ATEOLOGAS

Nmero 26

La coyuntura poltica de los aos recientes ha

reanimado el debate sobre la laicidad. Las
diversas posiciones en pugna, que haban
permanecido silenciosas durante dcadas, se
han visto obligadas a desplegar sus argumentos.
Si para ciertos autores es posible y necesario
distinguir categricamente entre fe y laicidad,
para otros estos trminos permanecen
vinculados.

"Dios es inconsciente"
Nstor Braunstein

La tolerancia contra si
Raymundo Mier

Primero las diosas

Benjamn Mayer
 La cada de la referencia
Alberto Sladogna

La angustia como lazo social

Roberto Castro Rodrguez

Notas sobre el destino

(a fin de cuentas venturoso)
del laicismo en Mxico
Carlos Monsivis

La transgresin de Bourdieu
Marta Lamas

La religin de los modernos

Bolvar Echeverra

Consuelo privado, jaula pblica

Ugo Pipitone

La muerte del hombre hoy

Mara Ins Garca Canal

Los dilemas del judasmo en la modernidad

Judit Bokser Liwerant

El laicismo: religin de Estado?

Federico Navarrete Linares
 NSTOR BRAUNSTEIN
Dios es inconsciente

Comencemos con una extra-vagancia, con la referencia a una

obra monumental del siglo XX, la pera Moiss y Aarn, con
texto y msica de Arnold Schoenberg. Moiss, el iluminado, se
propone transmitir a su pueblo el mensaje que recibe en el
Sina de Aqul que se manifiesta en la zarza ardiente
profiriendo la frase ms descargada de sentido que registra la
historia del lenguaje: Soy el que soy. Ese Dios repudia y
prohibe toda imagen, es inconcebible, inexpresable,
multvoco (vieldeutiger), innombrable, incomprensible.
Moiss tiene la idea de ese Ser irrepresentable y quiere
transmitirla a su pueblo que se vuelca sobre las imgenes y que
sigue a un caudillo, el hermano de Moiss, Aarn, dotado de
facundia y elocuencia. Para poder hacerse entender por el
pueblo, Moiss, tartamudo, necesita primero explicar a Aarn
la idea de ese ser sin atributos y se esfuerza para hacerse
entender. Aarn le dice que el pueblo seguir reclamando
becerros de oro y lderes carismticos. Le muestra, adems,
que las tablas mismas de la Ley que trae de la montaa son
tambin imgenes, tan solo una parte de la idea total. Moiss
se ve obligado a admitir que las piedras con la escritura
sagrada participan tambin del semblante y por eso las
destruye, pidiendo a Dios que lo releve de su misin. Aarn lo
tacha entonces de pusilnime y se ofrece como el lder que
podr transmitir la idea en lugar de su hermano: Yo, tu boca,
preservar tu idea cada vez que la exprese. Moiss se espanta:
Mediante imgenes!. Aarn trata de calmar su clera: Slo
imgenes brotan de la idea. Yo no puedo sino amoldarme a la
necesidad. Esta es mi misin: hablar ms sencillamente an de
lo que llego a entender. Sern siempre los sabios quienes
sabrn reencontrar a la idea. En ese punto del dilogo aparece
ante los ojos de ambos la zarza ardiente que es interpretada por
 Aarn como una imagen a travs de la cual el innombrable, el
que no se muestra si no es por medio de seales, indica el
camino hacia l. Moiss es sorprendido por el divorcio entre la
imagen milagrosa que ve y la idea: Tendr que ser Aarn, mi
boca, quien d forma a esta imagen? En tal caso tambin yo he
modelado una imagen, tan falsa como cualquier otra. He sido
derrotado! Todo aquello en lo que he credo ha sido una total
locura y no puedo ni debo prestarle voz.. En el colmo de la
desesperacin Moiss se arroja al suelo y acaba emitiendo una
frase que es, ms bien, un grito desolado y desgarrador: Oh,
palabra. T, que me faltas!.(1) Con esa exclamacin se cierra
el segundo acto de la pera. Schoenberg tena pensado
continuar con un tercer acto que, en los veinte aos siguientes,
nunca pudo orquestar. Muchas explicaciones se han intentado
para el enigma de por qu Arnold Schoenberg, que tena
escrito el libreto, no complet nunca su pera. El
inacabamiento de su mensaje, como la obra inacabada de
Lacan, como la desesperacin comn a ambos, muestra las
dificultades o, mejor dicho, la radical imposibilidad de la
empresa de trascender el semblante, la incapacidad para hablar
sin caer presa de lo imaginario.

El fracaso, tanto de Schoenberg como de Lacan, ilustra

tambin, me parece, la presencia de dos caras de Dios. Por una
parte est el Dios de los creyentes, del que extraen stos su fe:
a) de ciertas escrituras consideradas como sagradas y como
Revelacin de una existencia trascendental, b) de un
razonamiento filosfico en donde Dios resulta ser una
abstraccin de todo cuanto hay en el universo o, c) de una
experiencia personal, intransferible e incomunicable, la
llamada experiencia mstica, sentida por muchos a lo largo
de la historia y fuente del llamado sentimiento ocenico al
que Freud dedic las primeras pginas de El malestar en la
cultura(2); y, por otra parte, la otra cara de Dios, no la de una
presencia sino la de una ausencia, no algo que radica o puede
expresarse por medio de la palabra, sino una ex-sistencia ajena
al lenguaje y a toda palabra, fuera del semblante (Soy el que
soy), como un absoluto sin sentido, como la palabra final que,
si algo revela, es la inutilidad de toda pregunta acerca del por
qu y del para qu del universo, de la vida, de la humanidad,
del espritu y del sentido, incluso la inutilidad de toda pregunta
y de toda respuesta acerca de Dios mismo.

