Claude Valentin - Exodo 2-3

UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU
EM CINCIAS DA RELIGIO
O GRITO DOS FILHOS DE ISRAEL

CHEGOU AT MIM
Estudo comparativo de comentrios judaicos e siracos
de xodo 2,23-3,15
Claude Valentin Ren Detienne
GOINIA
2006
UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU
EM CINCIAS DA RELIGIO
O GRITO DOS FILHOS DE ISRAEL

CHEGOU AT MIM
Estudo comparativo de comentrios judaicos e siracos
de xodo 2,23-3,15
Claude Valentin Ren Detienne
Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao stricto sensu em Cincias
da Religio da Universidade Catlica de
Gois, para obteno do grau de mestre.
Orientador: Dr. Haroldo Reimer.
GOINIA
2006
Dedico este trabalho s duas mulheres da minha vida:
minha me Eva, que me apoiou de to longe,
minha esposa Sandra, que me apoiou de to perto.

Agradeo Universidade Catlica de Gois
que me deu oportunidade de crescimento acadmico;
ao corpo docente do Mestrado em Cincias da Religio
que ampliou meu horizonte cintfico;
ao Dr. Haroldo Reimer por ter aceitado orientar este projeto,
pela pacincia, pelas ricas discusses e pelo apoio indefetvel;
aos parentes e amigos,
que tiveram a dura tarefa de suportar um mestrando.

Eu peo a um livro para criar em mim
a necessidade do que ele me traz.
(Jean Rostand)
RESUMO
DETIENNE, Claude Valentin Ren. O grito dos filhos de Israel chegou at mim:
Estudo comparativo de comentrios judaicos e siracos de xodo 2,23-3,15.
Dissertao (Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio) Universidade
Catlica de Gois, 2006.
Esta dissertao teve por objetivo de comparar um comentrio judaico (Midrash

Rabbah) e dois comentrios siracos (comentrio de Efrm e comentrio annimo)
do livro do xodo, e particularmente do trecho Ex 2,23-3,15. Embora tenham
aparecido alguma semelhanas que poderiam se explicar por uma origem judaica de
alguns elementos exegticos siracos, os comentrios siracos so muito diferentes
do comentrio judaico. Os exegetas siracos, herdeiros da tradio exegtica
literalista e historicista antioquena, raramente mostram a mesma riqueza criativa do
que o comentarista judeu. Este demonstra ao mesmo tempo um profundo respeito
pelo texto, nos seus mnimos detalhes, e uma grande liberdade para criar sentidos
novos a partir do texto. Dessa diferena parece fazer eco a reflexo hermenutica
moderna, quando tenta achar um ponto de equilbrio entre intentio auctoris e intentio
lectoris.
Palavras-chave: Bblia, xodo, exegese rabnica, exegese siraca, hermenutica.

ABSTRACT
DETIENNE, Claude Valentin Ren. The cry of Israels sons has reached me:
Comparative study of Jewish and Syriac commentaries on Exodus 2,23-3,15.
Dissertation (Post-Graduation Program in the Religious Sciences) Catholic
University of Gois, 2006.
The objective of the present dissertation was to compare a Jewish commentary

(Midrash Rabbah) and two Syriac commentaries (Ephrems commentary and an
anonymous one) on the book of Exodus, especially on Ex 2,23-3,15. The study
revealed some similarities that could be explained by a Jewish origin of some Syriac
exegetical elements. But on the whole the Syriac commentaries are very different
from the Jewish one. The Syriac exegetes, in the line of the Antiochene litteralist and
historicist exegetical tradition, seldom show the same richness as the Jewish
commentarist. The latter displays both a deep respect for the text in its tiniest details
and much freedom to create new meanings from the text. That difference finds an
echo in the modern hermeneutic reflection, which tries to find a balance between the
intentio auctoris and the intentio lectoris.
Keywords: Bble, Exodus, Rabbinic exegesis, Syriac exegesis, hermeneutics.

SUMRIO
RESUMO 6
ABSTRACT 7
1 INTRODUO 13
2 A TRADIO EXEGTICA JUDAICA E CRIST 21
2.1 A TRADIO EXEGTICA JUDAICA 21
2.2 A TRADIO EXEGTICA CRIST 27
2.3 OS TEXTOS ESTUDADOS 31
2.3.1 O Midrash Rabbah 31
2.3.2 O comentrio de Efrm 32
2.3.3 O comentrio annimo siraco 32
3 ESTUDO DOS TEXTOS 34
3.1 SITUAO DOS HEBREUS NO MOMENTO DA VOCAO DE 35
MOISS (XODO 2,23-25)
3.1.1 Traduo do texto bblico 35
3.1.2 Comentrio do Midrash Rabbah 35
3.1.2.1 Traduo do texto 35
3.1.2.2 Comentrio do comentrio 37
3.1.2.3 Concluses 40
3.1.3 Comentrio de Efrm 42

3.1.4 Comentrio siraco annimo 43
3.2 MOISS ENCONTRA UMA SARA ARDENTE (XODO 3,1-2) 44
3.3 PRIMEIRA FALA DE DEUS E REAO DE MOISS (XODO 3,3- 62
6)

3.4 SEGUNDA FALA DE DEUS E REAO DE MOISS (XODO 70
3,7-12)
3.5 TERCEIRA FALA DE DEUS: O NOME (XODO 3,13-15) 80
3.6 CONCLUSO GERAL 86
4 A EXEGESE ANTIGA NO PRISMA DA HERMENUTICA
MODERNA 90
4.1 A TEORIA HERMENUTICA MODERNA E CONTEMPORNEA 90
4.1.1 Friedrich Schleiermacher 91
4.1.2 Hans-Georg Gadamer 93
4.1.3 Umberto Eco 95
4.1.4 Concluso 96
4.2 A EXEGESE ANTIGA LUZ DA REFLEXO HERMENUTICA
MODERNA 99
5 CONCLUSO 102
REFERNCIAS 105
ANEXO A TEXTO HEBRAICO DO MIDRASH RABBAH 109
ANEXO B TRADUO CORRIDA DO MIDRASH RABBAH 132
ANEXO C TEXTO SIRACO DO COMENTRIO DE EFRM 152
ANEXO D TRADUO CORRIDA DO COMENTRIO DE EFRM 154
ANEXO E TEXTO SIRACO DO COMENTRIO SIRACO ANNIMO 156
ANEXO F TRADUO CORRIDA DO COMENTRIO SIRACO ANNIMO 160

1 INTRODUO
Hoje em dia, no so muitos os cristos que tm conscincia do que o
cristianismo deve ao judasmo. A maioria deles pensa que a dvida crist para com o
judasmo limita-se ao texto do Antigo Testamento. Com certeza, sculos de
distanciamento e estranhamento mtuo podem explicar em boa parte esse
fenmeno, concretizado ritualmente na Birkat h-minim judaica e na orao pelos
judeus da sexta-feira santa da Igreja Catlica antes do Conclio Vaticano II.
Tal distanciamento e estranhamento podem levar a conseqncias ltimas,
como tem mostrado a histria do sculo XX. No por acaso que depois da
segunda guerra mundial, as Igrejas tm multiplicado documentos e declaraes que
manifestem certa reaproximao com os judeus. Alguns desses documentos
chegam a falar da importncia da exegese judaica do Antigo Testamento para os
cristos.
Do lado catlico, as Orientaes e sugestes para a aplicao da declarao
conciliar Nostra Aetate, afirmam:
Ho de ser envidados esforos para compreender melhor aquilo que, no

Antigo Testamento, mantm um valor prprio e perptuo (cf. Const. Dei
Verbum nn. 14-15), no estando tal valor obliterado pela ulterior
interpretao do Novo Testamento que lhe confere o seu significado pleno,
ao mesmo tempo em que, reciprocamente, a encontra luz e explicao (cf.
ibid., n. 16). Isto tanto mais importante, quanto certo que a reforma
litrgica pe os cristos cada vez mais assiduamente em contato com os
textos do Antigo Testamento (COMISSO PARA AS RELAES
RELIGIOSAS COM O JUDASMO, 1974, 2).
As Notas para uma correta apresentao dos judeus e do judasmo na
pregao e na catequese da Igreja Catlica retomam o mesmo assunto:
verdade, portanto, e preciso tambm sublinh-lo, que a Igreja e os

cristos, lem o AT luz do acontecimento do Cristo, morto e ressuscitado.
Sob esse ttulo h uma leitura crist do AT que no coincide,
necessariamente, com a leitura judaica. Identidade crist e identidade
judaica devem assim ser cuidadosamente distintas na sua leitura respectiva
da Bblia. Mas isto nada tira do valor do AT na Igreja. No impede,
14
tampouco, que os cristos possam, por sua vez, aproveitar com

discernimento as tradies da leitura judaica (COMISSO PARA AS
RELAES RELIGIOSAS COM O JUDASMO, 1985, 2.6).
Afirmaes semelhantes aparecem tambm em documentos protestantes,
como no documento Igreja e Israel da Comunho Eclesial de Leuenberg:
Como a f judaica no determinada pela f no acontecimento de Cristo, a

interpretao das Sagradas Escrituras de Israel contm uma perspectiva
que, tambm para a interpretao crist, , no s legtima, mas sim at
necessria. S assim ser possvel reconhecer o sentido prprio dos textos;
do contrrio, haveria o perigo de que a interpretao crist redescobrisse
apenas sempre a si mesmo nos textos do Antigo Testamento. Pela leitura
da interpretao judaica e pelo seu dilogo com os judeus, a Igreja chega a
se enriquecer na sua teologia (COMUNHO ECLESIAL DE LEUENBERG,
2001, Parte II, 2.2.7, traduo prpria).
Entendemos que uma das maneiras mais eficientes de estudar o que o
cristianismo de hoje pode aproveitar da tradio exegtica judaica pesquisar a
mudana que a diferena religiosa provocou na leitura da Bblia. O uso do Antigo
Testamento no Novo Testamento e nos primeiros escritos da Igreja j foi muito
estudado, e no podemos negar que contribuiu com resultados significativos. Porm,
esses estudos focalizam textos escritos em grego, por autores muitas vezes
oriundos do mundo judaico, mas que tiveram que expressar suas idias numa lngua
que lana mo de categorias diferentes das do mundo cultural de origem dos seus
autores.
Pensamos que a comparao de comentrios judaicos e siracos, por serem
ambos expresso de uma cultura semtica (com uma certa influncia, porm limitada,
da cultura grega), pode lanar uma luz diferente e complementar sobre o processo
da passagem da leitura judaica para a leitura crist do Antigo Testamento. Ela
poder confirmar ou no a idia que nesse processo foi a mudana religiosa que
exerceu o papel mais importante. Ela permitir tambm medir o que um cristianismo
15
culturalmente muito prximo do judasmo conservou da leitura da Bblia de sua
religio-me.
Para estudar tal processo, escolhemos o relato dos primeiros captulos do
livro do xodo, que narra como Jav, ao ver o seu povo oprimido no Egito, decide
intervir na histria humana para libertar os hebreus e conduzi-los at uma terra onde
eles possam viver em liberdade. Talvez no seja exagerado de chamar esse texto
de texto mais fundante da Bblia, assim como o notou M. Schwantes (1987, p. 9):
O xodo um paradigma. Faz as vezes de; um exemplo. Assemelha-se a

uma lmpada. Ilumina toda a histria bblica. Aparece como sua veia
principal. A Bblia testemunha de Deus. Para compreender este testemunho,
o evento do xodo fundamental.
a exemplaridade do evento do xodo que lhe deu a importncia que ele assumiu
na pesquisa bblica latino-americana, ilustrada pelo prprio M. Schwantes, por J. S.
Croatto (veja CROATTO, 1981) entre outros.
Em primeiro lugar, o relato do xodo um texto fundante para os judeus.
Cada ano, na festa de Pessah (Pscoa), eles relem essa histria num ato litrgico
familiar. a assim chamada Hagad de Pessah.
Ao examinar esse rito familiar da Pscoa, temos acesso a uma compreenso
popular do texto. Com efeito, se poucos fiis lem os comentrios bblicos dos
exegetas (ontem como hoje), pode se afirmar que todos eles participam (sempre, ou
apenas algumas vezes) dos ritos. Lendo os textos da Hagad de Pessah, podemos
ver que no se trata apenas de comemorar a libertao dos hebreus das mos de
Fara alguns milnios atrs. O texto bblico um mito, no sentido cientfico da
palavra, conforme a definio de S. Croatto (2001, p. 209): O mito o relato de um
acontecimento originrio, no qual os Deuses agem e cuja finalidade dar sentido a
uma realidade significativa. O mesmo autor acrescenta que todo mito responde a
16
uma pergunta do homo religiosus sobre seu ser-no-mundo. (CROATTO, 2001, p.
219).
O prprio texto litrgico da Hagad de Pessah nos d elementos para
entender qual seria a pergunta que o homo religiosus judeu se faz acerca de sua
prpria realidade, acerca de seu ser-no-mundo:
Escravos fomos do Fara no Egito; e o Eterno, nosso Deus, de l nos tirou

com mo forte e brao estendido. E se o Eterno, bendito seja, no tivesse
tirado nossos antepassados do Egito, ento com certeza ns, nossos filhos
e os filhos de nossos filhos ainda seramos escravos do Fara no Egito
(apud NEUSNER, 2004, p. 18).
Ocorre uma identificao do povo libertado por Deus no passado com a
famlia judaica que celebra a Pscoa. Ou seja, o texto serve de explicao, de
justificativa para um fato difcil de compreender: como, apesar de todas as
tribulaes do povo judeu ao longo da histria, esse povo sobrevive em liberdade
at hoje?
Mais explcito ainda um outro texto do ritual de Pessah:
Essa a promessa que sustentou nossos antepassados e tambm sustenta

a ns. Porque nossa destruio no foi planejada uma vez, nem duas ou
trs vezes; em cada gerao levantam-se contra ns, e em cada gerao
Deus nos salva das mos deles e nos liberta, nos tira da aflio para o jbilo,
do luto para a celebrao, da escurido para a luz, da servido para a
redeno (apud NEUSNER, 2004, p. 20-21).
Os textos litrgicos deixam bem claro que no se trata apenas de recordar
uma opresso e uma libertao no passado, por mais fundante que ela seja. Trata-
se, na verdade, de recapitular toda a histria do povo judeu, desde aquele tempo at
o hoje do fiel que reza, como analisa muito bem J. Neusner (2004, p. 19-21):
Se me sinto como se tivesse sado do Egito, devo contar a histria do

xodo como se ela se referisse minha pessoa, transformando em meu o
relato, o que significa traduzir minha experincia cotidiana para a realidade
mais elevada contida na histria. [...] O poder pessoal de reivindicar uma
histria que no aconteceu aqui e agora, mas num lugar e num passado
distantes, exprime-se na recapitulao contempornea do Holocausto. [...] A
mensagem penetra no corao dos indivduos que recordam o assassinato,
no passado recente, de aproximadamente seis milhes de judeus, e que
sabem que no Oriente Mdio, e em outros cenrios anti-semitas, os judeus
ainda so uma minoria em risco.
17
Ora, o mito do xodo no apenas um mito. A sua leitura durante a
celebrao do Pessah, torna-se tambm um rito. E
como repetio de uma ao divina primordial (narrada no mito, agora

recitado e atuado), considerada como instauradora de uma realidade, o
rito no pode deixar de recriar aquele acontecimento originrio. O ser
humano religioso sente que na ao ritual, algo produzido. Ainda mais: o
que feito no rito no uma ao humana, mas dos Deuses, e por isso
deve ser eficaz, criadora, como ao relatada no mito correspondente
(CROATTO, 2001, p. 350).
Na lgica dessa definio do rito, podemos dizer que a leitura anual do relato
mtico do xodo na noite de Pessah visa produzir algo: a garantia de que Deus hoje
liberta o seu povo e que ele o far sempre que a faanha originria for comemorada.
Portanto, para resumir o que seria a interpretao popular judaica do texto do
xodo, tal como ela transparece no seu uso litrgico, podemos dizer que o xodo
comemora a libertao originria fundante dos hebreus, d sentido sobrevivncia
milagrosa dos judeus ao longo dos sculos e lhes garante a mesma coisa no
presente e no futuro.
O que uma abordagem semelhante do xodo (atravs da liturgia) poderia nos
revelar sobre a sua interpretao crist? interessante constatar que muitos trechos
do relato da sada do Egito do xodo so lidos durante as cerimnias litrgicas da
Semana Santa (apelao catlica) ou Grande Semana (apelao ortodoxa) nas
igrejas. Assim, a Igreja catlica l Ex 12,1-8.11-14 na Missa da Ceia da Quinta-feira
santa noite e Ex 14,1515,18 na viglia do Sbado Santo (cf. VV. AA., 2004, p. 75-
76 e 132-134). A Igreja ortodoxa grega l Ex 12,1-11 e Ex 13,2015,19 na viglia do
Sbado Santo (cf. VV.AA., 1993). A Igreja siraca oriental (antigamente chamada de
nestoriana) l Ex 12,1-21 na Quinta-feira santa (MACLEAN, 1894, p. 272-273) e Ex
13,1-19 na noite do Sbado Santo para o Domingo de Pscoa (VBUS, 1985). Um
antigo lecionrio de Jerusalm, conservado em armnio, atesta a leitura de Ex 12,1-
24 e 14,24-15,21 na noite do Sbado Santo (CONYBEARE, 1905).

18
Em resumo, h uma grande concordncia nos hbitos litrgicos cristos:
lem-se os trechos da Ceia pascal judaica (Ex 12) e da sada do Egito (Ex 14-15).
Com certeza os textos litrgicos que acompanham essas leituras (cnticos, oraes,
etc.) seriam interessantes para descobrir o que motivou a escolha delas e qual
sentido elas supostamente teriam para o fiel cristo. S tivemos acesso aos textos
catlicos que so bastante claros:
Deus, vemos brilhar em nossos dias as vossas antigas maravilhas. Como

manifestastes outrora o vosso poder, libertando um s povo da perseguio
do Fara, realizais agora a salvao de todas as naes, fazendo-as
renascer nas guas do batismo. [...] Deus, luz do Novo Testamento nos
fizestes compreender os prodgios de outrora prefigurando no mar Vermelho
a fonte batismal e, naqueles que libertastes da escravido, o povo que
renasce do batismo. (VV. AA., 2004, p. 134)
A palavra chave sem dvida a palavra prefigurando. Os textos do xodo
so interpretados como prefigurao. As guas pelas quais passam os hebreus
prefiguram as guas do batismo, associadas morte e ressurreio de Jesus desde
a Carta de Paulo aos Romanos:
Ou no sabeis que todos os que fomos batizados em Cristo Jesus, na sua

morte que fomos batizados? Portanto pelo batismo ns fomos sepultados
com ele na morte para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos
pela glria do Pai, assim tambm ns vivamos vida nova (Rm 6,3-4,
traduo da Bblia de Jerusalm).
Na mesma lgica, a ceia dos hebreus no Egito prefigura a ceia que Jesus
compartilhou com seus discpulos logo antes de ser entregue aos seus adversrios.
Os textos ou mitos fundantes dos ritos cristos no so os textos do xodo, mas sim
textos do Novo Testamento (o relato da ceia de Jesus com seus discpulos, o relato
da morte e ressurreio de Jesus). Os textos do xodo servem apenas como
prefigurao dos textos do Novo Testamento.
O nosso estudo dos comentrios judaicos e siracos do relato do xodo
pretende estudar no mais a percepo popular dos textos induzida pelo seu uso
litrgico, mas sim a interpretao culta feita por alguns autores que quiseram
estudar esse texto de maneira mais aprofundada. Como tais comentrios so

19
bastante extensos, resolvemos nos concentrar no trecho Ex 2,233,15, onde vemos
Jav perceber a opresso do seu povo e decidir de salv-lo, escolhendo um lder a
quem ele revela sua identidade.
O primeiro captulo da dissertao conta duas partes: a primeira faz uma
breve apresentao das caractersticas das tradies exegticas judaica e crist
antiga. Isso nos permitir situar os textos estudados no seu contexto, mas tambm
nos providenciar ferramentas indispensveis para a anlise dos mesmos. Com
efeito, os mtodos exegticos dos quais os comentaristas antigos lanam mo so
muitas vezes bem diferentes dos mtodos contemporneos e precisam ser
identificados para no se perder nos comentrios que eles produziram. A segunda
parte do captulo consiste em uma breve apresentao dos textos estudados.
O segundo captulo o estudo dos textos propriamente dito. Como o texto
bblico comentado s vezes nos seus mnimos detalhes textuais, providenciamos
uma traduo literal prpria tanto do texto bblico quanto dos comentrios analisados.
A traduo seguida por um comentrio nosso que visa explicitar o sentido do
comentrio, identificar os mtodos exegticos usados pelos comentaristas e recolher
o material que deve permitir a comparao dos textos. Esse comentrio sempre
seguido de uma concluso que intenciona sintetizar os elementos mais importantes
identificados na anlise.
O terceiro captulo nos traz de volta ao presente, junto com o resultado da
nossa anlise. Ele quer fazer dialogar os autores e textos do passado com os
pensadores modernos e contemporneos que se debruaram sobre o ato da
interpretao e tentaram sistematizar os processos que ele envolve. Depois de
expor as caractersticas principais desses pensadores, veremos se a teoria

20
hermenutica implcita dos exegetas antigos apresenta ou no algumas
semelhanas com a teoria moderna.

21
2 A TRADIO EXEGTICA JUDAICA E CRIST
Queremos comear o nosso trabalho por uma reflexo sobre as duas
tradies exegticas s quais pertencem os textos que pretendemos estudar, a
tradio judaica e a tradio crist. Se falamos aqui da tradio crist em geral
porque no existe ainda um estudo reflexivo especfico sobre a tradio exegtica
siraca, mas apenas edies de textos exegticos e estudos de detalhes. No entanto,
como a tradio siraca se insere no conjunto da tradio crist, tal reflexo geral
no ser, a nosso ver, intil.
2.1 A TRADIO EXEGTICA JUDAICA
O conceito bsico da hermenutica judaica tradicional o de midrash, palavra
derivada da raiz hebraica darash que associa os sentidos de cuidar, de procurar e
investigar. J na Bblia, cuidado, procura e investigao podem ter por objeto a
Escritura Sagrada. Assim, em Esd 7,10 est escrito: Pois Esdras tinha aplicado seu
corao a perscrutar (li-drosh) a Lei de Iahweh, a praticar e a ensinar, em Israel, os
estatutos e as normas. tambm interessante notar que o estudo de Esdras no
um estudo estril voltado para si mesmo, mas um estudo que leva prtica e ao
ensino do que se estuda.
A prpria palavra midrash aparece duas vezes na Bblia hebraica. Em 2Cr
13,22 mencionado o Midrash do profeta Ado, enquanto 2Cr 24,27 fala do
Midrash do livro dos Reis. As duas obras no foram conservadas, mas a secunda
citao deixa bem claro que a palavra midrash no deve aqui se traduzir por
investigao, comentrio, contrariamente ao dicionrio de L. Alonso Schkel (1997,

22
p. 356); ao oferecer tambm os sentidos de relato, exposio, escrito, obra (escrita),
o dicionrio de N. Kirst et al. (1987) muito mais prudente. A palavra midrash
aplicada a essas duas obras provavelmente porque so obras historiogrficas
realizadas com muita procura e investigao.
Na literatura rabnica, a palavra midrash pode ser empregada em trs
sentidos prximos:
De modo geral, falamos midraxe para designar a antiga exegese judaica em

seu conjunto.
Em sentido mais preciso, a palavra pode designar um livro ou uma coleo
de livros, reunindo comentrios rabnicos sobre um tema, um livro bblico ou
um conjunto de livros bblicos...
Podemos, por fim, utilizar o termo midraxe para designar uma pequena
unidade literria sobre uma passagem bblica ou sobre um determinado
assunto: falar-se-, ento, de um midraxe ou de midraxes: os midraxes
sobre a infncia de Moiss, sobre o dom do man etc. Acrescentemos que
possvel encontrar midraxes nos livros que no so designados pelo
termo geral de midraxe (E. KETTERER e M. REMAUD, 1996, p. 12).
Na tradio rabnica, a interpretao se realiza em dois planos: o primeiro
plano o da letra do texto revelado que deve ser respeitado nos seus mais nfimos
detalhes, o segundo o da renovao do sentido do texto, da produo de um novo
sentido. Como escreve D. Banon (1995, p. 73, traduo prpria),
Por isso, h sempre pelo menos dois textos, aquele que est a visvel (e
que preciso receber no respeito de seus dados e convenes: receber,
quer dizer, estar pronto a se deixar dizer algo pela sua alteridade) e aquele
que tem que fazer nascer, produzir. Receber e produzir so as duas
modalidades da leitura judaica da Escritura, e talvez de toda leitura.
Receber e produzir referem-se aos conceitos tradicionais de torah shebiktav
(Tor escrita) e torah shebealpe (Tor oral), aos quais eles se sobrepem.
Mas na busca (derash) do sentido exato da letra do texto e tambm na busca
do novo sentido que o texto precisa receber, o comentarista deve observar mil
precaues e nenhuma das duas partes do trabalho est aberta a uma improvisao
livre. Diz ainda D. Banon (1995, p. 74, traduo prpria):
O midrash primeiro uma explorao da letra do texto pois livrar-se com

demasiada rapidez do molde da letra seria perder o ato de leitura e
procura na letra de um pretexto para pensar. O midrash no uma leitura
apressada e precipitada que abriria mo da letra e/ou da arqui-escritura,
quer dizer dos brancos, dos silncios, da scriptio defectiva, dos pontos
23
extraordinrios, dos signos de cantilao, das grafias singulares, dos

tempos mortos, em suma, de tudo que pode fazer sentido. uma leitura
lenta, atenta ao encaminhamento do sentido em todos os recnditos do
relato. O midrash , precisamente, busca do sentido a renovar, como se os
versculos gritassem sem parar: Interpretai-nos!.
Mas tal interpretao no poderia ser realizada sem preveno, seno seria
apenas imprudncia e impudncia do esprito. Para dar certo, ela deve
arrastar consigo todos os aluvies da tradio que estruturada mas no
fechada.
Ao longo da histria, regras foram estabelecidas e codificadas para garantir a
seriedade e a conformidade da interpretao do texto sagrado. Essas regras foram
atribudas a sbios famosos da tradio judaica.
Por exemplo, uma primeira srie de sete regras atribuda ao sbio Hillel (70
a.C 10 d.C.):
1) Qal wa-homer: ou interpretao a fortiori: inferir algo do menor ao maior;
2) Gezerah shawah: raciocinar por analogia semntica;
3) Binyan av mi-katuv ehad: uma interpretao estabelecida para um
trecho bblico generalizada para outros trechos bblicos que contm a mesma
expresso;
4) Binyan av mishenei ketuvim: uma interpretao estabelecida para dois
trechos bblicos generalizada para outros trechos bblicos que contm a mesma
expresso;
5) Kelal u-perat u-perat u-kelal: determinao do geral pelo particular e do
particular pelo geral;
6) Ka-yotse bo be-maqom aher: interpretao por analogia (sem
necessidade de analogia verbal);
7) Davar ha-lamed me-inyano: interpretao pelo contexto.
Mais tarde, outras regras foram elaboradas por outros rabinos. O rabino
Nam de Ginzo determinou que a presena no texto de algumas partculas era sinal
de um sentido oculto: algumas partculas indicariam a necessidade de acrescentar

