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La visin del inframundo en la tradicin oral

pipil

Chapter June 2014

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1 author:

Jorge E Lemus
Universidad Don Bosco
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 Religiosidad popular
salvadorea

Antonio Garca Espada

Compilador

Direccin Nacional de Investigaciones en Cultura y Arte

Secretara de Cultura de la Presidencia
RELIGIOSIDAD POPULAR
SALVADOREA

Antonio Garca Espada

(Compilador)
Coleccin Cultura y Sociedad
Volumen 3

Primera edicin
San Salvador, El Salvador, junio de 2014
Direccin Nacional de Investigaciones en Cultura y Arte de la Secretara de
Cultura de la Presidencia

Secretara de Cultura de la Presidencia

Antonio Garca Espada

Fotografa de portada:
Estampa tradicional de la hermana Trinidad Huezo

Diseo: Gabriela Morn

Correccin de Estilo: Miroslava Rosales, Astrid Ruiz Garay y Antonio G. Espada
Coordinacin editorial: Jasmine Campos

R382 Religiosidad popular salvadorea / compilador Antonio Garca Espada

-- 1a ed. -- San Salvador, El Salv. : Direccin Nacional de Investigacin
en Cultura y Arte de la Secretaria de Cultura de la Presidencia, 2014
sv
242 p. : il. ; 20 cm.

ISBN 978-99923-976-5-7

1. Cultura-Aspectos sociales. 2. Religion y cultura. I. Garca Espada,

Antonio, 1973 - , comp. II. Ttulo

BINA/jmh

Hecho el depsito de ley

Impreso en Direccin de Publicaciones e Impresos (DPI)
RELIGIOSIDAD POPULAR
SALVADOREA

Antonio Garca Espada

(Compilador)
CONTENIDO
Introduccin
Antonio Garca Espada

Pensar lo popular desde la comunicacin. Aportes para una

genealoga terica desde Jess Matn Barbero.
Amparo Marroqun Parducci

La religiosidad popular en los documentos de la Conferencia del

Episcopado Latinoamericano
Juan Vicente Chopin Portillo

Monseor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia

Hector Grenni

Breves comentarios so re el Tri unal del Santo cio de la

Inquisicin en las provincias salvadoreas (siglos XVI al XIX)
Pedro Escalante Arce

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

Ricardo Lindo

La visin del inframundo en la tradicin oral pipil

Jorge E. Lemus

Transcodi caciones y resigni caciones narrativas. Estudio so re

el imaginario simblico la celebracin del Nazareno de Indios, la
Virgen de la Asuncin y el Nio Pepe en Izalco
Jos Manuel Gonzlez

El Hermano Macario Canizalez de Izalco

Jos Heriberto Erquicia Cruz

San Simn de Mesoamrica

Antonio Garca Espada

Supervivencia y lucha en el universo mgico, perifrico y

pentecostal de la ciudad de San Salvador
Luis Roberto Huezo Mixco
La visin del inframundo en la
tradicin oral pipil

Jorge E. Lemus
Departamento de Investigacin
Universidad Don Bosco
 La visin del inframundo en la tradicin oral pipil 141