En este punto, es muy difcil esclarecer la diferencia entre una

teologa negativa, que proclama que todo lo que puede decirse
de Dios habr de expresarse mediante proposiciones negativas,
es decir, referidas a lo que Dios no es, puesto que toda
afirmacin acerca de Su Ser cae presa del sentido y es, por
tanto, expresin de lo indecidible; y, por otro lado, la
ateologa, en la que se rechaza toda existencia divina y, con
ella, todo Sentido transcendente. Lacan elude tanto la teologa
negativa como la negacin de Dios en su manifestacin de
atesmo. Dios es el no-todo que [el cristianismo] tuvo el
mrito de distinguir, rehusndose a confundirlo con la imbcil
idea del Universo. Y es ciertamente as que puede
identificrsele con lo que yo denuncio como eso a lo que
ninguna ex-sistencia le es permitida pues es el agujero en tanto
que tal.(3) Por eso la frmula lacaniana, atea si la hay, no es
una negacin de la existencia de Dios sino una afirmacin de
su oquedad, de su ausencia (ab-sens) en todo decir. En
apretadsima sntesis: Dios es inconsciente.(4, 5) No hay un
Dios que no existe, forma testa del atesmo, sino un hoyo
inherente a todo decir al que se suele rellenar con el nombre de
Dios y al que se alude con la produccin de sentido, ...
mientras, como dice Nietzsche, ... continuemos creyendo en la
gramtica.

Partamos de la cuestin de si una prctica de parloteo(6) ,

como es la del psicoanlisis, puede hacer algo para desmontar
la maquinaria del sentido que es consubstancial con el hecho
mismo de hablar. Cmo se puede, con un artificio centrado en
el uso de la palabra, el llamado dispositivo analtico, tocar algo
de lo real y tomar distancia del par sentido semblante?
Cmo puede esa prctica delimitar el agujero central que es la
base de toda subjetividad y que desde Freud se conoce con el
nombre de represin originaria y de la que sabemos por ese
ombligo del sueo que comunica con lo real imposible e
indecible, con los lmites de lo interpretable? Es posible que
una interpretacin llegue a ser algo que ms que una (ms),
que una (mera) interpretacin?
 En este punto radica la diferencia fundamental entre las prcticas de Freud y de Lacan. Es sabido
que Freud buscaba, podramos decir persegua, el sentido, muy particularmente, el sentido de los
sntomas.(7) El sentido que Freud encontraba en las formaciones del inconsciente, el que
transmita de viva voz a sus pacientes, era un sentido sexual referido a los primeros aos de la
vida del sujeto. La quintaesencia de la construccin freudiana es la que recurre a un metalenguaje
edpico. Si, para Freud, desde 1893 y hasta la muerte, el sntoma vena de lo simblico y haba
que desarmarlo con la interpretacin, para Lacan, que comenz su enseanza adhiriendo de
manera irrestricta al canon freudiano su funcin y campo, hacia el final profiere una conclusin
discordante: Llamo sntoma a lo que viene de lo real... Se presenta como un pececito cuya boca
voraz slo se cierra si le dan de comer sentido... pero el sentido del sntoma no es aquel con que se
nutre para su proliferacin o su extincin; el sentido del sntoma es lo real que se atraviesa para
impedir que las cosas anden... de una manera satisfactoria, al menos para el amo.(8) En otras
palabras, hay que redefinir el sentido del sntoma. No se le ha de buscar entre lo simblico y lo
imaginario (campo del sentido), sino que el sntoma llega a ser otra cosa. Es lo que se cruza en el
camino de la enajenacin, en el campo del Otro que permitira que el sujeto ande, obedezca
consignas, viva confiado cumpliendo con lo que se le pide. El sntoma es distnico, estorba. Pero
su estorbo, manifestacin de lo real, no debe ser combatido o nutrido o extinguido con la rumiada
papilla del sentido. Por esa razn, Lacan es llevado a proponer una nueva doctrina de la
intervencin del analista: Nuestra interpretacin debe apuntar a lo esencial que hay en el juego
de palabras para no ser la que nutre al sntoma de sentido.(9) La interpretacin no es
interpretacin de sentido sino juego con el equvoco.(10) Lacan en los setenta toma abiertamente
distancias con respecto a Freud, aunque no deja de citarlo como fuente de su decir: Lo que Freud
descubre en el inconsciente... es algo muy distinto de percibir que se puede, al por mayor, dar un
sentido sexual a todo lo que se sabe ... Pues las cadenas no son de sentido sino de goce-sentido
(jouis-sens).(11) En otro texto de la misma poca insiste en esta diferencia con el fundador: Sin
duda Freud se detiene cuando ha descubierto el sentido sexual de la estructura... De esto resulta
que no hay comunicacin en el psicoanlisis [tal como Lacan lo entiende] sino por una va que
trasciende al sentido. El psicoanlisis se hace efectivo por la atribucin de un sujeto al saber
inconsciente, lo que supone un ciframiento... La interpretacin no da testimonio de ningn saber.
El sentido de la interpretacin, no por tener efectos, significa que uno est en lo verdadero pues,
 aun siendo una interpretacin justa, sus efectos son incalculables.(12)

