidentia oppositorum (PsyG: 64; GmK: 191;
PdG: 305), mas sua unidade no harmoniosa como a divina, e sim tensa, acirrada: ele o lugar e a
fonte, a expresso e a causa de contradies formando uma unidade cujos polos todavia no se resolvem.37 Todas
37
Da que se tenha podido afrmar que em Simmel h dialtica sem conciliao (Landmann, 1968). Essa expresso

97
as fguras psicolgicas delineadas por Simmel na Filosofa do dinheiro assim como aquelas contidas
em seus ensaios sobre fenmenos de sua poca, eles tambm informados por sua sociologia da
modernidade centrada no dinheiro , toda a mirade de anlises psicolgicas da modernidade
realizadas pelo autor podem ser lidas como manifestaes dessa tenso mxima, de uma unidade
dilacerada e, na medida em que encarada como resultado inevitvel do desenvolvimento geral da
cultura, trgica.

E SBANJAMENTO

A tipologia psicolgica apresentada na Filosofa do dinheiro visa expor instncias que tm sua
origem na posio do dinheiro, na medida em que ela intensifca seu carter para alm de mera
mediao, rumo a um interesse autnomo (PdG: 321-2). Aps as duas instncias da avareza e da
cobia (ambas positivas na medida em que nelas o dinheiro se torna ele mesmo um valor absoluto),
Simmel passa ento a abordar a metempsicose do dinheiro isto , o modo pelo qual ele, para alm
de seu papel de puro meio, assume o carter de um interesse autnomo a partir de uma instncia
negativa: o esbanjamento, ou dissipao.
O esbanjamento e, segundo mais de uma perspectiva, mais assemelhado a avareza do que
parecem revelar as oposicoes entre esses dois fenomenos (PdG: 322). Ambas, avareza e
esbanjamento, como todos os fenmenos abordados por Simmel em sua tipologia psicolgica
apresentada neste contexto, encontram sua principal condio enquanto fenmenos patolgicos,
excessivos, no dinheiro em seu estgio mais desenvolvido. A avareza, de seu lado, em grande
medida um fenmeno prprio economia monetria desenvolvida: onde a transformacao dos
valores em dinheiro, que se pode conservar ilimitadamente, nao e factivel, ou pelo menos nao e
natural, encontra-se raramente uma avareza verdadeira na sua acumulacao (PdG: 322) a
acumulacao avarenta de valores nao e compativel com a natureza deles, com a capacidade de
conservacao muito limitada dos produtos agricolas (PdG: 322). Isso porque, ao passo que o dinheiro
moderno pode ser mais facilmente guardado, o mesmo no se d, por exemplo, com bens como as
sacas de cacau que serviam de moeda para os mexicanos antigos, que no podiam ser preservados
em segredo e reservados por longos perodos e, assim, impediam uma atitude avarenta (PdG: 322).
Da que, onde que quer que produtos agrcolas sejam imediatamente produzidos e consumidos,
prevalea com frequncia uma certa generosidade, especialmente em relao a convidados ou aos
necessitados (PdG: 322). Desse modo, onde no h dinheiro em toda a sua potncia, as condies
naturais impem limites acumulao de valores limites que, com o dinheiro, se fazem muito
sinttica do pensamento simmaliano, no entanto, s se aplica adequadamente perspectiva da Filosofa do dinheiro.
Como se mostrar adiante, o mesmo no se pode dizer de seus ltimos escritos de flosofa da vida.

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menos presentes; da o fato de que ele convida muito mais a acumulacao (PdG: 322). Graas a seu
carter impalpvel e por isso ilimitado, o dinheiro ao contrrio dos outros bens, por sua prpria
natureza limitados no apenas facilita mas tambm convida sua acumulao. Isso ocorre tanto
mais quanto mais dinheiro ele , ou seja, quanto mais desenvolvida seja a economia monetria,
quanto mais ampla e irrestrita seja a circulao dos bens por meio do dinheiro. Da que atitudes em
geral assumidas como modos gerais de conduta independentes de certas condies histricas (tais
como a avareza e o esbanjamento) encontrem de fato seu signifcado em uma economia monetria
desenvolvida, onde o dinheiro tornou-se o meio predominante das trocas econmicas.
Assim como uma economia natural incompatvel com a acumulao avarenta de valores
pois, dada a capacidade de conservao muito limitada dos produtos agrcolas, no factvel a
transformao dos valores em dinheiro, que se pode conservar ilimitadamente , ela tambm limita
a possibilidade e a atratividade do esbanjamento. O consumo esbanjador (verschwenderische Konsumtion)
e o desperdcio leviano (leichtsinnige Vergeudung) no interior do mesmo tm, para alm da destruio
insensata, seu limite na capacidade de absoro do prprio sujeito e dos outros sujeitos. O
importante, no entanto, que o esbanjamento de dinheiro compreende um sentido totalmente
diferente em relao ao desperdcio de objetos concretos: este ltimo signifca que o valor
simplesmente destrudo para as sries de fnalidade razoveis (vernnftig) do indivduo, ao passo que o
primeiro implica que ele convertido de modo inadequado (in unzweckmiger Weise) em outro valor.
O tipo do esbanjador na economia monetria o nico a constituir um fenmeno signifcativo do
ponto de vista da flosofa do dinheiro no aquele que distribui seu dinheiro in natura de modo
insensato, mas aquele que o utiliza para despesas insensatas, isto , no adequadas a suas
possibilidades. Segundo Simmel:

O prazer do esbanjamento que deve ser claramente diferenciado daquele que se tem com o gozo
fugaz dos objetos, com a vaidade de ostent-los, e daquele que se obtm com a alternncia entre sua
aquisio e sua utilizao , esse prazer que concerne muito mais pura funo do esbanjamento,
sem levar em conta seu contedo substancial e seus fenmenos concomitantes, se liga ento ao
momento em que se efetua o gasto de dinheiro para no importa que objeto. O encanto desse
momento de esbanjamento ultrapassa a avaliao apropriada do dinheiro, por um lado, e a dos
objetos, do outro (PdG: 322).

Isso destaca particularmente a posio do esbanjador no que diz respeito sequncia das
fnalidades: o dinheiro quase to essencial para ele quanto para o avarento, mas sob a forma do
gasto e no da posse. Seu sentimento de valor se conforma ao momento em que o dinheiro passa a
outras formas de valor e isso com uma tal intensidade que, para obter o gozo que se produz nesse

99
momento, ele est disposto a desperdiar todos os valores mais defnitivos. Ou seja, a indiferena em
relao ao valor do dinheiro, que constitui a essncia e o encanto do esbanjamento, s pode se realizar
com base no pressuposto de que esse valor seja sentido e apreciado: para falar maneira de Simmel, embora o
esbanjamento se caracterize pelo gasto de dinheiro, ele s pode se constituir como gasto de dinheiro.
Ele constitudo ao mesmo tempo pela desvalorizao do dinheiro (a indiferena em relao ao valor
monetrio) e pela valorizao do dinheiro (o pressuposto de seu valor). O esbanjamento desse
modo o desinteresse em relao ao dinheiro que tem como seu pressuposto o interesse no dinheiro.
Em suma, o valor monetrio que institui a possibilidade infnita do esbanjamento; esta
depende portanto da indiferena do dinheiro, da qual ela expresso. Da que ela ultrapasse a
valorao dos objetos obtidos, pois seu prazer o puro prazer do gasto de dinheiro; colocando-se
assim para alm dos limites naturais estabelecidos pela mera aquisio de objetos. Por outro lado,
o encanto desse momento de esbanjamento ultrapassa a propria valorao do dinheiro (PdG: 323).
Pois aqui a fnalidade central no ganhar dinheiro (como no caso do cobiador), nem acumular
dinheiro (como no avarento), mas gastar dinheiro: o que pressupe tanto a (existncia da)
indiferena do dinheiro que institui a indiferena em relao ao contedo concreto dos objetos
quanto a indiferena em relao a essa indiferena (que diferente de uma pura indiferena; pois
jogar fora o que e indiferente seria por si so completamente indiferente [PdG: 323]; mas uma
negatividade em relao positividade j instituda do dinheiro) que faz o prazer do esbanjador consistir
no gasto, no ato de se desfazer do dinheiro.
O esbanjamento (como tambm nos casos da avareza e da cobia), graas sua relacao
estreita com o dinheiro, pode assim virar uma mania (como afrmava Simmel em 1889) ou um
vcio (como nomeia o livro de 1900) que alcana facilmente uma enorme acelerao, privando a
pessoa que dela padece de qualquer critrio razovel (vernnftig) de medida, porque falta-lhe a
regulamentao dada pela capacidade de absoro diante de objetos concretos. Esse o carter
paradoxal do esbanjamento, que o torna, como avareza e cobia, expresso do carter paradoxal do
prprio dinheiro. O dinheiro assim, a cada vez, a sntese de duas determinacoes opostas. Da
que Simmel fale de um processo dialtico: pois o dinheiro se funda em oposies que ele, entretanto,
rene ao mesmo tempo em si. Com respeito ao caso especfco do esbanjador, justo o
comportamento [negativo, A.B.] consciente e enfatico em relao ao dinheiro, como em um
processo dialetico, se funda sobre seu proprio contrario, e e somente da que pode advir algum
sentido e encanto (PdG: 323). 38 O esbanjamento no enfatiza o ponto principal o objeto em si ,
38
Simmel exemplifca: E o caso tambem desse tipo de butique que encontramos aqui e acola em grandes cidades,
pois ao contrario daquelas que atraem a atencao com os precos baixos, elas se vangloriam, com uma certa
autossufciencia, de trabalhar com os precos mais altos. Elas dizem assim que esperam o melhor publico, aquele que
nao pergunta pelo preco. Vale observar aqui que o acento nao e colocado no elemento principal e sim elevado ao
primeiro plano o correlato negativo, que o preco nao importa, e assim, inconscientemente, de novo a questao do

100
mas seu correlato negativo, isto , a rejeio da ideia de que o preo tenha importncia; desse modo,
porm, ele paradoxalmente coloca novamente o dinheiro no primeiro plano do interesse, ainda que de modo
negativo.

A DESMEDIDA DO DINHEIRO

O esbanjamento, como a avareza e a cobia, marcado assim por uma desmesura que
encontra sua origem na prpria desmedida do dinheiro, da qual ele ndice ou manifestao. O
dinheiro fornece, em grau muito mais elevado do que os outros objetos, uma classe particular de
prazeres: aqueles vinculados pura possibilidade. Essa pura possibilidade que buscada no
esbanjamento, como na avareza e na cobia, vai em e por si mesma ao infnito, na medida em
que nao encontra, como no gozo de objetos reais, razoes internas e externas de limitacao (PdG:
324). A desmedida do dinheiro funda a possibilidade de que ao t-lo (na aquisio, na posse ou no
gasto) como fnalidade ltima da ao, isto , ao transformar o puro meio em uma fnalidade
derradeira, essa desmedida seja transmitida para a conduta individual. Na medida em que o
comportamento individual se volta para um puro meio que extrai seu signifcado do fato de ser
meio e, portanto, no pode possuir um signifcado por si mesmo , ele se move necessariamente na
ausncia de qualquer medida, de qualquer regulao (de qualquer criterio razovel [vernnftig] de
medida [PdG: 324]), tal como a fornecida pelas limitaes (tanto do sujeito como dos objetos) nos
prazeres associados a objetos concretos. Voltados sobretudo ao dinheiro e extraindo seu sentido dele,
os prazeres ligados s condutas do avarento, do ganancioso e do esbanjador no so em si mesmos
isto , como tipos puros submetidos a limitao alguma (tal como aquelas dadas pelos prazeres
concretos) e so, portanto, desprovidos de qualquer possvel padro razovel de medida (PdG:
324). Na medida em que faltam barreiras e entraves positivos e vindos de fora (PdG: 325) o que
caracterstico do dinheiro , condutas como as do avarento, do ganancioso e do esbanjador (que
tm no dinheiro sua fnalidade ltima) tendem a irromper indiscriminadamente (formlos) e com
uma violncia crescente (PdG: 325). O critrio da ao, a medida de sua adequao, dado nesses
comportamentos pelo dinheiro ao qual, por defnio, falta entretanto qualquer limite ou medida.
Da que o vcio do esbanjamento, como na avareza e na cobia, possa to facilmente
ganhar um monstruoso crescimento em sua acelerao: pois falta a ele a regulao dada pela
medida da capacidade de apropriao dos objetos concretos (PdG: 325).39 Ao contrrio dos outros
dinheiro, se bem que com o sinal inverso, volta ao centro do interesse (PdG: 323-4).
39
Essa falta de critrio, de medida, mostrada de maneira exemplar pelas disputas por herana, com sua peculiar
desmedida e acirramento. Como nao ha aqui um trabalho ou uma medida objetiva para fxar a reivindicacao do
individuo, ninguem reconhece a priori as pretensoes do outro, de modo que ninguem poe freios a sua propria
pretensao e qualquer limitacao imposta a ela e sentida como uma injustica sem razao de ser (PdG: 325).

101
objetos, o dinheiro tem a possibilidade de ser infnitamente adquirido, possudo e gasto. No
havendo nenhum critrio interno ou externo no que se refere s relaes monetrias de aquisio,
posse ou gasto, tampouco pode haver limites para os comportamentos voltados exclusivamente para
o dinheiro. Esse o contedo particular aos vcios monetrios. Graas ao dinheiro, apresenta-se
mais clara e radicalmente a possibilidade de um prazer da pura aquisio, da pura posse, do puro
gasto. Sendo ele mesmo ilimitado, desmedido, uma pura possibilidade, o dinheiro oferece com isso a
oportunidade de prazeres puros, ilimitados, desmedidos, movendo-se na mesma velocidade de sua
circulao.
Todos esses comportamentos exprimem da maneira mais clara, em seu prprio carter
paradoxal, os paradoxos que constituem o dinheiro em si mesmo, manifestado tambm naquele
sentimento, caracterstico para Simmel da poca moderna, de simultnea sobressaciao na medida
em que o dinheiro permite a acumulao infnita de aquisies, posses e gastos e insatisfao pois
essa infnitude se baseia na falta de regulamentacao dada pela capacidade de absorcao diante de
objetos concretos e, portanto, na ausncia de qualquer criterio razovel de medida (PdG: 324). O
desejo por dinheiro (seja como aquisio, como posse ou como gasto) e a atividade teleolgica
vinculada a esse desejo se do, graas prpria estrutura do objeto monetrio, em uma ausncia
de relao interna entre o desejo e qualquer medida fornecida por seu objeto (PdG: 325). A
ausncia de princpios caracterstica de condutas como essas na medida em que, nelas, no h
absolutamente nenhuma razo para que as pretenses sejam restringidas o que fornece as
maiores possibilidades desmesura interna do vcio em dinheiro (PdG: 325). Da que, comparado
a esse vcio, todas as outras paixes, mesmo as mais intensas, sempre paream ter algo de
psicologicamente localizado (PdG: 325).
Essa tendncia desmedida que reside no mero interesse monetrio como tal pode tambm
segundo a hiptese levantada por Simmel constituir a raiz escondida de um fenmeno
peculiar s bolsas de valores:

o fato de que os pequenos especuladores de cereais, os outsiders, funcionarem quase exclusivamente a


la hausse [especularem para provocar uma alta, A.B.]. Creio que o fato, logicamente inegavel mas
praticamente irrelevante, de que o lucro na especulacao para baixo seja sempre limitado, embora
nao o seja na especulacao para a alta, da a esse ultimo seu aspecto psicologicamente atrativo.
Enquanto os grandes especuladores de cereais, para os quais se coloca realmente a questao do
fornecimento dos produtos, calculam as chances de ambos os lados, para os especuladores de
dinheiro, como exemplifcado nos contratos a termo, a direcao adequada e aquela que formalmente
vai ao infnito (PdG: 325).

102
A forma monetaria (Geldform) sedutora, ela atrai a representao do valor para a beira do
abismo (PdG: 325). Pois, ao passo que onde ele [rendimento] aparece apenas como valor de uso,
onde ele est em questo somente de acordo com seu quantum concreto imediato, a ideia de seu
aumento [do rendimento] encontra antes um limite prudente (besonnene) (PdG: 325), a possibilidade
e a antecipacao do valor monetario se estende ao infnito (PdG: 325-6). A desmedida do dinheiro
funda a essncia do esbanjamento e da avareza,

porque ambas recusam por princpio a delimitacao do valor (Wertbemessung) que [ a nica que] pode
proporcionar a serie dos fns um obstaculo e um limite, a saber, aquela [delimitao do valor] do
gozo fnal dos objetos. Na medida em que o autntico esbanjador que nao deve ser confundido
com um epicurista ou alguem simplesmente frvolo, mesmo que em casos individuais todos esses
elementos possam estar misturados se torna indiferente em relacao ao objeto uma vez que este est
em sua posse, seu gozo (Genieen) e tomado pela maldicao de nao encontrar nem repouso, nem
permanncia; o instante de sua chegada contem em si, ao mesmo tempo, sua propria supressao
(Aufhebung) (PdG: 326).

O esbanjador como o avarento e o ganancioso vive entre (falta de) repouso e (falta de)
durao. Sem obter um, tampouco chega ao outro. Vive, por assim dizer, suspenso entre os dois: a
realizao de seu desejo, de sua fnalidade, representa a simultnea supresso do objeto ltimo de
seu desejo, de sua fnalidade. A condio para o gasto de dinheiro a posse do dinheiro condio
que, justamente, a prpria atividade de gastar elimina no exato momento em que se realiza. O
prazer da posse de dinheiro est ligado s possibilidades que ele oferece as mesmas as quais, ao
manter o dinheiro em sua posse, se recusa. A vida segue aqui, para Simmel, uma frmula
demonaca: cada momento alcancado desperta a sede de sua intensifcacao, uma sede que,
contudo, nao pode jamais ser saciada (PdG: 326).
Embora Simmel chegue a falar em sntese de duas determinaes para se referir a esse
processo manifestado de maneira peculiar em cada um dos tipos psicolgicos, no h propriamente
sntese no sentido de uma reconciliao entre contrrios: os opostos esto simultaneamente presentes,
mas a resoluo nunca alcanada, pois um contrrio anula e mantm o outro, sem fazer surgir um
terceiro. a, no espao entre um contrrio e outro, que tais se comportamentos se mantm: saciao
sinnimo de mais sede. Em cada um desses pontos intermedirios nos quais a conduta se detm, a
cadeia teleolgica interrompida antes de se completar, ou melhor, ela justamente se completa ao
permanecer incompleta. O resultado esse estado de simultnea satisfao e insatisfao, de saciao e
mais sede, tantas vezes sublinhado pelo autor em seus ensaios sobre a vida moderna. A razo para
isso est, como afrma o autor, na prpria estrutura do objeto, isto , a estrutura do dinheiro como

103
meio puro capaz de se tornar fm ltimo: pois todo esse movimento busca uma satisfacao,
decorrente de um fm ltimo, no interior de uma categoria que, desde logo, recusa o fm para se
limitar ao meio e ao momento pre-defnitivo (PdG: 326). Quando o fm ltimo tambm o meio
mais puro, a realizao desse fm derradeiro resulta afnal sempre apenas em um simples meio: o
dinheiro e tao somente a ponte para os valores defnitivos, e nao se pode morar numa ponte
(GmK: 189).
Essa relao de contradio em que dois opostos simultaneamente se negam e se afrmam,
sem o surgimento de um terceiro, estabelecida no apenas no interior de cada um dos tipos
psicolgicos, mas tambm na relao entre os dois tipos do avarento e do esbanjador: de um lado,
h a completa oposio dos resultados visveis (PdG: 326) de cada um na medida em que posse e
gasto anulam-se reciprocamente ;40 de outro, h uma igualdade formal que aponta, em ambos
tipos, para a mesma falta de um fm substancial regulador que, na igual insensatez de ambas as
tendencias, sugere um jogo volvel (launenhaftes Spiel) de uma a outra (PdG: 326).41 Tambm entre
avareza e esbanjamento, tem-se uma negao e uma simultnea afrmao do polo oposto, dois
termos que se opem do modo mais completo e ao mesmo tempo remetem um ao outro. Em suma:
jogo volvel. Para Simmel, isso explica porque a avareza e o esbanjamento sao encontrados muitas
vezes na mesma pessoa, seja compartilhando com diferentes campos de interesse, seja em conexao
com estados de alma variaveis em que a contracao e a expansao se exprimem na avareza e no
esbanjamento como sendo um so e mesmo movimento, simplesmente sob um outro signo (PdG:
326).

D INHEIRO COMO SNTESE DE DETERMINAES

O dinheiro , assim, sntese de duas determinacoes sntese da qual se originam


(zurckgehen) as duas signifcaes do dinheiro para nossa vontade (PdG: 326), manifestadas
respectivamente, de maneira oposta e simultnea, na avareza e no esbanjamento. De um lado,
quanto mais urgente e geral a necessidade por comida e vestimenta, mais o desejo por elas
limitado por natureza; logo, podem existir quantidades sufcientes, particularmente daquilo que
aparece como necessidade, que originalmente, portanto, o que mais intensamente desejado.
Assim, quanto mais prximos os valores esto da nossa vida fundamental e quanto mais eles so
40
A diferena entre os resultados remete posio de cada um com relao cadeia teleolgica. Nas palavras de
Simmel: O avarento e o mais abstrato dos dois; sua consciencia dos fns se detem a uma distancia ainda maior do
fm derradeiro; o esbanjador em todo caso se aproxima muito mais das coisas, interrompe o movimento direcionado
a um fm racional (rationelle) em uma etapa sucessiva, para se aferrar a ele, como se ele fosse seu objetivo fnal (PdG:
326).
41
Esse ser tambm, veremos, o jogo da coqueteria.

104
condies de mera sobrevivncia, quanto mais vigorosos, mas tambm tanto mais limitada em
relao quantidade, a demanda direta e tanto mais provvel que o ponto de saciedade seja
atingido em um estgio inicial. De outro lado, em contraste com nossas necessidades naturais, a
demanda por bens de luxo ilimitada. A oferta de luxos nunca exceder a demanda por eles. Por
exemplo, metais preciosos, na medida em que so materiais para joias, possuem uma quantidade
ilimitada de usos. Isso resultado de sua superfuidade fundamental. Isso signifca que, quanto mais
distantes esto os valores em relao s necessidades primrias, tanto menos sua demanda
mensurada em termos de uma necessidade natural e tanto mais eles continuam a existir
relativamente sem mudanas em relao a sua quantidade disponvel.
Assim, a medida das nossas necessidades se move entre esses dois polos: ou uma medida de
intensidade imediata mas ento certamente limitada pela natureza, ou a necessidade de luxos, em cujo
caso a falta de necessidade compensada pelas possibilidades ilimitadas para sua expanso. Ao passo que a
maior parte dos bens culturais exibe uma certa mistura desses dois extremos, de modo que a
aproximao a um corresponde a uma maior distncia do outro, o dinheiro combina o mximo de
ambos. Como ele serve para satisfazer as necessidades mais indispensveis assim como as mais
dispensveis, ele associa a intensa urgncia ou desejo com sua extensiva ilimitude (PdG: 327). O
dinheiro carrega em si mesmo a estrutura da necessidade por luxos, na medida em que ele rejeita
qualquer limitao no desejo por ele(s) que seria possvel apenas por meio da relao de
quantidades defnidas a nossa capacidade de consumir. Contudo, o dinheiro, diferente de um metal
precioso usado como joias, no precisa compensar o desejo ilimitado por ele mediante uma
distncia maior com respeito s necessidades diretas, porque ele se tornou tambm o correlato das
necessidades mais bsicas da vida. Esse notvel carter duplo do dinheiro com respeito ao desejo
por ele apresentado de forma destacada pela avareza e pelo esbanjamento, dado que em ambas
instncias o dinheiro se dissolveu no puro desejo por ele. Ambas exibem o lado negativo do que tambm
observamos como um lado positivo do dinheiro, a saber, que o dinheiro aumenta o dimetro do
crculo no qual nossos impulsos psquicos antagonistas forescem (PdG: 327). O que a avareza exibe,
por assim dizer, na paralisia material, o esbanjamento revela na forma da fuidez e da expanso.

P OBREZA COMO IDEAL ASCTICO

Ao passo que cobia e avareza so manifestaes positivas do dinheiro na medida em que


suas tendncias coincidem com aquelas corporifcadas na forma monetria , e que o
esbanjamento, por outro lado, representa uma primeira instncia negativa com respeito posio do
dinheiro pois seu gozo caracterstico est, ao menos em parte, em desfazer-se do dinheiro ,

105
Simmel chama ateno agora para outro fenmeno negativo: a pobreza como fm em si (a pobreza
como valor defnitivo, como uma fnalidade vital que se satisfaz em si mesma [PdG: 328]). Aqui, a
interrupo da srie teleolgica se d em uma etapa adiante: o crescimento de um membro da
serie dos fns a um signifcado absoluto foi transplantado para uma direcao totalmente diferente da
cobia e do esbanjamento (PdG: 328). Ao passo que cobia e esbanjamento se detiveram no meio
como fm derradeiro (PdG: 328),42 a pobreza ou permanece na ausencia de meios (PdG: 328), ou
se move para o lado que fca antes do fm derradeiro, na medida em que ela [pobreza] se apresenta
como o resultado de series teleologicas desviadas (PdG: 328). A pobreza pode, em casos especiais,
particularmente importantes para uma flosofa do dinheiro, como se ver, constituir ela tambm
uma interrupo da srie teleolgica. Embora, como Simmel afrma, na qualidade de um caso
negativo.

Paradoxalmente, a pobreza s aparece como um meio totalmente positivo e indispensavel,


elevando-se a dignidade de um valor que e por si mesmo pleno de sentido e de validade (PdG: 328),
com a dominncia da economia monetria. S o carter completamente abstrato do dinheiro pode
fazer a pobreza aparecer, em oposio a ele, como um ideal tico. Aqui tambm, a pobreza so
aparece em sua manifestao especfca e mais pura em um certo nvel da economia monetaria
(PdG: 328). Diz Simmel:

Em condicoes naturais ainda nao determinadas pela economia monetaria, quando os produtos do
solo nao fguram ainda como simples mercadorias, ou seja, imediatamente como valores monetarios,
nao se chega tao facilmente a indigencia absoluta do indivduo: ha pouco tempo ainda se
vangloriava na Russia que em distritos economicamente pouco desenvolvidos nao se conhecia a
pobreza individual (PdG: 328).

Interessa particularmente ao autor os casos em que a pobreza, em oposio ao dinheiro,


surge como ideal moral (PdG: 328) isto , os casos em que a pobreza uma escolha, na medida
em que se abomina [o dinheiro] como a pior das tentacoes, como o mal em si (PdG: 328). Uma
condio para tanto o fato de que sentimentos de humanidade e de simpatia em relacao a
pobreza (PdG: 328) so menos frequentes em condicoes de pura economia monetaria do que na
economia natural. Tais sentimentos aparecem mais facilmente nessas condicoes do que quando
aquilo que falta ao pobre, aquilo que podemos lhe oferecer como ajuda, nao e o que ele mais
necessita imediatamente (PdG: 328), quando o que se tem a lhe oferecer somente dinheiro. Em
condicoes de pura economia monetaria, a compaixao (Mitgefhl) tem de primeiro fazer um desvio
42
Isso ocorre mesmo no esbanjamento, no qual o dinheiro, como mero gasto e no prprio ato de se desfazer dele,
permanece como fm ltimo.

106
antes de atingir o ponto de seu verdadeiro interesse. E nesse desvio ela, muitas vezes, desvanece. A
isso corresponde o fato de que, na pratica, justamente as pessoas bondosas e piedosas preferem
ajudar os pobres dando-lhes alimento e roupa e nao dinheiro (PdG: 328). O dinheiro,
especialmente em condies nas quais ele predomina, implica um enfraquecimento dos sentimentos
de simpatia e compaixo em relacao a pobreza. Da que, quando a salvacao da alma e sentida
como um fm derradeiro, a pobreza aparece, em muitas doutrinas, como um meio totalmente
positivo e indispensavel, elevando-se a dignidade de um valor que e por si mesmo pleno de sentido e
de validade (PdG: 329).
Isso pode acontecer em diferentes elos das series teleologicas e por diferentes motivos. Pode
se dar, por exemplo, como uma simples indiferenca em relacao aos prazeres terrestres e a qualquer
interesse mundano (PdG: 329). Da a diferena entre o cristianismo primitivo e o comunismo
moderno: ao passo que o primeiro podia se exprimir numa mera indiferena ao dinheiro (nao
diretamente hostis e agressivos com os bens visiveis, mas simplesmente sem relacao com eles [PdG:
329]), no caso do segundo, dado nas condies de uma economia monetria desenvolvida, algum
nao pode, em todo caso, se deseja existir em uma epoca de circulacao de dinheiro, permitir que sua
consciencia se desvie da obtencao de dinheiro. Por isso, onde reina a indiferenca em relacao a tudo
que e externo, ela pode facilmente se transformar em verdadeiro odio ao dinheiro (PdG: 329). O
cristianismo primitivo nasce da indiferenca em relacao aos bens terrestres; o moderno,
justamente de sua valorizacao extrema (PdG: 329), segundo as inescapveis condies da
economia monetria desenvolvida. Este ltimo deve portanto assumir formas mais decididas e
positivas, porque o dinheiro e continuamente encontrado mesmo no caminho para o indispensavel e
sua obtencao exige mais atencao e aplicacao da vontade do que a consequente obtencao dos
prprios meios de subsistencia (PdG: 329).

No entanto, o carter sedutor do dinheiro em certos casos um fator ainda mais decisivo.

Como esta sempre pronto a ser usado, ele e a maior armadilha dos momentos de fraqueza, e como
serve para obter tudo, oferece a alma, a cada vez, o que mais a seduz; e tudo isso e tao perigoso
porque o dinheiro, na medida em que e apenas dinheiro em nossas maos, e a coisa mais indiferente e
inocente do mundo. Assim, o dinheiro se torna, para a maneira de sentir ascetica, o verdadeiro
simbolo do demonio que nos seduz com a mascara da candura e da ingenuidade; de modo que, para
o diabo assim como para o dinheiro, a unica seguranca reside na absoluta distancia, na recusa de
qualquer relacao, por menos perigosa que pareca. [] Aqui pelo menos com aquela discricao
anemica das almas que estao, de certo modo, paralisadas em um pensamento o dinheiro se tornou
objeto de medo e de horror, a pobreza um bem cuidadosamente guardado, uma peca preciosa no

107
catalogo dos valores dessa existencia estranha a toda pluralidade e interesse do mundo. No dinheiro
estava dado o valor unitrio, recusa-lo signifca recusar toda a multiplicidade do mundo (PdG: 331).

Mas e apenas com os primeiros monges franciscanos que a pobreza pde tornar-se, pela
primeira vez, um valor autnomo ou um correlato das necessidades interiores mais profundas.
Embora o movimento da Reforma, que nunca foi interrompido desde o seculo V, ja houvesse
proclamado a pobreza como exigencia ideal para o religioso porque assim teria cortado a
secularizacao da igreja tanto em suas raizes, quanto em seu cume (PdG: 331) (em reacao contra a
terrivel secularizacao da igreja italiana dos seculos XII e XIII, em que tudo estava baseado no
dinheiro e podia ser obtido com ele (PdG: 331]) , a formacao interior que culmina no valor
absoluto da pobreza aparece de maneira mais puramente decisiva nos monges franciscanos.
Aqui tambm se tem uma contradio no resolvida. De um lado, a pobreza tornou-se aqui
um bem positivo que, por um lado, por assim dizer, mediava a aquisicao dos mais altos bens
fazendo, em relacao a eles, o mesmo servico que o dinheiro em relacao aos despreziveis bens
terrenos; como ele, ela era o reservatorio onde desembocava a serie dos valores praticos e com a
qual era novamente alimentada (PdG: 331). A pobreza , portanto, aqui um meio (e nisso, similar ao
dinheiro). De outro lado, porm, a pobreza aparece como fm ltimo, na medida em que ela

era diretamente um aspecto ou uma expressao do fato de que o mundo pertencia em um sentido
mais alto, ou antes, no sentido mais alto, aquele que renuncia; ele nao era propriamente alguem que
renuncia mas com a pobreza possuia o extrato mais puro e mais fno das coisas, assim como o
avarento com o dinheiro. Como diziam os monges budistas: Vivemos na maior felicidade, nos que
nada possuimos; a alegria e nosso alimento, como para os deuses no reino das luzes assim, os
franciscanos eram classifcados como nihil habentes, omnia possidentes [nada tendo, mas possuindo tudo].
A pobreza perdeu aqui seu carater ascetico [que possua nos momentos anteriores, A.B.]: os bens
interiores, dos quais ela era a condicao negativa, descem em sua direcao, a recusa ao meio, que vale
no mundo como o representante de seus fns derradeiros, teve a mesma promocao a um valor
defnitivo (PdG: 332).

De modo que, como mostra esse exemplo, o poder enorme e de grande extensao do
processo pelo qual o dinheiro, a partir de de sua posicao de mediador, foi elevado a um signifcado
absoluto, nao poderia aparecer mais claramente do que quando a prpria negacao de seu sentido
alcana a mesma forma de sua afrmao (PdG: 332).

C INISMO E BLAS

108
Retomemos o caminho feito at aqui por Simmel. Na avareza e na cobia, a reducao ao
valor de meio do dinheiro (Reduktion auf den Mittelwert des Geldes) qual os valores especifcos da vida
sao obrigados a se resignar (PdG: 332) se manifesta na ascensao de um novo valor ltimo: o prprio
dinheiro. Na cobia marcada pela ambio temerria por dinheiro (PdG), isto , no caso do
avarento que mo-aberta quando espera, com isso, lucrar no gio (PsyG: 54) , o valor do
dinheiro, puro meio convertido em fm ltimo, est ligado aos gozos de sua aquisio e, em especial,
ao jogo volvel entre as oposies inerentes relao entre desejo e realizao. Na avareza
propriamente dita onde o avarento que no se separa por preo algum do que j adquiriu,
mesmo com oportunidades de lucro mais atraentes(PsyG: 54) , o valor do dinheiro se liga
sobretudo aos gozos da posse e ao jogo volvel entre as oposies inerentes categoria do poder.
No esbanjamento, a desmedida do gasto espelha a prpria desmedida constitutiva do dinheiro, cuja
valorao subjaz ao ato de desfazer-se dele, num jogo volvel desta vez entre valorizao e
desvalorizao ambas, todavia, internas ao dinheiro, pois h uma ascenso do dinheiro como novo
valor ltimo e ao mesmo tempo seu rebaixamento como um valor j antigo. Na pobreza como ideal, por
sua vez, a reducao ao valor de meio do dinheiro se revela pela constituio de um novo valor
ltimo (como na avareza e na cobia), mas que no mais o prprio dinheiro, e sim seu completo e
simtrico oposto: a pobreza como um ideal moral marcado pela total ausncia de qualquer trao da
infuncia do dinheiro, isto , um novo valor ltimo negativo e ao mesmo tempo totalmente dependente
em relao ao dinheiro. Por fm, Simmel fecha o ciclo desses fenomenos que servem para
esclarecer e a tornar transparente por meio de seus refexos a essencia do dinheiro com o cinismo e
na atitude blas, duas ocorrncias quase endemicas no apice da cultura do dinheiro (Geldkultur) (PdG:
332). Neles, fnalmente, a reduo ao valor de meio do dinheiro (PdG: 332) caracterstica das
degeneraes patolgicas do interesse no dinheiro (PdG: 312) se revela no na na ascensao de um
novo valor ltimo, mas sim no rebaixamento de todos os antigos valores ltimos (PdG: 332-3, grifos
A.B.).
No cinismo e na atitude blas se completa a negatividade das series teleolgicas que o
dinheiro j havia trazido tona no esbanjamento e no prazer com a pobreza (Lust an der Armut)
na medida em que ela [negatividade] agora se apodera no apenas da individualidade dos valores
que so meramente cristalizados no dinheiro, mas do [prprio] fato dos valores em geral (PdG:
333). Ao passo que na cobia e na avareza h um valor ltimo positivo, isto , o prprio dinheiro
nas formas da aquisio e da posse, as quais se apresentam tambm em formas no monetrias , o
esbanjamento e a pobreza como ideal se constituem como negaes desse valor positivo cristalizado
no dinheiro (seja como gasto de dinheiro, seja como oposio total ao dinheiro); uma negatividade
que, em ambos os casos, embora de maneiras muito diferentes, implica um simultneo reconhecimento

109
do valor do dinheiro. Cinismo e carter blas, por sua vez, manifestam uma negatividade mais ampla
em relao totalidade dos valores, ao valor em si.
Dito de outro modo, a reduo ao meio operada pelo dinheiro se mostra, assim, de um
lado, positivamente na avareza e na cobia, e, de outro, negativamente no esbanjamento, no ideal de
pobreza e tambm no cinismo e no carter blas. Na avareza e na cobia, h o surgimento de um
novo valor ltimo, em substituio aos anteriores: na avareza, a posse de dinheiro; na cobia, a
busca de mais dinheiro. Em ambos os casos, o meio elevado a fm ltimo e positivado como fm
em si. No esbanjamento, trata-se da tentativa de se desfazer a todo momento do meio monetrio, de
tentar faz-lo cumprir suas promessas. O gasto, como etapa intermediria, elevado a fm ltimo,
mas apenas como resultado desse processo. O carter de meio do dinheiro negado, mas, ao fnal,
essa negao consequncia do prprio esforo em fazer valer as suas promessas, o seu valor como
meio absoluto, que portanto afrmado. No prazer com a pobreza, essa negatividade se manifesta
com o surgimento de um valor ltimo totalmente oposto ao meio monetrio: ao dinheiro como
valor geral abstrato oposta a pobreza como valor concreto singular como na cobia e na
avareza, mantm-se em vista um valor ltimo, mas este agora no reside no prprio meio do
dinheiro, e sim em sua completa ausncia. Finalmente, no cinismo e no carter blas, a negatividade
total: o dinheiro visto em sua pura abstrao, indiferena e ausncia de signifcado prprio, mas
a ele no se contrape nada nem mesmo a pobreza como ausncia de dinheiro e rejeio total
dele ; antes, se no se pode valorizar o dinheiro, nada mais tampouco pode ser valorizado. O
carter indiferente do dinheiro contagia todos os outros valores que podem ser por ele adquiridos,
resultando em uma ausncia completa de valores positivos. H um nivelamento de todos valores ao
valor do dinheiro.
Vejamos mais de perto. Com respeito ao cinismo, Simmel identifca uma relao perversa
entre sua verso grega (a flosofa da vida grega da qual [o cinismo moderno] deriva seu nome) e
a moderna (PdG: 333). No cinismo da Antiguidade, a abolio de todas as diferenas entre os valores
outrora reconhecidos se fundava na afrmao de um valor incondicional, de um ideal de vida
totalmente positivo: a forca incondicional da alma e a liberdade moral do individuo (PdG: 333).
Todos os outros valores se apresentariam, para o sbio, como completamente indiferentes no
apenas em comparacao com aquele valor absoluto, mas especialmente pelo fato de que justo nessa
indiferena que se revelaria a existencia desse valor absoluto (PdG: 333). A abolio de todas as
diferenas de valores, a indiferena em relao a todos os valores particulares se alguem e mestre
ou escravo, se alcanca a satisfacao de suas necessidades de maneira estetica ou nao, se tem uma
patria ou nao, se cumpriu ou nao as tarefas familiares (PdG: 333) tem sua origem, para o cnico
antigo, na afrmao de um ideal de vida totalmente positivo, de um valor incondicional (PdG:

110
333) que se manifesta pela indiferena em relao a todos os outros valores.
Para o cnico moderno, entretanto, o fm ltimo desapareceu:

Na mentalidade que designamos hoje como cinica, me parece decisivo que mesmo para ela nao
exista diferenca de nivel entre valores; tudo o que geralmente e muito estimado, tem apenas um
signifcado, o de ser rebaixado ao nivel mais baixo, enquanto o fm derradeiro moral, positivo e ideal,
desse nivelamento desapareceu. O que para os descendentes paradoxais da sabedoria socratica era
simplesmente um meio ou um resultado secundario, tornou-se aqui o centro e por isso mesmo
mudou completamente de signifcado (PdG: 333).

Esse estado de nimo do cnico moderno encontra um elemento mais que efcaz na
capacidade do dinheiro de reduzir os valores mais altos, assim como os mais baixos, de maneira
igual, a uma unica forma de valor, levando-os assim ao mesmo nivel fundamental, apesar de toda
sua diversidade quantitativa e qualitativa (PdG: 334).

Em nenhum outro dominio geral, o cinico encontra uma justifcativa tao triunfante quanto no caso
do dinheiro onde os bens mais fnos, ideais e pessoais nao apenas estao acessiveis a todos
aqueles que possuem a quantia necessaria, mas bem mais caracteristico continuam proibidos
aqueles mais dignos se estao desprovidos de meios; os movimentos do dinheiro provocam as
combinacoes mais insensatas entre os valores pessoais e os valores concretos (PdG: 334).

Da que, para Simmel, os viveiros do cinismo sao, por isso, os lugares de grande circulacao,
especialmente a Bolsa, onde o dinheiro esta presente em grandes quantidades e troca de dono
facilmente (PdG: 334).

Quanto mais aqui o prprio dinheiro se torna o unico centro de interesse, quanto mais vemos a
honra e as conviccoes, o talento e a virtude, a beleza e a salvacao da alma se verem postas em risco
por ele, tanto mais se desenvolve um estado de animo debochado e frvolo em relacao a esses mais
altos bens da vida, que estao a venda pelo mesmo valor que os bens do mercado local e desse modo,
afnal, recebem tambm um preco de mercado. O conceito de preco de mercado para valores que,
por sua natureza, recusam qualquer estimao externa a suas proprias categorias e ideais e a
objetivacao acabada daquilo que o cinismo apresenta como refexo subjetivo (PdG: 334).

No cinismo, h assim um nivelamento da diversidade do valor das coisas. Na atitude blas, por
sua vez, h um nivelamento da diversidade do valor das coisas. O cnico moderno no perceve os
valores diversos (Verschiedenwertigkeit) das coisas: todos os valores so igualados a nada. J a pessoa blas

111
incapaz de perceber a diversidade na natureza (Verschiedenartigkeit) das prprias coisas. Da que o blas
seja, na sequncia dos fenmenos de manifestao da reduo de todos os valores da vida a um
mero meio, o ltimo a ser apresentado: na atitude blas, aquela reduo se mostra em sua mais
radical negatividade.

A atitude blas a expresso pessoal do fato de que a posio central do dinheiro fxa o
interesse sobre aquilo que elas [as coisas] tem em comum por oposicao a seus [respectivos] niveis
individuais de desenvolvimento (PdG: 334). O cnico ainda apresenta uma reao ativa com relao
aos valores, mesmo se no sentido perverso de encontrar no movimento descendente dos valores um
certo encanto vital (Lebensreiz) (PdG: 335). A pessoa blas, por sua vez, no v diferena alguma entre
os valores, ela sente todas as coisas em uma tonalidade uniformemente baa e cinza, nao valendo a
pena se deixar mobilizar por nenhuma reacao, especialmente da vontade (PdG: 335). O cnico
rebaixa ativamente todos os valores, ele encontra um certo encanto vital, embora perverso, no
nivelamento de todos os valores. J o blas passivamente indiferente a todos os valores; sua percepo
encontra-se mortifcada em relao s diferenas de valor. O cinismo se constitui como uma reao
s diferenas de valores; o carter blas, como uma ausncia total de reao s diferenas de valores. Nas
palavras de Simmel:

A nuance decisiva aqui portanto nao e a desvalorizacao das coisas em geral [como no cinismo, A.B.],
mas a indiferenca em relacao a suas diferencas especifcas, pois e delas que brota precisamente toda a
vivacidade do sentir e do querer (die ganze Lebhaftigkeit des Fhlens und Wollens) que recusada pessoa
blas. Torna-se necessariamente blase aquele cuja conviccao intima e dominada pelo fato de que e
possivel obter todos as possveis diversidades da vida com a mesma soma de dinheiro (PdG: 335).

Se toda a vivacidade do sentimento e da vontade brotam justamente das diferenas


especfcas entre as coisas, a indiferena em relao a tais diferenas, vinculada na pessoa blas
indiferena do dinheiro em relao a tais especifcidades, s pode resultar numa correspondente
mortifcao do sentimento e da vontade. Tal vivacidade, que recusada ao blas, aqui no
contexto da Filosofa do dinheiro ainda compreendida como oferecida pelas diferenas especfcas,
pelas qualidades particulares das coisas. No esquema simmeliano do livro de 1900, esse o
horizonte razovel da ao humana: o gozo das qualidades particulares das coisas. A est o parmetro
da razoabilidade das sries teleolgicas, da racionalidade das aes humanas. Da advm tambm
toda a vivacidade do sentir e do querer. isso, no entanto, o que perdido a cada vez de
maneira diferente nos fenmenos em que se manifesta aquela reduo de todos os valores da
vida a um mero meio.

112
Em consonncia com sua anlise das degeneraes patolgicas do interesse no dinheiro
(PdG: 312), dos fenmenos que iluminam a essncia do dinheiro por meio de seus refexos (PdG:
332), Simmel enfatiza a relao circular do carter blas com a economia monetria. Tanto os
estimulos que recebemos das coisas (Reize der Dinge) [...] sao a causa das atividades praticas
realizadas para sua obtencao, quanto, inversamente, o modo e a medida dos esforcos que elas
exigem determinam muitas vezes a profundidade e a vivacidade da atracao (Lebhaftigkeit ihres Reizes)
que elas exercem sobre nos (PdG: 335). As excitaes proporcionadas pelas coisas podem, desse
modo, conduzir a um embotamento dos sentidos, tal como caracterstico da atitude blas. Simmel
reconhece com isso que o modo de aquisio do objeto, o caminho que conduz a ele, altera a
prpria natureza do objeto nao apenas o objetivo determina o caminho, mas tambem o caminho
determina o objetivo (PdG: 335). Simmel diz ainda:

Todas as individualizacoes do esforo, todas as complicacoes do caminho, todas as exigencias


particulares colocadas pela aquisicao do objeto sao transferidas para ele como particularidades de
seu ser e de sua relacao conosco, so investidas nele como estimulo (Reize); inversamente, quanto mais
a obtencao do objeto se faz de maneira mecanica e indiferente em si, tanto mais ele parece sem cor e
sem interesse (PdG: 335).

Da que a aquisicao de objetos com dinheiro, sempre igual, ja que nao reserva a nenhum
deles um modo particular de obtencao, deve necessariamente tornar esse objeto indiferente e isso,
obviamente, de maneira tao mais radical quanto maior e o numero dos objetos aos quais a riqueza
estende essa reducao pratica da diferenca de valores (PdG: 335). De um lado, o objetivo determina o
caminho e os gozos exaustivos (erschpfende Gensse) contam como a causa da atitude blase [] na
medida em que todos os estimulos (Reize) muito fortes privam os nervos de qualquer capacidade de
reacao (PdG: 335); de outro, o caminho determina o objetivo e a prpria mediao da economia
monetria, situada entre as coisas e os nossos desejos por elas, levam tambm ausncia de
percepo do sentido e do valor das coisas (PdG: 335) tpica do blas.

Mesmo quando nos encontramos na situacao de nao poder comprar as coisas, elas nao deixam de
agir sobre nos com todos os seus encantos e todas as suas respectivas particularidades; mas tao logo,
por meio de nosso dinheiro, as obtemos ao menor impulso, aqueles encantos empalidecem, e nao
apenas por causa da posse e do gozo, mas tambem em razao da aquisicao indiferente realizada
atraves de um caminho que apaga seu valor especifco. Essa infuencia e certamente imperceptivel
em um caso singular. Mas na relacao que o rico tem com os objetos que podem ser obtidos com
dinheiro, talvez mesmo no colorido geral que o espirito publico atribui em toda parte, agora, a esses

113
objetos, ela tem uma grande importancia (PdG: 335-6).

Para Simmel, tanto o cinismo quanto a atitude blase sao assim respostas diversas, de dois
temperamentos diferentes (mas as vezes gradualmente misturados [PdG: 336]), a mesma
realidade, qual seja: a experiencia do quanto pode ser obtido com dinheiro e a conclusao indutiva
de que tudo e todos sao compraveis (PdG: 336). No cnico, isso provoca um um sentimento de
prazer positivo; j no blas, a mesma imagem da realidade rouba qualquer possibilidade de se
tornar um estmulo (Reiz) para ele (PdG: 336).

Assim, ao contrrio do cnico, que no deseja de modo algum mudar sua situacao interna
(PdG: 336), o blas no deixa de almeja[r] os encantos da vida (Lebensreizen) aos quais sua
constituicao individual lhe torna insensivel (PdG: 336). Esse o motivo, diz Simmel, para a ansia
do presente pelas incitacoes e excitacoes, por impressoes extremas, e a grande rapidez de suas
mudancas tentativa tipica de escapar aos perigos e aos sofrimentos de uma situacao pelo exagero
quantitativo de seu conteudo (PdG: 336). Assim concebida, a estrutura da atitude blas envolvida
entretanto, num crculo vicioso: por alguns instantes, ou momentaneamente, tais incitacoes e
excitacoes, por impressoes extremas, e a grande rapidez de suas mudancas entregam o que
prometeram: um desvio em relao aos perigos e aos sofrimentos (PdG: 336) da condio
embotada do blas. Como, porm, isso se d por meio do exagero quantitativo de seu conteudo
(PdG: 336), como se tenta mover a pessoa blas por meio de estmulos cada vez mais intensos, que
apenas o deixam mais esgotado, reaparece assim o embotamento e, logo, a antiga relacao,
agravada agora pelas dimensoes elevadas de seus elementos (PdG: 336). O remdio para a doena a
agrava cada vez mais. Como afrma de Simmel, esse um dos mais interessantes casos em que a
doenca transmitiu ao remedio sua propria forma (PdG: 336)). O carter blas, originado pela
economia monetria e expresso do aprisionamento da vida a seus meios, encontra um remdio
para sua doena, uma liberao para as suas fadigas em uma mirade de excitaes, elas
tambm proporcionadas pela economia (mais amplamente, pela sociedade) moderna e tambm
aprisionadas nesse estgio teleolgico intermedirio, na medida em que consistem em um simples
meio que esconde seu fm derradeiro no fato de ser puramente estimulante (PdG: 337). Assim o
dinheiro puro meio que, em seu processo de tornar-se a forma social dominante, converte-se em
fm ltimo encontra na forma da pura excitao, da procura por meras excitacoes ( Anregungen)
como tais, uma liberao em relao a suas fadigas, um remdio que, entretanto, possui a
mesma forma pura sua doena: a estrutura do prprio dinheiro. A pessoa blas se mantm assim,
de um lado ou de outro, e em sua prpria estrutura paradoxal, submetida capturada na mesma
prisao da vida a seus meios, do mero meio tornado fm ltimo, da reducao ao valor de meio [...]

114
qual os valores especifcos da vida sao obrigados a se resignar.

O blas procura escapar de seu aprisionamento aos meios (com suas fadigas e sofrimentos)
simbolizados mais claramente pelo dinheiro mediante o aprisionamento a outro meio (com seus
efeitos excitantes, logo, ao fm, embotadores; anestsicos e, portanto, hiperestsicos): o do puro
estmulo. Assim concebidas tais relaes, um polo conduz ao outro, e o segundo novamente ao
primeiro, infnitamente, sem sair do lugar. Aqui, como nos outros tipos psicolgicos delineados por
Simmel, os opostos se encontram em sua tenso mxima, a qual se mantm como enquanto tenso no
resolvida, embora sempre em movimento. Pois justamente nesses pontos de mxima tenso como
nos tipos do avarento, do ganancioso, do esbanjador, do pobre por ideal, do cnico e do blas que a
natureza do dinheiro se manifesta mais claramente. Todos esses tipos so assim somente diferentes
manifestaes, em forma de vida, daquela priso aos meios (PdG: 337) to caracterstica da vida
moderna, que encontram no dinheiro seu principal smbolo e ao mesmo tempo ajudam a esclarec-
lo. O dinheiro se revela mais claramente ali onde ele se manifesta como tenso mxima, como
paradoxo insolvel, como contradio no resolvida. A pura relatividade do dinheiro, constitudo
puramente por interaes e nada mais interaes de um determinada espcie, interao como
troca econmica, troca-sacrifcio , aparece mais claramente justamente nos pontos em que essa
relatividade apresenta a forma (por assim dizer, congelada, paralisada) da contradio mxima e
insolvel, da oscilao constante, do movimento infnito que entretanto se mantm no mesmo
lugar.43 Na teleologia como no desejo isto , nas fguras da teleologia por teleologia tanto quanto
do desejo por desejo , o dinheiro se manifesta como puro paradoxo, pura relatividade.
Considerado a partir desses tipos psicolgicos, o homem moderno se encontra preso aos meios: ele
se contenta com esses estgios prvios da autntica produo de valor (PdG: 336).

CARTER BLAS E NEURASTENIA

A mesma concomitancia de sentimentos de inquietacao e apatia, de urgencia e desilusao, de


insufciencia e saturacao, presente nas analises de Simmel sobre o papel do dinheiro na
modernidade, surge tambem como um dado fundamental da experiencia moderna em outros
escritos do autor, dedicados a fenomenos especifcos de seu tempo e publicados na decada de 1890.

