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JEAN-MARIE BEYSSADE
volume 2
Jean-Marie Beyssade nmero 1
1997
Paris IV, Sorbonne
11
(1) Cf. Bulletin Cartsien VII, Archives de Philosophie 41, Paris: Beauchesne, 1978, Cahier n 4, pp. 1-12.
(2) David HUME, Investigao sobre o entendimento humano, Sect. 12, Part 1, par. 3.
SOBRE O CRCULO CARTESIANO
12 (3) Georges DICKER, Descartes. An Analytical and Historical Introduction. Oxford University
Press, 1993, p.137.
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I
volume 2
nmero 1
A objeo conhecida sob o nome de crculo foi dirigida contra o procedi- 1997
mento metafsico de Descartes desde que ele foi tornado pblico sob a forma
acabada das Meditationes de prima philosophia. A verso abreviada do Discurso do
mtodo no parece t-la suscitado: no entanto, j a a regra geral (tudo o que
concebemos clara e distintamente verdadeiro tal como o concebemos), extra-
da por reflexo e generalizao da primeira verdade singular enunciada (eu
penso, logo eu existo), serve para provar a existncia e a veracidade de Deus,
antes que seja explicitamente reconhecido que ela prpria depende da veracida-
de divina.4 Mas foi Regius, o primeiro leitor conhecido das Meditationes ainda
manuscritas, que ergueu a objeo a propsito dos axiomas: no so eles sufici-
entemente simples para dispensarem a garantia divina?5 O estilo escolhido para
a disputa das objees e respostas favoreceu a explicao da objeo. Mersenne,
um pouco confusamente, associou os dois casos, o do gemetra ateu e o do
metafsico da Segunda Meditao - que est seguro de sua prpria existncia na-
quilo que se chama o cogito, sem conhecer ainda a veracidade divina -, para
contestar que toda cincia certa dependa do conhecimento do verdadeiro
Deus.6 em resposta aos pontos 3 e 4 dessas Segundas Objees que Descartes
elaborou sua resposta, j esboada na carta a Regius de 24 de maio de 1640.7 E
quando Arnauld der dificuldade sua forma acabada, com seu nome agora
tradicional de crculo8, Descartes remeter, em suas Quartas Respostas, como
14 cf. Michelle BEYSSADE in Reason, Will and Sensation. Studies in Descartess Metaphysics (- ed. J.
COTTINGHAM) - Clarendon Press: Oxford, 1994, pp: 191-206.
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eu sou e que tambm criou todas as coisas existentes e todas as verdades, um Deus que
no poderia querer me enganar e que garante, por conseguinte, que tudo o que percebo volume 2
clara e distintamente verdadeiro. preciso, naturalmente, todo o desenvolvimen- nmero 1
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to da metafsica cartesiana para se chegar a essa concluso. Posso a princpio
pensar na onipotncia de um deus sem saber se esse deus ou no enganador, e
essa possibilidade motiva ento uma dvida hiperblica. Mas, aprofundando a
idia que tenho de Deus, descubro ao mesmo tempo que ele existe necessaria-
mente e que suas perfeies infinitas excluem toda impostura possvel. Descu-
bro ento retrospectivamente por que sua onipotncia torna dependente a regra
geral sobre as idias claras e distintas, e como essa dependncia justifica, afinal,
uma confiana e no uma desconfiana. Trata-se a de uma concluso final; ela
se deduz de uma longa cadeia de razes, cada uma das quais conhecida clara e
distintamente. No entanto, essa concluso tambm a primeira proposio da
cincia, no sentido cartesiano do termo, pois nenhum trao de minha percepo
ou idia clara e distinta, assim como nenhum trao da irresistvel inclinao
com a qual minha vontade se deixa levar a uma afirmao, garante, sem isso, o
valor de verdade de meu juzo. A veracidade divina VD requerida para se pas-
sar de um estado de fato concernente a minha mente, como o caso da
irresistvel adeso ao claro e distinto, para um estado jurdico ou de direito
concernente verdade da coisa.