Introduccin

Desde los tiempos Herdoto, se sabe que la mejor forma de conocer a

los pueblos es escuchando sus cuentos, ancdotas, leyendas, canciones,
conversaciones cotidianas y todas las manifestaciones lingsticas pro-
ducto de la interaccin social, ya que es as como transmitimos nuestros
valores, creencias, conocimientos y ms. A esto se le conoce como tra-
dicin oral, y es la informacin bsica y necesaria con la que cuenta el
investigador social para acercarse a una comprensin de la cosmovisin
que tienen los pueblos.1
El pueblo pipil de El Salvador no ha perdido su tradicin oral
completamente, a pesar de la persecucin de que han sido objeto sus ha-
blantes en el pasado. Schultze-Jena recopil en la dcada de 1930 nume-
rosas historias pipiles que reflejan en gran parte la visin de mundo que
el pueblo pipil tena entonces.2 De igual forma, Mara de Barata recopil
parte de la msica, la danza y, en general, el folclor del pueblo pipil.3 Las
obras de estos autores son una cpsula del tiempo en la cual encontramos
reflejado el pensar pipil de la poca. No existen obras similares de tiempos
de la Colonia, por lo que nuestro conocimiento de cosmovisin indgena
de entonces es poco y, creo, bastante especulativo.
Algunos autores contemporneos como Lara-Martnez se han
dado a la tarea de descubrir una filosofa pipil, basndose exclusivamente
en escritos de la primera mitad del siglo XX, como los de Baratta y Schult-
1 Este artculo est basado en un trabajo en progreso del autor que consiste en la recopila-
cin de historias pipiles contemporneas narradas en lengua nhuat. A la fecha, el autor
cuenta con ms de 30 historias originales en esta lengua. Los narradores de las historias
son pipiles nhuat-hablantes de Santo Domingo de Guzmn, Sonsonate. jlemus@udb.
edu.sv.
2 Leonhard Schultze-Jena, Mythen in der Muttersprache der Pipil Von Izalco in El Salvador
(Jena: Gustav Fischer, 1935).
3 Mara de Baratta, Cuscatln Tpico. Ensayo sobre etnofona de El Salvador. Folklore, folkwisa y
folkway. Vols. 1 y 2 (San Salvador: Ministerio de Cultura, 1951-1953).
142 Jorge Lemus

ze-Jena.4 Es difcil hablar de una filosofa pipil en trminos academicistas

occidentales. Yo prefiero hablar de un acercamiento al entendimiento de
la cosmovisin pipil en trminos sincrnicos. Es decir, interpretar cul
es la cosmovisin actual de los pipiles, basndome en la tradicin oral
de los ltimos nhuat-hablantes. Para ello, he recopilado alrededor de 35
narraciones en lengua nhuat, en las cuales varios hablantes pipiles a
diferencia de Schultze-Jena que solamente tuvo un informante principal,
al estilo de Franz Boas y Edward Sapir, como era la costumbre entonces
cuentan sus historias, algunas de las cuales tambin aparecen, con peque-
as diferencias, como es de esperar despus de ms de ochenta aos, en
los registros de Schultze-Jena. En este artculo, me baso en algunas de
las historias pipiles que he recopilado para hacer un primer acercamiento
a la interpretacin de la visin del inframundo que subsiste en el pensar
indgena salvadoreo.

Vnculos aztecas

En todas las culturas ha existido un lugar al cual los mortales no

pueden acceder, ya que est reservado para las almas o espritus de los
difuntos y es habitado por seres mgicos o dioses. Para los aztecas, este
mundo era Mictlan y para los mayas Xibalb. En trminos occidentales,
Mictlan y Xibalb podran ser el infierno o el paraso o ambos. Cuando
alguien mora, sin importar si era un humilde campesino o un poderoso
tlatoani (rey o cacique), inevitablemente haca el viaje al otro mundo. Para
las culturas mesoamericanas, el inframundo era un lugar real al cual se
acceda por medio de cuevas o lagos o ros o volcanes, que eran la puerta
de entrada al otro mundo.
Para propsitos de anlisis, tomo a la cultura azteca, mexica o
nahua como referencia, ya que esta es la ms cercana a la nuestra, cultural
y lingsticamente hablando. Compartimos la genealoga lingstica con
los aztecas, ya que descendemos del mismo tronco, el de la familia Yuto-
Azteca y culturalmente los pipiles son emigrantes aztecas que poblaron la
zona del Pacfico de Centroamrica hasta Nicaragua. Las esculturas e im-
genes correspondientes a deidades aztecas encontradas en los diferentes
sitios arqueolgicos del pas demuestran que, muy probablemente, com-
partamos el panten mexica. Las imgenes y esculturas de Tlaloc, Xipe
Totec, Quetzalcoatl, Ehekat y otras deidades mexicas aparecen en tiestos
4 Rafael Lara-Martnez y Rick McCallister, El legado nhuat-pipil de Mara de Baratta (San
Salvador: Fundacin AccesArte, 2012).
 La visin del inframundo en la tradicin oral pipil 143