Digamos que el psicoanlisis no es un metalenguaje ms al que se pueda traducir el lenguaje

hablado por el paciente. Uno puede explicar o interpretar con mltiples metalenguajes:
histricogentico, sociocultural, marxista, neurofisiolgico, cognitivo, mentalista, adaptativo,
econmico, en fin, un sin fin de metalenguajes. Dada esa multiplicidad, no hay verdad que
transmitir por medio de interpretaciones y de construcciones.(13) El sujeto viene a nosotros
saturado de sentido y nuestra prctica es la de reducir el sentido o, como hemos dicho antes,(14) la
de producir un desciframiento no la interpretacin de las escrituras grabadas en el cuerpo.
Lacan retiene el trmino interpretacin, vocablo clsico como el que ms en la historia del
psicoanlisis, pero cambia su prctica y su sentido. Para l, en su enseanza de los aos 1972 a
1977 lo que entra en el discurso del psicoanlisis es el signo y no el sentido(15); y, tambin, lo
fastidioso es que el ser no tiene por s mismo, ninguna clase de sentido(16) . Lacan hace de las
intervenciones oraculares, descargadas de sentido, el paradigma de la prctica lenguajera del
analista: el colmo del sentido se da en el enigma que es apertura a la fuga infinita del sentido. En
1973 planteaba esta oposicin entre el signo y el sentido: el signo debe ser descifrado... y as
adquiere un sentido. Pero ese sentido no descubre la estructura del signo(17) a lo que agregaba:
El orculo pone en signo; l no revela ni oculta ningn sentido. La meta del anlisis es, pues, la
de trascender al sentido. Deca a sus alumnos: En la prctica analtica ustedes no operan con el
sentido si no es para reducirlo. Por ello, operan con el equvoco.(18)

En esos mismos aos repiti constantemente que haba una antinomia entre el sentido y lo real,
que la paradoja es que la palabra real misma es una palabra que no se puede decir sin que se
empape de sentido, que basta con decir que hay un registro de lo real para que se suponga un
sentido y que, an cuando no le gustase, era a partir del sentido que se definan lo real, lo
simblico y lo imaginario.

Como dijimos desde el comienzo, el sentido se ubica en la interseccin de lo imaginario y de lo

simblico, fuera de lo real. Lacan recalca una y otra vez que lo real es la expulsin, la aversin,
del sentido... que es un antisentido, el sentido en blanco.(19) Y el mismo da, ms adelante, que
slo se aprehende algo de lo real aceptando que est vaciado de sentido.(20) En la semana
siguiente agregaba que no hay verdad sobre lo real porque lo real se perfila excluyendo al
sentido.(21)

He convocado un conjunto de dichos de Lacan, cuidadosamente extrados, traducidos y citados,

porque creo que estas afirmaciones no se prestan al comentario ni a la exgesis. Su decir acerca de
la intervencin oracular, llmese o no interpretacin es, a su vez, un decir oracular. Era lo que
Lacan haca? Poda l intervenir en la sesin analtica sin caer en las redes del sentido-
semblante? No acaba la desconstruccin del sentido en la produccin de nuevos e imprevisibles
sentidos? Se trata de un logro alcanzado o de un programa de accin, es algo ms que un intento
de salida que acaba en la apora?

Es Lacan mismo quien constantemente nos recuerda que en todo discurso el semblante opera
como el agente y lleva la voz cantante. No por ser el ltimo en arribar al cuadrpedo de los
discursos podra el discurso analtico salvarse de la opresin de cadenas de sentido. As es; esta
afinidad de todo lo que se habla con el semblante es una fatalidad y no un rasgo eludible. Mas no
por eso puede recomendarse al analista que ostente, como lo hace el de la Asociacin
Internacional, su servidumbre a lo imaginario. Lacan recomienda a su auditorio de analistas que
no se den importancia, que no sean engolados, que no se esfuercen en alcanzar interpretaciones
pertrechadas de sentido. En ese punto es que les pide tambin que no hagan semblante de ser
Lacan y les espeta una orden: Sigan el ejemplo, y no me imiten!(22) Pues el ejemplo que l les
daba era el de alguien que, sabiendo cmo hacer, no tena que hacer como... como alguien que
supuestamente sabe, como Lacan. Lamentablemente no fue escuchado.

Aqu es donde, me parece, Lacan se rene con el Moiss de Schoenberg: en la imposibilidad de

decir una palabra que no reciba el aluvin del semblante, en el hecho de que nada de lo que
sucede en la sesin analtica, por ms que el analista permanezca en silencio, deja de ser una
convocatoria dirigida al sentido. Vale la pena recordar lo que es contado como ancdota por
Elisabeth Roudinesco, y que cualquiera puede confirmar hablando con los protagonistas. Al salir
del consultorio, despus de sesiones fulgurantes que se reducan casi al gesto del pago, se reunan
sus analizantes, casi todos analistas en formacin, en los bares de las inmediaciones para
comentar cul era el sentido que haba que develar acerca de lo sucedido en el encuentro con el
maestro. Cada uno estaba convencido de que su tiempo de sesin haba sido mucho ms
prolongado que lo que en realidad haba sido y que, en todo caso, haba sido ms largo que el del
vecino.(23) Si se ataca al sentido y qu mejor para eso que no hablar ni escuchar es casi
imposible impedir que el sentido se vengue y retorne con ms fuerza. Tal vez Lacan consegua un
resultado paradjico y, dada la transferencia acrtica de la masa de sus analizantes, ese retorno
psicotizante del salvajismo de los orgenes al que se refiere Roudinesco, el esfuerzo que Lacan
haca para acabar con el sentido y valorar en cambio a la significacin llevaba a reforzar la
creencia en el Sentido, con maysculas. Quizs los empeos por recolectar y por transmitir las
ocurrencias de Lacan, sus actos analticos, resulten ser actos reverenciales ante quien no poda
dejar de ser un dueo del sentido, insondable, inescrutable, tan omnipotente que era incapaz de
responder y que, por su incapacidad de responder, alcanzaba la omnipotencia. As, la
desesperacin de ver que consegua precisamente lo contrario de lo que ambicionaba, confera un
matiz trgico al final del presunto refundador de la prctica analtica. Poda l hacer suya la
exclamacin de Moiss: Oh, Palabra, t que me faltas!