24
ao sentido do texto algo que no esteja nele; outras indicariam que o texto deve ser
entendido em um sentido mais restrito do que o sentido aparente. Tal tendncia de
descobrir no texto coisas escondidas foi levada s ltimas conseqncias pelo
rabino Aqiva ben Yosef (45-135). Para ele,
A Tor no fala a linguagem dos homens. Na linguagem dos homens,

usamos mais ou menos palavras para expressar uma idia; encontramos
palavras suprfluas que apenas querem criar um efeito estilstico, ou
reforar uma idia. No o caso da linguagem da Tor, na qual nenhuma
palavra, nenhuma slaba, nenhuma letra encontra-se no texto por acaso.
(OUAKNIN, 1995, p. 71, traduo prpria).
Para ele, toda coisa bizarra (repeties, variantes ortogrficas, etc.) necessita
de uma interpretao por ser sinal de um sentido oculto.
Em reao a essa evoluo, o rabino Ismael ben Elisha (100-130) retomou as
regras de Hillel e as complementou para formar uma lista de 13 regras, at hoje
recitada durante o ofcio da manh nas sinagogas e integrada no Sidur, livro que
contm as oraes para os dias normais (no festivos) do ano:
Rabi Yishmael diz: A lei explicada mediante treze regras: 1) Por

inferncia do termo menor no maior ou vice versa. 2) Por uma deciso
fundada em similitude de proposies nos textos. 3) Por principal regra
contida em um versculo ou deduzida de dois versculos. 4) Da composio
de uma proposio com sua particular especfica. 5) De um termo
particular seguido por um geral. 6) Preceitos tratados do principal ao geral,
depois ao particular, devem ser explanados de acordo com o teor da
especificao. 7) De uma proposio geral que requer uma particular ou de
um termo particular que requer um termo geral. 8) Qualquer termo includo
em uma proposio geral e depois mencionada separadamente e
acrescentando alguma particularidade, esta exceo no dada somente
para sua prpria causa, mas ensina que igualmente afeta o termo no seu
todo geral. 9) Qualquer termo includo em uma proposio geral, e depois
executado para provar um argumento similar ao seu sujeito, tende a atenuar
mas no a agravar a determinao. 10) Qualquer termo includo numa
proposio geral e depois executado para afirmar um caso diferente do seu
sujeito, serve tanto para atenuar como para agravar. 11) Toda coisa
includa em uma proposio geral e depois executada para determinar nova
matria no pode ser aplicada proposio geral se no for expressamente
aplicada e mencionada no texto. 12) Todo termo deduz-se do prprio
contexto ou se deduz do fim do texto. 13) E assim, quando dois textos se
contradisserem, no podemos determinar o sentido at que surja um
terceiro texto que os harmonize. (FRIDLIN, 1997, p. 302-303.)
25
As duas primeiras regras de Hillel e Ismael so iguais. A terceira regra de
Ismael junta a terceira e a quarta de Hillel. Nas regras 4 a 11, Ismael desenvolve e
especifica a quinta regra de Hillel, tratando das relaes entre o geral e o particular,
com bastante sutileza. A regra 12 de Ismael a stima de Hillel e a regra 13 uma
regra nova, que visa a resoluo das contradies entre trechos. Interessante
notar que a sexta regra de Hillel, a da analogia no verbal, no se encontra mais em
Ismael. Para ele, a Tora fala a linguagem dos homens, e no se deve procurar
algum sentido escondido para o qual acenariam particularidades estilsticas ou
outras. Ismael quer ficar o mais perto possvel do texto, e por isso ele descarta a
sexta regra de Hillel, a que mais abre espao para uma criatividade exegtica.
O conjunto mais extenso de regras atribudo ao rabino Eliezer ben Yose o
Galileu. As suas 32 regras retomam regras de Hillel e Ismael, mas tambm regras de
Nam de Ginzo. Ele acrescenta muitas outras, misturando regras do tipo das regras
de Hillel e Ismael (que querem respeitar o texto o mais possvel) e outras que abrem
infinitas possibilidades de interpretao aberta. No temos aqui espao para expor
todas as suas regras. Queremos apenas mencionar algumas, mais expressivas: a
regra da eliso (permite acrescentar ao texto palavras supostamente omissas), a
regra da repetio (nunca casual, ela deve ser sinal de algum sentido especial), a
regra dos nmeros idnticos (trechos onde nmeros idnticos aparecem no texto
devem ser relacionados), a regra da paronomasia (recorre a trocadilhos), a regra da
gematria (que usa o valor numrico das palavras) e a regra do notarikon (diviso de
uma palavra em duas ou mais palavras, uso de cada letra que compem uma
palavra como letra inicial de outras palavras, usadas para a interpretao da palavra
dividida).
26
No perodo medieval, a reflexo hermenutica judaica chegou a definir quatro
tipos de interpretao: a interpretao literal (peshat), a interpretao alegrica
(remez), a interpretao homiltica (derush) e a interpretao mstico-exotrica (sod).
As iniciais de cada palavra foram juntadas para formar a palavra Pardes (Jardim)
Tais regras e tipos interpretativos, que deixam aberto um vasto campo para a
criatividade do intrprete, caracterizam a exegese judaica e ilustram concretamente
a citao de D. Banon acima, caracterizando o ato de interpretar, na tradio judaica,
como um ato de produzir, de fazer nascer um novo texto.
O que mais caracteriza a exegese judaica no o seu contedo, mas sim a
sua metodologia, pois o dogmatismo uma coisa pouco presente na religio judaica.
Com toda razo estranha Michel Leter a no referncia exegese judaica nas
reflexes hermenuticas ocidentais desde Schleiermacher at Umberto Eco. No seu
esforo para livrar a interpretao dos textos do dogmatismo, eles caracterizaram
toda a exegese medieval como dogmtica e portanto condenvel. Leter chega a
definir a atitude da hermenutica moderna como uma forma de ocultao:
A operao Eco pressupe que todo texto moderno aberto, enquanto os

textos antigos seriam fechados. No entanto a Tor concebida como
intrinsecamente aberta.Tal abertura no apenas pressuposta, mas deu
origem a uma prtica e a gneros literrios (Mishn, Guemar, Midrash)
constitutivos do judasmo. O corpus da hermenutica judaica dado como
intrinsecamente aberto. [...]
uma das caractersticas da hermenutica de fundar-se numa ocultao,
que se apresenta como inovao ou desconstruo. Toda a hermenutica
moderna se funda no numa emancipao, mas numa ocultao
genealgica da hermenutica judaica. [...]
A diviso dos quatro sentidos mais sutil do que parece, pois no Midrash,
na transgresso que se encontra o sentido literal. (LETER, 1998, traduo
prpria)
Para resumir as caractersticas principais da exegese judaica, podemos dizer
que ela se preocupa muito com o respeito do texto nos seus mnimos detalhes, que
ela segue tipos e regras de interpretao estritos, e que ela busca tornar o texto
bblico o mais atual possvel.

27
2.2 A TRADIO EXEGTICA CRIST
A tradio exegtica crist comea j no Novo Testamento que prope uma
interpretao prpria do Antigo Testamento. Porm, a interpretao
neotestamentria do Antigo Testamento no apresenta sinais de ruptura com a
tradio exegtica judaica da poca. Como escreve J. Trebolle Barrera (1995, p.
593),
No momento em que nasce o cristianismo, a Bblia escrita se transmitia

conjuntamente com um corpo bastante vasto de tradies orais e
exegticas bem variadas. A interpretao que o NT faz do AT inscreve-se
dentro desta grande tradio do judasmo.
O grupo cristo no o nico a recorrer s tcnicas exegticas judaicas para
desenvolver uma mensagem diferente, desviante do judasmo oficial. O grupo de
Qumran tambm apresenta a mesma caracterstica.
Filha da Sinagoga, a Igreja foi logo confrontada com um problema de carter
hermenutico: o que fazer com as Escrituras sagradas judaicas? uma pergunta
que pode subdividir-se em duas perguntas: devia a Igreja conservar os Tanakh
como Escritura sagrada? E, em caso de resposta positiva, como devia ela ler e
interpretar esses escritos?
A posio ortodoxa oficial no foi atingida sem debates de opinies bem
diferenciadas. Assim Marcio (m. por volta de 160 dC), ao fazer uma interpretao
literal do Antigo Testamento, chegou a distinguir dois Deuses: um Deus criador e juiz,
que o Deus do Antigo Testamento, e um Deus Salvador e misericordioso, o do
Novo Testamento. Com base nessa distino, Marcio rejeita todo o Antigo
Testamento ao qual ele nega qualquer sacralidade para os cristos. Ele foi excludo
da comunidade crist de Roma em 144 e fundou a sua Igreja.

28
A corrente majoritria da Igreja crist assumiu o Antigo Testamento como sua
Escritura sagrada e teve que desenvolver uma leitura prpria desses textos, num
dilogo cada vez mais conflitante com os judeus. Tal apropriao da Bblia judaica
pela Igreja provocou uma mudana de orientao na sua leitura. Como diz J.
Trebolle Barrera (1999, p. 633):
A apropriao crist do AT sups reduzir ao mnimo a sua compreenso

como Lei e pr, ao contrrio, nfase na inteleco do AT e do prprio
Pentateuco como promessa e profecia. J Paulo tinha afirmado que antes
de toda Lei Abrao acreditou na promessa (Rm 4). Uma das frmulas mais
primitivas do creio cristo expressa esta concepo do AT: Cristo morreu...
segundo as Escrituras e ressuscitou... segundo as Escrituras (1Cor 15,4)
Tal concepo do Antigo Testamento deu origem ao surgimento de um novo
conceito hermenutico, expresso nas trs palavras tipo-antitipo-tipologia. Segundo a
definio de J. Trebolle Barrera (ibid., p. 635),
A tipologia a combinao de um tipo e um anttipo e parte deste segundo.

Os tipos so prefiguraes de algo ou de algum, porm seu carter s
perceptvel luz do anttipo, do fato j comprido ou do personagem j
manifestado. O novo se converte em chave hermenutica do antigo.
Assim, para tomar um exemplo ligado ao texto veterotestamentrio que
pretendemos estudar, a Pscoa judaica do livro de xodo o tipo da Pscoa crist
que comemora a Ressurreio de Cristo, e Paulo, ao qualificar o Cristo de nossa
Pscoa imolada, parece estabelecer uma relao tipolgica entre o cordeiro pascal
da sada do Egito e Jesus.
A tipologia pode ser considerada como uma aplicao especializada da
alegoria, procedimento hermenutico de origem helenstica que considera que o
texto diz uma coisa e significa uma outra (BERARDINO, 2002, p. 66). Ao interpretar
um texto, a alegorese parte do seu significado duplo ou geralmente mltiplo e
afirma que o sentido imediato apenas o invlucro exterior do verdadeiro
significado (GUNNEWEG, 2003, p. 32).

29
Toda a exegese crist antiga ser permeada da tenso entre a interpretao
literal e a interpretao alegrica da Escritura Sagrada. exegese alegrica est
associada a escola de Alexandria, com os nomes famosos de Clemente (150-215) e
de Orgenes (m. em 254), enquanto a exegese literal valorizada pela escola de
Antioquia, com os nomes de Teodoro de Mopsustia (m. em 428) e Joo Crisstomo
(m. em 417). H de ressaltar-se que as duas escolas no negavam a existncia dos
dois tipos de sentido, apenas davam mais importncia a um deles. Ter que verificar
se, como se pode esperar, a exegese siraca mostra mais traos antioquenos,
devido sua dependncia geogrfica e hierrquica de Antioquia.
No perodo medieval, a reflexo hermenutica crist chegou tambm a
distinguir quatro tipos de interpretao da Escritura, como se l em um provrbio
latim medieval: Littera gesta docet, Quod credas allegoria, Moralia quod agas, Quo
tendas anagogia. Ou seja, A letra ensina os fatos, a alegoria ensina o que se deve
crer, a moral o que se deve fazer e a anagogia para onde se tende (escatologia).
So quatro sentidos que no diferem muito dos quatro sentidos do Pardes judaico. A
letra corresponde perfeitamente ao peshat, a alegoria ao remez (no mundo cristo a
alegoria fica restrita a descobrir no Antigo Testamento a prefigurao das verdades
da f crist), a moral corresponde em certo sentido ao derush (na medida em que o
derush tambm quer tirar da Escritura ensinamentos para a vida cotidiana dos fiis),
e a anagogia corresponde bastante bem ao sod.
Aqui tambm cabe o grito de protesto do M. Leter citado acima. A
multiplicidade dos tipos e mtodos interpretativos uma garantia de abertura. E
assim era entendido pelos prprios Pais da Igreja. A ttulo de exemplo, eis o que diz
Santo Agostinho em suas Confisses:
Assim, quando algum disser: Moiss entendeu isto como eu e outrem

replicar Pelo contrrio, pensou como eu, julgo que se dir com mais
piedade: Por que no quis ele antes expressar uma e outra coisa, se
30
ambas so verdadeiras? Se algum encontrar um terceiro e um quarto ou

mais sentidos verdadeiros, por que no acreditaremos que todas estas
interpretaes as viu Moiss, por meio do qual o nico Deus acomodou a
Escritura Sagrada inteligncia de muitos que haviam de descobrir nela
coisas verdadeiras e diferentes? (AGOSTINHO, 2004, p. 372)
O dogmatismo que se atribui muitas vezes interpretao crist medieval das
Escrituras no se deve tanto regulamentao desta, pois os quatro tipos podem
muito bem acolher uma grande variedade de interpretaes. Como o nota H. de Wit
(2002, p. 48-49),
importante ver que o fato da multiplicidade de mtodos exegticos,

prpria tanto do cristianismo como do judasmo, atesta um fenmeno
hermenutico de grande importncia: os textos literrios tm mais que um
aspeto e podem interpretar-se e usar-se de maneiras distintas. O interesse
da e do intrprete gira sempre em torno de apenas alguns aspetos do texto.
H certas coisas que as leitoras e os leitores querem saber de seus textos
sagrados. So coisas que dizem respeito especialmente vida atual.
O dogmatismo se deu quando algumas interpretaes foram quase que
canonizadas junto com o texto sagrado. Assim se privilegiou, pelo argumento da
autoridade, o que era apenas uma leitura entre outras e se tirou do leitor comum a
possibilidade de interpretar o texto conforme as necessidades do seu tempo, do seu
lugar, da sua vida. Portanto, o dogmatismo no uma caracterstica do mtodo
exegtico patrstico-medieval, mas sim uma caracterstica institucional da Igreja que
no imps uma metodologia fechada, mas decidiu de exercer um controle estrito
sobre os resultados da pesquisa exegtica, decidindo qual a nica interpretao
correta da Bblia.
31
2.3 OS TEXTOS ESTUDADOS
Para o nosso estudo, escolhemos um comentrio judaico, o Midrash Rabbah,
o nico comentrio judaico antigo que comenta a parte narrativa do livro do xodo, e
dois comentrios siracos, o comentrio de Efrm e um comentrio annimo.
2.3.1 O Midrash Rabbah
O Midrash Rabbah um comentrio do Pentateuco e dos Cinco Rolos ou
Megillot (Cntico dos Cnticos, Rute, Lamentaes, Colet e Ester). Trata-se de
uma obra compsita de autores annimos.
No comentrio do livro do xodo, conhecido como Shemot Rabbah, os
estudiosos costumam distinguir duas partes, com caractersticas lingsticas e
estilsticas diferentes. A primeira parte comenta os dez primeiros captulos. Pode ter
sido pensada originalmente para funcionar como ponte entre o comentrio do
Gnesis (Bereshit Rabbah) e a Mekhilta de Rabbi Ishmael, comentrio das partes
jurdicas do livro do xodo (Ex 12-23). As datas propostas pelos estudiosos se
situam entre o sculo X e o sculo XI. A segunda parte comenta o resto do livro do
xodo e parece mais antiga do que a primeira (talvez sculo IX). A unio das duas
partes para formar um comentrio nico do livro inteiro teria acontecido no sculo
XI/XII. Segundo M. Taradach, o modo de citao normalmente usado para este
comentrio ExR + Captulo e versculo do livro bblico + (Seo e pargrafo do
comentrio), por exemplo ExR 1,15 (1,13) (TARADACH, 1991, p. 188, traduo
prpria).
32
2.3.2 Comentrio de Efrm
Com toda certeza, Efrm o nico autor siraco que conseguiu fama
internacional no cristianismo antigo. Nascido em Nsibe de uma me crist e de um
pai pago, e influenciado pelo bispo de sua cidade, ele foi batizado em idade adulta
e consagrado dicono. O seu trabalho na igreja de sua cidade no se limitou s
funes litrgicas do diaconato, pois ele tambm foi um professor reconhecido de
Escritura Sagrada e um compositor fecundo de hinos. Quando os persas tomaram a
cidade de Nsibe em 363, Efrm se mudou, com a maioria dos cristos de Nsibe,
para a cidade de Edessa (a atual Urfa na Turquia), duzentos quilmetros ao oeste.
Junto com outros exilados, ele continuou seu trabalho de ensino na assim chamada
Escola dos persas. Ele morreu da peste no dia 6 de junho de 373.
Efrm deixou uma obra considervel, cuja maior parte consiste em hinos.
Tambm comps comentrios da Bblia, dos quais s temos ainda o comentrio do
Gnesis e do xodo na lngua original siraca. Por ter vivido e escrito no sculo IV,
antes das grandes divises que ocorreram na igreja oriental (431 no Conclio de
feso e 451 no Conclio de Calcednia), ele pertence ao patrimnio comum de todas
as igreja antigas, como atestam as numerosas tradues em grego, latim, armnio,
copta e outras lnguas das comunidades crists antigas.
2.3.3 Comentrio annimo siraco
Trata-se de um comentrio de todo o livro do Gnesis e do comeo do xodo
(Ex 1,1-9,32). No se sabe quem o escreveu, mas era com certeza um cristo
siraco oriental, membro da Igreja siraca do Iraque e Ir atuais que se separou do

33
resto da cristandade depois do Conclio de feso em 431. Ele conservado em um
manuscrito do Patriarcado caldeu catlico de Bagd e foi publicado em 1986 por L.
van Rompay. O editor pensa poder datar a obra da primeira metade do sculo VIII e
ele o situa no ambiente da Escola de Seleucia, capital do Imprio persa. O
manuscrito contm um comentrio da Bblia crist inteira, mas a parte Gn 1,1 Ex
9,32 manifestamente um texto diferente do resto; a escrita e a paginao
diferentes mostram que essa parte foi colocada no comeo do manuscrito para
complet-lo durante uma restaurao. O estudo do texto convenceu tambm o editor
que se trata de um outro comentrio.
Escolhemos esta obra por tratar-se de um comentrio medieval que recorre
muito a comentaristas anteriores, o que constitui uma caracterstica semelhante ao
Midrash. Embora existam outros comentrios um pouco posteriores, preferimos
analisar este comentrio porque os comentrios posteriores o reproduziram sem
conseguir a mesma qualidade literria, como afirma o editor:
O nosso autor criou uma sntese pessoal, que no se distingue pela

originalidade do contedo, mas pela apresentao clara, cuidada e coerente
das grandes lneas da exegese. O autor do [outro] Comentrio annimo e
Ishodad de Merv reproduziram o contedo do nosso comentrio, sem imitar
suas qualidades literrias que, na tica deles, um sculo mais tarde,
parecem no ter mais a mesma importncia (ROMPAY, 1986, p. LIII).
Estudamos neste captulo a tradio exegtica na qual se inserem os textos
que pretendemos estudar, com suas principais caractersticas, ferramentas das
quais no se pode abrir mo sem correr o risco de no entender os textos, e
situamos os textos dentro de suas tradies. Estamos agora equipados para
proceder ao estudo dos textos, que constitui o segundo captulo de nossa
dissertao.
34
3 ESTUDO DOS TEXTOS
O texto bblico cujos comentrios queremos estudar foi dividido por ns em
pequenas percopes:
1. Ex 2,23-25: o contexto
2. Ex 3,1-2: Moiss encontra uma sara ardente
3. Ex 3,3-6: Primeira fala de Deus e reao de Moiss
4. Ex 3,7-12: Segunda fala de Deus e reao de Moiss
5. Ex 3,13-15: Terceira fala de Deus: o nome.
Para cada percope, procedemos segundo o plano seguinte:
1. Uma traduo literal do texto bblico (da Bblia Hebraica
Stuttgartensia);
2. o comentrio do Midrash Rabbah;
3. o comentrio de Efrm;
4. o comentrio siraco annimo.
Para cada comentrio, providenciamos uma traduo do mesmo, um
comentrio do comentrio com explicitaes de vrios tipos e concluses que
querem evidenciar alguns temas como a imagem de Deus e de Moiss no
comentrio e, no caso do Midrash Rabbah, apontar os elementos textuais
estranhos que do origem a desdobramentos exegticos.
Para facilitar a leitura da traduo dos textos, os dividimos em pequenos
pargrafos quando eram compridos. Tambm lanamos mo de recursos grficos
para deixar mais visveis as citaes bblicas que eles contm: figuram em versalete
35
as citaes que so o objeto do comentrio e em itlico as outras citaes que
aparecem no comentrio.
3.1 SITUAO DOS HEBREUS NO MOMENTO DA VOCAO DE MOISS
(XODO 2,23-25)
3.1.1 Traduo do texto bblico
23. E foi naqueles muitos dias e morreu o rei do Egito; e

gemeram os filhos de Israel pelo trabalho e gritaram. E
subiu o seu clamor a Deus pelo trabalho.
24. E escutou Deus o seu gemido. E lembrou-se Deus de
sua aliana com Abrao, com Isaac e com Jac.
25. E viu Deus os filhos de Israel e soube.
3.1.2 Comentrio do Midrash Rabbah
3.1.2.1 Traduo
a) E FOI NAQUELES MUITOS DIAS (2,23). Foram dias de pena,

por isso chama-os de MUITOS. Semelhante : (Lv 15,25)
E uma mulher quando tiver um fluxo de sangue de
muitos dias. Porque so de pena, chama-os de muitos.
b) E MORREU O REI DO EGITO Pois se tornou leproso e o
leproso contado como um morto, pois est dito: (Nm
12,12) Por favor, que ela no seja como um morto. E diz:
(Is 6,1) No ano da morte do rei Ozias.
c) E GEMERAM OS FILHOS DE ISRAEL ... E GRITARAM Porque
gemeram? Porque disseram os feiticeiros do Egito: No
h para ti cura se no massacrarmos dos pequenos de
Israel cento e cinqenta de noite e cento e cinqenta de
manh e banha-te no sangue deles duas vezes por dia.
Assim que Israel escutou o duro decreto, comearam a
gemer e a lamentar-se, E GRITARAM no tem outro
significado que lamentao, pois est escrito: (Ez 21,17)
Grita e uiva filho de homem.
36
d) E SUBIU O SEU CLAMOR A DEUS. No diz o grito deles

mas o clamor deles, como est escrito: (J 24,12) E a
alma dos traspassados clama.
e) E ESCUTOU DEUS O SEU GEMIDO. O gemido dos
traspassados, como est escrito: (Ez 30,24) E gemer
gemidos de traspassado. E como est escrito: (J ib.)
Desde a cidade homens gemem.
f) E LEMBROU-SE DEUS DE SUA ALIANA ... E Israel no foi
digno de salvao, porque eram mpios, mas pelos
mritos dos pais foram resgatados. Eis o que est
escrito: E LEMBROU-SE DEUS DE SUA ALIANA COM ABRAO...
Disseram os nossos rabbis (que a memria deles seja
para beno) que foi feito para eles um sinal e ele foi
curado de sua lepra.
g) E VIU DEUS OS FILHOS DE ISRAEL Como diz: (Ex 3,7) Eu
vi mesmo a opresso do meu povo.
h) E SOUBE DEUS Como est escrito: (ib.) Porque sei as
dores deles.
i) Outra explicao: E VIU DEUS que no tinham em suas
mos aes boas por causa das quais eles fossem
resgatados. explicado assim por Ezequiel: (Ez 16,7)
Eu te dei grande quantidade como o rebento do campo,
e aumentaste e cresceste e chegaste a um ornamento
de ornamentos. Os peitos ficaram firmes e teu pelo
cresceu, e tu [s] nudez e nudeza. No devia dizer
seno E teu pelo cresceu, e depois disto E os peitos
ficaram firmes, porque o sinal de baixo precede o de
cima. Mas como Teus peitos ficaram firmes ? So
Moiss e Aaro que ficaram firmes para resgat-los, pois
est escrito: (Ct 4,5) Teus dois peitos so como
veadinhos. E teu pelo cresceu Chegou o tempo do
resgate. E tu [s] nudez e nudeza sem aes boas.
Por isso est dito: E SOUBE DEUS.
j) E VIU DEUS OS FILHOS DE ISRAEL E SOUBE DEUS. O Santo
(bendito seja) soube que tinha que resgat-los por causa
do seu nome e por causa da aliana que fizera com os
pais, e assim diz: (Nb 2,24) E Deus se lembrou da sua
aliana com Abrao ... Tambm diz por Ezequiel: (Ez
20,9) E eu agi por causa do meu nome.
k) Outra palavra: E VIU DEUS Resh Laqish disse que ele
viu que eles seriam rebeldes no Mar dos Juncos, pois
est escrito: (Sl 106,7) E foi rebelde no mar, no Mar dos
Juncos. E SOUBE DEUS. Ele soube que eles diriam: (Ex
15,2) Este meu Deus.
l) Rabbi Josu Ben Levi disse: Ele viu que eles diriam: (ib.
32, 4) Este teu Deus, Israel. E Deus soube que eles
fariam faremos levar precedncia sobre
obedeceremos (Ex 24,7).
m) Os Doutores dizem: E VIU DEUS que os homens
comuns arrependeram-se e que tambm os maus
37
pensaram em arrepender-se, pois est escrito: (Ct 2,13)

A figueira formou seus figos verdes.
n) E SOUBE DEUS ningum sabia do seu amigo, exceto o
Santo (bendito seja). Cada um determinava no seu
corao de arrepender-se. Contudo embora eles
arrependeram-se, no teriam sado de l se no fosse
mrito dos pais; pois o atributo da justia os acusava por
causa do bezerro que eles iam fazer. Por causa disso
est dito: E pegareis um feixe de hissopo (Ex 12,22)
porque se humilharam a si mesmos arrependendo-se
como o hissopo. E mergulhareis no sangue em uma
bacia (ib.) em mrito da Tor que iam receber; pois
est escrito no Dom da Tor: E Moiss pegou metade do
sangue e colocou em bacias (ib. 24,6). E est escrito: E
tocareis a verga (ib. 12,22). Pois Abrao foi o maior dos
proslitos, e como a verga alta, assim foi ele o maior
dos pais. E as duas ombreiras em mrito de Isaac e
Jac, para te ensinar que eles saram pelo mrito de
todos esses.
o) Outra explicao: VIU DEUS a abstinncia entre eles. E
SOUBE DEUS Ele soube que se aproximara o tempo que
ele falara para Abrao e ele revelou-se a Moiss para
inform-lo quando ele apascentava.
3.1.2.2. Comentrio do comentrio
No pargrafo a), o comentarista se detm na palavra muitas que no
indispensvel na frase. Assim em Ex 2,11 est escrito apenas E foi naqueles dias
cresceu Moiss... Entre o momento em que Moiss recebeu seu nome e o momento
em que, crescido, ele vai ver seus irmos se passaram muitos dias, assim como
entre o momento em que nasceram seus filhos e o momento em que morre o rei do
Egito. Logo a palavra muitos deve carregar algum sentido a mais: o sentido de
penosos, que o comentarista v em Lv 15,25. um exemplo de aplicao da regra
Binyan av mi-katuv ehad de Hillel.
No pargrafo b), o comentarista parece pensar que o versculo 23 no fala
da morte do Fara, mas apenas dele ter-se tornado leproso. Poderia ser por causa
de Ex 4,19 E disse o Eterno a Moiss em Madi: vai, retorna ao Egito, porque