y esculturas en la mayora de sitios arqueo-

lgicos del pas.
Para los misioneros que acom-
paaban a los espaoles, los dioses de los
pueblos americanos eran demonios. Las
representaciones de los dioses mesoameri-
canos eran de seres extraos, monstruosos
en nada parecidos a las representaciones
estilizadas que hacan los artistas europeos
de los temas cristianos. Dioses como Hui-
tzilopochtli y Tlaloc, siempre sedientos de
sangre, eran considerados por los espao-
les como la viva encarnacin del demo-
nio. Aunque los dioses mesoamericanos
tenan formas antropomorfas, tambin in-
cluan rasgos de animales como el jaguar,
la serpiente, el venado y el guila. Motolina
(Fray Toribio de Benavente), por ejemplo,
haciendo referencia a los dioses indgenas
deca: Unos tenan figura de hombres y
otros de mugeres, otros de bestias fieras
como leones y tigres y perros y venados, Escultura de Xipe Totec, deidad
azteca, encontrada en Tazumal,
otros como culebras....5 Chalchuapa. Fotografa tomada
Igualmente, Bernardino de por el autor en el Museo Stanley
Sahagn deca, refirindose a los indgenas: Boggs del Tazumal.

Huitzilopochtli no es dios, ni tampoco Tlloc, ni tampoco

Quetzalcatl el Sol, ni la Luna, ni la Tierra, ni la Mar, ni
ninguno de todos los otros que adorbades no es dios; todos son
demonios.6

No cabe duda de que esta persecucin sistemtica de las deidades

precolombinas tuvo un impacto negativo en la visin que los indgenas
tenan de sus dioses, que fueron reemplazados por santos y otras imgenes
cristianas.

5 Toribio de Benavente (Motolina), Memoriales. Edicin crtica (Mxico: El Colegio de M-

xico, 1996), 15.
6 Bernardino de Sahagn, Historia general de las cosas de Nueva Espaa (Mxico: Consejo
Nacional para la Cultura y las Artes, 1988).
144 Jorge Lemus

Los mitos pipiles

En El Salvador no se cuenta con cdices ni relatos precolombi-

nos o coloniales que narren o describan el inframundo de los pipiles. Ya
se mencion anteriormente que s hay vestigios arqueolgicos del panten
mexica en el pas por lo que es vlido asumir que los pipiles compartan
religin, mitos y creencias con los aztecas. Pero, adems de los vestigios
arqueolgicos que confirman este vnculo intercultural, tambin ha so-
brevivido hasta la fecha una tradicin oral que, aunque ya no de carcter
religioso como lo pudo ser en tiempos coloniales y precolombinos, an
es rica en mitos y leyendas que dejan al descubierto la cosmovisin pipil
actual. La ltima recopilacin de mitos pipiles la llev a cabo Schultze-Jena
en 1930, cuando, aunque ya en crisis, la cultura pipil se encontraba mucho
ms saludable que en la actualidad.
A travs del trabajo de campo, he registrado numerosas histo-
rias pipiles que tienen muchas coincidencias con las historias que recopil
Schultze-Jena. Es decir, an despus de ms de ochenta aos, y a pesar
de la represin y persecucin sufrida por los pipiles despus de la masacre
de 1932, las generaciones veteranas lograron transmitir, a travs de la
tradicin oral, las historias pipiles a las generaciones novatas. Los ancianos
pipiles de hoy, que eran nios en la dcada de 1930, recuerdan las historias
contadas por sus padres. Muy pocos de los indgenas sobrevivientes,
desafortunadamente, han transmitido estas historias a sus descendientes,
cortando el vnculo intergeneracional con la cultura indgena, incluyendo
la lengua nhuat que, en la actualidad, la hablan como lengua materna
menos de un centenar de indgenas pipiles.

El inframundo pipil

Muchas historias pipiles contemporneas incluyen representacio-

nes del inframundo que han subsistido a travs del tiempo. El inframundo
pipil es un mundo mgico en el que el tiempo es relativo, la permanen-
cia en l no es eterna, ya que se puede escapar y volver al mundo de los
vivos. Al inframundo se entra, igual que a Mictlan o Xibalb, despus
de la muerte. Sin embargo, es posible en las historias pipiles entrar al in-
framundo estando vivo a travs de un ritual que nicamente los brujos o
nahuales conocen o a travs de un pacto con algn demonio, que puede
ser encarnado por un animal o una persona muy atractiva, generalmente
blanca, que con engaos se lleva a las personas al inframundo. La siguiente
 La visin del inframundo en la tradicin oral pipil 145

historia, contada por una nhuat-hablante de Santo Domingo de Guzmn,

refleja algunos de los componentes expuestos.