Qu es entonces del sentido y de la posibilidad de derrocarlo y expulsarlo por medio del

psicoanlisis? Insistamos en una vieja tesis formulada hace tiempo con vacilaciones que rozaban
el contrasentido pero refirmada ahora con claridad: la intervencin del analista es, en su esencia,
no proposicional, carente de sentido. El enunciado analtico no es una oracin (en ninguno de los
dos sentidos de la palabra): no es una plegaria para ser entendido por el Otro -que no existe- y no
es una pretensin de decir la verdad por medio de una cadena articulada de significantes con
estructura gramatical, conformada por sujeto, verbo y complemento. Debe, idealmente, evitar la
presencia de un verbo conjugado, pues es ste el que la transforma en proposicin de sentido. El
sentido est ausente si el verbo es dejado solo, especialmente si no se lo modaliza en la
conjugacin: el infinitivo, el participio pasado y el gerundio ejemplifican el uso no
proposicional...(24) La conjugacin transforma al enunciado en una oferta de sentido y en una
demanda de aquiescencia, es decir, de amor. La intervencin del analista, para poder sumarse a la
tarea del desciframiento, es sinsemntica, es un desafo al sentido, es desconstructiva, es decir, es
analtica, disolvente, atea, contraria a la suposicin de un sujeto del saber y de un saber propio
del sujeto. En sntesis, y es as como interpretamos al deseo del ltimo Lacan, la palabra del
psicoanalista es destituyente del sujeto supuesto saber.

Notas

1 Arnold Schoenberg, Moses und Aron, Sin datos de edicin (discos CBS 79201). Traduccin del autor.
2 Sigmund Freud, El malestar en la cultura, en Obras Completas, Traduccin: Jos Luis Etcheverry, Amorrortu,
Buenos Aires, 1977, Tomo XXI, pp. 65-73.
3 Jacques Lacan, Le Sminaire, Livre XXII: RSI, clase del 17 de diciembre de 1974, en Ornicar?, n 2, 1975, p. 98.
4 J. Lacan, Le Sminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, (1963-1964) Seuil,
Pars, 1973, p. 58.
5 Sobre este tema no puede dejar de leerse la obra de Francois Regnault: Dieu est inconscient, Navarin, Pars,
1985.
6 J. Lacan, Le Sminaire, Livre XXV: Le moment de conclure, clase del 15 de noviembre de 1977, en Ornicar? 19,
1979, p. 5.
7 Sigmund Freud, Conferencias de Introduccin al psicoanlisis, Conferencia 17, en Obras Completas, tomo
XVI, p. 235.
8 J. Lacan, La trosime, cit. (11). En Intervenciones y textos. 2, Manantial, Buenos Aires, p. 84.
9 Ibid., p. 94.
10 Ibid., p. 88.
11 J. Lacan, Tlvision, en Autres crits, Seuil, Pars, 2001, pp. 516-17.
12 J. Lacan, Introduction ldition allemande dun premier volume des crits, en Autres crits, p. 557 y p. 558.
13 Nstor A. Braunstein, Construccin, interpretacin y desconstruccin en el psicoanlisis contemporneo, en
Por el camino de Freud, Siglo XXI, Mxico, 2001. pp. 86-112.
14 Nstor A. Braunstein, Goce, Siglo XXI, Mxico, 1990, Captulo 4, p. 124.
15 J. Lacan, Introduction ldition allemande dun premier volume des crits, en Autres crits, p. 553.
16 J. Lacan, Ltourdit, En Autres crits, p. 473.
17 J. Lacan, Actas de las Jornadas de la Escuela Freudiana de Pars del 2 de noviembre de 1973, en Lettres de
lcole freudienne, 1975, n 15, pp. 69-80.
18 J. Lacan, Le Sminaire. Livre XXII: RSI. Sesin del 10 de diciembre de 1974.
19 Ibid., sesin del 11 de marzo de 1975.
20 Ibid., Livre XXIV: Linsu que sait de lune-bevue cest la mourre, sesin del 8 de marzo de 1977, indito.
21 Ibid., sesin del 15 de marzo de 1977.
22 J. Lacan, La troisime, cit. (11), p. 81.
23 lisabeth Roudinesco, Gnalogies, Fayard, Pars, 1994, p. 115.
24 Nstor A. Braunstein, Con-jugar el fantasma. (Los enunciados del analista), en La interpretacin
psicoanaltica, Trillas, Mxico, 1988, pp.86-92.
 RAYMUNDO MIER
La tolerancia contra si