38
morreram todas as pessoas que procuraram tua alma. Em conseqncia, o
comentarista assume que o Fara s morreu depois da vocao de Moiss e no
antes. Ele v um problema semelhante em Is 6,1 onde, para ele, o rei Ozias no
pode estar morto, talvez porque 2 Cr 26,22 conta que toda a histria de Ozias foi
escrita pelo profeta Isaas, que no pode ento ter comeado sua carreira no ano da
morte desse rei. Como 2Rs 15,5 informa que Ozias tornou-se leproso, o
comentarista assume que o verbo morrer pode significar tornar-se leproso e usa-o
neste sentido para resolver o problema que ele v em Ex 2,23. um exemplo de
aplicao da regra Binyan av mishenei ketuvim de Hillel.
No pargrafo c), o comentarista muda o sentido do gemido e do clamor dos
israelitas: no texto bblico a motivao o trabalho pesado, enquanto no midrash a
motivao um massacre de crianas no sangue dos quais o fara banha-se para
curar a sua lepra. Nesse contexto de morte, e no mais de corvia, o sentido do grito
transformado em lamentao, com uma citao de Ezequiel um tanto fora de lugar,
pois em Ezequiel no a raiz QYN (lamentao fnebre) que associada ao verbo
gritar (zaaq), mas sim a raiz YLL (uivo)!
No pargrafo d), o comentarista nota que depois do verbo zaaq se
esperaria o substantivo zaaqah como sujeito de subiu e no shawah.
Para o comentarista, se no pargrafo e) o texto bblico recorre a mais uma
palavra diferente para gemido, deve ser porque um sentido suplementar deve ser
subentendido. Ele busca tal sentido nas citaes de Ezequiel e J (no caso de J
preciso ler o resto do versculo para ver que se fala de homens machucados).
No pargrafo f), o comentarista parece estranhar o fato de que Deus precisa
lembrar-se de sua aliana para decidir-se a agir. O sofrimento dos israelitas, do seu
povo escolhido, deveria ter sido suficiente para motivar sua ao; se no foi
39
suficiente, deve ter uma explicao: a impiedade dos mesmos. No fica claro o
porqu do sinal da cura de fara. Talvez, curado de sua lepra, o Fara teria desistido
de banhar-se no sangue das crianas israelitas (pargrafo c); o fim do massacre de
seus filhos teria sido para os israelitas um sinal de que Deus estava comeando a
agir ao seu favor.
Os pargrafos g) e h) servem apenas para assinalar os trechos paralelos do
captulo 3 onde Deus fala ele mesmo o que ele viu e soube. Nos dois pargrafos h
aplicao da regra Davar ha-lamed me-inyano de Hillel, ou seja explicao pelo
contexto.
No pargrafo i), uma profecia bem posterior aos acontecimentos
interpretada como anunciando o resgate dos filhos de Israel por obra de Moiss e
Aaro ! O que isso tem a ver com E Deus viu... e Deus soube problemtico.
O pargrafo j) continua com a idia que os filhos de Israel no mereciam ser
resgatados, mas explicao do mrito dos pais acrescenta-se a da glria do nome
de Deus.
O pargrafo k) explicita porque eles no mereciam ser resgatados. Como
nada pode explicar isso nos dois primeiros captulos do xodo, a explicao tem que
ser procurada no seu comportamento durante o resgate, no mar dos Juncos! O
problema da sucesso cronolgica dos fatos no impede o raciocnio! Contudo o
comportamento rebelde e amenizado pela citao da profisso de f do cntico de
vitria de Ex 15. O rabino citado Simeo ben Laqish que viveu no sculo III d.C.
(aprox. 200-275), ex-ladro e ex-gladiador.
Outra explicao de porque os israelitas no mereciam ser resgatados por
fatos posteriores est no pargrafo l) com um comentrio do rabi Josu ben Levi,
40
condiscpulo do rabi Joo bar Nappaha (185-279), cunhado de Simeo ben Laqish,
mencionado no pargrafo k).
O comentrio do pargrafo m) enigmtico. Talvez os figos verdes sejam o
sinal que a figueira est comeando a dar seus frutos, assim como os israelitas,
mesmo mpios, esto comeando a querer arrepender-se. Por isso mereceriam ser
resgatados.
O pargrafo n) assinala tambm o arrependimento dos israelitas. O
comentarista vincula esse arrependimento com o uso do hissopo para marcar com
sangue as portas das casas dos israelitas em Ex 12. A partir da o comentarista
passa a comentar esse episdio, assimilando o sangue que serviu para marcar as
portas ao sangue da concluso da aliana da Tor em Ex 24, e as trs partes da
porta (a verga e as duas ombreiras), aspergidas com sangue, aos trs patriarcas, o
que lhe permite voltar ao tema do mrito dos pais que permitiu que os israelitas
fossem resgatados.
No ltimo pargrafo, o), a abstinncia dos israelitas enigmtica. O tempo
falado para Abrao faz referncia a Gn 15,13.
3.1.2.3 Concluses
Quase todos os comentrios do Midrash Rabbah parecem querer esclarecer
dificuldades e problemas do texto. Tais problemas so:
a presena desnecessria do adjetivo muitos no incio de Ex 2,23;
a aparente contradio entre Ex 2,23 e Ex 4,19 a respeito da morte
de Fara;
41
o uso de vrias palavras de razes diferentes para designar o gemido,
o grito dos israelitas na opresso;
o fato do sofrimento dos israelitas no ser suficiente para Deus agir
em favor deles;
o fato que o texto bblico no explicita claramente o que Deus v.
Tais problemas no so interpretados como problemas redacionais, como
o caso na crtica histrica moderna, mas como sinais de um sentido escondido que
precisa ser descoberto. Funcionam como convites para acrescentar ao texto mais
sentido do que ele contm. O comentrio est em perfeita sintonia com o que
dizamos no captulo 1 sobre a tradio exegtica judaica, falando do cuidado da
letra do texto (cada particularidade, cada detalhe do texto tem que ser explorado) e
da busca do novo sentido.
Um outro elemento bem presente o tratamento livre da cronologia. Um
texto de Ezequiel apresentado como profecia do resgate dos israelitas por Moiss
e Aaro. O comportamento posterior deles supostamente explica que eles no
mereciam ser resgatados. No sempre que se recorre a tal liberdade com a
cronologia do texto bblico: a morte do Fara em Ex 2, 23 transformada em lepra
para evitar um problema de seqncia cronolgica com a morte dos perseguidores
de Moiss em Ex 4,19. A morte do rei Ozias em Is 6, 1 transformada tambm em
lepra porque o comentarista entende Is 6, 1 como o comeo da carreira proftica de
Isaas, que no pode coincidir com a morte de Ozias, visto que Isaas, segundo 2 Cr
26, 22 suposto ter redigido a histria do rei.

42
3.1.3.1 Traduo
E depois de quarenta anos que Moiss foi em Madi,

MORREU FARA, opressor do povo. E os hebreus
descansaram da servido. E se lembraram da aliana de
Deus com Abrao e que se completara o tempo e que
passaram ainda trinta anos. Por isso rezaram e foram
escutados. E DEUS VIU os filhos de Israel escravizados E
DEUS SOUBE seu sofrimento e qual remdio lhes
providenciaria.
Em contraste com o texto da Bblia (e mesmo da Bblia siraca), so os
hebreus que se lembram da aliana e no Deus.
O tempo completado o tempo que Deus falou a Abrao (Gn 15,13), ou
seja quatrocentos anos. Mas em Ex 12,10 est dito que a permanncia no Egito foi
de quatrocentos e trinta anos. Por isso Efrm diz que passaram ainda trinta anos.
Talvez seja tambm o motivo da inverso da lembrana da aliana. Como Deus no
pode ter esquecido que ele tinha falado de quatrocentos anos, foram os hebreus que
demoraram trinta anos para se lembrar dela e pedir sua realizao.
3.1.3.3 Concluso
Fora o problema da inverso da lembrana da aliana, o comentrio de
Efrm pode ser caracterizado como uma parfrase do texto bblico, acrescentando
detalhes de outros trechos bblicos (aqui trata-se de detalhes cronolgicos).

43
3.1.4 Comentrio annimo siraco
3.1.4.1 Traduo
As palavras DEUS OUVIU O GEMIDO DELES, gemido e

lamento so a mesma coisa; o lamento o clamor que
vem do corao.
O comentrio enigmtico. A palavra do texto bblico (traduzida aqui por
lamento) aparece com mais freqncia no Antigo Testamento do que a palavra
(traduzida aqui por gemido) que o comentarista usa para explic-la: 6 contra 1
ocorrncias.
Tal comentrio no deixa de lembrar a ltima parte do item c) do Midrash
Rabbah onde diz que gritaram tem o sentido de lamentao. Contudo, o Midrash
Rabbah no diz respeito mesma palavra do texto bblico
3.1.4.3. Concluso
Uma caracterstica do comentrio siraco que ele no comenta
integralmente o texto bblico, mas apenas um elemento do texto que ele pensa
precisar de algum esclarecimento.
Uma semelhana possvel encontrada aqui com o Midrash precisaria de
uma pesquisa mais ampla nos comentrios siracos e gregos do xodo para poder
afirmar ou negar uma influncia do comentrio judaico sobre o comentrio siraco.

44
3.2 MOISS ENCONTRA UMA SARA ARDENTE (XODO 3,1-2)
1. E Moiss estava apascentando o rebanho de Jetro,

seu sogro, sacerdote de Madi. E conduziu o rebanho por
detrs do deserto, e chegou ao monte de Deus, a Horeb.
2. E apareceu-lhe um anjo de Deus numa chama de fogo,
de dentro da sara; e viu e eis que a sara ardia no fogo,
e a sara no se consumia.
3.2.2.1 Traduo
a) E MOISS ESTAVA. Isto o que est escrito: Ele faz

saber seus caminhos a Moiss, seus atos aos filhos de
Israel (Sl 103,7). Os carteres e os atos dos seres
humanos so pervertidos, pois est dito: E colocar atos
fictcios contra ela (Dt 22,14), mas os carteres do Santo
(bendito seja) so misericordiosos, pois est dito: O
senhor compassivo e misericordioso (Sl 103,8). Esses
carteres ele fez conhecer a Moiss, quando este lhe
disse: Por favor, faz-me conhecer teus caminhos (Ex
33,13), o Santo (bendito seja) lhe disse: E agraciarei
quem agraciarei e terei compaixo de quem terei
compaixo. (ib. 19) isso que significa O Senhor
compassivo e misericordioso. Ele faz saber seus
caminhos a Moiss fez conhecer o caminho do termo
a Moiss, pois est dito: E MOISS ESTAVA APASCENTANDO.
Seus atos aos filhos de Israel pois fez seus atos no
Egito de modo que Israel contasse seus atos que o
Santo (bendito seja) fez ao Egito. Isso o que est
escrito: Para que tu possas contar aos ouvidos de teu
filho e do filho do teu filho como maltratei o Egito (ib.
10,2). Compassivo pois teve compaixo de Israel, e as
pragas no os tocaram. E misericordioso pois deu
graa ao povo aos olhos dos egpcios. Paciente (Sl
103,8) pois foi paciente com eles. E cheio de bondade
(ib.) pois ele inclina para a bondade e ele olhou para o
bem e no o mal que eles iam fazer.
45
b) E MOISS ESTAVA APASCENTANDO. Isto o que est

escrito: O Senhor est no templo de sua santidade (Hab.
2,20). Rabbi Samuel ben Nahman disse: Enquanto o
Templo no foi destrudo, a presena divina morava nele,
pois est dito: O Senhor est no templo de sua
santidade (Sl 11,4); mas depois que o Templo foi
destrudo, a presena divina removeu-se para o cu,
pois est dito: O Senhor, seu trono est no cu (ib.
103,19). Rabi Eleazar diz: A presena divina no foi
embora de dentro do Templo, pois est dito: E meus
olhos e meu corao estaro l todos os dias (2 Cr 7,16).
E assim diz: Com minha voz eu chamo em direo ao
Senhor, e ele me responde desde a montanha de sua
santidade, Selah (Sl 3,5); embora ele estivesse desolado,
eis que ele estava na sua santidade. Veja o que Ciro diz:
Ele o Deus que est em Jerusalm (Esd 1,3); embora
ele estivesse desolado, Deus no foi embora de l.
Rabbi Aha disse: A presena divina nunca ir embora do
muro ocidental, pois est dito: Eis que este fica atrs da
nossa parede (Ct 2,9), e est escrito: Seus olhos vem,
seus clios provam os filhos dos homens (Sl 11,4). Rabbi
Yannay disse: Embora sua presena esteja no cu, seus
olhos vem, seus clios provam os filhos dos homens.
semelhante a um rei que tinha um pomar, e construiu
nele uma torre alta e o rei ordenou que colocassem nele
trabalhadores que fossem atarefados no seu trabalho. O
rei disse que todo aquele que caprichasse no seu
trabalho receberia seu salrio inteiro, e todo aquele que
no fosse cuidadoso no seu trabalho seria entregue s
autoridades pblicas. Este rei o rei dos reis, e o
pomar o mundo em que o Santo (bendito seja) colocou
Israel para guardar a Tor; e fez um acordo com eles e
disse que [para] quem guardasse a Tor o jardim do
den estaria diante dele, e que quem no a guardasse a
Geena estaria diante dele. Tambm o Santo (bendito
seja), embora ele parea ter removido sua presena do
Templo seus olhos vem, seus clios provam os filhos
dos homens. E quem ele prova? O justo, pois est dito:
O senhor prova o justo (Sl ib.,5). Em que ele o prova?
No apascentamento de rebanho. Testou Davi atravs do
rebanho e o achou um pastor apropriado, pois est dito:
E escolheu Davi seu servo e o pegou dos currais do
rebanho (ib. 78,70). Porque Dos corrais do rebanho,
como E a chuva foi contida? (Gn 8,2). Continha as
grandes por causa das pequenas e fazia sair as
pequenas para pastar para que pastassem a grama
macia, e depois fazia sair as velhas para que pastassem
a grama comum, e depois fazia sair as novas, para que
comessem a grama dura. O Santo (bendito seja) disse:
Quem sabe apascentar as cabras, cada uma segundo
46
sua fora, vir apascentar meu povo. Isto o que est

escrito: De trs das lactantes o trouxe, para apascentar
Jac o seu povo (Sl 78,71). Moiss tambm, o Santo
(bendito seja) o provou apenas no rebanho. Nossos
rabbis disseram: Quando Moiss, nosso rabbi (paz sobre
ele), apascentava o rebanho de Jetro no deserto, uma
cabrita fugiu dele e correu atrs dela at que alcanou
um lugar com sombra. Quando alcanou o lugar com
sombra, encontrou uma represa de gua e a cabrita
parou para beber. Quando Moiss a alcanou, disse: Eu
no sabia que voc estava correndo por causa da sede;
voc est cansada. Colocou-a o no seu ombro e
andava. O Santo (bendito seja) disse: Tens compaixo
para tocar o rebanho de um ser humano, assim, pela tua
vida, apascentar meu rebanho Israel. Da MOISS
ESTAVA APASCENTANDO.
c) Outra explicao: MOISS ESTAVA APASECENTANDO. Isto
o que est escrito: Toda palavra de Deus refinada
(Pv 30,5); O Santo (bendito seja) no d grandeza a um
homem antes de test-lo em uma coisa pequena e
depois ele o eleva a uma grandeza. Eis para ti dois
grandes do povo que o Santo (bendito seja) testou numa
coisa pequena, e ele os achou dignos de confiana, e os
elevou a uma grandeza. Testou Davi no rebanho, e os
tocou apenas no deserto, para afast-los do roubo; pois
assim diz Eliab: E com quem deixaste o pequeno
rebanho no deserto? (1 Sm 17,28). Ensina que Davi
cumpria a Mishn: No se cria gado mido em Eretz
Israel. O Santo (bendito seja) lhe disse: Foste achado
digno de confiana em carneiros; vem apascentar meus
carneiros, pois est dito: De trs das lactantes o trouxe,
para apascentar Jac o seu povo (Sl 78,71). E assim no
caso de Moiss ele diz: E tocou os carneiros atrs do
deserto para libert-los do roubo. E o Santo (bendito
seja) o pegou para apascentar Israel, pois est dito:
Conduziste como rebanho o teu povo, pela mo de
Moiss e de Aaro (ib. 77,21).
d) Outra explicao: E MOISS ESTAVA. Todo aquele de
quem est escrito hayah preparado para tal fim. Eis o
homem tornou-se (Gn 3,22). A morte estava preparada
para vir ao mundo, pois est dito: E a escurido sobre o
abismo (ib. 1,2), esta morte que escurece a face das
criaturas. E a serpente era astuta (ib. 3,1): estava
preparada para castigos. No caso de No est escrito:
Era ntegro (ib. 6,9): preparado para resgate. No caso de
Jos est escrito: E Jos estava (Ex. 1,5): preparado
para sustento. No caso de Mardoqueu est escrito:
Havia um homem judeu (Est 2,5) preparado para
livramento. E Moiss era preparado para resgate. Desde
o comeo de sua criao foram preparados para tal fim.
47
e) E TOCOU O REBANHO ATRS DO DESERTO. Rabbi Josu

disse: Porque perseguiu at o deserto? Porque viu que
Israel seria levantado do deserto, pois est dito: Quem
esta que sobe do deserto? (Ct 3,6). Pois tiveram do
deserto o man, as codornizes, o poo, o tabernculo, a
Presena divina, um sacerdcio, um reino, e nuvens de
glria.
f) Outra explicao: O Santo (bendito seja) disse a Moiss:
Tu vais fazer subir Israel do Egito pelo mrito da pessoa
com quem falei entre os pedaos, isto Abrao. Midbar
s pode significar fala, pois est dito: E tua fala bela
(ib. 4,3).
g) E Rabbi Levi disse: O Santo (bendito seja) disse a
Moiss: Isto para ti um sinal: No deserto tu os levars
(ou: deixars) e do deserto tu vais devolv-los ao que
vai vir, pois est dito: Por isso eis que eu a seduzirei, e
a levarei ao deserto (Os 2,16).
h) Outra explicao: Porque perseguiu at o deserto?
Porque previu que ia destruir as cidades das naes do
mundo, como est escrito: Eis a ltima das naes, um
deserto, uma terra seca, e uma estepe (Jr 50,12).
i) Outra explicao: E TOCOU O REBANHO ATRS DO DESERTO.
Ele lhe anunciou que Israel, chamado de rebanho,
morreria no deserto. E assim quando Moiss pediu as
necessidades de Israel, disse ao Santo (bendito seja):
Relata para mim, tu quem minha alma ama, onde
apascentars etc. (Ct 1,7) Quantas parteiras entre elas?
Quantas grvidas? Quantas enfermeiras preparaste
para as crianas? Quantas iguarias delicadas preparaste
para as grvidas? O Santo (bendito seja) lhe respondeu:
Se no sabes (ib. 8) se no sabes, no fim sabers. Sai
nos passos do rebanho e apascenta tuas cabritas (ib.);
como ensinamento: as cabras e as cabritas tu
apascentas (como ensinamento: os pais morrero no
deserto e os filhos entraro), e tu apascentars os filhos
s perto das barracas dos pastores (ib.) na terra de
Sihon (pois no entrars alm da).
j) E VEIO MONTANHA DE DEUS, HOREB. Tem cinco nomes:
montanha de Deus, montanha de Bashan, montanha
das cumeeiras, montanha de Horeb, a montanha de
Sinai. Montanha de Deus porque l Israel aceitou a
divindade do Santo (bendito seja). Montanha de
Bashan porque tudo que o homem come com seus
dentes pelo mrito da Tor que foi dada na montanha;
e assim diz: Se andardes em meus estatutos etc. eu
darei vossas chuvas em sua estao (Lv 26,3-4).
Montanha das cumeeiras, limpa como queijo e pura de
toda mancha. Montanha de Horeb porque dele o
Sanhedrin recebeu o poder de matar com a espada. E
Rabbi Samuel ben Nahman diz: De l os idlatras
48
receberam sua sentena, pois est dito: E as naes

sero completamente devastadas (Is 60,12) a partir do
Horeb sero devastadas. Monte de Sinai porque o dio
desceu de l aos idlatras.
k) 5. E O ANJO DO SENHOR LHE APARECEU. Isto o que est
escrito: Eu estou adormecido e meu corao est alerta
(Ct 3,2). Eu estou adormecido em relao aos
mandamentos e meu corao est alerta para faz-los.
Abre para mim, minha irm, minha companheira, minha
pomba, minha perfeita (ib.) minha perfeita, no Sinai,
porque se uniram a mim no Sinai e disseram: Tudo o
que o Senhor falou faremos e escutaremos (Ex 24,7).
Rabbi Yannay disse: Assim como esses gmeos, se um
estiver com dor de cabea, o outro a sente, assim o
Santo (bendito seja) disse, como se fosse possvel: Eu
estou com ele na angstia (Sl 91,15). Outra explicao:
O que significa Eu estou com ele na angstia? Quando
esto com angstia, no chamam ningum a no ser o
Santo (bendito seja); no Egito: E subiu o grito deles at
Deus (Ex 2,23); no mar: E clamaram os filhos de Israel
at Deus (ib. 14,10), e muitos como estes. E diz: Em
todas as angstias deles, ele teve angstia (Is. 63,9). O
Santo (bendito seja) disse a Moiss: Tu no percebes
que eu vivo em aflio assim como Israel vive em aflio?
Fica sabendo pelo lugar de onde eu falo contigo, do
meio de um espinheiro, que, como se fosse possvel, eu
sou scio na aflio deles.
l) E O ANJO DO SENHOR LHE APARECEU. Rabbi Yohanan
disse: Este Micael; Rabbi Hanina disse: Este Gabriel.
Rabbi Jos o Alto, em todo lugar onde viam-no, eles
diziam, a est o nosso santo rabbi, assim tambm em
todo lugar onde Micael aparecia, a estava a glria da
Presena.
m) A ELE. Porque A ELE? Ensina que tinha gente com ele,
e no viram, s Moiss viu; como est escrito em Daniel:
E s eu Daniel vi a viso, e a gente que estava comigo
no viu a viso. (Dn 10,7).
n) EM UMA CHAMA DE FOGO para lhe dar coragem, assim
quando vier ao Sinai e vir os fogos, no teria medo deles.
o) Outra explicao de EM UMA CHAMA DE FOGO: de ambos
os lados da sara e para cima, assim como o corao
colocado entre ambos os lados do homem e para cima.
p) DE DENTRO DA SARA. Um pago perguntou a Rabbi
Josu ben Qarhah: Porque o Santo (bendito seja) falou
com Moiss DE DENTRO DA UMA SARA? Disse-lhe: Se
fosse de dentro de uma alfarrobeira ou de dentro de um
sicmoro, perguntarias do mesmo jeito; mas deixar-te ir
sem resposta impossvel. Porque DE DENTRO DA SARA?
Para ensinar-te que no h lugar livre da Presena,
mesmo uma sara.
49
q) EM UMA CHAMA DE FOGO. No comeo desceu apenas

um anjo que estava colocado de p no meio do fogo, e
depois assim desceu a Presena e falou com ele.
r) DE DENTRO DA SARA. Rabbi Eliezer diz: Assim como a
sara a mais baixa de todas as rvores no mundo,
assim Israel foi baixo e humilde no Egito; por isso o
Santo (bendito seja) revelou-se a eles e os resgatou,
pois est dito: E desci para arranc-los do Egito (ib. 8).
Rabbi Jos diz: Assim como a sara a mais dura de
todas as rvores e nenhum pssaro que entrar para
dentro da sara sai ileso, assim a escravido do Egito foi
mais dura diante da Existncia [= Deus] do que todas as
escravides no mundo, pois est dito: E o Senhor disse:
Eu vi de ver a opresso do meu povo no Egito etc. (ib. 7).
O que ensina Vi de ver duas vezes? Se no que
depois de afund-los no rio, eles os prensavam de novo
no edifcio. semelhante a algum que pegou a vara e
bateu dois homens, e ambos receberam o chicote e
conheciam sua dor. Assim foram a dor e a escravido de
Israel reveladas e conhecidas de quem falou e o mundo
foi, pois est dito: Pois conheci seus sofrimentos (ib.).
Rabbi Yohanan disse: Assim como desta sara eles
fazem uma cerca para o jardim, assim Israel uma
cerca para o mundo.
s) Outra explicao: assim como esta sara cresce perto
de toda gua, assim Israel cresceu s em virtude da
Tor que chamada gua, pois est dito: Hei, todos que
esto com sede, vinde para a gua (Is 50,1).
t) Outra explicao: assim como esta sara cresce no
jardim e no rio, assim Israel est neste mundo e no
mundo vindouro.
u) Outra explicao: assim como a sara produz espinhos
e rosas, assim em Israel h justos e mpios. Rabbi
Pinhs o sacerdote filho de Rabbi Ham disse: Assim
como quando um homem puser sua mo numa sara
ele no sente, mas quando a tira ela arranhada, assim
quando desceram no Egito nenhuma criatura os reparou,
mas quando saram, saram com sinais e maravilhas e
batalha. Rabbi Judas ben Shalom disse: Assim como um
pssaro no sente quando entra numa sara, mas
quando ele sai suas asas so despenadas, assim
quando nosso pai Abrao desceu no Egito nenhuma
criatura o reparou, mas quando saiu, E o Senhor feriu
Fara (Gn 12,17).
v) Outra explicao: DE DENTRO DA SARA: Rabbi Nahman,
filho de Rabbi Samuel ben Nahman diz: De todas as
rvores tem algumas que produzem uma folha, outras
duas ou trs; o mirto produz trs pois chamado rvore
frondosa (Lv 23,40), mas a sara tem cinco folhas. O
Santo (bendito seja) disse a Moiss: Israel s ser
50
remido por mrito de Abrao, de Isaac, e de Jac e por

mrito de ti e de Aaro.
w) DE DENTRO DA SARA indicou-lhe que viveria 120 anos
segundo o nmero de a sara.
x) E OLHOU, E EIS QUE A SARA QUEIMAVA E A SARA NO ERA
CONSUMIDA. Da disseram: o fogo de alto faz subir
ramos, queima e no consome, e ele preto; o fogo de
baixo no faz subir ramos e ele vermelho e consome e
no queima. E porque o Santo (bendito seja) mostrou a
Moiss este assunto? Porque ele estava pensando em
si mesmo e dizia: Talvez os egpcios exterminem Israel;
por isso o Santo (bendito seja) mostrou-lhe um fogo que
queimava e no era consumido. Disse-lhe: Assim como
a sara queima no fogo e no consumida, assim os
egpcios no destruiro completamente Israel.
y) Outra explicao: Quando o Santo (bendito seja) falava
com Moiss, este no queria cessar seu trabalho.
Mostrou-lhe essa coisa, de modo que virasse sua face,
que visse e falasse com ele. Por isso voc encontra no
incio: E O ANJO DO SENHOR LHE APARECEU; e Moiss no
foi. Assim que Moiss cessou seu trabalho e foi ver, logo
DEUS CHAMOU-O (3, 4).
3.2.2.2 Comentrio do comentrio
O pargrafo a) parece ter pouco a ver com as palavras bblicas que ele quer
comentar. Talvez seja a inteno do comentarista indicar que a cena buclica que a
Bblia nos apresenta mesmo o comeo da interveno de Deus, que vai revelar
suas intenes a Moiss e, por ele, ao povo de Israel. Forte tambm a insistncia
que essas intenes de Deus para com os israelitas s podem ser para benefcio
deles. Aqui, o comentarista lana mo de um procedimento que ele usa com
freqncia e que os especialistas em comentrios rabnicos chamam de petihta,
palavra hebraica que designa um versculo bblico (normalmente de outro livro
bblico) citado como introduo a um midrash e que orienta o comentrio.
O mesmo procedimento usado no pargrafo b), mas o ponto ao qual o
comentarista quer chegar se atinge em duas etapas. Primeiro, a petihta orienta a

51
discusso para a questo de saber onde Deus fica depois da destruio do Templo:
ele continua presente nas runas do Templo, ou ele fica no cu? Opinies
discordantes esto citadas, como de praxe na literatura rabnica, sem deixar
perceber facilmente qual a opinio preferida do comentarista. Com efeito, as duas
moradas possveis de Deus so vinculadas sua prtica de provar os homens.
Rabbi Aha vincula essa provao com a presena de Deus no Muro das
Lamentaes, enquanto Rabbi Yannay a vincula com a presena de Deus no cu.
Em todo caso, estamos passando para uma segunda etapa do comentrio: a
provao. Num primeiro momento do comentrio, trata-se da provao dos homens
em geral que descrita com ajuda de um outro procedimento clssico dos
comentrios rabnicos, o mashal (parbola): Deus, que fiscaliza a observncia da
Tor pelos homens do alto do cu comparado a um rei que fiscaliza os
trabalhadores que trabalham no seu pomar do alto de sua torre. Como acontece s
vezes nos evangelhos, aqui tambm o autor do mashal d a chave de leitura para a
sua correta interpretao. Em seguida, passa-se da provao dos homens
provao de Moiss, voltando assim ao versculo comentado, pois a provao
realizada no trabalho de apascentar um rebanho. O caso de Moiss apresentado
como semelhante ao caso de Davi, a vocao dos dois tendo-se realizado quando
eles estavam apascentando rebanho. No sem interesse notar a qualidade que
Deus espera do pastor: no apenas guiar o rebanho, mas saber cuidar de cada
cabrita conforme as suas necessidades, no deixando que as mais fracas sejam
prejudicadas, ou correndo atrs da cabrita perdida (no h como no notar a
semelhana com a parbola evanglica!). Para descrever em detalhe as qualidades
de bom pastor de Davi, o comentarista recorre regra Gezerah shawah de Hillel, ou
seja, analogia semntica entre as palavras hebraicas curral e conter (a chuva).