A dificuldade do crculo resulta da prioridade ambgua entre a regra geral RG e
a veracidade divina VD. Descartes parece realmente afirmar ao mesmo tempo que
(1) para estar assegurado de RG, eu devo antes saber que VD
e que
(2) para estar assegurado de VD, eu devo antes saber que RG.
Se se admite simultaneamente (1) e (2), no se poder naturalmente jamais saber
nem VD nem RG: no haver jamais, pois, cincia. No poderemos jamais estar
seguros da veracidade divina nem nos fiar em nossas idias claras e distintas e nas
inclinaes que nos levam a aderir a elas. Ora, parece realmente, quer isso agrade
ou no, que Descartes obrigado a admitir tanto (1) quanto (2). Ele parece
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II
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(11) MM I, AT-VII-21 ll. 9-11;IX(I)-16.
(12) DM IV, AT-VI-38 ll. 15-21.
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(13) Cf. Regras XII, AT-X-420, ll. 25-29, e Segundas respostas, AT-VII-145 l. 22 a 146 l. 4. 17
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por deduo.14 No caso das proposies complexas, por tanto tempo quanto pres-
volume 2 to ateno em sua demonstrao, e no caso dos axiomas, a cada vez que penso
nmero 1 neles, a clareza de meu entendimento tal que minha vontade no pode fazer
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outra coisa a no ser dar seu assentimento. Mas, e depois?
O que se passa quando comeo a fazer metafsica, quer dizer, a investigar
as condies de uma cincia absolutamente indubitvel? Uma dvida
metafsica se torna ao mesmo tempo possvel, desejvel e necessria. Possvel,
porque eu me desvio das razes que tornavam minhas evidncias anteriores
imbatveis. Desejvel, porque minha vontade de ter uma cincia absoluta s
pode se satisfazer por esse desvio. Inelutvel, porque a nova interrogao so-
bre as condies gerais da verdade, sobre a natureza de minha mente, das coi-
sas a serem conhecidas e de sua relao, sobre sua causa, sobre sua veracidade
ou impostura, produz, se eu presto seriamente ateno a elas, um novo fluxo
de pensamentos. O que tinha sido at ento indubitado e mesmo indubitvel
(como as verdades matemticas ou a regra geral que podia ser retirada delas,
do mesmo modo que ela ser retirada de uma verdade metafsica, tal como o
que se chama de cogito) deixa de s-lo.
Mas, para que essa dvida nasa, preciso que sejam preenchidas duas con-
dies inteiramente distintas e independentes uma da outra.
(a) preciso, em primeiro lugar, que eu desvie minha ateno dessas verda-
des: elas deixam ento de ser atualmente percebidas de maneira clara e distinta;
elas deixam, pois, de arrebatar irresistivelmente minha adeso; elas se tornam ob-
jeto de uma dvida possvel. O que no significa ainda que eu passe a duvidar
delas, mas somente que posso duvidar delas se eu tiver uma razo para faz-lo,
ou seja, que minha mente est disponvel ou vacante ou livre para um exame, en-
quanto que ela estava como que surda ou cega, fechada a todas as objees, no
momento da evidncia presente.
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(19) F. ALQUI, Descartes - Oeuvres Philosophiques II - Paris: Garnier, 1967, p. 571, nota 3.
(20) MM III, AT-VII-35 l. 9; IX(I)-27.
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III
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(21) A Regius, 24 de maio de 1640, AT-III-65 l.1.
(22) MM III, AT-VII-36 ll. 8-21; IX(I)-28.
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(23) Descartes - Oeuvres Philosophiques II, p.974, nota 1 (sobre AT-VII-473, ll. 17-20).
22 (24) Cf. Marcos Andr GLEIZER, Espinosa e o circulo cartesiano - Cadernos da Histria da Filo-
sofia da Cincia, Campinas - Srie 3, v. 5, n. 1-2, pp. 45-72, jan.-dez. 1995.