Um dos primeiros textos em que isso aparece e Sobre as exposicoes de arte, de 1890.
Publicado na revista Unsere Zeit de modo anonimo assinado apenas como S. , tal ensaio parte

43
No sem razo que um leitor como Rudolf Goldscheid pde ver a Filosofa do dinheiro como um complemento ao
Capital, com muitas de suas passagens podendo ser lidas como uma traduo das discusso econmicas de Marx na
linguagem da psicologia (embora de modo algum se reduzissem a isso). Cf. Frisby, 2004 [1978]: 11-2.

115
do lamento geral de que, na epoca moderna, a arte estaria em declinio. Embora considere essa
queixa como mais um exemplo da tendencia a idealizar o passado em detrimento do presente,
Simmel reconhece de fato na arte moderna diferencas decisivas em relacao a experiencia artistica
anterior, identifcando nas exposicoes de arte um emblema dessa transformacao. A principio,
porque elas evidenciam como, no mundo moderno e em conexao com a divisao do trabalho, o
grosso dos acontecimentos nao ocorre por forca de personalidades intensamente marcadas, mas
pela acao da massa (K: 242). Tambem no ambito artistico, o desenvolvimento nao se condensa
mais em grandes personalidades individuais, como no Renascimento, mas se distribui numa miriade
de diferentes individuos e obras singulares. Logo, para se conhecer a arte moderna e necessaria a
combinacao de obras, artistas e pontos de vista artisticos muito diversos, por vezes num unico
espaco. As exposicoes de arte simbolizam desse modo uma epoca na qual as contribuicoes da
personalidade singular foram suplantadas pela atuacao conjunta de muitos. Todavia, precisamente o
carater heterogeneo de tais exposicoes lhes permite exercer uma funcao compensatoria em relacao a
unilateralidade da atividade produtiva moderna: elas sao uma consequencia e, ao mesmo tempo,
um complemento da especializacao resultante da divisao do trabalho.

Expressa-se assim, em tais exposicoes, uma segunda tendencia da cultura moderna. A partir
do caso especifco da arte, Simmel apresenta uma estrutura que reaparecera em outros textos seus
como resultado dos processos de modernizacao social: a diferenciacao crescente e complementar
entre o dominio do trabalho, submetido a especializacao, e o do lazer, marcado pela versatilidade
individual e a diversidade de impressoes e estimulos. A variedade oferecida do lado da recepcao,
nas horas de descanso e de interesse absorvente (K: 244), pode servir para compensar a
unilateralidade e a especializacao do lado da producao. E assim que a inquietude, a urgencia e a
busca continua por novos gozos e excitacoes que foram apresentadas, nos textos sobre o dinheiro,
como decorrencia do recobrimento dos fns pelos meios, do predominio dos valores quantitativos
sobre os qualitativos e do carater meramente negativo da liberdade criada pela economia monetaria
reaparecem aqui, do lado da receptividade e da fruicao, como consequencia da divisao do
trabalho. Quanto maiores as constricoes da especializacao, tanto maior e a necessidade de recorrer
aos estimulos mais diversos no ambito da recepcao, tanto maiores tambem a urgencia, a
impaciencia e o anseio de proporcionar a si mesmo uma grande quantidade de impressoes e
satisfacoes diversas. Reunindo no mesmo espaco um grande numero de obras heterogeneas, a serem
percorridas de maneira relativamente veloz pelo espectador, as exposicoes de arte podem assim
satisfazer individuos que seja por conta das limitacoes, pressoes e urgencias do trabalho
especializado, seja em consequencia de uma sociedade cada vez mais estruturada com base em
vinculos objetivos e impessoais se sentem de maneira crescente como carentes de agitacao (K:

116
244).

Tais tendencias podem produzir um distanciamento de efeitos positivos para o julgamento


das obras de arte singulares (e a distancia, como vimos, e para Simmel um atributo central da
modernidade), mas sua contrapartida encontra-se naqueles que o autor caracteriza como os maiores
males da percepcao artistica e da sensibilidade modernas: o carater blase e a superfcialidade que lhe
esta associada. Apresentado inicialmente em Para a psicologia do dinheiro e no ensaio sobre as
exposicoes de arte, sendo depois retomado em Filosofa do dinheiro e na celebre conferencia sobre As
grandes cidades e a vida do espirito, o carater blase e um tipo psicologico central na caracterizacao
do moderno desenvolvida por Simmel entre o fnal do seculo XIX e o inicio do XX. Sua
composicao e complexa, na medida em que a nocao apresenta um numero consideravel de
signifcados concomitantes, encarados essencialmente em seus vinculos com dois processos distintos,
porem interligados: a expansao da economia monetaria e a superexcitacao da vida moderna.

O carater blase surge, por um lado, como o refexo subjetivo ou psicologico de certas
caracteristicas do dinheiro numa economia monetaria altamente desenvolvida: a medida que amplia
a abrangencia de sua acao , podendo ser utilizado para adquirir um numero e uma variedade cada
vez maior de coisas, e que alcanca o status de denominador comum de praticamente todos os
valores, o proprio dinheiro e afetado por esse desenvolvimento e passa a apresentar certa ausencia
de carater, uma falta de colorido determinado (PsyG: 57). Isso, por sua vez, nao deixa de
repercutir na nossa relacao com os objetos da circulacao monetaria a principio nas camadas
abastadas, diz Simmel, mas tambem de maneira cada vez mais presente no espirito publico em
geral. Com a comparacao e a equivalencia dos produtos mais heterogeneos mediante um
instrumento que, a despeito de sua indiferenca e ausencia de cor, serve para adquirir o mais variado
e o mais especial, os proprios objetos sao desvalorizados em seu sentido mais elevado: igualando
tudo a uma medida unica, o dinheiro nivela todas as coisas, rebaixando-as ao nivel da mais inferior
delas. Assim, a pergunta o que isso vale e progressivamente suprimida pela pergunta quanto
vale. O dinheiro, fazendo todas as coisas repousarem num mesmo plano, corroi seu valor
especifco, sua incomparabilidade e transmite a elas, por assim dizer, seu carater incolor, fazendo
com que se reaja aos matizes e as peculiaridades do objeto nao mais com uma nuance
correspondente do sentimento, mas sentindo-os todos numa coloracao uniforme e por isso baca, a
qual nao pode mais ser inscrita em nenhum espectro defnido de cores (GmK: 187).

Esse processo aparece outras vezes, contudo, na linguagem da psicologia da epoca. Visto
como uma perda do valor da distincao entre as coisas e, com isso, das proprias coisas, o carater blase
e entao designado como um embotamento do cerebro (K: 245), uma perda da sensibilidade

117
relativa aos estimulos mais individuais e especifcos dos objetos. Tal linguagem e empregada,
sobretudo, quando Simmel se refere a segunda fonte fsiologica (GG: 121) do carater blase: a
superexcitacao dos nervos ou intensifcacao da vida nervosa, discernivel nas cidades grandes e em
diversas manifestacoes culturais da epoca como consequencia de uma estimulacao excessiva da
consciencia relacionada a mudanca rapida e ininterrupta de impressoes interiores e exteriores
(GG: 116). Nesse contexto, o carater blase e compreendido nao mais unicamente a partir de seus
nexos com uma economia centrada no dinheiro, mas de uma perspectiva energetica, voltada aos
fundamentos sensiveis da vida animica (GG: 117). A rapida concentracao de imagens em
mudanca e a variedade das impressoes que se impoem intensifcadas pela experiencia nas grandes
cidades e nos centros modernos de diversao, bem como pelo proprio funcionamento da economia
monetaria, que encontra seu lugar mais propicio na cidade grande sao vistas nessa perspectiva
como condicoes psicologicas tipicas da vida moderna. Estas podem forcar os nervos a respostas tao
violentas, podem excita-los com tamanha intensidade a ponto de extrair sua ultima reserva de
energia, resultando, enfm, numa incapacidade de reagir adequadamente aos novos estimulos. O
carater blase surge desse modo como um fenomeno psiquico de adaptacao, por meio do qual os
nervos, esgotados pela dinamica da vida moderna e numa ultima tentativa de se acomodar as suas
exigencias, renunciam a qualquer reacao as pressoes externas o que conduz, diz Simmel, a uma
desvalorizacao do mundo objetivo como um todo e degrada, fnalmente, a propria personalidade
em um sentimento de igual depreciacao (GG: 122).

Ambos os processos que estao na origem do carater blase o desenvolvimento da economia


monetaria e a superexcitacao dos nervos conduzem igualmente a outro traco caracteristico da vida
moderna: o intelectualismo. Por um lado, a velocidade e a diversidade da vida economica,
profssional e social exigem do individuo tamanho quantum de consciencia (GG: 117), que o
habitante tipico da cidade grande tende a reagir a tal rapida concentracao de imagens nao com o
animo, como ocorre na cidade pequena, mas com o entendimento, capaz de se adaptar mais
facilmente, sem comocoes interiores, a mudanca e a oposicao dos fenomenos. O entendimento
constitui um orgao protetor contra o desenraizamento com o qual as correntes e discrepancias do
meio exterior ameacam o individuo, ele e um meio de preservacao da vida subjetiva diante das
coacoes da cidade grande. Por outro lado, o dominio do entendimento na experiencia individual e
tambem promovido por sua interacao com a economia monetaria: ambos tem em comum a pura
objetividade no tratamento de homens e coisas, na qual uma justica formal frequentemente se junta
a uma dureza brutal, e a indiferenca perante tudo que e propriamente individual, contando os
homens como numeros, como elementos em si indiferentes, que so possuem um interesse de acordo
com suas capacidades consideraveis objetivamente. Nisso, o entendimento e as condutas mediadas

118
pelo dinheiro se distinguem das relacoes de animo, encontraveis com mais frequencia nos circulos
menores, onde o conhecimento inevitavel das individualidades cria tambem inevitavelmente uma
coloracao plena de animo do comportamento, um estar para alem da mera consideracao das
capacidades e compensacoes (GG: 118). Partindo do carater blase e investigando suas origens, o que
se encontra e, assim, tanto o esgotamento das energias individuais e a producao de sensibilidades
fragilizadas (propensas, por isso, a superfcialidade) quanto um acrescimo do carater intelectualista
da vida.

O mesmo se da nas exposicoes de arte, cujo carater multifacetado por um lado nos eleva a
uma altura fria, mas ainda assim clara, a um julgamento objetivo e calmo da obra de arte, mas
conduz tambem, por outro, a um embotamento do espirito, ao qual nenhum calor, nenhum
entusiasmo e mais acessivel. O refnamento da percepcao signifca tambem um debilitamento de
suas forcas, associado a uma incapacidade de suportar estimulos muito fortes, a ponto de apenas as
tintas palidas, meio debeis serem toleradas. Precisamente tais condicoes geram, no entanto, uma
insatisfacao com os pequenos estimulos e alegrias do cotidiano e uma necessidade de impressoes
mais diversas e estimulantes: para ser movido, o homem moderno necessita das maiores violencias e
dos maiores abalos. Mas se o individuo embotado tem sede de excitacoes cada vez maiores e mais
vibrantes, a propria satisfacao dessa demanda resulta, por sua vez, num embotamento adicional,
pois so pode ocorrer mediante mais estimulacoes (K: 245). O carater blase aparece, assim, como
causa e consequencia da necessidade moderna por impressoes variadas e contrarias: anestesia e
hiperestesia reforcam-se mutuamente, numa relacao de causalidade circular. Os mesmos fatores que
fazem da cultura moderna o lugar do dominio do entendimento tambem promovem, em seu
interior, a predominancia da excitacao.

Nessa oscilacao entre os dois extremos da anestesia e da hiperestesia, da fobia do contato


(SA: 211) e da carencia de agitacao, reside aquilo que Simmel, em sintonia com a psicologia de
sua epoca, chamou de neurastenia (SA: 214). Formulada pelo neurologista norte-americano George
Miller Beard, em 1869, como um tipo de exaustao nervosa caracteristica da civilizacao moderna,
cujos excessos demandariam dos individuos gastos elevados de seu estoque limitado de forca
nervosa (Beard, 1881: 10),443a neurastenia se popularizou na Europa como diagnostico a partir da
decada de 1880. De Janet a Charcot, de Freud a Ribot, ela se disseminou nos textos cientifcos, na
grande imprensa e entre artistas e escritores. 45 Embora houvesse quem a atribuisse a causas
hereditarias, a neurastenia atraia sobretudo por conta da ideia de que o sofrimento nervoso podia
ser referido aos choques extremos da vida moderna. Tendo suas causas no trabalho cerebral
44
Cf. tambem Beard, 1869; 1880.
45
Cf. Rabinbach, 1990; Ehrenberg, 1998; Zeldin, 1981.

119
excessivo, na exaustao intelectual e especialmente moral, na preocupacao permanente com a luta
pela existencia (Fere, 1898: 81), ela seria uma doenca da civilizacao, cuja intensidade aumentou
como resultado do progresso do ultimo seculo e que avanca a medida que a humanidade se torna
mais sedentaria, mais ativa intelectualmente (Potel, 1886: 986).

Ainda que as linhas gerais desse diagnostico fossem compartilhadas na epoca por diversos
autores (o que foi certamente favorecido pelo amplo espectro de sintomas que lhe foram associados),
Simmel foi muito provavelmente, dentre eles, o que buscou inscrever essa patologia de modo mais
consequente no proprio cerne da vida moderna, ao associa-la a alguns de seus fenomenos mais
tipicos. Se e verdade que, em seu estudo sobre O suicidio, publicado oito anos apos a primeira
descricao simmeliana do carater blase, Emile Durkheim tambem faz mencao ao neuropata para
quem toda impressao e uma causa de mal-estar, todo movimento e um cansaco e cujos nervos, a
for da pele, sao abalados ao menor contato (Durkheim, 1967: 34) , trata-se, porem, de uma
passagem subordinada ao projeto maior de delimitar sociologicamente o suicidio, sem a
centralidade que possuem na obra de Simmel as fguras do carater blase e do individuo
superexcitado, em seus nexos com condicoes gerais como a economia monetaria e a intensifcacao
da vida nervosa. Nos escritos do flosofo e sociologo alemao, os sintomas da neurastenia extravasam
os limites da patologia individual para serem vistos como determinacoes fundamentais do modo de
vida moderno, identifcaveis nao apenas em sujeitos singulares, mas tambem no julgamento frio das
obras de arte (assim como na excitacao provocada pela heterogeneidade das exposicoes), no
intelectualismo e na objetividade das relacoes na cidade grande (assim como na quantidade e na
velocidade de estimulos que constituem seu carater agitado) e na oscilacao, interna aos movimentos
artisticos, entre proximidade e afastamento (cf. SA). A neurastenia constitui, em suma, uma
expressao na qual sao sintetizadas algumas das principais tendencias da modernidade fn-de-siecle,
tais como Simmel as retratou em ensaios sobre fenomenos peculiares de seu tempo: as exposicoes de
arte, as casas de diversao, as viagens aos Alpes, as exposicoes mundiais e a Exposicao industrial de
Berlim.

O carater excitado da vida moderna e o esgotamento dos nervos sao, assim, tambem temas
de Infelices possidentes!, publicado em 1893 no jornal Die Zukunft sob o pseudonimo de Paul
Liesengang. Sua analise se refere inicialmente as casas de diversoes berlinenses, como o Teatro
Apollo, inaugurado em 1892 no mesmo local onde, desde a decada de 1870, haviam funcionado
teatros de variedades de perfl semelhante. Outro estabelecimento referido no ensaio localizava-se
em Viena: aberto ao publico em 1872 com a peca Demetrius, de Schiller, o Teatro da Cidade de
Viena foi destruido num incendio, em 1884, e entao transformado numa casa de bailes, concertos e

120
espetaculos de variedades, o Teatro Ronacher. O ponto de partida de Simmel neste ensaio e
novamente a constatacao de uma mudanca de fundo na sensibilidade estetica: em estabelecimentos
como o Apollo e o Ronacher, a arte seria e silenciosa, que exige do receptor esforco para ser fruida,
cede lugar a prazeres que assediam os nervos, oferecem brilho para os olhos e podem ser
vividos de maneira passiva e confortavel. Sao ai promovidos prazeres da superfcie, que abdicam da
producao de um sentido profundo para se dirigirem imediatamente aos sentidos. A epoca moderna
revela-se aqui mais uma vez como o produto de um desenvolvimento historico paradoxal,
responsavel por elevar o ser humano da sensibilidade a razao e, ao mesmo tempo, por reconduzi-lo
a sensibilidade, a busca continua pelo aticamento dos sentidos e a embriaguez dos nervos (IP:
293). Tal como na analise sobre as exposicoes de arte, a modernidade surge marcada pela
convivencia, a partir dos mesmos fundamentos, da racionalidade mais fria e das mais intensas e
imediatas excitacoes da vida sensivel.

Reencontramos, portanto, a mesma dualidade dinamica caracteristica da condicao


psicossocial que Simmel condensou sob o nome de neurastenia. Aqui, ela surge a principio numa
imagem biblica: por tras de todo o esplendor ostentado na superfcie das casas de diversoes, haveria
o prenuncio de uma desgraca iminente tal como, no Antigo Testamento, anunciaram as
misteriosas palavras escritas na parede do palacio do rei Baltazar: Mene, Mene, Teqel, Parsin. O
segredo da ofuscante embriaguez de tais estabelecimentos esta em seu aparente oposto, na
seriedade terrivel que a antecede embora, de maneira circular, esta tambem possa resultar
daquela. Como no caso do bebado que afoga as magoas na garrafa de aguardente, a origem da
superfcialidade, da vertigem dos sentidos e da pompa oca dos divertimentos modernos esta na
desgraca e na infelicidade, na miseria e no tormento que vivem seus frequentadores fora dali. E isso
que impele a alma do povo a essa inebriacao, levando-a a evasao nas camadas mais altas da vida
animica, porque nas mais profundas reina o horror devendo constituir, portanto, o verdadeiro
alvo da critica (IP: 294).

Esta em questao, mais uma vez, a relacao entre sensibilidade estetica e realidade social. O
entendimento desse nexo por meio da oposicao entre a seriedade da vida e o carater alegre da arte,
se algum dia pode ser considerado valido, para Simmel nao e mais. Por um lado, porque a vida se
tornou assustadora, tragica: a seriedade do trabalho moderno nao e calma, mas terrivel. Em vista
da progressiva diferenciacao interna que caracteriza a epoca moderna, para a qual a expansao da
economia monetaria contribui de maneira decisiva, o desenvolvimento crescente intensifca as
oposicoes por toda parte, desagregando de maneira hostil o que o estado germinal prendia numa
unidade. As pressoes da concorrencia impulsionam a dinamica febril do trabalho cotidiano e levam

121
o individuo a exaustao ao faze-lo viver entre a paixao de ganhar tudo e o temor de perder tudo. A
agitacao da vida moderna tensiona assim os nervos ate o limite, alterando de modo fundamental a
relacao com o tempo: nao cedemos apenas a energia de que dispomos, mas vivemos, por assim
dizer, de adiantamentos, gastamos com a exigencia do instante aquilo que deveria bastar ate o
futuro; dai as milhares de bancarrotas em energia (IP: 295).

O carater agitado do trabalho moderno e paradoxalmente compensado por mais excitacao.


Pois e justamente como uma consequencia desse estado de coisas, seu reverso inevitavel, que o
ambito do lazer se tornou sarcastico, orgiastico, ebrio. A vida moderna, como anteviu Wagner,
nao e o lugar para a concepcao e a apreciacao de uma arte profunda e signifcativa. Se a vida
marcada pela seriedade calma e plena permite a constituicao desse tipo de experiencia estetica, a
excitada vida moderna nao pode ser oferecido como descanso senao aquilo cuja assimilacao nao
demanda esforco algum, pois os nervos, esgotados pela preocupacao e correria do dia, nao reagem
mais aos estimulos, salvo aqueles que, por assim dizer, sao imediatamente fsiologicos, aqueles aos
quais o proprio organismo responde quando todas as mais fnas suscetibilidades estao embotadas: os
estimulos da luz e do brilho colorido, a musica leve, fnalmente, e sobretudo, a incitacao dos desejos
sexuais (IP: 295). Assim, as forcas animicas nobres que poderiam ser reservadas aos prazeres sao
eliminadas pela urgencia do tempo, so restando aos individuos se divertir de acordo com o principio
da economia de energia: quanto mais eles sao tomados pela terrivel seriedade da vida no trabalho,
quanto mais violentamente sao abalados pelas infuencias do dia, tanto mais ganham forca
satisfacoes que se estabelecem como mera diversao, numa dominacao do futil e do comum que afeta
indistintamente a todos, proprietarios e nao proprietarios.

Linhas complementares de analise apresentam-se no texto Exposicao industrial de Berlim,


correspondente alemao das exposicoes mundiais, publicado em 1896 no jornal vienense Die Zeit. As
primeiras exposicoes do genero aconteceram em Berlim na primeira metade do seculo XIX, com o
objetivo de divulgar novidades tecnologicas e contribuir para a afrmacao da cidade como centro
economico e industrial no contexto europeu. Apesar disso, a Alemanha nunca abrigou uma
exposicao mundial como as de Londres ou de Paris, onde foi inaugurada, em 1889, a Torre Eiffel. A
exposicao a qual a analise de Simmel se refere foi a mais ambiciosa de sua epoca e aconteceu em
1896 no Treptower Park, em Berlim: com cerca de 4 mil expositores, ela estava voltada a industria
textil, a fotografa, ao esporte, a pesca, as artes grafcas e as construcoes em metal, e incluia, alem
disso, teatros, restaurantes e um circo.

Nesse ensaio, tanto a Exposicao industrial de Berlim como as exposicoes mundiais sao
encaradas como casos particulares de um tipo sociologico mais abrangente: aquele segundo o qual

122
certas associacoes ou formas de socializacao, estabelecidas a principio com base em fnalidades
praticas especifcas, abandonam estas ultimas e passam a se manter somente com base nas
distracoes e nos prazeres intrinsecos a propria socializacao. A esse tipo Simmel deu o nome, muito
anos depois, de sociabilidade (cf. Gesell; GfS).5E peculiar a historia que conduz das feiras anuais ate as
exposicoes mundiais, no entanto, o fato de tal depuracao com respeito aos motivos e interesses
praticos iniciais ter resultado numa confguracao similar aquela das exposicoes de arte, tambem
analisadas pelo autor. Nas exposicoes mundiais, esse tipo de desenvolvimento sociologico se
apresenta como a oferta de uma grande quantidade de estimulos heterogeneos, dispostos uns ao
lado dos outros em meio aos quais somente o denominador comum da distracao, a ideia de que e
preciso se divertir (BGA: 33), reiterada a cada atracao exposta, pode surgir como fator de unidade.

Uma das consequencias dessa confguracao e que, tambem nas exposicoes mundiais como
ja havia sido o caso nas exposicoes de arte , a posicao de cada objeto exibido se apresenta de
maneira analoga a dos individuos no interior da sociedade: por um lado, a interacao e a vizinhanca
entre os elementos resulta no rebaixamento e nivelamento de uns em relacao aos outros (cada um e,
nesse caso, mera parte de um todo); por outro, o mesmo arranjo conduz a intensifcacao mais
acentuada de suas individualidades (na medida em que cada um pretende ser, ele proprio, um todo).
No entanto, ao passo que na sociedade tais relacoes sao reguladas sobretudo eticamente, nas
exposicoes elas sao aproveitadas segundo um ponto de vista estetico. Nelas, verifca-se uma
exacerbacao do que Simmel chama de qualidade-vitrine das coisas, um aumento de seu
superadditum estetico (BGA: 37): impulsionada pela concorrencia entre os produtores de
mercadorias, a qualidade-vitrine das coisas remete a tentativa de provocar o interesse dos
consumidores nao apenas mediante a funcionalidade dos objetos, mas tambem pelo encanto
externo e mesmo pela maneira em que eles sao dispostos tal como acontece, no caso especifco das
exposicoes, por meio da constituicao de uma unidade a partir de combinacao de elementos
heterogeneos.

De maneira similar a outros fenomenos da vida moderna analisados por Simmel, a grande
quantidade de estimulos que caracteriza tais exposicoes pode ser sentida por aquele que as
frequenta como uma violencia infigida a sua sensibilidade, que se ve assim aturdida pela abundancia
e a vivacidade de impressoes velozes. Um dos possiveis resultados dessa situacao e certa
predominancia da superfcialidade, na medida em que, como resultado de tal violencia, os sujeitos
passam a reagir a dispersao de estimulos somente com as camadas mais superfciais da atividade
psiquica, numa especie de paralisia da capacidade de percepcao, uma verdadeira hipnose em que
cada impressao isolada resvala somente as camadas mais altas da consciencia (BGA: 33). Trata-se

123
de consequencias psicologicas muito similares aquelas apresentadas nos estudos do autor sobre as
grandes cidades ou as exposicoes de arte. Aqui, porem, o abandono as camadas mais altas da
consciencia nao se da no registro de uma atividade mais intensa do entendimento. Se o
intelectualismo da vida moderna constitui em grande parte uma reacao de defesa ao excesso de
estimulos nervosos, as sensacoes vividas nos divertimentos modernos aparecem, por sua vez,
justamente como a consequencia de um abandono a essa superestimulacao, que nao encontra mais
defesa e conduz, assim, a uma relacao hipnotica com as impressoes que se seguem.

Precisamente sua capacidade de aturdir e violentar a percepcao pode, todavia, explicar o


interesse suscitado por tais exposicoes. Pois e proprio da vida moderna, em sua oscilacao entre
anestesia e hiperestesia, que ela provoque em seus membros a necessidade de vivencias fortes o
sufciente para afetar seus nervos superestimulados e extenuados. Dai a abundancia e o colorido de
impressoes ligeiras que, como Simmel enfatiza, caracterizam algumas das principais fontes de lazer
buscadas pelos homens modernos. A razao disso se encontra num dado estrutural ja tematizado por
Simmel no caso das exposicoes de arte: a concomitancia, na sociedade moderna submetida a
divisao do trabalho, de uma especializacao cada vez maior das atividades em estreitas areas
especifcas, por um lado, e de uma crescente concentracao de impressoes heterogeneas e a
alternancia sempre mais veloz e colorida de excitacoes no que se refere a fruicao, por outro. A
monotonia e uniformidade da producao corresponde uma variedade abrangente no ambito da
recepcao, que serve de complemento e compensacao a primeira. As forcas as quais a diferenciacao
do trabalho moderno nao concede um desdobramento completo buscam se satisfazer na
pluralidade, nos diferentes estimulos, nas contraposicoes condensadas no receber e no fruir (BGA:
34). E a essa necessidade que respondem as grandes exposicoes, com sua reuniao numa unidade
exterior de uma ampla abundancia de impressoes heterogeneas, e que a Exposicao de Berlim
intensifca ao promover a reuniao dos mais variados produtos de uma unica cidade.

Finalmente, e com uma perspectiva semelhante que Simmel aborda outro fenomeno
decorrente das mudancas por que passava a modernidade capitalista no fnal do seculo XIX: a
conversao das viagens aos Alpes suicos, facilitadas pela construcao de novas vias ferroviarias, de uma
pratica de alpinistas individuais num grande empreendimento de desfrute da natureza. Simmel
defende que, a despeito dos benefcios socializadores desse processo, as viagens alpinas perderam
com isso parte importante do valor que possuiam para a educacao dos individuos. Como as
exposicoes de arte, as casas de diversao e as exposicoes mundiais, tambem os Alpes foram entao
constituidos como o lugar de uma experiencia ao mesmo tempo comoda e visualmente impactante,
confortavel e excitante, multicolorida e, por isso mesmo, tao incolor em seu efeito total

124
suscitando uma ambiencia mediana capaz de, tal como o dinheiro, rebaixar os valores mais elevados
ao nivel dos mais baixos. De maneira similar as excitacoes proporcionadas pelos outros lazeres
modernos analisados por Simmel, todo o tensionamento e a dilatacao da percepcao ocasionados
pela visao dos Alpes, toda a intensidade emocional suscitada por seu amalgama de forca sombria e
graca reluzente desaparecem sem produzir ganhos pedagogicos equivalentes ao impacto emocional
dessas experiencias. O resultado e uma experiencia superfcial, uma embriaguez que atica os
nervos com vibracoes muito mais vividas do que sua forca normal pode aguentar (Alp: 92).

Assim como aqueles outros prazeres sensiveis, as intensidades e elevacoes provocadas pelos
Alpes atendem a necessidades engendradas pela existencia moderna quanto mais inquieta, incerta,
rica em oposicoes esta se torna. A principal questao do texto e, no entanto, de outra ordem. Trata-
se aqui de problematizar quais sao os ganhos em cultura ou, dito de outro modo, o valor
proporcionado pelos Alpes para a educacao ou formacao (Bildung) dos individuos uma questao
que, sob a infuencia de Moritz Lazarus, seu antigo professor na Universidade de Berlim, Simmel
considerava entao sob a perspectiva da Volkerpsychologie, a psicologia dos povos. As viagens aos Alpes
apareciam, na epoca, como um elemento signifcativo na experiencia de certas camadas da
populacao europeia, em especial as mais abastadas, que acreditavam ali cultivar sua profundidade
e sua espiritualidade. Decisivo para seu signifcado era o fato de se considerar haver nelas um
momento em certa medida moral, uma gratifcacao espiritual que situaria suas satisfacoes muito
alem da categoria dos gozos egoistas: a colocacao da propria vida a prova na altura dos Alpes, assim
como a sua superacao, constituiria em si algo eticamente meritorio, como um triunfo do espirito
sobre a resistencia da materia, como o resultado de forcas eticas: da coragem, da forca de vontade,
da mobilizacao de todas as capacidades para um objetivo ideal (Alp: 93).

E, no entanto, diz Simmel, nao e o que efetivamente se obtinha; o valor das viagens aos
Alpes para a educacao dos individuos era muito pequeno. Nao apenas porque a satisfacao que
resultava desses tensionamentos de todas as forcas vitais, do jogo com o perigo, da emocao por
meio da imagem sublime era temporaria, desaparecendo sem se transformar em valor para a
Bildung individual, mas tambem porque ela e, ao contrario do que se pretende, fundamentalmente
egoista. Dai as semelhancas entre a experiencia do alpinista e a do viciado em jogos. Embora ambos
coloquem suas existencias em jogo visando com isso uma intensifcacao do sentimento vital, eles o
fazem em nome de excitacoes e satisfacoes puramente subjetivas, de gozos momentaneos nos quais
se aposta, segundo Simmel, um montante que, eticamente, deveria ser arriscado apenas em nome
dos mais altos valores objetivos e nao em nome de alegrias pessoais imediatas (Alp: 94).

E, de todo modo, signifcativo que em tais observacoes sobre as viagens aos Alpes,

125
diferentemente de outras analises simmelianas publicadas no mesmo periodo, o problema seja
colocado explicitamente em termos dos ganhos em cultura ou do valor formador (Bildungswert) dessa
experiencia. Antecipa-se aqui, com isso, uma perspectiva a respeito da vida moderna que conduziria
Simmel anos mais tarde ao desenvolvimento de uma flosofa da cultura que, centrada na nocao de
cultivo e na esteira da tradicao alema da Bildung, buscou fornecer as coordenadas fundamentais para
a avaliacao da cultura moderna em suas tendencias mais marcantes.

126
4. A cultura do dinheiro: paradoxos do cultivo na vida
moderna

Esse modo de compreender as acoes teleolgicas e suas transformacoes nao sera


abandonado por Simmel, mantendo um lugar importante nas analises realizadas pelo autor ate seus
ultimos escritos. No entanto, ja na Filosofa do dinheiro se mostra em gestacao um segundo modelo de
analise e critica da modernidade, fundado numa antropologia em que outra concepcao de cultura,
em continuidade com a tradicao alema da Bildung, assumira o primeiro plano (PdG: 591 ss). Se nos
escritos da dcada de 1890 e mesmo na Filosofa do dinheiro as patologias da modernidade eram
compreendidas em larga medida no quadro de uma teleologia da ao, isso modifcado nos
escritos nos quais Simmel formula de maneira mais sistemtica sua flosofa da cultura
(especialmente a partir de Da essncia da cultura, publicado em 1908): aqui, a perspectiva
teleologica nao e renunciada, mas passa a ser inserida num conceito de cultura que deixa de ser
puramente teleolgico. A cultura no mais compreendida meramente como, por um lado, o
conjunto das sries causais (e os fatos a partir dos quais eles so desenvolvidos) e, por outro, das
sries de meios para a ao (junto com os fns ltimos que a guiam), mas passa a conter um fundo
normativo explcito: nomeadamente, a ideia de cultivo.
Nesse novo contexto, o conceito simmeliano de cultura construdo em diversas camadas. O
ponto de partida para a construcao desse conceito e a contraposicao entre natureza e cultura. Dado
o carater relacional dos conceitos e dos complexos por eles formados, as categorias de natureza e de
cultura adquirem sentidos especifcos na medida em que sao contrapostas uma a outra. Assim, a
partir do momento em que se abandona uma nocao totalizante de natureza e se a opoe a categoria
de cultura, passam a poder ser distinguidos dois tipos de desenvolvimento: um natural, que consiste
no desdobramento puramente causal das forcas de antemao inerentes ao ser (WdK: 366), o qual
avanca entretanto apenas ate certo ponto, e um cultural, que entra em cena no momento em que
processos teleolgicos intervem e conduzem as forcas naturais a um nivel que, ate entao, era em
principio recusado as suas possibilidades de desenvolvimento (WdK: 365). Nesse primeiro nivel, o
conceito de cultura permanece identico a atividade teleologica, enquanto aproveitamento das
ocorrencias naturais por meio do intelecto e da vontade (WdK: 365). A intencao de Simmel com a
formulacao de um novo conceito de cultura e, no entanto, justamente ultrapassar esse ambito
restrito de compreensao que balizara suas consideracoes anteriores sobre o dinheiro e a epoca
moderna. A transicao entre as duas concepcoes de cultura e efetuada pela introducao da categoria
de cultivo. Compartilhando com a nocao de teleologia a ideia de uma distincao entre um estado

127
natural anterior e um estado posterior as intervencoes culturais, o cultivo inclui, alem disso, a ideia
de que as transformacoes ocorridas no sujeito por forca de acoes teleolgicas se apresentam, antes
da intervencao destas, como algo latente na estrutura do sujeito. O cultivo consiste na modifcacao do
individuo em funcao de acoes baseadas na vontade e no intelecto, mas de maneira tal que o
conduza a consumacao para ele determinada e disposta na tendencia autentica e radical de sua
essencia (WdK: 365-6).
Para Simmel, portanto, nem toda ao teleolgica um elemento da cultura: embora todo
comportamento destinado a nos cultivar se vincule forma de fm e meio, nem toda conduta desse
tipo conduz a um cultivo, isto : o desenvolvimento do ser humano de acordo com possibilidades e
energias latentes, inscritas nele mesmo, mas que no podem ser consumadas pelo indivduo em seu
estado natural. Essa , segundo Simmel, uma condio especfca do ser humano. S ele exige e
comporta alguma espcie de cultivo como parte de sua completude. A consumao (Vollendung) do
ser humano, diferena de outros organismos, se encontra no prprio sentido da [sua] existncia
(WdK: 367) e est inscrita em seu estado natural como algo premente, como que nela esboada com
linhas invisveis.
Mas o cultivo no pode se dar no indivduo por si e para si. necessria a participao de
um elemento externo: o estado de cultivo um estado da alma, mas um estado que se alcana pela
via do aproveitamento de objetos formados segundo fns (WdK: 368) o que nao deve ser
compreendido em sentido estritamente material; tambem as formas de conduta, por exemplo, se
incluem nessa categoria. A consumao no um processo puramente imanente ao sujeito, mas
realiza-se num entrelaamento teleolgico entre sujeito e objeto (WdK: 368 [grifo A.B.]).
Com a categoria do cultivo, elemento nuclear de seu conceito de cultura, Simmel formula
um componente capaz de fornecer uma orientao para a avaliao ou mesmo crtica dos
desenvolvimentos da cultura na poca moderna. A categoria do cultivo constituda pela ideia de
que uma mudana ocorrida no sujeito est antes de algum modo latente em suas relacoes estruturais ou
forcas motrizes naturais (WdK: 365), ainda que tais foras latentes no sejam por si mesmas sufcientes
para realizar tal mudana, mas necessitem, para tanto, da contribuio de elementos externos ao
sujeito. A contribuicao especifca da ideia de cultivo para o conceito de cultura e indicada por meio
de uma analogia com duas maneiras de transformar os elementos de uma arvore: de um lado, a
fabricacao de um mastro a partir do tronco; de outro, o exemplo da pereira que em seu estado
silvestre produz frutos acidos e fbrosos, mas, apos a intervencao cultivadora da vontade e do
intelecto humanos, passa a fornecer peras comestiveis. No primeiro caso, o elemento natural e
modifcado com base em criterios que sao extrinsecos a ele, na medida em que lhe sao acrescentadas
formas que nao residem na tendencia peculiar de sua essencia (WdK: 366), de acordo com um

128
sistema de fns estranho as suas predisposicoes proprias (WdK: 366); ja no segundo caso o trabalho
do jardineiro apenas desenvolve as possibilidades que dormitam na predisposicao organica de sua
forma natural, levando-a ao desdobramento mais perfeito de sua propria natureza (WdK: 366).
Transposta para os seres humanos, essa dualidade permite distinguir no universo dos
processos teleolgicos, de um lado, aqueles conduzidos de acordo com potenciais internos dos
sujeitos desenvolvimento na direcao de um nucleo originario interno, consumacao dessa essencia,
por assim dizer, segundo a norma de seu proprio sentido e das mais profundas direcoes de seus
impulsos (WdK: 366) , e de outro, processos que, embora tambem levem ao desenvolvimento de
um ser para alem dos niveis atingiveis por suas forcas meramente naturais, somente o fazem
segundo criterios e mediante formas extrinsecas a suas potencialidades inerentes. Para que ocorra o
cultivo, de qualquer modo, a mudana em questo deve conduzir o sujeito e suas foras motrizes
naturais consumao para ele determinada e disposta na tendncia autntica e radical de sua
essncia (WdK: 365-6). Torna-se possvel distinguir, a partir de ento, ao menos e princpio, dois
tipos de modifcaes nos sujeitos: de um lado, aquelas ocorridas em continuidade com as relaes
estruturais ou foras motrizes naturais (WdK: 365) de cada um desses sujeitos, desenvolvendo as
possibilidades que dormitam na predisposicao organica de sua forma natural, levando-a ao
desdobramento mais perfeito de sua propria natureza (WdK: 366); de outro, mudanas nas quais
trata-se sem duvida de um trabalho da cultura, mas nao de cultivo (WdK: 366), na medida em
que a forma que lhe foi dada por uma dada ocorrncia ou atividade teleolgica nao reside na
tendencia peculiar de sua essencia (WdK: 366).
A centralidade do cultivo para compreenso e avaliao dos desenvolvimentos culturais
justifca-se, segundo Simmel, pelo carter necessariamente incompleto da natureza humana. O ser
humano o unico ser que conhecemos no qual ha, de antemao, a exigencia de uma consumacao
(WdK: 366), isto , um ser que necessita ser completado para se tornar o que . As possibilidades de
desenvolvimento contidas em sua natureza no so, ao contrrio do que ocorre em outros elementos
naturais (como a pera), meras possibilidades (simples condicao de foras de tenso em repouso
[WdK: 366]) que podem ou no ocorrer, nem meros acrscimos sua condio produzidos por um
observador externo, mas sim potencialidades simultaneamente inscritas no sujeito e externas a ele no que se
refere a sua realizao. Simmel as concebe, neste momento, como possibilidades que ja tem, por
assim dizer, uma linguagem (WdK: 366); mais do que latentes, elas so tambm pr-inscritas,
prementes: aquilo em que a alma pode de algum modo se desenvolver ja se encontra em seu
respectivo estado como algo premente, como que nela inscrito com linhas invisiveis, e, pois, uma
orientacao positiva (WdK: 366).

Essa distincao do lado do sujeito resulta, por sua vez, em uma dualidade tambem do lado

129
dos objetos, que, embora sempre necessarios para a realizacao da cultura, adquirem signifcados e
valores diferentes conforme os casos nos quais conduzem a um cultivo do sujeito e aqueles em que
isso nao ocorre. Nao e possivel defnir, entretanto, um parametro universal para o cultivo: as
constituicoes dos sujeitos singulares estabelecem, a cada momento, possibilidades e impossibilidades
de desenvolvimento que sao sempre particulares, irredutiveis a medidas externas e objetivas. Dai a
necessidade de distinguir dois tipos de signifcado ou valor dos objetos: um cultural, segundo a
contribuicao de determinado produto para o desenvolvimento da totalidade interna do individuo (a
de soma dos indivduos), e outro objetivo, de acordo com a perspectiva das series em que os bens
culturais se inserem objetivamente (arte, ciencia, etica, economia, etc.). O objetivo da distino
indicar como, em seu prprio solo, considerados do ponto de vista de seu valor objetivo
especfco, todos esses valores resistem a acomodacao na serie da cultura (WdK: 369): a obra de
arte pergunta apenas por sua consumacao segundo a medida de exigencias puramente artisticas, a
pesquisa cientifca segundo a correcao de seus resultados, o produto economico segundo sua
fabricacao mais conveniente e sua valorizacao mais lucrativa (WdK: 369). Desenvolvimento cultural
objetivo e desenvolvimento cultural subjetivo no necessariamente coincidem. Objetivamente
falando, conformacoes internas e externas sao conduzidas para alem da medida de seu
desenvolvimento natural, em direcao a um desenvolvimento teleolgico, ganhando desse modo a
possibilidade de funcionarem como valores culturais (WdK: 369). Nesse estado, em sua
objetividade autnoma (WdK: 369), ainda no constituem porm valores culturais do ponto de vista
do desenvolvimento subjetivo, na medida em que esto submetidos a ideais e normas derivados
apenas de seu conteudo objetivo, e nao das exigencias daquele ponto uno, central, da
personalidade (WdK: 369).

Para Simmel, portanto, a mera constituio desses domnios objetivos autnomos no


signifca a constituio de valores culturais o que s ocorre quando os objetos formados no interior
desses domnios so incorporados pelos sujeitos de modo a desenvolver seus potenciais latentes. O
nivel que alcancam sob o pressuposto do ponto central da personalidade nao coincide, portanto, de
modo algum, com o nivel colocado por aquelas exigencias dos interesses especifcos, relativos apenas
a um aspecto objetivamente determinado de nossa essencia (WdK: 369). Mesmo quando servem
bem a nossos propsitos, ainda que possam servir a nossos fns particulares de maneira primorosa
(WdK: 369), seu proveito para nossa existencia como um todo, para a fonte de nosso eu em sua luta
por desenvolvimento, so pode ser em geral muito reduzido (WdK: 369) assim como, inversamente,
podem ser objetiva e tecnicamente, do ponto de vista de uma provincia especifca do ser,
imperfeitos e pouco signifcativos, e contudo proporcionar justo aquilo de que tanto carece nosso ser
para a harmonia de suas partes integrantes, para a sua secreta unidade, situada alem de todas as

130
suas necessidades e forcas especifcas (WdK: 369).

Este ltimo ponto importante: a unidade da personalidade (a harmonia das partes


integrantes do nosso ser [WdK: 369]), que fornece as coordenadas para a realizao do cultivo,
secreta, ela se situa alm de todas as necessidades e foras especfcas desse ser (WdK: 369). Isso
explica porque, do ponto de vista do conceito simmeliano de cultura, ainda nao somos cultivados
pelo fato de podermos ou sabermos isto ou aquilo (WdK: 370). A cultura s ocorre como
desenvolvimento da totalidade interna (WdK: 370). Da que a especializao moderna no resulte
necessariamente em um maior cultivo dos indivduos, muito pelo contrrio: a especializacao ainda
nao e cultura, mesmo aprimorando seus conteudos objetivos num grau tao elevado (WdK: 370).

Tal conceito normativamente orientado de cultura permite pensar as anlises simmelianas


sobre as patologias da cultura moderna numa chave diferente daquela apresentada em seus
primeiros textos sobre o dinheiro. Com a oposio entre, de um lado, um desenvolvimento na
direo de um ncleo originrio interno (WdK: 366), consumao da essncia de um ser segundo a
norma de seu prprio sentido e das mais profundas direes de seus impulsos, e, de outro lado, um
desenvolvimento por meio de uma forma que lhe acrescentada por um sistema de fns estranho
s suas predisposies prprias, puramente a partir de fora (WdK: 366), Simmel estabelece um
critrio a partir do qual passa a ser possvel designar, em termos normativos, um determinado
processo teleolgico como produtor de cultivo ou no. Em Para uma psicologia do dinheiro e nos
primeiros captulos de Filosofa do dinheiro, tambm era possvel diferenciar normativamente as aes
e processos no interior da cultura, mas apenas por meio de categorias ainda teleolgicas (ou
vinculadas ao desejo) em especial, por meio da representao de um processo no qual um fm
ltimo razovel (ou um desejo racional) seria obtido sem a interrupo do processo teleolgico
em suas etapas intermedirias, ou seja, sem a inverso de meios em fns. Mas, no novo contexto de
uma flosofa da cultura fundada no cultivo, aquilo que Simmel via como um desvio ou interrupo
da teleologia compreensvel de um ponto de vista teleolgico passa a ser concebido como a
conduo da ao a partir um sistema de fns estranho s suas predisposies prprias (WdK: 366)
e, portanto, como uma ao no cultivadora. A teleologia , com isso, inserida no interior de um
conceito de cultura fundado na noo de cultivo e passa a ter um papel subordinado: a ao
teleolgica surge como um passo necessrio para a realizao do cultivo, o qual no entanto aparece
como fundante e anterior. A teleologia se mantm como componente do processo cultural, mas o
cultivo assume a posio de critrio defnidor da cultura. As patologias ou autocontradies da
cultura passam ento a poder ser compreendidas como patologias do cultivo.
Nesse sentido, o universo das aes teleolgicas, antes visto como um nico conjunto de

131
desenvolvimentos culturais, agora subdividido em dois: de um lado, esto os processos teleolgicos
que atuam em continuidade com as potencialidades de cada sujeito; de outro, aqueles que, embora
levados a cabo pelos sujeitos, no contribuem para o desenvolvimento de seus potenciais inerentes,
sendo-lhes acrescidos como algo que atende a necessidades externas. Desse ponto de vista, existem,
por assim dizer, duas lgicas culturais diversas: uma que diz respeito ao desenvolvimento (cultural
apenas em sentido restrito) dos setores objetivos da cultura, que, apoiados na crescente diviso do
trabalho, constituem domnios especializados e com lgicas qualitativamente prprias; e outra
concernindo o desenvolvimento (cultural em sentido forte) dos indivduos, isto , de suas
totalidades internas. Desse modo, por exemplo, as interrupes da cadeia teleolgica que se
traduzem em manias de possuir dinheiro, de gastar dinheiro, de acumular bens , assim como as
consequncias psicolgicas que Simmel extrai de sua anlise sobre o signifcado do dinheiro na vida
moderna a pressa, a busca contnua e nunca satisfeita de gozos , podem ser agora compreendidas
como condutas pautadas por um desejo de acumulao cuja lgica , na verdade, a da subordinao
ao desenvolvimento cultural objetivo e que, exatamente por isso, no atendem s demandas do
cultivo individual. O aperfeioamento das coisas aparece ento como possivelmente distinto do
aperfeioamento (cultivo) dos indivduos.
O conceito simmeliano de cultura formulado com uma predominncia, uma nfase
concedida ao sujeito, ao cultivo individual. A medida da cultura subjetiva e a medida da
participacao do processo vital animico naqueles bens ou perfeicoes objetivos; a cultura subjetiva
o cultivo o fm ltimo dominante (WdK: 372). O objetivo desse conceito , porm, conceber as
defcincias da cultura subjetiva percebidas pelos prprios sujeitos em termos de um processo
social mais abrangente. Trata-se, assim, de conectar desenvolvimento individual e desenvolvimento
social, e perceber a medida em que os fracassos (mas tambm os sucessos) do primeiro so
dependentes do segundo. Alm disso, no apenas a cultura subjetiva que encontra no
desenvolvimento objetivo a explicao para seus sucessos ou falhas, seu cultivo ou no cultivo, mas
tambm a cultura objetiva que encontra na cultura subjetiva a medida de seu sucesso ou insucesso.
A cultura subjetiva e a unica que porta o valor defnitivo (ZuK: 83) da cultura objetiva.
Embora ambas estejam inevitavelmente intrincadas na medida em que no pode haver
cultura subjetiva sem o desvio pela cultura objetiva, nem cultura objetiva sem as atividades de um
sujeito , passa ento a ser possvel conceber um processo pelo qual a cultura objetiva ganha uma
autonomia relativamente considervel, ainda que incompleta (WdK: 372). So essas distines que
permitem conceber o fenomeno de uma hipertrofa (GG: 130) da cultura objetiva em relacao a
subjetiva: ainda que uma nao exista sem a outra, a cultura das coisas pode ganhar uma
autonomia consideravel em relacao a cultura das pessoas na medida em que o desenvolvimento

132
cultural leva a formacao de um universo de objetos cada vez mais numerosos, diversos e elaborados
que, no entanto, so sao aproveitados pelos sujeitos para seu proprio cultivo de modo muito
imperfeito, dados os limites das capacidades individuais de apropriacao e seu ritmo mais lento de
desenvolvimento. Assim, quanto mais a cultura se desenvolve e e submetida a divisao do trabalho,
tanto mais seus produtos se aglutinam num reino que, por assim dizer, subsiste por si mesmo
(WdK: 372), tanto mais o dominio da objetividade cultural prolifera como num destino irrefreavel e
indiferente a nos e vive uma vida para si, desenvolvida de modo puramente objetivo ( ZuK: 81), a
qual, em sua maior parte, os individuos nao conseguem absorver, nem mesmo entender.

Essa autonomia relativa se expressa na concepo (em termos tericos tanto quanto prticos)
de objetos cultivados, isto , objetos cujo signifcado cultivador so e aproveitado de modo
imperfeito pelos sujeitos (WdK: 372) numa inverso do processo da cultura em termos de cultivo,
no qual a cultura objetiva est subordinada cultura subjetiva. Por sua vez, a autonomia da cultura
objetiva em relao subjetiva signifca tambm um predomnio da primeira sobre a segunda: no o
desenvolvimento dos objetos culturais que serve ao desenvolvimento dos sujeitos culturais, mas so
os sujeitos que esto atrelados e se subordinam ao desdobramento da objetividade social. Isso se d
sobretudo na modernidade: Precisamente em epocas muito desenvolvidas e de maior divisao do
trabalho, as conquistas da cultura se desenvolvem e se aglutinam num reino que, por assim dizer,
subsiste por si mesmo; as coisas tornam-se mais consumadas, mais espirituais, como que seguindo de
modo cada vez mais obediente uma logica da fnalidade internamente objetiva (WdK: 372).
Autonomizao da cultura objetiva signifca, assim, desenvolvimento das coisas segundo sua lgica
objetiva, por assim dizer interna a elas sem que, no mesmo passo, o desenvolvimento (em termos
de cultivo) dos sujeitos ascenda em igual medida ou mesmo possa ascender, tendo em vista a
enorme extensao daquele dominio objetivo das coisas, repartido entre incontaveis trabalhadores
(WdK: 372). Nesse sentido, o desenvolvimento historico avanca no sentido de diferenciar
progressivamente o desempenho cultural objetivamente criador do estado cultural total dos
individuos (WdK: 372); embora as coisas se tornem cada vez mais cultivadas, os homens somente
num grau menor estao em condicoes de extrair, a partir da consumacao dos objetos, uma
consumacao da vida subjetiva (WdK: 373).

As dissonancias da vida moderna remontam assim ao fato de os individuos se verem cada


vez menos em condicoes de extrair, a partir da consumacao dos objetos, uma consumacao da vida
subjetiva (WdK: 373) e, nessa medida, sentirem-se estranhos e violentados pela objetividade
cultural. Nao se trata de uma situacao que possa ser solucionada pela apropriacao de mais produtos
da cultura: nenhum aumento de ciencia e literatura, de bens da vida politica e obras de arte, de

133
modos de relacionamento e boas maneiras pode remediar nossa falta. Assim como a posse de tudo
isso nao faz de modo algum os homens felizes, ela tampouco os torna cultivados (ZuK: 82). Ao
contrario, a transposicao da logica objetiva de acumulacao para o ambito dos sujeitos constitui
justamente um exemplo daquela subordinacao do desenvolvimento individual a um sistema de fns
estranho as suas predisposicoes proprias (WdK: 366) que foi contraposta a fgura do cultivo e esta,
as- sim, na base dos sentimentos de urgencia, de inquietacao (mas tambem de apatia), de
insatisfacao (mas tambem de saturacao), que Simmel identifcou na cultura moderna. O
estranhamento crescente entre os sujeitos e seus produtos chega, assim, fnalmente ate os aspectos
intimos da vida cotidiana (PdG: 637). Essa e, para Simmel, uma condicao estrutural da vida
moderna, que uma educacao mais voltada para o fator subjetivo da cultura (a educacao dos
individuos) poderia, contudo, apenas mitigar.