52
O pargrafo c) retoma o assunto do fim do pargrafo b), a provao de
Moiss e de Davi pelo trabalho de apascentar um rebanho. Aqui a petihta (Pv 30,5)
parece ressaltar que nada do que Deus diz (nenhuma palavra da Bblia) intil.
Porque o autor do livro do xodo nos informa que Moiss estava apascentando o
rebanho de Jetro? Se essa informao no tivesse algum sentido escondido, ela
seria totalmente intil. O sentido mesmo o da provao, como no pargrafo b). Um
leitor cristo h de achar algum ar familiar na frase O Santo (bendito seja) no d
grandeza a um homem antes de test-lo em uma coisa pequena, que pode ser
comparada com a parbola dos talentos de Mt 25. A referncia Mishn do
Tratado Demai 2,3.
No pargrafo d), o uso, no obrigatrio, do verbo hayah visto como sinal
de outro sentido no literal, ilustrado com muitos exemplos.
O pargrafo e) retoma a idia da atividade pastoril de Moiss como teste e
prefigurao da sua liderana frente do povo de Israel na travessia do deserto.
Para o teste ser vlido, ele tem que desenvolver-se nas condies que Moiss
encontrar quando for chamado a exercer essa liderana: no deserto. O deserto
pode parecer ao leitor um lugar estranho para conduzir um rebanho, por causa da
escassez de recursos naturais que ele possui. A enumerao de tudo o que Israel
encontrou de bom no deserto para seu fortalecimento fsico e espiritual constitui a
demonstrao de que Moiss passou com sucesso o teste com o rebanho que ele
levou para um lugar que no um lugar de morte (como poderia supor-se), mas um
lugar que poder ser fonte de vida.
No pargrafo f), a existncia de uma palavra homnima midbar, com sentido
de rgo da fala, ocasio de trazer para dentro do texto bblico um sentido
suplementar: as promessas que Deus falou a Abrao. Deus vai salvar seu povo,
53
fazendo-o passar pelo midbar (deserto) porque foi pelo midbar (fala) que ele
prometeu a Abrao que ele se tornaria uma grande nao. um exemplo de
aplicao da regra da paronomasia de Eliezer ben Yose.
O pargrafo g), um pouco confuso, com a expresso aquele que vai vir,
faz referncia aos tempos messinicos. O deserto onde Moiss apascentou o
rebanho no prefigura apenas o deserto da libertao do Egito, mas tambm a
salvao messinica.
No pargrafo h), a citao de Jeremias sobre a desertificao das cidades
do mundo parece indicar que o comentarista continua na interpretao messinica
da passagem pelo deserto.
O pargrafo i) traz Ct 1,7-8 como chave de leitura do texto do xodo.
Justifica-se pelo fato de tratar-se tambm da descrio de uma atividade pastoril. E
possibilita uma leitura que vai muito alm do texto. Permite distinguir dois elementos
no rebanho que Moiss apascenta: as cabras em geral e as cabritas. O autor v
nisso uma diferena de gerao no rebanho humano que Moiss guiar no deserto.
De fato, uma gerao morrer no deserto, enquanto a gerao seguinte ser a da
entrada na Terra prometida. No fato do pastor tocar as cabritas s at perto das
barracas dos pastores, o autor v a indicao de que Moiss no ser o pastor da
entrada na Terra, ele levar a segunda gerao apenas at perto dela.
O pargrafo j) quer explicar a multiplicidade dos nomes da montanha de
Deus, com etimologias fantasiosas, aproveitadas para criar sentido. Assim a
segunda slaba do nome Bashan, lida como dente, seguindo a regra do notarikon
de Eliezer ben Yose, d origem a um comentrio sobre a garantia da prosperidade
para quem observa a Tor, recebida no monte de Deus. E, em contrapartida, a raiz
do nome Horeb que significa devastao vista como promessa de futuro

54
desastroso para quem no recebeu a Tor, ou seja as naes, seguindo a regra da
analogia semntica do Gezerah shawah de Hillel.
O pargrafo k) no parece ter vnculo textual com as palavras que ele
comenta. A apario do anjo ocasio para ressaltar que Deus est sempre
presente, junto com o seu povo, nas tribulaes. Est presente por que nesses
momentos o povo sempre o chama com gritos, mas presente tambm por que ele
tambm sofre quando o seu povo sofre, como se Deus fosse um irmo gmeo de
Israel!
Alm de tentar identificar o nome do anjo, o pargrafo l) ressalta que ele
apenas revelador da presena de Deus. O autor estabelece uma analogia entre a
relao do anjo com Deus e a relao do rabbi Jos o Alto com um outro rabbi, o
nosso santo rabbi, designao de Judas H-Nassi (138-217), compilador da Mishn.
O pargrafo m) considera que a ele, no sendo indispensvel na frase,
implica algo mais: a presena de outras pessoas junto com Moiss, sem a qual no
seria necessrio precisar que o anjo apareceu a ele.
Os pargrafos n) e o) associam a palavra chama (labbath) a raiz leb
(corao, coragem...) seguindo a regra da paronomasia de Eliezer ben Yose. Ao
fazer isso, o autor aproveita tambm para ver na chama da sara uma prefigurao
do fogo da teofania do Sinai no momento da transmisso da Tor.
No pargrafo p), a pergunta do pago no carece de plausibilidade, pois um
espinheiro devia mesmo parecer a um pago ser um lugar de teofania estranho e
muito pouco nobre. A resposta indica que tudo pode ser lugar de teofania. Contudo,
os pargrafos seguintes vo mostrar que, tambm para um judeu, o espinheiro um
instrumento de teofania estranho. S que para o exegeta rabnico, estranho significa
portador de sentido escondido.

55
O pargrafo q) volta para trs, comentando a chama, sem parecer
acrescentar algo interessante.
No pargrafo r) comea a explorao do tema da sara, cujas
caractersticas remetem a coisas bem variadas. A humildade da sara condio
necessria para a revelao de Deus - remete humilhao dos hebreus no Egito
que tambm suscita a revelao divina. A dureza da sara prefigura a dureza da
escravido qual foram submetidos. Talvez seja um caso de aplicao da regra Ka-
yotse bo be-maqom aher de Hillel (analogia no verbal). A parbola dos dois
homens chicoteados parece retomar a idia do pargrafo k) da solidariedade de
Deus com seu povo na dor: ao maltratar os hebreus, os egpcios estavam tambm
maltratando a Deus. Outra caracterstica da sara servir para fazer cercas,
prefigurando a funo de Israel de ser uma cerca (uma proteo?) para o mundo.
O pargrafo s), por intermdio de uma citao de Isaas, interpreta a gua
como representao da Tor; se a sara precisa de gua, Israel precisa da Tor.
O pargrafo t) volta ao tema messinico-escatolgico.
O pargrafo u) recorre s espinhas da sara para prefigurar os sofrimentos
que sero causados aos egpcios na sada dos hebreus, cuja sada no ser to
pacfica como a entrada no Egito.
Nos pargrafos v) e w) nmeros so usados como meio exegtico: as cinco
supostas folhas da sara indicando cinco pessoas, e o valor numrico da palavra
sara, indicando quantos anos Moiss viveria: cento e vinte anos (cf. Dt 34,7). O
segundo um caso claro da regra da gematria de Eliezer ben Yose.
O pargrafo x), alm de fazer uma distino pouco clara entre fogo celeste e
fogo terrestre, usa a caracterstica estranha do fogo da sara como prefigurao da

56
salvao dos hebreus: assim como o fogo no destri a sara, assim os egpcios
no destruiro Israel.
O pargrafo y) d uma explicao mais evidente do fogo estranho: ele
seria apenas um meio para chamar a ateno de Moiss.
3.2.2.3 Concluses
Aqui tambm caracterstica a busca de todo tipo de elemento estranho no
texto como ponto de partida para a descoberta de sentidos escondidos nele que
ultrapassem o seu sentido literal. E o comentarista consegue achar muitos
elementos desse tipo:
A descrio da atividade pastoril de Moiss, que em si no contribui
nada histria;
O uso, no obrigatrio, do verbo hayah com o particpio;
O fato de apascentar o rebanho no deserto;
A multiplicidade de nomes da Montanha;
A apario do anjo, que nada faz nem diz;
A presena de a ele depois do verbo aparecer, desnecessria em
si;
A escolha de uma sara como lugar de teofania;
O fogo que no consome.
Todos esses elementos estranhos so explorados, com recursos muito
variados. Novos recursos, no encontrados no comentrio da percope anterior
aparecem: a parbola (mashal), que possibilita uma exposio mais concreta e
acessvel das idias que o autor quer transmitir e a petihta, que facilita a orientao
57
do comentrio para um rumo que fuja da interpretao literal. O uso de
interpretaes numricas permite tambm associar coisas aparentemente distintas.
Com esses recursos todos, o autor consegue aumentar muito o alcance do texto,
pois o episdio passa a prefigurar acontecimentos posteriores, no apenas a
libertao dos hebreus do Egito, mas tambm a sua salvao messinico-
escatolgica.
As imagens de Deus e do lder por ele escolhido tambm recebem
dimenses novas. Deus apresentado no apenas como um Deus guerreiro e
vingador que v o sofrimento do seu povo e decide intervir, mas tambm como um
Deus presente no sofrimento do seu povo, como um Deus que sente as dores dos
seus filhos-irmos. No que diz respeito ao lder escolhido por Deus, o teste ao qual
ele submetido revela quais habilidades ele precisa ter: ele deve fazer com que
todos tenham condies de viver bem e deve cuidar especialmente dos mais fracos.
3.2.3 O comentrio de Efrm
3.2.3.1 Traduo do texto
Moiss, porm, que apascentava as ovelhas ao lado do

Horeb, viu um anjo no fogo de uma sara ardente. E Moiss,
avanando para examinar a sara que no se consumia no
fogo, antes de chegar sara, viu um simples anjo
enquanto avanava; ao chegar sara, porm, no foi
chamado pelo anjo que lhe aparecera...
O texto de Efrm no acrescenta nada ao texto e, na verdade, no contm
nenhuma interpretao.
58
3.2.3.3 Concluses
O texto de Efrm uma simples parfrase resumida do texto bblico.
3.2.4. Comentrio annimo siraco
a) E depois disso, disse: E MOISS APASCENTAVA OS

CARNEIROS DE JETRO, SEU SOGRO, SACERDOTE DE MADI.
Como o tempo no qual Israel seria libertado da
escravido no Egito j chegara o perodo da
escravido tendo chegado ao seu termo , a partir
daqui que Deus comea a realizar para eles o que
prometera ao seus pais que faria para sua descendncia.
b) Por isso, continua: E CHEGOU AT MONTANHA DE DEUS, O
HOREB. Conforme est dito, essa montanha fica muito
longe de Madi. Horeb designa o deserto desolador, o
nome expressando a natureza desrtica da montanha.
Chama-se Sinai por causa da sara.
c) Mas Rabban disse: Provavelmente tinha nessa
montanha muita gua e rvores frondosas, porque essa
rvore, a sara diz ele s se encontra onde tiver
muita gua. A sara, em persa, diz-se tyrwptr, uma
rvore espinhosa que no se encontra na nossa terra.
d) E VIU UMA SARA NA QUAL O FOGO ARDIA MAS A SARA NO
SE CONSUMIA. Pela sara, expressa a fraqueza dos
israelitas, e pela chama de fogo, as ameaas e a ira dos
egpcios.
e) E A SARA NO SE CONSUMIA significa a proteo dos
israelitas pela solicitude divina contra as ofensas dos
egpcios.
f) E mais, embora Deus pudesse perder e aniquilar os
malvados egpcios como a lenha pequena que
devorada pelo fogo, porm na sua clemncia e
misericrdia, usava de piedade para com eles, na
esperana que se convertessem.
g) E mais, porque eram jogados na fornalha do Egito, como
em um fogo, foi de propsito que a revelao lhe foi
mostrada atravs do fogo e da sara, para que por essa
59
viso pelo fato de Deus lhe mostrar sua potncia e sua

interveno no o marcasse apenas de medo, mas
tambm o instrusse a respeito das aflies do seu povo,
e lhe lembrasse tambm o fogo que apareceu a Abrao
perto de suas vtimas...
h) E mais, pelo fogo, lhe comunicou o que ia fazer contra
os egpcios no ar, e pela sara o que ele ia fazer a partir
da terra.
i) Sobre a questo de saber si esse fogo fsico ou no,
tem uma grande discusso entre os doutores. Henana e
Miguel e os demais doutores dizem que fsico. Se no,
dizem, tratar-se-ia de uma iluso e Deus teria enganado
Moiss. Yohanna de Beth Rabban e o nosso Rabban,
por outro lado, lhes respondem dizendo: Ento Deus
teria enganado tambm Abrao a quem mostrou trs
homens em aparncia e no em realidade fsica.
Tambm esse fogo, dizem, era uma aparncia,
conforme a Revelao, e no uma realidade fsica.
j) Os hereges insensatos dizem: A sara e o fogo so
semelhantes a Maria e Trindade. E os extraviados no
entenderam que isso to afastado da verdade quanto
o fogo alheio sara. E evidente que Maria deu luz
algum semelhante a ela, isto algum de sua natureza.
Como o pargrafo a) do Midrash Rabbah, o pargrafo a) deste comentrio
contm uma meno do termo. S que aqui, esse termo apenas constatado pelo
comentarista e no objeto de revelao a Moiss, a quem Deus faz conhecer o
caminho do termo.
O pargrafo b) lista apenas dois nomes da montanha de Deus. Como o
Midrash Rabbah (pargrafo j), ele recorre etimologia para explic-los. A etimologia
de Horeb a mesma da do Midrash Rabbah, mas a desolao aplicada apenas ao
lugar da teofania e no s naes. A etimologia de Sinai diferente do Midrash
Rabbah: o comentrio siraco a vinculada palavra sara enquanto o Midrash
Rabbah a associa com a palavra dio.

60
O pargrafo c) traz a mesma informao que o pargrafo s) do Midrash
Rabbah, ou seja que a sara precisa de gua para crescer. Mas o comentarista
siraco fica no sentido literal do texto e no parte para uma interpretao alegrica.
Os pargrafos d), e) e g) lembram um pouco os pargrafos r) e x) do
Midrash Rabbah, pela meno da fraqueza dos israelitas (correspondendo
humilhao no Midrash Rabbah) e pela associao do fogo com os maltratos dos
egpcios. Mas a alegoria muito menos elaborada.
O pargrafo f) elabora uma outra alegoria. A sara que queima mas no
consumida no mais a imagem dos israelitas maltratados mas que vo sobreviver.
Ela se torna uma imagem dos egpcios, que Deus no aniquila de vez para puni-los,
mas aos quais ele deixa tempo para se converterem.
No pargrafo g) mencionado o episdio de Abrao e das vtimas, como no
pargrafo f) do Midrash Rabbah. Mas o modo de trazer esse episdio para dentro do
comentrio diferente: no caso do Midrash Rabbah, a palavra midbar que permite
a associao, no caso do siraco a palavra fogo.
O pargrafo i) resume uma discusso exegtica entre vrios autores
siracos orientais dos sculos VI e VII que toca a questo de saber se Deus lana
mo de iluses, de enganaes para conseguir de pessoas to importantes como
Abrao e Moiss o que ele quer.
O pargrafo j) uma discusso teolgica que envolve os siracos orientais,
nestorianos, para os quais Maria no podia ser chamada de Theotokos (me de
Deus), por ser me apenas da parte humana de Jesus. Por isso eles chegaram a
forjar a expresso Christotokos, cujo equivalente siraco muito comum nos hinos
litrgicos da Igreja siraca oriental. Provavelmente alguns telogos ortodoxos viam
na sara ardente, no seio da qual Deus fica, uma imagem tipolgica de Maria, no
61
seio da qual Deus tambm ficou na pessoa de Jesus, completamente Deus e
completamente homem.
3.2.4.3 Concluses
Neste trecho, podemos j constatar algumas semelhanas entre o Midrash
Rabbah e o comentrio siraco: uso da etimologia dos nomes prprios, uso da
alegoria para interpretar a sara ardente. Contudo, seria muito exagerado concluir
uma dependncia do siraco em relao ao hebraico. Com efeito, o uso da
etimologia pode ser muito bem independente, j que as duas lnguas so
aparentadas e possibilitam as mesmas etimologias em muitos casos. O uso da
alegoria mais interessante, pois no caso do siraco vemos que alegoria no se
limita ao Antigo Testamento. Ao lado de elementos limitados ao Antigo Testamento
(maltratos dos hebreus no Egito, castigo pedaggico dos egpcios, lembrana de
Abrao), que poderiam indicar o uso de um material de origem judaica, mesmo no
caso de alegorias veterotestamentrias ausentes do Midrash Rabbah, como o
castigo lentamente pedaggico dos egpcios, encontra-se um uso alegrico
claramente cristo, mas rejeitado por justificar uma teologia considerada hertica.
Outra caracterstica que aproxima o comentrio siraco do comentrio
judaico a citao das opinies contrrias, seja para fim polmico com outras
igrejas crists, seja para mencionar opinies contrrias dentro da mesma igreja.
62
3.3. PRIMEIRA FALA DE DEUS E REAO DE MOISS (XODO 3, 3-6)
3. E disse Moiss: desviar-me-ei e verei esta grande

viso, por que no se queima a sara?
4. Jav viu que desviara-se para ver e Deus chamou-o de
dentro da sara e disse: Moiss, Moiss. E disse: Aqui
estou.
5. E disse: No te aproximes daqui, tira tuas sandlias de
teus ps, porque o lugar sobre o qual tu ests terra de
santidade.
6. E disse: Eu sou o Deus de teu pai, o Deus de Abrao,
o Deus de Isaac e o Deus de Jac. E Moiss escondeu
sua face, porque tinha medo de olhar para Deus.
a) E MOISS DISSE: DESVIAR-ME-EI AGORA E VEREI. Rabbi

Yohanan disse: Moiss deu cinco passos naquele
momento, pois est dito: DESVIAR-ME-EI AGORA E VEREI.
b) Rabbi Simeo ben Laqish disse: Virou sua face e olhou,
pois est dito: E O SENHOR VIU QUE DESVIARA-SE PARA VER.
Assim que o Santo (bendito seja) olhou para ele, disse:
Este apropriado para apascentar Israel.
c) Rabbi Isaac disse: O que significa: QUE DESVIARA-SE
PARA VER? O Santo (bendito seja) disse: Este est
desanimado e perturbado de ver a aflio de Israel no
Egito, por isso digno de ser pastor sobre eles.
d) Logo DEUS CHAMOU-O DE DENTRO DA SARA E DISSE:
MOISS, MOISS. Voc encontra: em Abrao, Abrao
(Gn 22,11), h um paseq; Jac, Jac (ib. 46,2), h um
paseq; Samuel, Samuel (1 Sm 3,10), h um paseq; mas
MOISS, MOISS, no h paseq. Por que isto?
semelhante a um homem que colocou sobre ele uma
grande carga e ele chama: Fulano, fulano, aproxima-te
de mim e descarrega esta carga de cima de mim. Outra
explicao: Com todos os profetas, ele interrompeu sua
fala com eles, mas com Moiss nunca interrompeu.
63
e) Rabbi Simeo ben Yohai ensinou: O que significa

MOISS, MOISS? uma linguagem de amor, linguagem
de estimulao.
f) Outra explicao: MOISS, MOISS: Foi ele que ensinou a
Tor neste mundo, e vai ensinar no mundo vindouro.
Pois Israel vai ir at Abrao dizendo-lhe: Ensina-nos a
Tor; e ele lhes dir: Ide at Isaac que estudou mais
do que eu, e Isaac lhes dir: Ide at Jac que serviu
mais do que eu. E Jac lhes dir: Ide at Moiss que
aprendeu do Santo (bendito seja). Isto o que est
escrito: Vo de fora em fora, aparecem a Deus em
Sio (Sl 84,8). Deus no outro que Moiss, pois est
dito: V, coloquei-te Deus para Fara (Ex 7,1). Rabbi
Abba ben Kahana disse: Toda pessoa cujo nome
dobrado est em ambos os mundos.
g) E DISSE: AQUI ESTOU AQUI ESTOU para o sacerdcio e a
realeza. O Santo (bendito seja) lhe disse: No lugar da
coluna do mundo tu ests. Abrao disse: Aqui estou
(Gn 22,1) e tu dizes: AQUI ESTOU.
h) Moiss quis que se levantassem dele sacerdotes e reis;
o Santo (bendito seja) lhe disse: NO TE APROXIMES DAQUI,
para ensinar: teus filhos no oferecero, porque o
sacerdcio j est preparado para teu irmo Aaro. AQUI,
isto a realeza, como voc diria: Porque me fizeste vir
at aqui (2 Sm 7,18), Um homem veio ainda aqui? (1 Sm
10,22). O Santo (bendito seja) lhe disse: A realeza j
est preparada para Davi. Mesmo assim, Moiss ganhou
ambos: o sacerdcio pois serviu durante os sete dias de
consagrao, a realeza, pois est escrito: E foi rei em
Jesurun (Dt 33,5).
i) TIRA TUAS SANDLIAS DOS TEUS PS. Em todo lugar onde
a Presena se manifesta proibido calar sandlia; e
assim em Josu: Tira tua sandlia do teu p (Js 5,15). E
assim os sacerdotes s ministraram no Templo
descalos.
j) E DISSE: EU SOU O DEUS DE TEU PAI (3,6). Isto o que est
escrito: O ingnuo acreditar cada palavra. (Pv 14,15).
O que significa pethi? Um garoto, porque na Arbia
chamam o garoto pathya. Outra explicao: pethi
apenas linguagem de seduo, como voc diria: E se
um homem seduzir (Ex 22,15). Rabbi Josu o sacerdote,
filho de Neemias, disse: No momento em que o Santo
(bendito seja) manifestou-se a Moiss, Moiss era um
novio para a profecia; o Santo (bendito seja) disse: Se
eu me manifesto a ele em voz alta, eu o assustarei, e
em voz baixa ele desprezar a profecia. O que fez?
Manifestou-se a ele na voz do seu pai. Moiss disse:
Aqui estou; o que quer papai? O Santo (bendito seja)
disse: No sou teu pai, mas O DEUS DE TEU PAI; Eu vim
a ti com seduo de modo que tu no tivesses medo".
64
k) O DEUS DE ABRAO, O DEUS DE ISAAC, E O DEUS DE JAC.

Moiss alegrou-se e disse: Eis que papai est contado
com os pais; e alm disso, ele grande, porque
mencionado em primeiro lugar.
l) E MOISS ESCONDEU SUA FACE Disse: O Deus do meu
pai est aqui e eu esconderei minha face!. Rabbi Josu
ben Qorha e Rabbi Osias. Um deles diz: Moiss no
fez bem em esconder sua face, pois se ele no tivesse
escondido sua face, Deus teria manifestado a Moiss o
que est acima e o que est abaixo, o que foi e o que h
de ser. E finalmente quis ver, pois est dito: Mostra-me
agora tua glria (Ex 33,18). O Santo (bendito seja) disse
a Moiss: Eu vim te mostrar, e escondeste tua face;
agora eu te digo: Pois o homem no pode ver-me e viver
(ib. 20), pois quando eu quis, tu no quiseste; agora que
quiseste, eu no quero.
m) Rabbi Josu de Siknin em nome de Rabbi Levi disse:
mesmo assim mostrou-lhe. Em recompensa de E
MOISS ESCONDEU SUA FACE, o Senhor falou para Moiss
face a face (ib. 11); e em recompensa de POIS TINHA
MEDO, e tiveram medo de aproximar-se dele (ib. 34,30);
e em recompensa de DE OLHAR, e ele olha a forma do
Senhor (Nm 12,8).
n) E Rabbi Osias o Grande disse: ele fez bem em
esconder sua face, o Santo (bendito seja) lhe disse: Eu
vim para te mostrar a face, e me dispensaste
considerao e escondeste tua face, pela tua vida, tu
vais estar perto de mim na montanha quarenta dias e
quarenta noites sem comer e sem beber, e tu vais gozar
do esplendor da Presena pois est dito: E Moiss no
sabia que a pele de sua face radiava (Ex 34,29). Mas
Nadab e Abihu descobriram suas cabeas e
alimentaram seus olhos do esplendor da Presena, pois
est dito: E contra os eminentes dos filhos de Israel no
estendeu sua mo (ib. 24,11). E eles no receberam
pelo que fizeram!?
O pargrafo a) considera que o verbo da frase no precisava ser no modo
coortativo. Tal forma, que implica o acrscimo da letra h no final do verbo, sentida
como indicando algo a mais. Como o valor numrico da letra h 5, o comentarista
deduz que cinco foram os passos que Moiss deu para desviar-se e ver. Aqui
65
parece que temos a aplicao conjunta das regras do notarikon (separar uma letra
da palavra) e da gematria (usar seu valor numrico) de Eliezer ben Yose.
Os pargrafos b) e c) consideram que Jav viu na reao de Moiss uma
confirmao de que ele era digno da funo qual ele o destinava. O pargrafo b)
no explica porque, enquanto o pargrafo c) acha o motivo na semelhana das
palavras desviar-se e desanimado. O fato da situao dos hebreus no Egito mexer
com Moiss o capacita para ser o lder da libertao.
O pargrafo d) quer explicar uma diferena mnima entre vrios trechos
onde Deus chama algum, pronunciando duas vezes o nome da pessoa chamada.
O caso de Moiss o nico caso onde, no texto massortico, no se encontra um
paseq entre os dois. Da o comentarista deduz que a situao dos hebreus no Egito
era uma situao de urgncia extrema; por isso Deus chama a Moiss com mais
pressa. O autor tambm indica uma outra explicao: o fato da fala de Deus com
Moiss ser uma fala contnua (no apenas neste episdio, mas em geral), enquanto
a fala deles com todos os outros uma fala intermitente.
No pargrafo e), no mais a ausncia de pontuao entre os dois Moiss,
mas a repetio da palavra (regra da repetio de Eliezer ben Yose) que
interpretada como sinal do amor de Deus por ele, ou do incentivo que ele quer lhe
passar.
Como muitas vezes no caso de repetio de palavras, a repetio de
Moiss interpretada, no pargrafo f), como sinal de uma dupla misso: uma
misso neste mundo, e uma misso escatolgica, no mundo vindouro. Na verdade,
a mesma misso, em dois momentos diferentes: a transmisso da Tor,
prerrogativa de Moiss.
66
No pargrafo g), ao responder com a mesma palavra que Abrao em Gn
22,1, Moiss est ocupando a mesma posio que ele, a de ser coluna do mundo.
O pargrafo h) interpreta a fala de Deus No te aproximes daqui como
uma dupla negao de Deus a Moiss. Pela semelhana das palavras aproximar-
se e oferecer (sacrifcio) (aplicao da regra Gezerah shawah de Hillel), o
comentarista interpreta que Deus nega a Moiss a condio de sacerdote. Por
outros trechos bblicos onde aqui usado para indicar a designao de um rei, ele
considera que Deus nega a Moiss a realeza (aplicao da regra Binyan av mi-
shenei ketuvim de Hillel). Mas ele termina dizendo que Moiss exerceu as duas
funes em algum momento de sua carreira.
No pargrafo i), a necessidade de Moiss (e mais tarde de Josu) de
descalar-se para aproximar-se de Jav serve de etiologia para o costume dos
sacerdotes do Templo andarem descalos.
No pargrafo j), a expresso Deus de teu pai considerada estranha na
frente de Deus de Abrao, Deus de Isaac e Deus de Jac. A petihta convida a
interpret-la como um truque que Deus usa para chamar a ateno de Moiss sem
assust-lo.
No pargrafo k), para seduzir Moiss, Deus recorre a sua vaidade, ao
associar seu pai com os patriarcas de Israel.
Os pargrafos l), m) e n) representam uma discusso rabnica sobre a
questo de saber se Moiss agiu corretamente ao esconder sua face. No pargrafo
l), Rabbi Josu ben Qarha opina que no. Ele interpreta que, em Ex 33, Jav no
quis mostrar sua glria a Moiss e que foi exatamente por que Moiss no quis olhar
para ele em Ex 3. No pargrafo m), Rabbi Josu de Siknin o contradiz, trazendo
trechos onde Jav teria recompensado Moiss pela sua atitude em Ex 3, e teria at
67
mostrado-se a ele. No pargrafo n), Rabbi Osias o Grande tambm considera a
atitude de Moiss como correta e traz dois argumentos a favor disso: a proximidade
de Moiss e Deus no Sinai na transmisso da Tor, e o destino de Nadab e Abihu
que no tiveram a mesma atitude que Moiss.
3.3.2.3 Concluses
Alguns elementos supostamente estranhos no texto so tambm aqui
ocasio de interpretao:
o uso do coortativo no v. 3, sentido como desnecessrio;
a repetio do nome de Moiss quando Deus o chama;
a falta de pontuao entre os dois Moiss;
a expresso Deus de teu pai onde se esperaria Deus de teus pais;
Encontramos temas interpretativos j vistos antes: reaparece aqui o
elemento escatolgico, que est aqui vinculado com a Tor, que deve ser ensinada
por Moiss tanto no mundo presente quanto no mundo vindouro. O comentrio nos
traz tambm outra viso do que faz de Moiss um lder capacitado: o fato dele,
assim como Deus, ficar emocionalmente tocado pelo sofrimento dos hebreus no
Egito.
Forte tambm a insistncia na necessidade de tomar alguns cuidados
para se aproximar de Deus. Apesar de ser um Deus que parece to prximo de seus
filhos, ao ponto dele experimentar as dores que eles sentem, no deixa de ser um
Deus tremendus, o que se manifesta pela atitude que deve observar que dele se
aproxima: ficar descalo e esconder sua face.