Es patente que la tolerancia no tiene un solo sentido. No revela

una norma o un horizonte nico, no es en s misma deseable o
indeseable, no establece por s misma el sentido de la accin, ni
las capacidades y fuerza creadora de una forma de vida. No
tiene tampoco, intrnsecamente, un signo poltico, un sentido
liberador, ni tampoco conservador. Es el nombre equvoco, una
vaga denominacin estratgica, un modo de cristalizar en un
concepto un afn de y una expectativa en los mrgenes del
desasosiego. Tampoco revela una forma cannica capaz de regir
los ejercicios y los regmenes jurdicos de condena y expiacin.
Bajo el nombre de tolerancia se revela un espectro de valores,
de acciones, de linderos, de racionalidades en confrontacin,
que a veces se conjugan o se cancelan, se velan o se confunden.
La imposible gradacin de las herejas ha sido un afn
persistente en muchas sociedades, y su correlato, la gestin y
administracin cuantificada del castigo ha sido tambin una
preocupacin en el ejercicio de la fuerza poltica. Sin embargo,
esta tolerancia gradual no ha sido sino el rostro histrico,
mltiple, de otro desasosiego: el que interroga lo deseable de la
tolerancia a partir de la exigencia imposible de justicia. La
tolerancia ha sido en las sociedades modernas ms un gesto
momentneo, un acontecimiento, una irrupcin intempestiva,
que un rgimen histricamente sustentado; ms un simulacro
que una convivencia con la hereja, ms uno de los nombres de
su castigo que una experiencia del vrtigo que suscita: con
frecuencia eso que se ha llamado tolerancia, ese simulacro, slo
ha acarreado la suspensin de la pena visible para los
transgresores de la fe, la postergacin de la exigencia de pureza
 o la sublimacin de las formas cifradas de una exclusin
inconfesable. El simulacro de la tolerancia, sin embargo, ha
instaurado formas de vida que hacen admisibles las lgicas
inconmensurables y capilares del castigo, los regmenes
expresos, exaltados o secretos de redencin de la culpabilidad.
La tolerancia ha sido quiz ms bien un espectro de calidades y
de tiempos de las respuestas ante aquello que emerge como
desviacin y que ha admitido el resguardo de la purificacin.
Tolerancia es el nombre que se ha dado a la piedad equvoca
para la redencin de lo irrecuperable, de lo irreductible, pero
que se doblega a la lgica atenuada de la diferencia, es el
nombre de una derrota de lo otro prescrita desde el poder que
slo encubre el velo de las mltiples violencias; un mltiple
ejercicio de la purificacin.

La hereja es el nombre mismo de la singularidad, es lo que

define la catstrofe puntual de la vida. La hereja es el nombre
de lo que adviene, de lo intempestivo, de la irrupcin de una
sbita certeza de lo exterior, de lo inhabitado, acaso de lo
inhabitable que se ha propagado hasta el centro mismo de la
vida, para dislocarlo, para erradicar su fijeza. Es el nombre del
impulso mismo del deseo, de ah su omnipresencia. No tiene
objeto porque los tiene todos. El deseo es una permanente
disgregacin y acrecentamiento de la fuerza que toma como
objeto, como impulso, como destino, innumerables presencias,
figuras, objetos, palabras, imaginaciones o fantasmas. El deseo
es la composicin permanente de otras fuerzas, otros objetos
mltiples, otras sustancias que evidencian diversos destinos y
orgenes. La hereja es la figura misma del acto de lenguaje a la
deriva, de la creacin de sentido, que se desplaza entre la
glosolalia, los juegos de palabra, los juegos de lenguaje, la
paronomasia, la metfora o la irona, desplegando su capacidad
para escapar a la identidad fraguada, a toda prefiguracin de
trascendencia, el borde que separa la afeccin, el
estremecimiento indeleble y el olvido. Es el sentido inmanente
del lenguaje tomado en su materialidad, en su capacidad de
afeccin, en el arraigo tctil en la imagen de Benjamin de los
signos en la vida. La hereja es la capacidad de revelar bajo la
aparente repeticin del lenguaje, de los actos, la absoluta y
radical inconmensurabilidad de la potencia infatigable del deseo
de multiplicidad. La hereja es el escndalo de la repeticin de
lo irrecuperable, la memoria singular de los actos singulares, la
repeticin del impulso a la creacin, por s misma irrepetible. La
perseverancia incansable de la hereja es la de la vida misma, la
que revela la insistencia a la afeccin potencial de los cuerpos.
De ah la amenaza de su aparicin inminente en cada instante,
su irrupcin inminente en cada matiz de los actos. La hereja es
evanescente, su persistencia, su obstinacin elude los hbitos, de
ah que su castigo reclame una omnipresencia similar, el afn
imposible de una vigilancia total. Cada acto, cada palabra
encubre su propia desviacin, su silencio, su arrebato. De ah
que alimente y exalte una extraa vocacin del castigo: tomar
como objeto el hbito de la singularidad, la excentricidad, el
sentido que emerge de los mrgenes indeterminados de la
norma. Es la latitud, la laxitud incalificable de la norma lo que
suscita la exacerbacin de la vigilancia, la facundia previsible,
montona, la fatiga petrificada de la palabra de todos los
legisladores, su palabra intil.

No obstante, la tolerancia tiene un uso mercenario. Con

frecuencia, no constituye la negacin de la hereja, sino,
histricamente, la respuesta fantasmal que busca doblegarla,
domesticarla. La hace vivir, le da un lugar, un sentido, pero al
precio, tambin, de atenuar la violencia de su lenguaje
turbulento, inaccesible, de dar un significado a su silencio mate,
inexpugnable, de construir el hbito para allanar su violencia
intangible, para hacer de su presencia obsesiva, una presencia
familiar. La tolerancia invoca el gesto que hace posible
reconocer lo impronunciable de la hereja, formula el juicio de
existencia de una exterioridad de lo propio y lo convierte en
algo interior. Convierte la extraeza de lo radicalmente
anmalo, intratable, en el olvido de las presencias habituales.