134
Excurso

A economia ldica do amor

135
A MOR - DESEJO : ENTRE O TER E O NO TER

O ponto de partida do ensaio simmeliano sobre a coqueteria a defnio platnica do


amor: este seria, de acordo com a clebre defnio do flsofo grego, um estado intermedirio
entre o ter e o no ter (K: 256). Simmel atribui a tal defnio, contudo, um mbito de validade
mais restrito: ela diria respeito no ao amor como tal, no profundidade de sua essncia (K:
256), mas a um amor particular, a uma de suas formas de manifestao (K: 256). O autor indica j
de incio como a defnio platnica no pode dar conta, por exemplo, do amor que ocorre a despeito
de sua meta, o sentimento amoroso que no diz respeito ao objeto de seu amor; nos termos de Simmel,
o amor que diz: Se eu amo, que te importa? (K: 256). precisamente, no entanto, quela forma
especfca de manifestao do amor, situada entre o ter e o no ter, que Simmel dedicar suas
consideraes neste ensaio.
Esse amor tem, porm, um estatuto paradoxal: ele desaparece na medida mesma em que
satisfeito. Situando-se entre o no ter e o ter, defnido pelo caminho do primeiro ao segundo, ele
esgota sua essncia (K: 256) no movimento em direo posse; isto , no percurso, na ponte (em
uma metfora cara ao autor), e no no ponto de chegada. Embora anseie pela posse, a essncia
desse amor, aquilo que o defne, no est no ter. Pois, na medida em que satisfaa seu anseio, ao
ganhar posse do objeto de seu desejo, ele justamente abandona a prpria condio que o defne: ele
no pode mais ento se situar naquele estado intermedirio entre o ter e o no ter (K: 256).
Colocando-se do lado do ter, ele perde sua prpria existncia: a realizao de sua meta elimina
exatamente aquilo que o impelia. Pode agora ser mero gozo de seu objeto ou saciedade excessiva,
enfado, mas no mais amor. Para no se extinguir, essa forma de amor tem portanto de se manter
em uma posio necessariamente intermediria e instvel. Sua essncia no est em um estado ou
uma situao de estabilidade, mas no prprio movimento; na estabilidade de um puro ter, bem como na
de um puro no ter, ele deixa de existir.
E todavia, no momento mesmo em que desaparece, tal amor pode ressurgir; pois, na medida
em que se estabiliza (e portanto, morre), passa novamente a no ter logo, pode mais uma vez ansiar
pelo ter. Exatamente por no se satisfazer, precisamente porque a satisfao de sua meta no a
efetiva satisfao de sua meta na medida em que a satisfao elimina o prprio movimento que
constitui essa modalidade de amor , o sujeito desse amor precisa seguir adiante. Tal amor
intermedirio, se podemos assim cham-lo, o anseio do possuidor pela posse que, na medida
mesma em que passa a possuir, converte no mesmo passo a aquisio em no aquisio e, como
no possuidor, deve sair novamente em busca dela. Embora almeje a posse, seu sentido no est
nesta ltima, tampouco na mera ausncia de posse, mas em ambas e em nenhuma das duas. Ele se
mantm assim cativado em uma alternncia rtmica (K: 256), em cujas cesuras residem os

136
momentos de satisfao (K: 256) e, simultaneamente, os de insatisfao. O sentido desse amor est
nessa alternncia rtmica na qual ele se mantm e em relao qual os momentos de satisfao
que ele em alguma medida almeja constituem, paradoxalmente, seu prprio malogro.
Em vrios sentidos, assim, a estrutura da coqueteria se mostra anloga do dinheiro. Em
primeiro lugar porque, na medida em que constitui a forma de manifestao de um amor que
esgota sua essncia no movimento em direo ao ter, ela revela uma estrutura similar do desejo tal
como defnido na Filosofa do dinheiro. Como vimos, o desejo constitudo pela separao entre sujeito
e objeto, pela distncia entre esses polos e pelos obstculos que se colocam entre ambos; na medida
em que se satisfaz, o desejo se converte em gozo e deixa, portanto, de ser desejo. O mesmo ocorre
com o amor enquanto estado intermedirio: ao se satisfazer, ao ganhar posse do objeto amoroso
almejado, ele deixa de ser o que era; converte-se ento seja em gozo, seja em fastio. No mais
ento, de todo modo, amor ou, melhor dizendo, no mais a modalidade particular de amor que se
manifesta enquanto tal estado intermedirio. Nesse amor, marcado justamente pela indefnio
entre anseio e satisfao, a realizao da satisfao que no deixa de ser (mesmo que de maneira
fngida ou parcial) sua meta, ou mais precisamente, uma de sua metas , conduzindo defnio
entre um dos polos e paralisando o movimento que lhe caracteriza, no pode seno extinguir a si
prprio. Como na ao teleolgica (por meio, em especial, do dinheiro) que, no caminho para se
realizar da maneira mais efciente, por conta dos prprios procedimentos necessrios para sua
efetivao, interrompida em um de seus estgios intermedirios e deixa, assim, de atingir seu alvo
da mesma maneira, o amor situado entre o ter e o no ter, o amor que se defne pela indefnio,
v sua meta desvanecer no momento mesmo em que a alcana, e por isso o seu sentido reside
naquela alternncia rtmica. A coqueteria , assim, amor-desejo.

P OSSE PARA ALM DO GOSTO

Essa caracterstica se manifesta de modo particular na diferena da coqueteria em relao ao


mero gostar (Gefallen). Na coqueteria, no amor-desejo, a vontade de possuir est para alm do mero
gosto sentido em relao a alguma coisa, ao fato de algo ser-nos agradvel ou no. Por um lado,
decerto uma fonte da qual se alimenta a vontade de possuir ou no possuir o fato de uma coisa
agradar-nos ou no; a importncia e o valor ligados a determinado objeto crescem de acordo com o
fato de gostarmos ou no dele: O gostar (das Gefallen) a fonte da qual se nutre aquele ter e no ter,
quando se trata para ns de prazer ou sofrimento, desejo ou temor (K: 256). Mas h tambm uma
tendncia oposta, particularmente signifcativa para a coqueteria; aqui, como alhures, a associao
(Verbindung) entre uma posse e sua valorizao tambm segue em direo contrria (K: 256).
Quando o fato de possuirmos ou no algo adquire para ns signifcao e importncia, em razo de

137
quaisquer outras causas, esse objeto passa, justamente por isso, a suscitar nosso gosto; justamente
por isso, passamos a gostar dele; o prprio fato de um ter ou no ter adquirir para ns signifcado e
nfase faz com que o objeto suscite o nosso gosto. De modo que, se verdade que podemos querer
ter algo porque gostamos dele, de outro lado, podemos gostar dele apenas porque queremos t-lo.
Possu-lo adquire ento o estatuto de um valor em si, autnomo em relao ao gostar.
Algo similar ocorre da perspectiva da relao entre posse e gosto na troca econmica. Assim
como a coqueteria se funda nas possibilidades inversas de (1) querermos ter algo porque gostamos
dele, por um lado, e (2) de gostarmos de algo apenas porque queremos t-lo (com o que sua posse
adquire o estatuto de um valor em si), de outro, o mesmo se d na troca econmica: de um lado, a
atrao que sentimos por uma coisa, o fato de gostarmos ou no dela, determina o preo que
aceitamos pagar para obt-la; mas tambm, por outro, o prprio fato de termos de pagar um preo
por ela o fato de que sua aquisio no seja algo evidente, e sim apenas alcanvel com sacrifcios
e esforos (K: 257) torna a coisa estimulante e desejvel, faz com que nos sintamos atrados por
ela. Na economia, como na coqueteria e alhures , queremos ter algo porque gostamos dele, mas
tambm, inversamente, gostamos de algo porque queremos t-lo. A possibilidade dessa virada
psicolgica (psychologische Wendung) (K: 257) manifestada aqui como a converso do querer ter
porque se gosta em gostar porque se quer ter , que constitutiva das relaes de troca
econmica, atingindo seu pice com as trocas mediadas pelo dinheiro, tambm o fundamento
dessa forma de relao amorosa que Simmel designa de coqueteria. , alis, a prpria possibilidade
dessa virada psicolgica que faz a relao entre amantes assumir a forma da coqueteria (K: 257). A
coqueteria , desse modo, a forma de manifestao do amor que se funda no mesmo tipo de relao
de valor com suas inverses caractersticas inerente ao mbito da economia monetria.

P ECULIAR SNTESE E ANTTESE E PREO

Essa virada psicolgica, esse percurso inverso no do gosto para o desejo de posse, mas
da posse para o gosto e o desejo , como acabamos de ver, uma das caractersticas centrais da
coqueteria. Por isso o prprio dessa forma de amor no a mera busca de agradar (Gefallsucht);
esta no fornece, em si e por si, a seu comportamento a marca decisiva (K: 257). Uma mulher
pode tudo mobilizar para agradar, dos encantos (Reize) espirituais mais sutis exposio mais
indiscreta de partes atraentes do seu corpo e apesar de tudo permanecer muito diferente da
coquete (K: 257). O prprio da coqueteria est, antes, no fato de ela suscitar o gosto (Gefallen) e o
desejo (Begehren) por meio de uma peculiar anttese e sntese (K: 257): por meio da alternncia ou
simultaneidade de concesso e recusa, por meio de um dizer sim e no simblico, sugerido,
atuando como que de longe, por meio do fato de dar e de no dar, ou, para falar

138
platonicamente, de ter e no ter, os quais ela [coquete] tensiona um em relao ao outro
(gegeneinander spannt) ao todavia faz-los serem sentidos como que de um golpe s (K: 257). O ato de
agradar um meio da coqueteria, no seu impulso fundamental. O prprio da coquete suscitar o
gosto e o desejo do outro no por meio do mero agrado, mas pela alternncia ou simultaneidade de
uma srie de atitudes opostas, tensionadas umas contra as outras concesso e recusa, afrmao e
negao, oferecer e retirar, ter e no ter , sentidas porm como de um s golpe e constituindo,
assim, uma singular e paradoxal concomitncia de anttese e sntese (K: 257).
No comportamento da coquete, sente-se, em cada um desses pares de oposies, ao mesmo
tempo um polo contra o outro e no interior do outro. Sente-se a a possibilidade de ganhar e a
impossibilidade de ganhar como excludentes (um ao lado do outro) e includentes, reunidos em uma
unidade (um dentro do outro). Trata-se de um dizer sim e no simblico, sugerido, efcaz somente
como que distncia, isto , no de fato efetivo. Diz-se sim e no, mas de modo tal que nenhum deles
ganha realidade precisamente seu carter simultneo faz com que ambos se mantenham
suspensos, distantes, simblicos, meramente sugeridos. A afrmao simultnea de ambos resulta
na negao simultnea de ambos e assim inversamente, sucessivamente, ao infnito de modo que
sim e no se afrmam e se negam mutuamente (mas apenas num plano simblico). Da ser difcil
dizer se se trata de simultaneidade ou alternncia na verdade, o mesmo que vale para cada um
dos termos (sim/no, concesso/recusa, dar/no dar, ter/no ter) vale tambm para os termos com
os quais se procura defnir sua relao (simultaneidade/alternncia). Os termos se alternam e so
simultneos. Da tambm que a peculiar combinao de anttese e sntese que prpria coqueteria
a torna em muitos sentidos similar ao dinheiro que, como vimos, simbolo das principais formas
de movimento da vida na medida mesma em que exprime seus opostos em tenso mxima e em
sua mais efcaz reconciliao (PdG: 12).
No comportamento da coquete, sente-se a coexistncia paralela (Nebeneinander) e a
interpenetrao (Ineinander) de poder-ganhar e de poder-no-ganhar que , para Simmel, a essncia
do preo (K: 257). Na coqueteria como no preo, a alternncia (justaposio) e simultaneidade
(interpenetrao) de poder-ganhar e poder-no-ganhar que torna o ganho em questo valioso e
desejvel e faz com que o valor, o qual teria a principio o preo como seu epgono, torne-se o
epgono do preo. Na economia monetria como na economia da coqueteria, o valor determina o
preo, mas tambm num giro (Drehung) frequente o preo determina o valor. Algo pode assim se
tornar desejvel e valioso pela mera justaposio e interpenetrao de poder-ganhar e poder-no-
ganhar (K: 257), aplicvel a qualquer objeto e independente de suas propriedades intrnsecas. A
essncia da coqueteria e do preo a mesma: em ambas, tambm, ocorre uma rotao (uma
virada psicolgica) que faz aquilo que parece primrio e mais profundo (o valor; o gosto) surgir
como secundrio e epgono em relao ao que aparecia como secundrio e superfcial (o preo; o

139
ter). A essncia paradoxal da coqueteria reside na identifcao recproca de amor, de um lado,
e ter e no ter, de outro: onde h amor, a h seja em seu fundamento, seja em sua superfcie ter e
no ter; e, por isso, onde h ter e no ter mesmo que no na forma da realidade, mas do jogo , a
h amor, ou algo que ocupa o seu lugar (K: 257).
A coqueteria, como forma de amor, compartilha assim muitos de seus traos caractersticos
com o dinheiro, com a troca econmica como forma de vida. No entanto, a coqueteria jogo; ela no
possui nem a seriedade, nem o carter decidido das trocas mediadas pelo dinheiro. Sua relao com
o real tambm diferente: ao passo que o dinheiro funciona como meio de circulao, servindo como
facilitador de trocas(-sacrifcio) reais entre produtos, a coqueteria no realiza troca-sacrifcio alguma,
mantendo os seus objetos em estado de indecidibilidade. O carter ldico da coqueteria vem da sua
indeciso ela mesma sujeita indefnio sobre seu carter decidido ou no, se a indeciso
fngida ou real com respeito realizao da troca econmica. Ela a teleologia que
conscientemente no se completa e que decididamente no se decide no porque fracasse, mas
por uma deciso consciente a manter-se em suspenso. A coqueteria teleolgica, ela tem uma meta;
mas essa fnalidade consiste em no se fnalizar, em no decidir de uma vez entre um fm e outro,
em manter fns opostos e insustentveis juntos, ao mesmo tempo. Ela troca econmica, troca-
sacrifcio cuja lgica ela segue , todavia no realizada.

L IBERDADE DO JOGO

Da que as oscilaes da coqueteria possam constituir tambm uma forma de liberdade e de


poder. Nas palavras de Simmel: O motivo que move a mulher a esse comportamento , em sua
frmula mais geral, o encanto da liberdade e do poder (K: 264-5). Na coqueteria, a mulher toma
nas prprias mos, como que cronicamente, mesmo que apenas de maneira tateante (in Annherung)
e simblica, a deciso sobre as questes fundamentais de sua vida com respeito as quais, na poca
em que o ensaio foi escrito, ela estava em geral poucas vezes na posio de decidir (K: 265). Na
medida em que a coquete faz sentir alternadamente o sim e o no, devoo e averso, ela se retira
de cada um dos dois e trata cada um como um meio, por trs do qual sua prpria, imparcial
personalidade fca em total liberdade (K: 265). O poder da mulher em relao ao homem se revela
no sim ou no, na deciso, e justamente essa anttese na qual futua o comportamento da coquete
que funda o sentimento de liberdade, a no vinculao do eu por meio de um como do outro, o ser-
para-si situado para alm dos opostos dominados [por ela] (K: 265). Como toda aquela hesitao
e oscilao no se refere de modo algum ao ser da mulher e sua orientao determinada, mas
apenas a seu conhecimento para o outro (K: 265), as vacilaes da coqueteria no revelam uma
insegurana da mulher; internamente, a coquete j est decidida para um ou para outro lado. Mas,
justamente devido ao fato de ela ter uma deciso a ocultar, ela pode colocar seu parceiro em uma

140
incerteza ou uma hesitao que apenas concerne a ele, com respeito a algo que, para ela, est seguro
esse o sentido de toda a situao; e isso confere tambm coquete seu poder e sua dominncia:
o fato de que ela est frmemente determinada em si mesma e, desse modo, se estabelece uma
relao entre ela e o homem que o desestabiliza e o torna inseguro (K: 266). No entanto, esse poder
com respeito ao dizer sim e ao dizer no est apenas antes da efetivao da deciso; assim que ela
decide, em qualquer das duas direes, seu poder acaba, ao menos nessa colorao (K: 265).
Da que a coqueteria possa se estabelecer como fm em si: A coqueteria o meio de gozar esse poder
em uma forma duradoura (K: 265). Esse modo de conduta revela nesse ponto mais uma
semelhana com a forma da troca econmica: a coquete, em relao posse da relao ou do
parceiro amoroso, coloca-se na mesma posio do avarento em relao posse de dinheiro: ambos
mantm-se no puro gozo de todas as possibilidades, na posio de poder sob a forma da pura
possibilidade.

J OGO MTUO

O parceiro pode no entanto entregar-se a esse mesmo jogo e se ele o faz, no apenas
quando a coqueteria surge como etapa necessria para consumar uma relao amorosa que ele
afnal deseja. O destinatrio da coqueteria pode tambm agir, de maneira recproca, como se
igualmente extrasse dessa conduta escorregadia em relao a ele um encanto e um gozo
especfcos (K: 266). Da que a coqueteria seja, para Simmel, um dos casos mais agudos de uma
experincia mais geral na qual uma srie de vivncias, orientada por um sentimento fnal de
felicidade, j irradia deste ltimo a seus momentos anteriores uma parte de seu valor de gozo (K:
266). Tal processo desenvolvido pelo autor a partir de uma lgica desenvolvimental. Se de incio o
gozo fsiolgico constitui a nica e portanto ltima fruio da srie ertica (K: 266), o processo de
evoluo histrica considerado de maneira puramente psicolgica implica uma transio
progressiva para outro estado, no qual o signifcado do prazer se estende a momentos muito mais
afastados, mais sugestivos, mais simblicos do mbito ertico (K: 266). Essa evoluo pode a tal
ponto desembocar em uma conteno anmica (K: 266) que, por exemplo, um jovem apaixonado
pode extrair mais felicidade do primeiro toque das mos do que, depois, de qualquer outra
permissividade total, e que para muitas naturezas delicadas e sensveis as quais no precisam de
modo algum ser frgidas ou insensveis o beijo, a mera conscincia de ser ser amado de volta,
supera todas as alegrias erticas mais substanciais, por assim dizer (K: 266). O gozo puramente
fsiolgico, a princpio o objetivo ltimo da srie ertica, transmite-se assim a todos os momentos
anteriores da srie (K: 266). D se aqui, logo, o mesmo processo de prolongamento e possvel
interrupo da srie teleolgica que, por meio de tantos exemplos, foi identifcado pelo autor
natureza do dinheiro. Isso , porm, justamente o que se produz intencionalmente na coqueteria.

141
Assim como a coquete pode, por meio da indecidibilidade de sua conduta, do sim e do no, gozar
em uma forma duradoura de seu poder de decidir, de dizer sim ou no, o homem com o qual uma
mulher coqueteia sente, no interesse dela por ele, no desejo dela de atra-lo, de algum modo j
ressoar o encanto de sua posse, como em geral a felicidade prometida j antecipa um parte da
felicidade alcanada (K: 266).
Ambos podem assim manter-se voluntariamente nesse estgio intermedirio. Mas este no
perde com isso seu carter intermedirio:

Onde o valor da meta fnal j pode ser sentida em seus meios ou estgios prvios, o quantum do valor
assim gozado no entanto modifcado pelo fato de que em nenhuma srie real a aquisio de um
nvel intermedirio garante com absoluta certeza o ganho do valor fnal escolhido: a nota
promissria (Wechsel) para este [valor fnal], que ns descontamos com o gozo prvio, pode no ser
resgatada (eingelst) (K: 266-7).

Esse ponto de vista resulta em um rebaixamento inevitvel (K: 267) do valor da coqueteria
que tratar-se-ia, afnal, de um mero meio para a consumao da relao amorosa. Todavia, pode
tambm levar a um aumento [de seu valor] por meio do acaso (K: 267), em especial por meio da
obscura atrao exercida pela fatalidade, pela fora do destino, que por sua prpria fora escapa
s nossas decises e que habita toda realizao (Erreichen) (K: 267). A coqueteria torna-se, assim,
uma forma de aventura:

Se o que faz o aventureiro o fato de que ele trata o incalculvel da vida de maneira to
imparcialmente segura quanto o calculvel, e justamente porque ele aproxima tanto ambos na
prtica, ele sente de modo to mais profundo e demonaco a tenso entre ambos e o encanto do
acaso, do mero talvez, da velada divindade do destino ento somos ns, em menor e infnitamente
mais variada medida, todos aventureiros. (PdK: 43).

O carter de aventura dessa dinmica se deve, portanto, ao fato de que se ns


calculssemos a chance do fracasso que se insere entre o estgio prvio e o estgio almejado de
acordo com todo o seu peso objetivo, ento provavelmente mal se chegaria quela pr-datao da
felicidade; mas ns a sentimos igualmente como um encanto, como o jogo sedutor pelo favor de
poderes incalculveis (K: 267). A coqueteria representa, ento, a cristalizao dessa
incalculabilidade, ela um jogo com o azar: No comportamento anmico que a coquete pretende
suscitar, esse valor eudemonista do acaso, de se saber no saber a respeito do ganho ou do fracasso,
como que se paralisa e se solidifca (K: 267).
A coqueteria conduz assim em duas direes: de um lado, ela contm uma promessa de

142
felicidade sentida j como felicidade antecipada; de outro lado, ela tambm contm a chance de
que essa antecipao seja desmentida por uma guinada das coisas (K: 267), na forma de um
distanciamento simultneo que a coquete faz seu parceiro sentir (K: 267). Na medida em que
ambos os polos a promessa e antecipao da satisfao fnal e a chance de que esta nunca se
realize continuamente jogam-se um contra o outro, nenhum srio o sufciente para expulsar o
outro da conscincia (K: 267). Estabelece-se com isso, acima da possibilidade positiva e da
possibilidade negativa, o talvez e esse talvez, no qual a passividade do aceitar (Hinnehmen) e a
atividade do alcanar (Erringen) formam uma unidade do encanto, circunscreve toda a reao
interna ao comportamento da coquete (K: 267). O encanto da coqueteria reside justamente nesse
talvez, nessa pausa, nessa manuteno da srie das aes erticas em estado no resolvido.

J OGO PELO JOGO

Simmel, no entanto, considera que essa reao do homem, com seu prazer pelo acaso e
pela peculiar unifcao vvida (anschaulich) de suas possibilidades opostas, j signifca muito mais que
o simples fato de ser arrastado pelo movimento pendular do jogo da coquete (K: 267). Finalmente,
assim, numa etapa seguinte, seu papel se eleva fnalmente bem acima do de um simples objeto,
quando ele prprio entra no jogo e encontra um encanto neste, e no em um eventual defnitivum
(K: 267-8). A coqueteria se torna ento uma relao mtua, um jogo recproco que tem sua
fnalidade, de ambos os lados, em nada alm do jogo em si mesmo. Assim como o dinheiro, de incio
mero meio para a consumao do gozo, pode se converter em fm em si (o que se manifesta em uma
srie de comportamentos econmicos como os do avarento, do ganancioso etc.), o mesma se
manifesta na coqueteria. Quando um dos participantes da relao da coqueteria a leva a srio, ela
ainda guarda algum vnculo com a realidade (um dos parceiros, afnal, embora submetido s
oscilaes entre sim e no, visa afnal a uma deciso amorosa, a um um eventual defnitivum). Mas
quando ambos agem de maneira coquete, ento toda a ao se eleva efetivamente esfera do jogo
(K: 268). A relao amorosa assume assim a forma de um jogo mtuo. Agora tambm o homem no
quer de modo algum ir alm do caminho traado pela coqueteria, e embora isso parea suprimir o
prprio conceito de coqueteria, em seu sentido lgico e gentico, fornece antes somente seu caso
exemplar, em sua forma completamente pura, liberada de todo desvio e de toda chance de
reviravolta (K: 268). Da tambm que aquela consequncia do comportamento da coquete o fato
de que a segurana interna da mulher corresponda a uma insegurana e desarraigamento do
homem, um abandono, com frequncia cheio de exasperao, a um talvez (K: 268) possa se
transformar em seu contrrio. Quando o prprio homem no deseja nada mais do que esse
estgio, justamente a convico de que a coquete no est a srio lhe d certa segurana em relao
a ela (K: 268). A coqueteria se torna ento recproca, bem como as suas consequncias. Na medida

143
em que no se anseia nada e [por isso] no se teme um no (K: 268), onde no chega, portanto, a
ser preciso considerar as eventuais instncias contrrias quele anseio (K: 268), cada participante
pode entregar-se mais amplamente ao encanto desse jogo mais do que onde ele deseja, mas
talvez tambm de algum modo tema, que o caminho j iniciado conduza a seu ponto fnal (K: 268).
Na medida em que ambos os participantes esto no jogo, isto , em que cada um no pode ser
rejeitado pois nunca seriamente ansiou nada, a coqueteria chega ento sua forma mais pura: ela
abandona completamente o seu papel de meio, isto , de algo provisrio, e assume o de um valor
fnal: todo o valor de gozo que lhe proviera daquele primeiro papel , agora, inteiramente
transferido ao segundo; a provisoriedade despojou-se de sua dependncia para com um defnitivum
ou, simplesmente, para com a ideia deste (K: 268). Justo o carter provisrio, futuante e hesitante
da coqueteria torna-se, assim de modo logicamente contraditrio, mas psicologicamente real
seu encanto ltimo (K: 268); nesse estgio, a coqueteria no projeta para nada alm do momento
de sua prpria existncia (K: 268). No h, ento, nenhum desejo externo ao desejo pela prpria
coqueteria, o desejo pelo prprio desejo uma forma de desejo que, como vimos, aparece tambm no
dinheiro. Aqui, porm, essa forma pura do desejo no se d somente graas ao jogo volvel
interno s prprias categorias e dinmicas econmicas, como nas anlises da Filosofa do dinheiro, mas,
por assim dizer, em um jogo de segundo grau: exercida por ambas as partes e destituda de qualquer
fnalidade externa a si mesma, a coqueteria se aproxima do jogo e da arte: menos a arte do
agradar que ainda se projeta de algum modo na esfera da realidade do que a arte do agradar que
agora constitui o fulcro da relao e seus encantos (K: 268).

J OGO E ARTE

Mostra-se a, em sua forma mais pura, a relao com o jogo e a arte que em toda parte
prpria coqueteria (K: 268). De um lado, pois ela no mais alto grau, como a arte para Kant,
uma fnalidade sem fm (Zweckmigkeit ohne Zweck) (K: 269). A obra de arte no tem fm
(Zweck) e, apesar disso, suas partes aparecem ligadas umas s outras de modo to signifcativo
(sinnvoll), uma conduzindo outra e por sua vez cada uma necessria em sua prpria posio, como
se elas cooperassem em vista de um fm totalmente designvel (K: 269). A coquete, por sua vez,
procede exatamente como se ela se interessasse apenas por seu respectivo parceiro, como se seu agir
devesse desembocar na plenitude de uma entrega. E no entanto, esse sentido lgico da fnalidade
de seu agir (K: 269) no decerto aquilo que ela realmente pretende; pelo contrrio, ela deixa esse
agir futuar no ar sem consequncias, na medida em que ela lhe concede [a essa ao] uma meta
voltada totalmente em outra direo agradar, fascinar, ser desejada , mas sem se deixar ser levada
ao p da letra (K: 269).
A coqueteria possui decerto uma fnalidade, porm sua fnalidade consiste em no decidir a

144
respeito de fm algum, em sustentar simultaneamente fns incompatveis e, oscilando entre um e
outro, nunca se decidir por nenhum deles. Ela a forma ldica da teleologia. De um lado, porque sem
categorias teleolgicas no possvel compreend-la: a coqueteria , de fato, orientada por fns. De
outro lado, porm, os fns pelos quais ela se orienta so mais de um, eles so mltiplos,
heterogneos, contrrios, opostos, o que inviabiliza-os todos como fns a serem realizados. A
coqueteria um caso de atividade teleolgica que, por assim dizer, se recusa contudo a realizar-se a
si prpria. Em um segundo nvel, mais elevado, claro, ela realiza algo (isto , a prpria coqueteria).
No entanto, a ao teleolgica realizada dirige-se complicao da teleologia a ponto de quase
inviabiliz-la, sem dela abdicar. A indefnio quanto aos fns prpria coqueteria at mesmo
refora os fns nela envolvidos, com os quais ela joga, na medida em que a negao de um fm por
meio da nfase em seu oposto suscita a vontade pelo fm negado que negado justamente para
suscitar o desejo por ele.
Como no mbito da arte, a coquete procede de uma maneira totalmente fnalista
(zweckmig), mas o fm que esse procedimento deveria alcanar no plano da realidade
intencionalmente rejeitado e dissipado na alegria puramente subjetiva do jogo (K: 269). Arte e jogo
so, aqui, considerados do ponto de vista de suas similaridades. O jogo no tem futuro, ele se
esgota na atrao de seu presente, falta a ele a fora da teleologia real que vai alm do instante (K:
269). A coqueteria , assim, a forma ldica do amor (die Spielform der Liebe) (K: 269), a relao entre
os sexos em forma de arte.46
O afastamento (Abgeschnittensein) da continuidade da srie vital (Lebensreihe) um dos fatores
que ligam o jogo obra de arte (K: 269). A coqueteria, como a arte, joga com a realidade; a
diferena, no entanto, que o jogo da arte situa esta ltima desde o incio para alm da realidade e
se liberta dela [realidade] ao dirigir o olhar para longe dela (K: 269), ao passo que a coqueteria joga
com a prpria realidade. A oscilao dos impulsos que ela apresenta e suscita extrai seu encanto nunca
totalmente das formas puramente apartadas do sim e do no, de uma relao por assim dizer
abstrata entre os sexos (K: 269) (embora esta [relao abstrata] fosse a autntica, entretanto nunca
completamente alcanvel, consumao (Vollendung) da coqueteria [K: 269]). Na coqueteria, as
impresses opostas (cuja ptria deve ser encontrada apenas na srie da realidade [K: 269]),
ressoam junto com aquelas formas puramente destacadas do sim e do no: no h somente
uma pura relao das formas como seria a forma abstrata de um sim e no, descolada da
46

Assim tambm, a sociabilidade a forma ldica da sociedade: o fato de que uma pessoa esteja com a outra,
uma em frente a outra, uma para a outra, que da resulta, simbolizado no charme da vida social e se repete como que
sem peso algum (gleichsam gewichtlos) (K: 269).

145
realidade ; na coqueteria, das impresses da realidade que a relao das formas recebe seu
[prprio] sangue (K: 269-70). A coquete e seu parceiro jogam e com isso se aliviam da realidade,
mas eles no jogam com a aparncia (Schein) da realidade, como o artista, e sim com a prpria
realidade (K: 270). A coqueteria no somente a forma ldica do amor, mas a arte em forma de
sociedade, ou melhor, a arte como forma da socializao amorosa.
Em outra direo encontra-se ainda uma analogia peculiar entre o comportamento coquete
e a arte (K: 270). Diz-se da arte que ela se comporta de maneira indiferente em relao a seu
objeto (K: 270). Assim como na arte, na coqueteria os valores extrados das coisas do mundo no
so alterados pelo fato de que essas coisas, avaliadas a partir de critrios externos, possam ser
agradveis ou no, moralmente corretas ou no, religiosas ou profanas. Arte e coqueteria so ambas
maneiras de se colocar para alm dos valores habituais, positivos ou negativos, da esfera dos
fenmenos (K: 270) o que a coqueteria faz com um mtodo mais agudo, mais decidido (K: 270).
Ambas mantm, assim, certa indiferena em relao a seus objetos. A coqueteria procede em
relao s coisas encaradas como instrumentos para seus propsitos em uma contnua oscilao
entre interesse e falta de interesse, entre devoo a um objeto e a seu oposto, entre atrao e repulsa:

Esse estar-liberado do signifcado de valor objetivo e qualquer outro das coisas, tal como se exprime
no comportamento ao mesmo tempo positivo e negativo a seu respeito, se marca mais uma vez pela
ausncia de preconceito com a qual a coquete toma a seu servio todas as oposies, quaisquer que
sejam: o fato de levantar os olhos como o de baix-los, a piedade como o atesmo, a ingenuidade
como o refnamento, o saber como a ignorncia e mesmo com sua coqueteria uma mulher pode
coquetear, assim como com sua ausncia de coqueteria. Como todos os objetos devem servir ao
artista, porque ele no quer nada deles seno sua forma, eles devem todos servir coquete, porque
ela quer deles somente que eles se deixem ser levados pelo jogo em que pegamos e largamos [ Halten
und Loslassen], em que nos dedicamos e repelimos (K: 270).47

Tanto a arte como a coqueteria se situam de algum modo para alm do signifcado real das
coisas (K: 271): a arte o faz na medida em que demanda das coisas, com uma certeza inequvoca,
exclusivamente sua forma (K: 271). Para a coqueteria, porm, existe o mesmo para alm, na
medida em que ela toma a cada vez aquele signifcado real, mas a cada instante o suprime por seu
respectivo oposto mesmo que apenas como possibilidade, sugesto, nuance, pano de fundo (K:

47
Simmel diz ainda: Pois, mais uma vez: uma mulher pode procurar cativar um homem por sua religiosidade ou por
seu esprito livre isto no ainda coqueteria, mas somente se o torna por meio daquele comportamento que no se
entrega a nenhum contedo como um contedo ltimo (endgltig), que no abdica, em relao a nenhum contedo,
de sua soberania de lhe dizer a cada momento sim ou no, que faz seu especfco meio de atrao em relao a seu
parceiro a concomitncia de atrao e rejeio , colorir tambm sua relao com as coisas. Aqui tambm h o
talvez, o fato de desviar e de virar ao mesmo tempo o seu olhar, a liberdade em relao ao meio por si mesmo sem
importncia e, portanto, no levado a srio como pano de fundo por trs da seriedade no instante ainda to
marcada (K: 270-1).

146
271). O para alm do signifcado real das coisas que a arte alcana por meio da escolha decidida
pela forma, a coqueteria atinge por meio da afrmao simultnea (logo, tambm negao simultnea) de dois
signifcados reais, porm opostos. Se, por um lado, a arte pode assim aparecer como um jogo em relao
s outras categorias e aos contedos especfcos da vida (K: 271), na medida em que ela assume
com uma seriedade impiedosa uma categoria que exclui todas as outras categorias e contedos (a
categoria da forma), colocando-se para alm delas, a coqueteria, por outro lado, jogo, porque ela
no leva absolutamente nada a srio (K: 271).

A RTE E JOGO NA MODERNIDADE

Se relao da arte com o jogo pode ser concebida dessa maneira, porque ambas mantm
uma posio similar em relao relatividade contraditria da vida, tal como desenvolvida por
Simmel sobretudo na Filosofa do dinheiro, porm j esboada em seus escritos da dcada de 1890. A
vida, em particular a moderna, surge ento como um progressivo confito entre oposies cujo
carter trgico no pode ser suprimido, mas apenas atenuado (PguZ), como afrma Simmel j em
1892. Ou em outra formulao: Como o desenvolvimento crescente intensifca as oposicoes por
toda parte, desagregando de maneira hostil o que o estado germinal prendia numa unidade, a vida
se tornou terrivel, assustadora, tragica (IP: 294). Da que o autor possa ter encontrado o smbolo
mais claro desse processo no dinheiro, onde a oposicao entre a exterioridade aparente e nao-
essencial e a substancia interna da vida chega a sua tensao maxima, mas tambm a sua mais
efcaz conciliacao (PdG: 12). Da, tambm, que o jogo e a arte possam aparecer como respostas a
esse mesmo processo, na medida em que ambos se colocam, cada um a seu modo, para alm de tais
oposies inconciliveis.48 Aquilo que realizado na arte por meio de uma deciso sria em favor
da forma, na coqueteria se expressa no somente em termos negativos, como sua falta de seriedade,
mas tambm como um procedimento totalmente positivo, que coloca em jogo todos os opostos uns
contra os outros, ao menos potencialmente, e alivia, por assim dizer, a relao na qual ela tem lugar
de todo o peso de uma deciso (K: 271). A arte se coloca acima de tais oposies, acima do ter e do
no ter: ela possui todas as coisas, na medida em que no deseja delas seno sua forma e seu
sentido artstico, e no possui nenhuma, porque a realidade, o objeto do autntico ter, no possui
para ela interesse algum (K: 271). Como a arte, a coqueteria no est menos afastada do ter e do
no ter (K: 271). Porm, ela toma distncia das oposies, como aquela entre ter e no ter,
justamente pelo jogo entre elas: ela no se situa acima, mas por assim dizer entre elas, na medida
em que as partes que ela tem de ambas ou que oferece a elas so mantidas em equilbrio lbil ou
misturadas de modo que continuamente uma suprimida pelo outra, como em um processo
48
Essa , ao menos, o modo como pensada em geral a relao entre arte e vida nos escritos de Simmel anteriores
formulao de sua flosofa da arte em Rembrandt.

147
infnito (K: 272).
Ao faz-lo, o jogo da coqueteria resulta em um certo encanto (Reiz). dessa oposio
oscilante, do seu carter ldico, que ele extrai o seu estmulo. Esse termo, Reiz, no entanto, o
mesmo com o qual Simmel designa a arte e o jogo (ou o drama; Spiel), no apenas em sua
capacidade apaziguadora, mas em seus aspectos problemticos para a vida moderna. Isso aparece
sobretudo nos textos do autor da dcada de 1890. Fazendo referncia ao prlogo de Schiller a sua
trilogia teatral Wallenstein, Simmel afrma:

Deve ter havido um tempo em que a relacao entre realidade e drama podia ser concebida segundo a
inofensiva oposicao de que a vida e seria e a arte, alegre. Mas, como o desenvolvimento crescente
intensifca as oposicoes por toda parte, desagregando de maneira hostil o que o estado germinal
prendia numa unidade, a vida se tornou terrivel, assustadora, tragica, e o complemento disso, seu
reverso inevitavel, e justamente que o descanso, a peca se tornem sarcasticos, orgiasticos, ebrios (IP:
294).

O contraponto disso a atitude blas, em que a fna sensibilidade aos estimulos mais
individuais e especifcos das coisas regride cada vez mais (GmK: 187). Essa no , porm, a
perspectiva adotada pelo autor no ensaio sobre a coqueteria (nem naquele sobre a sociabilidade,
publicado na mesma poca), onde se trata sobretudo do jogo e de seu encanto como distanciamento
em relao seriedade e tragicidade da vida.
[A peculiaridade da coqueteria, contudo, est no somente no tipo de relaes nos quais ela
se manifesta as erticas , mas no fato de que suas categorias fundamentais, os opostos que ela
afrma e nega simultaneamente e reciprocamente so os mesmos que esto na base da economia
monetria. A coqueteria no apenas a forma ldica do amor, mas, mais propriamente, a forma
ldica do amor entendido a partir das categorias da economia uma possibilidade que o autor j
havia apresentado em um pequeno texto de 1907:

Ao se fechar uma transao comercial, est em vantagem desde o incio quem tem menos interesse
nela. Muito paradoxalmente, isso se repete no amor. Em toda relao amorosa, quem ama menos
prevalece, ele pode, por assim dizer, fxar suas prprias condies, o outro est sua merc; pois a
ligao ntima do amor impede este ltimo de se dar conta de suas prprias vantagens e utiliz-las
em seu proveito. No casamento e tambm nas relaes livres, sob circunstncias de resto iguais,
costuma dominar aquele que aposta menos sentimento. [...] Talvez, porm, isso no prescinda
totalmente de justia. Pois nas relaes amorosas quem ama mais desfruta de uma felicidade to
mais profunda que, no fnal das contas, tudo bem que o outro se mantenha predominante com
respeito ao dominar e a tudo o que, por assim dizer, se encontra na periferia da relao ( FPdL: 437-

148
8).

essa viso econmica, essa analogia entre o amor e a economia pensada aqui sobretudo
em termos de dominao (em termos de vantagem, de predomnio, de dominao), e no
entanto incluindo a contrapartida emocional em benefcio do dominado (que faz parte tambm de
toda troca econmica) , que estabelece as condies da coqueteria. com esses pressupostos com
as categorias da transao comercial, com as categorias da troca econmica que a coqueteria joga.
isso, alm do mais, que fornece sua efccia na economia das relaes amorosas, no jogo da
dominao amorosa. A dominao, porm, diz respeito somente periferia da relao. Quem
ama mais, mesmo encontrando-se na posio de dominado justamente porque sua ligao ntima
do amor o impede de se dar conta de suas prprias vantagens e utiliz-las em seu proveito, o que
signifca neste contexto: aquele que no encara a relao de um ponto de vista econmico
tambm quem desfruta de uma felicidade [...] mais profunda. Se esta (a perspectiva do
dominante, a perspectiva da dominao) era a periferia do amor, aquela (a perspectiva no
econmica do dominado) encontra-se no prprio ncleo do amor.
Pode-se assim compreender porque Simmel cuidou de caracterizar a coqueteria como uma
forma de manifestao do amor. Embora a coqueteria possua uma afnidade fundamental com a troca
econmica, cujos pressupostos ela partilha, ainda que os submeta a seu jogo, nesses dois textos do
autor j se indica, marginalmente e ainda que no quadro do conceito de vida da Filosofa do dinheiro
, a ideia de que a troca econmica se situa na periferia da vida, e no mais como smbolo de
suas principais formas de movimento (PdG: 12). Tais escritos Fragmentos de uma flosofa do
amor (1907) e os dois ensaios sobre a coqueteria (1909 e 1911) se situam, por assim dizer, entre o
conceito de vida da Filosofa do dinheiro e a noo de vida desenvolvida pelo autor em seus ltimos
escritos, como que em um momento de transio de um ao outro. A coqueteria o amor visto a
partir do dinheiro, isto , as relaes amorosas consideradas no interior de uma flosofa que ainda
encontra no dinheiro o smbolo das principais formas de movimento da vida (PdG: 12), um
movimento levado a cabo sobretudo na forma da contnua tenso entre opostos. Tais movimentos
aparecem agora, nestes ensaios avulsos de flosofa do amor, todavia, como periferia da relao
amorosa, no mesmo passo em que j se esboam os contornos do que seria o centro dessa
periferia e que poder ser concebido, nos escritos posteriores do autor, por meio da noo de vida.

C OQUETERIA COMO SMBOLO DA RELATIVIDADE DA VIDA

Nessa forma da coqueteria sim e no que est na base de todo sim ou no (K: 273)
revela-se entretanto um sentido mais profundo daquela interpretao do amor como um

149
intermedirio entre ter e no ter (K: 273). Na medida em que o no ter convertido no ter, ambos
formam os dois lados de uma relao unitria, cuja forma mais exterior e mais apaixonada , enfm,
a posse de algo que simultaneamente no se possui (K: 273-4). A coqueteria se apresenta, assim
como o dinheiro, como um dos exemplos mais puros da relatividade da nossa vida. A relao entre
os sexos, manifestada na coqueteria, desse modo fornece o prottipo para inmeras relaes no
interior da vida individual e interindividual (K: 274). Se a relao amororsa surge como o exemplo
mais puro de tantos processos, porque estes so determinados em sua confgurao (Gestalt) desde o
incio por aquela relatividade (Bedingtheit) da nossa vida (K: 274).
Desse modo, como na Filosofa do dinheiro, aqui tambm as oposies da coqueteria
simbolizam no apenas as oposies do pensamento,49 mas tambm as da vida. O fato de que o ser
humano em geral um ser dual, que sua vida e seu pensamento se movam na forma da polaridade,
que todo contedo do ser apenas se determina e se encontra a si mesmo em seu oposto, remete
talvez quele carter em ltima instncia cindido da espcie humana, cujos elementos se buscam
eternamente, se completam um ao outro e entretanto nunca superam sua oposio (K: 274). Essa
dualidade tensa, caracterstica da vida humana tanto na Filosofa do dinheiro quanto no ensaio sobre a
coqueteria, expressa-se tambm, segundo Simmel, no problema da solido do indivduo, o qual
encontra na relao amorosa uma de suas confguraes particulares. Que o ser humano seja
orientado com suas necessidades mais apaixonadas para o ser do qual ele separado talvez pelo
mais profundo abismo metafsico essa tambm a imagem mais pura, talvez mesmo a forma
original e decisiva (die entscheidend wirksame Urform) para aquela solido, que faz do ser humano
fnalmente um estranho (Fremdling), no apenas entre as coisas do mundo, mas tambm entre
aqueles que so seus mais prximos (K: 274). Essa, como outras oposies e tenses da vida
espiritual, destilada de maneira pura pela coqueteria em seu carter ldico (K: 274). Por meio do
seu carter consciente, a coqueteria destaca de modo mais agudo cada um dos elementos contrrios,
no entanto profundamente ancorados uns nos outros (K: 275). Tal como o jogo, a coqueteria inicia
com as complicaes da realidade e, a partir delas, toma para si como contedo as mais simples
relaes fundamentais (K: 274-5). Ela destila as complexidades do real em oposies fundamentais
a caada e o ganho, o perigo e as oportunidades de felicidade, a luta e a astcia (K: 275) e
oscila entre elas, joga umas contra as outras, permanecendo conscientemente indecidida a seu
respeito.

C OQUETERIA COMO FORMA DE VIDA

A coqueteria no somente dada nas relaes amorosas, mas tambm em relao a modos
49
Que nosso intelecto por exemplo no possa fazer emergir do conceito de uma total unidade nenhum devir nem
nenhuma progresso, reais ou lgicos, mas que essa unidade se mantenha antes estril em si e privada de razo
compreensvel para mudar, isso efetivamente ligado ao fato que o surgimento da nossa vida condicionada pela
ao comum de dois princpios (K: 274).

150
como o ser humano se posiciona em relao s coisas e aos outros seres humanos (K: 275); ela
surge, assim, como um comportamento formal totalmente geral (K: 275), podendo se dar em
qualquer contedo. O sim ou no com que nos deparamos em decises graves ou cotidianas [...]
transmuta-se inmeras vezes em um sim e no, ou ento uma alternncia entre os dois portando o
carter de uma concomitncia, porque atrs de cada deciso respectiva est, como possibilidade ou
tentao, a outra (K: 275-6). Pode-se coquetear com qualquer coisa, das mais importantes s
mais fteis e com muito maior frequncia do que confessamos explicitamente, um
comportamento desse gnero existe em estado nascente, sob a forma de simples nuances ou de uma
mistura de atitudes opostas, iludindo-se sobre seu verdadeiro carter (K: 276).
A coqueteria, quando sustentada reciprocamente por duas ou mais partes, assume a fgura
de uma forma da socializao. Todos os encantos ligados concomitncia do pr e do contra, ao
talvez, reteno prolongada de uma deciso, permitindo gozar de antemo seus dois aspectos que
se excluem mutuamente na realizao no so prprios apenas da coqueteria da mulher diante do
homem, mas atuam em presena de mil outros contedos (K: 276). Para Simmel, o conceito de
socializao (enquanto interao anmica) implica o conceito de vida (que aqui, como na Filosofa
do dinheiro, entendida como interao); a socializao a vida em estado espiritual. Forma da
socializao signifca portanto, na coqueteria como no caso j indicado da troca econmica,
tambm forma de vida: a coqueteria, como o dinheiro, constitui uma expresso particular da vida, na
qual seus fundamentos se manifestam de modo especfco:

faz parte da problemtica da vida o fato de que, com respeito a muitas coisas com as quais ela no
pode simplesmente recusar uma relao, ela no possui nenhum posicionamento inequvoco, fxado
de antemo; no espao que elas [coisas] oferecem a nosso fazer e a nosso sentir, [a vida], segundo sua
prpria forma, no adentra de maneira apropriada. Da ento surgem os passos adiante e atrs, as
tentativas de reter e largar, em cuja dualidade vacilante se desenha aquela to frequentemente
inevitvel relao fundamental do ter e do no ter (K: 276).

J OGO E TRAGICIDADE DA VIDA

Se a coqueteria pode ter esse papel como smbolo da vida, em particular devido a sua
forma ldica: Naquele ldico embora de modo algum sempre acompanhado da ambincia
(Stimmung) do jogo aproximar-se e afastar-se, pegar para depois largar, largar para depois pegar,
naquele posicionamento por assim dizer tentativo no qual j se projeta a sombra de seu prprio
desmentido a alma encontrou a forma adequada de seu comportamento com inmeras coisas (K:
276).

151
O jogo assume assim um lugar central na maneira simmeliana de compreender a vida. Visto
aqui em continuidade com a arte, ele considerado capaz de transformar o carter trgico da vida
constituda por oposies crescentes e cada vez mais insolveis em prazer, estmulo, encanto,
inebriao. Ante as oposies da vida espiritual, acentuadas na poca moderna, a coqueteria oferece
como soluo o jogo entre tais oposies. Compartilhada pela coqueteria, essa caracterstica permite
que ela funcione como uma espcie de remdio a problemas levantados pelo desenvolvimento da
cultura, como a crescente excitabilidade ou hiperestesia (indicada nos escritos do autor, em especial
na dcada de 1890, pelo uso de termos como Rausch, embriaguez, e Reiz, estmulo ou
encanto), que, como vimos, Simmel associara a certas modalidades modernas de entretenimento e
atividade esttica.

Na medida em que um momento to trgico da existncia pode revestir-se dessa forma ldica,
oscilante, comprometida com nada, a qual chamamos coqueteria com as coisas compreendemos
como essa forma encontra sua realizao mais tpica, mais pura, justamente na relao entre os
sexos, a qual j envolve em si a relao que talvez a mais sombria e trgica da vida na forma de sua
maior embriaguez (Rausch) e de seu encanto (Reiz) mais brilhante (K: 276-7).

Graas a seu carter ldico, a coqueteria exerce, na relao entre os sexos, aquilo que o jogo
e a arte realizam para a vida em geral. Nessa forma a alma encontrou a forma adequada de relao
com inmeras coisas: na medida em que uma problemtica da vida constituda pelo fato de que,
em relao a inmeras coisas que a vida no pode se recusar de ter algum tipo de relao, ela no
est em condio de estabelecer de incio uma relao clara e defnitiva, a essa problemtica a
coqueteria oferece uma soluo, ao menos provisria. Pois nela, desse modo, um momento vital to
trgico sua indecidibilidade, o fato de que atrs de cada deciso est, como possibilidade ou
tentao, a outra (K: 276) pode se disfarar na forma que joga, que alterna e que no se engaja
em nada, e por isso assume e no assume simultaneamente posies opostas. A coqueteria a
forma na qual a indecidibilidade da vida se cristalizou em um comportamento totalmente positivo, e
que faz dessa necessidade no uma virtude, mas um prazer (K: 276).
Tem-se aqui em linhas gerais a mesma flosofa da vida presente no livro de 1900. O
relativismo de Simmel se funda, neste ensaio como na Filosofa do dinheiro, no apenas na ideia de
uma relao entre as coisas, mas tambm da ideia de que tais relaes tendem a assumir a forma de
oposies irreconciliveis. Na coqueteria, como no dinheiro, a vida se mostra ali onde so
apresentados simultaneamente e do modo mais extremo os opostos que a constituem. Da que a
coqueteria possa aparecer como a troca econmica convertida em jogo. E isso decisivo: se, de um
lado, a similaridade com a troca econmica envolve a coqueteria no mesmo jogo caprichoso e
infnito manifestado no dinheiro, de outro, o carter ldico e at mesmo artstico da coqueteria o
152
que faz com que ela possa aparecer como soluo provisria s oposies da vida, tornadas mais
agudas na poca moderna. As oposies se encontram assim tanto de um lado quanto de outro da
viso sobre a vida que se desenha nesses textos: tanto do lado dos paradoxos problemticos da vida
moderna, quanto do lado de suas sempre provisrias resolues. Na coqueteria, de um lado, mesmo
ldica, a resoluo mantm a forma de oposio; de outro, tem-se a uma forma de vida em que as
oposies se resolvem em forma de jogo.

O SER DO AMOR

No ensaio sobre a coqueteria j aparecem, no entanto, tambm certas descontinuidades em


relao flosofa da vida apresentada no livro de 1900, e assim argumentos que j a encaminham
para a segunda flosofa da vida do autor. Vimos como, no incio do texto, Simmel afrma: Onde o
amor est ancorado nas profundidades anmicas ltimas, esse revezamento entre ter e no ter
somente a forma (Gestalt) de sua exteriorizao e superfcie (K: 256). O desejo que se caracteriza
precisamente por essa oscilao entre ter e no ter somente um fenmeno exterior e
superfcial do ser do amor (K: 256). O ser do amor, na profundidade de sua essncia, no
pode ser suprimido pela saciao do desejo. Ao passo que o desejo se extingue com sua saciao
(ressurgindo no momento seguinte o momento do no ter como caminho do no ter ao ter), o
mesmo no se d com o ser do amor, do qual o desejo, enquanto revezamento entre ter e no ter,
mero fenmeno. O amor-desejo (amor-superfcie) consiste na alternncia infnita entre o no ter
(que visa a posse) e o ter (que extingue, no momento em que alcanado, o movimento que
conduziu a ele e se revela, portanto, como no ter). O amor-desejo contraditrio ele se
extingue no momento mesmo em que se satisfaz, e ressurge no momento mesmo em que desaparece
e no pode seno ser contraditrio. De um lado, s se possui tal amor na medida em que se no o
possui pois justamente o no ter que o impele enquanto movimento caracterizado como anseio
do no ter pelo ter (K: 256). De outro, no se possui tal amor precisamente quando se o possui
pois a obteno de seu objetivo inicial, o ter, pe fm prpria busca, ao anseio do no ter pelo
ter e, portanto, ao prprio amor. Este consiste precisamente no movimento que vai do ter-que--
no-ter ao no-ter-que--ter. Passa-se do no ter = ter ao ter = no ter. O que equivale a manter-se
no mesmo lugar (ainda que esse seja um lugar marcado pela alternncia). Precisamente a isso
parece escapar, nas esparsas menes de Simmel ao longo do ensaio, o ser do amor.