68
... mas por Deus que lhe apareceu primeiro no anjo e

depois numa viso terrvel e lhe disse: NO TE APROXIMES
DAQUI, como de um lugar profano, pois o lugar santo,
como aquele onde Jac dormiu (veja acima), por causa da
escada e dos anjos descendo e subindo para guard-lo,
assim aqui por causa de Deus que residia no fogo da sara
ardente. TIRA TUAS SANDLIAS e vai, esmaga os egpcios,
porque eis que trinta anos ultrapassaram o tempo da
colheita deles. Moiss porm, que antes andava sem medo,
depois que lhe apareceu uma viso alta demais para seus
olhos, ESCONDEU SEU ROSTO por medo de avistar Deus
como avistara os anjos. Aquela sara, indigna de ser
imagem dos deuses mortais, achou-se representar o
mistrio do Deus vivo. Para ti, Moiss, ser sinal que tu
viste o Deus que residiu no fogo; assim vs deveis servir
pelo fogo a Deus que residiu no fogo.
O comentrio retoma o atraso que houve na realizao da promessa feita a
Abrao, tema j explicitado no mesmo comentrio de Efrm um pouco antes (cf.
acima 3.1.3.1)
A apresentao da sara como indigna de representar os deuses mortais,
parece fazer eco ao pargrafo p) do Midrash Rabbah sobre a percope anterior,
onde um pago estranha a teofania de Deus numa sara.
A necessidade de servir pelo fogo a Deus que residiu no fogo poderia ser
uma referncia instituio dos sacrifcios pelo fogo (holocaustos) no Templo.

69
3.3.3.3 Concluses
Nesta percope, o comentrio no se limita a uma parfrase do texto bblico
como acontecera nas percopes anteriores. Apesar de continuar sendo muito breve,
ele introduz elementos interpretativos: a comparao da santidade do lugar da
teofania de Moiss com a do lugar da teofania de Jac.
Interessante tambm a aparente referncia etiolgica aos sacrifcios pelo
fogo, que poderia ser de origem judaica, j que para os cristos, que no praticam
sacrifcios parecidos, no h necessidade de tal etiologia.
A imagem de Deus bastante diferente da que aparece no Midrash Rabbah
(nesta percope e na percope anterior). Enquanto o Deus do Midrash Rabbah um
Deus que compartilha o sofrimento do seu povo, que toma cuidado para no
apavorar Moiss mas tenta seduzi-lo, o Deus de Efrm muito mais um Deus
tremendus.
3.3.4. Comentrio siraco annimo
a) As palavras TIRA TUAS SANDLIAS DE TEUS PS so para

dizer: Que este lugar no te parea profano, mas
separado e santo, como um lugar que foi separado e
santificado pela presena divina. E Deus fez isso para
concentrar o esprito de Moiss em tudo o que seria
feito e dito, para que no o desdenhasse. Tambm quis
inform-lo que era um servo, e que deveria ficar nu e
descoberto diante do seu dono e escutar com medo e
tremor e fazer com pressa diligente o que ele dizia...
b) Moiss escondeu seu rosto, no por medo de ser
devorado pelo fogo, pois via que no consumia a sara,
70
mas teve medo de perder a luz da vista se ousasse

olhar para seu Autor.
No pargrafo a), a idia de que Moiss poderia desdenhar a teofania
lembra o pargrafo j) do comentrio do Midrash Rabbah onde Deus receia que
Moiss despreze a profecia.
No pargrafo b), o comentrio siraco apenas explica a motivao de Moiss
para esconder seu rosto e no entra na discusso sobre a questo de saber se foi
uma atitude correta ou no.
3.3.4.3 Concluses
De novo alternam semelhanas e diferenas com o Midrash Rabbah. A
preocupao com o possvel desdenho de Moiss para a apario divina
mencionada nos dois textos, mas notvel a diferena na imagem de Deus nos dois
textos: o Midrash Rabbah nos apresenta um Deus menos unvoco, um Deus capaz
de ternura e seduo, mas ao mesmo tempo um Deus terrvel; o comentrio siraco
se concentra no carter terrvel do Deus tremendus.
3.4 SEGUNDA FALA DE DEUS E REAO DE MOISS (XODO 3,7-12)
3.4.1. Traduo do texto bblico
7. E o Senhor disse: Vi de ver a opresso do meu povo

que est no Egito. E ouvi o grito deles na frente de seus
opressores porque conheo suas dores.
71
8. E desci para arranc-lo da mo dos egpcios e para

faz-lo subir daquela terra para uma terra boa e larga,
para uma terra que mana leite e mel, para o lugar do
cananeu e do heteu e do amorreu e do ferezeu e do
heveu e do jebuzeu.
9. E agora eis que o grito dos filhos de Israel chegou at
mim e tambm vi a opresso com a qual os egpcios os
oprimem.
10. E agora vai e enviar-te-ei a Fara e faz sair o meu
povo, os filhos de Israel, do Egito.
11. E Moiss disse a Deus: Quem sou eu para ir a Fara
e para fazer sair os filhos de Israel do Egito?
12. E disse: Estarei contigo e isto para ti o sinal de que
eu te enviei. Quando fizeres sair o povo do Egito,
servireis a Deus sobre esta montanha.
3.4.2. Comentrio do Midrash Rabbah
a) E O SENHOR DISSE: VI DE VER A OPRESSO DO MEU POVO.

Isto o que est escrito: Porque ele conhece os
homens sem valor (J 11,11), o Santo (bendito seja)
conhece a multido dos mortos para fazer coisas sem
valor.
b) Outra explicao: O Santo (bendito seja) conhece a
multido dos que vo fazer coisa sem valor e ser
mortos, como voc diria: Teus homens cairo pela
espada (Is 3,25), mas E viu a maldade e no dar
ateno? (J ib.).
c) Como? O que voc encontra escrito no momento em
que Hagar saiu da casa de Abrao, ela e seu filho? E
acabou a gua da odre etc. e andou, e sentou-se em
frente dela longe como a distncia de um tiro de arco
(Gn 21,15-16). Rabbi Berekiah disse: Ela comeou a se
rebelar em palavras dirigidas para cima, ela disse:
Mestre dos mundos, ontem me disseste, Multiplicarei
muito tua semente (ib. 16,10) e hoje ele est morrendo
por causa da sede!? Imediatamente: E o anjo de Deus
chamou a Hagar (ib. 21,17). Rabbi Simo disse: Os
anjos quiseram acus-lo, disseram diante dele: Mestre
dos mundos, tu erguers o poo para um homem que
vai matar teus filhos de sede!? Seria melhor erguer para
os seiscentos mil que vo dizer diante de ti: Este meu
Deus e o louvarei (Ex 15,2)! Disse-lhes: Agora, justo
ou mpio? Disseram diante dele: justo. Disse-lhes:
S julgo o homem no seu momento. Por isso est
72
escrito: E viu a maldade e no dar ateno? (J 11,11).

E assim, quando Israel estava no Egito, o Santo
(bendito seja) viu o que iam fazer.
d) Isto o que est escrito: E O SENHOR DISSE: VI DE VER.
No est dito VI, mas VI DE VER O Santo (bendito seja)
lhe disse: Moiss, tu vs uma viso, e eu vejo duas
vises. Tu v-los vir ao Sinai e receber minha Tor e eu
vejo-os receber minha Tor. Isto DE VER; a viso da
fabricao do bezerro, isto VI, pois est dito: Vi este
povo (Ex 32,9). Quando eu vier ao Sinai dar-lhes a Tor,
eu descerei na minha quadriga, pois me observaro e
soltaro um deles [= cavalos] e provocaro assim minha
ira, contudo no os julgarei segundo as aes que vo
fazer mas segundo o assunto atual porque ouvi o grito
deles, embora eu saiba as dores que vo me causar,
obviamente VI DE VER.
e) O que significa PORQUE CONHEO SUAS DORES? Eu sei o
quanto vo fazer-me sofrer no deserto, como est dito:
Quanto foram rebeldes contra ele no deserto,
magoaram-no no ermo (Sl 78,40). Mesmo assim no
deixo de resgat-los. Rabbi Samuel ben Nahman disse:
Otoniel filho de Cenez defendeu esta palavra diante do
Santo (bendito seja) Disse diante dele: Mestre do
mundo, assim garantiste a Moiss: tanto os que fazem
tua vontade quanto os que no fazem, tu resgata-los,
pois est dito: E o esprito do Senhor foi sobre ele e
julgou Israel (Jz 3,10). Por isso est escrito: PORQUE
CONHEO SUAS DORES, mesmo assim eu resgato-os.
f) E DESCI PARA ARRANC-LO DA MO DOS EGPCIOS etc. O
Santo (bendito seja) disse a Moiss: Eu disse a Jac, o
pai deles: Eu descerei contigo ao Egito e eu te farei
subir etc. (Gn 46,4). E agora, desci aqui para fazer subir
os filhos dele, como disse a Jac, o pai deles. E para
onde fao-os subir? Para o lugar de onde fi-los sair,
para a terra que prometi aos pais deles. Isto o que
est escrito: E PARA FAZ-LO SUBIR DAQUELA TERRA.
g) E AGORA EIS QUE O GRITO DOS FILHOS DE ISRAEL CHEGOU
AT MIM. At agora o grito deles no chegara diante de
mim, porque no tinha chegado o termo que disse a
Abrao: E servi-los-o e oprimi-los-o quatrocentos
anos (ib. 15,13).
h) E AGORA VAI E ENVIAR-TE-EI A FARA. Rabbi Eleazar
disse: VAI uma forma enftica (o h que vem no final),
para dizer: Se tu no os resgatas, ningum os resgata.
i) E MOISS DISSE A DEUS: QUEM SOU EU? Rabbi Josu
ben Levi disse: semelhante a um rei que fez casar
sua filha e decidiu dar-lhe um estado e uma criada
senhora, e deu-lhe uma criada negra. O seu genro lhe
disse: No decidiras dar-me uma criada senhora!?
Assim disse Moiss diante do Santo (bendito seja):
73
Mestre dos mundos, quando Jac desceu ao Egito,

no lhe disseste assim: E eu tambm te farei subir com
certeza (Gn 46,4)!? E agora tu me dizes: Vai e enviar-
te-ei a Fara. No sou eu que lhe disseste: E eu
tambm te farei subir com certeza.
j) Outra explicao: QUEM SOU EU? Rabbi Nehoray diz:
Moiss disse diante do Santo (bendito seja): Tu me
dizes: Vai e faz sair Israel. Onde eu os estabelecerei no
vero longe do calor e no inverno longe do frio? De
onde eu poderei abastec-los em comida e em bebida?
Quantas parteiras h entre elas? Quantas grvidas h
entre elas? Quantas crianas h entre elas? Quantos
tipos de comidas preparaste para as parteiras entre elas?
Quantos tipos de iguarias preparaste para as grvidas?
Quantos gros tostados e nozes preparaste para as
crianas? E onde est essa citao? No Cntico dos
cnticos, pois est dito: Relata para mim, tu quem
minha alma ama (Ct 1,7). O Santo (bendito seja) lhe
disse: Do biscoito que sai com eles do Egito,
abastecendo-os trinta dias, tu sabers como eu vou
conduzi-los.
k) Outra explicao: QUEM SOU EU? Disse diante dele:
Mestre do mundo, como eu posso entrar em um lugar
de ladres e um lugar de assassinos? o que significa
QUEM SOU EU PARA IR A FARA?
l) E PARA FAZER SAIR OS FILHOS DE ISRAEL? Qual mrito
eles tm para que eu possa faz-los sair? O Santo
(bendito seja) lhe disse: ESTAREI CONTIGO. S se diz
ESTAREI CONTIGO para quem est com medo.
m) E ISTO PARA TI O SINAL DE QUE EU TE ENVIEI. E por esta
coisa sers reconhecido como sendo meu enviado:
porque estarei contigo e tudo o que tu quiseres, eu farei.
QUANDO FIZERES SAIR O POVO DO EGITO, SERVIREIS A DEUS
SOBRE ESTA MONTANHA. Quando disseste: Por qual
mrito os farei sair do Egito?, fica sabendo que pelo
mrito da Tor que eles vo receber por tua mo nesta
montanha que eles sairo dali.
n) Outra explicao: DEUS. O que significa o que ele lhe
disse: QUE EU TE ENVIEI? Nossos Rabbis (sua memria
seja para bno) disseram que sinal para o primeiro
resgate, pois com um Eu Israel desceu ao Egito, pois
est dito: Eu descerei contigo ao Egito (Gn 46,4); e com
um EU eu far-vos-ei subir. E sinal para o ltimo
resgate, pois com um Eu eles sero curados e vo ser
resgatados, pois est dito: Eis que eu vos mando o
profeta Elias (Ml 3,23).
74
A interpretao dos pargrafos a) e b) no evidente. A petihta traz uma
citao de J pouco esclarecedora. A palavra methim dessa citao (homens sem
valor, homens de iluso) associada palavra quase homnima que significa
mortos. Talvez o sentido do comentrio seja que esses homens sem valor e/ou
mortos so os opressores egpcios que, enganados pela iluso de sua superioridade,
so fadados morte.
Tambm os homens sem valor que vo morrer poderiam ser os prprios
israelitas no futuro. Neste caso, j estaria comeando aqui a briga exegtica sobre o
castigo antecipado dos pecadores que continuaria no pargrafo c).
O pargrafo c) traz uma histria surpreendente para ilustrar a situao dos
hebreus: a histria de Hagar e Ismael, antepassados dos inimigos de Israel! Deus se
recusa a castigar Ismael antecipadamente, ou seja por coisas que ele ainda no fez.
Se transpomos isso para os hebreus, podemos entender que o autor do comentrio
est comprando uma briga exegtica com alguns que querem ver na opresso dos
hebreus no Egito um castigo antecipado pelas culpas que eles cometero depois da
libertao. Parece haver tido exegetas judeus que levaram a teologia da retribuio
ao extremo: j que toda tribulao do povo um castigo de Deus, a opresso do
Egito tambm dever ser. Ora, o que fizeram os hebreus no Egito para merecer tal
castigo? Aparentemente nada. Da, a necessidade de achar uma explicao para
manter a lgica dessa teologia. J que Deus conhece o futuro, ele prev o que os
hebreus faro no futuro e antecipa o castigo. O comentrio condena expressis verbis
tal interpretao. No final do pargrafo, o autor reafirma o conhecimento que Deus

75
tem do que vai acontecer, para deixar bem claro que se Deus no castiga
antecipadamente, no porque no conhece desde j as culpas futuras do seu povo.
O pargrafo d) vai no mesmo sentido. A presena dupla do verbo ver (por
causa do uso do infinitivo para dar mais fora ao verbo conjugado) ocasio de
interpretao (regra da repetio de Eliezer ben Yose). Se o verbo escrito duas
vezes, sinal que tem que ir alm da viso do que est acontecendo agora. Deus v
duas coisas distintas a respeito do seu povo: as coisas boas que acontecero mas
tambm as coisas negativas. Contudo, o autor renova sua condenao da idia do
castigo antecipado.
No pargrafo e), o autor parece considerar porque conheo suas dores
como uma repetio em si desnecessria, pois Deus j falou vi de ver a opresso
de meu povo. Portanto deve ter outro sentido: as dores do povo no so mais as
dores que o povo sente mas as dores que o povo vai fazer sentir a Deus. Isso
ocasio para o autor retomar mais uma vez uma idia que ele considera importante:
a incompatibilidade do castigo antecipado com a justia de Deus.
No pargrafo f) no apenas a promessa feita a Jac que indica que os
hebreus voltaro para a terra de Cana, mas tambm a similitude verbal: a
identidade do verbo sugere que a permanncia no Egito no passa de um parntese:
a situao anterior permanncia no Egito vai volta a prevalecer.
No pargrafo g), o autor no parece ter a conscincia que o Efrm tem dos
trinta anos suplementares de opresso.
No pargrafo h), o h facultativo do imperativo lekhah visto como portador
de sentido suplementar. Como Moiss o nico salvador possvel, ele tem que ir
mesmo.
76
A parbola do pargrafo i) sugere apenas que Deus no compre sua
promessa, segundo a qual ele mesmo e ningum outro faria sair seu povo do
Egito. Ao comparar Moiss com o genro frustrado, o comentarista sugere que ele
tem a ousadia de lanar tal acusao contra Deus.
O pargrafo retoma, numa formulao um pouco diferente, o mesmo
versculo do Cntico dos Cnticos com sua interpretao do que no pargrafo i) da
segunda percope (cf. 3.2.2.1 acima). As variantes no texto so um elemento
importantssimo para quem tentaria determinar o modo de trabalhar do comentarista.
A primeira diferena que na outra percope o comentrio no atribudo a
ningum, enquanto aqui ele atribudo a Rabbi Nehoray. Poder-se-ia supor que, no
primeiro caso, ele estava apenas citando de memria, enquanto aqui ele tem o texto
escrito a disposio? Segundo o comentrio, o argumento de Moiss, ao tentar se
livrar da misso no falta de coragem ou de capacidade, mas de recursos. J que
ele um lder responsvel e capacitado, como vimos anteriormente, a primeira coisa
que ele faz avaliar os recursos necessrios para julgar se o empreendimento
realizvel.
O pargrafo k) interpreta a resposta de Moiss de uma maneira totalmente
diferente, onde parece que o perigo que assusta Moiss, interpretao confirmada
no pargrafo l) onde o medo que se v atrs da pergunta pelos mritos dos
hebreus.
No pargrafo n), a insistncia no pronome da primeira pessoa interpretada
como remetendo a algo alm, dando lugar a uma interpretao escatolgica, pois o
mesmo pronome de insistncia se encontra na profecia da volta de Elias em
Malaquias.
77
3.4.2.3 Concluses
Repeties e elementos em si desnecessrios ou estranhos so tambm
aqui usados como ponto de partida para uma exegese criativa:
A repetio do verbo ver (infinitivo junto com o verbo conjugado);
O acrscimo desnecessrio de eu conheo suas dores;
O acrscimo do h no imperativo lekhah;
A pergunta de Moiss sobre a sua prpria identidade;
O uso do pronome de insistncia.
A imagem de Deus aqui apresentada apresenta vrias caractersticas
interessantes: um Deus que v o futuro, que v alm do que vem os homens;
um Deus justo, que se recusa a usar seu conhecimento do futuro para castigar
antecipadamente. tambm um Deus que compre sua promessa. Quanto a Moiss,
sua personalidade continua multifacetada: um lder responsvel, que no entra em
um empreendimento sem calcular a possibilidade de realiz-lo; um homem que
no hesita em discutir com Deus e acus-lo; tambm um homem que tem medo
dos perigos da misso que lhe confiada.
Mais uma vez o autor tambm lana mo de uma interpretao escatolgica
de uma parte do texto: o Deus que salvou seu povo tambm o Deus que o salvar.
E o seu Senhor lhe disse: Vi vendo a escravido do meu

povo no Egito desde oitenta anos, e desci para mandar
78
tuas obras para libert-los e lev-los para a terra dos

cananeus, que prometi aos pais deles. E Moiss disse:
quem sou eu para ir at Fara que no me aceitou apesar
do nome real que me foi posto, eu que fui reduzido ao
servio de ovelhas, quem me deixar entrar at Fara? E
se for introduzido, o que ele ver de grande em mim para
confirmar minhas palavras?
Os oitenta anos durante os quais Deus viu a opresso do seu povo so os
anos da vida de Moiss; conforme se l em Ex 7,7, Moiss tinha oitenta anos
quando foi falar com Fara.
Se Efrm v no nome de Moiss um nome real, ele no pode estar
seguindo a etimologia hebraica dada no prprio texto bblico. Ele parece saber que
um nome egpcio, que lembra o sufixo de muitos nomes faranicos (como Ramss,
Tutms etc.).
3.4.3.3 Concluses
O comentrio acrescenta muito pouco ao texto bblico que ele parafraseia:
apenas um elemento cronolgico de um outro trecho bblico. Contudo, ele mostra
certa independncia em relao Bblia quando rejeita a etimologia do nome de
Moiss que nela se encontra.

79
3.4.4 Comentrio siraco annimo
a) As palavras A TERRA QUE FAZ CORRER LEITE E MEL;

atravs desses dois produtos, ele indica globalmente
todos os bens que ali se encontram; pelo leite mostra
todos os bens que os animais e o gado e o resto desse
gnero providenciam ao homem; pelo mel, mostra todos
os bens oriundos do cu e da terra...
b) ... E depois de outras coisas, quando Deus disse a
Moiss de ir at Fara, Moiss, do seu lado, no
querendo rever o Egito, e dando-se conta de sua
pequenez e da obstinao dos filhos do seu povo e da
malvadez dos egpcios, pedia ser primeiro informado a
respeito de Deus.
As duas unidades interpretativas so bastante claras em si. Contudo, elas
no acrescentam nada ao texto bblico.
3.4.4.3 Concluses
O comentrio no tem nada de tipicamente cristo. A imagem de Moiss
que ele passa menos rica do que a do Midrash Rabbah: aqui, Moiss
apresentado apenas como um homem com medo que deve ser confortado para que
aceite a sua misso.

80
3.5. TERCEIRA FALA DE DEUS: O NOME (XODO 3, 13-15)
13. E Moiss disse a Deus: Eis eu chegando aos filhos de

Israel e lhes direi: O Deus de vossos pais enviou-me a vs.
E me diro: Qual o seu nome? O que lhes direi?
14. E Deus disse a Moiss: Serei o que serei. E disse:
Assim dirs aos filhos de Israel: Serei enviou-me a vs.
15. E Deus disse ainda a Moiss: Assim dirs aos filhos de
Israel: O Senhor Deus de vossos pais, Deus de Abrao,
Deus de Isaac e Deus de Jac, enviou-me a vs. Isto
meu nome para sempre e isto minha lembrana de
gerao em gerao.
3.5.2. Comentrio do Midrash Rabbah
a) E MOISS DISSE A DEUS: EIS EU CHEGANDO. Rabbi

Simeo Ludiah disse em nome de Rabbi Simo em
nome de Rabbi Levi: Moiss disse: Eu vou fazer o
intermedirio entre ti e eles quando lhes dars a Tor e
lhes dirs: Eu sou o Senhor teu Deus (Ex 20,2).
b) O DEUS DE VOSSOS PAIS ENVIOU-ME A VS, E ME DIRO:
QUAL O SEU NOME? O QUE LHES DIREI? Naquele
momento, Moiss procura saber sobre suas
preocupaes, pois receava que lhe perguntassem:
QUAL SEU NOME? O que lhes responderia? Naquele
momento, estava querendo que o Santo (bendito seja)
lhe fizesse saber o grande nome.
c) E DEUS DISSE A MOISS. Rabbi Abba ben Memel disse:
O Santo (bendito seja) disse a Moiss: Tu queres
saber meu nome? Eu sou chamado segundo meus atos:
s vezes sou chamado de El Shaddai, de Sabaoth, de
Elohim, de Senhor. Quando eu julgo as criaturas, eu
sou chamado Elohim; e quando fao guerra aos mpios,
eu sou chamado Sabaoth; quando suspendo o
julgamento contra os pecados de um homem, eu sou
chamado de El Shaddai; e quando tenho piedade do
meu mundo, eu sou chamado de Senhor, pois Senhor
no existe sem o atributo da piedade, pois est dito:
Senhor, Senhor, Deus piedoso e misericordioso (Ex
81
34,6). o que quer dizer SEREI O QUE SEREI: eu sou

chamado segundo meus atos.
d) Rabbi Isaac diz: O Santo (bendito seja) disse a Moiss:
Dize-lhes: Eu foi e eu sou agora e eu vou vir; por isso
est escrito SEREI trs vezes.
e) Outra explicao: SEREI O QUE SEREI. Rabbi Jac ben
Avina em nome de Rabbi Huna de Sepphoris disse: O
Santo (bendito seja) disse a Moiss: Dize-lhes: Nesta
escravido estarei com eles, e na escravido eles
andam e estarei com eles. Disse diante dele: E assim
eu lhes digo!? Chega de infortnio no momento! Disse-
lhe: No, ASSIM DIRS AOS FILHOS DE ISRAEL SEREI
ENVIOU-ME A VS. A ti eu fao saber [uma coisa], a eles,
eu fao saber [outra coisa].
f) Outra explicao: SEREI. Rabbi Isaac em nome de
Rabbi Ammi disse: Eles ficam na argila e nos tijolos e
eles andam para a argila e os tijolos. E assim em Daniel:
E eu Daniel fui/ca enfermo (Dn 8,27). Disse diante dele:
E assim eu lhes digo!? Disse-lhe: No, mas SEREI
ENVIOU-ME A VS.
g) Rabbi Joo disse: SEREI PARA QUEM SEREI com
indivduos; mas com os numerosos, contra a vontade
deles, quando seus dentes so quebrados, eu reino
sobre eles, pois est dito: Viva eu, orculo do Senhor
Deus, se com mo firme e com brao estendido e com
raiva derramada eu no reino sobre vs (Ez 20,33).
h) Outra explicao que disse Rabbi Ananiel bar Sasson:
O Santo (bendito seja) disse: Quando eu quiser, um
dos anjos que um tero do mundo estende sua mo
desde o cu e toca a terra, pois est dito: E estendeu
uma forma de mo e pegou-me por um tufo de minha
cabea (ib. 8,3). E quando eu quis, eu fiz trs deles
sentar-se debaixo da rvore, pois est dito: Encostem-
se debaixo da rvore (Gn 18,4). E quando eu quero,
sua glria enche o mundo enteiro, pois est dito: Eu no
encho o cu e a terra, orculo do Senhor? (Jr 23,24). E
quando eu quis, falei com J de dentro da tempestade,
pois est dito: E o Senhor respondeu a J desde a
tempestade (J 40,6). E quando eu quero, de dentro da
sara.
i) E DEUS DISSE AINDA A MOISS: ASSIM DIRS AOS FILHOS DE
ISRAEL: O SENHOR DEUS DE VOSSOS PAIS. Vai e dize-
lhes em meu nome que o atributo da piedade: nele eu
conduzir-me-ei com eles por mrito dos seus pais; e
sabe que eu falo dos pais Abrao, Isaac e Jac.
j) Isto o que est escrito: O SENHOR DEUS DE VOSSOS
PAIS, DEUS DE ABRAO, DEUS DE ISAAC E DEUS DE JAC
ENVIOU-ME A VS. E quando Moiss ouviu isso, que no
mencionou seu pai nominalmente como fizera no
comeo, disse diante dele: Mestre do mundo, h
82
pecadores no Sheol!? Disse-lhe: No! Disse diante

dele: No passado, disseste teu nome sobre meu pai, e
agora o excluiste! Disse-lhe: No comeo, seduzi-te
com seduo; doravante eu falo contigo palavras de
verdade.
k) ISTO MEU NOME PARA SEMPRE. Falta o waw, para que
ningum profira o nome nas suas letras.
l) E ISTO MINHA LEMBRANA DE GERAO EM GERAO.
que s se diz no pseudnimo.
Fora o fato que Moiss foi intermedirio de Deus no Sinai como ele o foi ao
voltar para o Egito, ressaltado no pargrafo a), pode ser apenas um jeito de voltar a
falar mais uma vez de um dos temas que j apareceu algumas vezes, ou seja a
transmisso da Tor. Mas aqui no h vnculo textual.
O pargrafo b) apenas parafraseia o texto bblico.
No pargrafo c) comeam as interpretaes do grande nome. No
pargrafo c), Deus parece criticar Moiss por ter feito a pergunta sobre o seu nome.
Ao dizer-lhe que ele chamado segundo seus atos, ele parece indicar que ele no
pode ser limitado por algum nome. O comentarista interpreta a expresso serei o
que serei como indicando que ele ser diferente em cada momento conforme as
necessidades.
O pargrafo d) quer explicar porque serei aparece trs vezes no versculo,
ou seja no apenas na expresso serei o que serei, mas tambm em serei enviou-
me a vs. Nesta interpretao, ressalta-se que Deus est alm do tempo.
O pargrafo e) interpreta o ser de Deus como um ser com. Como na
primeira metade do versculo, serei repetido, um dos serei deve falar do presente,
ou futuro imediato, e o outro deve falar de um futuro mais distante. Quando Moiss
faz observar a Deus que tal mensagem h de desanimar completamente o povo,

83
Deus muda a mensagem para o povo: para ele s precisa dizer da solidariedade de
Deus na opresso presente.
O pargrafo f) vai no mesmo sentido. Ele traz a citao de Daniel onde ele
parece misturar no primeiro verbo da citao o valor da raiz HYH ser e da raiz HWH
cair. Acrescenta uma descrio concreta do que a escravido dos hebreus.
O pargrafo g) muda o texto massortico, lendo serei para quem serei
(seria um caso da regra de eliso de Eliezer bem Yose?), que ele interpreta como
uma no obrigatoriedade do ser de Deus para os indivduos (no caso, para Moiss).
Quando se trata do povo, s se deve dizer serei, o que significa que, para o povo, o
ser de Deus obrigatrio.
No pargrafo h), como no pargrafo c) aparece a interpretao de serei o
que serei como algo que depende da situao. Mas agora no se trata mais de
mudana de nomes conforme os atos; trata-se da multiplicidade das manifestaes
de Deus.
O pargrafo i) volta a citar os patriarcas como origem da salvao dos
hebreus: sem o mrito dos patriarcas no haveria salvao.
O pargrafo j) faz eco ao versculo 6 onde Deus se apresentara como Deus
de teu pai. Ele retoma a explicao dada acima, nos pargrafos j) e k) do item
3.3.2.1. Aqui no se trata mais de seduzir Moiss, mas de falar com o povo.
O pargrafo k) quer explicar a scriptio defectiva de olam. Seria uma
indicao clara de que o nome de Deus segredo (raiz LM sem o waw), explicao
(pela regra da paronomasia de Eliezer ben Yose) do fato de que no se deve
pronunciar esse nome de Deus. Tal proibio de falar esse nome de Deus o que
deve passar de gerao em gerao, conforme o pargrafo l).