No obstante, la intolerancia es intolerable, la experiencia de una

violencia de races incalificables. Pero la intolerancia es una
respuesta ante la extraeza de la hereja, erigida intrnsecamente
en amenaza. La intolerancia es una violencia que desborda los
marcos de la identidad propia, es la extraeza de s mismo, un
arrebato que se confunde con el delirio amparado por la
presencia de lo otro, asumida como inadmisible. Extraeza de una voluntad de aniquilacin
movilizada ante la extraeza, lo monstruoso ante lo inadmisible. As, la tolerancia y lo intolerable no
son una la simple negacin de la otra. Tampoco intolerancia y hereja son rostros equiparables del
abandono de la ley. Ni tolerancia, ni intolerancia ni hereja son rostros complementarios de la
exigencia del vnculo. Tampoco la intolerancia lo intolerable mismo es la mera respuesta ante lo
intolerable. Comprender la intolerancia involucra la exigencia de comprender lo intolerable. La
intolerancia y lo intolerable son inconmensurables entre s y, sin embargo, mantienen un vnculo
constitutivo y elusivo, oscuro. La meditacin sobre lo intolerable implica la aprehensin de los
propios lmites, ah donde el control de s mismo se difumina, donde los umbrales de la propia
identidad pierden su fijeza. La aprehensin de lo intolerable es tambin una meditacin sobre la
capacidad del dolor para construir la propia identidad, confirmar los propios lmites, revelar la
finitud de la potencia, devolver al deseo su impulso vital, polimorfo, omnidireccional. Es la
designacin de una calidad de la afeccin, es el nombre, ms que de la afeccin misma, de la
naturaleza de los propios lmites. Lo intolerable, en una de sus vertientes, no puede sino ser una
meditacin sobre la fuerza creadora del dolor de la prdida, no como un fundamento, sino como una
vicisitud que ahonda el imperativo del deseo, es el nombre de una afeccin creadora, de una
imaginacin que crea la extraeza como fascinacin, como destino al que se orienta la propia
identidad. As, la meditacin sobre la tolerancia no es sino una meditacin sobre la finitud. Pero es
una meditacin que, al tomar como objeto la afeccin, no admite lo trascendente: ni dios ni
divinidad, ni razn de estado, ni supremaca ontolgica de ah, quizs, el comprensible furor de la
Iglesia ante los reclamos de tolerancia de Erasmo o Spinoza. Es la reflexin sobre lo inmanente a las
fronteras, lo que fija la relacin con lo ajeno, la que se sustenta en la asuncin de lo otro.

La intolerancia surge quiz de una metamorfosis de los signos de existencia del otro. El mero signo
de existencia de lo otro se convierte ya en una afeccin amenazante, en la evidencia de una finitud
inadmisible que desata el paroxismo: el horror que surge de la transformacin de un juicio de
existencia en seal de amenaza como la salvaguarda de la propia identidad, la exigencia de la pureza,
de expiacin. La diferencia, el borde, es la seal patente, intratable, de la finitud, por eso es preciso
cancelarla, domesticarla: es preciso adiestrarse en la transformacin de toda diferencia en una
modalidad o un smil incluso un simulacro de la propia identidad, someterla a sus reglas,
confundir sus reclamos, encabalgar sus deseos, confundir sus objetos. No obstante, los linderos
existen, los lmites no se dejan jams reducir a lo intangible, al silencio. La diferencia elude
finalmente el esfuerzo de acallarla, se muestra, reticente a toda exigencia que busca hacer prevalecer
la identidad plena, intacta. Si bien la diferencia introduce una distancia, una exterioridad, engendra
tambin mltiples tiempos: al hacer visible la finitud de la potencia y la fuerza y los tiempos del
deseo, hace visible tambin el horizonte de la muerte, la extincin de s mismo, un mundo donde no
hay ya lugar de residencia, la diferencia seala la inminencia de la propia desaparicin. As, la
presencia del otro hace aparecer la imagen fantasmal de la propia muerte, suscita esa evidencia como
una afirmacin incontrovertible. De ah la necesidad de negar esa muerte con la muerte del otro. La
intolerancia es la urgencia de preservar la propia identidad negando la propia muerte, y para ello,
engendrar la muerte del otro, que no es otra cosa que realizar la propia muerte, precipitarla.

No obstante, hay otra genealoga, otra memoria y otro deseo de la intolerancia. La que afirma los
lmites ante la pretensin de lo ilimitado de la identidad. La que dice ya basta como un acicate de
la vida y el deseo, la que dice hasta aqu para afirmar el imperativo de la multiplicacin del deseo
en la composicin incesante de lo colectivo. La que afirma lo intolerable de la identidad, de la
pureza, de la urgencia de avasallar lo otro: es la afirmacin de la finitud de la identidad y el
movimiento infinito de la potencia como condicin del deseo no es la falta la que causa el deseo,
sino la diferencia entre la finitud inherente a la identidad y la aspiracin al crecimiento infinito de la
potencia, es la que afirma tambin la finitud del deseo y la necesidad de su multiplicacin, de su
proliferacin, de su composicin mltiple. La que transforma la experiencia de finitud en la
exigencia de perseverar en el ser a partir de conjugar el deseo con la presencia de mltiples
objetos. La multiplicacin de los objetos en la disgregacin del deseo no es una posesin de objetos
la posesin es la expansin de la voluntad de identidad y no la congregacin mvil de la
diferencia, no es una captura de identidades ante la fuerza de alguno, sino la composicin y el
vrtigo del juego, de una conjugacin, de una confluencia de deseos, irreductibles unos a otros. Es
un juego que surge de la imaginacin de la finitud, una estrategia fugaz, transitoria, en la que los
deseos convergen, se alan, confluyen para acrecentar la potencia que deja de ser individual para
residir en el juego mismo. Es un juego que responde con el movimiento creciente de los vnculos
tambin a la imaginacin y a las afecciones, a la presencia viva de la muerte y del dolor.