153
Parte 2

Vida: aqum e alm do dinheiro

154
5. Filosofia da arte como filosofia da vida

A flosofa simmeliana da arte , como veremos, tambm uma flosofa da vida.


Como dezesseis anos antes, no prefcio de Filosofa do dinheiro, Simmel expe e defende, em
Rembrandt, um ponto de vista que se apresenta como flosfco cujo objeto desta vez no
o meio monetrio, mas a obra de arte ou, mais propriamente, a experincia esttica. E
como na obra de 1900, mais uma vez, tal postura conduz adoo de um ponto de vista
especfco em relao vida.
Simmel se ocupa de incio em apresentar a perspectiva epistemolgica do livro. Em
uma postura similar apresentada na Filosofa do dinheiro, o autor distingue aqui dois modos
de conhecimento, duas maneiras de interpretar e avaliar a obra de arte (Rembr: 307). H,
de um lado, as orientaes analticas, que seguem, por assim dizer, estrada abaixo (Rembr:
307). Essa orientao , por sua vez, cindida em duas: de um lado, pode-se de pesquisar as
condies histricas da insero da obra no interior do desenvolvimento artstico; de outro,
trata-se de explorar os fatores especfcos atuantes no interior dessa obra: a rigidez ou lassido
da forma, o esquema da composio, o uso das dimenses espaciais, o colorido, a seleo do
material e muitos outros fatores (Rembr: 307). Para Simmel, porm, nenhuma dessas
orientaes analticas pode conduzir ao entendimento da obra de arte como tal ou de seu
efetivo signifcado anmico (Rembr: 307), precisamente porque abordam a obra de arte seja
como algo que existe (em suas propriedades formais), seja como algo que veio a ser (em um
processo histrico particular); assim sendo, voltam-se somente para a existncia (formal) ou
o vir-a-ser (histrico) da obra de arte. Mas o signifcado e o valor artstico so, de um lado,
pressupostos de toda investigao histrica da arte: o fato de se tomar como objeto a obra de
Rembrandt, e no a de um diletante qualquer, no tem suas razes na prpria gnese
histrica de sua obra, mas sim nos sentimentos de valor que ns vinculamos a essa arte, de
modo inteiramente independente das condies de seu surgimento (Rembr: 307). Assim
tambm, de outro lado, o cerne dessa incapacidade de compreender a experincia artstica
em termos meramente analtico-formais est nas prprias caractersticas centrais dessa
modalidade de conhecimento: pois mesmo que a anlise esttica tivesse dado conta
completamente de cada componente de um quadro, ela no seria capaz de captar em sua
inteireza nem o processo de criao nem a impresso da obra no receptor. Apesar de o

155
fenmeno artstico acabado poder decerto ser estabelecido sob muitos pontos de vista
formais e substanciais, e, assim, decomposto em fatores de impresso mais puramente
individuais, ele no pode ser produzido nem entendido a partir de sua mera recomposio
exatamente como no se pode recompor um corpo vivo a partir dos seus membros
cortados sobre a mesa de dissecao (Rembr: 307-8). Nem a justaposio de seus elementos
individuais, nem a sequncia de seu desenvolvimento histrico equivaleriam ao signifcado e
ao valor da obra de arte acabada. Desse modo,

o maior dos auto-enganos querer conceber a essncia da arte e a hierarquia de suas obras
como a adio daquelas categorias. Tampouco se deve igualar a impresso da obra de arte s
impresses somadas de todas as suas facetas e qualidades que a esttica analtica destaca.
Antes, aqui tambm o decisivo algo totalmente unitrio, que se eleva a partir ou acima
daquelas impresses singulares; e toda anlise psicolgica de que modo esta ou aquela cor
ou conjunto de cores atua, o quo leve ou pesadamente ns apreendemos certas formas,
quais associaes se conectam a determinados dados, e assuntos relacionados deixa de
fora o efeito anmico absolutamente central, que constitui a vivncia artstica como tal
(Rembr: 308).

Para Simmel, assim, mesmo no caso de tais anlises contriburem para o


entendimento de componentes individuais de uma obra, isso no seria capaz de dar conta
da obra de arte em termos nem de sua criao, nem de sua recepo. Desse modo, seus
elementos singulares e as etapas concretas de sua sequncia histrica surgem somente como
meios ou como a superfcie tangvel, passveis de descrio e anlise, da unidade criativa da
obra (Rembr: 308). O decisivo aqui no so os elementos ou impresses singulares da obra,
mas algo unitrio emergindo a partir ou acima desses elementos ou impresses (Rembr:
308). O ncleo das investigaes da flosofa simmeliana da arte proposta em Rembrandt
consiste assim no efeito anmico absolutamente central [...] que constitui a experincia
artstica como tal (Rembr: 308). Um dos problemas centrais dos ltimos escritos, flosfco-
vitais, de Simmel a compreenso da vivncia imediata, que se ajusta mal s formas
correntes de conhecimento cientfco e flosfco. Ela existe apenas como algo que sentido
de modo imediato e desse modo devemos deix-la, por assim dizer, intocada (Rembr:

156
308). A experincia imediata da arte a vivncia da arte, o fato primrio, indivisvel, de
que a obra est ali e exerce seu efeito imediato no receptor (Rembr: 307) desse modo o
ponto onde se cruzam e se separam duas orientaes do conhecimento a respeito do
fenmeno artstico. De um lado, o tratamento analtico das determinaes individuais da
obra de arte e sua recepo frente da unidade vivida, criativa e receptiva da
experincia da arte, ocupando-se sobretudo da caracterizao dos elementos singulares de
que [constitutivos da] a criao da obra e [de] sua recepo se constituem. De outro, a
abordagem flosfca, tal como concebida pelo autor, se situa como que atrs da vivncia
imediata da obra de arte: ela pressupe o todo (Ganze) da obra de arte, como existncia e
experincia, e busca situar a obra de arte (ou o todo da obra de arte) em toda a amplitude
dos movimentos da alma (seelische Bewegtheit), na elevao da conceitualidade, na
profundidade das oposies da histria mundial (Rembr: 308).
Os fundamentos epistemolgicos nos quais se baseiam as investigaes dedicadas ao
dinheiro (na Filosofa do dinheiro) e arte (em Rembrandt) so, como evidenciam seus
respectivos prefcios, concebidos de maneira muito similar. Tem-se, em ambos, modos de
conhecimento que como indicam j o ttulo de um e o subttulo de outro se veem como
flosfcos e no cientfcos, estimativos e no exatos ou analticos. Em Rembrandt, esse
ensaio de flosofa da arte, como afrma seu subttulo, o procedimento metodolgico
parece ser o mesmo da Filosofa do dinheiro: em um livro como em outro, trata-se de partir da
superfcie da existncia, da simples factualidade, do imediatamente singular, do
simplesmente dado para remeter uma sonda envolvida pela rede das linhas que
medeiam sua vinculao ao reino das ideias at chegar s ltimas signifcaes
espirituais (Rembr: 309).
Embora ambas sejam realizadas com base em fundamentos epistemolgicos
concebidos de maneira similar, seus objetos so, no entanto, radicalmente diferentes em
um caso, o dinheiro; no outro, a arte de Rembrandt ou, de maneira mais geral, a
experincia artstica , e essa distino entre os objetos do conhecimento no pode deixar
intocado o prprio modo do conhecimento. Na Filosofa do dinheiro, o objeto (o meio, material
ou exemplo para a apresentacao das conexoes entre os fenomenos mais externos, mais
realistas, mais contingentes e as potencialidades mais ideais da existencia, as correntes mais
profundas da vida singular e da historia [PdG: 13]) era caracterizado por ser, ele mesmo, a

157
indiferena, na medida em que sua fnalidade global no reside nele e sim em sua
capacidade de se converter em outros valores (PdG: 12). No dinheiro, como visto, a
oposio entre a exterioridade aparente e nao-essencial e a substancia interna da vida chega
a sua tensao maxima, encontrando a tambm sua mais efcaz conciliacao , dada nao
apenas quando o detalhe se encadeia com o mundo espiritual em toda sua dimensao, mas
quando se revela como simbolo de suas principais formas de movimento (PdG: 12). Em
Rembrandt, por sua vez, o objeto a experincia imediata, primria, irracional da
arte. Como ponto de partida das investigaes flosfcas de Simmel ambas visando, em
ltima instncia, a totalidade da vida est agora, no lugar do dinheiro, aquela
experincia da obra de arte [...] indissoluvelmente primria (Rembr: 309). Isso se traduz em
uma mudana fundamental no que diz respeito ao estatuto concedido, em cada caso,
superfcie da existncia, ao imediatamente singular, ao simplesmente dado. Ao passo
que o dinheiro defne-se justamente por sua capacidade de se converter em outros valores
(PdG: 12), a experincia artstica, por sua vez, na qualidade de algo imediato e
indissoluvelmente primrio, permanece tranquilamente em sua simples facticidade e sob
suas leis imediatas (Rembr: 309) ela se mantm, por assim dizer, na superfcie da
existncia, enquanto algo que ainda no foi elevado, como algo imediato, posio de
nobreza (Rembr: 309). Num caso, o dinheiro aparece como smbolo da vida; no outro, a
arte que surge como expresso da vida. Em um caso, tem-se uma flosofa que examina
relaes ou mediaes que constituem a totalidade da existncia; na outra, uma que almeja
captar a imediatidade da experincia. Embora do ponto de vista da forma o modo de
conhecimento tenha se mantido o mesmo em ambos os casos, seus objetos so diferentes e,
com isso, tambm a vida que emerge de cada uma das investigaes se simboliza ou expressa
de maneira distinta. O que indica, enfm, como os modos de conhecimento mobilizados em
cada caso so, ainda que formalmente o mesmo, fundamentalmente distintos: afnal, os
recursos empregados na simbolizao (por meio do dinheiro) da vida como mediao e na
expresso (por meio da arte) da vida como imediatidade no poderiam ser os mesmos.
Reaparece tambm, no contexto da flosofa da arte exposta em Rembrandt, a
contraposio j introduzida no livro de 1900 entre o esforo flosfco praticado pelo autor
e um modelo flosfco de tipo abstrato. Na Filosofa do dinheiro, uma flosofa que procede
segundo o modelo da arte se contrape, como vimos, a uma que procede segundo sistemas

158
flosfcos abstratos. O prefcio de Rembrandt rejeita, de maneira similar ao livro sobre o
dinheiro, uma flosofa que almeje a construo de sistemas abstratos universais: O fato de
que as linhas diretivas flosfcas assim extradas teriam de se intersectar completamente em
um ponto mais externo, teriam portanto de se ordenar em um sistema flosfco, um
preconceito monista que contradiz a essncia muito mais funcional do que substancial
da flosofa (Rembr: 310).
No livro sobre Rembrandt, de maneira semelhante posio adotada na Filosofa do
dinheiro, Simmel critica o isolamento dos conceitos flosfcos em relao superfcie da
existncia, ao singular imediato, ao simples dado, de modo que tais conceitos
permanecessem somente em sua prpria companhia (Rembr: 309). Mas num
afastamento sutil em relao posio adotada na Filosofa do dinheiro ele rejeita igualmente
uma relao entre conceito e dado que veja de antemo o singular imediato como j
elevado posio de nobreza dos conceitos, posio identifcada agora flosofa de
Hegel (Rembr: 309). Nesse sentido, h um passo adiante da flosofa da arte exposta em
Rembrandt em relao concepo de flosofa defendida e exercida na Filosofa do dinheiro. A
passagem do dinheiro experincia artstica como objeto de exame logo, de um objeto
constitudo por mediaes para outro cuja caracterstica principal ser vivido como algo
imediato resulta em uma modifcao considervel no estatuto do simples dado, da
superfcie da existncia: esta passa a ser vista, ela mesma, como primria e imediata, ao
passo que o dinheiro como simples dado ainda podia ser visto como uma singularidade j
elevada posio de nobreza dos conceitos na medida em que o dinheiro j mediao
abstrata, j , ele mesmo, conceito.
Modifca-se no entanto, com isso, a noo mais fundamental de ambos os
empreendimentos: a de vida. Deslindada a partir do dinheiro, a vida , no livro de 1900,
interao isto : ela j mediada, antes mesmo do procedimento flosfco (que consiste
em estabelecer conexes). No livro de 1900, h entre vida, dinheiro e flosofa uma relao de
continuidade (ou de analogia). A flosofa, enquanto modo de conhecimento dedicado a
conectar o singular e o geral, estabelece conexes por meio do dinheiro (ele mesmo defnido
pela capacidade de estabelecer conexes entre as coisas) para deslindar a vida como
conjunto de interaes. No livro de 1916, a analogia j no possui o lugar central que
mantinha na Filosofa do dinheiro. Em Rembrandt, no qual ela abordada a partir e por meio

159
da experincia artstica, a vida aparece no como mediao, mas, pelo contrrio, como
imediatidade. De um livro a outro da vida como interao vida como imediatidade , a
prpria noo de vida adquiriu um destaque que antes no possua. Da a centralidade
dessa noo nos ltimos escritos de Simmel e sua importncia para a compreenso da
flosofa da arte exposta em Rembrandt. Agora, a flosofa se caracteriza como o
empreendimento paradoxal ou contraditrio de buscar compreender em conceitos aquilo
que por defnio no se deixa captar por conceitos. O decisivo agora, contudo, no se
encontra na contradio, mas ali onde a contradio deve parar; na prpria suspenso
(mais ou menos durvel, mas nunca permanente) das categorias lgicas, ou melhor, na
suspenso das formas. Se antes era justo em suas contradies que o dinheiro podia atuar
como smbolo da vida, agora na suspenso das categorias lgicas (e portanto, de toda
contradio que possa se dar a partir delas) que a vida pode se manifestar mais claramente.
Os dois modos de conhecimento distinguidos no prefcio de Rembrandt constituem
desse modo no somente duas maneiras de interpretar e avaliar a obra de arte; eles tambm
correspondem (para diz-lo segundo uma expresso mais cara Filosofa do dinheiro) a duas
imagens de mundo distintas e, respectivamente, a duas concepes de vida cuja distino
constitui o cerne do livro sobre Rembrandt. Aqui se encontra mais uma diferena entre os
prefcios de 1900 e de 1916. Na Filosofa do dinheiro, o intuito era antes de tudo especifcar o
modo de conhecimento, a posio epistemolgica particular assumida no livro; tratava-se
de no confundir uma flosofa do dinheiro com uma cincia econmica do dinheiro.
flosofa do dinheiro cabia trabalhar onde a cincia econmica do dinheiro no tinha mais
validade ou no podia alcanar (seja porque no tem como abordar os prprios
pressupostos nos quais se apoia, seja porque se trata de desenvolvimentos que, dentro dos
limites do conhecimento cientfco exato, ela no tem como atingir). Ambas, porm, so
relativamente independentes com relao s imagens de mundo. No livro sobre Rembrandt,
sustentada a mesma posio: no se trata de negar validade s orientaes analticas sobre
a obra de arte. Ambas podem coexistir. Porm, a distino entre tais modos de
conhecimento agora se insere no mbito de uma diferena mais fundamental, concernente
s imagens de mundo: a diferena entre dois modos de exprimir a vida. Essa distino est de
algum modo esboada no prefcio de 1900 na medida em que a flosofa advogada por
Simmel opera segundo um modo artstico, estimativo, e a cincia caracterizada pela

160
exatido , mas ela no era ainda exposta segundo o dualismo presente na investigao de
1916. A flosofa simmeliana no externa oposio entre as duas imagens de mundo: ela
parte de uma delas, pois procede segundo um modo vitalista. s orientaes analticas
pertencem, por sua vez, exatamente as caractersticas que Simmel identifcar concepo
clssica, racionalista, da obra de arte. Por isso, tal orientao no pode adequadamente
compreender aquelas dimenses da experincia artstica que, justamente, a arte de
Rembrandt capaz de exprimir.

161
6. Vida vivida e emancipao da teleologia

TEMPO LGICO E TEMPO VIVIDO

Viso da vida apresenta, em vrios momentos, uma crtica fnalidade, ao homem


enquanto ser que estabelece fns (LA: 220). Isso central para as intenes do autor em
seu ltimo livro e, ao mesmo tempo, constitui uma ruptura em relao Filosofa do dinheiro.
Veremos como a crtica simmeliana teleologia procede de dois pontos de vista: primeiro,
da perspectiva da vida em seu fuxo contnuo, como aquilo que anterior teleologia e que
no cabe nas categorias mecanicistas que operam bem nesse nvel; depois, da perspectiva
do mais-que-a-vida, daquilo que ultrapassa a teleologia e sua lgica. A primeira instncia
dessa crtica aparece logo no primeiro captulo de Viso da vida, intitulado A transcendncia
da vida.
Sendo o primeiro captulo do livro, e tambm aquele que foi escrito por ltimo ( o
nico que no apareceu antes na forma de artigo), A transcendncia da vida tem o intuito
de fornecer as coordenadas gerais de compreenso dos outros ensaios. Trata-se a, em
suma, de desenvolver o conceito de vida que ser mobilizado nos captulos seguintes. Aps
algumas consideraes gerais sobre a relao humana com os limites um esboo de um
aspecto da vida muito geral e no especialmente profundo, mas que no entanto apenas
preparava para a apresentao do conceito de vida , Simmel toma como ponto de partida
para o desenvolvimento deste ltimo uma refexo sobre o tempo.
O autor inicia pela apresentao do que chama de concepo lgica de tempo.
Nesta, o presente, segundo seu prprio conceito, no vai alm da absoluta inextenso de
um momento (LA: 218). Signifcando nada mais que a coliso entre passado e futuro, as
duas nicas verdadeiras grandezas de tempo, o presente no , desse ponto de vista,
propriamente tempo assim como o ponto no , a bem dizer, espao. Mas, nessa
perspectiva, passado e futuro no possuem um estatuto menos problemtico: afnal, o
primeiro se caracteriza por no ser mais, e o segundo, por ainda no ser. Como
consequncia, a realidade se ateria ento unicamente ao presente; o que signifcaria, por
sua vez, que ela no algo temporal: o conceito de tempo pode ser aplicado aos contedos
da realidade apenas se a atemporalidade (Unzeitlichkeit) que eles possuem enquanto presente

162
tornou-se um no-mais ou um ainda-no, em todo caso, um nada. O tempo no est na
realidade, e a realidade no tempo (LA: 218). Esse paradoxo reconhecido, no entanto,
apenas para o caso do objeto considerado do ponto de vista lgico. A vida subjetivamente
vivida no se conforma a isso (tanto faz, diz Simmel, se de modo logicamente justifcado ou
no); ela se sente como real na extenso temporal. Na vida vivida, o presente como indica
o sentido que lhe dado na linguagem comum, ainda que de forma inexata e superfcial
no percebido como meramente pontual, mas como algo que comporta sempre um pouco
do passado e um pouco do futuro.
Simmel partir dessa percepo sobre o tempo que se encontra na experincia e na
linguagem comuns para afrmar que, considerada mais profundamente, a realidade
presente da vida contm seu passado de maneira totalmente distinta de um fenmeno
mecnico, no qual se funda o pensamento lgico sobre o tempo. Com base na
contraposio inicial entre tempo lgico e tempo vivido, o autor distingue ento trs
maneiras de conceber a realidade da vida em seu aspecto temporal. Na primeira, a relao
entre o passado e o presente concebida como um acontecimento mecnico. Este se
caracteriza, afrma Simmel, pela indiferena ao passado, do qual o fenmeno presente
emerge como um efeito. Desse modo, um mesmo estado pode em princpio ser produzido
por diferentes complexos causais, pois, no acontecimento mecnico, os efeitos desaparecem
sem deixar rastros no resultado fnal. O mesmo no ocorre no organismo segundo caso
considerado pelo autor , pois o material hereditrio a partir do qual ele se desenvolve
contm inmeros elementos individuais; assim, a sequncia passada que conduz a sua
individualidade no pode ser substituda por outra, como no fenmeno mecnico. No
organismo, o resultado ostenta os traos de sua histria.
Porm, uma maneira distinta de conceber o tempo aparece efetivamente apenas
quando, nos termos de Simmel, a vida ultrapassa o estgio meramente biolgico e atinge o
estgio do esprito. S ento ocorre, para o autor, o processo pelo qual a vida do passado
adentra a do presente (das Hineinleben der Vergangenheit in die Gegenwart), o que acontece de duas
maneiras: pela objetivao e pela memria. Na objetivao, o esprito se exterioriza em
estruturas que, a partir do momento em que surgem, podem ser apropriadas e reproduzidas
por outros indivduos e pelas geraes seguintes. O passado se prolonga no presente na
forma cristalizada de construtos relativamente durveis e independentes da dinmica vital

163
que os criou processo que ser abordado com mais detalhe em A virada para a ideia,
segundo ensaio de Viso da vida. Na memria, por sua vez, o passado da vida subjetiva no
apenas se torna a causa da vida do presente, mas tambm continua nela com seus contedos
relativamente conservados. Na medida em que a experincia prvia vive em ns como
memria no meramente como um contedo atemporal, mas conectado em nossa
conscincia com sua posio no tempo , ele no inteiramente transformado em mero
efeito, como no modo de observao mecnico e causal. Antes, a esfera da vida presente se
estende at o momento de sua formao. Isso no signifca que na memria o passado
renasa do tmulo (LA: 219) e se mantenha no presente exatamente tal como ocorreu;
mesmo assim, nela a experincia atual compreendida como ligada a um momento no
passado, de modo que vivemos a para alm do presente e em direo a esse instante
anterior. Na vida como fenmeno espiritual, mais do que na vida como acontecimento
puramente orgnico, existe uma continuidade fundamental entre passado e presente, no
interior da qual um no aparece como mero efeito do outro. Da que no se possa conceb-
la maneira dos fenmenos mecnicos.50
O que se estabelece, desse modo, uma diferena fundamental entre duas
concepes de tempo aplicadas vida humana. Essa distino vai fundar, como vimos, uma
diferenciao entre duas maneiras de conceber o passado em sua relao com o presente
uma como uma relao de mera causa e efeito, segundo o modelo dos eventos mecnicos; a
outra, tal como vivida na experincia, apresentando uma continuidade entre um momento
e outro, de modo que o passado vive no presente como passado, e no como mero efeito
temporalmente indiferente. Mas tambm est na base de uma contraposio paralela entre
duas maneiras de pensar a relao do presente com o futuro, uma caracterizada como
lgica ou mecnica, a outra a partir do tempo vivido. Considerando que a concepo lgica
de tempo no aplicada somente aos fenmenos mecnicos, mas funciona como um modo
geral de compreenso da temporalidade, a contraposio simmeliana tem os contornos de
uma crtica o que se mostra mais claramente a seguir, no que se refere relao no mais
entre o passado e o presente, mas entre o presente e o futuro. Com isso, Simmel indica uma

50

O argumento simmeliano sobre a memria assim como, de maneira geral, todo o livro Viso da
vida est fundado num dilogo importante com o pensamento de Bergson, que por enquanto no abordarei
aqui. Cf. Fitzi, 2002.

164
mudana em sua caracterizao do humano, tal como se apresentava em seus escritos
anteriores de Para a psicologia do dinheiro (1889) a seus ensaios de flosofa da cultura,
todos gravitando em torno da Filosofa do dinheiro (1900/07) e que central para a
compreenso de alguns dos propsitos centrais de Viso da vida. O que representa uma
virada no apenas no interior da obra simmeliana, mas tambm algo que tende a coloc-lo
parte da tradio sociolgica que ento se iniciava e na qual o conceito de ao
teleolgica ocupa um lugar fundamental.
Para o Simmel de Viso da vida, nossa relao com o futuro no adequadamente
descrita pela determinao do ser humano como o ser que se coloca fns (LA: 220). A
projeo de um fm temporalmente remoto signifca j que este aparece como um ponto
fxo, descontnuo em relao ao presente. O pensamento e a ao baseados no
estabelecimento de fns tambm pressupem, portanto, aquela descontinuidade estrita entre
momentos temporais caracterstica da concepo lgica e mecanicista do tempo. Simmel
destaca como tal maneira de conceber e vivenciar o tempo difere de outra, que compreende
nossa relao com o porvir como um processo no qual a vontade assim como o
sentimento e o pensamento da vida presente adentram de modo imediato no futuro (das
unmittelbare Hineinleben des gegenwrtigen Willens und Fhlens und Denkens in die Zukunft).
caracterstico do presente vivido que ele transcenda o prprio presente. Para Simmel, cada
movimento da vontade no aqui e agora nos faz comprovar, ao contrrio do que afrma a
concepo mecanicista, que um limiar entre o momento presente e o futuro no real
pois, no mesmo passo pelo qual assumimos tal limiar, colocamo-nos de um lado da fronteira
(no presente) e, simultaneamente, do outro (no futuro).
Mesmo assim, o fm possibilita a coagulao do movimento contnuo da vida num
ponto nico e consegue, por isso, satisfazer em grande medida as exigncias do
racionalismo e da prtica; porm, ao faz-lo, divide o carter ininterrupto da vida temporal
em um agora e um depois, criando um hiato no qual o ponto presente e o ponto fnal
encontram-se substancialmente fxados em duas margens distintas. Na medida em que o
futuro, exatamente como o passado, se localiza em um ponto, ainda que indeterminado, o
processo da vida rompido e cristalizado na diferenciao de trs tempos gramaticalmente
separados, e ocultada a extenso imediata contnua de si mesmo em direo ao futuro,
que toda vida presente signifca (LA: 220). Vivemos continuamente, diz Simmel, numa

165
regio de fronteira que pertence tanto ao futuro quanto ao passado. O futuro no est
nossa frente como uma terra inexplorada que separada do presente por uma linha
demarcatria clara. No entanto, assim que ele (ao menos em parte) vivido quando se age
de maneira teleolgica, e desse modo ele pensado quando o ser humano concebido
exclusivamente como um ser que se coloca fns. Contudo, a prpria ideia de vontade j
contm uma concepo oposta:

Todas as teorias que localizam nossa essncia psquica na vontade (Wille) somente
expressam o fato de que a existncia psquica se prolonga (hinauslebt), por assim dizer, alm
de seu ponto presente, o fato de que o futuro j se encontra nele. Um mero anseio (Wnsch)
pode se dirigir para o futuro distante, ainda no vivido; mas a vontade efetiva se coloca
imediatamente alm da oposio entre presente e futuro. Mesmo no interior do momento
atual da vontade, j estamos alm dela, porque seu carter inextensivo (Unausgedehntheit), que
parece logicamente necessrio, no poderia acomodar o estabelecimento da direo na qual a
vida volitiva deve seguir adiante caracteriz-la como virtualmente instalada nessa
pontualidade seria apenas uma maneira de atenuar as difculdades de sua compreenso. A
vida efetivamente passado e futuro; estes no lhe so apenas acrescentados por
pensamento, como na realidade orgnica e meramente pontual (LA: 221).

Deve-se reconhecer, no apenas na vida do esprito, mas tambm na procriao e no


crescimento orgnicos, a mesma forma: que a vida atual ultrapassa a si mesma, de modo
que seu presente constitui uma unidade com seu futuro. Na medida em que o passado, o
presente e o futuro so separados com preciso conceitual, o tempo surge como algo irreal;
ento, apenas o momento presente temporalmente inextenso, isto , atemporal aparece
como real. Para Simmel, porm, essa concepo, que pode sem problemas ser aplicada aos
fenmenos mecnicos, no corresponde vida, o modo de existncia peculiar para cuja
realidade essa separao no vale (LA: 221). No que diz respeito a esta ltima, a separao
lgica dos trs tempos pode decerto ser empregada, mas apenas em uma anlise
subsequente, seguindo o esquema mecanicista. Ao carter ideal do tempo mecnico,
Simmel ope a realidade do tempo vivido.
O tempo constitui, porm, apenas uma instncia dessa continuidade da vida. Para
Simmel, ele a forma que a vida, tal como experimentada de modo imediato, adquire em

166
nossa conscincia:

O tempo a forma de conscincia talvez abstrata daquilo que a prpria vida na


concretude imediata, a qual no pode ser expressa em palavras, apenas vivenciada; ele a
vida prescindindo de seus contedos, porque s a vida transcende em ambas as direes o
ponto presente, fora do tempo, de toda outra realidade e apenas assim realiza, inteiramente
por si mesmo, a extenso temporal, isto , o tempo. Se, de qualquer modo, retemos o
conceito e o fato do presente, como somos justifcados e obrigados a fazer, ento essa
estrutura essencial da vida signifca um contnuo ir alm de si mesmo como presente ( LA:
221).

da essncia da vida, tal como a entende Simmel, que ela v alm de si mesma,
alm de seu estado atual, de tal modo que esse alm no surge como algo distinto do
presente, que lhe foi anexado posteriormente, mas como algo que est contido em sua
atualidade. A vida pressupe a continuidade, e esta no pode ser adequadamente
compreendida por sua diviso em trs momentos distintos, apartados por hiatos,
restringindo a realidade vivida ao momento presente e empurrando o passado e o futuro ao
domnio do irreal. No que se refere ao modo de existncia especfco da vida, seu passado
existe de fato no seu presente, e seu presente existe de fato em seu futuro (LA: 221-2).
Se tal a especifcidade da vida (especialmente em seu estgio espiritual), cabe, no
entanto, perguntar o que acontece com esse modo de existncia quando ele pensado
logo, vivido por seus prprios portadores segundo o esquema mecanicista. O modo
mecanicista de pensar o tempo, embora no possa se aplicar sem equvocos vida vivida, se
o faz, engendra uma maneira especfca de vivenciar o tempo? Essa questo no ser
diretamente abordada neste texto, j que se trata somente de marcar as diferentes
concepes de tempo com o intuito de caracterizar a especifcidade do conceito de vida (em
oposio existncia inorgnica), assim como de assinalar a inadequao da concepo
lgica e mecanicista experincia vivida. O tema aparece, no entanto, em vrios pontos da
obra de Simmel, sendo mesmo central na sua caracterizao do modo de vida moderno;
basta lembrar como, para o autor, o esprito moderno um esprito contbil e encontra
uma de suas expresses, por exemplo, na disseminao dos relgios de bolso (cf. GSGL).
Parte considervel da Filosofa do dinheiro , alm disso, dedicada extenso desse esprito

167
contbil ao conjunto da vida social, impulsionada (entre outras causas) pelo dinheiro e
tendo nele seu principal smbolo. Quando se considera que um dos fundamentos desse
processo reside no carter teleolgico do meio monetrio, ento a oposio de Simmel
concepo mecanicista de vida, includa sua crtica compreenso do ser humano como o
ser que se coloca fns, adquire os contornos no s de uma distino entre tempo lgico e
tempo vivido, entre vida (orgnica e espiritual) e acontecimento mecnico, mas tambm os
de uma crtica a um modo de existncia marcado pela expanso da ao teleolgica e pela
aplicao de esquemas mecanicistas a uma vida que por defnio, segundo o argumento de
Viso da vida, no pode se conformar a tais esquemas.
A crtica de Simmel teleologia no completa. Ele no nega a pertinncia da
separao lgica do fuxo temporal em passado, presente e futuro, mas rejeita que o modelo
mecanicista, que compreende a ao de um tempo sobre outro meramente como uma
relao de causa e efeito, d conta daquilo que especfco vida, que justamente a
continuidade vivida entre um momento e outro e o movimento contnuo da vida, interno a
ela e no algo acrescentado de fora, a ir alm de si mesma. Quando se divide a vida em
momentos separados, perde-se exatamente aquilo que lhe especfco: a vivncia imediata
da unidade entre passado, presente e futuro. Pensar unicamente em termos teleolgicos,
embora seja possvel e mesmo efciente do ponto de vista das exigncias do racionalismo e
da prtica, resulta na perda dessa caracterstica central da vida; signifca trat-la como um
fenmeno mecnico, em que um momento surge apenas como efeito do anterior. Perde-se
com isso de vista, entretanto, a presena imediata do passado (enquanto memria) e do
futuro (enquanto vontade) no presente vivido.

A VIRADA PARA A IDEIA

Mas existe outra crtica simmeliana teleologia. Ela surge no segundo captulo de
Viso da vida, A virada para a ideia, e formulada ainda no quadro de uma metafsica da
vida, mas a partir de um ponto de partida distinto no interior desta perspectiva. Simmel
afrma que este captulo do livro e os seguintes so inseparveis do conceito metafsico de
vida elaborado no primeiro captulo e, como partes do desdobramento possvel desse
conceito, revelam seu sentido ltimo (LA: ). O desdobramento realizado aqui no parte,
porm, daquilo que anterior teleologia, como no primeiro ensaio do livro, mas daquilo

168
que est, por assim dizer, alm dela.
Para atingir esse objetivo, o conceito de mundo central. Ainda que, de incio, sua
ligao com a problemtica da teleologia no seja evidente, ele se tornar posteriormente
fundamental para a crtica teleologia empreendida pelo autor no segundo captulo de
Viso da vida.

M UNDOS IDEAIS

O captulo inicia com a discusso do conceito de mundo. Tal como, segundo


Simmel, a conscincia popular o utiliza, esse termo indica de incio a soma de todas as
coisas e de todos os acontecimentos reais. H, no entanto, nos mesmos usos do termo, uma
segunda camada de signifcado: tomados individualmente, os contedos do mundo no
podem constituir um mundo; eles s o fazem quando existncia dessas mltiplas
singularidades acrescida uma forma que as abarca. E isso, segundo Simmel, apenas o
esprito capaz de fazer: somente ele pode criar uma unidade, um entrelaamento desses
diferentes contedos, a qual vale tambm nos casos em que apenas uma parte dos
elementos conhecida. Ao falar de um mundo, estamos em posse, de uma maneira ou de
outra, da frmula que permitiria acrescentar o desconhecido ao conhecido, de modo que
juntos eles constituiriam precisamente uma unidade. Mundo signifca assim uma soma
de contedos que liberada pelo esprito da existncia isolada de cada elemento e inscrita
em um conjunto unitrio, em uma forma capaz de abarcar o conhecido e o desconhecido
(LA: 236). Trata-se, ainda, de uma unidade determinada, isto , fundada por um princpio,
uma lei, uma colorao ou um ritmo, um sentido que rene as realidades individuais em
outras palavras, um esquema universalmente vlido em relao ao qual todas as realidades
se ordenam e que, ultrapassando cada uma delas, coloca-as em relao com todas as outras.
Finalmente, as concepes flosfcas de mundo nascem a partir do momento em que
essa unidade, ainda difusa, concentra-se em grandes conceitos nitidamente desenhados e
exclusivos. Conceitos como os de ser ou devir, matria ou esprito, harmonia ou dualismo,
fnalidade ou divindade, entre muitos outros. Um mundo ento emerge, no qual os
elementos individuais no so reunidos por mera soma, mas reunidos numa totalidade que
os ultrapassa no caso dos mundos formulados flosofcamente, constituda por um

169
conceito. Por isso, Simmel afrma em seguida que inconsistente a acusao de que os
flsofos violentam o mundo com a exclusividade de seus princpios; pelo contrrio, no
seno graas a tais princpios que um mundo qualquer que ele seja chega a existir. Os
flsofos no fazem nada alm de realizar, com um carter conceitual mais decisivo, mas
tambm sempre mais exclusivo, o que cada um faz quando fala de um mundo (LA: 237).
H conceitos especfcos, porm, pelos quais so designadas formas de atividade do
esprito to estendidas que, por meio de sua potncia de formalizao, o carter em
princpio infnito dos contedos possveis se funde em um mundo unifcado por um
carter conscientemente particular. Trata-se das grandes funes pelas quais o esprito
transforma a totalidade dos contedos num mundo fechado sobre si mesmo, regido por um
princpio de conjunto. Para Simmel, h trs mundos desse tipo: o mundo do conhecimento,
o mundo da arte e o mundo da religio. Estes se colocariam parte dos outros porque,
segundo o autor, considerado de maneira puramente ideal, nenhum contedo pode deixar
de se dar a conhecer, de se adaptar a uma forma artstica, de ser explorado de modo
religioso (LA: 238). Ainda de um ponto de vista ideal, nenhum deles suscetvel de
mistura, de interpenetrao, de cruzamento com outros mundos, pois cada um deles
exprime j toda a matria do mundo em sua linguagem particular (LA: 238). Existe em
cada um desses mundos uma lgica objetiva intrnseca que liga seus contedos a uma
validade objetiva particular. Outra caracterstica dessas construes que, uma vez criadas,
elas so representadas como totalmente independentes, em seu sentido e seu valor, de sua
aceitao e emprego pelos indivduos. Enquanto obras ou realidades sagradas, enquanto
sistemas ou imperativos, elas possuem um estatuto intrinsecamente coerente e
autossufciente, pelo qual elas se emancipam tanto da vida psquica da qual provm quanto
da outra vida que as acolhe (LA: 238).
Tais mundos existem e so necessrios pelo fato de que a matria do mundo no
pode ser apreendida em estado puro, apenas por intermdio dessas grandes categorias
(conhecimento, arte, religio) que, sempre que desdobram todos os seus efeitos, formam um
mundo. Conhecimento, arte, religio so, para Simmel, categorias fundamentais da
apreenso humana. A cor azul, por exemplo, adquire um signifcado completamente
distinto enquanto elemento real do mundo sensvel isto , enquanto fenmeno da vida
prtica e na qualidade de fenmeno cognitivo, artstico ou religioso. Como diz Simmel:

170
Do mesmo modo que um pedao de matria fsica aparece sob formas mltiplas, mas no
pode existir sem alguma dessas formas, e que o conceito de seu ser material puro,
independente de toda forma, uma abstrao certamente logicamente justifcada, mas
qual no corresponde nenhum tipo de intuio, sem dvida do mesmo modo que se
comporta o que chamo de a matria dos mundos desses mundos que, a partir de um
motivo de base, formam com essa matria totalidades, mesmo que estas sejam alcanveis
apenas na escala do infnito. a partir desse princpio que se pode, ento, chamar de
mundo tanto o real quanto aquele criado pela arte, conhecido pela teoria ou construdo pela
religio (LA: 239).

Assim, do ponto de vista do esprito humano, no existe um nico mundo no


sentido de um conjunto de todos os dados possveis que so, a cada vez, reunidos num
contnuo sob um conceito universalmente vlido.

Se algum diz que h um mundo, entende como tal o mundo do nosso interesse prtico, ao
qual a dureza da vida limita geralmente a tal ponto o horizonte humano que os contedos
puramente tericos, os contedos de ordem artstica ou religiosa passam por detalhes mais
ou menos isolados. E assim o para a maioria das pessoas: para elas, o mundo dito real
simplesmente o mundo, e sua dominao prtica dissimula o fato de que tais contedos,
formados de outras maneiras, pertencem a mundos prprios que escapam forma de
competncia prpria forma da realidade (LA: 240).

Mas se no plano dos princpios possvel falar de uma arte, uma religio, um
conhecimento absolutamente vlidos, o mesmo no acontece na realizao histrica desses
mundos. A forma histrica desses mundos no pode acomodar, como exige seu carter
absoluto, cada um dos contedos do mundo infnitamente diversos. O carter absoluto
desses mundos se situa, por assim dizer, no infnito, onde as linhas de toda a produo
artstica, por exemplo, intersectam. No entanto, esse carter absoluto no pode, por conta
de sua realizao histrica no realiz-lo na histria, mas se situar apenas no infnito, no
pode ser captada por nenhuma noo defnida. No possvel defnir um conceito geral de
arte que d conta da pretenso absoluta que, no entanto, lhe constitutiva. H um limite
geral latitude com a qual as formas artsticas desenvolvidas num ponto do

171
desenvolvimento histrico podem se aplicar aos contedos do mundo. No toda
experincia emocional que pode ser expressa em todo estilo lrico. Quando o naturalismo
artstico afrma que no h contedo que no possa ser transformado numa obra de arte,
ele apenas expressa a pretenso da arte em geral e como princpio absoluto (LA: 241),
mas no quadro de uma forma de arte especfca e limitada, realizada num momento
histrico particular o que torna tal pretenso, segundo Simmel, megalomanaca. A arte
(como princpio) pode formar um mundo absolutamente completo de acordo com sua ideia,
porm cada arte dada pode apenas fragmentariamente realizar essa possibilidade dada em
princpio. Nas realizaes histrias do mundo artstico, religioso e cognitivo, sempre resta
algo da matria do mundo que no regrado por suas categorias embora essa
possibilidade seja dada idealmente, de modo que, idealmente (e portanto tambm na
realidade) exista um mundo artstico, um mundo religioso e um mundo do conhecimento.
O mesmo se d com o mundo real: h contedos, por exemplo, que so perfeitamente
signifcativos no interior da arte e em sua lgica especfca so coerentes em si e em relao
aos outros, sem existir no mbito da categoria de realidade. Desse modo, cada um dos
mundos totais particulares devem pagar por sua completude hipottica em que, na vida
histrica, eles sempre aparecem como unilaterais e consequentemente no so capazes de
abarcar a totalidade de seus contedos possveis.
No apenas as representaes e elaboraes dos princpios arte, religio, valor so
determinadas por contingncias histricas, mas a prpria existncia desses princpios,
mesmo em sua maior universalidade e idealidade suprassingular, pode ser atribuda ao
desenvolvimento histrico. Tais mundos existem idealmente, de maneira necessria ou no,
e so coordenados enquanto mundos com o mundo da realidade que se situa no mesmo
nvel dos outros mundos, e no como um absoluto em relao ao qual os outros seriam
relativos.
A vida individual, por sua vez, mantm uma relao particular com essas totalidades
que parecemos antes descobrir ou conquistar do que criar. Cada operao objetiva da
conscincia pertence, com respeito a seu contedo e a seu sentido, a um desses mundos.
Tudo se passa como se eles no fossem seno nveis certamente distintos uns dos outros, mas
atravs dos quais vibra a vida, apropriando-se e integrando a parte seja de um, seja de
outro, ou ainda mantendo-se entre eles com certos contedos como uma forma

172
indiferenciada (LA: 243). Nesse sentido, o conjunto de nossos contedos espirituais, quer
sejam vividos de modo ativo ou passivo, so fraes de mundos, cada um deles signifcando
uma totalidade especfca formada a partir dos contedos do mundo. Navegamos
continuamente atravs de nveis muito diversos, cada um representando em princpio a
totalidade do mundo segundo uma frmula particular, mas da qual nossa vida no retm
seno um fragmento (LA: 243-4). Do ponto de vista da vida, no entanto, esse processo
aparece de outra maneira:

Esse pertencimento [dos contedos da vida a mundos separados e existentes por si mesmos]
aparece ento como um corte e uma transplantao ideal a posteriori de elementos que, no
nvel do vivido, no possuem de modo algum tal delimitao e tal descontinuidade entre
eles. No interior da dinmica do processo vital, eles esto ligados como ondas de um grande
rio; sempre a mesma vida que os engendra, como pulsaes inseparveis dela mesma e que
por isso tampouco so separveis umas das outras (LA: 244).

DA VIDA AOS MUNDOS IDEAIS

A anlise simmeliana se deteve, at ento, na descrio dos mundos ideais


enquanto fenmenos dados, sem se interrogar sobre sua gnese, nem sobre sua relao
com a vida. Esse , no entanto, a questo central do autor neste ensaio. O objetivo de
Simmel compreender justamente como tais mundos se originam a partir da dinmica da
vida e, no mesmo passo, se desprendem dela:

[...] o que se realiza aqui sob a forma da vida o mesmo que toma alhures a forma de uma
idealidade tendo seu mundo prprio. Trata-se, num primeiro momento, de produtos da vida
que, como todos esses outros fenmenos, se inscrevem em seu curso contnuo e esto a seu
servio. Mas num momento dado, aquele que nos interessa, se produz a grande virada que
engendra para ns as diferentes ordens da ideia: as formas e as funes que a vida produziu
por ela mesma e em virtude de sua dinmica prpria se tornam to autnomas e defnitivas
que, inversamente, a vida se coloca a seu servio e ela ordena seus contedos em funo
delas e o sucesso dessa ordenao vale enquanto realizao ltima de valor e sentido, como
antes a insero dessas formas na economia da vida. [...] Esse processo deve ser considerado

173
como um fenmeno histrico [...] pelo qual a cincia emerge, se despregando de um saber
que era cultivado apenas para fns prticos, e do qual emergem tambm, se emancipando
de premissas vitalistas e teleolgicas, a arte, a religio, o direito etc. (LA: 244-5).

O objetivo retraar, no em detalhe, mas segundo seu princpio e sua signifcao


profunda, o processo de transio da conscincia no ponto em que a forma oscila de sua
valorizao vital a sua valorizao ideal. nesse ponto que a discusso sobre a teleologia se
mostra, mais uma vez, fundamental para os interesses do autor. No podemos aqui evitar
falar de fnalidades vitais (vitalen Zweckmsigkeiten) que servem as funes espirituais
determinadas para a constituio de mundos (zu Weltbildungen bestimmten) (LA: 245). Simmel
esclarecer, depois, como essa predeterminao opera em sries especfcas, como na
eudemonstica e na ertica. Antes, porm, busca defnir a estrutura essencial do princpio
de fnalidade (LA: 245).
No por acaso, neste ponto em que surge a nica referncia feita por Simmel em
todo o livro quele que foi um dos principais objetos de anlise em sua obra, o dinheiro. O
dinheiro surge aqui como exemplo de um processo mais amplo: aquele em que certas
funes, constitudas no interior da vida e enraizadas em seus entrelaamentos de fns
(Zweckverwebungen), tornam-se centros e tendncias autnomos que tomam a vida a seu
servio. Isso, Simmel afrma, poderia aparecer como sendo a ocorrncia tpica do fato de
que os meios para um fm se tornam, psicologicamente, fns uma ideia que aparece em
muitos dos escritos simmelianos anteriores , do qual o dinheiro seria o exemplo mais
ntido. (E de fato, assim que ele aparece em textos como Para uma psicologia do
dinheiro, A crise da cultura e O conflito da cultura moderna.) Porque, por um lado, no h
nada no mundo humano to absolutamente destitudo de valor real e to completamente
meramente um meio, porque ele surgiu na verdade exclusivamente como um meio
econmico; por outro lado, no h nenhuma coisa terrena que aparea para tantas pessoas
como o fm de todos os fns, como a posse defnitivamente satisfatria, o termo de toda
busca e esforo (LA: 246). No entanto, para o Simmel de Viso da vida, as duas estruturas
espirituais so completamente diferentes. A converso de meios em fns permanece uma
estrutura teleolgica; apenas faz o acento anmico retroceder uma etapa: implica uma
diferena na matria, mas no na forma da valorao.

174
A articulao objetivamente racional de uma srie no obrigatria para a conscincia de
valor; antes, deixa a esta a escolha do ponto que ela queira considerar culminante; pois em
si e por si essa srie interminvel. Nenhum fm, por racional ou diretamente beatifcante
que seja, est a salvo de se converter em ponto de passagem para outro fm situado mais
acima; a cadeia dos contedos da vida terrena no se interrompe defnitivamente em
nenhum elo; a indicao de um desses elos como defnitivo fca reservada para uma deciso
do sentimento ou da vontade que no jamais incorrigvel. Tampouco deve-se deixar de
lado o quo profundamente arraigado na teleologia humana est essa aparente
irracionalidade da sobrevalorizao dos meios. Inumerveis vezes nos faltaria valor ou fora
para nossas aes se no empregssemos toda a concentrao, a conscincia de valor
cabalmente disponvel, primeira fase que se pretende alcanar na escala de valores. Esta
fase, por mais provisria que ela possa ser objetivamente, deve ser tratada por ns de modo
que, como se, por assim dizer, dela dependesse toda a salvao, pois nos aparece de fato no
momento em questo como indispensvel. Se quisssemos nos limitar a dedicar-lhe o
interesse realmente adequado a seu prprio peso para dirigir a plena intensidade de valor
somente ao muito distante fm ltimo, esta nossa energia se dispersaria de modo sumamente
disteleolgico frente tarefa prtica (LA: 246).

Aquilo que parece contradizer da maneira mais profunda o sentido da teleologia


que o meio assuma o lugar do fm se converte precisamente em uma de suas formas mais
sublimadas. Esse tipo de fenmeno no est, assim, fora do domnio do teleolgico, mas
precisamente uma de suas formas mais caractersticas. Portanto, o dinheiro, como objeto no
qual a converso de meios em fns atinge a sua maior radicalidade, situa-se inteiramente no
mbito da teleologia, sendo tambm o seu exemplo mais caracterstico. Por sua vez, a
virada que marca o surgimento dos construtos ideais escapa a toda categoria de meios-fns.
Isso, para Simmel, indica como a categoria do teleolgico tem dentro da camada mais
funda da existncia humana uma importncia muito mais reduzida do que, logrados por
seu papel na prtica superfcial, tendemos a lhe atribuir. O prprio Simmel, porm, como
vimos, conferiu teleologia um lugar fundamental em sua flosofa da cultura, iniciada em
1889 com Para a psicologia do dinheiro e que culminou, em 1900, na Filosofa do dinheiro.
Nos escritos sobre o dinheiro nos quais foi gestada a flosofa da cultura do autor, a
teleologia ocupa, como vimos, um lugar central. Est mesmo, pode-se dizer, na base da
antropologia simmeliana exposta nesses textos e na Filosofa do dinheiro. Isso basta para

175
mostrar como, de Para a psicologia do dinheiro a Viso da vida, h uma mudana
fundamental no modo simmeliano de caracterizar a vida humana mudana por meio da
qual a teleologia passa a ocupar um lugar cada vez menos central, dando lugar, aos poucos,
ao conceito de vida, que aparece como mais fundamental e logicamente anterior.51
Para o Simmel de Viso da vida, o domnio do teleolgico , de incio, o corpo. no
mbito do organismo que a fnalidade exerce a dominao mais completa. Quanto mais
precisamente um animal for reduzido expanso direta de sua corporalidade, isto ,
quando menor for seu raio de ao, tanto mais absolutamente est condicionado pelo
fnalismo. O fnalismo mais completo existe dentro do corpo; ele diminui medida que os
movimentos vitais vo alm do corpo, porque estes tm que contar ento com um mundo
resistente, de contingncia contrria vida. Por possuir o maior raio de ao, pelo fato de
que ele situa o fm que ele se fxa o mais longe e o mais independentemente do
automatismo vital de seu corpo, o homem o ser menos seguro de sua teleologia. o que,
diz Simmel, podemos chamar de sua liberdade. O ser vivo que se atm aos automatismos
apresenta certamente a maior fnalidade vital, mas ele a paga pela estreiteza de sua
dependncia em relao ao a priori corporal. A liberdade signifca precisamente a
possibilidade de romper a fnalidade; ela existe na medida em que o comportamento do ser
orgnico ultrapassa os limites de seu corpo, regido por leis independentes de sua vontade.
Quanto mais o homem livre, mais seu comportamento marca uma distncia em relao
fnalidade inscrita em sua estrutura corporal enquanto tal e em relao ao que nela escapa a
sua vontade.
Desse modo, o ser humano alcanou um estgio da existncia que se situa acima da
fnalidade (Zweck). caracterstico do ser humano que ele possa agir sem fm (zwecklos),
entendendo-se por isso uma ao que, no interior de si mesma, pode ser construda por
sries teleolgicas particulares cada uma delas constituindo-se a partir de meios que
conduzem a um fm , mas que, considerada como um todo, no se situa numa teleologia
geral global (bergreifende Gesamtteleologie). Em outras palavras, trata-se de uma ao que,

51
Essa mudana no interior da obra simmeliana aparece com toda a nitidez quando se acompanha o
percurso de argumentao do autor na srie de escritos especifcamente dedicados ao desenvolvimento de
uma flosofa da cultura e do dinheiro: seja no caso dos textos que precedem a Filosofa do dinheiro e que lhe
servem de preparao,seja no dos escritos posteriores, que aprofundam a flosofa da cultura ali
apresentada e, simultaneamente, fazem-na caminhar cada vez mais e em especial a partir de O conceito
e a tragdia da cultura na direo de uma flosofa vitalista da cultura. Esse percurso, como vimos, atinge
seu pice nas consideraes de Viso da vida sobre o lugar limitado da teleologia na vida humana.