84
3.5.2.3 Concluses
Os problemas textuais aproveitados para desenvolver um comentrio so os
seguintes:
A misteriosa expresso Serei o que serei;
A mudana de Deus de teu pai para Deus de vossos pais;
A scriptio defectiva de olam.
A interpretao da expresso misteriosa Serei o que serei naturalmente
importante para ver qual a imagem, ou quais as imagens de Deus que aparece(m)
no comentrio. Aqui como em outros trechos j analisados o que mais visvel a
variedade. O Deus apresentado aqui um Deus que age de muitas maneiras, o que
resulta em vrios nomes possveis, um Deus que se manifesta de vrias maneiras
tambm. um Deus solidrio do sofrimento do seu povo. Ele ao mesmo tempo
piedoso (chega at a poupar o seu povo de profecias pouco animadoras) e
autoritrio.
Moiss, quanto a ele, se define a si mesmo como intermedirio entre Deus e
o povo, com referncia particular Tor. Nessa funo de intermedirio, ele no
hesita em discutir com Deus. Aparece tambm como um homem vaidoso, e fica
sentido do seu pai no ter sido mais citado junto com os patriarcas.
H de novo uma breve referncia escatolgica, quando um dos trs serei
explicado como referindo-se ao futuro (Eu vou vir).
O comentrio de Efrm no comenta esse trecho.

85
3.5.4 Comentrio siraco annimo
a) Porque, naquele tempo, as falsas religies eram muitas

e cada qual chamava deus qualquer coisa que se
apresentasse por acaso a ele. Eis porque pediu a Deus
para lhe ensinar a diferena entre ele e aqueles deuses.
Ora, Deus, corrigindo sua opinio e informando-o a
respeito da diferena entre ele e aqueles deuses, lhe
disse: AHYH ASHR AHYH, o que interpreta-se: o ser
que . So todas palavras hebraicas, ahyh: o ser;
ashr: que ; ahyh: de novo o ser de modo que sua
natureza fosse assim determinada: o ser que era e .
b) EIS O MEU NOME PARA A ETERNIDADE E EIS MINHA
LEMBRANA DE GERAO EM GERAO, para dizer: s
isso que os seres criados podem dizer a meu respeito,
que sou sem comeo e sem fim. E esse chamamento
me convm, os outros nomes no me convm.
c) Alguns dizem que Yah interpreta-se assim: Deus. Alguns
dizem que o nome de Juiz lhe convm, mas no
verdade. Ora, o nome de Deus revela a natureza divina.
O nome de Deus superior ao de Senhor.
No pargrafo a), pelo parentesco lingstico, no surpreende que a tradio
siraca tenha conseguido conservar bastante bem as palavras hebraicas da
expresso serei o que serei. O nico defeito de no transpor para a traduo
global da expresso o sentido das trs palavras: seguindo a sua prpria anlise,
deveria ter traduzido o conjunto como o ser que o ser. uma interpretao
filosfica, reforada no pargrafo b) pela preciso de que ele no tem nem comeo
nem fim. Talvez tal interpretao esteja fazendo eco interpretao do pargrafo d)
86
do Midrash Rabbah onde Deus tambm aparece como alm do tempo. Contudo, a
formulao muito diferente.
A meno do nome Yah no pargrafo c) estranha. Ser que os siracos
sabiam que era uma forma breve do nome Jav? Ou seria o resultado de uma
separao errada das palavras na expresso ahyah asharah yah? O pargrafo c),
assim como o pargrafo c) do Midrash Rabbah, quer afastar o perigo de limitar Deus
ao dar-lhe um nome ligado a uma funo particular, perigo que no se encontra na
expresso o ser que o ser.
3.5.4.3 Concluses
O comentrio siraco concentra-se mesmo na interpretao do nome de
Deus. Ele faz isso em uma s direo: a interpretao filosfica de Deus como um
ser alm do tempo, o que constitui uma interpretao muito mais abstrata e menos
rica do que a interpretao do Midrash Rabbah.
3.6. CONCLUSO GERAL
Para terminar este captulo, queremos apontar brevemente as principais
caractersticas dos comentrios estudados e tambm os elementos de semelhana
e de diferena que eles apresentam.
A palavra que poderia caracterizar melhor o Midrash Rabbah a palavra
variedade. Primeiro h variedade formal, nos recursos e mtodos utilizados para
extrair do texto seu sentido. Todo tipo de elemento textual, seja expresso, palavra,
letra e at pontuao aproveitado para ser ponto de partida da exegese rabnica.

87
O comentarista tambm lana mo de todos os mtodos codificados nas regras
exegticas apresentadas no captulo anterior para chegar ao fim que ele almeja:
explorar ao mximo o sentido do texto. Na verdade, dever-se-ia falar de sentidos do
texto, pois o autor muitas vezes cita opinies diversas e at opostas, sem que seja
sempre possvel determinar qual a opinio que ele escolhe, quando escolhe uma.
A mesma variedade tambm vale para esboar o retrato dos personagens principais
do texto, Deus e Moiss. As duas figuras principais da histria so mesmo ricas e
multifacetadas. Deus apresentado ao mesmo tempo como autoritrio, como
compassivo (at mesmo no sentido etimolgico de sofrer junto com), como detentor
de um sentido agudo da justia, que implica que a pessoa julgada o apenas em
funo dos seus prprios atos, e apenas dos atos j cometidos. Moiss
apresentado como um modelo de liderana, equiparado a Davi. As caractersticas
que fazem dele um bom lder valem a pena ser mencionadas: ele garante a todos os
membros do seu rebanho/povo o acesso aos meios de subsistncia dos quais eles
precisam, dos mais fracos aos mais fortes e ele chega a dedicar toda sua ateno a
um membro mais fraco extraviado. Ele tambm responsvel e avalia a
realizabilidade do empreendimento antes de comear. Sua relao com Deus
tambm cheia de nuanas: ele tem medo, mas ao mesmo tempo ele ousa discutir
com Deus. Notveis so tambm as referncias escatolgicas que aparecem com
bastante regularidade. Pode-se concluir que o texto no fala apenas de uma
salvao (que seria a salvao do Egito); a salvao do Egito alegorizada e passa
a prefigurar a salvao conseguida pelo dom da Tor, na medida em que ela for
observada, e tambm a salvao escatolgica realizada por quem h de vir.
A mesma variedade e riqueza no aparece nos comentrios siracos, o de
Efrm e o annimo. Contudo, preciso colocar uma ressalva: trata-se de

88
comentrios muito mais curtos. Seria interessante estender a comparao ao
comentrio do Antigo Testamento do bispo siraco ocidental Dionsio bar Salibi da
segunda metade do sculo XII, que muito mais extenso e constitui uma boa
sntese de toda a tradio exegtica siraca (veja uma pequena amostra em
DETIENNE, 2005). Os comentrios siracos se limitam na maioria das vezes a uma
parfrase do texto bblico, com alguns acrscimos que querem esclarecer ou
complementar o que realmente (poder-se-ia dizer: historicamente) aconteceu
naquele episdio. S o comentrio annimo lana mo da alegoria na interpretao
da sara ardente, no sem condenar por motivos teolgicos outros comentrios
cristos que abusam da alegoria. Podemos aqui perceber toda a reticncia da
escola antioquena na uso da exegese alegrica, bem explicada ainda no sculo VIII
por Teodoro bar Koni no seu livro:
Grande e no pequena a diferena entre a interpretao histrica e a

alegrica; na mesma medida que esta cheia de impiedade, de blasfmias
e de falsidade, aquela verdade e confisso. De fato, o extraviado
Orgenes que inventou o artifcio da alegoria; ele virou as Escrituras de
cabea para baixo, cortou-as da verdade de sua natureza e as entregou ao
fantasmo do erro, at chegar a pensar que no h nem criao nem criador.
(TEODORO BAR KONI, 1910, p. 356, traduo prpria).
Com uma exegese desse tipo, que deixa muito menos espao para a criatividade, as
imagens de Deus e de Moiss ficam muito menos ricas. A um Deus tremendus
responde um Moiss cheio de medo. L onde a exegese judaica vai alm do texto
para ver no episdio da vocao de Moiss um anncio no apenas da libertao do
Egito, mas tambm da salvao pela Tor e da salvao escatolgica, a exegese
siraca s d o primeiro passo. Apesar da exegese siraca limitar-se ao Antigo
Testamento (s aponta para uma exegese crist para conden-la), fica impossvel
determinar com certeza que ela se aproveita de material exegtico judaico.
Apontamos algumas semelhanas concretas, mas no decisivas. claro que
precisaramos de um estudo muito mais amplo (por exemplo dos 15 primeiros

89
captulos do xodo), incluindo comentrios inditos como o de Dionsio bar Salibi
para chegar a concluses mais firmes.

90
4 A EXEGESE ANTIGA NO PRISMA DA HERMENUTICA MODERNA
Depois de ter evidenciado algumas caractersticas de obras exegticas
antigas, queremos, neste terceiro captulo, fazer dialogar os exegetas do passado
com alguns pensadores hermenuticos modernos e contemporneos. No sabemos
se, antes de comear sua obra exegtica, eles pararam para refletir sobre os
princpios que guiariam o seu trabalho; se eles o fizeram, no julgaram necessrio
transmitir essa reflexo terica junto com o resultado concreto de sua interpretao.
Cabe a ns, que recebemos e lemos o seu trabalho, tentar descobrir, alm do texto,
qual pode ter sido a concepo de interpretao que os guiou ao longo do seu
trabalho.
Pretendemos esboar tal reflexo com ajuda de alguns pensadores modernos
e contemporneos. Depois de esboar as idias principais de cada um deles,
tentaremos ver se as suas reflexes podem corresponder com os princpios
hermenuticos latentes dos textos que estudamos na presente dissertao
4.1 A TEORIA HERMENUTICA MODERNA E CONTEMPORNEA
Como expoentes da reflexo hermenutica moderna e contempornea,
escolhemos Friedrich Schleiermacher, Hans-Georg Gadamer e Umberto Eco.
Apresentaremos num primeiro momento as idias principais de cada um deles

91
separadamente para, em seguida, confrontar as concepes hermenuticas que
eles elaboraram.
4.1.1 Friederich Schleiermacher
Comeamos por Friederich Schleiermacher, que considerado o fundador
da hermenutica moderna, porque nele j se encontram os germes dos
desdobramentos posteriores (GIBELLINI, 1998, p. 58). Ele mesmo teve conscincia
de ser um fundador, pois escreveu, na introduo do seu compndio de
hermenutica de 1819: A hermenutica como arte da compreenso ainda no
existe como algo genrico; somente existem vrias hermenuticas especiais
(Schleiermacher, apud DREHER, 1995, p. 102). O fruto de sua reflexo genrica foi
de distinguir dois elementos, tanto no momento da produo de um texto, como no
momento de sua compreenso. O primeiro elemento, at ele nico alvo dos
hermeneutas, o elemento objetivo, gramatical: trata-se de garantir uma
comunho lingstico-cultural entre o autor e o hermeneuta (identidade do sentido
das palavras e das realidades que estas designam). O segundo elemento o
subjetivo, o tcnico e visa entrar na mente, na vida psquica do autor.
Schleiermacher (apud DREHER, 1995, p. 112) assim se expressa:
Antes de aplicar a arte da interpretao preciso colocar-se na posio do

autor, e isso tanto do lado objetivo quanto do subjetivo.
Do lado objetivo, isto , por meio de um conhecimento da lngua tal como o
autor a possuiu; isso, porm, uma tarefa mais determinada do que
colocar-se na posio dos leitores originais, os quais tambm necessitam
pr-se na posio daquele. Do lado subjetivo no que concerne ao
conhecimento de sua vida interior e exterior.
92
Isso determina a existncia de um crculo hermenutico, devido ao fato de
que s podemos conhecer a gramtica ou a psique de um autor pela leitura e
interpretao de sua obra. Em outras palavras, s podemos conseguir o que
precisamos para interpretar um texto a partir da sua interpretao. Fala o prprio
Schleiermacher:
Contudo, ambas as coisas s podem adquirir-se completamente

atravs da prpria interpretao. Pois apenas por meio dos escritos
de algum se pode conhecer seu vocabulrio, bem como seu carter
e suas circunstncias. (IDEM, ibid., p. 112)
Na verdade, o crculo ainda mais amplo. Pois o que facilita o nosso acesso
gramtica de um autor o nosso conhecimento da totalidade da gramtica de
sua poca, da qual ela apenas uma parte. Do mesmo modo, o que facilita o nosso
acesso psique do autor a congenialidade que une todos os seres humanos, que
a comum participao do autor e do intrprete na razo universal (GIBELLINI,
1998, p. 60). Aqui tambm, s temos acesso totalidade gramatical e psquica na
medida em que lemos e interpretamos as obras particulares que so parte dessa
totalidade.
Apesar de focalizar a relao privilegiada que h de ser estabelecida entre o
autor e o intrprete, Schleiermacher reconhece tambm o papel de pessoas
terceiras, especificamente no caso da interpretao da Bblia:
Todos os textos das Escrituras foram dirigidos a pessoas especficas,

e tambm no poderiam ser compreendidos corretamente no futuro
se antes no tivessem sido compreendidos corretamente por aquelas.
No entanto, os primeiros leitores no podiam seno pretender buscar
no texto algo particularmente seu e determinado, pois para eles a
totalidade tinha de surgir como um resultado a partir da massa dos
detalhes especficos de sua situao. (IDEM, ibid., p. 108-9)
Aqui, no caso especfico da Bblia, Schleiermacher introduz um outro ator,
intermedirio entre o autor e o leitor do texto. Essa contradio aparente com a sua
teoria bsica atribui um papel privilegiado a um leitor originrio, cuja interpretao do

93
texto exerceria um papel norteador para os leitores sucessivos. Tal diferena de
abordagem do processo hermenutico parece dever-se ao fato de que o texto
interpretado um texto sagrado. E caberia aqui perguntar porque leitores originrios
de qualquer outro texto no poderiam tambm exercer um papel semelhante ao dos
primeiros leitores dos textos bblicos.
4.1.2 Hans-Georg Gadamer
A importncia determinante de pessoas terceiras que nos precederam no ato
da interpretao ressaltada por Gadamer quando ele estuda os conceitos de
preconceito, autoridade e tradio
Ele parte da constatao de que nenhum sujeito autnomo pode ser
completamente livre da herana histrica da tradio:
O que consagrado pela tradio e pela herana histrica possui uma

autoridade que se tornou annima, e nosso ser histrico e finito est
determinado pelo fato de que tambm a autoridade do que foi transmitido e
no somente o que possui fundamentos evidentes, tem poder sobre essa
base, e, mesmo no caso em que, na educao, a tutela perde a sua
funo com o amadurecimento da maioridade, momento em que as prprias
perspectivas e decises assumem finalmente a posio que detinha a
autoridade do educador, esta chegada da maturidade vital-histrica no
implica, de modo algum, que nos tornemos senhores de ns mesmos no
sentido de nos havermos libertado de toda herana histrica e de toda
tradio. (GADAMER, 1999, p. 421)
Ao determinar as conseqncias dessa caracterstica fundamental da
constituio do sujeito para a atividade hermenutica, Gadamer adota o conceito do
crculo hermenutico de Heidegger:
Assim como a vida real, tambm a histria s nos interessa quando sua fala
atinge nosso julgamento prvio sobre as coisas, as pessoas e as pocas.
Toda compreenso do que significativo pressupe que articulemos
94
conjuntamente um uso desses preconceitos. Heidegger caracterizou esse

estado de coisas como crculo hermenutico: compreendemos somente o
que j sabemos; ouvimos somente o que colocamos na leitura. (GADAMER,
2002, p. 46).
Para Gadamer, uma mera iluso pretender ser livre de todo preconceito ao
empreender qualquer ato hermenutico:
Ser que a reivindicao da ausncia de preconceitos (como nos ensina

tambm a experincia da vida humana) no camufla, na verdade, a
persistncia teimosa de preconceitos que acabam nos determinando de
modo imperceptvel? Conhecemos isso suficientemente a partir do modo
como os historiadores trabalham. Pretendem ser crticos, isto , ouvir as
fontes e testemunhas sobre uma questo histrica, munidos da justia
superior de um juiz, para ver o que est por trs das coisas. Mas esta
pretensa crtica superior j no vem sempre precedida e sustentada por
uma atuao silenciosa de preconceitos orientadores? (IDEM, ibid., p. 47)
Da decorre que a atitude correta, ao abordar um texto que se quer interpretar,
no negar e rejeitar os preconceitos ou a tradio, mas suspender a sua validade
para que possam entrar em dilogo um com o outro. Diz o prprio Gadamer (ibid., p.
80):
A conscincia formada hermeneuticamente incluir, por isso, uma

conscincia histrica. Ter de tomar conscincia dos preconceitos que
regem a compreenso, a fim de que a tradio se destaque e se imponha
como um opinio diversa. Para se destacar um preconceito, como tal,
necessrio certamente suspender-lhe a validade; pois medida que
continuamos determinados por um preconceito, no temos conhecimento
dele e nem o pensamos como um juzo.
O estudo da tradio exegtica torna-se assim uma etapa imprescindvel para
quem quer comear um dilogo verdadeiramente novo com um texto. S esse
estudo permitir ao exegeta tomar plena conscincia do que ele deve aos seus
predecessores e que funciona na sua mente como preconceito despercebido. Tal
estudo no apenas um interesse curioso pelo passado, mas sempre o primeiro
passo na autocompreenso do sujeito hermenutico.

95
4.1.3 Umberto Eco
O principal conceito do qual Umberto Eco lana mo na sua reflexo
hermenutica o conceito de inteno. A interpretao representaria um conflito
entre vrias intenes sobre o texto a ser interpretado. Em 1990, discutindo os
princpios hermenuticos com outros pensadores na Universidade de Cambridge,
ele apresenta a interpretao como podendo envolver trs intenes:
Em alguns dos meus escritos recentes, sugeri que entre a inteno do autor
(muito difcil de descobrir e freqentemente irrelevante para a interpretao
de um texto) e a inteno do intrprete que (para citar Richard Rorty)
simplesmente desbasta o texto at chegar a uma forma que sirva o seu
propsito existe uma terceira possibilidade. Existe a inteno do texto.
(ECO, 1993, p. 29)
Recorrendo a muitos exemplos, Umberto Eco tenta mostrar que deixar
prevalecer a inteno do intrprete na interpretao dos textos pode levar a
conseqncias absurdas que seria a prova de que existem interpretaes vlidas e
outras no vlidas, estas ltimas sendo qualificadas de superinterpretaes. Porm
ele deve reconhecer que existe uma enorme dificuldade para estabelecer critrios
que permitam distinguir os dois tipos de interpretao. Diz o autor:
Segundo que critrio conclumos que uma determinada interpretao textual

um exemplo de superinterpretao? Pode-se objetar que, para definir uma
m interpretao, preciso ter critrios para definir uma boa interpretao.
Penso, ao contrrio, que podemos aceitar uma espcie de princpio
popperiano, segundo o qual, se no h regras que ajudem a definir quais
so as melhores interpretaes, existe ao menos uma regra para definir
quais so as ms. (ECO, 1993, p. 61)
Qual seria ento a regra? Depois de alguns estudos de exemplos, Umberto
Eco conclui que se trataria do critrio de coerncia:
Como provar uma conjetura sobre a intentio operis? A nica forma chec-
la com o texto enquanto um todo coerente. Essa idia tambm antiga e
96
vem de Agostinho (De doctrina christiana): qualquer interpretao feita de

uma certa parte de um texto poder ser aceita se for confirmada por outra
parte do mesmo texto, e dever ser rejeitada se a contradisser. (ECO, 1993,
p. 76)
Para Umberto Eco , ento, a inteno do texto que deve ser o objeto da
interpretao. Ora, se difcil determinar qual a regra a seguir para avaliar a
conjetura sobre a inteno do texto, muito mais difcil ainda definir o que seria essa
inteno do texto. Para isso, Umberto Eco cria os conceitos de autor-modelo e
leitor-modelo:
Um texto um dispositivo concebido para produzir seu leitor-modelo. Repito

que esse leitor no o que faz a nica conjetura certa. Um texto pode
prever um leitor-modelo com o direito de fazer infinitas conjeturas. O leitor
emprico apenas um agente que faz conjeturas sobre o tipo de leitor-
modelo postulado pelo texto. Como a inteno do texto basicamente a de
produzir um leitor-modelo capaz de fazer conjeturas sobre ele, a iniciativa
do leitor-modelo consiste em imaginar um autor-modelo que no o
emprico e que, no fim, coincide com a inteno do texto. (ECO, 1993, p. 75)
Como Umberto Eco o reconhece logo em seguida, tal modelo de
interpretao retoma o antigo e ainda vlido crculo hermenutico (ECO, 1993, p.
76). Pois o que permite determinar a validade de uma leitura de um texto depende
do prprio ato da leitura.
4.1.4 Concluso
Ao esboar aqui brevemente as idias bsicas de alguns pensadores
hermenuticos, podemos constatar que tudo gira em torno de uma relao-chave: a
relao entre o autor e o leitor. So as caractersticas e o papel respectivo desses
dois agentes que determinam a orientao da reflexo de todos esses pensadores.

97
Assim, para Schleiermacher, no ato da interpretao, o leitor deve quase que
apagar-se pois ele deve se transformar at integrar em si mesmo todas as
caractersticas do autor. Para usar a linguagem de Umberto Eco, poderamos dizer
que, para Schleiermacher, o que vale a intentio auctoris. Mas, ao olhar de mais
perto, ser mesmo assim? No caso de um autor que viveu no passado, possvel
chegar a uma reconstituio plenamente objetiva de todas as suas caractersticas e,
em seguida, da sua inteno? Ser possvel no deixar nenhuma intentio lectoris
interferir no processo de identificao com o autor? De fato, a maneira de reconstruir
o passado depende sempre muito do nosso olhar sobre o presente e toda
reconstruo do passado envolve uma parte de subjetividade.
Contudo, no caso da Bblia, aparece alguma mudana no pensamento de
Schleiermacher. Aqui, um tipo de leitor, e a realidade na qual ele se encontra (no
mais a situao na qual se encontra o autor), exerce um papel decisivo na
interpretao posterior do texto. Ou seja, entra em jogo uma intentio terceira,
privilegiada.
Gadamer se concentra na pessoa do leitor, explicando como este funciona no
ato da interpretao. Para Gadamer, o leitor concreto do momento da
interpretao e no mais um leitor que remontou no tempo para se tornar idntico ao
autor que o verdadeiro intrprete do texto. Para falar como Umberto Eco, diramos
que o que vale para Gadamer a intentio lectoris. Portanto, o leitor pode tudo, mas,
concretamente, no acontece porque o leitor est inserido numa tradio, num
crculo hermenutico que avana no tempo e que transforma todas os textos, depois
de interpretados, em material que condiciona a interpretao dos textos ulteriores.

98
Quanto a Umberto Eco, ele parece procurar onde se posicionar entre a
intentio auctoris e a intentio operis. Ele no quer nem limitar a interpretao ao que o
autor define como correto, nem abrir a interpretao a tudo o que o leitor acharia
correto. E logo ele encontra problemas quase insolveis. Pois, na verdade, no seu
esquema, s existem mesmo esses dois agentes, ou seja o autor e o leitor. L onde
ele tenta estabelecer um terceiro agente, o texto, ele no consegue defini-lo
independentemente dos dois outros. O nico critrio que ele parece encontrar para
aceitar/rejeitar interpretaes/ superinterpretaes o critrio da (in)coerncia. Mas
seria a coerncia mesmo um critrio que pode funcionar?
Como o nosso trabalho estuda interpretaes bblicas, queremos retomar aqui
o exemplo bblico que Umberto Eco traz como amostra clara de interpretao que
dever ser rejeitada: se Jack o Estripador tivesse justificasse seus atos pela sua
interpretao do Evangelho de Lucas, ningum pensaria que se trata de uma
interpretao correta do Evangelho. Como Umberto Eco no precisa se ele tem em
mente um trecho particular do Evangelho de Lucas ou no, difcil determinar o que
seria a interpretao de Jack o Estripador para avali-la. Mas, para ficar no mesmo
tipo de situao, suponhamos que Jack o Estripador justificasse seu atos pelo
captulo 8 do Evangelho de Joo, como ficaria o exemplo segundo a demonstrao
de Umberto Eco? Todo mundo pensaria tambm que ele est louco, mas do ponto
de vista hermenutico, teria ele realizado um erro de interpretao? Se ele nos
dissesse que ele, estando sem pecado, podia muito bem matar as mulheres
pecadoras. Seria provavelmente um erro de interpretao de si mesmo, mas seria
tambm um erro de interpretao do Evangelho de Joo?
No estamos dizendo que a intentio operis do Evangelho de Joo incluiria o
comportamento de Jack o Estripador, mas queremos apenar apontar a maior

99
dificuldade do raciocnio de Umberto Eco. Se s uma ao de leitor pode permitir a
definio do que a intentio operis, ento podemos dizer que a intentio operis na
realidade uma intentio lectoris, mas uma intentio lectoris promovida a interpretao
correta. Isso traz por conseqncia um outro problema: quem ou o que decide que a
intentio lectoris pode ser promovida a intentio operis? No seria mesmo uma outra
intentio lectoris?
No caso da Bblia, ao longo da histria, vrias instncias quiseram e ainda
querem atribuir certificados de interpretao correta a trabalhos exegticos, definir o
que seria interpretao e superinterpretao. Na verdade, do ponto de vista
hermenutico, poderamos analisar esse fenmeno como a tentativa de algumas
intentiones lectoris de se autopromover a intentiones operis e funcionar como critrio
de avaliao das outras intentiones lectoris.
4.2 A EXEGESE ANTIGA LUZ DA REFLEXO HERMENUTICA MODERNA
Depois de tentar aplicar o conceito de inteno aos vrios expoentes da
reflexo hermenutica moderna e contempornea, queremos fazer a mesma coisa
com os nossos exegetas antigos.
Pensamos poder afirmar que os textos exegticos antigos representam
tambm, concretamente, a discusso, o conflito entre as intenes do autor e do
leitor e podem servir perfeitamente para ilustrar a discusso terica acima exposta.
100
No caso do Midrash Rabbah, a extrema liberdade de forma e de contedo
incita a classific-lo do lado dos defensores da intentio lectoris. Ele traz para dentro
do texto bblico as suas preocupaes e as preocupaes do seu tempo
(preocupaes escatolgicas por exemplo). Mas no se trata de um leitor isolado,
solto. um leitor que aproveita toda a caminhada exegtica anterior, usando
interpretaes de tantos e tantos rabinos para construir a sua prpria interpretao
prpria. Essa caracterstica o aproxima bastante da teoria hermenutica de
Gadamer e de toda a sua reflexo sobre a tradio. Poder-se-ia objetar que o autor,
apresentando a interpretao do texto, pelo fato de dizer que isto ou aquilo o
sentido do texto busca tambm a intentio auctoris. Achamos que no. Achamos que
o Midrash Rabbah no quer dar a interpretao do texto, mas quer dar
interpretaes suplementares do texto, suplementares em relao com a
interpretao tradicional, veiculada, entre outros lugares, pela liturgia da Pscoa
como vimos na introduo. Esses sentidos suplementares fazem parte do que J. S.
Croatto chama de reserva-de-sentido:
Esse fenmeno e j estamos no corao da hermenutica no faz outra

coisa seno pr em relevo duas coisas j reiteradamente expressadas: 1)
que todo texto concentra uma polissemia que, por sua condio de tecido
estrutural de cdigos lingsticos, abre-o at o adiante; 2) que toda leitura
de um texto uma produo de sentido em cdigos novos que, por sua vez,
geram outras leituras como produo de sentido e assim sucessivamente. A
interpretao um processo em cadeia, no repetitivo, mas ascendente. H
uma reserva-de-sentido sempre explorada e nunca esgotada (CROATTO,
1986, p. 30-31).
Enquanto diz respeito aos comentrios siracos, vimos que, dentro do conflito
entre interpretao histrica e interpretao alegrica, eles se situam mais do lado
da interpretao histrica, no excluindo totalmente a alegoria mas limitando-a
fortemente. No final das contas, o que o conflito entre a interpretao histrica e a
interpretao alegrica, seno uma formulao antiga do conflito entre a intentio
auctoris e a intentio lectoris? O comentrio de Efrm o mais histrico dos dois, e