La cueva del diablo

Narradora: Anastasia Lpez

Lugar: Santo Domingo de Guzmn
Fecha de grabacin: 21 de febrero 2013
Idioma original: nhuat
Transcripcin y traduccion: Jorge E. Lemus
Contaba mi pap que un hombre muy pobre fue a buscar trabajo, y no hallaba.
Ya haba caminado por mucho tiempo en el bosque, cuando le sali un hom-
bre grande, chele, gordo a caballo, con un gran sombrero que le dijo:
Qu ands buscando?
Trabajo.
Quers trabajar?
S.
De verdad quers trabajar?
S.
Bueno, si quers trabajar, yo te puedo dar trabajo. Venite conmigo.
Y se fue el hombre pobrecito detrs del hombre chele. Al rato, llegaron a una
gran cueva y le dijo el hombre chele al otro:
Bueno, aqu vas a entrar.
Y entr el hombre, todo desgreado y andrajoso porque tena das de buscar
trabajo. Al entrar, vio una casona adentro de la gran cueva. Haba muchos
cerdos, patos, y todo tipo de animales. Y le dijo el hombre chele al pobrecito:
Vas a trabajar conmigo de destazar tuncos. Pods destazar tuncos?
S le dijo el hombre.
Aqu vas a trabajar.
Al amanecer del siguiente da, en la madrugada, le dijo.
A este vas a destazar.
Era un gran tunco. Lo mat y dice que hizo chicharrones y de todo. Despus,
en la noche, le dijo:
Maana vas a matar a este otro.
Era un gran tunco, muy gordo.
Est bien le dijo.
Como me van a pagar bien, lo voy a matar, pens.
Entonces, el tunco le dijo:
Compadre.
Y el hombre se qued asustado.
Compadrele volvi a decir.
Quin me habla?dijo
Compadre!le grit Compadre, te estoy hablando!
Entonces, el hombre volvi la cabeza y vio al gran tunco que le dijo: Com-
padre!.
146 Jorge Lemus

El hombre se asust mucho al or hablar al animal.

Mir compadre continu hablando el tunco. Si no quers estar aqu
todo el tiempo, tens que escucharme porque si no, nunca vas a salir. Maana
te toca matarme a m. Y sabs por qu estoy aqu? Porque hice un pacto con
el diablo. Lo que tens que hacer maana si quers salir de aqu es matarme.
Vas a hacer los chicharrones y van a llegar patos, van a llegar chuchos, van a
llegar gatos, pero no dejs que se acerquen. No dejs que te quiten la carne.
Echales manteca. Echales manteca caliente, y no te van a querer. As es cmo
vas a salir rpido de aqu. Porque as no los quieren. Vas a ver. Hac lo que
te estoy diciendo. Vos no penss que soy tu compadre. Porque que me vas a
matar, me vas a matar.
Y dice que de veras, a la hora que l estaba haciendo los chicharrones, llegaron
los chuchos, los patos, y todos los animales. Entonces, l agarraba las guacala-
das de manteca y se las tiraba encima.
Entonces vino el diablo y vio lo que estaba pasando y se enoj.
Maana ya no trabajs conmigo le dijo. Maana te vas. Yo no te quiero
as. Vos no sos bien portado.
Y tal como haba dicho, el siguiente da lo sac.
Aqu te queds le dijo.
Entonces, sac un saquito y le ech un puito de monedas. Dice que en el
camino se le hizo un montn de pisto en el saco.
Y despus de ser andrajoso se haba convertido en un hombre con pisto. La
sorpresa del hombre fue que, segn l, solo haba estado tres das en la cueva,
pero en realidad, cuando sali, se dio cuenta que haba pasado un ao.

La narradora de la historia anterior comienza su relato aclarando

que no es una historia sino un caso de la vida real y busca confirmacin
con los dems informantes presentes, dicindoles: Te acords? Mi pap
nos contaba este caso. De hecho, la mayora de historias comienzan as,
relacionando la historia con la familia, amigos y la comunidad:

Me contaba mi pap
Una vez mi mam
Yo vi a mi hermano que
Don Eusebio iba por el camino, cuando...