176
embora constituda por sries teleolgicas particulares, no visa, em si, a nenhum fm. Em
virtude da distncia entre o dado fsiolgico do organismo humano e seu comportamento
prtico, pode-se em princpio caracterizar o homem como o ser que destitudo de
fnalidade; ele relativamente liberado da fnalidade que rege, como uma caracterstica
essencial, os organismos inferiores e que constitui sua fnalidade.
Isso no quer dizer que o ser humano esteja imune s aes teleolgicas. Na
verdade, a maior parte de suas aes se d nesse registro. A vida se desenrola, em sua maior
parte, em sequncias cujo elemento fnal procede como meio para uma fnalidade ulterior,
que , em ltima instncia, a prpria vida. Aqui e ali, no entanto, o homem vive na
categoria da no fnalidade. Mas quando se designa tais sries com a categoria dos fns em
si, perde-se seu signifcado peculiar. Pois os fns em si so, segundo Simmel, mera
passagem, mero estgio de desenvolvimento: so um nvel intermedirio entre o estgio
animal, caracterizado pela completa dominao da fnalidade, e o estgio do esprito, no
qual ocorre a emancipao com respeito fnalidade. Se fssemos esprito puro, isto , se
nosso comportamento j no tivesse que se conceber como parte ou continuao do
fnalismo involuntrio de nossa organizao corporal, teramos nos emancipado em
princpio da categoria de fm (LA: 248).
H, assim, para Simmel aes humanas que no so realizadas tendo em vista ou
sendo elas mesmas fns em si, mas, antes, so mais propriamente caracterizadas como
sendo sem fm. Nelas, ocorre uma emancipao em relao fnalidade, e o argumento deste
captulo de Viso da vida justamente que este processo, e no a fnalidade, constitui aquilo
que especifcamente humano. E no entanto, como o prprio Simmel destacou em escritos
anteriores, se por fxao de fns (zwecksetzend) se entende a forma conscientemente
racional do fm e da srie de meios indefnidamente prolongada, ento apenas o homem
fxa fns. Agora, porm, essa ideia ser rejeitada, pois esta atividade racionalmente
teleolgica, no contexto do argumento de Viso da vida, apenas uma parte do fnalismo da
vida.
O especfco do ser humano, na antropologia apresentada em Viso da vida, no
ao racional orientada por fns (com suas possveis converses de meros meios em fns),
nem mesmo o agir que visa fns em si, mas aquele que se desliga de toda fnalidade e, assim
fazendo, por vezes chega a perturbar a obteno de fns que visamos. Para Simmel, esse o

177
mbito do espiritual, da emancipao com respeito fnalidade, da liberdade, e isso s
pode ter um sentido para aqueles seres capazes de se colocar para alm da vida (LA: 249).

Encarado de modo geral, o homem o ser menos teleolgico. Em um dos extremos de sua
existncia, ele segue impulsos cegos que j no so totalmente conformes a fns, como nos
animais, mas desviados, desorientados e, graas aos meios que colocou sua disposio
nossa teleologia, destrutivos at a loucura. No outro extremo, ele est acima de toda
teleologia. Esta se situa nele entre esses dois polos estar livre dela o grau mais baixo e o
mais alto e apenas mediante sua extenso quantitativa e seu refnamento ela pode
provocar a iluso de que o homem seja um ser de fns (LA: 250).

Disso, por sua vez, resulta um conceito peculiar de liberdade. Esta no se d, para
Simmel, com a superao dos impulsos orgnicos e a instaurao de uma teleologia
racional. Pelo contrrio, o domnio do teleolgico o justamente o da falta de liberdade,
pois ali se est atado a um mecanismo, ainda que um de tipo peculiar.

Na medida em que o , no tem liberdade alguma, mas est amarrado a um mecanismo,


apenas um de tipo especial. Somos livres enquanto puros seres de impulsos, pois a toda
aspirao contrria desapareceu e vivemos ex solis nostrae naturae legibus [apenas segundo as
leis de nossa natureza]. E somos livres no reino ideal ante o qual termina a teleologia. O
domnio da fnalidade o setor mediano do ser humano, exatamente como ocupa, no
interior das sries particulares de aes, a zona mdia entre a inteno e o xito (LA: 251).

O contrrio da liberdade, afrma Simmel, no a coao; pois, em primeiro lugar, o


curso dos acontecimentos de acordo com a teleologia da legalidade orgnica no deve ser
designado como coao, por causa da ausncia de aspirao interna contrria. Somente o
ser de algum modo livre pode ser forado a algo, e dizer que as coisas naturais, dominadas
pelas leis da natureza, devem comportar-se deste ou daquele jeito, uma expresso
antropomrfca tola. Seu comportamento simplesmente efetivo (wirklich), e dizer que, alm
disso, ele necessrio, no sentido de uma imposio (Ntigung), contm um princpio ou
possibilidade de resistncia humana. O contrrio da liberdade , antes, a fnalidade. A
liberdade no nada negativo, no a ausncia de coao, mas a categoria totalmente
nova qual ascende o desenvolvimento do ser humano uma vez abandonada a etapa da

178
fnalidade ligada a sua physis interna e seu mero prolongamento na ao. Liberdade, para
Simmel, no signifca liberao com respeito ao terminus a quo (origem), mas sim em relao
ao terminus ad quem (objetivo). Da a impresso de liberdade que h na arte, na cincia, na
moral, na religiosidade.

E MANCIPAO DA TELEOLOGIA DA VIDA

O objetivo de Simmel neste captulo, como vimos, constitudo pela interrogao


daqueles mundos ideais em sua gnese psicolgico-histrica ou analgica, assim como em
sua relao com a unidade mais ampla a vida de que eles fazem parte e qual, a
despeito de toda sua transcendncia em relao a ela, ainda esto intimamente
entrelaados. Com efeito, esses domnios somente emergem como totalidades a partir da
vida humana vivida, embora apaream de modos completamente diferentes em tais
mundos autonomizados e na imediatidade da vida (LA: 245), onde se apresentam em
formas embrionrias. Para Simmel, esse um processo histrico que deve ser pensado
como a mudana para outro gnero, segundo a expresso de Aristteles, ou como uma
rotao axial, na de Simmel, por meio do qual a cincia, por exemplo, emerge a partir do
conhecimento adquirido apenas para a obteno de fns prticos isto , submetido
teleologia da vida para ento se constituir num mundo autnomo, no qual aquilo que era
apenas meio para um fm emancipa-se e torna-se, no fm em si, mas algo independente da
fnalidade, sem fm (zwecklos). E o mesmo aconteceria, para o autor, nos casos da arte e da
religio.
Simmel observa que perseguir esse processo em todas as suas linhas isto ,
descobrir por toda a parte e em detalhe o ponto de viragem da forma, a partir de sua
validade vital e em direo a sua validade ideal no seria possvel. Tendo em vista esse
limite, sua inteno consiste antes em abordar o princpio e o signifcado interno desse
desenvolvimento e caracterizar seus estgios, ignorando as misturas e as indefnies com
os quais eles ocorrem historicamente (LA: 251). Para isso, foi preciso ento esclarecer a
estrutura essencial do princpio da fnalidade. Pois s assim torna-se possvel retraar
como a emancipao com respeito teleologia da vida alcanada em cada um dos diferentes
mundos. A princpio, Simmel apresenta esse processo tal como ele se d em dois
domnios cujos vnculos originais com a teleologia da vida podem parecer totalmente

179
inextricveis (LA: 253): o eudemonista e o ertico. Por meio desses exemplos, trata-se ento
de esclarecer de maneira geral um processo que, quando ampliado em outras dimenses
(especialmente no mbito do conhecimento, da arte e da religio), conduz a imagens de
mundo e a formas autnomas com capacidade ilimitada. No caso desses dois domnios,
entretanto, no se trata ainda do desenvolvimento de mundos embora neles ocorra
emancipao em relao teleologia; pois Simmel reserva essa denominao, em seu
sentido forte, apenas para os mbitos da cincia, da arte e da religio, tratados no captulo
com mais vagar.
No total, Simmel discute no captulo oito mbitos que se emancipam em relao
teleologia da vida e/ou onde se d a formao de mundos: eudemonista, ertico, cincia,
arte, religio, direito, economia, tica. No entanto, ele reserva o nome de mundo apenas
quelas esferas que, constitudas a partir de um princpio fundamental, no permitem nada
externo a elas prprias: o conhecimento, a arte, a religio. Apesar disso, o carter formal do
conceito de mundo justifca que se o designe para totalidades relativas, domnios de
extenso mais estreita, contanto que um conceito ltimo realize nelas a funo de
integrao. nesse sentido que se torna possvel, portanto, falar de um mundo do direito,
um mundo da economia e um mundo da vida tica prtica. Postulamos assim para certos
contedos da existncia um carter fechado em virtude de um sentido unitrio que os
atravessa, uma autonomia e uma responsabilidade interior de si que fazem de cada um
desses mundos, em escala reduzida, uma analogia formal daquele que engloba tudo. Eles o
so tambm na medida em que no podem adquirir sua autossufcincia e sua signifcao
objetiva prpria seno graas mesma rotao axial da vida e da ideia (LA: 252).

O MUNDO ECONMICO

Diferentemente situados no que se refere ao grau de autonomia e de objetivao,


todos os domnios tratados por Simmel eudemonista e ertico; cognitivo, artstico e
religioso; jurdico e tico exprimem um mesmo processo de emancipao em relao
teleologia. Mesmo aqueles que no constituem mundos ideais so tambm instncias
dessa emancipao e lugares onde ela pode se dar. A economia, no entanto, um caso
particular. Por um lado, nela tambm ocorre aquele giro pelo qual, a partir do contexto

180
vital original, origina-se um domnio objetivo, capaz de ser unifcado por meio de um
conceito.

[...] a rotao completa pela qual a economia se torna efetivamente um mundo para si surge
quando ela se torna um processo que decorre segundo legalidades e formas puramente
tcnico-objetivas, para o qual os homem vivos no so mais que portadores, executores das
normas que so imanentes a esse processo e que extraem dele sua necessidade, quando o
proprietrio ou o dono da empresa so, assim como o operrio e o offce-boy, escravos do
processo de produo. A lgica violenta de seu desenvolvimento no leva de modo algum
em conta a vontade dos sujeitos, nem o sentido e as necessidades de sua vida. A economia
segue agora seu caminho obrigatrio (zwangslufgen), exatamente como se os homem apenas
existissem para ela, mas no ela para os homens (LA: 293).

Apesar disso, a economia, num grau muito mais elevado que outros domnios
como o conhecimento, a arte e a religio, principalmente, mas tambm a tica e o direito ,
est fundida aos processos primrios da vida e a suas exigncias. Baseado em necessidades
como a fome e outras, o reino econmico constitudo por formas de satisfao de
necessidades e, desse modo, mesmo as mais ricas e refnadas dessas formas no possuem
outro sentido que no o de satisfazer tais necessidades da maneira mais adequada
(zweckmig) possvel. Assim, mesmo que a economia e os valores por meio dos quais ela
opera, em especial o dinheiro, possam converter-se psicologicamente em fns singulares e
defnitivos, isso no signifca de modo algum, como Simmel j enfatizara no incio do
captulo, uma virada de princpio, uma emancipao com respeito teleologia como a
que ocorre nos mundos do conhecimento, da arte e da religio. Pois essa converso
representa apenas uma mudana na acentuao psicolgica entre os diversos valores,
permanecendo, porm, no mesmo nvel o do comportamento teleolgico.
A economia tem, desse modo, um estatuto paradoxal no interior da teoria
simmeliana da constituio de mundos emancipados com respeito teleologia da vida:
por um lado, tal como acontece em outros domnios, e at mesmo num grau mais elevado,
constitui-se como um mundo objetivo, regido por leis prprias e apartado da dinmica da
vida; por outro, parece realizar num nvel menor que os outros domnios (ou, mesmo,
sequer realizar) aquela emancipao com respeito teleologia de que Simmel tratou ao

181
longo do captulo.

De todos aqueles mundos cujas formas o desenvolvimento da vida gerou em e a partir de si


mesmo, e que ento encontraram seu centro em si mesmos e dominam, por sua vez, a vida,
nenhum sem dvida em sua origem to indiscutivelmente e indissociavelmente enraizado
na vida imediata, nenhum to desprovido de referncia a uma possvel signifcao
prpria em relao teleologia dessa vida; e ao mesmo tempo no h nenhum que, aps
aquela rotao axial, no se oponha com uma objetividade to brutal, com uma violao
to demonaca, por meio de sua lgica e de sua dialtica puramente objetivas, ao sentido
peculiar e s exigncias prprias da vida. A tenso entre a vida e aquele oposto--vida
(Gegenber-vom-Leben) que adquirem suas formas, produzidas por ela de acordo com fns
prprios, chega aqui a um mximo e, certamente, tambm a uma tragdia e a uma
caricatura (LA: 293).

Tal caracterizao da economia apresentada por Simmel em Viso da vida a ltima


vez que abordaria este tpico em sua obra deve seu carter paradoxal reunio no
conceito de mundo de duas propriedades que, embora em seus principais registros
(conhecimento, arte e religio) se apresentem juntos, no reino econmico esto separadas
no mais alto grau: de um lado, a emancipao da teleologia; de outro, a constituio de um
domnio objetivo, apartado da vida e regido por leis que lhe so estranhas. Paradoxalmente,
a mais extrema expresso de objetividade brutal em relao vida combina-se, aqui, com
a maior proximidade em relao teleologia da qual o dinheiro, meio econmico por
excelncia, tambm a maior expresso. A particularidade do reino econmico parece
residir assim no fato de que, diferentemente do que ocorre no mbito do conhecimento, da
arte e da religio, ele efetua aquela rotao pela qual surgem mundos engendrados a
partir da vida e que ento encontram em si mesmos seu prprio centro, tornam-se
externos a ela, passando a domin-la , no a partir de uma emancipao em relao
teleologia da vida, mas como seu desenvolvimento. Nenhum outro domnio to desprovido
de referncia a uma possvel signifcao prpria em relao teleologia dessa vida (LA:
293). Mais ainda, na qualidade de expresso mxima da teleologia que o mundo
econmico, por meio de seu principal instrumento (o dinheiro), constitui-se tambm da
forma mais extrema como um mundo parte, estranho dinmica da vida. Desse modo,

182
no h nenhum outro domnio que, aps aquela rotao axial, no se oponha com uma
objetividade to brutal, com uma violao to demonaca, por meio de sua lgica e de sua
dialtica puramente objetivas, ao sentido peculiar e s exigncias prprias da vida (LA:
293).

OS LIMITES DA TELEOLOGIA

A tematizao dupla da teleologia em Viso da vida uma no quadro da exposio


do conceito de vida, a outra no interior de uma teoria geral da formao de mundos ,
vista em conjunto, resulta numa apresentao dos limites da fnalidade no mbito da vida.
Considerada na Filosofa do dinheiro um trao fundamental da existncia humana, ela
submetida em Viso da vida a uma dupla restrio: de um lado, por algo que lhe
logicamente anterior a vida em sua fuidez vivida, que tem uma de suas expresses na
experincia temporal prvia separao lgica e mecanicista em trs tempos
gramaticalmente separados , de outro, por algo que lhe posterior a constituio de
mundos objetivos por meio de um processo de emancipao em relao teleologia da
vida. No se trata, com isso, de recusar teleologia um lugar no interior das prticas
humanas (pelo contrrio, para Simmel a maior parte das nossas aes se d nesse registro),
mas de perceber seus limites, e isso em pelo menos dois sentidos. Por um lado, trata-se de
mostrar como h outros modos possveis de experincia e ao, situados aqum e alm da
instncia intermediria da teleologia: num dos extremos de sua existncia, o ser humano
segue impulsos cegos que j no so totalmente conformes a fns; no outro extremo, ele
est acima de toda teleologia e age, portanto, sem fm (zwecklos). Por outro lado, trata-se
tambm de ressaltar como a compreenso de toda ao humana nos termos da teleologia e
da fnalidade, no interior de uma compreenso mecanicista da experincia, pode signifcar
o obscurecimento de uma dimenso fundamental da vida humana: seu carter contnuo,
indiviso, fuido, tal como manifestado, por exemplo, na vivncia do tempo.
Tais restries teleologia como o lcus do que propriamente humano possuem
implicaes importantes para o entendimento no s da vida humana, mas tambm da
posio do dinheiro no interior desta. Como vimos, o mundo econmico aquele que se
caracteriza pela mxima distncia e estranhamento em relao vida e, simultaneamente,

183
por ser o nico dos mundos ideais analisados por Simmel que no se estrutura pela
emancipao com relao teleologia. , portanto, especifcamente, aquele no qual uma
objetividade brutal e uma violao demonaca do sentido peculiar e das exigncias
prprias da vida resultam, no de um rompimento com a teleologia (como nos casos do
conhecimento, da arte e da religio), mas do desenvolvimento desta ltima no mais alto
grau. Enquanto nos outros mundos o estranhamento em relao vida consequncia da
emancipao com respeito teleologia que faz o ser humano alcanar, diz Simmel, um
estgio da existncia que se situa acima da fnalidade (LA: 248), no interior do qual suas
aes no so guiadas por fns , na economia tal emancipao no se d; logo, aquele
estranhamento e objetividade s podem resultar do processo, interior fnalidade e
promovido da maneira mais ntida e extrema pelo dinheiro, de converso psicolgica
daquilo que mero meio em fm ltimo. A particularidade da economia reside, desse modo,
no fato de que nela a objetividade mais brutal resultado no da emancipao com respeito
fnalidade, mas do desenvolvimento mais intenso de sua lgica, com as inverses
valorativas que lhe so caractersticas.
O domnio da teleologia no interior da economia indica, alm do mais, como os
argumentos simmelianos concernindo aos limites da teleologia tm aqui um mbito
privilegiado para sua aplicao. Na medida em que representam a expresso mxima da
ao com fnalidade, as condutas no interior da economia tendem a se dar nos mesmos
limites desta ltima. Realizando-se a partir de um fm, concebidas em termos
teleolgicos, as aes econmicas representam em alguma medida a efetivao prtica, num
modo de vida, daquilo que Simmel apresentou como concepo mecanicista da vida,
contrapondo-a experincia vivida da continuidade. , por sua vez, justamente este ltimo
tipo de experincia que Simmel afrmar se expressar de maneira privilegiada nas pinturas
de Rembrandt, capazes de captar a vida em seu fuxo contnuo o que s pode ser
entendido, mais uma vez, em oposio a uma compreenso e a um modo de expresso
mecanicistas.

184
7. Rembrandt e a expresso do movimento imediato
da vida

A CONTINUIDADE DA VIDA

Simmel distingue duas experincias da vida, duas maneiras de vivenci-la e de conceb-la:


uma primeira modalidade de experincia consiste em experienciar a vida em seus contedos,
destinos e culminaes individuais (Rembr: 313); noutra, trata-se de viv-la em sua unidade e
totalidade (Rembr: 313). A primeira, na qual se vivencia a vida por meio de seus fragmentos e
partes das quais se compe o todo (Rembr: 313), mais corriqueira. A segunda, mais rara. As
necessidades prticas e a diviso do trabalho entre as nossas foras receptivas e produtivas
raramente nos permite vivenciar a vida em sua unidade e totalidade (Rembr: 313). Como Simmel j
indicara em Viso da vida, a maior parte das necessidades prticas da vida satisfeita por meio de
aes teleolgicas, isto , no registro de experincia do mecanicismo, o qual se volta para a vida
como um conjunto de contedos singulares discretos, apartados uns dos outros. A crescente diviso
do trabalho, por sua vez, contribui para a intensifcao desse quadro: quanto mais progride a
diferenciao social, mais a vida se fragmenta, mais raro e difcil se torna a experincia da vida
como totalidade.
Essa diviso entre dois registros da experincia da vida se funda no fato de que, por um lado,
nossa vida possui a forma de um processo que se desenrola com contedos cambiantes ( Rembr:
313), mas, por outro, tais contedos tambm podem ser inseridos em sries lgicas, tcnicas,
ideais (Rembr: 313). De um lado, a vida se apresenta como fuxo ininterrupto de contedos; de
outro, como conjunto de sries especfcas, repartindo os contedos vitais anteriormente, partes de
um mesmo fuxo em ordens distintas. Encarada do ponto de vista destas ltimas sries, a vida
ento aparece como uma acumulao (Aneinanderreihung) de contedos discretos, como se o carter e a
dinmica da vida estivessem de algum modo divididos entre tais contedos. A vida aqui vista
como a soma desses contedos vitais passveis de serem descritos com conceitos objetivos
(Sachbegriffen). Essa concepo entretanto, para Simmel, incapaz de ser articulada no interior do
fuxo contnuo da vida real (Rembr: 313).
Embora Simmel no afrme explicitamente, estabelece-se aqui uma oposio em relao
concepo de vida presente na Filosofa do dinheiro e em seus escritos sociolgicos, ou mais
precisamente, certa divergncia em relao a algumas de suas caractersticas. Embora, ali como
aqui, a vida seja entendida como movimento e interao, os movimentos e as interaes proporcionadas
pelo dinheiro s podem se dar mediante um processo de abstrao que ao mesmo tempo separa e

185
conecta, abstrai e rene seus contedos entendidos como elementos discretos. Tal como
conceitualizada na Filosofa do dinheiro, a circulao econmica a interao entre uma coisa e outra,
isto , entre elementos concebidos como distintos e anteriores troca (embora essa separao se d,
de fato, no momento mesmo da troca, isto , no prprio instante em que so conectados). O dinheiro
separa e conecta: ele associa os contedos vitais e constitui assim o movimento da vida como uma
interao entre elementos de incio apartados entre si. O meio monetrio simboliza o movimento da
vida na medida em que engendra e manifesta as interaes contnuas entre seus elementos na forma
de uma simultnea separao e conexo: o movimento vital ento expresso como a relatividade
que, a partir de contedos discretos, vincula-os mediante um fltro da indiferena, nivelando-os ao que
h de comum entre esses elementos separados no prprio movimento em que so vinculados, mas
encarados como apartados de antemo a uma mesma medida abstrata de valor. Se o dinheiro pode
ento aparecer como uma abstrao concreta, porque, na primeira concepo de vida do autor,
aquela que orienta o livro de 1900, a vida como interao encontra seu smbolo mais adequado na
vida como interao abstrata. Do ponto de vista de Rembrandt e de Viso da vida, tal concepo de vida,
que tem no dinheiro sua expresso mxima, no pode mais ser mantida. Considerada a partir desta
ltima noo de vida, na qual ainda se enfatiza o movimento da interao (isto , na qual se
mantm uma perspectiva relativista), a primeira flosofa do autor aparece apesar de tambm ter
um componente relativista, que enfatiza o fuxo, o movimento como uma viso abstrata dos
movimentos da vida, concepo que o autor critica agora como incapaz de dar conta do que ele
chamade fuxo contnuo da vida real (Rembr: 313).
Entre as duas concepes de vida agora contrapostas, a Filosofa do dinheiro ocupa uma
posio intermediria. Neste livro, como dito, a forma mais adequada, o smbolo mais signifcativo
da vida o dinheiro. A vida encontrou no dinheiro um smbolo no qual se expressam suas
caractersticas fundamentais: ela aparece ento ao mesmo tempo como fuxo e como conjunto de sries
especfcas, repartindo os contedos vitais (antes parte de um mesmo fuxo) em ordens distintas. Essa
viso se tornar problemtica na ltima flosofa da vida do autor aqui, a vida permanece como
fuxo; porm esse fuxo no apresentado como a interao entre elementos discretos, mas como
fuxo ininterrupto de contedos. Na flosofa da vida da Filosofa do dinheiro, a vida pensada em sua
unidade e totalidade, porm essa totalidade conformada pela interao entre contedos,
destinos e culminaes singulares (Rembr: 313, grifo A.B.). Considerada a partir do dinheiro, a vida
aparece como um conjunto de fragmentos e partes a partir dos quais graas mediao
abstrata da troca econmica se compe o todo da vida (Rembr: 313). A totalidade formada pela
interao das partes; no entanto, o que se prope nos ltimos escritos do autor uma nova
concepo de vida: uma que no separe o todo e as partes dessa maneira (Rembr: 313) e para a
qual as categorias do todo e das partes no sejam aplicveis [], mas que encare a vida como um

186
processo unifcado cuja essncia existir apenas nos momentos que podem ser diferenciados por
suas qualidades ou contedos (Rembr: 313-4).
A primeira perspectiva a da vida como soma, como acumulao gravita em torno do puro
eu, que aparece como algo por si mesmo, para alm de seus contedos, passveis de serem
expressados em termos discretos. J na perspectiva adotada por Simmel em seus ltimos escritos, a
vida de um ser humano como um todo inerente a cada uma de suas experincias. Aqui, a vida
no reserva uma pureza e um ser para si de certo modo destacveis, para alm das batidas do seu
pulso (Rembr: 314). Neste contexto, a produo de contedos mutveis que se d na experincia
humana subjetiva a maneira pela qual a vida vivida (Rembr: 314), isto , a vida encarada na
unidade inseparvel entre seus contedos e ela mesma; no h uma separao entre seus contedos
e momentos diversos, de um lado, e sua unidade anmica, de outro (como havia entre as qualidades
particulares das coisas e pessoas, de um lado, e a unidade abstrata simbolizada no dinheiro das
interaes dadas nas trocas econmicas entre essas pessoas e coisas, de outro).
Na perspectiva caracterizada agora como mecanicista, a unidade da diversidade apresenta-se
em duas formas: seja como algo para alm da diversidade, como algo mais elevado e abstrato, seja
permanecendo no mbito da diversidade e reunindo, um a um, todos os seus elementos. O dinheiro
justamente um caso em que essas duas formas se apresentam simultaneamente: ele rene um a um
seus elementos no mesmo passo em que se constitui como algo para alm da diversidade deles. Para o
Simmel dos ltimos escritos, porm, necessria outra perspectiva, pois a vida no pode ser
adequadamente expressa em nenhum desses casos: no primeiro, porque a se perde a pluralidade da
vida, em favor de uma unidade abstrata que inclui seus elementos ao preo de eles perderem suas
peculiaridades; no segundo, porque a tem-se apenas a soma dos elementos diversos, e no uma
unidade contnua capaz de situ-los em um mesmo fuxo. Ele um fator de descontinuidade (na
medida em que quebra a unidade da vida em elementos diversos) e de continuidade
abstratamente mediada (na medida em que vincula tais objetos por meio de uma unidade que
abstrai as particularidades de seus elementos). Seja como abstrao, seja como somatria ou
justaposio, nenhum desses procedimentos seria capaz de exprimir a totalidade da vida naquilo
que lhe prprio, isto , sua absoluta continuidade em que no h uma reunio de fragmentos ou
partes e seu carter unitrio, mas uma unidade que a cada momento se exprime como um todo,
em formas distintas (Rembr: 314). Esta ltima caracterstica da vida no pode ser explicada alm
disso, porque a vida um fato bsico que no pode ser interpretado (Rembr: 314).

REMBRANDT E O MOVIMENTO
no quadro dessa nova concepo de vida que, segundo Simmel, encontra expresso terica
a soluo adotada por Rembrandt para as questes de representao do movimento. s duas

187
concepes de vida correspondem assim dois modos de expresso artstica. Na arte clssica,
estilizadora no sentido restrito (Rembr: 314), a representao de um movimento alcanada por
um processo de abstrao, na medida em que a viso de um certo momento arrancada de sua
prvia corrente vital, cristalizando-se em uma forma autossufciente. O mesmo ocorre na totalidade
simbolizada pelo dinheiro, a forma monetria: no dinheiro, o movimento da vida aparece como na
fgura paradoxal de um movimento petrifcado (de um puro movimento; petrifcado porque puro).
Trata-se a tanto na economia monetria quanto na arte clssica de um movimento fxado no
tempo, no qual a totalidade desse movimento desse evento desdobrando-se internamente
existiria para alm do ser para si das coisas (Rembr: 315).
J em Rembrandt, o momento retratado parece conter todo o impulso dirigido at ele, ele
narra a histria desse fuxo da vida (Rembr: 315). Na arte de Rembrandt, um instante retratado do
movimento realmente todo o movimento ou antes o movimento em geral e no um isto ou aquilo
petrifcado (Rembr: 315). Aqui, o movimento no aparece como parte de um movimento psicofsico
fxado no tempo, cuja totalidade estaria localizada para alm do ser-em-si artisticamente moldado.
Rembrandt torna evidente como um momento representado do movimento de fato o movimento
inteiro, ou melhor: o prprio movimento, e no algo petrifcado. Na medida em que a totalidade
no entendida como uma acumulao mecnica de momentos singulares (como no dinheiro), mas
um fuir contnuo, continuamente mudando suas formas, prprio da vida estar, em cada um de
seus momentos, como uma totalidade. De modo correspondente, prprio ao movimento
expressivo de Rembrandt fazer-nos sentir toda a sequncia de seus momentos em um nico movimento
superando sua partio em momentos sequenciais separados.
De acordo com a maneira pela qual a maior parte dos pintores representam tais movimentos,
pareceria que o artista teria arranjado, realisticamente ou no, a imagem de acordo com um
resultado (que provm da imaginao ou segundo um modelo) isto , teria aperfeioado a imagem
nos termos do fenmeno que chegou a superfcie. Com Rembrandt, no entanto, o impulso do
movimento tal como ele emerge a partir de sua raiz (Wurzelpunkt), carregado de ou guiado por seu
signifcado anmico fundamento. E a partir desse germe essa potencialidade concentrada do
todo e de seu signifcado o desenho se desenvolve parte por parte, bem como, de maneira
correspondente, o movimento tambm se desdobra na realidade. Isso signifca que, para
Rembrandt, o ponto de partida ou o fundamento da representao artstica no a imagem de um
momento visto de fora, por assim dizer, no qual o movimento alcanou seu pice representvel um
corte transversal (Querschnitt), encerrado em si, de seu curso temporal (como na arte renascentista).
Pelo contrrio, ele contm desde o incio, concentrada numa unidade, a dinmica do ato como um
todo. Todo o sentido expressivo que o movimento possui est, assim, j no primeiro trao ou
pincelada. Essa primeira pincelada j est plena da viso ou do sentimento que contm como um

188
e o mesmo o lado externo do movimento. Sua viso artstica no contm simplesmente a
visibilidade do gesto em seu momento de representao; seu sentido e sua intensidade surgem por
assim dizer no primeiro no nvel do visvel, mas j conduz e preenche o primeiro trao, o qual
portanto manifesta completamente a totalidade do processo interno-externo (em sua peculiarmente
artstica indivisibilidade) (Rembr: 317).

Desse modo, torna-se compreensvel que, das fguras de seus desenhos mo e gravuras esboadas
aqui ainda mais claramente do que em suas pinturas nos quais h somente linhas mnimas se possa
dizer: no h quase nada no papel, e no entanto eles contm uma atitude e um movimento
absolutamente no ambguos e mesmo a condio e inteno anmicas em sua total profundidade e
com total fora persuasiva. Onde o movimento visto no estado defnitivo de sua representao na
extensividade de seu momento fenomnico ele requer a princpio uma completude de sua
manifestao para atingir sua expresso completa. Mas aqui como se uma pessoa quisesse expressar
a mais profunda emoo que a permeia completamente. Ela no precisa pronunciar a frase inteira
que apresenta logicamente o contedo do que a move, pois o tom de voz das primeiras palavras j
revela tudo (Rembr: 316).

No se trata de afrmar uma diferena absoluta entre Rembrandt e os outros artistas, mas
sim de ressaltar, por meio de sua obra, a diferena entre dois princpios diametralmente opostos (os
fenmenos empricos, no entanto, apresentam uma grau maior ou menos de ambos os princpios). A
frmula mais profunda da vida, para o autor de Rembrandt, que sua totalidade no existe fora de
seus momentos individuais, mas, pelo contrrio, existe por inteiro em cada um deles porque ela
consiste exclusivamente no movimento que atravessa todos esses opostos. A fgura movente (bewegte
Gestalt) em Rembrandt revelaria que no h partes na autorrealizao (Sich-darleben) e
autoapresentao (Sich-darbieten), por assim dizer, de um destino individual; que, de qualquer
perspectiva de representao, cada parte isolada a totalidade desse destino interior que se expressa
a si mesmo. O fato de que ele seja capaz de representar cada pequena parte da fgura movente
como sua totalidade a expresso tanto imediata como simblica do fato de que cada um dos
instantes continuamente conectados da vida movente a vida toda tal como ela se torna
personalizada na forma dessa fgura particular.

SER E DEVIR NO RETRATO

Simmel considera que, nos retratos italianos, como na arte grega clssica, o signifcado e o
valor das coisas residem em seu ser (isto , na essncia claramente circunscrita expressada no
conceito atemporal das coisas). Trata-se de uma sensibilidade artstica orientada para o valor
autossufciente da forma (Rembr: 318). O retrato renascentista busca capturar o ser autocontido, a

189
essncia qualitativa atemporal de um indivduo (Rembr: 318); nele, o devir excludo: Os traos da
pessoa esto dispersos, lado a lado, em uma forma fxa; e embora evidentemente os destinos e o
desenvolvimento interno conduziram ao fenmeno retratado, tais fatores do devir esto excludos da
sua impresso (Rembr: 318). E isso se d, nas palavras de Simmel, como as etapas de um clculo no
qual apenas o resultado interessa (Rembr: 318), ao passo que o processo que conduziu a esse
resultado no se apresenta mais. Embora a cada fenmeno seja determinado de modo estritamente
causal por um anterior, este evento anterior completamente dissolvido em seu efeito fnal. Como parte
do passado, esse fenmeno anterior desapareceu e se tornou indiferente, simplesmente porque
combinaes de outras causas podem ter em princpio resultado no mesmo efeito. A causa
dissolvida em seu efeito e irrelevante para este; o passado conta apenas como causa de um certo
resultado, a qual se torna dispensvel assim que este ltimo sobrevm. Os traos da pessoa esto
distribudos, lado a lado, numa forma fxa; e embora evidentemente a aparncia representada tenha
se originado de certos destinos e desenvolvimento internos, esses fatores ligados ao devir so
excludos do resultado fnal (de forma semelhante ao que acontece com o dinheiro). O retrato
clssico nos captura, assim, no momento do seu presente, mas esse presente no uma srie de idas
e vindas; ele designa antes uma ideia atemporal para alm dessa srie: a forma trans-histrica da
existncia espiritual-fsica.
J nos retratos de Rembrandt, o signifcado e valor das coisas esto em seu devir (isto , no
fuxo ondulante do devir, a mudana histrica das formas, o desenvolvimento sem um telos defnido);
a causa no dissolvida em seu efeito, nem irrelevante para seu destino. Ao contrrio, no
desenvolvimento completo da vida interior ns sentimos cada presente como possvel apenas
mediante esse passado especfco (Rembr: 318). Aqui, o passado no apenas a causa do que vem
depois, mas tambm seus contedos se sedimentam camada por camada como memrias, ou como
realidades dinmicas cujos efeitos, no entanto, no poderiam ter sido derivados de qualquer outra
causa e, desse modo, embora soe paradoxal, a forma sequencial se torna a forma essencial de cada
estado presente da totalidade da vida interior (Rembr: 318-319). Assim, onde a vida interior que,
segundo seus aspectos reais, d a forma aos contedos, isso no resulta em sua manifestao
sumria, naquele modo de abstrao no qual todos os traos especfcos representam a si mesmo de
uma vez por todas em uma essncia atemporal (Rembr: 319). Nas fsionomias dos retratos de
Rembrandt, para Simmel, possvel sentir muito claramente que o curso de uma vida que,
empilhando destino sobre destino (Rembr: 319), cria a imagem presente. A arte de Rembrandt nos
elevaria a uma perspectiva da qual podemos ver o caminho que leva at aquele ponto, ainda que
nada do contedo de seu passo pudesse ser afrmado (Rembr: 319). De forma milagrosa, diz
Simmel,

190
Rembrandt transpe na unicidade fxa do olhar todos os movimentos da vida que conduziram a ela:
o ritmo formal, a atmosfera e a colorao do destino, por assim dizer, do processo vital. No lidamos
aqui tal como alguns interpretam Rembrandt com a psicologia pintada. Pois toda psicologia
captura elementos ou aspectos individuais, expressveis conceitualmente e segundo seu contedo, da
totalidade do processo interno. A arte, onde ela dominada pela psicologia, apresenta um elementos
logicamente captvel, por assim dizer, como representante dessa totalidade (Rembr: 319).

Para Simmel, o retrato em Rembrandt animado pela vida anmica no mais alto grau,
mas nem por isso psicolgico (Rembr: 319). Em todo caso, tal como os quadros ali se
apresentam, seu problema pictrico aparece simplesmente como a representao da totalidade de
uma vida humana, mas efetivamente como um problema pictrico, e no psicolgico ou metafsico
ou anedtico (Rembr: 322). Isso importante porque a orientao meramente psicolgica tem como
resultado uma particularizao e uma solidifcao que se priva da totalidade da vida dada em
cada momento, mas continuamente em fuxo (Rembr: 319). As consequncias dessa distino no
podem ser percebidas se no se tiver em mente uma concepo da vida que a toma como uma
totalidade de todos os tempos, e como uma forma continuamente em mudana, oposta a cada
qualidade individual localmente determinvel. Pois apenas essa dinmica da vida, mas no seu
contedo ou carter descritvel em termos de conceitos individuais, o arquiteto de nossos traos
(Rembr: 319).
J a descrio que Simmel faz dos retratos renascentistas, ao contrrio, em alguma
medidas similar s suas anlises do dinheiro: os retratos de Florena ou Veneza como a noo de
dinheiro apresentada na Filosofa do dinheiro decerto no carecem de vida e alma (Rembr: 320); h,
contudo, um arranjo geral que arranca e afasta os elementos da imediatidade de sua experincia e,
assim, da ordem de sua sucesso. A forma fechada em si mesma, colocando nossa disposico
como dados apenas os resultados do movimento da vida interior (Rembr: 320). Esse estilo
tipifcador, apesar de no necessariamente criar entre os indivduos uma similaridade, produz um
tipo especfco de generalidade: a representao do indivduo ideal, realizada mediante a
abstrao de todos os momentos singulares de sua vida (Rembr: 320). No caso da arte clssica, o
retrato no apenas atemporal no sentido artstico isto , independente da localizao entre um
antes e um depois no tempo mundano mas tambm possui em si uma atemporalidade imanente
na ordenao de seus momentos (Rembr: 320-321). J nos retratos de Rembrandt, a generalidade
do ser humano individual signifca a acumulao desses momentos que de algum modo retm sua
ordem histrica (Rembr: 320), uma acumulao que contm o movimento da vida interior. Isso se
manifesta, por exemplo, no fato de os retratos nos quais Rembrandt representa pessoas mais velhas
so os mais ricos e moventes, j que neles podemos ver um mximo de vida vivida (Rembr: 321).

191
SRIES DE RETRATOS E DESENHOS

A ideia de que a vida no pode ser capturada em um nico momento de sua formao
(Rembr: 321) fca ainda mais evidente nas sries de retratos e desenhos de Rembrandt: E agora a
continuidade da fuente totalidade da vida, reunida em um nico retrato, se estende para alm deste
e se expressa, real e simbolicamente, na manifesta inclinao de Rembrandt para capturar na
pintura o mesmo indivduo em vrios estgios da vida (Rembr: 321). Isso se mostra especialmente
nos autorretratos: as sries de autorretratos contrastam claramente com a concepo clssica do
sujeito humano, que busca capturar de uma vez por todas sua natureza imutvel (Rembr: 321).
Em Rembrandt, como vimos anteriormente, a vida como um todo fui em cada momento que
captado como imagem (Rembr: 321); do mesmo modo, a vida fui adiante na prxima pintura, ela
se dissolve, por assim dizer, em uma vida ininterrupta na qual ela mal indica uma pausa: ela nunca
, ela sempre devm (Rembr: 321). Na srie de retratos de Rembrandt mostra-se uma vida que
sempre nova em sua unidade e sempre una em sua novidade (Rembr: 322). De acordo com a
concepo de unidade apresentada anteriormente, no entanto, isso signifca que no se trata, na
srie de retratos, de um complementar o seguinte,

pois cada um deles j em sua indivisibilidade uma totalidade vital e artstica, pois esse
justamente o segredo da vida: o fato de que ela em cada instante toda a vida e entretanto cada
instante inequivocamente distinto de qualquer outro. Desse modo, a manifestao de sua
concepo de vida, embora decerto uma tal formulao terica passasse bem longe de seus
pensamentos, apenas se completa mediante o fato artstico dessas sries, e antes de tudo por seus
autorretratos (Rembr: 322).

Um passo adiante nesse trajeto dado quando se considera a srie de desenhos de


Rembrandt. Os quadros e gravuras, embora exibam, mediante movimento expressivos, a
continuidade da vida, ainda so, como um todo, conformaes fechadas, auto-sufcientes, que
situam a vida criadora para alm desta e em frmes fronteiras, na objetividade e insularidade da
obra de arte acabada (Rembr: 322-323). Os desenhos, por sua vez, so como estaes por meio dos
quais essa vida trespassa sem permanncia, eles so como as ocorrncias individuais de seu
percurso, ao invs de por assim dizer se represarem como nas pinturas (Rembr: 323).
A diferena entre os desenhos de Rembrandt e os desenhos de outros artistas remetem a
duas maneiras de representao da vida. Estes ltimos caem em apenas duas opes: ou
intencionam uma construo artstica que se mantenha por si mesma, delimitada por um quadro
ideal aproximando-se assim das pinturas , ou constituem esboos ou estudos, fragmentos ou
experimentos, de modo que seu sentido meramente tcnico ou preparatrio. Num e noutro caso, a

192
totalidade autossufciente aparece como resultado esperado. A prpria relao entre tais desenhos
(quando concebidos como esboos) e o almejado quadro fnal correspondente relao, tal como
apresentada na viso clssica, entre os momentos singulares e a vida como um todo: na medida em
que pensado como esboo isto , como mero estgio para um quadro fnal que visto como a
nica coisa importante e cujo valor, assim que este erigido, corta suas relaes com o processo do
qual resultou , o desenho deixa de ter valor algum por si, subordinando-se ao da pintura fnal. No
s o desenho aparece ento como mero intermedirio, sem valor intrnseco, mas tambm sua
relao com o quadro fnal talvez seja mais apropriado falar: a relao do quadro fnal com o
esboo abstrata: na passagem de um ao outro, nada resta; a totalidade consumada aparece ento
como independente das etapas que conduziram a ela.
Os desenhos de Rembrandt escapam a essa alternativa entre totalidade acabada,
autossufciente, e mero esboo insufciente por si mesmo. Embora tenham algo caracteristicamente
inacabados a respeito si mesmos (Rembr: 323) na medida em que um parece seguir
imediatamente ao outro, como um respiro ao seguinte (Rembr: 323) , nenhum deles tem a feio
de um esboo, de algo que aponta meramente para alm de si mesmo (isto , de algo cujo sentido
no est em si mesmo). Os desenhos de Rembrandt so ao mesmo tempo totalidade (autossufciente) e
devir (voltado ultrapassagem de si mesmos) uma qualidade inerente a todos os nossos atos vivos,
e apenas nestes (Rembr: 323). Tal como concebido por Rembrandt, o desenho constitui um valor
por si mesmo uma totalidade , sem se constituir como forma atemporal ou abstrata; e conduz
para alm de si prprio, sem no entanto se apagar ou diminuir ao longo desse processo. No
acabado, mas tampouco insufciente.
A relao abstrata entre esboo e pintura remete compreenso simmeliana sobre o
dinheiro: este , como os esboos, etapa intermediria, indiferente em relao meta a ser
alcanada. O dinheiro contamina todos os objetos que ele toca, e assim, no fnal, todos eles so
reduzidos a etapas intermedirias para fns que, contudo, so eles mesmos indiferentes e, portanto,
nunca chegam. O dinheiro instaura, nesse sentido, uma relao abstrata entre cada um dos
elementos que ele conecta, includo ele prprio tal como ocorre na relao entre o esboo e o
quadro fnal, nos outros artistas (que no Rembrandt). Cada um desses momentos insufciente,
porque concebido apenas como etapa para o prximo momento, ou para um objetivo situado sempre
no infnito. J os desenhos de Rembrandt so inacabados (pois sempre transitrios), porm no
podem ser concebidos como insufcientes na medida em que tm valor por si mesmos.

RESERVA E ABERTURA NO RETRATO

H um outro contraste entre a arte de Rembrandt e a da Renascena que remete a dois


modos de representar a personalidade humana. O retrato renascentista, como visto, apresenta seu

193
carter como que atemporalmente, em uma abstrao que elimina a comoo vital de seu vir-a-ser
e regsistra em si apenas seus contedos puros (Rembr: 323). Apesar de ser retratada com a maior
clareza, a personalidade que representada no retrato renascentista aparece como tanto mais
misteriosa e enigmtica, e isso porque h algo escuro e nublado em nosso ser interior-exterior que
s pode ser compreendido por meio do processo vital de seu devir (Rembr: 324).
Na arte clssica, na medida em que o retrato alcana uma unidade de estilo acima do nvel
desse fuxo vital, a personalidade representada apresenta uma reserva caracterstica que
conspcua em tantos retratos renascentistas (Rembr: 324). Isso tem, para Simmel, duas
consequncias notveis. Primeiro, o fato de que um aspecto caracterstico de um estilo acaba se
expandindo e se tornando uma qualidade do sujeito representado, de modo que sua histria e suas
particularidades so assim suprimidas em nome da atemporalidade que se quer atingir com a arte:

A estilizao do renascimento, em cuja perspectiva o modelo entra de acordo com a atemporalidade


de sua pura forma, exclui em certo sentido e em certa medida a compreenso desse modelo segundo
sua vida desenvolvida temporalmente [] O fato de que aqui o ser humano captado em uma
camada de sua aparncia que nos mantm distantes de uma certa intuio de sua vida isso resulta
em uma inacessibilidade dessa pessoa como um sujeito para alm da arte! (Rembr: 324).

Outra consequncia que precisamente a clareza e a determinao racionalista da


fgura que esse estilo alcana tornam seus contedos to enigmticos e impenetrveis (Rembr: 324).
Compreende-se, assim, a divergncia entre a conexo lgico-atemporal de contedos (mesmo que
se trate, como aqui, da lgica da intuio [Anschaulichkeit]) (Rembr: 324) e sua conexo vital,
realizando-se no fuxo temporal (Rembr: 324). Tal distino demonstra a que ponto a unidade
concebida do primeiro faz sempre o segundo parecer um segredo (Rembr: 324).
Nos quadros de Rembrandt, o efeito o oposto: Sua fguras aparecem para ns com
frequncia agitadas pela vida profunda, enlaadas em linhas do destino percorridas to longamente
(Rembr: 324-325). Por isso, o sujeito retratado torna-se para ns acessvel, iluminado at suas
profundezas, um ser compreensivelmente familiar (Rembr: 325). Isso no tem a ver, diz Simmel,
com o fato de que os modelos de Rembrandt so pessoas mais simples que as representadas pelos
renascentistas italianos, mas sim com o fato de que a concepo mais intricada do ser humano de
Rembrandt, mais rica em elementos, aparentemente menos clara, torna a sequncia anmica dos
desenvolvimentos e destinos que moldaram a aparncia atual mais sensvel, mais emptica e desse
modo mais compreensvel desde o interior (Rembr: 325).

A CRIAO ARTSTICA

194
Simmel aborda ento, aps a considerao sobre o autorretrato, uma forma mais profunda,
mas de modo algum j esclarecida, da criao [Schaffen] artstica (Rembr: 345). Toda obra de arte
possui alguma extenso no espao ou no tempo, na qual suas partes pedaos de materiais coloridos
ou formados, palavras, movimentos, sons (Rembr: 345) se vinculam umas s outras em uma
unidade. A questo, porm, como essa unidade extensiva da obra de arte pode surgir. Para o autor,
preciso supor que: De algum modo, essa unidade deve estar presente desde o incio e determinar
sua criao (Schpfung) pois de outro modo seria inconcebvel pensar em qual base o artista seria
capaz de receber de uma vez (zusammenbekommen) os materiais singulares como algo que coubesse
junto (zueinander passende) e constitusse uma totalidade (Rembr: 345).
Aceitando-se esse pressuposto, segundo o qual a unidade da obra de arte deve estar presente
desde o incio, h ao menos duas maneiras de conceber esse processo.
Uma delas como a realizao de uma ideia preexistente: coloca-se ento o conceito
geral, abstrado do fenmeno, antes do fenmeno como sua causa original. Para Simmel, porm, a
viso segundo a qual o artista tem uma ideia em sua mente, que ele ento realiza numa forma
individual, um classicismo racionalista, um erro tpico consistindo numa duplicao
redundante da obra de arte por meio de sua mera transposio ao nvel conceitual. Nessa maneira
de conceber a criao artstica, busca-se a soluo para a unidade da obra de arte, por assim dizer,
por cima, naquilo de que ela j formada. A soluo, pelo contrrio, deveria ser buscada por baixo,
naquilo que, comparado fgura retratada, s pode aparecer como totalmente informe e sombrio
(Rembr: 345-346). A totalidade da conformao espacial extensiva de cada obra se origina,
segundo o autor, de um germe (Keim) anmico que, embora somente possa ganhar forma na
extenso do espao, informe (gestaltlos) (Rembr: 346).
Assim, embora possa parecer paradoxal o fato de que uma pintura que existe somente
como extenso espacial colorida deva encontrar a causa sufciente de seu devir em um uma
conformao interna que no tem nada de extensiva (Rembr: 346), assim que tal processo,
segundo Simmel, deve ser encarado. A pintura no tem qualquer similaridade morfolgica com
aquilo que, fnalmente, emerge a partir dela (Rembr: 346). preciso, portanto, se libertar da
concepo de que preciso haver uma similaridade entre causa e efeito, a qual tambm determina
a doutrina de que a ideia o ponto de partida gentico da criao artstica (Rembr: 346), pois se
trata de projetar retrospectivamente o efeito (a obra de arte j formada e a ideia que ela apresenta)
como sua causa a criao artstica como realizao de uma ideia preexistente.
Simmel representa assim a criao artstica mediante a partir da alegoria do germe e de sua
maturao (Reifung) at o ser vivo acabado (Rembr: 346). Essa alegoria (Gleichnis), diz Simmel,
poderia ser aprofundada at transformar-se numa legalidade real (einer realen Gesetzmigkeit) comum
a ambos os fenmenos desenvolvimento do ser vivo e criao de obras de arte. Esse germe ou

195
semente, assim, em ambos os casos no contm o ser vivo (ou a obra de arte) em miniatura (im
kleinen), mas sim possui uma relao puramente funcional com este (ser vivo, obra de arte), na
medida em que contm exclusivamente as energias potenciais que se dirigem rumo (hin gerichteten) a
esse organismo determinado (Rembr: 346).
Falar em germe da obra de arte no signifca aqui, ento, que a obra de arte acabada
exista, no ato criador, como que pronta, em miniatura. Isso equivaleria a conceber o processo de
criao artstica segundo o modelo da ideia j pronta preexistindo obra (e da similaridade entre
causa e efeito que subjaz a esse modelo), o qual Simmel justamente quer evitar. Usando a alegoria
do germe e do processo de maturao para pensar a criao artstica, Simmel contrape
concepo da preexistncia da obra (e de sua forma) a noo da criao artstica como o
desenvolvimento no necessrio, mas possvel de energias potenciais que apontam para uma
determinada obra acabada. Aqui se repete algo que j estava presente na concepo simmeliana de
cultura como cultivo: a contraposio entre um desenvolvimento interno, dado a partir das
potencialidades inerentes a um ser, e um desenvolvimento comandado por foras e fatores externos.
No que se refere ao desenvolvimento cultural individual, tratava-se da contraposio entre um
desenvolvimento em continuidade com um ncleo interno de potencialidades interconectadas,
como que j esboando com linhas invisveis o estgio fnal desse desenvolvimento. A esse
desenvolvimento, era contraposto um modelo de desenvolvimento segundo injunes externas,
resultando na mera acumulao (desvinculada das, ou melhor, indiferente s potencialidades de cada
indivduo) de contedos, que so como que acrescentados do exterior, tal como a forma de um
mastro acrescentada ao tronco da rvore do exterior. No contexto da discusso sobre a criao
artstica, a contraposio se d entre duas maneiras de pensar essa criao: como realizao de uma
ideia preexistente, externa obra, e como desenvolvimento de um germe, que est em relao
de continuidade com a obra acabada. Tal desenvolvimento da concepo aprofundado aqui, na
medida em que no se trata no mais de um conjunto (uma totalidade) de potencialidades j dadas
(como que j na forma de elementos discretos), mas de uma totalidade que concebida como uma
totalidade imediata, indiferenciada. Aqui, esse germe informe. Neste contexto, se estabelece mais
claramente algo que j se anunciava, embora no afrmado com todas as palavras, na concepo
simmeliana de cultura como cultivo: a contraposio entre uma concepo de criao artstica
como aposio ou acrscimo de uma forma externa aos contedos da obra, de um lado, e como
desenvolvimento a partir de um germe (informe) inicial, no qual a totalidade j est contida de
maneira imediata, ainda que no desenvolvida).
Isso se manifesta no exemplo, dado por Simmel, da criao da melodia musical. Nessa
perspectiva, uma melodia, por exemplo, no concebida simplesmente como uma sequncia de
sons individuais, um aps o outro, mas uma unidade peculiar (Rembr: 346). Essa unidade no se

196
revela como tal nessa variedade de momentos temporais singulares em srie, embora a determine;
ela deve estar antes disponvel em alguma forma no criador da melodia para que ela se desdobre
naquela srie de sons individuais (assim como as clulas germinais [Keimblschen] no arranjo dos
membros [in das Nebeneinander der Glieder] de um animal que vem ao mundo [des zur Welt kommenden
Tieres] [Rembr: 346]). Assim, essencial reconhecer que a unidade da melodia no se reduz a essa
sequncia de momentos individuais, nem sua criao pode ser concebida como a mera adio de
um elemento a outro e assim por diante, de modo que a melodia ocorre (einfllt) ao compositor de
uma vez (na inextenso de um momento temporal [also in der Unausgedehntheit des Zeitmomentes]); no
entanto, essa uma expresso que facilmente pode ser mal compreendida (ein leicht miverstndlicher
Ausdruck [Rembr: 346]). A melodia no pode estar contida no seu ato de concepo inteiramente e
como tal isto , tal como apresentada em seu estado fnal, como uma sequncia de sons
individuais inevitavelmente dissipada no tempo (Rembr: 346) (eine unvermeidlich zeitverbrauchende Folge
einzelner Tne). Ela no pode estar inteiramente j contida na momentaneidade pura, inextensiva
de um ato de criao, como sugerida por tal expresso (segundo a qual a melodia vem mente do
compositor de uma vez, Rembr: 346). Mas, se no resta outra possibilidade para essa origem seno
essa momentaneidade pura, inextensiva (Rembr: 346), se a origem no pode residir seno nesta
ltima pois apenas tal momentaneidade corresponde unidade pela qual a sequncia temporal
dos sons desde o incio determinada , preciso no entanto supor que a sequncia exata dos sons
de uma melodia no est j contida, como tal, no ato criador que lhe deu origem. O contedo do
ato de concepo no a sequncia de sons da melodia a fgura anmica ( Gebilde) do ato de
concepo no contm um actu mltiplo, extenso ; a estrutura anmica desse ato de concepo
consiste na potencialidade desse actu mltiplo, extenso (isto , da sequncia de sons conformando a
melodia), uma potencialidade que desdobra tal sequncia de sons a partir de si, como em um
crescimento orgnico (Rembr: 347). Essa estrutura anmica presente no ato de criao, e que est na
origem da melodia, no simplesmente se manifesta como fenmeno; ela permanece, diz Simmel,
inconsciente. Pois a manifestao (o devir-fenmeno; o Hervortreten) dessa estrutura anmica signifca
justamente que ela agora j se desmembrou num conjunto de sons particulares em uma articulao
mltipla e no mais, portanto, aquela estrutura inconsciente, informe (gestaltlos) e potencial. E tal
desmembramento dessa estrutura na forma de uma sequncia de sons constituindo uma melodia
no se d mediante um corte entre um estado (potencial) e outro (acabado, desmembrado), mas sim
por meio de uma continuidade, um desdobramento, o desenvolvimento de uma potencialidade
presente apenas como potencialidade, isto , como algo obscuro, inconsciente, informe.
Isso corresponde a duas concepes de criao artstica, e, como tal, a duas concepes
distintas sobre a ao humana. Est tambm contida a, desse modo, algo que ainda no se
apresentava na construo da noo simmeliana de cultivo: uma crtica concepo teleolgica de

197
toda atividade humana como algo que se estabelece a partir de fnalidades previamente
determinadas (em relao s quais so buscados ento como um passo distinto e subsequente os
meios mais adequados). Essa representao da ao humana correspondente concepo da
criao artstica (que nada mais que uma modalidade de ao humana) como processo que se d a
partir de uma ideia preexistindo ao processo efetivo de criao e que lhe serve de modelo. Tal
concepo de criao artstica pode, assim, ser chamado de teleolgico: trata-se de, procedendo a
partir de uma ideia inicial (na qual as linhas do estado fnal da obra j esto presentes, faltando
apenas preench-los com contedos), buscar os meios mais adequados para realiz-la. J a
concepo da criao apresentada segundo a noo de um germe informe concebe tal criao
(como modalidade de ao humana) segundo a ideia de que, se a obra j est de algum modo
contida em sua totalidade desde o incio do seu processo de criao, de uma tal maneira em que os
elementos da obra ainda no esto presentes como tais, e sim somente em estado informe e obscuro
como no exemplo de uma melodia que nos vem mente. somente ao longo de seu processo de
criao que esse informe e obscuro (Formloses und Dunkeleln) ganha forma a qual no lhe acrescida
do exterior, mas provm do prprio desenvolvimento imanente daquele germe que, de incio, uma
totalidade sensvel e imediata.
A mesma hiptese aplicada pelo autor s artes plsticas. Quando se compara um retrato
de qualidade inferior, particularmente um de carter diletante, mas que parece convincente
[berzeugt] graas similaridade com seu modelo, com um grande retrato [...], tem-se a impresso
que, no primeiro, o pintor transps para a tela trao por trao do modelo na mesma sequncia em
que eles foram individualmente observados (Rembr: 347). Em Rembrandt, no entanto, como se ele
reconduzisse (zurckfhren) a aparncia (Erscheinung) da pessoa a uma intuio transfenomenal do ser
absolutamente unitria (eine schlechthin einheitlich, transphnomenale Wesensintuition) (Rembr: 347) e
confasse (berlassen) esta s foras motrizes nela reunidas (in ihr gesammelten Triebkrften), a partir das
quais a extenso espacial das formas se desdobra num livre crescimento orgnico. No se trata mais,
portanto, da transmisso, trao por trao, de uma realidade preexistente para a obra de arte como
no se tratava da composio de uma melodia a partir de pedaos ou sequncias de sons
independentes , mas de um processo de concepo que, por assim, incorpora a aparncia externa
a partir de uma intuio unitria e a expressa por meio das foras motrizes nela reunidas.