Confundir las diferentes genealogas de la intolerancia es una trampa ms de la voluntad de

identidad: es preciso distinguir la intolerancia que responde a la intolerancia, la intolerancia que
construye diferencias, que afirma lmites, que consagra la finitud y el deseo, de esa violencia
encubierta y degradante de la intolerancia que busca la expansin ilimitada de la identidad y la
pureza que celebra la culpa y la falta es el principio de un extravo poltico. No hay un origen
primordial de la intolerancia de la violencia: un acontecimiento que la haya desencadenado por
primera vez, no hay un momento privilegiado y primigenio antes del cual la intolerancia no existiera.
La violencia es siempre una reaccin a otra violencia, pero es tambin su repeticin: es la
entronizacin de lo mismo, pero tambin la reaparicin de la singularidad que alienta toda reaccin:
la violencia y la aparicin de una singularidad: eso se traduce en una paradoja irresoluble. La
violencia es la tentativa extrema de suprimir la diferencia, pero lo es tambin de salvaguardar la
potencia expansiva de la singularidad del deseo. La intolerancia trgica, brutal que conduce a la
aniquilacin y la devastacin de los otros es intrnseca a la fascinacin por la identidad, por la
preservacin de lo mismo, por su depuracin permanente, por la afirmacin de la culpa y la tentativa
de su expiacin. Pero ambas intolerancias sus violencias se alimentan y se confunden. La
vocacin por la identidad se apropia del deseo de potencia que es su contrario, pero el deseo de
potencia se degrada frecuentemente en el confinamiento de la identidad.

Lo que Marcuse llam alguna vez la tolerancia represiva, la que se confunde con la indiferencia, la
que acalla toda pretensin de fijar los lmites a la soberana de la identidad, la que no es sino la
afirmacin incesante de una violencia habitual, de un desarraigo ntimo de la diferencia, la
afirmacin de una violencia inaprehensible de abatimiento de los horizontes mltiples del deseo, no
es sino la celebracin del simulacro del deseo un deseo fijo en un objeto perdido, sometido a la
gravitacin en torno de una falta primordial, rehn de la culpa, es decir su sofocacin, su muerte.
La tolerancia represiva no es sino el abatimiento de la movilidad, del desplazamiento, de la
permanente recomposicin de los destinos mltiples de la pulsin. Esta tolerancia, que es la
estrategia primordial de las democracias contemporneas se confunde con la muerte real de la
diferencia, la entronizacin unvoca de la ley, la clausura en el crculo de la reiteracin, de la
restauracin de lo mismo y sus incontables simulacros. La aspiracin a la indiferencia, que es el
desenlace de la tolerancia represiva, no es sino el triunfo de otro deseo: el de fundar la supremaca
de la identidad sobre la felicidad de las piedras, la entronizacin de lo inerte. En la idea de
Marcuse de la tolerancia represiva parece resonar una precisin de Spinoza, esa tolerancia no es
sino una ms de las pasiones tristes: aquellas que suprime los vnculos, el desplazamiento y la
creacin de identidades, que atena toda potencia de imaginacin y de accin, toda vocacin de
autonoma y de identidad fundada en el acrecentamiento de los vnculos.

No hay reflexin sobre la tolerancia sin aprehensin lcida sobre los lmites de s mismo, sobre las
propias capacidades y acciones, sobre las manifestaciones de la imaginacin y de los deseos. Slo
sujetos entregados a la exploracin lcida de su accin, de su deseo, de su entrega a la bsqueda de
esas tramas de alianzas colectivas, es decir, libres, son capaces de ejercer la tolerancia que supone,
en principio, una reflexin sobre la singularidad de sus propias formas de vida, sobre la reaparicin
incesante y diversificada del deseo, sobre la insensatez de la culpa, sobre la condicin colectiva de su
memoria y de su propia historia, sobre la emergencia de sus respuestas ante otra violencia.
 BENJAMN MAYER FOULKES
Primero las diosas

Para Galia

Hay pocas dudas de que en aquellos oscuros tiempos se

consum el relevo de las deidades maternas por dioses
masculinos (hijos varones en su origen?). Impresiona en
particular el destino de Palas Atenea, que era sin duda la
forma local de la diosa madre: rebajada a la condicin de
hija tras el vuelco religioso, despojada de una madre
propia y excluida para siempre de la maternidad por la
virginidad que se le impone.
Sigmund Freud, Moiss y la religin monotesta

Qu quiere una mujer? La respuesta, enigmtica como

puede ser, es simplemente: la afirmacin de la eterna
virginidad de la mujer. Esta virginidad, que nada tiene
que ver con la existencia de la membrana anatmica del
himen, concierne a un velo que es inmaterial pero de
ningn modo irreal, un velo ubicado entre la mujer y s
misma, entre su identidad y su cuerpo, entre el habla que
hace surgir su deseo y el silencio que preserva su goce.
Serge Andr, Qu quiere una mujer?