El demonio que hace la oferta es un hombre blanco, con

sombrero y a caballo. Este personaje se repite de diversas formas en varias
historias. En nhuat se llama Kuhkul (se pronuncia [guhkul]) y es un
espritu maligno, un demonio que en la actualidad se le relaciona con el
diablo, que es la traduccin que los nhuat-hablantes le dan.7 La constante
7 Entre los aztecas, exista la diosa Itzpapalotl que representaba a un demonio, pero no en
el sentido del diablo de la cultura occidental. Itzpapalotl era diosa de la fertilidad y le
 La visin del inframundo en la tradicin oral pipil 147

referencia de parte de la Iglesia a las deidades indgenas como demonios

durante y despus de la Colonia hasta la actualidad, ha logrado que ya los
indgenas las vean como representaciones diablicas.
El simbolismo del hombre blanco a caballo nos indica que
esta es una historia colonial o poscolonial que representa al hombre
blanco, el conquistador, como un demonio, como un ser maligno. No
hay que confiar en los cheles, que es la traduccin para istak takat
(blanco hombre) que dan los nhuat-hablantes.8 El chele se lleva al indio
necesitado al inframundo. El chele es mentiroso. Tambin la Siguanaba,
aunque es indgena, aparece muchas veces en las historias como una
mujer blanca, alta y de pelo negro. Tampoco se puede confiar en las
mujeres blancas.
La entrada al inframundo, como en otras culturas mesoamericanas,
es una cueva. La cueva representa la entrada al vientre materno, la entrada
al inframundo; la cueva simboliza la vagina de la madre tierra, de acuerdo
a varios autores.9 La tierra es femenina porque es frtil, porque permite el
nacimiento de todos los seres vivos y se lleva a todos los muertos. Es el
principio y es el fin. Para los aztecas y los mayas las cuevas eran sagradas.
La entrada a Mictlan y Xibalb era una cueva real. Los antroplogos
espelelogos difieren en cuanto a su ubicacin. No importa en realidad
donde estn las cuevas originales que mayas y aztecas consideraban las
entradas al inframundo, todas las cuevas pueden tener ese carcter mtico.
En Santo Domingo de Guzmn, Sonsonate, en donde he grabado
la mayora de las historias, los sitios donde estas ocurren son reales. El Arco
y la Cueva del Diablo se encuentran en los alrededores del pueblo, y al
visitarlos, se pueden ver remanentes de candelas y otros materiales utilizados
en rituales secretos que an se realizan en la actualidad para acceder al
inframundo u obtener favores, generalmente econmicos o de amor. Estas
cuevas representan una especie de puerta interdimensional que permite el
contacto entre mundos.

servan las Tzitzimimeh. En la actualidad, en muchas comunidades nahuas mexicanas le

llaman al diablo Tzitzimitl.
8 Tambin se utiliza la palabra compuesta zuntxilut [ts'tSilut], pelo o cabeza de jilote
(zun = cabeza, pelo y xilut = jilote, elote tierno) para referirse a la persona chele
(blanca y rubia) y no al demonio kuhkul.
9 S. D. McCafferty y G. G. McCafferty Back to the Womb: Caves, Sweatbaths and Sacred
Water in Ancient Mesoamerica, en Flowing Through Time. Proceedings of the 36th Annual
Chacmool Conference, eds. L. Steinbrenner, B. Cripps, M. Georgopoulos y J. Carr, (Uni-
versity of Calgary, 2008), pp. 26-33; y S. Saffa, In the womb of the earth: Sex in the Maya
cave setting (Tesis doctoral, University of Kansas, 2010).
148 Jorge Lemus