198
8. A vida da sociedade

S OCIEDADE E INDIVDUOS COMO ABSTRAES

Cabe verifcar, ento, qual a consequncia desses argumentos para a posio de Simmel em
seus ltimos anos a respeito do estatuto da sociologia como cincia particular. Seus esforos para
fundar a sociologia como uma disciplina cientfca exata (para falar nos termos do prefcio da
Filosofa do dinheiro) partem das difculdades especfcas que ela enfrentava, na poca, em relao s
outras cincias: de um lado, o estatuto cientfco da sociologia era com frequncia contestado; de
outro, mesmo quando o ttulo de cincia lhe era concedido, disseminava-se sobre seu contedo e
seus objetivos um caos de opinies, cujas contradies e obscuridades colocam sempre se novo em
dvida se se trata aqui de uma perspectiva cientifcamente justifcada (GdS: 62). Para superar a
falta de uma defnio incontestada e delimitada a respeito do carter cientfco da sociologia, no
bastaria remeter, diz Simmel, como nesta segunda opo, a uma soma de problemas singulares
que, no sendo tratados ou no de maneira exaustiva em outras cincias, conteriam o fato ou o
conceito da sociedade como um elemento e encontrariam a seu ponto comum (GdS: 62). Pois
essa vinculao exgua dos mais variados problemas, que prometeria ao menos uma unidade a ser
descoberta em uma camada mais profunda incapaz, por si s, de originar um conceito coeso de
sociedade, na medida em que esses problemas so to diversos em seus contedos, direes e
modos de resoluo, que no seria possvel trat-los corretamente como uma cincia unitria (GdS:
62). O conceito de sociedade lhes garantiria desse modo somente uma acomodao provisria,
dando por sua vez novamente razo quela recusa de princpio de qualquer sociologia como
disciplina cientfca particular (GdS: 62).

A tal difculdade foram buscadas solues em duas direes contrrias, ambas tidas por
Simmel como problemticas. De um lado, tem-se a concepo segundo a qual toda existncia [...]
cabe exclusivamente aos indivduos, a suas constituies e vivncias, e sociedade seria uma
abstrao, indispensvel para fns prticos, tambm altamente til para um resumo provisrio dos
fenmenos, mas no um verdadeiro objeto para alm dos seres individuais e seus processos (GdS:
62-3). Solucionar-se-ia ento aquela difculdade por meio de uma atenuao (GdS: 63) da
sociedade, concebida como mera abstrao da nica realidade existente, a dos indivduos. Trata-se,
contudo, por isso mesmo, de um conceito de sociedade incapaz de fundar a sociologia como uma
disciplina prpria; dado que, no interior dessa perspectiva, se cada um desses indivduos fosse
investigado em sua determinidade natural e histrica, no restaria mais nenhum objeto real para
uma cincia apartada deles (GdS: 63). Assim concebida, a sociedade seria um objeto insufciente

199
(GdS: 63) para poder delimitar um campo cientfco prprio, e a sociologia se tornaria dispensvel
como disciplina particular.

Mas a sociedade pode constituir, de outro lado, um objeto vasto demais para poder ser
enquadrado em uma tal disciplina cientfca particular. Segundo esta segunda perspectiva, [t]udo o
que os seres humanos so e fazem [...] se d no interior da sociedade, determinado por ela e como
uma parte de sua vida. No haveria assim nenhuma cincia das coisas humanas que no fosse uma
cincia da sociedade (GdS: 63).

Em lugar das cincias particulares de tipo histrico, psicolgico, normativo, artifcialmente isoladas
umas em relao s outras, deveria entrar a cincia da sociedade e expressar a sua unidade [daquelas
cincias, A.B.], de modo que todos os interesses, contedos e processos humanos fossem reunidos,
por meio da socializao, em uma unidade concreta. Claramente, porm, essa determinao, que
pretende tudo dar sociologia, a subtrai tanto quanto a outra, que no quer dar nada a ela (GdS: 63).

Tem-se aqui uma concepo excessivamente abrangente de sociedade, compreendendo toda


existncia e fazer humanos. Desse modo, na medida em que as outras disciplinas das humanidades
(que dividem entre si o domnio do humano [GdS: 63]) mantenham sua existncia, ento no se
ganha absolutamente nada do fato de que se despeje a totalidade das cincias em uma panela e
afxe a esta um novo rtulo: sociologia (GdS: 63).

A cincia da sociedade se encontra ento, diferentemente das outras bem-fundadas cincias, na


situao incmoda de ter de provar desde o princpio seu direito existncia entretanto tambm
na situao cmoda de que essa comprovao passa pelo esclarecimento, de todo modo necessrio,
de seus conceitos fundamentais e seus problemas especfcos em relao realidade dada (GdS: 63).

Contra a primeira concepo, individualista, da sociologia e do conceito de sociedade,


Simmel objeta que, se a viso que reconhece apenas os indivduos como realidades estivesse certa,
o conhecimento histrico somente atingiria seu objetivo quando conhecssemos o comportamento
de cada indivduo grego e cada indivduo persa, e com isso toda a sua histria de vida, a partir da
qual seu comportamento na batalha concebido psicologicamente (GdS: 64). Para o autor, no
entanto, quando se fala em um estilo artstico (estilo gtico) ou um grupo de pessoas determinadas
(os gregos), seu objeto em geral no este e aquele indivduo, mas os gregos e os persas
evidentemente uma conformao totalmente diferente, estabelecendo-se por meio de uma certa
sntese espiritual, mas no por meio da observao dos indivduos considerados como singulares
(GdS: 64). A cincia procede pela formao de conformaes (Gebilde) constitudas a partir dos
elementos individuais; estes, no entanto, no constituem seu objeto, mas sim justamente aquelas

200
conformaes por meio das quais, a partir dos indivduos, uma certa sntese espiritual se
estabelece (GdS: 64). Mesmo que provavelmente nenhum [indivduo] tenha realmente se
comportado exatamente como outro (GdS: 64), mesmo assim ns formamos a partir de todos eles
juntos aquelas unidades mais elevadas: os gregos e os persas, e mesmo a refexo mais rpida mostra
que ns abarcamos continuamente com tais conceitos as existncias individuais (GdS: 65). Se
considerssemos essas existncias individuais como as nicas realidades e quisssemos, por isso,
desligar todas aquelas novas formaes espirituais de nosso campo de conhecimento, ento [esse
campo] perderia seus contedos mais inquestionveis e mais legitimados (GdS: 65). Para Simmel,
portanto,

A afrmao obstinada [de que] haveria somente indivduos humanos, e apenas eles seriam por isso
os objetos concretos de uma cincia, no pode nos impedir de falar da histria do catolicismo ou da
social-democracia, de cidades e reinos, do movimento feminista e da situao do trabalhador
manual e milhares de outros eventos totais (Gesamtereignissen) e conformaes coletivas
(Kollektivgebilden) e no menos da sociedade em geral. [] tambm aqueles supostos elementos so
conformaes compsitas (hochzusammengesetzte Gebilde) (GdS: 65-6).

Assim formulada, a sociedade certamente um conceito abstrato (GdS: 65), mas no de


acordo com a primeira concepo, individualista, de sociologia no sentido de algo que se ope
como abstrao irreal concretude dos indivduos: pelo contrrio, por meio da abstrao que so
constitudos os objetos sociolgicos (to reais quanto os ditos concretos e, na verdade, to
construdos conformados, na linguagem simmeliana quanto estes ltimos): cada uma das
inmeras conformaes e agrupamentos que ele [conceito de sociedade] compreende um objeto
investigvel, vlido de ser investigado, que de maneira alguma existe a partir de existncias
individuais singularmente apresentadas (GdS: 65). assim um equvoco ver os indivduos como os
elementos ltimos, os tomos do mundo humano (GdS: 65). O mesmo vale no caso dos objetos
mais nfmos, isto , mesmo que se reduza ainda mais o campo de considerao:

E se agora se atribui realidade verdadeira somente s unidades verdadeiramente ltimas, mas no


aos fenmenos nos quais essas unidades encontram uma forma, [se] toda forma, que sempre um
vnculo, acrescentada apenas por um sujeito vinculador ento evidente que a realidade a ser
reconhecida nos escapa em completa incompreensibilidade; e ento uma demarcao de fronteira
totalmente arbitrria que encerra essa remisso ao indivduo, pois tambm este deve aparecer
anlise, que segue sempre adiante, como uma juno a partir de qualidades e destinos, foras e
afliaes histricas singulares, que so em relao a ele igualmente as realidades elementares, como
os prprios indivduos em relao sociedade (GdS: 66).

201
No mbito do conhecimento, portanto, as diferenas entre intenes cognitivas
correspondem somente a diferentes distncias em relao ao objeto do conhecimento: O suposto
realismo, portanto, que exerce aquela crtica ao conceito de sociedade e assim tambm ao conceito
da sociologia, faz justamente desaparecer toda realidade cognoscvel, porque ele a impele em
direo ao infnito, buscando-a no inapreensvel. Na verdade o conhecimento deve ser concebido
segundo um princpio estrutural totalmente diferente, segundo um que extraia dos mesmos
complexos de fenmenos externos um grande nmero de objetos do conhecimento de tipos muito
diversos, mas igualmente reconhecveis como defnitivos e unitrios, a cada vez a uma distncia
diferente (GdS: 66).

Ento agora ns vemos, ao abordar de perto um certo permetro da existncia humana, cada
indivduo em seu exato contraste em relao aos outros; se, porm, levarmos adiante esse ponto de
vista, ento desaparece o indivduo como tal, e surge para ns a imagem de uma sociedade com
formas e cores prprias, com a possibilidade de reconhecer e no reconhecer [o indivduo], mas de
modo algum menos justifcado do que aquele no qual as partes se removem umas s outras, ou [de
modo algum] um estgio preliminar deste ltimo. A diferena existente apenas aquela entre
intenes cognitivas diversas, s quais correspondem diferentes distncias (GdS: 67).

Simmel tenciona, assim, oferecer uma fundao ainda mais radical para a considerao
sociolgica: a realidade j um complexo de imagens, uma superfcie de fenmenos
continuamente associados uns aos outros (GdS: 67) o indivduo j uma conformao tanto quanto a
sociedade:

No verdade que com o conhecimento das sries individuais de eventos a realidade imediata seria
captada. [] Se ns articulamos essa existncia primria e a nica real em destinos de indivduos,
[se] a mera facticidade dos fenmenos remete de volta a portadores individuais e como que reunida
neles como em pontos nodais, isso tambm uma formao da realidade imediatamente existente, que
ns realizamos apenas a partir de um costume persistente como algo totalmente evidente e dado com
a natureza das coisas (GdS: 67).

Essa formao o indivduo , ento, to subjetiva, mas tambm, pelo fato de ela
oferecer uma imagem cognitiva vlida, to objetiva quanto a reunio do dado sob a categoria da
sociedade (GdS: 68). Para Simmel, so somente os fns especfcos do conhecimento que podem
fornecer o critrio para decidir se a realidade que vivida ou aparece como imediata deve ser
interrogada a partir de um sujeito pessoal ou um sujeito coletivo (GdS: 68). Indivduo e sociedade

202
so, assim, pontos de vista, os quais no se relacionam meramente como realidade (indivduo) e
abstrao (sociedade); em verdade, enquanto modos de nossa considerao, ambos se destacam
da realidade (GdS: 68) pois como tal, a realidade de modo algum pode ser [objeto de] uma
cincia, mas somente por meio de tais categorias assume a forma do conhecimento (GdS: 68).

I NTERAO E SISTEMA SOCIAL

A partir de outro ponto de vista, no entanto, possvel conceber que a existncia humana
apenas real em indivduos, sem que a validade do conceito de sociedade seja com isso afetada
(GdS: 68). Compreendido em sua mais ampla generalidade, o conceito de sociedade signifca a
interao (Wechselwirkung) entre indivduos (GdS: 68), tanto em grandes sistemas quanto em relaes
fugazes entre os indivduos por exemplo, quando duas pessoas se olham fugazmente ou se
aglomeram em uma fla de caixa (GdS: 68). Nestas ltimas situaes, embora a interao seja
altamente superfcial e fugaz, possvel mesmo nessa medida falar tambm de socializao,
considerando que essas interaes apenas precisam tornar-se mais frequentes e intensas, [precisam
apenas] se unir a mais [interaes], geralmente iguais, para justifcar essa designao (GdS: 68). A
restrio da pertinncia do conceito de sociedade somente s relaes recprocas duradouras
apenas quelas que se objetivaram em uma conformao unitria designvel: Estado e famlia,
guildas e igrejas, classes e associaes etc. , para o autor, uma maneira superfcial de considerar
a questo (GdS: 68).52 Desconsidera-se com isso um nmero imensurvel de formas de relao e
modos de interao menores entre as pessoas, aparentemente negligenciveis nos casos individuais,
e que, embora se insiram entre as formaes sociais abrangentes, por assim dizer ofciais, somente a
sociedade, como ns a conhecemos, faz surgir (GdS: 68-9).

Assim, a vida da sociedade dada na experincia (GdS: 69), no teria como existir tendo em
vista apenas conformaes desse tipo (isto , formaes sociais abrangentes, que constituem os
objetos convencionais da cincia da sociedade [GdS: 69]): e isso porque sem a ao mediadora de
inmeras snteses, individualmente menos abrangentes, a [vida da sociedade] se despedaaria em
uma multiplicidade de sistemas desvinculados (GdS: 69). Simmel se refere a esse contnuo processo
socializador, essa infatigvel interao entre interaes entre indivduos, num vocabulrio
semelhante quele utilizado na mesma poca pelo autor para caracterizar seu conceito de vida: De
modo contnuo se enlaa e desenlaa, e se enlaa novamente, a socializao entre as pessoas, um
eterno fuir e pulsar que encadeia os indivduos, mesmo ali onde ele [eterno fuir e pulsar] no se
elevou a verdadeiras organizaes (GdS: 69). So essas interaes entre os elementos, essas
52

Embora, para Simmel, ela seja com frequncia sufciente para a prtica externa (GdS: 68).

203
interaes imediatas entre indivduo e indivduo, indo para l e para c sempre e a todo momento
(GdS: 70), que portam toda a tenacidade e elasticidade, toda a diversidade e unicidade dessa to
distinta e to enigmtica vida da sociedade (GdS: 69).

Nessa perspectiva, todos aqueles grandes sistemas e organizaes supraindividuais, aos


quais se costuma atribuir o conceito de sociedade no so nada mais do que as solidifcaes em
quadros duradouros e conformaes autnomas (GdS: 69-70) daquelas interaes sociais imediatas.
Elas se formam por um processo pelo qual elas ganham uma existncia e uma legalidade prprias,
com as quais elas tambm podem ser contrastadas e contrapostas quelas vivacidades mutuamente
determinadas (GdS: 70). O sentido do conceito de sociedade em geral, de qualquer modo, a
sociedade em sua vida constantemente realizando-se a si mesma signifca sempre que os indivduos
so enlaados em virtude da infuncia e determinao mutuamente exercida (GdS: 70). a
respeito de tal infuncia e determinao recproca entre os indivduos que o autor fala aqui em
vivacidades determinadas mutuamente, isto , a sociedade em sua vida continuamente
realizada (GdS: 70). A vida da sociedade, ou, mais precisamente, a socializao (conceito
equivalente ao de sociedade, porm mais preciso) entendida como um conjunto contnuo de
interaes sociais de incio imediatas, de vivacidades determinadas mutuamente, das quais se
desprendem e se formam aquelas outras conformaes (grandes sistemas e organizaes
supraindividuais), que, por sua vez, tambm podem ser contrastadas e contrapostas quelas
vivacidades mutuamente determinadas. A sociedade assim assim na verdade algo funcional,
algo que os indivduos fazem e sofrem, e, segundo seu carter fundamental, no se deveria falar de
sociedade, mas de socializao (GdS: 70). A sociedade , portanto, apenas o nome para um crculo
de indivduos que so vinculados uns aos outros por meio dessa espcie de relaes reciprocamente
atuantes, e que se designa por isso como uma unidade por meio de um processo intelectual de
abstrao exatamente como se encara como unidade um sistema de massas corporais que se
determinam completamente em seu comportamento por meio de suas infuncias mtuas (GdS:
70).

C INCIA COMO FUNO ( ABSTRAO )

Tal unidade compreendida pela disciplina sociolgica , portanto, ainda encarada em


Questes fundamentais de sociologia, maneira da Sociologia de 1908, como resultado de um processo de
abstrao. A realidade da sociedade como algo real e pesquisvel, como acontecer (GdS: 71), como
recebimento e infuncia do destino e confgurao de um [indivduo] pelo outro (GdS: 70), uma
funo, e no uma substncia concreta. Uma funo constituda precisamente por meio de um
processo de abstrao. Mesmo quando a existncia em um sentido estrito realmente apenas
204
deixada aos indivduos (GdS: 70), ela deve entretanto tambm deixar o acontecer, a dinmica do
afetar e do ser afetado, com a qual esses indivduos se modifcam reciprocamente, permanecer como
algo real e investigvel (GdS: 70-1).

Embora concebida como tendo sua realidade ltima na vivacidade de milhares de


interaes entre os indivduos, a sociedade enquanto conjunto da vivacidade dessas interaes
encarada como uma funo, acessvel somente por meio de um processo de abstrao. Toda cincia
extrai da totalidade ou da imediatidade vivida dos fenmenos uma srie ou um lado sob a conduo a
cada vez de um determinado conceito, e, no menos do que todas as outras, a sociologia age
legitimamente quando decompe as existncias individuais e as rene novamente de acordo com
um conceito que lhe prprio (GdS: 71). A concepo da interao (ou da vivacidade da interao)
como constitutiva da sociedade, entendida como socializao, s pode se dar ela mesma como
resultado de um processo de abstrao, inerente a todos os domnios cientfcos: Decerto so os
objetos dessa questo [sociolgica] estabelecidos por meio de processos de abstrao, mas nisso ela
[sociologia] no se diferencia de outras cincias, como a lgica e a economia poltica, que
igualmente estabelecem conformaes coerentes a partir da realidade sob a conduo de
determinados conceitos ali o conhecimento, aqui a economia e descobrem nelas leis e evolues,
ao passo que essas conformaes de modo algum existem como algo isolado (GdS: 71). Embora
impalpvel, a realidade das vivacidades das interaes sociais se torna compreensvel, e s aparece
enquanto tal, contanto que seja abstrada com respeito a outras modalidades, no sociais, de
interao.

Nos escritos sociolgicos de Simmel como em sua Filosofa do dinheiro, a fgura da abstrao
real exerce desse modo um papel importante. por meio de tais processos de abstrao real que,
no contexto da Filosofa do dinheiro e dos escritos sociolgicos do autor, a vida inclusive a vida da
sociedade se manifesta. Como o livro de 1900 encontra no dinheiro e em seus processos de
abstrao real um smbolo da totalidade da vida, a sociologia de 1917 tem, por seu turno, no
conceito de sociedade (ou de socializao) tambm uma totalidade constituda por meio de uma
abstrao real. A concepo de sociedade apresentada no livro de 1917 , nesse respeito, correlata
concepo de sociedade que j subjazia as investigaes simmelianas sobre o dinheiro. J na
Filosofa do dinheiro, a troca econmica, enquanto formacao sociologica sui generis, uma forma e uma
funcao original da vida interindividual (PdG: 89), surgia como algo capaz de exprimir a relacao
profunda existente entre a relatividade e a socializacao (PdG: 91), em outras palavras, como a
demonstracao imediata da relatividade a partir de material humano. Nisso ela era vista como
equivalente sociedade, a formacao supra-singular que, no entanto, nao e abstrata (PdG: 91).

Considerada a partir desse conceito de sociedade, a vida historica escapa[ria] a alternativa

205
de transcorrer seja entre simples individuos, seja em generalizacoes abstratas; ela e o universal que,
ao mesmo tempo, possui uma vivacidade concreta (PdG: 91). Da, afrma Simmel, o signifcado
particular que a troca [econmica], como concretizacao historico-economica da relatividade das
coisas, tem para a sociedade: ela eleva a coisa singular e seu signifcado para o ser humano singular
para alem de sua singularidade, nao para faze-lo entrar na esfera do abstrato e, sim, na vivacidade
da interacao, que, por assim dizer, e o corpo do valor economico (PdG: 91). A vivacidade da
interacao e o prprio corpo da sociedade e da troca econmica: Pode-se interrogar um objeto,
com toda precisao possvel, sobre suas determinacoes em si e por si: nao vai se encontrar a nenhum
valor economico, pois ele reside exclusivamente na relao recproca entre varios objetos sobre a base
dessas determinacoes, uma condicionando a outra e restituindo-lhe o signifcado que dele recebeu
(PdG: 91-2). A interao que se d na troca econmica, contudo, levada a cabo sobretudo
mediante um processo de abstrao; e sua manifestao mais clara se d justamente em um meio
indiferente e abstrato, o dinheiro. A vivacidade da interao (cuja representao pelo conceito de
sociedade ou de socializao implica desde j um processo de abstrao, embora uma abstrao
real) ocorre por sua vez na troca econmica mediante um objeto ele mesmo abstrato. o dinheiro
que realiza e corporifca a relatividade (a vivacidade) da troca (econmica) como forma de vida, e
do valor (econmico) enquanto uma construo social objetiva. A relatividade e a vivacidade da
sociedade se do, no interior da troca econmica, sobretudo pelo meio puramente abstrato do
dinheiro.

Simmel, porm, no via ainda na Filosofa do dinheiro tal processo como problemtico: o
dinheiro era ento encarado, precisamente em sua abstrao, como capaz de simbolizar a totalidade
da vida, a despeito de ou precisamente devido a seu carter abstrato. A troca era ento designada
como a concretizacao historico-economica da relatividade das coisas (PdG: 91): enquanto forma
de vida ou forma da socializao, ela eleva a coisa singular e seu signifcado para o ser humano
singular para alem de sua singularidade, nao para faze-lo entrar na esfera do abstrato, mas sim na
vivacidade da interacao (PdG: 91); de modo que, graas a sua capacidade de promover relaes
recprocas, ela escapa a alternativa de transcorrer seja entre simples indivduos, seja em
generalizacoes abstratas (PdG: 91).

S OCIOLOGIA COMO MTODO GERAL DAS CINCIAS DO ESPRITO

A sociologia consiste assim em uma abstrao a partir de toda a realidade [abstrao]


aqui realizada sob a conduo do conceito de sociedade (GdS: 71) e, no entanto, ela torna-se capaz
de escapar acusao de irrealidade que provinha da alegao de que a nica realidade seriam os
indivduos. Evita-se com isso no s a reduo da sociedade aos indivduos, mas tambm o perigo
206
da hipostasia (berspannung ou bersteigerung) do conceito de sociedade. Segundo essa hipostasia,
devido ao fato de que o ser humano em cada instante de seu ser e fazer determinado pelo fato de
que ele um ser social (GdS: 71), todas as cincias dos seres humanos parecem se fundir na cincia
da vida social (gesellschaftlichen Leben): todos os objetos daquelas cincias seriam apenas canais
singulares, formados de maneira especfca, por meio dos quais fuiria a vida social, nica portadora
de toda a fora e de todo o sentido (GdS: 71-2).

Para Simmel, a constituio da vida social por meio das interaes entre os indivduos tem
assim consequncias decisivas para a considerao do conjunto das cincias humanas e sociais: A
viso de que o ser humano seria em todo o seu ser e todas as suas exteriorizaes determinado pelo
fato de que ele vive em interao com outros seres humanos deve entretanto conduzir a um novo
modo de considerao em todas as assim chamadas cincias do esprito (GdS: 72). A sociologia pode
assim ser vista como um mtodo vlido para todas as cincias humanas, um que se estabelece da
perspectiva da produo dos fenmenos por meio da vida societria (GdS: 72). Esse mtodo se
estabelece do perspectiva da produo da sociedade: todas as conformaes sociais, a linguagem,
a religio, as leis do costume, se produzem nas interaes dos seres humanos, ou com frequncia
elas tambm so relaes recprocas desse tipo, que portanto no podem ser deduzidas do indivduo
considerado em si mesmo (GdS: 72). Chega-se assim talvez a uma concepo mais profunda,
superando o materialismo histrico (GdS: 76): as mudanas da histria [...] so as mudanas das
formas sociolgicas (GdS: 76). Essa perspectiva, porm, sufciente apenas para conceber a
sociologia como mtodo geral das cincias do esprito. No, porm, como uma disciplina particular.
To logo ela apoie [a ideia de] que o se humano deve ser entendido como ser social, e de que a
sociedade a portadora de todo o acontecer histrico, ela no contm nenhum objeto que no tenha
j sido tratado em uma das cincias existncias, mas sim apenas um novo caminho para todas essas,
um mtodo da cincia que justamente por conta de sua aplicabilidade para a totalidade dos
problemas no uma cincia com contedo prprio (GdS: 73-4).

Mesmo quando esse mtodo sociolgico tambm abrange quase todo o campo da
existncia humana, ento ele no perde desse modo o carter daquela abstrao de todo modo
unilateral, da qual nenhuma cincia pode se retirar (GdS: 76). Pois, determinada socialmente desse
modo, como que penetrada pela socialidade (Gesellschaftlichkeit) em cada ponto das esferas econmica
e espiritual, poltica e jurdica, at da religiosa e das esferas culturais em geral, essa determinao se
entrelaa a cada [ponto] no interior de toda a vivncia com outras [determinaes] que provm de
outras dimenses (GdS: 76) A sociologia, mesmo ainda como mtodo, constitui uma abstrao: seja
em relao ao contedo objetivo das coisas, seja em relao ao ponto de vista da personalidade
individual. Quando se exerce desse modo o mtodo sociolgico, ento pode-se designar como
sociologia as investigaes conduzidas de acordo com o mtodo sociolgico (GdS: 79). A
207
particularidade da sociologia como cincia em sentido especfco reside, contudo, em uma
abstrao ulterior: somente a partir de investigaes desse tipo, conduzidas de acordo com o mtodo
sociolgico, se eleva, mediante uma abstrao ulterior, que se pode caracterizar como resultado de
uma cultura cientfca altamente diferenciada, um grupo de problemas de natureza sociolgica em
sentido estrito (GdS: 79).

Tais grupos de problemas so, para o autor de Questes fundamentais de sociologia,


fundamentalmente de trs tipos. Partindo da concepo de que todos os possveis fatos da vida so
considerados de acordo com o modo pelo qual ele ocorre no interior de um grupo social e por meio
dele, a sociologia geral se dedica a identifcar os aspectos comuns (Gemeinsamkeiten) dessa ocorrncia dos
fatos da vida no interior de um grupo social, traos caractersticos que surgem em consequncia do
fato, e apenas em consequncia dele, de que a vida social se mostra como origem ou sujeito
daqueles eventos (GdS: 79-80). J no caso da sociologia pura ou formal,

A abstrao cientfca traa ainda a partir de outra direo uma linha atravs de toda a concretude
dos fenmenos societrios, associando tudo o que sociolgico em um sentido [...] que para mim
aparece verdadeiramente como totalmente decisivo, trazendo [tudo isso] unidade de um modo de
conhecimento embora este no exista na realidade nesse isolamento e rearticulao, mas a partir
da unidade da vida justamente essa realidade seja abstrada por meio de um conceito produzido
(GdS: 82).

Tem-se fnalmente um terceiro mbito de questes discernveis a partir do fato da sociedade.


Esse o domnio que Simmel chama agora de sociologia flosfca, a qual trata de questes referentes
aos limites da cincia social: Na medida em que elas [tais questes] se vinculam a seus limites,
inferior e superior, elas so decerto designveis como sociolgicas apenas em sentido amplo, embora
sejam, segundo seu prprio carter, flosfcas (GdS: 84). Essa justamente, como vimos, a mesma
posio adotada pelo autor em suas duas obras nas quais o domnio das questes propriamente
flosfcas delimitado em contraste com o mbito de determinadas cincias particulares: a Filosofa do
dinheiro, com referncia perspectiva da cincia econmica, e o livro sobre Rembrandt (cujo
subttulo um ensaio de flosofa da arte), em relao s abordagens analticas da experincia
esttica. Finalmente, no que diz respeito sociologia flosfca, seu contedo defnido pelo mero
fato da sociedade assim como a natureza e a arte, a partir das quais ns desenvolvemos de maneira
imediata uma cincia da natureza e uma cincia da arte, fornecem por outro lado tambm os objetos
da flosofa da natureza e da flosofa da arte (GdS: 84). Os interesses e mtodos destas ltimas
flosofas se situam em outra camada do pensamento, na qual toda singularidade factual
interrogada segundo seu signifcado para totalidade do esprito, da vida, da existncia em geral e de

208
acordo com sua legitimao por essas totalidades (GdS: 84). Assim tambm, agora, na sociologia
flosfca, cujo contedo defnido no pela natureza, nem pela arte nem pelo dinheiro, como no
livro de 1900 , mas pelo fato da sociedade (GdS: 84).
A concepo de flosofa exposta nos prefcios dos livros de 1900 e 1916 , portanto,
retomada aqui sob o nome de sociologia flosfca: nas trs propostas, trata-se de se colocar alm e
aqum dos limites da cincia exata, dirigida ao entendimento imediato do dado (GdS: 84), seja a
cincia econmica, a anlise da arte ou a cincia social. Filosofa do dinheiro, flosofa da arte e
sociologia flosfca procedem assim tanto como teoria do conhecimento dos domnios cientfcos
em questo, quanto como sua metafsica: de um lado, elas abrangem as condies, os conceitos
fundamentais, os pressupostos da pesquisa particular que no podem ser abordados no interior dela
mesma, pois esto antes em sua base; de outro, essa pesquisa particular levada a realizaes e
nexos e colocada em relao com questes e conceitos que no encontram lugar no interior da
experincia e do saber imediatamente objetivo (GdS: 84).
Isso porque, de um lado, as tarefas das cincias sociais particulares no podem ser
manejadas sem que certos conceitos, axiomas, modos de proceder no sejam pressupostos de
modo indiscutvel (GdS: 85). Sem pressupostos como os constitudos por uma quantidade infndvel
de categorias (por exemplo, as de desejo e teleologia, elaboradas como pressupostos da troca
econmica na Filosofa do dinheiro), no seria possvel formar os fatos como conformaes sociais
(sozialen Bilde) (GdS: 85). Nesse exemplo, e em muitos outros semelhantes, esto presentes modos de
proceder do pensamento com os quais ele adentra a matria-prima dos acontecimentos singulares
para extrair dela conhecimentos sociolgicos (GdS: 85). A sociologia enquanto cincia social de
resto, como qualquer outra cincia costuma assim, com razo, aceitar essa base de si mesma sem
questionamento; ela no pode de modo algum abord-la por si mesma, porque ela evidentemente
precisa aceitar [a existncia de] todas as outras cincias sociais (GdS: 85). Dirigidas aos pressupostos
da cincia social, esse conjunto de questes da sociologia flosfca subjaz aos conhecimentos
concretos sobre a existncia social (GdS: 85). Trata-se aqui da sociologia como teoria do
conhecimento das cincias sociais particulares, como anlise e sistemtica dos fundamentos que se
formam nestas e as normatizam (GdS: 85). A sociologia (flosfca) , deste lado, vista como teoria
do conhecimento dos domnios cientfcos em questo (GdS: 84-5). De outro lado, por sua vez, h
questes que excedem tais conhecimentos concretos:

elas buscam, por meio de hipteses e da especulao, completar o carter inevitavelmente


fragmentrio desta ou daquela empiria, conduzindo-as em direo a uma imagem total fechada; elas
ordenam os eventos caoticamente casuais em sries seguindo uma ideia ou que aspiram a um fm;
elas perguntam onde o desenrolar indiferente dos eventos segundo as leis naturais daria ocasio a
um sentido dos fenmenos singulares ou do todo; elas afrmam ou duvidam emanando, em ambos

209
os casos, de uma viso de mundo supraemprica que todo esse jogo dos fenmenos scio-histricos
abrigue um signifcado religioso, uma relao cognoscvel ou pressentida com o fundamento
metafsico do ser (GdS: 85-6).

Esse tipo de questo, como a anterior, no pode ser respondido por meio do
estabelecimento de fatos (GdS: 86); no porque se lide aqui com os pressupostos e condies
epistemolgicos das cincias particulares, mas por que se trata, antes, da interpretao de fatos
estabelecidos e, por isso, de conduzir o relativo e o problemtico da mera realidade social em
direo a uma viso total, a qual no concorre com a empiria porque serve a necessidades
completamente diferentes desta (GdS: 86). Tem-se aqui, no de uma teoria do conhecimento, mas o
que Simmel denomina metafsica dos domnios cientfcos.
Esses dois conjuntos de questes, que conformam neste contexto o mbito da sociologia
flosfca, so exatamente aqueles conferidos ao domnio flosfco nos prefcios metodolgicos de
Filosofa do dinheiro e de Rembrandt, onde se trata, a cada vez com respeito a um objeto diferente,
distinguir o campo de aplicao da flosofa como situado aqum e alm das questes da anlise
cientfca em um caso, da cincia econmica, no outro, da esttica analtica. Ainda que situada
aqum e alm das questes das cincias exatas, essa sociologia flosfca , no entanto, como estas,
constituda sobre um processo de abstrao. Segundo a linha do argumento apresentado em Questes
fundamentais de sociologia, a sociologia flosfca se constituiria a partir de uma abstrao ulterior
fundada na abstrao inicialmente fornecida pelo conceito geral de sociedade. Ainda assim, ao
contrrio do que ocorre nos outros dois campos de problemas da sociologia como disciplina prpria
(sociologia geral ou sociologia pura), neste terceiro campo da sociologia flosfca o autor no fala
expressamente em abstrao.

Como no caso da sociologia flosfca, nas flosofas simmelianas da vida uma como
flosofa do dinheiro, a outra como flosofa da arte trata-se tambm de situar-se aqum e alm das
cincias exatas. Ambos os projetos flosfcos, o de 1900 e o dos dois ltimos livros do autor,
opem-se realizao da flosofa na forma de sistema abstrato. Mas o primeiro, mediante os
movimentos do dinheiro que ele acompanha e encara como smbolo privilegiado da vida como
interao, ainda contm a abstrao como um parte constitutiva do conhecimento. O mesmo na
sociologia do autor, tambm apoiada em um construto abstrato capaz, ao mesmo tempo, de
expressar a mobilidade relacional da vida. O ponto de vista da flosofa de 1900 e das sociologias de
1908 e 1917 , nesse aspecto, basicamente o mesmo. O dinheiro, como concretizacao historico-
economica da relatividade das coisas (PdG: 91) capaz de elevar a coisa singular e seu signifcado
para o ser humano singular para alem de sua singularidade, nao para faze-lo entrar na esfera do
abstrato e, sim, na vivacidade da interacao (PdG: 91), possui por isso um signifcado particular [...]

210
para a sociedade (PdG: 91), na medida em que, por meio dela, a vida historica escapa a alternativa
de transcorrer seja entre simples individuos, seja em generalizacoes abstratas (PdG: 91); ela , como
o dinheiro, o universal que, ao mesmo tempo, possui uma vivacidade concreta (PdG: 91). O
dinheiro e o conceito de sociedade so universais abstratos capazes, entretanto, de exprimir (no caso
do dinheiro, tambm produzir) a sociedade entendida como socializao, como processo ininterrupto
de interao anmica, como troca (segundo o conceito amplo apresentado no livro de 1900),
como formacao supra-singular que, no entanto, nao e abstrata (PdG: 91); em suma, como
universal no abstrato. O dinheiro, de sua parte, constitui um meio abstrato de generalizao cujo
signifcado particular para o livro de 1900 est em sua capacidade de simbolizar e produzir a
vivavidade concreta da vida histrica. Por sua vez, o conceito de sociedade o universal
abstrato capaz de expressar a vida da sociedade, a socializao como demonstrao imediata da
relatividade a partir de material humano (PdG: 91), como formacao supra-singular que, no
entanto, nao e abstrata (PdG: 91). Da que a relacao profunda que existe entre a relatividade e a
socializacao (PdG: 91) encontre sua principal expresso, seu smbolo mais evidente, na troca
econmica e na pura relatividade abstrata do valor econmico.

Essa no mais, contudo, a perspectiva da flosofa apresentada nos dois ltimos livros do
autor, Rembrandt e Viso da vida. A tarefa essencial da flosofa continua sendo remeter uma sonda
do simplesmente dado at as ltimas signifcaes espirituais (Rembr: 309). A rejeio flosofa
sistemtica igualmente se mantm: o fato de que as diretrizes flosfcas a isso vinculadas dever-se-
iam convergir em um ponto ltimo, ordenar-se em um sistema flosfco, um preconceito monista
que contradiz a essncia antes funcional do que substancial da flosofa (Rembr: 310). Tambm
aqui, como na Filosofa do dinheiro,

Os conceitos flosfcos no devem sempre permanecer em sua prpria companhia, mas tambm
oferecer superfcie da existncia o que eles podem oferecer, e no como Hegel o fez ao estabelecer a
condio de que essa existncia fosse elevada, j como [existncia] imediata, nobreza flosfca. Ela
[existncia] permanece antes calmamente em sua simples facticidade e sob suas leis imediatas, e s
ento envolvida pela rede de linhas que medeiam [vermitteln] sua ligao com o reino das ideias.
Esse simplesmente factual [einfache Tatschliche] aqui aquela experincia da obra de arte que
pretendo assumir como algo indissoluvelmente primrio (Rembr: 309).

H no entanto uma diferena sutil entre essa apresentao do mtodo flosfco e aquela da
Filosofa do dinheiro. Em Rembrandt possvel conceber um simplesmente factual, uma existncia
[que] permanece calmamente em sua simples facticidade e sob suas leis imediatas (Rembr: 309),
algo indissoluvelmente primrio (Rembr: 309) ao passo que no livro de 1900 a vida aparece j,

211
desde sempre, ela mesma como mediao lgica, e por isso mesmo passvel de ser pensada pelas
mediaes de uma flosofa que tome por objeto a mediao abstrata do dinheiro. Na Filosofa do dinheiro, a
mediao do dinheiro era correspondente mediao constitutiva da vida e do pensamento sobre a
vida. Em Rembrandt, por sua vez, a flosofa parte de um simplesmente factual, de uma experincia
indissoluvelmente primria da obra de arte, que em si no tem nada de mediao abstrata
como tambm a vida, para o autor de Viso da vida. S ento os conceitos flosfcos podem dar
superfcie da existncia o que eles podem oferecer (Rembr: 309), isto , envolver aquela superfcie
da existncia (em sua simples facticidade e sob suas leis imediatas [Rembr: 309]) em uma rede de
linhas que medeiam (vermitteln) sua ligao com o reino das ideias (Rembr: 309). A mediao do
pensamento flosfco no se identifca mais nem com a vida, concebida agora como experincia
imediata indissoluvelmente primria, nem com o objeto de uma tal flosofa da vida, aquela
experincia da obra de arte [assumida] como algo indissoluvelmente primrio (Rembr: 309). Aqui
no h mais aquela vinculao, caracterstica da Filosofa do dinheiro, entre relatividade (abstrata) do
pensamento, relatividade (abstrata) do dinheiro e relatividade (abstrata) da vida. Na ltima flosofa
simmeliana, o movimento inevitavelmente abstrato do pensamento no coincide mais com o
movimento de seu objeto e, por isso, tampouco com o movimento da vida que a se expressa.
Isso signifca que, a despeito da similaridade de fundo entre as duas empreitadas, elas se
distinguem no s em seus objetos, mas especialmente com respeito s imagens de mundo ou
vises da vida implicadas em cada uma. No caso das investigaes sobre o dinheiro, o
deslindamento dos nexos e interaes entre os diversos fenmenos da vida ainda que escape, em
virtude do carter artstico de seu mtodo, construo de um sistema flosfco abstrato pode,
assim como em relao aos fundamentos da sociologia do autor, ser concebido como fundado em
uma abstrao: o dinheiro, objeto do livro, representa no somente uma abstrao como o conceito
de sociedade e qualquer outra categoria da representao, mas ele mesmo abstrao; ele a forma
palpvel da abstrao, a abstrao real. Da sua escolha como objeto de uma flosofa com a
pretenso de compreender a totalidade da vida, na qual esta concebida como movimento e
interao: sendo um corporifcao da mera quantidade abstrata, indiferente s qualidades
particulares dos objetos que coloca em circulao, o dinheiro serve como nenhum outro objeto para
colocar as coisas em relao e as pessoas em interao. Ele o smbolo daquela relatividade das
coisas (PdG: 91) tida, no livro de 1900, como o trao fundamental da vida. Se o dinheiro pode
funcionar como tal smbolo, , no entanto, justamente devido a seu carter abstrato. No de se
estranhar, por isso, que a flosofa simmeliana do dinheiro ainda pudesse se conceber como
procedendo por meio de abstraes embora no na forma de um sistema flosfco abstrato, o que
se deve sobretudo inspirao metodolgica nos procedimentos artsticos.

No esse o caso da flosofa apresentada em Rembrandt. Tendo como objeto a arte e a

212
experincia artstica imediata, entendida como expresso do movimento fuido e indiferenciado da
vida, seu mtodo no pode mais se conceber como procedendo de maneira abstrata. Ao passo que a
metodologia da Filosofa do dinheiro continha ainda um resto de abstrao em consonncia com seu
prprio objeto, cujos nexos com a totalidade dos outros objetos e da vida, estabelecidos em virtude do
carter abstrato, tal flosofa se props seguir , a flosofa apresentada em Rembrandt e Viso da vida
vai alm da rejeio ao sistema flosfco abstrato j apresentada na Filosofa do dinheiro: trata-se agora
de levar a seu termo a ruptura com o conhecimento meramente abstrato, na medida em que se
caminha rumo a uma flosofa no abstrata da vida, em consonncia com a forma no abstrata de
arte que ela tem por objeto. Trata-se a no apenas de romper com a flosofa na forma de um
sistema abstrato, mas, mais radicalmente, de explorar a possibilidade de expresso da vida sem a
mediao de construtos abstratos. Isto , de criar a possibilidade de uma flosofa no abstrata da vida
apoiada, ela mesma, em um objeto no abstrato da vida, onde esta se apresenta como a experincia
imediata, vital, de sua prpria comoo (Bewegtheit), continuidade e fuir para alm de si mesma. As
cincias particulares, entre elas a prpria sociologia do autor, permanecem concebidas como
projetos apoiados em procedimentos de abstrao. Porm, a sada da flosofa para aqum e para
alm das cincias particulares, em direo teoria do conhecimento (por baixo) e da metafsica
(por cima) signifca aqui no mais apenas o que ela signifcava na Filosofa do dinheiro, mas uma etapa
ulterior no afastamento em relao flosofa abstrata. Nesta segunda flosofa, tal processo do
conhecimento no se concebe mais como um procedimento de abstrao. O carter artstico do
mtodo flosfco do autor se desvincula dos processos de abstrao. E se o dinheiro, do ponto de
vista da primeira flosofa, ainda podia ser concebido como misto de abstrao e concretude, como
abstrao real (PdG: 57), do ponto de vista da segunda flosofa da vida ele s pode ser visto como
abstrao mecnica.

Tais distines podem ser igualmente aplicadas sociologia flosfca. s duas concepes de
flosofa que, a despeito de suas continuidades (ambas remetendo uma sonda do simplesmente
dado at as ltimas signifcaes espirituais [Rembr: 309]), podem ser diferenciadas a partir da
Filosofa do dinheiro e da flosofa simmeliana da arte correspondem, assim, tambm duas concepes
possveis de sociologia flosfca. Na medida em que a construo do objeto da sociologia flosfca
coincide, em 1917, com a flosofa, esta pode em princpio seguir tanto o modelo da Filosofa do
dinheiro como o da flosofa da arte apresentada em Rembrandt. Assim, na medida em que o prprio
Simmel deixa a questo indecidida, tambm a categoria de sociologia flosfca pode ser
compreendida de uma maneira ou de outra: seja como processo ulterior de abstrao (ou, ao
menos, fundado na abstrao primeira fornecida pelo conceito de sociedade); seja como situado
aqum e alm de tais processos (a abstrao do conceito de sociedade forneceria, assim, somente um
ponto de partida abstrato para a explorao no abstrata de suas condies e prolongamentos

213
metafsicos). Torna-se assim possvel, de acordo com a segunda orientao, conceber a partir de
Simmel embora em seus escritos isso aparea de maneira equvoca a fgura de uma sociologia
no abstrata, uma cincia no mecanicista da vida da sociedade. Ao passo que concepo da
flosofa da Filosofa do dinheiro corresponde um certo tipo de sociologia, fundada na abstrao,
concepo de flosofa de Rembrandt e Viso da vida pode corresponder uma sociologia de tipo no
abstrato. Tal sociologia, no entanto, na obra de Simmel permaneceu um projeto inacabado.

No livro de 1917, a sociologia se mantm em larga medida nos quadros de sua defnio
anterior, apresentada na grande sociologia de 1908: como toda cincia particular, ela constitui
seus objetos por meio da abstrao; a vivacidade das interaes no pensada seno a partir de
uma ou mais abstraes em srie, dadas inicialmente pelo prprio conceito de sociedade como
funo. Uma exceo a essa concepo de sociologia, todavia, pode ser encontrada no mesmo livro
de 1917 na proposta ambgua, liminar de uma sociologia flosfca. Situada no interior da disciplina
sociolgica e ao mesmo tempo fora dela, essa modalidade de sociologia pode ser concebida como a
prpria flosofa com cujos procedimentos ela se identifca seja como um processo de abstrao do
particular ao geral, capaz de simbolizar a totalidade da vida conservando sua caracterstica
vivacidade (como na Filosofa do dinheiro), seja como um esforo de apresentar, recorrendo decerto s
mediaes do pensamento, o carter imediato da experincia vivida (como em Rembrandt). A
construo do objeto da chamada sociologia flosfca pode seguir, desse modo, tanto o modelo
flosfco da Filosofa do dinheiro quanto o da flosofa da arte apresentada em Rembrandt.

A despeito disso, porm, as outras modalidades de sociologia distinguidas pelo autor


(sociologia geral e sociologia pura ou formal) permanecem restritas aos limites da cincia particular,
exata, o que vale igualmente para a concepo da sociologia enquanto mtodo das cincias do
esprito em geral. A sociologia simmeliana como proposta cientfca, de 1908 a 1917, se contentou
em pensar a vida da sociedade, a vivacidade das interaes, por meio do recurso a um conjunto
de formas abstradas da vivacidade de seus contedos particulares. Tambm na Filosofa do dinheiro, a
totalidade relativa da vida e sua vivacidade foram vistas como simbolizveis especialmente a partir
da relatividade abstrata do dinheiro. H, nesse aspecto, uma correspondncia entre flosofa do
dinheiro e sociologia, na medida em que ambas procedem por abstraes (embora a primeira
proceda nos limites, inferior e superior, da segunda).

No h, contudo, um paralelismo anlogo entre flosofa e sociologia nos ltimos escritos do


autor. Na medida em que limitou a disciplina sociolgica exceo da fgura liminar da sociologia
flosfca ao mbito das cincias particulares, e estas, por sua vez, ao domnio do conhecimento
abstrato, Simmel nunca chegou a esboar um programa de sociologia que correspondesse a seu
novo conceito de vida. Isto , uma sociologia como disciplina particular que no encontrasse na

214
relatividade abstrata do dinheiro o smbolo da relatividade da vida, da vida da sociedade e,
fnalmente, da relatividade de seus prprios fundamentos epistemolgicos e prolongamentos
metafsicos. A vida como vivncia imediata, como algo indissoluvelmente primrio, manteve-se
desse modo um objeto exclusivo da flosofa simmeliana, em especial de sua flosofa da arte. Ela no
chegou a ser explicitamente formulada como objeto de uma cincia das formas de vida associadas a
tal experincia, isto , uma sociologia dedicada a investigar as formas particulares de socializao
que tanto condicionam como expressam essa modalidade de experincia na vida social. Esse caminho,
que a formulao de uma sociologia flosfca ao menos tornou concebvel (embora apenas na
forma de uma teoria do conhecimento e de uma metafsica situadas nos limites da sociologia),
permaneceu assim na obra de Simmel em estado potencial, para falar como o autor, nela inscrito
com linhas invisveis (WdK: 366).53

53
Essa possibilidade, todavia, pode ser efetivamente desenvolvida por meio de uma interpretao de outros escritos do
autor. Embora no tenha se concretizado na forma de uma sociologia, essa nova concepo da vida se expressou no
apenas em uma flosofa geral (Viso da vida) e em uma flosofa da arte (Rembrandt), mas tambm em um diagnstico
da cultura moderna no qual se trata precisamente de apontar para patologias da cultura que se manifestam do
modo mais ntido no dinheiro e encontram nele o principal smbolo de suas correspondentes formas de vida. Esse
ser o objeto do prximo captulo.