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ne-me quem puder, ele no poder fazer que no-p26. Essas verdades gozam, as-
volume 2 sim, da mais perfeita certeza, perfectissima certitudo: no posso nunca duvidar
nmero 1 delas, porque para isso preciso pensar nelas, e porque no se pode pensar nelas
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sem reativar a evidncia e, logo, sem crer que elas so verdadeiras, em suma, sem
deixar de duvidar delas. Tentar duvidar delas deixar de duvidar delas27. Desse
tipo so as mximas ou noes comuns, os axiomas. E talvez tambm, entre todos
os juzos de existncia, inevitavelmente mais complexos, aquele que se chama im-
propriamente de cogito: juzo excepcional, porque a experincia infalvel e cont-
nua de pensar sobre a qual repousa o entimema Penso, logo existo ela tambm
relanada e reativada pelo esforo para duvidar dela. Essa verdade de existncia
, pois, a nica, com os laos lgicos elementares, e ainda que ela seja uma dedu-
o, e mesmo uma concluso, a se beneficiar, como os axiomas e diferentemente
de todas as outras concluses, de uma perfectissima certitudo.
Essa certeza, entretanto, apesar de sua perfeio, no uma certeza continu-
ada, uma certeza plena ou imvel. Ela uma certeza que se renova a cada vez que
se quer duvidar dela, mas ela no suprime a razo para duvidar nem a vacilao
possvel que essa razo suscita e que preciso a cada vez conjurar.
Voltemos ao que se passa com uma proposio matemtica, por exemplo,
para compreendermos bem o que lhe falta e o que permite a dvida enquanto a
veracidade divina no for provada. Ela pode ter toda a clareza geomtrica poss-
vel, falta-lhe, porm, um elemento de clareza, a clareza metafsica, pois a relao
idia de verdade e a suas condies, a adequao entre a mente e a coisa, a natu-
reza de meu entendimento, a dependncia da prpria verdade relativamente a
um Deus infinito, no so elementos extrnsecos percepo clara e distinta. Eles
so partes constituintes dela. A clebre doutrina da livre criao por Deus das ver-
dades eternas torna palpvel essa interioridade. Deus teria podido fazer com que
o crculo no tivesse todos os seus raios iguais. Essa formulao no tem nenhum
24
(26) MM III, AT-VII-36 ll. 15-16; IX(I)-28, retomando MM II, AT-VII-25 ll. 8-9; IX(I)-19.
(27) Segundas respostas - AT-VII-145 l. 27 a 146 l. 4; IX(I) - 114.
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sentido para um matemtico, que define o crculo, seu crculo, por essa igualdade.
Ela plena de sentido para o metafsico, que percebe que essa necessidade s volume 2
pode ter um valor objetivo, ou em si, porque o ser infinito e autor perfeito de nmero 1
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todas as coisas assim o disps. Enquanto nossa relao com esse ser no for
elucidada, resta algo de obscuro e de confuso em todas as nossas percepes, no
importa quo claras elas possam ser sob outro ponto de vista.
Ora, salta aos olhos que essa condio metafsica implcita, que se pode opor
em uma dvida efetiva s concluses separadas de suas premissas, permanece a
mesma para os axiomas elementares e para isso que se chama de cogito. Da por-
que eles podem ressuscitar e recalcar a dvida, mas no fazem desaparecer a ra-
zo para duvidar. Eles no podem se manter pacificamente e como que se
desmobilizar ou se desarmar: eles devem sempre se armar, sempre lutar, sempre
vencer; e o que eles fazem. Pois, tambm para eles, a persuaso (de que p ver-
dadeira) envolve uma antecipao (sobre a necessidade, a objetividade, a eterni-
dade da verdade) que no est justificada, uma premissa metafsica que no est
esclarecida: ela tem, pois, em si, e no fora de si, algo que permanece obscuro. Por
mais perfeita que seja, para as verdades as mais simples, sua mui perfeita certeza,
ela guarda essa imperfeio, que s desaparecer com a prova da veracidade divi-
na. At l, nenhuma proposio particular p tem a certeza perfeita da cincia,
porque nenhuma idia pode ser perfeitamente clara e distinta.