En la cosmovisin indgena, se habla poco del cielo. Todas las

historias tienen que ver con la tierra, con las cuevas, los ros, los lagos, las
montaas y los animales; esto se debe a que la tierra es tangible y nos da la
vida. En el cielo el ser poderoso es Huitzilopochtli en la tradicin azteca, el
dios sol, que es necesario para que la tierra produzca. Las dems deidades
celestiales, aunque hermanos y hermanas de Huitzilopochtli, son dioses
menos importantes, a excepcin de sus hermanos Quetzalcoatl y Tlaloc que
son dioses que viven en la tierra.
Al entrar a la cueva, se entra a otro mundo, a un mundo mgico
en el que las leyes naturales y de la fsica no aplican como en el nuestro. En
los relatos recopilados por Schultze-Jena, aparece la cueva de la serpiente,
por ejemplo, en la cual existen seres mgicos que pueden transferir su poder
a los humanos. En el relato de la Cueva del Diablo, lo que encuentra el
protagonista es una mansin, en la cual hay muchos animales. Los animales
son mgicos, probablemente, igual que el compadre tunco; son hombres y
mujeres que han hecho pacto con el chele que, se puede asumir, vive en la
mansin o son demonios menores que deben ser alimentados con la carne
de los que han pactado con el diablo. En otras historias pipiles, los brujos o
nahuales tienen contacto con el inframundo y pueden viajar entre los dos
mundos. Eso los vuelve poderosos y temidos por todos.
En las historias occidentales de pactos con el diablo, el desdichado
que pacta nunca tiene un final feliz. Al contrario, en las historias pipiles,
siempre existe la posibilidad de ganarle al diablo. La astucia y picarda del
indgena estn siempre presentes en las historias. En este caso, el hombre
pobre, protagonista de la historia, logra liberarse del contrato al negarles la
comida al resto de animales, desobedeciendo al chele. El compadre tunco
se sacrifica, porque aparentemente no tiene opcin, para que el hombre
pobre sea expulsado del inframundo.
Al final, a pesar de que no cumpli con su trabajo al negarse
a alimentar a los animales de la cueva, el chele le paga con un saquito de
monedas, unas pocas por los das que haba trabajado, pero que luego el
saquito se le hizo ms pesado porque las monedas se multiplicaron. De igual
manera que las monedas se multiplicaron, tambin se multiplicaron los das
que haba pasado en la cueva. Tres das adentro de la cueva equivalan a un
ao en el mundo exterior. Este tema de la relatividad del tiempo se repite en
otras historias de viajeros al inframundo que logran regresar. Unos pocos das
pueden equivaler hasta 15 aos en el mundo exterior. Igualmente, el pago del
diablo es con pocas monedas que luego se multiplican o con piedras o carbn
que luego se convierten en oro.
 La visin del inframundo en la tradicin oral pipil 149

El Arco en las afueras de Santo Domingo de Guzmn, Sonsonate, lugar que an se utiliza
para rituales. El Arco es una formacin natural; es un puente formado por una quebrada
ahora, pero que probablemente era un ro en el pasado. Este sitio es una de las entradas
al inframundo en la tradicin pipil de Santo Domingo de Guzmn. Fotografa: David
Lemus.

En la siguiente historia aparece un ro como la entrada al inframundo,

lo cual tambin es comn en otras culturas mesoamericanas, y el demonio se
representa como un camarn.

El camarn

Narradora: Guillerma Lpez

Lugar: Santo Domingo de Guzmn
Fecha de grabacin: 17 de noviembre 2012
Idioma original: nhuat
Transcripcin y traduccin: Jorge E. Lemus

Un muchacho que tena un frijolar, lleg a su casa y le dijo a su mam que

hiciera una sopa de frijoles para almorzar mientras l iba a la quebrada
a baarse. La mam coci los frijoles y al medioda estuvo esperando al
150 Jorge Lemus

hijo, pero este nunca lleg. Pasaron las horas, y el muchacho no apareca.
Entonces ella se afligi y fue a buscar a su hijo. A la orilla del ro encon-
tr su ropa pero no haba seas de l. Ah, dijo, algo le ha pasado a mi
hijo. Y regres a la casa a traer un incensario. Regres al ro y empez a
quemar los sahumerios y a llamar a su hijo. Al rato, apareci su hijo, todo
jugado, bobito. Ella lo abraz y se lo llev a la casa y le pregunt qu le
haba pasado. Entonces, l le cont que cuando se fue a baar al ro, vio
un gran camarn y lo sigui. Entonces el camarn lo jal y se lo llev para
adentro de la quebrada. Era un demonio. All lo tuvo hasta que lleg su
mam con los sahumerios. Entonces le dijeron: Andate ya, que all est
esa vieja haciendo ese humo que nos molesta. Andate pero regres en tres
das. Y as fue como sali. A los tres das muri.