215
9. A Primeira Guerra e as patologias da vida moderna

DA TELEOLOGIA CULTURA COMO CULTIVO

Publicado ainda durante a guerra, em 1916, o ensaio simmeliano sobre A crise da cultura
apresenta, na forma de um diagnstico do presente, uma imbricao das vrias formulaes sobre o
carter problemtico da vida moderna desenvolvidas ao longo do tempo pelo autor. O conceito
central aqui de incio aquele de cultura, exposto em termos muito similares aos do ensaio Da
essncia da cultura, de 1908:

Quem fala sobre cultura deve limitar, para seus fns, a ambiguidade do conceito. Eu a entendo como
aquela consumao da alma que esta no alcana imediatamente a partir de si mesma, como
acontece em sua imerso religiosa, em sua pureza tica, em sua criatividade primria, mas sim na
medida em que faz um desvio pelas conformaes do trabalho histrico-espiritual da espcie: pela
cincia e pelas formas de vida, pela arte e pelo Estado, pela profsso e pelo conhecimento de mundo
passa o caminho cultural do esprito subjetivo, que retorna a si mesmo, agora mais elevado e mais
consumado (KdK: 37).

Esse conceito de cultura se apresenta aqui, como j no ensaio de 1908, enquanto uma noo
mais abrangente porque situada tambm em um nvel mais profundo do que a caracterizao
teleolgica da conduta humana apresentada na obra simmeliana de Para a psicologia do dinheiro
Filosofa do dinheiro e, em especial, de seu carter paradoxal assumido na poca moderna. A
teleologia, ainda assim, continua central na caracterizao do comportamento humano e do carter
problemtico com que este se manifesta na modernidade. Todavia, trata-se agora de compreender o
agir teleolgico no interior do quadro mais amplo fornecido pelo conceito de cultura como cultivo:

Todo comportamento destinado a nos cultivar vincula-se, por isso, forma de fm e meio. Entretanto,
esse comportamento cindido em inmeras direes parciais. A vida compe-se de aes e
produes para as quais somente em menor medida existe ou pode ser reconhecida uma direo
comum. As dilaceraes e dubiedades assim estabelecidas atingem seu pice, porm, apenas graas
circunstncia de que a srie dos meios para nossos fns ltimos, a tcnica em sentido mais amplo,
incessantemente expandida e adensada. A imprevisibilidade das sries de meios e fns da resultante
engendra o fenmeno, de infnitas consequncias, de que alguns de seus elos intermedirios se
tornam para nossa conscincia fns ltimos: inmeras coisas, quando as aspiramos, e muitas mesmo
depois de as termos alcanado, nos aparecem como algo defnitivo capaz de satisfazer a nossa
vontade, sendo objetivamente um mero ponto de transio e meio para os nossos fns efetivos.

216
Precisamos dessa nfase no interior de nossas aspiraes porque perderamos coragem e flego em
meio sua extenso e a seu intricamento se tivssemos diante de ns como estmulo apenas a efetiva
meta fnal, sabe Deus quo distante. O enorme crescimento, intensivo e extensivo, de nossa tcnica
que de modo algum apenas a tcnica dos domnios materiais nos envolve numa rede de meios e
de meios para meios que, atravs de cada vez mais instncias intermedirias, nos afasta de nossas
metas verdadeiras e defnitivas. Aqui mora o imenso perigo interno de todas as culturas altamente
desenvolvidas, ou seja, das pocas nas quais o domnio da vida est todo coberto por um mximo de
meios edifcados uns sobre os outros. A elevao de certos meios a fns ltimos pode tornar essa
situao psicologicamente suportvel, mas a deixa na realidade ainda mais sem sentido (KdK: 37-8).

Tem-se a, em formulao ligeiramente distinta, o mesmo processo que no ensaio de 1889,


Para a psicologia do dinheiro, j era designado como interrupcao psicologica da serie
teleolgica (PsyG: 52). Ali, no entanto, tal fenmeno era exposto de maneira ambivalente, na
medida em que se o via como um dos mecanismos mais funcionais do organismo espiritual capaz,
entretanto, de degenerar em mania (PsyG: 52-3). Identifcava-se ento na metamorfose
psicologica que fez do dinheiro um fm em si tanto a origem dos sentimentos de tedio mortal e da
desilusao, de vazio insuportavel e uma ausencia de fnalidade da existencia, como tambm ali
onde essa metamorfose foi sufcientemente decidida para manter-se ao longo de toda a vida as
condicoes para uma felicidade completa (PsyG: 53-4). Tal ambivalncia foi mantida, de um modo
ou de outro, nas reformulaes posteriores desse processo nos escritos de Simmel, embora seu
carter problemtico tenha sido cada vez mais acentuado: nos ensaios de flosofa da cultura
publicados entre 1908 e 1912, ele j aparecia na forma de um paradoxo, uma dissonncia, uma
discrepncia ou, fnalmente, uma tragdia da cultura em seu estgio moderno. 54 No ensaio de
1916, igualmente, a caracterizao desse fenmeno adquire tons mais crticos, sendo ento
nomeada como um dos paradoxos ultimos da vida cultural (KdK: 51), uma autocontradio da
cultura (KdK: 38) ou, em tons ainda mais crticos, como uma patologia da cultura (KdK: 40).

PATOLOGIAS DO CULTIVO

A incluso do quadro teleolgico no interior de um conceito mais abrangente de cultura


indica assim, de maneira ainda mais ntida do que nos escritos anteriores de flosofa da cultura, a
possibilidade de interpretar as consideraes do autor sobre a moderna colonizacao dos fns pelos
meios (GmK: 189), em suas mltiplas formulaes e direes, a partir do conceito de cultura
54
J em 1896 a colonizacao dos fns pelos meios surgia, mais enfaticamente, como um dos tracos e um dos problemas
principais de toda cultura elevada, e o dinheiro como tao somente a ponte para os valores defnitivos, e nao se pode
morar numa ponte (GmK: 189). Em 1908, Simmel fala em fato paradoxal e nas dissonancias da vida moderna
(WdK: 370, 372); em 1909, de trgica discrepncia (ZuK: 83); e em 1911/12, de discrepncia (BTdK: 391, 401, 410),
paradoxo (BTdK: 389, 402, 408) e tragdia da cultura (BTdK: 385, 402, 411).

217
desenvolvido de 1908 em diante. A interrupcao psicologica da cadeia teleologica (PsyG: 52) e suas
consequncias problemticas para a psicologia dos indivduos (apresentadas tambm no diagnstico
simmeliano da neurastenia como combinao de hiperestesia e anestesia) podem ento ser lidas no
quadro da oposio entre cultura objetiva e subjetiva ou, em suma, como obstculos ou processos
problemticos em relao ao cultivo das capacidades particulares a cada sujeito. O enorme
crescimento, intensivo e extensivo, de nossa tcnica o qual nos envolve numa rede de meios e de
meios para meios que, atravs de cada vez mais instncias intermedirias, nos afasta de nossas metas
verdadeiras e defnitivas (KdK: 37-8) pode ento ser entendido como parte de um processo mais
geral de exteriorizao e interiorizao da cultura no qual a cultura subjetiva e o fm ultimo
dominante, e sua medida e a medida da participacao do processo vital animico naqueles bens ou
perfeicoes objetivos (WdK: 372). Da que a ampliacao da cadeia teleologica capaz de conduzir
interrupcao psicologica da serie teleologica (PsyG: 50-52) seja considerada agora no interior de um
processo de autonomizao da cultura objetiva em relao cultura subjetiva no qual, porm, esta
ltima concebida como o fm ultimo dominante do autentico processo cultural (WdK: 372), a
constituicao subjetiva que compoe em ultima instancia o sentido da cultura (ZuK: 82). Na medida
em que a cultura objetiva pode ganhar uma autonomia relativamente consideravel [] em relacao
a subjetiva, inverte-se assim a ordem do autentico processo cultural que se passa no homem: as
coisas da cultura surgem ento cada vez menos como objetos cultivadores, mas como objetos
cultivados cujo signifcado na direcao do cultivo so e aproveitado de modo imperfeito pelos
sujeitos (WdK: 372).

Precisamente em epocas muito desenvolvidas e de maior divisao do trabalho, as conquistas da


cultura se desenvolvem e se aglutinam num reino que, por assim dizer, subsiste por si mesmo; as
coisas tornam-se mais consumadas, mais espirituais, como que seguindo de modo cada vez mais
obediente uma logica da fnalidade internamente objetiva, sem que o cultivo defnitivo, o dos
sujeitos, ascenda em igual medida ou mesmo possa ascender, tendo em vista a enorme extensao
daquele dominio objetivo das coisas, repartido entre incontaveis trabalhadores. Pelo menos, o
desenvolvimento historico avanca no sentido de diferenciar progressivamente o desempenho cultural
objetivamente criador do estado cultural total dos individuos. As dissonancias da vida moderna em
especial aquilo que se apresenta como ascensao da tecnica de cada area e, ao mesmo tempo, como
profunda insatisfacao com ela surgem em grande parte do fato de que, embora as coisas se tornem
cada vez mais cultivadas, os homens somente num grau menor estao em condicoes de extrair, a
partir da consumacao dos objetos, uma consumacao da vida subjetiva (WdK: 372-3).

esse desenvolvimento terico no qual as formulaes concebidas no quadro teleolgico


inicial passam a ser envolvidas pela oposio entre cultura subjetiva e cultura objetiva que permite

218
ao autor tratar, em 1916, a elevao de certos meios a fns ltimos (KdK: 38) como uma das
principais autocontradies ou patologias da cultura. No entanto, a oposio entre cultura subjetiva
e cultura objetiva, enquanto unidade mais abrangente, coloca problemas de outra ordem,
conduzindo assim ao que o autor identifca como uma segunda autocontradio da cultura,
desenvolvida sobre o mesmo fundamento da primeira (KdK: 38). Embora formulada agora por
meio da oposio entre vida criadora e conformaes objetivas, a caracterizao desse processo
segue as linhas estabelecidas desde 1908, no ensaio Da essncia da cultura.
Nessa perspectiva, as conformaes objetivas ganham um desenvolvimento autnomo,
determinado em cada caso por suas condies objetivas, em relao vida criadora das quais tais
conformaes se precipitam (KdK: 38). Essa autonomizao crescente dos produtos da cultura
objetiva ocorre segundo uma estranheza qualitativa e uma irrestrio quantitativa (KdK: 38) em
relao aos sujeitos ou, nos novos termos utilizados pelo autor, vida criadora da qual eles brotam.
De um lado, h o fato de que [i]nmeras objetivaes do esprito obras de arte e formas sociais,
instituies e conhecimentos nos confrontam como reinos geridos segundo leis prprias,
reivindicando tornar-se o contedo e a norma de nossa existncia individual, que, embora no saiba
direito o que fazer com eles, sente-os no raras vezes como fardos e foras antagnicas h, logo,
uma estranheza qualitativa que se coloca entre o objetivo e o subjetivo das culturas mais elevadas
(KdK: 38 [grifo A.B.]). De outro lado, esse processo tambm se manifesta como uma irrestrio
quantitativa em que se enfleiram livro aps livro, inveno aps inveno, obra de arte aps obra de
arte uma infnitude por assim dizer amorfa, que aborda o indivduo com a pretenso de ser
assimilada. Mas este, determinado em sua forma e limitado em sua capacidade de assimilao, s
pode satisfazer essa demanda numa medida visivelmente cada vez mais incompleta (KdK: 38-9
[grifo A.B.]).
Assim, no apenas o contedo, mas tambm o ritmo de desenvolvimento das conformaes
objetivas se colocam de modo indiferente ou contraditrio em relao s exigncias que teriam de
realizar em favor de sua prpria consumao, isto , de seu cultivo (KdK: 38). A cultura objetiva
apresenta-se desse modo, em relao aos sujeitos e a vida criadora que a produziram, na forma de
uma indiferena, uma contradio, uma estranheza e uma infnitude. Assim, embora a cultura (o
autentico processo cultural [WdK: 372]) signifque, para Simmel, precisamente o processo pelo qual
o aprimoramento dos sujeitos passa pelo aprimoramento do mundo dos objetos, os objetos
mantidos pela vida cultural e que a mantm, justamente quanto mais refnados e sua maneira
mais perfeitos so, seguem uma lgica imanente, que nem sempre se integra quele
desenvolvimento dos sujeitos que retorna a si mesmo, embora seja esse o sentido de toda
conformao cultural enquanto tal (KdK: 38).
Trata-se agora de enfatizar uma consequncia especfca (e problemtica) desse processo

219
para o homem moderno: o sentimento de ser como que esmagado por essa mirade de elementos
culturais, uma vez que ele nem os assimila internamente, nem pode simplesmente recus-los, pois
pertencem potencialmente a sua esfera cultural (KdK: 39). Graas ao fato de que o mundo dos
objetos capaz de um refnamento, uma acelerao e uma expanso ilimitados, ao passo que a
capacidade dos sujeitos particulares inevitavelmente parcial e restrita, d-se o surgimento de
uma disjuno, de um estado de simultnea insufcincia e saturao (KdK: 40). Esse fenmeno,
formulado pelo autor j em seus primeiros escritos sobre o dinheiro e outros fenmenos
caractersticos smbolos da vida moderna, concebidos sob a gide da noo de teleologia, agora
encarado da perspectiva do cultivo individual, como uma consequncia da autonomizao e do
predomnio do mundo dos objetos em relao s capacidades dos sujeitos; na medida em que a
cultura das coisas a qual, cada vez mais abandonada a seu prprio curso, tem diante de si uma
amplitude ilimitada de desenvolvimento passa a defnir com fora crescente o centro e a
fnalidade do interesse dos indivduos, colocam-se progressivas difculdades e obstculos tarefa,
aparentemente muito mais restrita, muito mais fnita, do cultivo dos sujeitos individuais (KdK: 39).
O problema do cultivo (agora tambm, o problema da vida criadora) se coloca ento de duas
maneiras, que Simmel denomina os dois perigos mais profundos das culturas maduras e das
excessivamente maduras (KdK: 39). Uma como interrupo da cadeira teleolgica, como uma
patologia da ao: o perigo de que os meios da vida prevaleam sobre as suas metas e com isso,
inevitavelmente, muitos desses meros meios sejam promovidos dignidade psicolgica de fns
ltimos (KdK: 39). A outra como uma patologia da relao do indivduo com a totalidade social: o perigo de
que as conformaes culturais objetivas experimentem um crescimento autnomo, obediente a
normas puramente objetivas, e desse modo ganhem no s uma profunda estranheza em relao
cultura subjetiva, mas tambm um ritmo de avano que ela no consegue de modo algum
acompanhar (KdK: 39). Aquilo que, no quadro teleolgico, era apresentado como irrazoabilidade da
ao visto, do ponto de vista da oposio entre cultura subjetiva e cultura objetiva, sobretudo como
estranhamento ou, em um termo menos usado pelo autor, alienao. Embora discernveis como
fenmenos distintos, eles possuem no apenas o mesmo fundamento (KdK: 38), mas suas
consequncias para a cultura so tambm consideradas em conjunto:

A esses dois motivos fundamentais e a suas ramifcaes remontam, at onde posso ver, todos os
fenmenos que j h algum tempo nos do o sentimento de uma crise se aproximando de nossa
cultura. Toda a pressa, a cobia exterior e a busca pelo gozo de nossa poca so apenas uma
consequncia e um fenmeno reativo, uma vez que os valores pessoais so buscados num campo
onde de modo algum se encontram: que o progresso tcnico seja estimado, sem mais, como
progresso cultural; que, nos domnios espirituais, os mtodos frequentemente contem como algo
sagrado e mais importante do que os resultados substanciais; que a vontade de dinheiro exceda em

220
muito a vontade pelas coisas que ele pode comprar tudo isso comprova a gradual destituio dos
fns e das metas pelos meios e pelos trajetos (KdK: 39).

Todas essas consequncias em relao psicologia dos indivduos, o progresso da tcnica,


os procedimentos das humanidades, as relaes com o dinheiro emanam de um mesmo
fundamento, o qual pode, entretanto, ser considerado a partir de duas perspectivas, dois conjuntos
de problemas, perigos, autocontradies ou patologias da cultura moderna: como a gradual
destituio dos fns e das metas pelos meios e pelos trajetos (KdK: 39), nos termos de uma psicologia
ou flosofa da ao, e como o retardo do aperfeioamento das pessoas em relao ao das coisas
(KdK: 40), nos termos de uma flosofa da cultura, isto , da relao dos indivduos com a totalidade
cultural. A primeira uma patologia da ao, concebida como um afastamento de nossas metas
verdadeiras e defnitivas (KdK: 38), as quais, por sua vez, no quadro da flosofa simmeliana da
cultura, passam a ser defnidas com base na noo de cultivo. A segunda uma patologia da relao
entre indivduo e todo social, concebida como estranhamento ou alienao. Ambas so assim
patologias do cultivo; mas neste ensaio (e desde ao menos O conceito e a tragdia da cultura), so
tambm patologias da vida criadora, qual a fgura do cultivo aparece agora subordinada na mesma
medida em que a noo de cultura, centrada no cultivo, surge a partir de ento subordinada
dinmica mais profunda entre a vida criadora e suas conformaes: a saber, o processo entre a
vida, sempre fuindo adiante e expandindo-se com energia cada vez maior, e as formas de sua
exteriorizao histrica, que persistem ou ao menos querem persistir em rgida continuidade, tal
como se realiza em toda a histria cultural (KdK: 41).

GUERRA E VITALIDADE

a partir desse quadro que a anlise simmeliana do efeitos culturais da Primeira Guerra
adquirem sentido. As consequncias gerais da guerra para a cultura so consideradas aqui em
relao a cada uma das patologias da cultura j delineadas. Na medida em que, para Simmel, as
patologias anteriormente delineadas constituem os sintomas de uma cultura doente (KdK: 39), a
guerra poderia, a despeito de ou at mesmo devido a seu carter destrutivo, signifcar a irrupo da
crise a partir da qual pode se iniciar a convalescena (KdK: 39).
O autor inicia pela considerao da segunda dessas patologias: o retardo do
aperfeioamento das pessoas em relao ao das coisas, referida ao conceito de cultura como
aprimoramento dos sujeitos [que] passa pelo aprimoramento do mundo dos objetos (KdK: 40). Em
linha com sua concepo trgica do desenvolvimento cultural, j presente em alguns de seus escritos
da dcada de 1890, mas a qual adquiriu uma posio central sobretudo no ensaio sobre O

221
conceito e a tragdia da cultura (1911/12), Simmel no v em relao a essa patologia uma
perspectiva de cura: H aqui provavelmente uma autocontradio da cultura que inseparvel de
sua essncia (KdK: 40). Ainda assim, o autor viu emergirem na Primeira Guerra certas experincias
capazes de contribuir para a diminuio dessa fssura entre desenvolvimento social e
desenvolvimento individual (KdK: 40).
Isso porque, na guerra, o sentido e a demanda da existncia se apoiam numa atividade cuja
conscincia de valor no passa em primeiro lugar pelo desvio por objetos (KdK: 40). A, a fora e a
coragem, a agilidade e resistncia do indivduo comprovar-se-iam como os valores de sua existncia
de modo mais imediato, mais vital do que, por exemplo, na fbrica: a 'mquina de guerra' tem uma
relao completamente diferente, infnitamente mais vital do que a mquina na fbrica com aquele
a quem ela serve, o que evitaria aquela marginalizao da vida pessoal pelo fazer objetivo (KdK:
40). Na imediatidade da experincia no campo de batalha, em sua vitalidade, o soldado vivenciaria a
superao da tenso cultural universal entre a subjetividade da vida e seu contedo objetivo
tida em geral como insupervel apesar de a prpria guerra no apresentar nenhuma relao
objetiva com essa tenso (KdK: 40). O sujeitos individuais podem assim sentir mais claramente e,
por assim dizer, mais pessoalmente tambm o signifcado de suas contribuies parciais, em geral
annimas, e buscaro de maneira mais decidida a conexo entre seu trabalho em proveito dos meios
da vida e os valores fnais da vida pessoal (KdK: 40). A guerra enlaa assim de maneira mais
estreita o indivduo e a totalidade, mitigando de algum modo o dualismo entre o indivduo como
fm em si e como membro da totalidade (KdK: 41). Simmel afrma sobre o soldado, e mesmo sobre
aquele que fca em casa, que ambos tm a experincia de como a dimenso nfma de seu fazer
particular pode acolher em si suas vontades mais vigorosas e sua fora mais exterior, ao menos a
forma de tal reconciliao e, nessa medida, uma relao de algum modo signifcativa entre a parte
e o todo, entre coisa e pessoa, ter sido nele gravada; mesmo que isso no seja mais do que um respiro
antes de novas lutas e dilaceraes (KdK: 41).
Com seu carter destrutivo, suas perturbaes e perigos, a guerra teria assim colocado em
xeque as formas culturais da poca, j to corrodas e tornadas incertas em sua existncia (KdK:
46). Por meio das reais ameaas do que externamente real, a guerra teria dado mais espao e
visibilidade ao que internamente necessrio, colocando o indivduo diante da dura deciso (KdK:
46) em relao s formas culturais de seu tempo: se ele quer manter a vida espiritual a qualquer
preo em seus trilhos prvios ou se ele ousa procurar, por sua conta e risco, novos caminhos no novo
solo da vida, ou, fnalmente, se ele tenta o mais perigoso de tudo, que salvar os valores da vida
anterior do colapso de suas formas, encaminhando-os nova vida (KdK: 46).
A guerra, desse modo, na medida em que faz irromper a crise da cultura e o carter
problemtico da autonomizao e do estranhamento das formas objetivas em relao a sua origem

222
na vida criadora, estabelece a pergunta por uma interpretao mais universal da existncia, por
um conceito fundamental esclarecedor (KdK: 46). Colocando em questo as formas culturais
existentes, explicitando seu carter problemtico e impelindo a uma resoluo dos problemas
colocados por tais formas, a guerra teria aberto assim caminho no apenas pergunta por uma
interpretao mais universal da existncia, mas tambm sua possvel resposta capaz de conduzir
a uma continuidade entre os valores de ontem e aqueles de amanh (KdK: 46) , a qual Simmel via
ento anunciada pelo conceito de vida. Assim, embora neste ensaio de 1916 as patologias da cultura
ainda fossem consideradas com base em suas fguras anteriores, teleologia e cultivo, o sentido destas
ltimas agora modifcado pela perspectiva centrada no conceito de vida. Assim como a construo
de um conceito de cultura como cultivo deslocara (na medida mesma em que abarcava) o sentido
das consideraes anteriores do autor modeladas em termos teleolgicos, o mesmo se d com a
entrada em primeiro plano do conceito de vida o que claramente indicado pela anlise do autor
sobre as consequncias da guerra para as patologias da cultura.
Isso se manifesta tambm nas consideraes do autor sobre os efeitos da guerra sobre outra
patologia da cultura, o processo geral de elevao de meros meios a fns em si (o qual pode ainda
ser visto, em perspectiva inversa, como o recobrimento [berdeckung] ou, nos termos do ensaio de
1896, colonizao [berwucherung] dos fns pelos meios). A guerra implica, para Simmel, uma
espcie de correo da srie teleolgica, realizada sobretudo num domnio que oferece o
exemplo histrico-universal mais abrangente do recobrimento dos fns por um meio: o domnio
econmico. Esse exemplo, quase no preciso diz-lo, o dinheiro (KdK: 46). O dinheiro um meio
para a troca e compensao de valores que, exceto por seu servio como intermedirio, um nada
radical, desprovido de todo valor e sentido constitui o exemplo histrico-universal mais
abrangente do recobrimento dos fns por um meio: ainda que seja um completo nada, ele tornou-
se, para a maioria das pessoas da cultura, a meta de todas as metas (KdK: 46). Embora esse processo
no seja justifcvel do ponto de vista da razo apropriada (mais uma vez, Simmel aponta para o
carter irrazovel da elevao de meios a fns ltimos), o prprio desenvolvimento da economia
possibilita e torna concebvel esse deslocamento de valor: Pois, como ela cuidou para que todos
os bens fossem oferecidos em todo lugar e o tempo todo, a satisfao da maior parte dos desejos
humanos s depende de que se tenha o dinheiro necessrio (KdK: 46-7). Assim como o dinheiro
pode se tornar para o homem moderno o fm ltimo, a meta das metas, a falta, de maneira
correspondente, concebida antes de tudo como falta de dinheiro: falta signifca, para a conscincia
do homem moderno, no falta de objetos, mas de dinheiro para compr-los (KdK: 47).
A guerra, no entanto, altera esse estado de coisas: o bloqueio Alemanha no mercado
mundial, que costumava abastec-la com mercadorias em qualquer quantidade, fazendo da questo
do consumo uma mera questo de dinheiro, produziu uma mudana altamente revolucionria. Os

223
gneros alimentcios, antes facilmente acessveis caso se tivesse dinheiro, tornaram-se parcos e
duvidosos (KdK: 47). Alado como mediador universal potncia mais elevada que um objeto cultural
pode assumir na medida de sua anterior efccia ilimitada , o dinheiro agora mostra-se como
um meio completamente impotente em si (KdK: 47). Antes assumido como meta de todas as
metas, como valor defnitivo, como pleno de sentido, o meio monetrio se mostra agora como um
nada radical, desprovido de todo valor e sentido, evidenciando especialmente na fgura do vale-
po55 a inutilidade da riqueza, at a dos mais ricos (KdK: 47). Em contraste, os gneros
alimentcios evidenciam durante a guerra novamente seu carter de valor defnitivo, com o que se
tem uma guinada fundamental no sentimento de valor: se houve, inicialmente, um deslizamento
de sentido por meio do qual guardar por uma espcie de extenso metafrica do dinheiro,
tornado o smbolo fundamental (e assim a metfora fundamental) para pensar os processos culturais
passou a ser cada vez mais pensado como poupar ou economizar, e o desperdiar (via mesmo
processo) tornara-se esbanjar, tal deslocamento agora invertido e, em verdade, como que
reparado, reposicionado de volta a seus ps. Tem-se a uma guinada que, mesmo parecendo to
simples, inverte por completo um sentimento econmico de valor granjeado durante sculos no
mundo da cultura (KdK: 47).
Embora aqui tambm esse processo seja considerado de maneira trgica e, logo, inevitvel,
Simmel afrma a respeito de tal inverso o maior mascaramento que a histria da cultura
conhece daquilo que tem efetivamente valor por seu respectivo meio (KdK: 47) que foi ao menos
aberto um rombo. A guerra representa um hiato, um estado de suspenso com respeito ao
mascaramento daquilo que tem efetivamente valor por aquilo que de incio mero meio para
alcan-lo. Com a vivncia de no dependermos do dinheiro, de o dinheiro enquanto tal agora
no nos servir de nada, h uma ruptura do carter absoluto do valor monetrio: pelo menos uma
vez o valor das coisas econmicas no foi sentido como podendo ser substitudo pelo dinheiro (KdK:
48). essa modalidade de hiato, de suspenso, em suma, o que a guerra representa para Simmel
com respeito a essa e as outras patologias ou autocontradies da cultura moderna. Tais patologias,
porm, vistas como fadadas a retornar: os processos especfcos detonados pela guerra so
considerados por Simmel como meramente temporrios; a guerra representaria um estado
provisrio de perda de validade de certos processos de longa durao, todavia defnidores da cultura
moderna (entre os quais se inclui o sentimento econmico de valor granjeado durante sculos no
mundo da cultura [KdK: 47]). O autor no tem dvidas de que tal rombo novamente se fechar, a
produtividade da economia mundial e sua onipresena nos faro mais tarde novamente esquecer
que no o dinheiro que tem valor, e sim as coisas (KdK: 47). Assim tambm:

55
A Brotkarte, instaurada em 1915, foi uma das medidas de racionamento dos produtos alimenticios durante a guerra.

224
Os fenmenos inquietantes que da resultam a representao do carter comprvel de todas as
coisas, sua avaliao exclusivamente segundo o valor monetrio, o ceticismo em relao a todos os
valores que no se deixam exprimir em dinheiro ningum vai se convencer de que tudo isso no
sobrevir novamente, de que a crise da cultura a ela ligada, crescendo de maneira silenciosa, no
voltar a avanar (KdK: 47).

No se retorna, entretanto, simplesmente ao ponto anterior; sai-se do hiato diferente do


estado anterior: certas vivncias da guerra provocariam um peculiar sobressalto nas pessoas e as
far[iam] refetir (KdK: 47). A Primeira Guerra, em suma, abriu um rombo nas maneiras
consolidadas de entender e de se comportar no interior da economia (mas no s nela), e o resultado
um desmascaramento: a situao extraordinria da guerra e de suas condies evidenciariam o carter
de valor defnitivo de certas coisas (como indica particularmente o caso dos gneros alimentcios) e
revelariam tambm, no mesmo passo, o dinheiro como um meio completamente impotente em si
(KdK: 47). Se, para Simmel, os pressupostos e as consequncias da troca monetria voltariam a
prevalecer passada tal ruptura, esta ltima, no entanto, permitiu (e, na medida em que seja
relembrada, ainda permite, embora de maneira restrita) uma relao mais delicada, menos blas,
mais reverente [...] com as coisas do uso cotidiano, graas possibilidade, fornecida por tal
rompimento do valor monetrio, de v-las em sua signifcao imediata (KdK: 48). O oposto
indiferena estimulada pelo predomnio do dinheiro na cultura concebida como reverncia (isto ,
em termos de nobreza) ou delicadeza (em termos de proximidade e calor emocional), ambos
elementos caractersticos, para o autor, de uma relao mais vital com os objetos do cotidiano.
A ruptura em questo signifca assim, no caso das relaes monetrias mas no apenas
nelas, considerando o fato de tais relaes simbolizarem relaes sociais mais amplas , a possibilidade
de uma relao mais imediata, mais vital, para alm do intricamento e da imprevisibilidade das
mediaes econmicas facilitadas pelo dinheiro, causa de tantas inverses de valor. Tal ruptura
possibilitaria a relao mais direta com as coisas como elas so antes de receberem um preo, isto ,
antes de se submeterem s determinaes da troca-sacrifcio, enquanto forma social especfca da
teleologia e do desejo. Uma das expresses mais basilares da atividade teleolgica na cultura
moderna, por sua vez, aquela na qual ela se coloca como meta ltima a autoconservao do
indivduo. Da que o abalo dessa forma de teleologia durante a guerra tambm interrompa
temporariamente essa modalidade patolgica central da cultura moderna. At porque a
autoconservao, como afrma Simmel, costuma ser o interesse central do ser humano:

Trabalho e amor, pensamento e vontade, a atividade religiosa bem como as guinadas que nos
esforamos para dar aos nossos destinos: no cmputo geral, tudo est orientado para conservar o eu
em sua existncia e seu desenvolvimento, ameaado de maneira permanente por perigos externos e

225
fraquezas internas, pelo carter problemtico de nossas relaes com o mundo e pela incerteza de
nossas condies de vida (KdK: 48).

A guerra, porm, teria o condo de dirigir os homens para uma meta objetiva, e no mais
subjetiva: a meta da vitria e da conservao da nao (KdK: 48). H aqui uma inverso da
relao entre indivduo e sociedade tal como estabelecida onde a meta da autoconservao a mais
fundamental: se, neste caso, a conservao de si mesmo que pode ainda incluir o si mesmo dos
outros mais prximos o fm por excelncia, e todos os contedos vitais so seus meios, mais
prximos ou mais distantes (KdK: 48), acima dela a guerra colocou agora, para milhes de
pessoas, a meta da vitria e da conservao da nao, uma meta para a qual a vida pessoal logo se
tornou um mero meio, isto , tanto no que diz respeito a sua conservao quanto a seu abandono
(KdK: 48): sobretudo na experincia do soldado, mas no apenas para ele, o si mesmo perdeu seu
carter de fm ltimo e, conservado ou sacrifcado, foi entendido como meio para um fm mais
elevado (KdK: 49). A guerra inverte em sentido absoluto a relao entre fm e meios. A
autoconservao, o fm ltimo geralmente mais autnomo, mais absoluto, tornou-se com isso
mero meio para um fm mais elevado e, nesse sentido, adquiriu um estatuto muito mais relativo do
que antes possua.
Isso ainda mantm uma estrutura teleolgica: apenas seu fundamento, seu fm ltimo no
mais o si mesmo, mas a sociedade, a nao. No entanto, a promoo de todos os nveis
intermedirios e provisoriedades a valores fnais, da qual nossa cultura padece, no acontecer mais
to facilmente para uma gerao que experimentou em si prpria o fato de que mesmo o fm ltimo
geralmente mais autnomo, a autoconservao, pde se tornar um mero meio (KdK: 49).
Aqui tambm, embora seja certo que a autoconservao recuperar seu antigo lugar no
topo das sries teleolgicas (KdK: 49), a guerra coloca a possibilidade de legar um novo arranjo
valorativo (KdK: 49), o que, Simmel argumenta, se verifcaria em ao menos alguns pontos. O fato
de se marcar as instncias mais inessenciais da vida com a tnica das signifcaes ltimas seja no
caso do valor do dinheiro em relao ao valor das coisas, seja no caso da autoconservao do
indivduo em relao autoconservao do todo social pertence aos perigos anmicos dos tempos
de paz mais longos e confortavelmente imperturbados (KdK: 49). O processo de converso de meios
em fns temporariamente revertido pela guerra, cujos fortes abalos impelem as pessoas a terem
de decidir entre o essencial e o inessencial (KdK: 49). E mesmo que, aps a guerra, tal processo
voltasse a acontecer, poderia haver certos efeitos duradouros para a forma da cultura: pois quem j
vivenciou aquilo que era o mais importante o si mesmo e sua conservao como um mero meio
para algo superior pode, por algum tempo, estar garantido contra o desperdcio que conceder
valor de fm ao mais insignifcante e perifrico (KdK: 49). O resultado , aqui novamente, a

226
suspenso de um processo cultural tido como tragicamente patolgico.
Em conjunto, os principais perigos da cultura moderna assinalados por Simmel a
converso de meios em fns e a disjuno entre cultura objetiva e cultura subjetiva concorrem,
feito um sintoma comum, para que todos os domnios culturais indicados tenham se desenvolvido
numa independncia e numa estranheza mtuas (KdK: 49). com isso indicada, por fm, uma
terceira patologia social da cultura moderna: a fragmentao dos domnios que a constituem, sua
falta de estilo (KdK: 49). O argumento, que j se apresentava de forma embrionria em um
pequeno ensaio de 1909, O futuro de nossa cultura, consiste em que no apenas a relao entre
cultura das coisas e cultura das pessoas fraturada, estranha e desenvolvida em ritmos desiguais,
mas o mesmo se aplica s relaes dos prprios domnios culturais objetivos entre si. Isso acontece,
nas palavras de Simmel:

Pois o estilo sempre uma atribuio geral de forma que proporciona um carter comum a uma srie
de produes singulares substancialmente diferentes. Quanto mais o esprito do povo utilizo essa
expresso problemtica para ser breve colore em sua unidade caracterstica todas as exteriorizaes
de um perodo, mais estilizada essa unidade aparecer para ns. Por isso os sculos anteriores, que
ainda no estavam carregados com tal abundncia de tradies e possibilidades heterogneas,
sedutoras nos mais diferentes aspectos, tinham tanto mais estilo do que o presente, no qual a
atividade singular se d incontveis vezes como que amputada de cada uma das outras (KdK: 49-50).

A guerra, porm, traz tona mais uma vez uma ruptura com esse processo: Simmel fala
ento do surgimento de correntes totais mais unitrias (KdK: 50). Em verdade, esse um processo
anterior guerra: nos ltimos anos, talvez desde Nietzsche, instalou-se a uma guinada silenciosa.
Com efeito, o conceito de vida parece ter penetrado nos mais variados domnios e comeado, por
assim dizer, a ritmar suas pulsaes de maneira mais unitria (KdK: 50). Como nos outros casos,
esse um processo que foi favorecido de modo considervel pela guerra. E isso ao menos de duas
maneiras. De um lado, na medida em que a guerra produziu como vimos no caso da reverso
temporria do processo de mascaramento [] daquilo que tem efetivamente valor por seu
respectivo meio (KdK: 47) e, em especial, de um de seus casos mais peculiares, a autoconservao
do indivduo, que perde nfase para a autoconservao da coletividade uma unidade da meta
fnal qual se acomodam atualmente todos os movimentos culturais possveis (KdK: 50). Tal como
no caso da reverso das metas e meios da autoconservao, d-se aqui um processo de unifcao dos
fns ltimos em contraste com a fragmentao, confitualidade e inverses dos objetivos em tempos
de paz. Neste contexto, porm, tal unidade no ocorre (ou melhor, no se interrompe) no contexto
da coletividade como nao. Antes, a unidade mencionada por Simmel parece corresponder ao (isto
, encontra tanto sua origem como seu resultado no) conceito de vida que desde Nietzsche parece

227
ter penetrado nos mais variados domnios e comeado, por assim dizer, a ritmar suas pulsaes de
maneira mais unitria (KdK: 50). Da que, de outro lado, a guerra no tenha produzido ou
testemunhado somente uma unidade da meta fnal dos movimentos culturais, diferente daquela
dada pelo dinheiro (e mesmo contraposta a ela), mas tenha tambm feito com que todos os
movimentos culturais fossem inundados por uma apaixonada vivacidade, como que irrompendo de
uma fonte nica de energia (KdK: 50). A importncia do conceito de vida, com respeito a tais
argumentos apresentados neste ensaio, refere-se a esse duplo processo de irrupo da vida
manifestado e suscitado pelas experincias da guerra: isto , a unidade vital que da resulta, seja na
forma teleolgica de uma unidade das metas fnais, seja na forma energtica de uma apaixonada
vivacidade que inunda e assim o correspondente emocional, sensvel, unifcao teleolgica.
Esse processo pode ser compreendido, assim, em trs chaves distintas: como trs processos
diferentes e, ao mesmo tempo, um s. Seus termos se modifcam conforme a patologia social em
questo. Desse modo pode ser entendida a reverso do processo de converso de meios em fns: a
nova vitalidade proporcionada e exprimida pela guerra est ao mesmo tempo na origem e resultado
da percepo renovada do que essencial e inessencial. Assim tambm com a disjuno entre
cultura objetiva e cultura subjetiva, ou, como Simmel agora formula, entre vida e forma o
processo segundo o qual uma comoo ou movimento (Bewegtheit) criador est na origem de
conformaes culturais (isto , das formas), que podem ento se enrijecer e a escapar comoo
criadora (KdK: 50). Tal processo tambm estaria sofrendo uma reverso: as formas estariam sendo
novamente envolvidas pelo fuxo vital (Lebensstrom) (KdK: 50).
Assim, a suspenso das categorias centrais da cultura e manifestao da vida so dois lados
da mesma moeda. De um lado, todos os fatos culturais os mais afastados uns dos outros so
emanaes ou meios, pulsaes ou resultados do processo vital (Lebensprozess) (KdK: 50). A vida (ou
processo vital) deve portanto ser concebida em termos supraindividuais. Ela no pode, entretanto,
ser considerada simplesmente como a interconexo (posterior) entre vidas individuais (preexistentes)
pois prprio ao conceito de vida que esta seja pensada como fuxo ou corrente na qual no so
de incio diferenciados elementos singulares. De outro lado, agora todos os contedos de nossa
conscincia parecem novamente fundidos de maneira ainda mais tangvel (fhlbarer) na crescente
violncia daquele fuxo (KdK: 50).
Vida, aqui, indica assim tanto algo que vem antes quanto algo que vem depois do processo da
cultura. De um lado, a partir da vida (enquanto comoo criadora, movimento criador) que
se originam as formas da cultura: todos os fatos culturais os mais afastados uns dos outros so
emanaes ou meios, pulsaes ou resultados do processo vital (KdK: 50). De outro lado, na medida
em que prprio crise da cultura moderna que tais formas tenham se se enrije[cido] e
escapa[do] comoo criadora (KdK: 50), sua soluo (o processo de convalescncia manifestado

228
na Primeira Guerra) passaria pela reabsoro de tais conformaes estranhadas pelo fuxo da vida,
de modo que todos os contedos de nossa conscincia parecem novamente fundidos de maneira
ainda mais tangvel na crescente violncia daquele fuxo (KdK: 50). O hiato cultural manifestado e
engendrado pela guerra, o rombo instaurado por ela interrompe o desenvolvimento cultural em
suas direes anteriores, suspendendo sua validade seja pela inverso de suas formas (como na
teleologia), seja pela suspenso da autonomia das formas culturais em relao ao fuxo vital do qual
elas provm e pela nova fuso delas com tal fuxo.
O que Simmel identifca desse modo na experincia da guerra , na aproximao e relao
mais imediata com a vida, na intensifcao e concentrao das energias vitais, a experincia,
individual e coletiva, de uma reverso mesmo que temporria das principais patologias da
cultura.

Naturalmente, a vivncia desses eventos no tem nenhum efeito imediatamente evidente sobre
aquelas fragmentaes e estranhezas internas no interior dos domnios tico e intelectual, religioso e
artstico da nossa cultura; e tambm, naturalmente esse evento, mesmo que ocorra, voltar pouco a
pouco a se perder naquele desenvolvimento trgico que parece inevitvel para as culturas objetivas
altamente desenvolvidas. Mas no tenho a menor dvida de que a guerra, dentro dessas limitaes,
possui tal signifcado positivo para a forma cultural, independentemente de sua destruio da
substncia cultural (KdK: 51).

A guerra forneceria, assim, a forma possvel de uma outra relao com a vida: (a) uma relao
mais reverente, mais delicada, menos indiferente com os objetos culturais (com a mudana de nfase
do valor do dinheiro para o valor das coisas), (b) uma relao no alienada com a cultura objetiva e
dos seus domnios entre si ambos os processos acompanhados (ou mesmo engendrados) por uma
enorme intensifcao do quantum de vida, uma proximidade com seu dinamismo torrencial mais
imediata, uma altssima concentrao de energias que a vida de uma nao inteira sente fuir
atravs de si (KdK: 50). Trata-se de um momento no qual o positivo e o signifcativo da cultura [...]
introduz[em] novamente foras contrrias, fazendo surgir de lados totalmente imprevistos
agitaes que com frequncia por um preo alto fazem por um momento a vida cultural, que se
dispersa e ruma para a nulidade, recobrar a conscincia (KdK: 52).
A guerra , por assim dizer, a ocasio de um amplo e drstico processo de estetizao ou, em
termos mais prprios ao autor, um devir artstico-vitalita da cultura.56 Nas palavras do autor:

Como no foram apenas a meta e o perigo comuns que deram ao nosso povo, enquanto soma de
sujeitos, uma insuspeita unidade independentemente do quanto dela permanecer e do quanto

56
Sobre a contraposio entre principios ou concepes de mundo mecanicista e artistico-vitalista, cf. KuG: 165.

229
fcar para trs , mas tambm a elevao e o excitamento inauditos da vida em cada um de ns
favoreceram essa fuso, essa confuncia em uma corrente, ela fornecer tambm aos contedos
culturais objetivos por algum tempo uma nova comoo e, com isso, uma nova possibilidade e um
impulso para se congregarem, uma ruptura de toda rigidez e insularidade que fez de nossa cultura
um caos de singularidades desvinculadas, destitudas de qualquer estilo comum (KdK: 51).

A guerra fornece desse modo uma forma destrutiva de socializao capaz de realizar, no
mbito das relaes coletivas ou transindividuais entre vida e forma, aquilo que a arte de Rembrandt
seria capaz de oferecer em termos de experincia esttica: uma relao (uma forma de expresso)
mais imediata, mais prxima do fuxo vital sem que, no entanto, se busque faz-lo rompendo com
toda e qualquer forma; trata-se, pelo contrrio, de formas culturais capazes de estabelecer uma relao
mais prxima, mais imediata, mais adequada ao fuxo, torrente, ao movimento e comoo
criadora da vida, mantendo-se, ainda assim, ao mesmo tempo, seu carter de forma. Simmel anteviu
nesse acontecimento, a despeito de seu carter destruidor para os contedos culturais e em especial
para as vidas humana, a manifestao de uma forma de relao com a vida distinta daquela que
caracteriza os principais desenvolvimento culturais na poca moderna, nos quais se enrazam suas
principais patologias sociais. Forja-se, com isso, uma forma de relao entre vida e forma ou em
termos sociolgicos: uma forma de socializao capaz de fornecer outra forma de unidade social,
mesmo que temporria, uma forma de unidade diferente daquela cristalizada e simbolizada de
maneira exemplar pelo dinheiro assim como a arte de Rembrandt foi vista como representando
um tipo de unidade distinto daquele apresentado pela arte Renascentista, na qual a forma se ope
vida como algo estranho. Tal unidade no se d por meio do entrelaamento de atividades
teleolgicas e trocas discretas, possibilitado pela existncia de uma forma, como a da troca-sacrifcio
e a do dinheiro, capaz de abstrair os contedos particulares, situar-se acima deles e, por isso,
constituir uma mediao neutra entre eles numa relao anloga da apresentada pela arte
renascentista entre vida e forma. Trata-se, antes, de uma unidade imediata, dada pela suspenso das
categorias culturais anteriores e pela fuso e pela unifcao em uma s corrente vital.

A altssima concentrao de energias que a vida de uma nao inteira sente fuir atravs de si no
permite que seus contedos se frmem e se autonomizem, como o faz a cultura durante a paz
colocando um contedo ao lado do outro, separados e alheios entre si, seguindo apenas a lei objetiva
de cada um. uma misteriosa coincidncia o fato de que os enormes acontecimentos da nossa poca
tenham em certa medida chegado na hora certa, justamente para confrmar aquela direo tomada
pelo esprito, que buscava no fundo do prprio processo vital a unidade dos contedos divergentes.
[] A longo prazo, como eu disse, no escaparemos dessa tragdia e dessa crise crnica de toda
cultura. Porm, durante algum tempo seu progresso ser inibido, e sua gravidade, suavizada (KdK:

230
50).

Os paradoxos da vida cultural moderna transcorrem assim, como se conduzissem a uma


crise e, com ela, a imprevisveis dilaceraes e obscuridades (KdK: 50). Embora no seja preciso ver
tais paradoxos da cultura moderna como contradies provavelmente inseparveis do
desenvolvimento cultural enquanto tal (KdK: 52), o quadro apresentado por Simmel implica ao
menos que se trata de paradoxos ou contradies necessrios a partir de certas condies do
desenvolvimento da cultura. Tais condies so aquelas colocadas por um certo tipo de ao
(teleologicamente razovel e irrazovel); por um certo modo de exteriorizao e interiorizao das
formas culturais (isto , por um certo modo de relao entre cultura objetiva e cultura subjetiva, no
qual a primeira se autonomiza em relao segunda, impondo-se indistintamente como
necessidade ou tarefa universal, sem considerao pelas necessidades prprias de cada sujeito
vinculadas a suas potencialidades e disposies mais prprias); e por um certo modo de integrao
social (marcado pela alienao recproca entre seus domnios e, em ltima anlise, de maneira
correspondente, seus membros individuais). As patologias da cultura moderna aparecem como
autocontradies na medida em que se tome suas condies, tambm indicadas pelo autor, como
inevitveis e as nicas vlidas. O prprio Simmel manteve essa viso praticamente ao longo de toda
sua obra, at seus ltimos trabalhos. Desde seu ensaio Para a psicologia do dinheiro, a ao
teleolgica vista como inerentemente paradoxal, na medida em sua prpria racionalidade
interna que a conduz fnalmente irracionalidade no s em nvel individual, mas tambm social,
e tanto mais quanto mais progride o progresso da cultura. O mesmo vale para o diagnstico da
disjuno entre cultura objetiva e cultura subjetiva: o prprio processo necessrio de exteriorizao
da cultura o que conduz, com a crescente complexidade cultural, autonomizao e imposio da
cultura das coisas em relao cultura das pessoas. Assim tambm, a prpria dinmica fuente da
vida que d origem s formas enrijecidas que constituem seu contrrio.
No entanto, todas essas distintas camadas do diagnstico simmeliano da modernidade so
constitudas, a cada vez, pela contraposio entre as ocorrncias patolgicas e um certo padro ou
modelo de relao no patolgica: a ao teleolgica razovel, o cultivo das potencialidades
individuais, a vitalidade da comoo criadora. Ao menos teoricamente, existe para Simmel portanto a
possibilidade de escapar a tais patologias. Modos alternativos de ao, padres alternativos de
efetiva autorrealizao e modos alternativos de integrao social so ao menos concebveis embora
no sejam, para o autor, de modo algum predominantes no desenvolvimento caracterstico da cultura
moderna. As condies de tais ocorrncias patolgicas so to fortemente enraizadas na cultura
moderna, que as consequncias patolgicas dessas condies puderam aparecer a Simmel na poca
como inevitveis. O ensaio sobre a guerra, porm, estabelece tambm a possibilidade de ao menos

231
temporariamente interromper tais consequncias patolgicas. Como o autor no chega a conceber
a transformao daquelas prprias condies, tais interrupes no podem ser mais que
temporrias e extraordinrias. Tais condies so: uma concepo da ao humana (teleolgica) e
de suas motivaes (desejo); um modo de relao entre vida subjetiva (cultura subjetiva) e formas
culturais (cultura objetiva) o que se mantm mesmo quando a relao entre cultura objetiva e
subjetiva reformulada como processo inerentemente problemtico entre vida e forma ; uma
maneira de pensar a integrao social (a partir da troca e de sua expanso diferenciadora). No
entanto, a flosofa da vida qual Simmel se dedicou especialmente em sua ltima dcada de vida
tinha como um de seus propsitos justamente fundamentar outra concepo da vida humana, a
partir de condies diferentes dessas, apresentadas sobretudo em sua Filosofa do dinheiro. Da que, a
partir dela, as patologias da cultura moderna possam ser agora pensadas como suscetveis de
interrupo, suspenso e a instaurao (mesmo que temporria) de pressupostos de outra ordem: um
tipo de ao no teleolgico (tal como fornecido pela criao artstica formulvel a partir de
Rembrandt), uma modalidade de relao entre vida e forma na qual aquela adequadamente
expressada por esta (na medida em que a forma no se coloca como externa e eterna em relao
a seus contedos), escapando-se assim do crculo vicioso da insufcincia das formas presentes (ou
das tentativas de captao direta da vida, sem passar por qualquer forma); e uma outra forma de
unidade social, que no passe pela troca, mas por certa confuncia afetiva, vital.
Para Simmel, tais contrafguras da ao, do desenvolvimento (autorrealizao) individual e
da integrao (unidade) social parecem s poder emergir, ou melhor, irromper em situaes
extraordinrias, como a guerra. Mas s faz sentido pensar assim devido ao pressuposto de que
aquelas outras condies do desenvolvimento cultural so inevitveis e inevitavelmente
predominantes. possvel, todavia, assumi-las como condies da vida humana sem, no entanto,
excluir a atuao de outras condies, mesmo que estas sejam de ordem radicalmente oposta.