V-se assim o que a defesa pela regra geral esclarece na resposta de Des-
cartes: que se pode e se deve apartar as proposies particulares, com o tipo de
evidncia atual que corresponde a cada uma, da regra geral, segundo a qual tudo
o que concebemos clara e distintamente verdadeiro; que a dvida metafsica,
para ser efetiva, exige que se consiga conjugar como que do exterior as proposi-
es particulares que so colocadas em dvida e a razo metafsica para duvidar
que as afeta atravs da regra geral; e que essa conjuno fracassa no caso dos axio-
mas, os quais, sendo inseparveis de sua evidncia presente, so irresistveis e tm
uma perfectissima certitudo. Mas se v tambm a reserva: a relao com a verda-
de e da com a veracidade divina no nunca, para nenhuma proposio,
puramente externa ou extrnseca; a dvida sobre a regra geral revelar, pois, um 25
SOBRE O CRCULO CARTESIANO
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(28) Segundas respostas - AT-VII-141 ll. 4-7; IX (I)-111. Cf. A busca da verdade pela luz natural, AT-X-
513 ll. 1-2.
(29) Segundas respostas - AT-VII-145 ll. 8-11 e 146 ll. 19-26; IX(I)-114-115.
(30) MM V, AT-VII-69 l. 25 e 70 ll. 17-18; IX(I)-55-56.
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(31) Stimas objees (M)- AT-VII-469 ll. 22-27.
(32) Stimas respostas (M)- AT-VII-473-474.
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(35) Segundas respostas - AT-VII-145 ll. 1-6 retomado em 146 ll. 11-12; IX(I)-113-114. Comentrio
de H. FRANKFURT, Demons, Dreamers and Madmen - Bobs-Merrill, 1970, Cap. 15, p. 179. Ver sobre
28
isso F. ALQUI, Descartes - Oeuvres Philosophiques II, p. 571, nota 2.
(36) A Regius, 24 de maio de 1640, AT-III-65, ll. 12-15.
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(37) Stimas objees (M)- AT-VII-529 l. 23. Cf. F. ALQUI, II, p. 1035, nota 1.
(38) MM I, AT-VII-22 l. 14 (no traduzido em IX(I)-17). Comentado nas Stimas respostas (E)-AT-
VII-461, l.1 sq. 29
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(40) Conversao com Burman, AT-V-149, ll. 10-11.
(41) Cf. Espinosa, Tratado da reforma do entendimento, 49.
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a negar. O matemtico que provou que a soma dos ngulos do tringulo igual
a dois ngulos retos no pode mais, enquanto contempla sua idia do tringulo, volume 2
negar essa propriedade; e, se ele pode talvez ainda42 duvidar dela, apenas na nmero 1
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medida em que ele se volta para uma outra idia que ele no esclareceu de
modo algum, a idia de Deus. Da mesma maneira, o metafsico que provou a
veracidade de Deus no pode mais supor um Deus que me engana. E da tudo
mudou. No mais preciso vencer uma idia que j no existe mais. A prova ,
pois, feita de uma vez por todas, semel in vita. Uma vez acabada, e qualquer
que seja sua durao, sua concluso, a saber, um verdadeiro deus claramente co-
nhecido, a nica a sobreviver como idia sobre o autor de meu ser, das coisas e
da verdade. Ela ocupa para sempre o lugar que pde ocupar por um momento a
hiptese do deus enganador, da qual ela ao mesmo tempo a refutao e o de-
senvolvimento racional integral.