El joven de esta historia tiene un encuentro sobrenatural con

un camarn descomunalmente grande a la orilla de la quebrada. En otras
historias el demonio se representa con un garrobo o un lagarto, todos de
tamao grande, lo que atrae al incauto por curiosidad o para cazarlo. Estos
animales que viven en los ros, lagos, fuentes, etc., estn todos relacionados
con Tlaloc (dios de la lluvia) y Chalchiuhtlicue (diosa de ros, lagos, mares y
quebradas) en la tradicin azteca. Como ya lo mencion anteriormente, en
la mente de los pipiles estos dioses no existen como tales, pero aparecen en
sus historias como seres mgicos y diablicos.
El nahualismo es comn en las historias pipiles. Siempre la persona
que se transforma es conocida por la comunidad y todos afirman que es cierto
(como el compadre tunco en la primera historia). Tambin hay nahuales,
como el de la historia anterior, un camarn, que tienen forma animal, pero
que en realidad son demonios del inframundo que viajan a nuestro mundo
a travs de los ros u otros cuerpos acuticos. En ambos casos, el nahual
se puede comunicar con la vctima mentalmente. El camarn de la historia
atrae al chico por su gran tamao, es como la carnada para atrapar a incautos
y llevrselos al inframundo. La mam del muchacho tiene conocimiento de
la existencia de estos seres y sabe cmo contrarrestar su poder. En este caso,
por medio de sahumerios. Es decir, los seres del inframundo, a pesar de su
poder y magia, pueden ser derrotados.
El contacto con estos seres sobrenaturales siempre afecta el estado
mental de las personas que tienen la mala suerte de encontrrselos. Las
historias de encuentros con la Siguanaba, el Cadejo y otros seres dejan a
las vctimas jugadas (v.gr., idiotas) y, muchas veces, con fiebre. Algunos,
como en la historia del camarn, mueren, otros pasan varios das, incluso
 La visin del inframundo en la tradicin oral pipil 151

semanas, enfermos. En todo caso, a manera de moraleja en estas historias,

hay que evitar cualquier encuentro con seres extraos, hombres y mujeres
guapas, generalmente cheles, que aparecen en el campo en lugares solos.

Conclusin

A pesar de que las deidades tradicionales aztecas ya no aparecen en

las historias pipiles como tales, el simbolismo sigue presente en la forma de
nahuales o de demonios disfrazados de personas atractivas y poderosas. Es
recurrente la aparicin de estos seres mgicos en sitios que sirven de entrada
del mundo terrestre cuevas, ros, quebradas, lagos, cerros y otros hacia
el inframundo. El inframundo no se representa como el infierno dantes-
co de las culturas occidentales, sino como un lugar atractivo con perso-
nas, animales y plantas que tienen caractersticas mgicas o sobrenaturales.
Los animales tienen caractersticas humanas y, aunque poderosos, no son
invencibles. El humano siempre tiene la posibilidad de salir victorioso de
un encuentro con lo sobrenatural. Adems, Kuhkul, el chele, el demonio
y otros seres zoomorfos pueden premiar a sus vctimas o llevrselas a ser-
vir al inframundo. Es decir, los pactos con el diablo no siempre terminan
mal para la persona que los hacen. No obstante, la desaparicin de la reli-
gin original de los pueblos indgenas desde la Conquista y la adopcin del
cristianismo como religin principal, an se pueden distinguir algunas de
las deidades precolombinas en las historias transmitidas oralmente entre la
poblacin indgena. Estas deidades ya no se conocen con el nombre que
tenan en el panten azteca, sino que han adoptado nuevos nombres y
formas zoomorfas y siguen siendo habitantes del inframundo. El camarn,
el garrobo, el pez, el lagarto y la tortuga, todos relacionados con el agua, que
aparecen en muchas de las historias pipiles se pueden relacionar con Tlaloc
y Chalchiuhtlicue. Igualmente, el venado, el mono, el conejo, el perro, el
coyote y la serpiente que tambin aparecen recurrentemente en las historias
pipiles, pueden representar a deidades como Quezalcoatl y Tezcatiploca.
Obviamente, el estudio de la mitologa presente en la tradicin
oral pipil an se encuentra en un estado embrionario, pero trabajos como
este pueden servir de base para futuras discusiones que nos ayuden a
comprender mejor la cosmovisin pipil actual y cmo difiere esta, si lo
hiciera, de la cosmovisin del campesino promedio. Esta distincin podra
contribuir a identificar al indgena del resto de la poblacin, tarea difcil
dada la prdida de manifestaciones culturales externas como la vestimenta
y el lenguaje.
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