232
10. Passatempo (tempo dinheiro)

A relao com o tempo caracterstica da poca moderna, descrita por Simmel como a
oscilao entre um sentimento de tensao, de expectativa, de urgencia nao resolvida e aqueles
sentimentos, apaticos e tao modernos, de que o nucleo e o sentido da vida escorregam uma e outra
vez da nossa mao, de que as satisfacoes defnitivas se tornam cada vez mais raras, de que todo
esforco e toda agitacao nao valem propriamente a pena (GmK: 59) em suma, como uma oscilao
entre hiperestesia e anestesia , pode ser aprofundada por meio das consideraes de Hans Blumenberg
a respeito da Filosofa do dinheiro. Em algumas das metforas e maneiras mais comuns de falar sobre o
tempo, Blumenberg reencontra a estrutura monetria: uma juno aparentemente absurda de
ganho e gasto (Blumenberg, 1976: 128). Isso se manifesta de modo particularmente claro na
relao entre a nossa preocupao em ganhar tempo (Zeitgewinn) e o carter tipicamente
despreocupado da experincia de passar o tempo (Zeitvertreib, literalmente: venda de tempo).
Para passar o tempo, ele [ser humano] o ganha. Mesmo isto como com o dinheiro: deseja-se
acumul-lo apenas para gast-lo quando no se avarento (ibidem). Quem passa o tempo
porque antes o teve; exatamente como no dinheiro, preciso ganhar tempo para poder gast-lo. De
modo que, como o desejo por dinheiro est associado ao valor extremo de no se ter mais de visar
o dinheiro (ibidem), tambm o desejo por ganhar tempo se associa ao valor de passar o tempo, de
no t-lo em vista. Exceto, lembra o autor, para o caso do avarento que abdica de passar o tempo
para possu-lo cada vez mais. Exceto tambm (na medida em que se estenda o argumento aos
outros tipos psicolgicos da Filosofa do dinheiro) para o ganancioso, que pretende apenas ganhar cada
vez mais tempo, sem nunca gast-lo. O esbanjador, por sua vez, caracteriza-se por gastar o tempo,
at mesmo o que no possui, e o pobre por ideal tem todo o tempo do mundo sob a condio,
porm, de que nunca queira ganh-lo. J para a pessoa blas todos os momentos so indiferentes, e o
cnico decerto negaria que o tempo possui, afnal, algum valor.
A todos esses casos, desenvolvidos a partir das metforas monetrias do Zeitgewinn e do
Zeitvertreib, escapa no entanto a experincia do tempo concebida por Simmel em sua ltima flosofa
da vida: a passagem do tempo em sua fuidez indiferenciada uma forma de experincia que,
conduzindo as metforas blumenbergianas para alm de seus limites (inclusive os da lngua na qual
foram formuladas), podemos chamar enfaticamente de passatempo. A metfora monetria de fato
capaz de dar conta da compreenso do esforo para ganhar tempo, na medida em que este possui a
estrutura do prprio dinheiro e, assim, de algo que se pode ganhar, possuir, poupar ou
gastar. Ela no , porm, sufciente para compreender a experincia temporal de passar o tempo
quando esta concebida para alm do mero fato de se vend-lo ou gast-lo, isto , para alm da
interpretao monetria da categoria de Zeitvertreib. A compreenso da experincia temporal
233
meramente em termos monetrios incapaz de conceber precisamente o tempo no medido, a
experincia de quem se afasta das horas (ibidem) peculiar ao passatempo. Embora mencione o
carter no mensurado desse tempo que gastamos conosco (ibidem), Blumenberg no chega a ir
alm da oposio entre aquisio e venda, deixando assim de poder considerar a temporalidade
prpria ao passatempo sem reduzi-la metfora monetria. O fato de que quem passa [vende] o tempo
s se afasta das horas pois tem tempo para pass-lo [vend-lo] (ibidem) de fato uma condio do
passatempo, mas nada diz sobre a temporalidade prpria do passatempo. Para poder passar o tempo
certamente preciso, antes, ganh-lo; mas passar o tempo no signifca vend-lo ou gast-lo.
Como tempo no medido, o passatempo implica justamente a desconsiderao da
temporalidade como algo que possa ser ganho para depois ser vendido ou gasto. H, decerto, uma
relao entre ganho de tempo e tempo no medido. Pois assim como o desejo por dinheiro est
associado ao valor extremo de no se ter mais de visar o dinheiro (ibidem), o desejo de ganhar
tempo igualmente se vincula possibilidade de no ter de se visar o tempo, de no ter de se pensar
nele. Mesmo ganha, essa possibilidade pode entretanto nunca se realizar, caso o desejo pelo
ganho de tempo (ou pela posse, economia ou gasto de tempo, como indicam os tipos
psicolgicos apresentados acima) se autonomize maneira do desejo por dinheiro e reconduza, com isso, a
experincia temporal aos limites de sua metfora monetria. Justamente tal possibilidade dada,
porm, pela experincia do passatempo. Embora exista talvez apenas um modo de ganhar tempo
(Zeitgewinn), h assim ao menos duas maneiras de passar o tempo (Zeitvertrieb): como algo que
gasto ou como algo que simplesmente passa. Neste ltimo sentido, o passatempo o lugar ou, antes, o
momento no qual as categorias monetrias deixam de ser vistas como apropriadas para a
compreenso da experincia temporal: ainda que possa ser encarado como mero gasto, segundo a
equao tempo = dinheiro, o passatempo em si mesmo a experincia de um tempo que no
pode ser gasto ou ganho, possudo ou economizado, pois no sequer medido. Passa efetivamente
o tempo aquele que no contabiliza o tempo, que no o compreende nos termos de uma troca-
sacrifcio quantitativa entre elementos (temporais) qualitativamente distintos. Gastar (ou, mais
literalmente, vender) e passar o tempo se mostram assim, a despeito da unio de ambos os
signifcados em um nico termo alemo, Zeitvertrieb, como experincias temporais completamente
distintas, o que encontra sua expresso mais ntida no fato de que apenas a primeira delas pode ser
adequadamente simbolizada pelo dinheiro.
Da que a disparidade entre as duas flosofas simmelianas da vida encontre sua
correspondncia nas diferenas entre as experincias da temporalidade sondadas por meio do
dinheiro e da arte. Pois o que Simmel buscou mostrar em suas ltimas discusses sobre a
experincia temporal, apresentadas em Viso da vida e Rembrandt, a possibilidade de outra maneira
de encarar e viver o tempo, que escape reduo aos termos dados em sua Filosofa do dinheiro, ou

234
seja, experincia temporal de acordo com os pressupostos e as consequncias do meio monetrio.
A partir da posio flosfca do livro de 1900, em que o dinheiro aparece como principal smbolo
da vida, s se pode de fato conceber um modo de relao com o tempo compreendido e vivido em
termos monetrios, como mostra a discusso de Blumenberg acerca do ganho e do gasto de
tempo e sua extenso para os tipos psicolgicos do avarento, do ganancioso, do esbanjador, do
pobre por ideal, do blas e do cnico. Do ponto de vista de uma flosofa da vida que possui no
dinheiro seu principal smbolo dito de outro modo: na medida em que possvel ver uma
equivalncia dos modos de comportamento em relao ao tempo e ao dinheiro (ibidem) , tempo
dinheiro. Os limites do comentrio de Blumenberg sobre a relao entre tempo e dinheiro resultam,
assim, de sua restrio aos termos da Filosofa do dinheiro de Simmel; embora o intuito do comentador
fosse justamente ressaltar os vnculos entre esta e a ltima flosofa da vida do autor, o dinheiro
considerado a sobretudo como uma metfora j encontrada da vida. O argumento pode, decerto, dar
conta das continuidades entre as duas flosofas simmelianas, em especial no que se refere
identifcao, comum a ambos os empreendimentos, da vida ideia de fluidez. Mas desconsidera
uma ciso decisiva: da perspectiva da flosofa ltima de Simmel, o movimento da vida e em
particular a experincia temporal no podem mais encontrar seu principal smbolo no dinheiro.
Visto a partir da experincia esttica imediata, o movimento da vida se exprime como um processo
contnuo, irredutvel separao lgica do tempo e, assim, tambm ao movimento abstrato do
dinheiro: nesse novo quadro, a vida encontra seus principais ndices no tempo vivido como fuxo
contnuo e indiferenciado (em Viso da vida) e na vivncia artstica imediata como expresso e
percepo desse movimento em sua continuidade (em Rembrandt). Em outras palavras, trata-se de
uma vida vivida como tempo no medido. Para Simmel, em certas modalidades de experincia
artstica como aqui no passatempo a experincia temporal no pode ser adequadamente
compreendida como mero gasto de tempo ou a partir de qualquer outra categoria monetria. Ela
se estabelece, antes, em completa oposio prpria relao entre ganhar e gastar tempo,
recusando a possibilidade mesma de qualquer equivalncia lgica entre tempo e dinheiro.
As experincias temporais tipicamente monetrias, tais como aquelas expressadas na ideia
do tempo como algo que pode ser ganho ou gasto, aparecem ento sob o signo do mecanicismo. A
contraposio entre uma noo de passatempo como venda ou gasto de tempo anteriormente
ganho, de um lado, e um conceito enftico de passatempo, marcado pela no considerao da
realidade do tempo como algo mecnico (a ser ganho, possudo, economizado ou gasto), de outro,
pode assim ser tomada como um ndice da diferena entre a relatividade abstrata e mecnica do
dinheiro (investigada na Filosofa do dinheiro) e a relatividade imediata e sensvel da arte (exposta em
Rembrandt). A relatividade do dinheiro aparece ento como apenas uma modalidade particular de
relatividade: uma que ocorre segundo a lgica abstrata da troca-sacrifcio, em que se precisa

235
ganhar algo para poder vend-lo ou gast-lo. O passatempo aparece por sua vez como a
arte de Rembrandt enquanto smbolo ou, mais propriamente, expresso da relatividade da vida
como movimento indeterminado, como vivncia imediata, como passagem ininterrupta (unmittelbare
Hineinleben) de um tempo no outro. Nesse registro, as consequncias problemticas da economia
monetria moderna para a psicologia dos indivduos, com suas oscilaes entre hiperestesia e
anestesia e seu estado de simultanea insufciencia e saturacao (KdK: 104), no aparecem mais
somente fundadas na irrazoabilidade das aes teleolgicas ou na irracionalidade do desejo, nem na
incapacidade do indivduo de desenvolver seus potenciais latentes na relao com a totalidade
cultural como antes, na Filosofa do dinheiro e da flosofa da cultura do autor , mas enquanto traos
caractersticos de uma temporalidade e de uma experincia mecnicas. A vivncia temporal surge
assim como o locus onde se mostram mais nitidamente as diferenas entre as duas flosofas da vida
apresentadas pelo autor: se do ponto de vista do dinheiro (e do primeiro conceito simmeliano de
vida) o passatempo aparece como mero gasto de tempo, inversamente, do ponto de vista do segundo
conceito simmeliano de vida (e do passatempo), o desejo de ganhar, possuir, economizar ou gastar
tempo representa uma temporalidade irreal, mecanicamente vivida, uma perda do tempo em sua
continuidade imediata.

236
Consideraes finais

O percurso apresentado nas pginas anteriores possui, como se procurou mostrar,


implicaes importantes para a considerao da obra de Simmel por si mesma e tambm no mbito
da sociologia atual. Um primeiro resultado de uma tal reconstruo est no reconhecimento de que
no se pode encontrar em Simmel simplesmente uma teoria do dinheiro, cujas ramifcaes
particulares estariam todas contidas na Filosofa do dinheiro. Tampouco sufciente remeter a
perspectiva do autor com respeito ao meio monetrio somente ao caminho que conduz de Para a
psicologia do dinheiro, seu primeiro ensaio sobre o assunto, magnum opus de 1900, revisada em
1907. A leitura detida dos ensaios posteriores de Simmel sobre a cultura moderna, em conjuno
com seus outros escritos flosfcos e estticos do perodo, capaz de mostrar como no se trata a da
mera reapresentao dos resultados de sua Filosofa do dinheiro, mas tambm de seu desenvolvimento
em novas direes. Embora existam continuidades importantes entre o livro sobre o dinheiro e tais
ensaios, h tambm cises decisivas, que, se de um lado estendem o quadro de referncia da Filosofa
do dinheiro para novos objetos de anlise (a grande cidade, a guerra, as novas formas de religiosidade,
de arte e de pensamento), de outro testemunham transformaes nos prprios fundamentos
flosfcos do autor, tornando assim possvel uma interpretao retrospectiva (i.e., uma reconstruo)
das investigaes sobre o dinheiro reunidas no livro de 1900.
De incio, torna-se evidente como o caminho de uma psicologia (1889) a uma flosofa (1900) do
dinheiro implica de maneira fundamental o conceito de vida. O carter flosfco da empreitada de
1900, tal como o prprio Simmel ento a entendia, tinha seu ponto de partida e de chegada na
noo de vida e, mais especifcamente, de vida espiritual. Situada ao mesmo tempo aqum e
alm das cincias particulares, a flosofa compreendia-se a como uma investigao a respeito dos
fundamentos dos objetos dessas cincias (cujas condies so tambm os pressupostos da vida
espiritual em geral), bem como de seus prolongamentos em direo a uma imagem de mundo relativa
totalidade da vida. A Filosofa do dinheiro j era assim uma flosofa da vida: uma na qual a vida,
caracterizada fundamentalmente pela interao (Wechselwirkung), encontrava o smbolo de suas
principais formas de movimento justo ali onde suas oposies apareciam em sua mxima tenso:
o dinheiro. Em Para a psicologia do dinheiro (1889), o meio monetrio j se apresentava como o
locus mais claro da possibilidade de elevao do meio a fm e consequente interrupo
psicolgica da srie teleolgica, manifestando-se numa variedade de fenmenos como a cobia, a
avareza, o prazer do mero gasto, a satisfao da mera posse. Em O dinheiro na cultura moderna
(1896), por sua vez, essa mesma colonizao dos fns pelos meios surgia, alm disso, como um
dos tracos e um dos problemas principais de toda cultura elevada. Na Filosofa do dinheiro, contudo, o

237
signifcado do meio monetrio no mais compreendido somente a partir das condies gerais da
ao humana, concebida em termos teleolgicos. verdade que o livro dedica um captulo inteiro
aos pressupostos e aos fenmenos da teleologia mais signifcativos para a anlise do dinheiro; no
entanto, aquela compreenso teleolgica complementada aqui pela investigao de outros
condies do dinheiro, enquanto objeto de uma flosofa da vida: aqueles situados no percurso do
valor ao desejo, troca econmica e, fnalmente, ao prprio meio monetrio. Lidos em conjunto, os
fundamentos desenvolvidos no primeiro e no terceiro captulos do livro, dedicados de um lado ao
valor, ao desejo e troca, e de outro ao agir teleolgico, fornecem as condies gerais para que se
possa ver no meio monetrio no apenas um smbolo da vida, ou mais especifcamente da vida
espiritual, mas alm disso de uma determinada forma de vida.
Tal como apresentada no desenvolvimento de cada um desses pressupostos seja no mbito
do desejo e das formaes de valor, seja no domnio da ao teleolgica , essa forma de vida s
pode se expressar de maneira paradoxal, em um jogo volvel entre opostos que, embora
sustentados simultaneamente, entretanto no se resolvem, mantendo-se antes em uma unidade em
mxima tenso ou, nas palavras clebres de um comentador, em uma dialtica sem
conciliao (Landmann, 1968). Nessa forma de vida simbolizada pelo dinheiro57 residem, portanto,
tambm os pressupostos de certas experincias psquicas prprias modernidade. O dinheiro, tal
como Simmel o considerava desde 1889, no s em seus escritos sobre o meio monetrio, mas
tambm em suas diversas incurses pela crtica cultural de fenmenos que lhe eram
contemporneos, aparece assim como o smbolo mais claro das consequncias dessa forma de vida
para a experincia psquica dos indivduos. Nos pressupostos gerais da forma de vida monetria,
desenvolvidos na Filosofa do dinheiro, residem assim as fontes de um dado fundamental da vida
animica moderna, investigado pelo autor antes e depois do livro de 1900: os sentimentos de tensao,
de expectativa, de urgencia nao resolvida, a sensacao de que o ritmo da vida foi acelerado, a busca
contnua e nunca esgotada por satisfacao, em concomitancia com um tedio e uma desilusao mortais.
Pois onde a relacao com valores substanciais e substituida pela labilidade da circulacao monetaria;
onde a busca de satisfacao volta-se para o valor das coisas e nao para o valor das coisas; onde o
dinheiro a roda incessante, a pura forma do movimento torna-se a meta absoluta a qual todos
aspiram, fornecendo ao homem moderno um aguilhao contnuo que o incita a atividade; onde a
expansao excessiva dos meios e da nossa complicada tecnica de vida gera a sensacao de que o
principal, o defnitivo, o verdadeiro sentido e o ponto central da vida e das coisas esta sempre por
ser alcancado nao se pode senao experimentar aqueles sentimentos, apaticos e tao modernos, de
que o nucleo e o sentido da vida escorregam uma e outra vez da nossa mao, de que as satisfacoes
57

A qual podemos, por isso, chamar de forma de vida monetria, embora ela no se expresse somente nas relaes
econmicas ou monetrias em sentido estrito, sendo estas somente o lugar onde suas condies e consequncias
aparecem de maneira mais clara e radical.

238
defnitivas se tornam cada vez mais raras, de que todo esforco e toda agitacao nao valem
propriamente a pena (GmK: 51). E a mesma concomitancia de sentimentos de inquietacao e apatia,
de urgencia e desilusao, de insufciencia e saturacao, presente nas analises de Simmel sobre o
dinheiro, surge tambem como um dado fundamental da experiencia moderna em outros escritos do
autor, dedicados a fenomenos especfcos de seu tempo e publicados sobretudo na decada de 1890,
nos quais tais caractersticas da vida anmica moderna foram sintetizadas na noo de neurastenia.
No caminho de Para a psicologia do dinheiro Filosofa do dinheiro, os fenmenos
caractersticos da vida moderna, embora vistos desde sempre como problemticos, s podiam
encontrar fguras contrrias nas ideias, ainda pouco desenvolvidas, do desejo racional e da ao
teleolgica razovel. Todavia, dos diversos campos nos quais o livro de 1900 se ramifcava, aquele
dedicado ao conceito de cultura, objeto do ltimo captulo, foi particularmente desenvolvido e
reformulado nos escritos posteriores do autor, conferindo assim novos sentidos e nuances aos
resultados da Filosofa do dinheiro. Tem-se aqui, novamente, um movimento de continuidade e de
descontinuidade. As conceitualizaes do autor sobre cultura apresentadas na Filosofa do dinheiro de
um lado prolongam uma noo de cultura que, embora j esboada nos primeiros escritos do autor
sobre o dinheiro e a cultura moderna, era desenvolvida ali sobretudo em termos teleolgicos, como
um desenvolvimento tcnico (isto e, um incremento das instituicoes com as quais determinados fns
podem ser alcancados, ao menos de maneira indireta, quando a disparidade entre o que o
indivduo quer e aquilo de que ele e capaz, enquanto indivduo, exige desvios que apenas a
coletividade lhe pode tornar viaveis [PsyG: 11]), associado diviso do trabalho. No caminho que
vai de Para a psicologia do dinheiro at a Filosofa do dinheiro e mesmo ao ensaio posterior sobre As
grandes cidades e a vida do esprito (1903), h uma acumulao de motivos derivados da
concepo teleolgica ou tcnica de cultura (cultura como tcnica da vida), prolongando-se em uma
concepo do desenvolvimento cultural como acmulo quantitativo e diferenciao qualitativa dos
produtos humanos, em um processo de objetivao concebido nos termos problemticos de uma
atrofa da cultura individual mediante a hipertrofa da cultura objetiva (GG: 130), embora sua
formulao inicial, em 1889, ainda contivesse certa ambigidade a respeito. De outro lado, as
conceitualizaes do autor sobre cultura apresentadas na Filosofa do dinheiro tambm j contm uma
primeira verso daquilo que adquiriria mais claramente nos anos seguintes os contornos de uma
flosofa da cultura centrada na noo de cultivo, em especial a partir do ensaio Da essncia da
cultura (1908) embora formas prvias desse ponto de vista j pudessem ser identifcadas em
textos como Viagens aos Alpes (1895), no qual j se tratava de avaliar os fenmenos da
modernidade de acordo com os seus ganhos em cultura ou seu valor formador (Bildungswert), isto , nos
termos de uma noo de cultura em continuidade com a tradio alem da Bildung.
O desenvolvimento de um conceito prprio de cultura, explicitado em Da essncia da

239
cultura, no representa somente um desenvolvimento a partir das conceitualizaes sobre o
assunto apresentadas at a Filosofa do dinheiro, mas modifca o sentido dos prprios resultados das
investigaes conduzidas nos quadros de referncia anteriores. A introduo da noo de cultivo
provoca uma infexo decisiva no conceito simmeliano de cultura. O carter problemtico do
desenvolvimento da cultura moderna ento compreendido no apenas como uma preponderncia
da cultura objetiva sobre a cultura subjetiva (uma atrofa da cultura individual mediante a
hipertrofa da cultura objetiva), mas passa a ser entendido, de maneira normativamente mais
explcita, como uma inverso do percurso autntico da cultura, isto , como alienao. 58 O processo
de objetivao da cultura, entendido por um lado (descritivamente) como desenvolvimento tcnico-
social, e por outro (de modo normativamente implcito) como hipertrofa, recebe um signifcado e
uma base normativa explcita na noo de cultura como o caminho da alma de volta a si mesma
(BTdK: 385) isto , como um processo contnuo de exteriorizao e interiorizao que resulta em
um cultivo do sujeito.
Torna-se ento possvel, graas sobretudo ao conceito de cultivo, distinguir claramente entre
um caminho autntico e um caminho invertido da cultura embora, para o autor, o
desenvolvimento da cultura conduzisse, em nvel social, inevitavelmente ao segundo (um processo
que poderia ser apenas mitigado por meio de determinadas polticas educacionais). A infexo
normativa do conceito de cultura realizada pela noo de cultivo implica, assim, tambm a
compreenso da enorme variedade de anlises da cultura moderna apresentadas anteriormente
pelo autor, na medida em que se as concebe agora no interior de outra antropologia e, com isso, a
partir de outro fundamento normativo. A cultura moderna, onde o predomnio da cultura objetiva
sobre a cultura subjetiva faz com que se possa falar de um cultivo das coisas, dos conteudos
objetivos da vida, mas cada vez menos do cultivo dos indivduos, uma na qual ocorre, portanto,
uma inverso da ordem do autentico processo cultural que se passa no homem: antes, cria-se para
esse processo uma parabola, uma vez que se divide o desenvolvimento das coisas como se este
fosse um acontecimento em si mesmo teleologico num estagio natural e num estagio cultivado,
permitindo ao ultimo, enquanto estagio autossufciente e defnitivo, permear a intervencao do fazer
humano, como portador ou trajeto dessa ascensao (WdK: 372). As consequncias do processo de
autonomizao e predomnio da cultura objetiva sobre a cultura subjetiva so agora concebidas no
somente como a discrepncia entre uma e outra, ou a atrofa de uma em relao hipertrofa da
outra, mas como a sujeio do indivduo a formas que lhe so acrescentada[s] por um sistema de
fns estranho as suas predisposicoe s proprias, em lugar de seguir as tendencia[s] peculiar[es] de sua
essencia (WdK: 366). Como se pode ler em O futuro de nossa cultura, de 1909, o processo da

58
Embora o termo alienao (Entfremdung) s tenha sido utilizado pelo autor para se referir a esse processo mais
adiante, em O conceito e a tragdia da cultura (1911/12). Simmel utilizava com mais frequncia o termo
Fremdheit, estranheza, bem como outras variantes com o mesmo radical.

240
cultura podia ser visto, no que se refere relao entre o sujeito e a objetividade cultural, em trs
chaves: como insufcincia (devido s diferentes capacidades e ritmos de desenvolvimento do sujeito e
da cultura objetiva), como impotncia (na medida em que o indivduo violentado pelo mundo
cultural objetivo) e como estranheza (graas ao fato de que a cultura das coisas prolifera como num
destino irrefreavel e indiferente a nos [e] vive uma vida para si, desenvolvida de modo puramente
objetivo, a qual em sua maior parte nem mesmo podemos entender [ZuK: 81]). No entanto, a
estranheza (Fremdheit) crescente entre o sujeito e suas criaes (PdG: 640) processo que ser
designado, a partir de O conceito e a tragdia da cultura, tambm como alienao (Entfremdung)
encontra agora sua contrapartida na fgura positiva do cultivo.
Isso possui consequncias para as formulaes anteriores do autor a respeito do dinheiro e
do carter problemtico dos diversos fenmenos modernos que encontram nele seu principal
smbolo. Se antes o reverso das consequncias problemticas do desenvolvimento cultural podia ser
pensado somente nas fguras insufcientemente conceitualizadas da ao teleolgica razovel e do
desejo racional, encontra-se agora um critrio normativo explcito no conceito de cultura como
processo recproco entre as exteriorizaes do sujeito e a interiorizao de tais objetivaes
resultando em um cultivo do indivduo, um desenvolvimento de suas capacidades individuais
estruturadas em uma totalidade. Essa categoria difere dos critrios normativos anteriores no
apenas por conta de seu carter explcito, claramente conceitualizado, mas por situar-se no mais
no nvel (fragmentado) das motivaes (desejo) e das aes (teleologia) humanas individuais: o
cultivo, diferentemente das fguras de uma ao razovel ou de um desejo racional, se coloca como
necessria para o (e s compreensvel a partir do) desenvolvimento de uma totalidade individual. No
se trata mais de se contrapor timidamente aos fenmenos problemticos da cultura moderna a
partir de noes de desejos ou aes razoveis ou racionais; no se trata mais da razoabilidade ou
racionalidade das motivaes e das aes, mas do desenvolvimento do indivduo como totalidade,
da educao (Bildung) do sujeito. Certos fenmenos problemticos da cultura moderna no so mais
concebidos apenas como uma irracionalidade (paradoxal, porque induzida pelo prprio processo de
desenvolvimento e racionalizao da cultura) do desejo ou da ao, mas como um processo de
estranheza ou alienao entre sujeito e objetos culturais, entre o mundo das pessoas e o mundo
das coisas. No somente como uma irrazoabilidade do desejo ou da ao, mas como um fracasso
do desenvolvimento das potencialidades individuais tendo em vista o indivduo como um todo, em
suma, da perspectiva da autorrealizao individual. Com isso, no se tem entretanto meramente a
substituio de um nvel de anlise pelo outro pois Simmel manteve, em suas sucessivas
reformulaes do diagnstico da cultura moderna, os quadros de referncia anteriores. Trata-se,
antes, de duas maneiras de formular um mesmo processo geral de desenvolvimento da cultura
moderna: uma vez do ponto de vista da ao (ou da motivao), a outra do ponto de vista da

241
formao ou autorrealizao individual. A segunda perspectiva, no entanto, mais abrangente do
que a primeira, a qual ela inclui na medida em que se tem agora as categorias adequadas para
tratar no somente da racionalidade ou irracionalidade de aes e motivaes particulares, mas
tambm da formao ou alienao do indivduo como totalidade.
Tal modo de conceitualizar a cultura sofrer depois, como vimos, ainda mais uma mudana
signifcativa, na medida em que sobretudo a partir de O conceito e a tragdia da cultura
(1911/1912) a noo de cultura subjetiva, embora se mantenha, fosse subordinada de vida
subjetiva. Comea-se a a se delinear um conceito de vida que assumiria uma posio cada vez mais
central nos escritos posteriores do autor. Trata-se, no entanto, de um novo conceito de vida como
vimos, a noo de vida j era central na concepo da Filosofa do dinheiro. Agora, no entanto, Simmel
afrma de maneira explcita a centralidade do conceito de vida para a compreenso de seu tempo,
isto , da poca moderna. Da que o autor desenvolva agora explicitamente uma metafsica da
vida a qual no substitui as fguras normativas anteriores, desejo/teleologia e cultivo, mas as
abrange a partir de uma perspectiva mais fundamental. Assim como a noo de cultura como cultivo
fornecera um quadro de referncia mais abrangente do que o desejo e a ao teleolgica racionais,
tambm a vida, em sua nova formulao, concebida como uma perspectiva mais ampla e mais
fundamental do que aquela fornecida pela ideia de cultura como cultivo. Assim tambm, as anlises
anteriores so mantidas e trata-se somente de consider-las a partir de um ponto de vista tido como
mais fundamental: assim como a irracionalidade de aes e motivaes pde passar a ser
compreendida no quadro da formao fracassada do indivduo como totalidade (isto , como
alienao), esta tambm passa a ser vista, com a nova posio central do conceito de vida, a partir
da relao mais fundamental entre a vida criadora e as formas de sua expresso.
A importancia crescente assumida nos escritos de Simmel pela nocao de vida conduziu a
uma virada em seu ponto de vista antropologico, com consequencias signifcativas para a analise da
cultura moderna. Sobretudo a partir de O conceito e a tragedia da cultura (1911/1912) e em
ensaios como A crise da cultura (1917) e O conflito da cultura moderna (1918) e possivel reconhecer,
em diferentes equilibrios e graus variaveis de coerencia interna, a conjuncao de motivos de sua
flosofa da cultura, fundada na ideia de cultivo, e de uma variante propria da Lebensphilosophie ou
flosofa da vida tal como e comum referir-se a linha de pensamento associada aos nomes de
Schopenhauer, Nietzsche, Bergson e Dilthey, entre outros , que encontraria sua forma mais
acabada no livro Visao da vida (1918).
Nos escritos de Simmel caracterizados por essa perspectiva, a vida aparece como
inquietacao, desenvolvimento e fuxo contnuo. Criadora, em eterno devir e permanente
autotransformacao, ela esta situada aquem e alem de toda forma. Para se expressar, contudo, a vida
precisa interromper seu fuxo e se cristalizar em algo: sendo em si informe, ela so pode se manifestar

242
em conformacoes determinadas. Estas, no entanto, justamente devido a sua natureza de forma, se
revelam ja em sua emergencia como pertencentes a uma ordem totalmente distinta, reivindicando
uma validade para alem do transitorio, emancipada da pulsacao da propria vida (KmK: 119). A
vida esta intrinsecamente condenada a se realizar apenas em seu contraponto. Dai seu carater, por
defnicao, impreciso na medida em que so pode ser adequadamente descrito por conceitos aquilo
que ja e de algum modo formado. Por sua vez, embora nessa perspectiva o conceito de cultura
mantenha parte consideravel de seu signifcado anterior e seja ainda defnido nos termos
estabelecidos pela ideia de cultivo, ele aparece agora subordinado a nocao de vida, considerada mais
fundamental. So se pode, entao, falar de cultura a partir da exteriorizacao continua do movimento
criativo vital em conformacoes que, na medida em que possuem uma existencia fxa propria, nada
mais tm a ver com o ritmo inquieto da vida mesma, sua ascensao e seu declinio, sua renovacao
continua, suas incessantes cisoes e reunifcacoes (KmK: 119).
Tal anexacao da dinamica cultural ao ambito da vida incide nos dois polos que constituem o
conceito de cultura. De uma parte, no que se refere aos pressupostos do desenvolvimento cultural
subjetivo, permanece a concepcao de que a alma humana nunca e somente o que ela e num dado
instante, mas sempre algo a mais, um estado mais elevado e aperfeicoado de si mesma, nela pre-
formado e inscrito como algo premente, com linhas invisiveis (WdK: 366). Essa concepcao da
alma humana e, no entanto, reformulada aqui na afrmacao do carater ininterrupto da vida, que se
expressa na experiencia temporal da continuidade entre passado, presente e futuro: a vida, e em
especial a vida humana, por um lado contem seu passado em si de uma forma imediata, de modo
que ele continua existindo na consciencia nao apenas como causa mecanica de mudancas
posteriores, mas segundo seu conteudo original (BTdK: 386); por outro lado, ela tambem se
prolonga em direcao ao seu futuro de tal forma que em cada momento da vida de um organismo
que cresce e se reproduz, a forma posterior esta presente com uma necessidade e prefguracao
internas (BTdK: 386). O que e decisivo na experiencia temporal e tambem na vida, diz Simmel, e o
continuo extravasar do passado no presente (expresso na memoria) e do presente no futuro
(indicado pela vontade): o presente vivido defne-se justamente por sua transcendencia em relacao
ao presente, e e essa realidade (nao mais o cultivo) que assume cada vez mais a posicao de criterio
central no diagnostico simmeliano da cultura moderna.
Mas a aproximacao com a flosofa da vida tambem incidira do lado objetivo do
desenvolvimento cultural. No periodo entre Para a psicologia do dinheiro e Filosofa do dinheiro,
Simmel concebeu o progresso do espirito publico (PsyG: 11) em geral como um incremento dos
meios, ferramentas e instituicoes que permitem aos individuos alcancar, de maneira indireta, fns
cuja obtencao imediata e difcil ou improvavel. O desenvolvimento cultural foi entao designado
como uma crescente mediacao da pratica, associada a uma correspondente mediacao da consciencia.

243
Posteriormente, nos escritos simmelianos de flosofa da cultura (incluindo a propria Filosofa do
dinheiro), esse processo foi pensado por meio da oposicao entre cultura subjetiva e cultura objetiva,
nos termos de uma progressiva autonomizacao e hipertrofa da segunda em relacao a primeira.
Com a introducao de motivos ligados a flosofa da vida, por fm, tal processo passou a ser
compreendido fundamentalmente a partir da dinamica entre vida e forma. A arte e o direito, a
religiao e a tecnologia, a ciencia e a moral concebidas de inicio como instancias do
aprofundamento do processo teleologico e da tecnica de vida, e em seguida como elementos da
cultura objetiva em oposicao a cultura subjetiva surgem agora como precipitacoes da vida, como
a forma da estabilidade, da existencia insistente com a qual o espirito tornado objeto opoe-se a
vivacidade torrencial da alma subjetiva (BTdK: 385). A relacao entre esses polos e entao
caracterizada por um estranhamento crescente, responsavel por incontaveis tragedias nessa
profunda contradicao de forma entre a vida subjetiva infatigavel, mas temporalmente fnita, e seus
conteudos, que, uma vez criados, sao estaticos, mas tem uma validade atemporal (BTdK: 385).
Precisamente essa dinamica foi examinada, nos escritos simmelianos dos anos 1910, em
diversos fenomenos culturais de seu tempo, nos quais se pode verifcar uma infexao particular desse
processo. Em textos como A crise da cultura e O conflito da cultura moderna, Simmel indica de que
modo alguns dos acontecimentos mais signifcativos de sua epoca no ambito da arte, da religiao,
da flosofa e da etica representavam tentativas de dar a vida uma expressao inteiramente
adequada (KmK: 119), que nao a falsifcasse mediante uma forma exterior. Nao se tratava entao da
mera busca por formas novas para substituir as existentes, sentidas como insatisfatorias tal como
ocorrera nas mudancas culturais anteriores , mas de um antagonismo em relacao ao proprio
principio da forma, a forma em geral: pretendendo escapar a contradicao entre vida e forma,
investiu-se em maneiras de exprimir a vida numa nudez livre de formas (KdK: 101). Do
expressionismo ate as modalidades amorfas de misticismo, do pragmatismo ate as criticas da nova
etica ao casamento e a prostituicao, essas novas formas culturais foram o lugar de uma
apaixonada vontade de expressao de uma vida que nao se acomoda mais as formas transmitidas,
mas que ainda nao descobriu formas novas e, por isso, quer encontrar sua pura possibilidade na
negacao da forma (KdK: 101). Para Simmel, porem, tais tentativas nao podiam senao fracassar, na
medida em que a vida so pode se exprimir em conformacoes que signifcam algo por si mesmas,
mantendo certo descolamento e autonomia em relacao a dinamica animica que as criou. Na
ausencia de formas adequadas para conter a vida presente, as tentativas de expressao imediata e
informe do movimento vital falhavam em meio a suas contradicoes internas, a sua propria
impossibilidade.
J no se trata mais aqui, preciso notar, do mesmo conceito de vida no qual se fundava a
Filosofa do dinheiro. As diferenas entre ambos os conceitos de vida se manifestam de maneira mais

244
evidente, na obra do autor, na forma de uma oposio entre as posies assumidas em sua Filosofa
do dinheiro e em sua flosofa da arte. A leitura cruzada dos prefcios do livro de 1900 e de Rembrandt
na medida em que a base flosfca deste ltimo se encontra em Viso da vida, escrito na mesma
poca permite identifcar em ambos uma mesma posio flosfca no que concerne a suas
fronteiras em relao s cincias particulares e centralidade do conceito de vida, e ao mesmo
tempo uma mudana fundamental no signifcado da noo de vida subjacente a cada um dos
projetos. O carter fuido da vida, que em Viso da vida foi conceitualizado a partir da continuidade
da experincia temporal, encontra em Rembrandt uma modalidade de forma capaz de expressar essa
mobilidade vital. A vida simbolizada pelo dinheiro muito distinta da vida expressada por tal
modalidade de arte, e as grandes diferenas de estilo e modo de interpretao levados a cabo em
cada livro indicam isso claramente. O conceito vitalista de vida mais fluido do que aquele
apresentado na Filosofa do dinheiro. A flosofa do dinheiro de Simmel repousa sobre uma concepo
particular da vida como interao: na medida em que todas as coisas esto conectadas umas s
outras, seria possvel captar a sua unidade iniciando com qualquer uma delas, desde que os seus
laos sejam desvendados, e seus signifcados mais fundamentais cumulativamente alcanados. Nesta
perspectiva relativista, a vida movimento na medida em que constituda pela interao
incessante entre seus elementos. por isso que o meio monetrio , entre todos os objetos culturais,
o mais adequado para simbolizar a vida: como um meio puro, ou seja, um objeto que,
potencialmente, se conecta com todas as coisas, o dinheiro pode servir, mais do que outras
construes culturais, como uma forma de dar conta flosofcamente da totalidade da existncia
de encontrar em cada um dos detalhes da vida a totalidade do seu signifcado. Na medida em que
constitui o portador mais poderoso da circulao contnua de todas as coisas, o dinheiro anlogo
vida. Assim, por um lado, o dinheiro o principal smbolo do carter movente da vida,
especialmente da vida moderna. Por outro lado, no entanto, a mobilidade do dinheiro constituda
pela soma das aes teleolgicas individuais obtida a partir de atos discretos de troca mediante a
passagem pelo fltro abstrato e quantitativo do valor monetrio. Seu principal operador a
indiferena: o dinheiro coloca os objetos em movimento constante, faz o mundo girar, interligando
potencialmente tudo; mas esta interligao requer, ao mesmo tempo, que todas as coisas sejam
removidas de suas qualidades particulares e reduzidas a uma mesma medida de valor, que atribui a
cada objeto uma posio especfca em um gradiente de mais e menos. Embora movendo-se
continuamente, as coisas esto sujeitas a uma ordem determinada quantitativamente que se situa
(como universal abstrato) acima de qualquer caracterstica qualitativa. O dinheiro , nesse sentido, e
apesar da sua mobilidade contnua, o lugar de um mecanismo sem vida incapaz de qualquer
novidade. Tom-lo como o principal smbolo da vida envolve identifcar seus movimentos com o
tipo especfco de movimento dado na troca econmica, com seu carter teleolgico e

245
universalmente abstrato. Com isso h uma reduo, por assim dizer, da noo de movimento, um
rebaixamento de seu carter qualitativamente diverso o que s se mostrar mais claramente da
perspectiva da segunda concepo de vida desenvolvida pelo autor em seus escritos metafsicos e na
flosofa da arte apresentada em Rembrandt.
No contexto das investigaes vitalistas desenvolvidas em seus ltimos anos de vida, Simmel
considera um outro modo de expresso da vida, em oposio monetria, apoiado sobretudo na
experincia artstica. Em sua anlise da histria da escultura de Michelangelo a Rodin, bem como
em seus ensaios estticos fnais e, especialmente, seu livro sobre Rembrandt, apresentada uma
flosofa da arte na qual a representao do movimento fgura como um tema central. Ao longo
dessa flosofa da arte e em seus ltimos escritos vitalistas, Simmel distingue a expresso de uma
outra noo da vida, agora referida a um contexto de experincias marcadas pela fuidez,
continuidade e indeterminao de uma fase anterior fxao mecanicista de cada contedo segundo
um esquema lgico antes, portanto, da interligao dos diversos contedos que constitui o
conceito de vida na abordagem relativista anterior. Ao passo que a vida se manifestava ali como algo
que se exprimia de maneira particularmente signifcativa no dinheiro e em suas contradies, ela
agora estabelecida como uma instncia externa s determinaes monetrias fundamentais:
conforme expresso na experincia artstica, a vida entendida como aquilo que est sobretudo
aqum da teleologia, da troca econmica e das suas patologias e autocontradies. Muito pelo
contrrio, ela representa precisamente a suspenso destas categorias. Em Rembrandt, como em Viso
da vida, a interao, embora presente, no tem mais a centralidade que possui na Filosofa do dinheiro.
O modelo agora a continuidade da durao indeterminada, e no a reciprocidade da interao
entre elementos distintos. Trata-se de um sentimento de continuidade fundamental, como na
experincia vivida do tempo, em contraposio sua separao lgica em momentos passados,
presentes e futuros. possvel, decerto, discernir em tais obras elementos individuais, e no entanto a
compreenso da unidade formada por eles no pode se resumir soma das compreenses de seus
elementos individuais. Trata-se, portanto, de outra relatividade, muito diferente daquela simbolizada
pelo dinheiro. O carter mediado do conceito, no mbito intelectual, e a mediao da atividade
prtica, tal como manifestada em especial no interior das prticas econmicas, se mantm. Simmel,
no entanto, agora contrape a tais fguras do pensamento e da prtica a fgura da experincia vivida
imediata, exemplifcada sobretudo pela prtica artstica, tanto na experincia de sua produo quanto
na de sua recepo. As patologias da cultura, concebidas inicialmente como as inevitveis
autocontradies da teleologia e da troca econmica ou seja, como irracionalidades de ao
causadas pela prpria racionalizao da ao , podem, assim, ser entendidas por oposio ao que
Simmel chamou de expresso da vida artstico-vital. O antagonismo em jogo aqui um entre

246
mecanicismo e vitalismo.59 Dinheiro e arte aparecem, assim, como dois modos de exprimir a vida
nos quais a ltima aparece, seja como interao teleolgica (expressa em suas contradies), seja
como indeterminidade (expressa na suspenso de categorias teleolgicas e suas contradies) e,
assim, como smbolos ou expresses de duas distintas formas de vida.
Da que o carter ambguo assumido pelo desejo e pela ao teleolgica no mbito da troca
econmica e do dinheiro no qual as oposies da vida se exprimem em sua mxima tenso ,
ambiguidade que j aparecera como algo paradoxal e mesmo trgico nos escritos de flosofa da
cultura do autor, possa agora aparecer, do ponto de vista da noo de vida desenvolvida por Simmel
na dcada de 1910, como fundamento das autocontradies ou patologias da cultura. Apesar disso,
possibilidades de abrandamento das crises fundamentais da cultura teriam surgido, de maneira
inesperada, do maior evento destrutivo da epoca: a Primeira Guerra. Em especial no ensaio sobre as
consequncias da guerra para a cultura, podem-se identifcar as trs camadas do diagnstico
simmeliano da vida moderna, assim como suas respectivas reverses. Elas passam a constituir trs
nveis distintos de um mesmo conceito abrangente de vida. Podem ento ser identifcadas de
maneira abrangente trs patologias da cultura, cada uma delas relativa a um dos conceitos centrais
constitudos pelo autor como base de seu diagnstico da cultura moderna. A suspenso dessas
patologias durante a guerra encontra ento, seus reversos nas fguras de uma ao teleolgica
razovel (1), de uma relao cultivadora com a totalidade social (2) e de uma unidade social
vivenciada como algo vital (3).
importante destacar que o novo conceito abrangente de vida (espiritual) tem importantes
consequncias para a sociologia do autor, na medida em que seu objeto, a sociedade, visto
precisamente como interao anmica entre os indivduos, como vida da sociedade (GdS: 69). A
contribuio mais elaborada do autor para a disciplina (sua grande sociologia de 1908), no
entanto, foi escrita em uma poca na qual mal se podiam notar ainda as transformaes em sua
flosofa em direo ao novo conceito de vida. Os captulos e excursos de Sociologia no haviam sido
ainda afetados pela guinada vitalista na flosofa do autor, de modo que a sociologia de Simmel foi
elaborada amplamente ainda no quadro de seu primeiro conceito, relativista, de vida. Ela se
mantm assim, a despeito de seu carter relativista, concebida neokantianamente como um
procedimento de abstrao tal como na Filosofa do dinheiro, graas ao carter abstrato de seu
prprio objeto. Essa concepo se mantm amplamente, como o prprio autor indica em uma nota
de rodap, em sua pequena sociologia (as Questes fundamentais de sociologia, de 1917) publicada,
entretanto, num momento em que o pensamento do autor j assumia a perspectiva de um conceito
vitalista de vida, distinto daquele apresentado na Filosofa do dinheiro e na grande sociologia.
59
Simmel pode aparecer assim como um representante da tradio de uma antropologia esttica da fora (Menke,
2008, 2013) ou ainda como um autor cuja flosofa formulada no mbito do regime esttico (Rancire 2000, 2001,
2011). As conexes entre esttica e poltica tm sido amplamente exploradas a partir desta perspectiva; o mesmo no
foi, contudo, foi aplicado para a relao entre a esttica e economia.

247
A sociologia como cincia particular assim um empreendimento necessariamente abstrato, e
a experincia imediata da vida s pode ser captada por outros meios: os da flosofa (da arte). No
entanto, o que Simmel apresenta em sua flosofa da arte, afnal, uma forma da socializao: os
quadros e gravuras de Rembrandt so formas por meio das quais os indivduos mutuamente se
socializam, mediante as quais eles se afetam reciprocamente. No entanto, sua interpretao no se
d no quadro de uma sociologia pois esta, na qualidade de cincia, para Simmel
necessariamente limitada mas da flosofa. Rembrandt no um captulo da sociologia simmeliana.
Ainda assim, por meio das obras de Rembrandt, Simmel aponta para a possibilidade de outra
forma de vida, de caractersticas muito diferentes daquelas expostas no livro sobre o dinheiro. Assim
como o dinheiro foi objeto de uma flosofa, e no de uma sociologia embora os fundamentos de
ambas fossem os mesmos e os resultados da Filosofa do dinheiro pudessem ser lidos sociologicamente
como a investigao e caracterizao de uma forma de vida (forma da socializao) especfca , assim
tambm com a relao entre flosofa da arte exposta em Rembrandt (tendo como base a flosofa da
vida apresentada em Viso da vida). A diferena, porm, que agora os fundamentos de ambas no
coincidem. A vida, tal como pode ser apreendida no interior da sociologia, continua aparecendo
como interao. Do ponto de vista da flosofa, no entanto, diferena do que ocorre no livro
sobre o dinheiro, ela no encontra mais sua forma mais evidente na troca econmica. Passa a ser
ento concebvel uma forma que expressa a vida. A sociologia no pode faz-lo porque, como toda
cincia, abstrata. A flosofa da arte (ou: a flosofa da vida apresentada na forma de uma flosofa da
arte) surge assim como o lugar de uma interpretao no abstrata da vida. Todos esses
empreendimentos continuam, porm, subsumidos a um conceito amplo de sociologia, o qual Simmel
no v porm como profcuo, naquele momento, por sua amplitude, para a constituio da
sociologia como uma cincia (do esprito) especfca. A vida social permanece concebida como
interao espiritual, anmica, como troca. No entanto, agora surge uma outra camada da vida,
mais profunda que a interao, apresentvel por meio da interpretao da arte. dessa dimenso
precisamente que a sociologia, como toda cincia, abstrai. A leitura atenta do primeiro captulo,
programtico, do livro de 1917, indica, porm, ao menos a possibilidade de uma sociologia no
abstrata da vida da sociedade: uma sociologia que, embora procedendo inevitavelmente por meio de
abstraes, reconhea e seja capaz de conceber formas no abstratas da socializao.
Essa possibilidade pode ser encontrada, como vimos, no ensaio simmeliano sobre a guerra, na
medida em que se via em algumas de suas consequncias para a cultura a irrupo da vida em sua
imediatidade. Ela se mostra igualmente, porm, no livro sobre Rembrandt, na medida em que a
concepo da relao entre criador e espectador da obra de arte torna concebvel outra fgura (alm
da guerra) de relao social, de forma de vida. As refexes de Simmel a partir de Rembrandt dizem
respeito inicialmente, e de maneira mais direta, experincia artstica imediata. Nela, Simmel

248
identifca um registro e um modo particular da vivncia humana, no qual a experincia da
totalidade no dada graas a uma forma abstrata, externa aos contedos que constituem a
experincia ou sua representao; no qual a totalidade seja sentida como continuidade, como fuxo
indiferenciado. No foi, porm, com base nesse modo de experincia que as relaes sociais foram
tradicionalmente pensadas no interior das cincias sociais, e em especial da sociologia. Pelo
contrrio, a maneira pela qual as relaes sociais foram tipicamente concebidas se funda na
modalidade de ao que Simmel chamou de teleolgica, a qual pressupe um nvel da existncia
posterior, lgico, j no mais imediato. Nessa perspectiva, o tipo mais puro ou caracterstico da
relao social a troca em especial, a troca-sacrifcio , enquanto conjuno de duas (ou mais)
atividades reciprocamente orientadas, cada uma de acordo com certos desejos e fnalidades, para os
quais so buscados os meios mais apropriados. Essa modalidade de relao social tem como
pressupostos um conjunto de separaes: entre sujeito e objeto (condio para o desejo), entre meios e
fns (condio para a atividade teleolgica), entre os participantes da interao (condio para a troca).
Todavia, o registro imediato da experincia que Simmel encontra em certas modalidades de vivncia
artstica pressupe justamente a impossibilidade de efetiva separao da vida vivida naqueles
termos. Trata-se com isso de sublinhar no somente um modo de relao, mas tambm uma
dimenso da experincia, sempre presente, mesmo nas atividades teleo-lgicas. No se trata,
portanto, de opor desejo (como motivao), teleologia (como modo de ao) e troca (como
modalidade de relao) criao e recepo de obras de arte como dois tipos distintos de
experincia, ao e relao social; trata-se, antes, de diferenciar duas dimenses, dois registros da
experincia sempre presentes nas diferentes relaes sociais ainda que em diferentes graus e com
isso, de apontar para formas de relao, de experincia, de vida social que combinam em diferentes
graus tais dimenses, enfatizando a cada vez uma ou outra.
assim que se contrapem, na obra de Simmel, relaes econmicas (em sentido amplo) e
experincia artstica (entendidas tanto em sua criao quanto na recepo, ambas constituindo
momentos distintos de um tipo particular de relao social). Se, no entanto, Simmel se dedicou a
desdobrar detalhadamente a troca econmica em seus componentes vividos (desejo), relativos ao
(teleologia) e na modalidade especfca de relao social a que estes conduzem (troca econmica), o
mesmo no foi feito para o tipo de experincia pensado a partir de certa experincia artstica: aqui,
Simmel no chegou a defnir os componentes e as caractersticas gerais da relao social dados pela
relao artstica (criao e recepo de obras de arte). Os componentes principais de uma tal
modalidade de relao social dada especialmente com base numa experincia imediata da vida, e
numa diminuio de nfase dos componentes lgicos ou mecanicistas podem, ainda assim, ser
encontrados na flosofa da arte exposta em Rembrandt, de um lado, e, de outro, tambm nos escritos
simmelianos sobre a Primeira Guerra, onde se tratou de mostrar como certas patologias sociais

249
vinculadas teleo-logia foram suspensas, abrindo com isso um campo de vivncias imediatas da vida.
Simmel aprofunda assim, nos seus ltimos escritos, a concepo da vida como relatividade,
afrmada antes em sua Filosofa do dinheiro. Pois no se trata mais da relatividade obtida por meio da
mediao abstrata do dinheiro, que conecta os elementos do mundo na medida mesma em que os
separa e, no mesmo passo, torna-os divisveis segundo uma mensurao quantitativa. Vista a partir
de seu smbolo monetrio, a relatividade da vida aparece na forma de uma conexo entre elementos
tidos fundamentalmente como separados (embora conexo e separao se constituam no mesmo
passo). Na ltima flosofa de Simmel, embora a vida continue sendo vista como relatividade, esta
no mais a relatividade dada pela conexo de elementos separados, mas uma realizada como
movimento imanente de um instante ou contedo a outro, como experincia da imediatidade.
Trata-se de evidentemente de uma mediao (ou no se poderia conceber, por exemplo, relao
alguma entre o criador e o receptor das obras de Rembrandt), porm no maneira de uma relao
lgica e abstrata, mas sim de uma relao sensvel, vivida como imediata. Uma relatividade que, no
quadro da primeira flosofa simmeliana da vida, s podia ser representada na forma de um entre
vazio (como o intervalo entre os momentos do tempo lgico) ou abstrato (subsumido sob o meio
monetrio). Esse entre logicamente vazio no confundir com o entre logicamente
autocontraditrio do dinheiro , porm, para o Simmel dos ltimos escritos, justamente a
caracterstica central da vida em seu movimento imanente. O entre entendido na flosofa ltima
da vida de maneira mais radical. No como lao entre duas entidades separadas (o conceito de
interao, embora ainda presente, no ocupa mais a mesma posio fundamental), mas como a
unidade contnua entre elas, aqum e alm delas. O fuxo da vida imediata mais fluido que o fuxo do
dinheiro. Da perspectiva da primeira flosofa da vida, o movimento contnuo da vida imediata s
pode aparecer como algo ou quantifcvel, ou conceitualizvel, ou inexistente; fora dos processos
abstratos de quantifcao ou de conceitualizao, no pode haver nada. Esse nada , no entanto,
justamente o objeto central dos ltimos escritos do autor. Ele aquela experincia
indissoluvelmente primria dada na expresso e recepo artsticas do movimento da vida, tal
como nos retratos de Rembrandt, onde h uma imediatidade sensvel da relao. tambm o nada do
tempo no medido do passatempo, no qual a temporalidade se v liberada das categorias do
ganho e do gasto, ou de qualquer outra medida lgica e abstrata. , enfm, tambm o movimento
da vida tal como vivido naquela fuso, naquela confuencia em uma corrente engendrada pela
intensifcao e excitabilidade da vida em cada um durante a Primeira Guerra. Do ponto de vista
da segunda flosofa da vida, por isso, o fuxo do dinheiro s pode aparecer como um movimento
mecnico e abstrato, ou ainda, como no propriamente movimento, no propriamente fuxo da
vida: como movimento irreal, como fuxo interrompido. O que a distino entre duas flosofas da
vida em Simmel permite, em suma, diferenciar entre relatividade lgica e relatividade sensvel.

250
Referncias bibliogrficas

Obras de Georg Simmel


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Georg Simmel Gesamtausgabe, Band 3: Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen
Grundbegriffe. Band I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989.
Georg Simmel Gesamtausgabe, Band 4: Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen
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Georg Simmel Gesamtausgabe, Band 5: Aufsatze und Abhandlungen 1894-1900. Frankfurt am Main:
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Georg Simmel Gesamtausgabe, Band 6: Philosophie des Geldes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989.
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