101
por ser muito breve, no nos permite aqui muita reflexo. Mas o comentrio siraco
nos parece muito semelhante reflexo de Umberto Eco. Como este, aquele aceita
algumas coisas que escapam intentio auctoris, ou seja algumas alegorias, mas ele
condena outras como no vlidas. Com qual critrio? Com um critrio dogmtico-
teolgico, ou seja usando uma intentio lectoris como critrio para avaliar uma outra
intentio lectoris.
102
4 CONCLUSO
No final de nosso trabalho de reflexo hermenutica sobre uma produo
hermenutica, devemos admitir que o resultado diferente do que pensvamos ao
iniciar a pesquisa. A nossa idia inicial de que podia ser a mudana religiosa a
principal responsvel por eventuais diferenas entre as duas tradies exegticas, a
judaica e a siraca, no se confirmou. O parentesco lingstico se manifestou nos
poucos lugares onde ambas as tradies discutem o sentido preciso de algumas
palavras e chegam a resultados semelhantes, porm no idnticos. No que diz
respeito s diferenas, elas se revelaram muito significativas, e mostrando um
quadro que no corresponde ao que pensvamos encontrar. Supnhamos que,
apesar de pertencer tradio antioquena, a tradio siraca no abriria mo
completamente do rico potencial alegrico do texto e do que ele representa para a
tradio crist, como aparece na tradio litrgica. De fato, encontramos algum uso
alegrico do texto na tradio siraca. Trata-se, porm, de um uso diferente daquele
que pensvamos encontrar. Com efeito, a exegese siraca limitou o uso alegrico do
texto ao prprio Antigo Testamento e no o estendeu ao Novo. E foi do lado judaico
que encontraram-se alegorias escatolgico-messinicas a partir do texto. O fato da
alegoria ser muito mais limitada nos comentrios siracos pode explicar-se por parte
pela tradio antioquena qual pertencem as igrejas siracas, mas tambm a um
receio dos autores cristos em usar a alegoria, em si no completamente rejeitada,
para apoiar a sua teologia.
Tal limitao do uso da alegoria fez com que os comentrios siracos no
conseguissem a mesma riqueza e variedade que o comentrio judaico. Com efeito,
a riqueza e a variedade caracterizam mesmo o Midrash Rabbah. verdade que, ao

103
iniciar a pesquisa, a imagem do comentrio rabnico que tnhamos era uma imagem
muito diferente, pois, provavelmente como muitos, pensvamos nos comentrios
halquicos que trituram o texto bblico para extrair dele todo tipo de regras
comportamentais para os judeus praticantes. E queramos ver o que os rabinos iam
fazer com um texto que muito pouco tem a ver com lei e regras. O Midrash Rabbah
nos revelou um outro mundo judaico outro, um texto que nos fala de Deus e de
como ele percebido pelos judeus, com traos muito diversos, um texto que nos fala
de como deve ser um lder do povo, atravs de um exemplo muito realista e no
idealizado. Pois Moiss no apenas um heri responsvel e corajoso, ele tambm
aparece como um homem vaidoso e medroso. O texto nos fala tambm muito de
salvao, no apenas da salvao histrica do Egito, mas da salvao do crente
pela Tor e da salvao escatolgica.
Muito mais difcil seria concluir algo sobre o mundo dos autores siracos
estudados. As limitaes que eles puseram sua obra fazem com que no podemos
saber praticamente nada sobre sua concepo de Deus, do mundo, pois essas
limitaes impedem praticamente qualquer atualizao do texto. A nica exceo
encontrada uma atualizao negativa, ou seja uma crtica de uma atualizao feita
por uma outra igreja.
Cada vez que estudamos e analisamos textos exegticos, uma ocasio
para refletir sobre como se lem e se interpretam textos. Por isso achamos
interessante fazer dialogar os textos antigos com os pensadores modernos e
contemporneos de hermenutica. Esse confronto nos parece evidenciar algo que
ao mesmo tempo interessante e questionador. Pois, ao traduzir o trabalho
hermenutico dos comentaristas antigos, nos damos conta de que eles parecem
confrontados com a mesma problemtica que os modernos: a problemtica do ponto

104
de equilbrio entre o autor e o leitor. E isso nos leva seguinte pergunta, um pouco
provocadora: ser que a reflexo hermenutica progrediu mesmo durante esses
sculos todos? Ou ela mesma, pelo fato de determinar a existncia de um crculo
hermenutico, est condenada a refazer sempre as mesmas perguntas, sem
conseguir chegar a algum tipo de consenso?

105
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109
ANEXO A TEXTO HEBRAICO DO MIDRASH RABBAH
(MIRKIN, 1972, p. 52-74)

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ANEXO B TRADUO CORRIDA DO MIDRASH RABBAH
E FOI NAQUELES MUITOS DIAS (2,23). Foram dias de pena, por isso chama-os
de MUITOS. Semelhante : (Lv 15,25) E uma mulher quando tiver um fluxo de sangue
de muitos dias. Porque so de pena, chama-os de muitos.
E MORREU O REI DO EGITO Pois se tornou leproso e o leproso contado como
um morto, pois est dito: (Nm 12,12) Por favor, que ela no seja como um morto. E
diz: (Is 6,1) No ano da morte do rei Ozias.
E GEMERAM OS FILHOS DE ISRAEL ... E GRITARAM Porque gemeram? Porque
disseram os feiticeiros do Egito: No h para ti cura se no massacrarmos dos
pequenos de Israel cento e cinqenta de noite e cento e cinqenta de manh e
banha-te no sangue deles duas vezes por dia. Assim que Israel escutou o duro
decreto, comearam a gemer e a lamentar-se, E GRITARAM no tem outro significado
que lamentao, pois est escrito: (Ez 21,17) Grita e uiva filho de homem.
E SUBIU O SEU CLAMOR A DEUS. No diz o grito deles mas o clamor deles,
como est escrito: (J 24,12) E a alma dos traspassados clama.
E ESCUTOU DEUS O SEU GEMIDO. O gemido dos traspassados, como est
escrito: (Ez 30,24) E gemer gemidos de traspassado. E como est escrito: (J ib.)
Desde a cidade homens gemem.
E LEMBROU-SE DEUS DE SUA ALIANA ... E Israel no foi digno de salvao,
porque eram mpios, mas pelos mritos dos pais foram resgatados. Eis o que est
escrito: E LEMBROU-SE DEUS DE SUA ALIANA COM ABRAO... Disseram os nossos
rabbis (que a memria deles seja para beno) que foi feito para eles um sinal e ele
foi curado de sua lepra.

133
E VIU DEUS OS FILHOS DE ISRAEL Como diz: (Ex 3,7) Eu vi mesmo a opresso
do meu povo.
E SOUBE DEUS Como est escrito: (ib.) Porque sei as dores deles.
Outra explicao: E VIU DEUS que no tinham em suas mos aes boas por
causa das quais eles fossem resgatados. explicado assim por Ezequiel: (Ez 16,7)
Eu te dei grande quantidade como o rebento do campo, e aumentaste e cresceste e
chegaste a um ornamento de ornamentos. Os peitos ficaram firmes e teu pelo
cresceu, e tu [s] nudez e nudeza. No devia dizer seno E teu pelo cresceu, e
depois disto E os peitos ficaram firmes, porque o sinal de baixo precede o de cima.
Mas como Teus peitos ficaram firmes ? Moiss e Aaro que ficaram firmes para
resgat-los, pois est escrito: (Ct 4,5) Teus dois peitos so como veadinhos. E teu
pelo cresceu Chegou o tempo do resgate. E tu [s] nudez e nudeza sem aes
boas. Por isso est dito: E SOUBE DEUS.
E VIU DEUS OS FILHOS DE ISRAEL E SOUBE DEUS. O Santo (bendito seja) soube
que tinha que resgat-los por causa do seu nome e por causa da aliana que fizera
com os pais, e assim diz: (Nb 2,24) E Deus se lembrou da sua aliana com Abrao ...
Tambm diz por Ezequiel: (Ez 20,9) E eu agi por causa do meu nome.
Outra palavra: E VIU DEUS Resh Laqish disse que ele viu que eles seriam
rebeldes no Mar dos Juncos, pois est escrito: (Sl 106,7) E foi rebelde no mar, no
Mar dos Juncos. E SOUBE DEUS. Ele soube que eles diriam: (Ex 15,2) Este meu
Deus.
Rabbi Josu Ben Levi disse: Ele viu que eles diriam: (ib. 32, 4) Este teu
Deus, Israel. E Deus soube que eles fariam faremos levar precedncia sobre
obedeceremos (Ex 24,7).

134
Os Doutores dizem: E VIU DEUS que os homens comuns arrependeram-se e
que tambm os maus pensaram em arrepender-se, pois est escrito: (Ct 2,13) A
figueira formou seus figos verdes.
E SOUBE DEUS ningum sabia do seu amigo, exceto o Santo (bendito seja).
Cada um determinava no seu corao de arrepender-se. Contudo embora eles
arrependeram-se, no teriam sado de l se no fosse mrito dos pais; pois o
atributo da justia os acusava por causa do bezerro que eles iam fazer. Por causa
disso est dito: E pegareis um feixe de hissopo (Ex 12,22) porque se humilharam a
si mesmos arrependendo-se como o hissopo. E mergulhareis no sangue em uma
bacia (ib.) em mrito da Tor que iam receber; pois est escrito no Dom da Tor:
E Moiss pegou metade do sangue e colocou em bacias (ib. 24,6). E est escrito: E
tocareis a verga (ib. 12,22). Pois Abrao foi o maior dos proslitos, e como a verga
alta, assim foi ele o maior dos pais. E as duas ombreiras em mrito de Isaac e
Jac, para te ensinar que eles saram pelo mrito de todos esses.
Outra explicao: VIU DEUS a abstinncia entre eles. E SOUBE DEUS Ele
soube que se aproximara o tempo que ele falara para Abrao e ele revelou-se a
Moiss para inform-lo quando ele apascentava.
E MOISS ESTAVA. Isto o que est escrito: Ele faz saber seus caminhos a
Moiss, seus atos aos filhos de Israel (Sl 103,7). Os carteres e os atos dos seres
humanos so pervertidos, pois est dito: E colocar atos fictcios contra ela (Dt
22,14), mas os carteres do Santo (bendito seja) so misericordiosos, pois est dito:
O senhor compassivo e misericordioso (Sl 103,8). Esses carteres ele fez
conhecer a Moiss, quando este lhe disse: Por favor, faz-me conhecer teus
caminhos (Ex 33,13), o Santo (bendito seja) lhe disse: E agraciarei quem agraciarei
e terei compaixo de quem terei compaixo. (ib. 19) isso que significa O Senhor
135
compassivo e misericordioso. Ele faz saber seus caminhos a Moiss fez
conhecer o caminho do termo a Moiss, pois est dito: E MOISS ESTAVA
APASCENTANDO. Seus atos aos filhos de Israel pois fez seus atos no Egito de modo
que Israel contasse seus atos que o Santo (bendito seja) fez ao Egito. Isso o que
est escrito: Para que tu possas contar aos ouvidos de teu filho e do filho do teu filho
como maltratei o Egito (ib. 10,2). Compassivo pois teve compaixo de Israel, e as
pragas no os tocaram. E misericordioso pois deu graa ao povo aos olhos dos
egpcios. Paciente (Sl 103,8) pois foi paciente com eles. E cheio de bondade (ib.)
pois ele inclina para a bondade e ele olhou para o bem e no o mal que eles iam
fazer.
E MOISS ESTAVA APASCENTANDO. Isto o que est escrito: O Senhor est no
templo de sua santidade (Hab. 2,20). Rabbi Samuel ben Nahman disse: Enquanto o
Templo no foi destrudo, a presena divina morava nele, pois est dito: O Senhor
est no templo de sua santidade (Sl 11,4); mas depois que o Templo foi destrudo, a
presena divina removeu-se para o cu, pois est dito: O Senhor, seu trono est no
cu (ib. 103,19). Rabi Eleazar diz: A presena divina no foi embora de dentro do
Templo, pois est dito: E meus olhos e meu corao estaro l todos os dias (2 Cr
7,16). E assim diz: Com minha voz eu chamo em direo ao Senhor, e ele me
responde desde a montanha de sua santidade, Selah (Sl 3,5); embora ele estivesse
desolado, eis que ele estava na sua santidade. Veja o que Ciro diz: Ele o Deus
que est em Jerusalm (Esd 1,3); embora ele estivesse desolado, Deus no foi
embora de l. Rabbi Aha disse: A presena divina nunca ir embora do muro
ocidental, pois est dito: Eis que este fica atrs da nossa parede (Ct 2,9), e est
escrito: Seus olhos vem, seus clios provam os filhos dos homens (Sl 11,4). Rabbi
Yannay disse: Embora sua presena esteja no cu, seus olhos vem, seus clios
136
provam os filhos dos homens. semelhante a um rei que tinha um pomar, e
construiu nele uma torre alta e o rei ordenou que colocassem nele trabalhadores que
fossem atarefados no seu trabalho. O rei disse que todo aquele que caprichasse no
seu trabalho receberia seu salrio inteiro, e todo aquele que no fosse cuidadoso no
seu trabalho seria entregue s autoridades pblicas. Este rei o rei dos reis, e o
pomar o mundo em que o Santo (bendito seja) colocou Israel para guardar a Tor;
e fez um acordo com eles e disse que [para] quem guardasse a Tor o jardim do
den estaria diante dele, e que quem no a guardasse a Geena estaria diante dele.
Tambm o Santo (bendito seja), embora ele parea ter removido sua presena do
Templo seus olhos vem, seus clios provam os filhos dos homens. E quem ele
prova? O justo, pois est dito: O senhor prova o justo (Sl ib.,5). Em que ele o prova?
No apascentamento de rebanho. Testou Davi atravs do rebanho e o achou um
pastor apropriado, pois est dito: E escolheu Davi seu servo e o pegou dos currais
do rebanho (ib. 78,70). Porque Dos corrais do rebanho, como E a chuva foi contida?
(Gn 8,2). Continha as grandes por causa das pequenas e fazia sair as pequenas
para pastar para que pastassem a grama macia, e depois fazia sair as velhas para
que pastassem a grama comum, e depois fazia sair as novas, para que comessem a
grama dura. O Santo (bendito seja) disse: Quem sabe apascentar as cabras, cada
uma segundo sua fora, vir apascentar meu povo. Isto o que est escrito: De
trs das lactantes o trouxe, para apascentar Jac o seu povo (Sl 78,71). Moiss
tambm, o Santo (bendito seja) o provou apenas no rebanho. Nossos rabbis
disseram: Quando Moiss, nosso rabbi (paz sobre ele), apascentava o rebanho de
Jetro no deserto, uma cabrita fugiu dele e correu atrs dela at que alcanou um
lugar com sombra. Quando alcanou o lugar com sombra, encontrou uma represa
de gua e a cabrita parou para beber. Quando Moiss a alcanou, disse: Eu no

137
sabia que voc estava correndo por causa da sede; voc est cansada. Colocou-a
o no seu ombro e andava. O Santo (bendito seja) disse: Tens compaixo para tocar
o rebanho de um ser humano, assim, pela tua vida, apascentar meu rebanho
Israel. Da MOISS ESTAVA APASCENTANDO.
Outra explicao: MOISS ESTAVA APASECENTANDO. Isto o que est escrito:
Toda palavra de Deus refinada (Pv 30,5); O Santo (bendito seja) no d grandeza
a um homem antes de test-lo em uma coisa pequena e depois ele o eleva a uma
grandeza. Eis para ti dois grandes do povo que o Santo (bendito seja) testou numa
coisa pequena, e ele os achou dignos de confiana, e os elevou a uma grandeza.
Testou Davi no rebanho, e os tocou apenas no deserto, para afast-los do roubo;
pois assim diz Eliab: E com quem deixaste o pequeno rebanho no deserto? (1 Sm
17,28). Ensina que Davi cumpria a Mishn: No se cria gado mido em Eretz
Israel. O Santo (bendito seja) lhe disse: Foste achado digno de confiana em
carneiros; vem apascentar meus carneiros, pois est dito: De trs das lactantes o
trouxe, para apascentar Jac o seu povo (Sl 78,71). E assim no caso de Moiss ele
diz: E tocou os carneiros atrs do deserto para libert-los do roubo. E o Santo
(bendito seja) o pegou para apascentar Israel, pois est dito: Conduziste como
rebanho o teu povo, pela mo de Moiss e de Aaro (ib. 77,21).
Outra explicao: E MOISS ESTAVA. Todo aquele de quem est escrito
hayah preparado para tal fim. Eis o homem tornou-se (Gn 3,22). A morte estava
preparada para vir ao mundo, pois est dito: E a escurido sobre o abismo (ib. 1,2),
esta morte que escurece a face das criaturas. E a serpente era astuta (ib. 3,1):
estava preparada para castigos. No caso de No est escrito: Era ntegro (ib. 6,9):
preparado para resgate. No caso de Jos est escrito: E Jos estava (Ex. 1,5):
preparado para sustento. No caso de Mardoqueu est escrito: Havia um homem

138
judeu (Est. 2,5) preparado para livramento. E Moiss era preparado para resgate.
Desde o comeo de sua criao foram preparados para tal fim.
E TOCOU O REBANHO ATRS DO DESERTO. Rabbi Josu disse: Porque
perseguiu at o deserto? Porque viu que Israel seria levantado do deserto, pois est
dito: Quem esta que sobe do deserto? (Ct 3,6). Pois tiveram do deserto o man, as
codornizes, o poo, o tabernculo, a Presena divina, um sacerdcio, um reino, e
nuvens de glria.
Outra explicao: O Santo (bendito seja) disse a Moiss: Tu vais fazer subir
Israel do Egito pelo mrito da pessoa com quem falei entre os pedaos, isto
Abrao. Midbar s pode significar fala, pois est dito: E tua fala bela (ib. 4,3).
E Rabbi Levi disse: O Santo (bendito seja) disse a Moiss: Isto para ti um
sinal: No deserto tu os levars (ou: deixars) e do deserto tu vais devolv-los ao que
vai vir, pois est dito: Por isso eis que eu a seduzirei, e a levarei ao deserto (Os
2,16).
Outra explicao: Porque perseguiu at o deserto? Porque previu que ia
destruir as cidades das naes do mundo, como est escrito: Eis a ltima das
naes, um deserto, uma terra seca, e uma estepe (Jr 50,12).
Outra explicao: E TOCOU O REBANHO ATRS DO DESERTO. Ele lhe anunciou
que Israel, chamado de rebanho, morreria no deserto. E assim quando Moiss
pediu as necessidades de Israel, disse ao Santo (bendito seja): Relata para mim, tu
quem minha alma ama, onde apascentars etc. (Ct 1,7) Quantas parteiras entre
elas? Quantas grvidas? Quantas enfermeiras preparaste para as crianas?
Quantas iguarias delicadas preparaste para as grvidas? O Santo (bendito seja) lhe
respondeu: Se no sabes (ib. 8) se no sabes, no fim sabers. Sai nos passos do
rebanho e apascenta tuas cabritas (ib.); como ensinamento: as cabras e as cabritas

139
tu apascentas (como ensinamento: os pais morrero no deserto e os filhos entraro),
e tu apascentars os filhos s perto das barracas dos pastores (ib.) na terra de
Sihon (pois no entrars alm da).
E VEIO MONTANHA DE DEUS, HOREB. Tem cinco nomes: montanha de Deus,
montanha de Bashan, montanha das cumeeiras, montanha de Horeb, a
montanha de Sinai. Montanha de Deus porque l Israel aceitou a divindade do
Santo (bendito seja). Montanha de Bashan porque tudo que o homem come com
seus dentes pelo mrito da Tor que foi dada na montanha; e assim diz: Se
andardes em meus estatutos etc. eu darei vossas chuvas em sua estao (Lv 26,3-
4). Montanha das cumeeiras, limpa como queijo e pura de toda mancha. Montanha
de Horeb porque dele o Sanhedrin recebeu o poder de matar com a espada. E
Rabbi Samuel ben Nahman diz: De l os idlatras receberam sua sentena, pois
est dito: E as naes sero completamente devastadas (Is 60,12) a partir do
Horeb sero devastadas. Monte de Sinai porque o dio desceu de l aos idlatras.
5. E O ANJO DO SENHOR LHE APARECEU. Isto o que est escrito: Eu estou
adormecido e meu corao est alerta (Ct 3,2). Eu estou adormecido em relao
aos mandamentos e meu corao est alerta para faz-los. Abre para mim, minha
irm, minha companheira, minha pomba, minha perfeita (ib.) minha perfeita, no
Sinai, porque se uniram a mim no Sinai e disseram: Tudo o que o Senhor falou
faremos e escutaremos (Ex 24,7). Rabbi Yannai disse: Assim como esses gmeos,
se um estiver com dor de cabea, o outro a sente, assim o Santo (bendito seja)
disse, como se fosse possvel: Eu estou com ele na angstia (Sl 91,15). Outra
explicao: O que significa Eu estou com ele na angstia? Quando esto com
angstia, no chamam ningum a no ser o Santo (bendito seja); no Egito: E subiu o
grito deles at Deus (Ex 2,23); no mar: E clamaram os filhos de Israel at Deus (ib.
140
14,10), e muitos como estes. E diz: Em todas as angstias deles, ele teve angstia
(Is. 63,9). O Santo (bendito seja) disse a Moiss: Tu no percebes que eu vivo em
aflio assim como Israel vive em aflio? Fica sabendo pelo lugar de onde eu falo
contigo, do meio de um espinheiro, que, como se fosse possvel, eu sou scio na
aflio deles.
E O ANJO DO SENHOR LHE APARECEU. Rabbi Yohanan disse: Este Micael;
Rabbi Hanina disse: Este Gabriel. Rabbi Jos o Alto, em todo lugar onde viam-no,
eles diziam, a est o nosso santo rabbi, assim tambm em todo lugar onde Micael
aparecia, a estava a glria da Presena.
A ELE. Porque A ELE? Ensina que tinha gente com ele, e no viram, s
Moiss viu; como est escrito em Daniel: E s eu Daniel vi a viso, e a gente que
estava comigo no viu a viso. (Dn 10,7).
EM UMA CHAMA DE FOGO para lhe dar coragem, assim quando vier ao Sinai e
vir os fogos, no teria medo deles.
Outra explicao de EM UMA CHAMA DE FOGO: de ambos os lados da sara e
para cima, assim como o corao colocado entre ambos os lados do homem e
para cima.
DE DENTRO DA SARA. Um pago perguntou a Rabbi Josu ben Qarhah:
Porque o Santo (bendito seja) falou com Moiss DE DENTRO DA UMA SARA? Disse-
lhe: Se fosse de dentro de uma alfarrobeira ou de dentro de um sicmoro,
perguntarias do mesmo jeito; mas deixar-te ir sem resposta impossvel. Porque DE
DENTRO DA SARA? Para ensinar-te que no h lugar livre da Presena, mesmo uma
sara.
EM UMA CHAMA DE FOGO. No comeo desceu apenas um anjo que estava
colocado de p no meio do fogo, e depois assim desceu a Presena e falou com ele.
141
DE DENTRO DA SARA. Rabbi Eliezer diz: Assim como a sara a mais baixa
de todas as rvores no mundo, assim Israel foi baixo e humilde no Egito; por isso o
Santo (bendito seja) revelou-se a eles e os resgatou, pois est dito: E desci para
arranc-los do Egito (ib. 8). Rabbi Jos diz: Assim como a sara a mais dura de
todas as rvores e nenhum pssaro que entrar para dentro da sara sai ileso, assim
a escravido do Egito foi mais dura diante da Existncia [= Deus] do que todas as
escravides no mundo, pois est dito: E o Senhor disse: Eu vi de ver a opresso do
meu povo no Egito etc. (ib. 7). O que ensina Vi de ver duas vezes? Se no que
depois de afund-los no rio, eles os prensavam de novo no edifcio. semelhante a
algum que pegou a vara e bateu dois homens, e ambos receberam o chicote e
conheciam sua dor. Assim foram a dor e a escravido de Israel reveladas e
conhecidas de quem falou e o mundo foi, pois est dito: Pois conheci seus
sofrimentos (ib.). Rabbi Yohanan disse: Assim como desta sara eles fazem uma
cerca para o jardim, assim Israel uma cerca para o mundo.
Outra explicao: assim como esta sara cresce perto de toda gua, assim
Israel cresceu s em virtude da Tor que chamada gua, pois est dito: Ei, todos
que esto com sede, vinde para a gua (Is 50,1).
Outra explicao: assim como esta sara cresce no jardim e no rio, assim
Israel est neste mundo e no mundo vindouro.
Outra explicao: assim como a sara produz espinhos e rosas, assim em
Israel h justos e mpios. Rabbi Pinhs o sacerdote filho de Rabbi Ham disse:
Assim como quando um homem puser sua mo numa sara ele no sente, mas
quando a tira ela arranhada, assim quando desceram no Egito nenhuma criatura
os reparou, mas quando saram, saram com sinais e maravilhas e batalha. Rabbi
Judas ben Shalom disse: Assim como um pssaro no sente quando entra numa
142
sara, mas quando ele sai suas asas so despenadas, assim quando nosso pai
Abrao desceu no Egito nenhuma criatura o reparou, mas quando saiu, E o Senhor
feriu Fara (Gn 12,17).
Outra explicao: DE DENTRO DA SARA: Rabbi Nahman, filho de Rabbi Samuel
ben Nahman diz: De todas as rvores tem algumas que produzem uma folha, outras
duas ou trs; o mirto produz trs pois chamado rvore frondosa (Lv 23,40), mas a
sara tem cinco folhas. O Santo (bendito seja) disse a Moses: Israel s ser remido
por mrito de Abrao, de Isaac, e de Jac e por mrito de ti e de Aaro.
DE DENTRO DA SARA indicou-lhe que viveria 120 anos segundo o nmero de
a sara.
E OLHOU, E EIS QUE A SARA QUEIMAVA E A SARA NO ERA CONSUMIDA. Da
disseram: o fogo de alto faz subir ramos, queima e no consome, e ele preto; o
fogo de baixo no faz subir ramos e ele vermelho e consome e no queima. E
porque o Santo (bendito seja) mostrou a Moiss este assunto? Porque ele estava
pensando em si mesmo e dizia: Talvez os egpcios exterminem Israel; por isso o
Santo (bendito seja) mostrou-lhe um fogo que queimava e no era consumido.
Disse-lhe: Assim como a sara queima no fogo e no consumida, assim os
egpcios no destruiro completamente Israel.
Outra explicao: Quando o Santo (bendito seja) falava com Moiss, este no
queria cessar seu trabalho. Mostrou-lhe essa coisa, de modo que virasse sua face,
que visse e falasse com ele. Por isso voc encontra no incio: E O ANJO DO SENHOR
LHE APARECEU; e Moiss no foi. Assim que Moiss cessou seu trabalho e foi ver,
logo DEUS CHAMOU-O (3, 4).