(42) Vel forte etiam, MM III, AT-VII-36. l. 18 (no traduzido em AT-IX(I)-28). Cf. Espinosa, Tratado
da reforma do entendimento, 79. 31
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32 (44) MM I, AT-VII-17 l. 8 (stabilire); IX(I)-13 (tablir). Sobre o Hobbes poltico, cf. Carta a *, 1643,
AT-IV-67, ll. 13-14
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34 um deus enganador.
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(XV) Quem tem a idia clara e distinta de Deus no pode duvidar de sua
existncia nem de sua veracidade. volume 2
nmero 1
(XVI) A idia clara e distinta de Deus toma o lugar da idia confusa de um 1997
deus enganador, desenvolvendo o que ela tem de verdadeiro (a oni-
potncia) e mostrando o que ela tinha de contraditrio (a associao
impossvel da onipotncia e da impostura).
(XVII) A idia clara e distinta de Deus coexiste com as outras idias claras e
distintas, mostrando como elas dependem da primeira (livre criao
das verdades eternas), sem serem diminudas por essa dependncia (o
necessrio permanece necessrio, sem se tornar contingente; o verda-
deiro permanece absolutamente verdadeiro, sem se tornar relativo).
Observar-se- que essa autovalidao da razo no encerra a razo huma-
na em si mesma, reduzindo-a a um sistema coerente de necessidades
psicolgicas que poderiam deixar a verdade absoluta fora dela. Presente desde
o incio, a inteno de uma verdade absoluta, que correspondncia com as
coisas e no somente coerncia consigo, finalmente garantida por um Deus
cuja potncia incompreensvel ultrapassa toda medida. a presena nela de
uma idia, a idia de infinito que ela entende, mas que ela no pode dominar,
compreender nem conceber, que permite nossa razo assegurar sua prpria
coerncia interna, saindo de si mesma para se relacionar com as coisas. E, por-
que essa idia de Deus como que intrnseca a toda outra idia e primeira
mesmo com relao idia que eu tenho de mim mesmo, percebe-se como as
etapas de sua clarificao comandam todas as minhas afirmaes. Enquanto
eu no tenha clarificado a idia de Deus, pode-se dizer que nenhuma outra
idia poderia ser perfeitamente clara e distinta: todas permanecem, pois, em
uma certa medida, duvidosas. Desse ponto de vista, seria preciso retornar at
mesmo aos axiomas ditos elementares e mostrar que eles no so jamais to
elementares quanto se cr, porque sua inteno de verdade absoluta implica
um horizonte metafsico ainda no elucidado. Quando termino por ter acesso
idia clara e distinta de Deus, todas as minhas percepes claras e distintas
tm acesso por isso mesmo certeza metafsica, e no posso mais duvidar 35
SOBRE O CRCULO CARTESIANO
delas de modo algum. Entretanto, ao mesmo tempo que sua verdade absoluta,
volume 2 descubro sua dependncia com relao a um Deus incompreensvel que no
nmero 1 domino: meu conhecimento de Deus distinto, mas no adequado; e, por-
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que as coisas criadas dependem de Deus, at mesmo meu conhecimento des-
sas coisas criadas tambm ser distinto, mas no adequado - absolutamente as-
segurado, verdade, mas no asseguradamente exaustivo. A diferena entre o
adequado e o distinto exprime essa abertura da razo cartesiana para o exteri-
or ou, o que a mesma coisa, essa interiorizao, pela razo humana, de sua
relao com o que a ultrapassa e lhe permanece exterior.
A soluo cartesiana para a objeo do crculo vai ao encontro, portanto,
exatamente da doutrina da criao das verdades eternas. Ela caracteriza o
racionalismo cartesiano como um dogmatismo restrito. Dogmatismo, porque ele
fornece a prova de que nossa cincia atinge uma verdade absoluta. Restrito,
porque ele mantm a diferena entre distinto e adequado. Ns conhecemos
perfeitamente os limites (distinto), ns no esgotamos os contedos (adequado).*
36 (*) Agradeo muito a Ulysses Pinheiro por sua traduo e pelas sugestes dadas por ele.