143
E MOISS DISSE: DESVIAR-ME-EI AGORA E VEREI. Rabbi Yohannan disse:
Moiss deu cinco passos naquele momento, pois est dito: DESVIAR-ME-EI AGORA E
VEREI.
Rabbi Simeo ben Laqish disse: Virou sua face e olhou, pois est dito: E O
SENHOR VIU QUE DESVIARA-SE PARA VER. Assim que o Santo (bendito seja) olhou para
ele, disse: Este apropriado para apascentar Israel.
Rabbi Isaac disse: O que significa: QUE DESVIARA-SE PARA VER? O Santo
(bendito seja) disse: Este est desanimado e perturbado de ver a aflio de Israel
no Egito, por isso digno de ser pastor sobre eles.
Logo DEUS CHAMOU-O DE DENTRO DA SARA E DISSE: MOISS, MOISS. Voc
encontra: em Abrao, Abrao (Gn 22,11), h um paseq; Jac, Jac (ib. 46,2), h um
paseq; Samuel, Samuel (1 Sm 3,10), h um paseq; mas MOISS, MOISS, no h
paseq. Por que isto? semelhante a um homem que colocou sobre ele uma grande
carga e ele chama: Fulano, fulano, aproxima-te de mim e descarrega esta carga de
cima de mim. Outra explicao: Com todos os profetas, ele interrompeu sua fala
com eles, mas com Moiss nunca interrompeu.
Rabbi Simeo ben Yohai ensinou: O que significa MOISS, MOISS? uma
linguagem de amor, linguagem de estmulao.
Outra explicao: MOISS, MOISS: Foi ele que ensinou a Tor neste mundo, e
vai ensinar no mundo vindouro. Pois Israel vai ir at Abrao dizendo-lhe: Ensina-
nos a Tor; e ele lhes dir: Ide at Isaac que estudou mais do que eu, e Isaac lhes
dir: Ide at Jac que serviu mais do que eu. E Jac lhes dir: Ide at Moiss que
aprendeu do Santo (bendito seja). Isto o que est escrito: Vo de fora em fora,
aparecem a Deus em Sio (Sl 84,8). Deus no outro que Moiss, pois est dito: V,
144
coloquei-te Deus para Fara (Ex 7,1). Rabbi Abba ben Kahana disse: Toda pessoa
cujo nome dobrado est em ambos os mundos.
E DISSE: AQUI ESTOU AQUI ESTOU para o sacerdcio e a realeza. O Santo
(bendito seja) lhe disse: No lugar da coluna do mundo tu ests. Abrao disse: Aqui
estou (Gn 22,1) e tu dizes: AQUI ESTOU.
Moiss quis que se levantassem dele sacerdotes e reis; o Santo (bendito seja)
lhe disse: NO TE APROXIMES DAQUI, para ensinar: teus filhos no oferecero, porque
o sacerdcio j est preparado para teu irmo Aaro. AQUI, isto a realeza, como
voc diria: Porque me fizeste vir at aqui (2 Sm 7,18), Um homem veio ainda aqui?
(1 Sm 10,22). O Santo (bendito seja) lhe disse: A realeza j est preparada para
Davi. Mesmo assim, Moiss ganhou ambos: o sacerdcio pois serviu durante os sete
dias de consagrao, a realeza, pois est escrito: E foi rei em Jesurun (Dt 33,5).
TIRA TUAS SANDLIAS DOS TEUS PS. Em todo lugar onde a Presena se
manifesta proibido calar sandlia; e assim em Josu: Tira tua sandlia do teu p
(Js 5,15). E assim os sacerdotes s ministraram no Templo descalos.
E DISSE: EU SOU O DEUS DE TEU PAI (3,6). Isto o que est escrito: O ingnuo
acreditar cada palavra. (Pv 14,15). O que significa pethi? Um garoto, porque na
Arbia chamam o garoto pathya. Outra explicao: pethi apenas linguagem de
seduo, como voc diria: E se um homem seduzir (Ex 22,15). Rabbi Josu o
sacerdote, filho de Neemias, disse: No momento em que o Santo (bendito seja)
manifestou-se a Moiss, Moiss era um novio para a profecia; o Santo (bendito
seja) disse: Se eu me manifesto a ele em voz alta, eu o assustarei, e em voz baixa
ele desprezar a profecia. O que fez? Manifestou-se a ele na voz do seu pai.
Moiss disse: Aqui estou; o que quer papai? O Santo (bendito seja) disse: No
145
sou teu pai, mas O DEUS DE TEU PAI; Eu vim a ti com seduo de modo que tu no
tivesses medo.
O DEUS DE ABRAO, O DEUS DE ISAAC, E O DEUS DE JAC. Moiss alegrou-se e
disse: Eis que papai est contado com os pais; e alm disso, ele grande, porque
mencionado em primeiro lugar.
E MOISS ESCONDEU SUA FACE Disse: O Deus do meu pai est aqui e eu
esconderei minha face!. Rabbi Josu ben Qorha e Rabbi Osias. Um deles diz:
Moiss no fez bem em esconder sua face, pois se ele no tivesse escondido sua
face, Deus teria manifestado a Moiss o que est acima e o que est abaixo, o que
foi e o que h de ser. E finalmente quis ver, pois est dito: Mostra-me agora tua
glria (Ex 33,18). O Santo (bendito seja) disse a Moiss: Eu vim te mostrar, e
escondeste tua face; agora eu te digo: Pois o homem no pode ver-me e viver (ib.
20), pois quando eu quis, tu no quiseste; agora que quiseste, eu no quero.
Rabbi Josu de Siknin em nome de Rabbi Levi disse: mesmo assim mostrou-
lhe. Em recompensa de E MOISS ESCONDEU SUA FACE, o Senhor falou para Moiss
face a face (ib. 11); e em recompensa de POIS TINHA MEDO, e tiveram medo de
aproximar-se dele (ib. 34,30); e em recompensa de DE OLHAR, e ele olha a forma do
Senhor (Nm 12,8).
E Rabbi Osias o Grande disse: ele fez bem em esconder sua face, o Santo
(bendito seja) lhe disse: Eu vim para te mostrar a face, e me dispensaste
considerao e escondeste tua face, pela tua vida, tu vais estar perto de mim na
montanha quarenta dias e quarenta noites sem comer e sem beber, e tu vais gozar
do esplendor da Presena pois est dito: E Moiss no sabia que a pele de sua
face radiava (Ex 34,29). Mas Nadab e Abihu descobriram suas cabeas e
alimentaram seus olhos do esplendor da Presena, pois est dito: E contra os

146
eminentes dos filhos de Israel no estendeu sua mo (ib. 24,11). E eles no
receberam pelo que fizeram!?
E O SENHOR DISSE: VI DE VER A OPRESSO DO MEU POVO. Isto o que est
escrito: Porque ele conhece os homens sem valor (J 11,11), o Santo (bendito seja)
conhece a multido dos mortos para fazer coisas sem valor.
Outra explicao: O Santo (bendito seja) conhece a multido dos que vo
fazer coisa sem valor e ser mortos, como voc diria: Teus homens cairo pela
espada (Is 3,25), mas E viu a maldade e no dar ateno? (J ib.).
Como? O que voc encontra escrito no momento em que Hagar saiu da casa
de Abrao, ela e seu filho? E acabou a gua da odre etc. e andou, e sentou-se em
frente dela longe como a distncia de um tiro de arco (Gn 21,15-16). Rabbi Berekiah
disse: Ela comeou a se rebelar em palavras dirigidas para cima, ela disse: Mestre
dos mundos, ontem me disseste, Multiplicarei muito tua semente (ib. 16,10) e hoje
ele est morrendo por causa da sede!? Imediatamente: E o anjo de Deus chamou a
Hagar (ib. 21,17). Rabbi Simo disse: Os anjos quiseram acus-lo, disseram diante
dele: Mestre dos mundos, tu erguers o poo para um homem que vai matar teus
filhos de sede!? Seria melhor erguer para os seicentos mil que vo dizer diante de ti:
Este meu Deus e o louvarei (Ex 15,2)! Disse-lhes: Agora, justo ou mpio?
Disseram diante dele: justo. Disse-lhes: S julgo o homem no seu momento.
Por isso est escrito: E viu a maldade e no dar ateno? (J 11,11). E assim,
quando Israel estava no Egito, o Santo (bendito seja) viu o que iam fazer.
Isto o que est escrito: E O SENHOR DISSE: VI DE VER. No est dito VI, mas VI
DE VER O Santo (bendito seja) lhe dissse: Moiss, tu vs uma viso, e eu vejo
duas vises. Tu v-los vir ao Sinai e receber minha Tor e eu vejo-os receber minha
Tor. Isto DE VER; a viso da fabricao do bezerro, isto VI, pois est dito: Vi este
147
povo (Ex 32,9). Quando eu vier ao Sinai dar-lhes a Tor, eu descerei na minha
quadriga, pois me observaro e soltaro um deles [= cavalos] e provocaro assim
minha ira, contudo no os julgarei segundo as aes que vo fazer mas segundo o
assunto atual porque ouvi o grito deles, embora eu saiba as dores que vo me
causar, obviamente VI DE VER.
O que significa PORQUE CONHEO SUAS DORES? Eu sei o quanto vo fazer-me
sofrer no deserto, como est dito: Quanto foram rebeldes contra ele no deserto,
magoaram-no no ermo (Sl 78,40). Mesmo assim no deixo de resgat-los. Rabbi
Samuel ben Nahman disse: Otoniel filho de Cenez defendeu esta palavra diante do
Santo (bendito seja) Disse diante dele: Mestre do mundo, assim garantiste a
Moiss: tanto os que fazem tua vontade quanto os que no fazem, tu resgata-los,
pois est dito: E o esprito do Senhor foi sobre ele e julgou Israel (Jz 3,10). Por isso
est escrito: PORQUE CONHEO SUAS DORES, mesmo assim eu resgato-os.
E DESCI PARA ARRANC-LO DA MO DOS EGPCIOS etc. O Santo (bendito seja)
disse a Moiss: Eu disse a Jac, o pai deles: Eu descerei contigo ao Egito e eu te
farei subir etc. (Gn 46,4). E agora, desci aqui para fazer subir os filhos dele, como
disse a Jac, o pai deles. E para onde fao-os subir? Para o lugar de onde fi-los sair,
para a terra que prometi aos pais deles. Isto o que est escrito: E PARA FAZ-LO
SUBIR DAQUELA TERRA.
E AGORA EIS QUE O GRITO DOS FILHOS DE ISRAEL CHEGOU AT MIM. At agora o
grito deles no chegara diante de mim, porque no tinha chegado o termo que disse
a Abrao: E servi-los-o e oprimi-los-o quatrocentos anos (ib. 15,13).
E AGORA VAI E ENVIAR-TE-EI A FARA. Rabbi Eleazar disse: VAI uma forma
enftica (o h que vem no final), para dizer: Se tu no os resgatas, ningum os
resgata.
148
E MOISS DISSE A DEUS: QUEM SOU EU? Rabbi Josu ben Levi disse:
semelhante a um rei que fez casar sua filha e decidiu dar-lhe um estado e uma
criada senhora, e deu-lhe uma criada negra. O seu genro lhe disse: No decidiras
dar-me uma criada senhora!? Assim disse Moiss diante do Santo (bendito seja):
Mestre dos mundos, quando Jac desceu ao Egito, no lhe disseste assim: E eu
tambm te farei subir com certeza (Gn 46,4)!? E agora tu me dizes: Vai e enviar-te-ei
a Fara. No sou eu que lhe disseste: E eu tambm te farei subir com certeza.
Outra explicao: QUEM SOU EU? Rabbi Nehoray diz: Moiss disse diante do
Santo (bendito seja): Tu me dizes: Vai e faz sair Israel. Onde eu os estabelecerei no
vero longe do calor e no inverno longe do frio? De onde eu poderei abastec-los
em comida e em bebida? Quantas parteiras h entre elas? Quantas grvidas h
entre elas? Quantas crianas h entre elas? Quantos tipos de comidas preparaste
para as parteiras entre elas? Quantos tipos de iguarias preparaste para as grvidas?
Quantos gros tostados e nozes preparaste para as crianas? E onde est essa
citao? No Cntico dos cnticos, pois est dito: Relata para mim, tu quem minha
alma ama (Ct 1,7). O Santo (bendito seja) lhe disse: Do biscoito que sai com eles
do Egito, abastecendo-os trinta dias, tu sabers como eu vou conduzi-los.
Outra explicao: QUEM SOU EU? Disse diante dele: Mestre do mundo,
como eu posso entrar em um lugar de ladres e um lugar de assassinos? o que
significa QUEM SOU EU PARA IR A FARA?
E PARA FAZER SAIR OS FILHOS DE ISRAEL? Qual mrito eles tm para que eu
possa faz-los sair? O Santo (bendito seja) lhe disse: ESTAREI CONTIGO. S se diz
ESTAREI CONTIGO para quem est com medo.
E ISTO PARA TI O SINAL DE QUE EU TE ENVIEI. E por esta coisa sers
reconhecido como sendo meu enviado: porque estarei contigo e tudo o que tu
149
quiseres, eu farei. QUANDO FIZERES SAIR O POVO DO EGITO, SERVIREIS A DEUS SOBRE
ESTA MONTANHA. Quando disseste: Por qual mrito os farei sair do Egito?, fica
sabendo que pelo mrito da Tor que eles vo receber por tua mo nesta
montanha que eles sairo dali.
Outra explicao: DEUS. O que signifca o que ele lhe disse: QUE EU TE ENVIEI?
Nossos Rabbis (sua memria seja para bno) disseram que sinal para o
primeiro resgate, pois com um Eu Israel desceu ao Egito, pois est dito: Eu
descerei contigo ao Egito (Gn 46,4); e com um EU eu far-vos-ei subir. E sinal para
o ltimo resgate, pois com um Eu eles sero curados e vo ser resgatados, pois
est dito: Eis que eu vos mando o profeta Elias (Ml 3,23).
E MOISS DISSE A DEUS: EIS EU CHEGANDO. Rabbi Simeo Ludiah disse em
nome de Rabbi Simo em nome de Rabbi Levi: Moiss disse: Eu vou fazer o
intermedirio entre ti e eles quando lhes dars a Tor e lhes dirs: Eu sou o Senhor
teu Deus (Ex 20,2).
O DEUS DE VOSSOS PAIS ENVIOU-ME A VS, E ME DIRO: QUAL O SEU NOME? O
QUE LHES DIREI? Naquele momento, Moiss procura saber sobre suas
preocupaes, pois receava que lhe perguntassem: QUAL SEU NOME? O que lhes
responderia? Naquele momento, estava querendo que o Santo (bendito seja) lhe
fizesse saber o grande nome.
E DEUS DISSE A MOISS. Rabbi Abba ben Memel disse: O Santo (bendito seja)
disse a Moiss: Tu queres saber meu nome? Eu sou chamado segundo meus atos:
s vezes sou chamado de El Shaddai, de Sabaoth, de Elohim, de Senhor. Quando
eu julgo as criaturas, eu sou chamado Elohim; e quando fao guerra aos mpios, eu
sou chamado Sabaoth; quando suspendo o julgamento contra os pecados de um
homem, eu sou chamado de El Shaddai; e quando tenho piedade do meu mundo, eu

150
sou chamado de Senhor, pois Senhor no existe sem o atributo da piedade, pois
est dito: Senhor, Senhor, Deus piedoso e misericordioso (Ex 34,6). o que quer
dizer SEREI O QUE SEREI: eu sou chamado segundo meus atos.
Rabbi Isaac diz: O Santo (bendito seja) disse a Moiss: Dize-lhes: Eu foi e eu
sou agora e eu vou vir; por isso est escrito SEREI trs vezes.
Outra explicao: SEREI O QUE SEREI. Rabbi Jac ben Avina em nome de
Rabbi Huna de Sepphoris disse: O Santo (bendito seja) disse a Moiss: Dize-lhes:
Nesta escravido estarei com eles, e na escravido eles andam e estarei com eles.
Disse diante dele: E assim eu lhes digo!? Chega de infortnio no momento! Disse-
lhe: No, ASSIM DIRS AOS FILHOS DE ISRAEL SEREI ENVIOU-ME A VS. A ti eu fao
saber [uma coisa], a eles, eu fao saber [outra coisa].
Outra explicao: SEREI. Rabbi Isaac em nome de Rabbi Ammi disse: Eles
ficam na argila e nos tijolos e eles andam para a argila e os tijolos. E assim em
Daniel: E eu Daniel fui/ca enfermo (Dn 8,27). Disse diante dele: E assim eu lhes
digo!? Disse-lhe: No, mas SEREI ENVIOU-ME A VS.
Rabbi Joo disse: SEREI PARA QUEM SEREI com indivduos; mas com os
numerosos, contra a vontade deles, quando seus dentes so quebrados, eu reino
sobre eles, pois est dito: Viva eu, orculo do Senhor Deus, se com mo firme e
com brao estendido e com raiva derramada eu no reino sobre vs (Ez 20,33).
Outra explicao que disse Rabbi Ananiel bar Sasson: O Santo (bendito seja)
disse: Quando eu quiser, um dos anjos que um tero do mundo estende sua mo
desde o cu e toca a terra, pois est dito: E estendeu uma forma de mo e pegou-
me por um tufo de minha cabea (ib. 8,3). E quando eu quis, eu fiz trs deles sentar-
se debaixo da rvore, pois est dito: Encostem-se debaixo da rvore (Gn 18,4). E
quando eu quero, sua glria enche o mundo enteiro, pois est dito: Eu no encho o
151
cu e a terra, orculo do Senhor? (Jr 23,24). E quando eu quis, falei com J de
dentro da tempestade, pois est dito: E o Senhor respondeu a J desde a
tempestade (J 40,6). E quando eu quero, de dentro da sara.
E DEUS DISSE AINDA A MOISS: ASSIM DIRS AOS FILHOS DE ISRAEL: O SENHOR
DEUS DE VOSSOS PAIS. Vai e dize-lhes em meu nome que o atributo da piedade:
nele eu conduzir-me-ei com eles por mrito dos seus pais; e sabe que eu falo dos
pais Abrao, Isaac e Jac.
Isto o que est escrito: O SENHOR DEUS DE VOSSOS PAIS, DEUS DE ABRAO,
DEUS DE ISAAC E DEUS DE JAC ENVIOU-ME A VS. E quando Moiss ouviu isso, que
no mencionou seu pai nominalmente como fizera no comeo, disse diante dele:
Mestre do mundo, h pecadores no Sheol!? Disse-lhe: No! Disse diante dele:
No passado, disseste teu nome sobre meu pai, e agora o excluiste! Disse-lhe: No
comeo, seduzi-te com seduo; doravante eu falo contigo palavras de verdade.
ISTO MEU NOME PARA SEMPRE. Falta o waw, para que ningum profira o
nome nas suas letras.
E ISTO MINHA LEMBRANA DE GERAO EM GERAO. que s se diz no
pseudnimo.
152
ANEXO C TEXTO SIRACO DO COMENTRIO DE EFRM
(EFRM SIRO, 1955b, p. 129-130)

153
154
ANEXO D TRADUO CORRIDA DO COMENTRIO DE EFRM
E depois de quarenta anos que Moiss foi em Madi, MORREU FARA,
opressor do povo. E os hebreus descansaram da servido. E se lembraram da
aliana de Deus com Abrao e que se completara o tempo e que passaram ainda
trinta anos. Por isso rezaram e foram escutados. E DEUS VIU os filhos de Israel
escravizados E DEUS SOUBE seu sofrimento e qual remdio lhes providenciaria.
Moiss, porm, que apascentava as ovelhas ao lado do Horeb, viu um anjo no
fogo de uma sara ardente. E Moiss, avanando para examinar a sara que no se
consumia no fogo, antes de chegar sara, viu um simples anjo enquanto avanava;
ao chegar sara, porm, no foi chamado pelo anjo que lhe aparecera, mas por
Deus que lhe apareceu primeiro no anjo e depois numa viso terrvel e lhe disse:
NO TE APROXIMES DAQUI, como de um lugar profano, pois o lugar santo, como
aquele onde Jac dormiu (veja acima), por causa da escada e dos anjos descendo e
subindo para guard-lo, assim aqui por causa de Deus que residia no fogo da sara
ardente. TIRA TUAS SANDLIAS e vai, esmaga os egpcios, porque eis que trinta anos
ultrapassaram o tempo da colheita deles. Moiss porm, que antes andava sem
medo, depois que lhe apareceu uma viso alta demais para seus olhos, ESCONDEU
SEU ROSTO por medo de avistar Deus como avistara os anjos. Aquela sara, indigna
de ser imagem dos deuses mortais, achou-se representar o mistrio do Deus vivo.
Para ti, Moiss, ser sinal que tu viste o Deus que residiu no fogo; assim vs deveis
servir pelo fogo a Deus que residiu no fogo.
E O seu SENHOR lhe DISSE: VI VENDO A ESCRAVIDO DO MEU POVO NO EGITO
desde oitenta anos, e desci para mandar tuas obras para libert-los E LEV-LOS PARA
A TERRA DOS CANANEUS, que prometi aos pais deles. E MOISS DISSE: QUEM SOU EU
155
PARA IR AT FARA que no me aceitou apesar do nome real que me foi posto, eu
que fui reduzido ao servio de ovelhas, quem me deixar entrar at Fara? E se for
introduzido, o que ele ver de grande em mim para confirmar minhas palavras?
156
ANEXO E TEXTO SIRACO DO COMENTRIO SIRACO ANNIMO
(ROMPAY, 1986a, p. 135-138)

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ANEXO F TRADUO CORRIDA DO COMENTRIO SIRACO ANNIMO.
As palavras DEUS OUVIU O GEMIDO DELES, gemido e lamento so a mesma
coisa; o lamento o clamor que vem do corao.
E depois disso, disse: E MOISS APASCENTAVA OS CARNEIROS DE JETRO, SEU
SOGRO, SACERDOTE DE MADI. Como o tempo no qual Israel seria libertado da
escravido no Egito j chegara o perodo da escravido tendo chegado ao seu
termo , a partir daqui que Deus comea a realizar para eles o que prometera ao
seus pais que faria para sua descendncia.
Por isso, continua: E CHEGOU AT MONTANHA DE DEUS, O HOREB. Conforme
est dito, essa montanha fica muito longe de Madi. Horeb designa o deserto
desolador, o nome expressando a natureza desrtica da montanha. Chama-se Sinai
por causa da sara.
Mas Rabban disse: Provavelmente tinha nessa montanha muita gua e
rvores frondosas, porque essa rvore, a sara diz ele s se encontra onde tiver
muita gua. A sara, em persa, diz-se tyrwptr, uma rvore espinhosa que no se
encontra na nossa terra.
E VIU UMA SARA NA QUAL O FOGO ARDIA MAS A SARA NO SE CONSUMIA. Pela
sara, expressa a fraqueza dos israelitas, e pela chama de fogo, as ameaas e a ira
dos egpcios.
E A SARA NO SE CONSUMIA significa a proteo dos israelitas pela solicitude
divina contra as ofensas dos egpcios.
E mais, embora Deus pudesse perder e aniquilar os malvados egpcios como
a lenha pequena que devorada pelo fogo, porm na sua clemncia e misericrdia,
usava de piedade para com eles, na esperana que se convertessem.

161
E mais, porque eram jogados na fornalha do Egito, como em um fogo, foi de
propsito que a revelao lhe foi mostrada atravs do fogo e da sara, para que por
essa viso pelo fato de Deus lhe mostrar sua potncia e sua interveno no o
marcasse apenas de medo, mas tambm o instrusse a respeito das aflies do seu
povo, e lhe lembrasse tambm o fogo que apareceu a Abrao perto de suas vtimas.
As palavras TIRA TUAS SANDLIAS DE TEUS PS para dizer: Que este lugar no
te parea profano, mas separado e santo, como um lugar que foi separado e
santificado pela presena divina. E Deus fez isso para concentrar o esprito de
Moiss em tudo o que seria feito e dito, para que no o desdenhasse. Tambm quis
inform-lo que era um servo, e que deveria ficar nu e descoberto diante do seu dono
e escutar com medo e tremor e fazer com pressa diligente o que ele dizia.
As palavras A TERRA QUE FAZ CORRER LEITE E MEL; atravs desses dois
produtos, ele indica globalmente todos os bens que ali se encontram; pelo leite
mostra todos os bens que os animais e o gado e o resto desse gnero providenciam
ao homem; pelo mel, mostra todos os bens oriundos do cu e da terra.
E mais, pelo fogo, lhe comunicou o que ia fazer contra os egpcios no ar, e
pela sara o que ele ia fazer a partir da terra.
Sobre a questo de saber si esse fogo fsico ou no, tem uma grande
discusso entre os doutores. Henana e Miguel e os demais doutores dizem que
fsico. Se no, dizem, trataria-se de uma iluso e Deus teria enganado Moiss.
Yohanna de Beth Rabban e o nosso Rabban, por outro lado, lhes respondem
dizendo: Ento Deus teria enganado tambm Abrao a quem mostrou trs homens
em aparncia e no em realidade fsica. Tambm esse fogo, dizem, era uma
aparncia, conforme a Revelao, e no uma realidade fsica.

162
Os hereges insensatos dizem: A sara e o fogo so semelhantes a Maria e
Trindade. E os extraviados no entenderam que isso to afastado da verdade
quanto o fogo alheio sara. E evidente que Maria deu luz algum semelhante
a ela, isto algum de sua natureza.
MOISS ESCONDEU SEU ROSTO, no por medo de ser devorado pelo fogo, pois
via que no consumia a sara, mas teve medo de perder a luz da vista se ousasse
olhar para seu Autor.
E depois de outras coisas, quando Deus disse a Moiss de ir at Fara,
Moiss, do seu lado, no querendo rever o Egito, e dando-se conta de sua
pequenez e da obstinao dos filhos do seu povo e da malvadez dos egpcios, pedia
ser primeiro informado a respeito de Deus.
Porque, naquele tempo, as falsas religies eram muitas e cada qual chamava
deus qualquer coisa que se apresentasse por acaso a ele. Eis porque pediu a Deus
para lhe ensinar a diferena entre ele e aqueles deuses. Ora, Deus, corrigindo sua
opinio e informando-o a respeito da diferena entre ele e aqueles deuses, lhe disse:
AHYH ASHR AHYH, o que interpreta-se: o ser que . So todas palavras hebraicas,
ahyh: o ser; ashr: que ; ahyh: de novo o ser de modo que sua natureza
fosse assim determinada: o ser que era e .
EIS O MEU NOME PARA A ETERNIDADE E EIS MINHA LEMBRANA DE GERAO EM
GERAO, para dizer: s isso que os seres criados podem dizer a meu respeito,
que sou sem comeo e sem fim. E esse chamamento me convm, os outros nomes
no me convm.
Alguns dizem que Yah interpreta-se assim: Deus. Alguns dizem que o nome
de Juiz lhe convm, mas no verdade. Ora, o nome de Deus revela a natureza
divina. O nome de Deus superior ao de Senhor.

Claude Valentin - Exodo 2-3

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UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA

O GRITO DOS FILHOS DE ISRAEL

Claude Valentin Ren Detienne

O GRITO DOS FILHOS DE ISRAEL

Claude Valentin Ren Detienne

Dissertao apresentada ao Programa de

Orientador: Dr. Haroldo Reimer.

minha me Eva, que me apoiou de to longe,

minha esposa Sandra, que me apoiou de to perto.

que me deu oportunidade de crescimento acadmico;

ao corpo docente do Mestrado em Cincias da Religio

que ampliou meu horizonte cintfico;

ao Dr. Haroldo Reimer por ter aceitado orientar este projeto,

pela pacincia, pelas ricas discusses e pelo apoio indefetvel;

aos parentes e amigos,

que tiveram a dura tarefa de suportar um mestrando.

a necessidade do que ele me traz.

Esta dissertao teve por objetivo de comparar um comentrio judaico (Midrash

Palavras-chave: Bblia, xodo, exegese rabnica, exegese siraca, hermenutica.

The objective of the present dissertation was to compare a Jewish commentary

Keywords: Bble, Exodus, Rabbinic exegesis, Syriac exegesis, hermeneutics.

2 A TRADIO EXEGTICA JUDAICA E CRIST 21

2.1 A TRADIO EXEGTICA JUDAICA 21

2.2 A TRADIO EXEGTICA CRIST 27

2.3 OS TEXTOS ESTUDADOS 31

2.3.1 O Midrash Rabbah 31

2.3.2 O comentrio de Efrm 32

2.3.3 O comentrio annimo siraco 32

3 ESTUDO DOS TEXTOS 34

3.1 SITUAO DOS HEBREUS NO MOMENTO DA VOCAO DE 35

MOISS (XODO 2,23-25)

3.1.1 Traduo do texto bblico 35

3.1.2 Comentrio do Midrash Rabbah 35

3.1.2.1 Traduo do texto 35

3.1.2.2 Comentrio do comentrio 37

3.1.3 Comentrio de Efrm 42

3.1.3.1 Traduo do texto 42

3.1.4 Comentrio siraco annimo 43

3.1.4.1 Traduo do texto 43

3.1.4.2 Comentrio do comentrio 43

3.2 MOISS ENCONTRA UMA SARA ARDENTE (XODO 3,1-2) 44

3.2.1 Traduo do texto bblico 44

3.2.2 Comentrio do Midrash Rabbah 44

3.2.2.1 Traduo do texto 44

3.2.2.2 Comentrio do comentrio 50

3.2.3 Comentrio de Efrm 57

3.2.3.1 Traduo do texto 57

3.2.3.2 Comentrio do comentrio 57

3.2.4 Comentrio siraco annimo 58

3.2.4.1 Traduo do texto 58

3.2.4.2 Comentrio do comentrio 59

3.3 PRIMEIRA FALA DE DEUS E REAO DE MOISS (XODO 3,3- 62

3.3.1 Traduo do texto bblico 62

3.3.2 Comentrio do Midrash Rabbah 62

3.3.2.1 Traduo do texto 62

3.3.3 Comentrio de Efrm 68

3.3.3.1 Traduo do texto 68

3.3.3.2 Comentrio do comentrio 68

3.3.4 Comentrio siraco annimo 69

3.3.4.1 Traduo do texto 69

3.3.4.2 Comentrio do comentrio 70

3.4 SEGUNDA FALA DE DEUS E REAO DE MOISS (XODO 70

3.4.1 Traduo do texto bblico 70