En lo que concierne a la fe, vivimos una poca extraa en que

la teologa ms sofisticada acepta cada vez ms la razn
secular, mientras que, en sus vertientes ms radicales, dicha
razn da cuenta de lo ineludible del culto. Dnde y cmo
ubicar hoy la secularidad y la laicidad en el momento mismo en
que tomamos nota de lo irrefrenable de la creencia, as como del
carcter religioso de los secularismos y los laicismos? Mi
 reflexin tiene como punto de partida el monumental volumen
Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason
(Blackwell, Oxford, 1990) del filsofo y telogo anglocatlico
John Milbank. En l, Milbank retoma la propuesta de Hegel de
una crtica teolgica de la Ilustracin y de la transformacin del
logos filosfico griego por medio del logos cristiano. La obra
desarrolla una densa crtica de los cuatro grandes pensamientos
seculares considerados por el autor: el Liberalismo, el
Positivismo, la Dialctica y el pensamiento de la Diferencia.
Dicha crtica no se enuncia en nombre de una poca pasada del
dominio Cristiano , sino como una crtica de la prctica
histrica cristiana; esto es, a modo de una contra-historia
eclesistica, una contra-tica opuesta a las ticas pre- y
postcristianas, que Milbank considera totalizantes y totalitarias,
y un contra-reino cuyo cometido es relevar el fracaso histrico
de la Iglesia para alcanzar la salvacin; fracaso que se evidencia
en primer lugar en el hecho mismo de la instauracin del mundo
secular. El inters de esta vasta obra es que brinda una rica serie
de crticas del pensamiento secular que no pueden dejar de ser
tomadas en cuenta por quienes hoy nos interrogamos por la
religin, el secularismo y la laicidad. Por lo dems, su examen
nos permitir reconocer la estructura de ciertas propuestas
teolgicas de vanguardia y confrontarlas con las vertientes
laicas del pensamiento crtico contemporneo y del
psicoanlisis. Asimismo, su revisin nos conducir a considerar
que el motivo de la Muerte de Dios, fundante como es, a la vez
resulta derivado de un acontecimiento anterior que, literalmente,
brilla por su ausencia en los debates ateolgicos actuales: la
desaparicin primera de las diosas.

La tesis de Milbank es sencilla y severa: todas las razones

seculares son teologas o antiteologas disfrazadas, que repiten
aquello mismo que rechazan. Su libro propone que la razn
secular fue de s misma una conquista teolgica: dicha razn no
habra aparecido al menguar las aguas de la religin, sino que
habra sido inventada por sta. Lo sagrado habra sido
privatizado, espiritualizado y tornado trascendental por el
nominalismo, la reforma protestante y el agustinismo del siglo
XVII. La religin privada, lo poltico y el estado no habran sido
sino derivados del dominium originalmente concedido a Adn a
cambio de la sujecin de su alma a Dios. La unidad e identidad
del sujeto racional y la unidad monrquica (Bodino, Hobbes)
habran sido construidas segn el patrn monotesta, y las
relaciones sociales contractuales inferidas de la Alianza con
Dios. El verdadero momento de la mistificacin no sera
 entonces el de la presunta imposicin de la religin a la
existencia humana, sino el de la expulsin de Dios de las teoras
modernas de la soberana, que habra velado su carcter mtico.

En el caso de la economa poltica, el mercado habra sido

concebido como un mecanismo formal amoral, una agonstica y
una teodicea. Novedoso asiento de la Providencia, el mercado
habra sido establecido como el nuevo mbito de la
reproduccin de las virtudes. En l la presencia de Dios en la
sociedad se habra tornado calculable como una forma de
solucionar aquella inexplicable apora de la colaboracin
espontnea entre individuos en la vida colectiva. Tras la
economa poltica, dicha apora se habra tornado en el objeto
por excelencia de la sociologa, la antropologa y las dems
ciencias sociales.

Por su parte, El Positivismo y la Dialctica no habran sido ms

que nuevas tentativas de respuesta ante la misma apora: es la
sociedad construida por las personas, o son las personas
construidas por la sociedad? A pesar de que ese primer
pensamiento sociolgico secular se desarroll en el marco
positivista (Comte y Durkheim), el Positivismo habra ido an
ms all que la economa poltica en la invocacin implcita de
Dios como causa inmediata de la realidad social: puesto que el
individuo est siempre situado en una sociedad, sta no deba
ser concebida como un artificium sino como un factum, es decir,
como un aspecto inherente a la Creacin. Si el Positivismo no
fue capaz de resolver la antinomina entre individuo y sociedad,
ello se habra debido a que sta slo puede ser mediada por un
relato. Por eso, como insiste nuestro telogo a propsito de la
sociologa de las religiones, la teologa revelara ms acerca de
la sociologa que sta acerca de la religin. Es por ser fundante
de lo humano que, ni en lo social ni en lo individual, podra irse
ms all, o detrs, de la religin.
 En cuanto a la Dialctica, Hegel habra fallado ms ah donde ms promete: su planteamiento sera
slo una nueva variante de la economa poltica de corte liberal; otra teodicea. Al identificar y tornar
absolutas la razn y la libertad, Hegel habra permanecido atenido al logos griego. La metanarrativa
dialctica de la razn universal terminara por sofocar la narracin simple y sin fundamento del
Cristianismo. En lo que respecta a Marx, aun cuando l habra esclarecido el vnculo entre el
capitalismo y el secularismo, bien se le podra reprochar que la teologa es la nica posible fuente
para una crtica poltica fundada en la verdad. Pues slo en un marco cristiano cobrara sentido la
postura hegeliana de que la bsqueda de lo Absoluto es lo que provee la posibilidad de la crtica
social y poltica. Marx, como Hegel, habra permanecido presa de la tentativa ilustrada de
disfrazar y esconder el imperativo mtico; de ah que la crtica al secularismo capitalista tendra
mayor alcance entre los socialistas cristianos que en Marx mismo, pues el socialismo slo sera
posible a modo de una crtica a la razn secular.

Notemos que, hasta este punto, la apasionante diatriba de Milbank con las variedades de la razn
secular se apoya decididamente en pensadores como Foucault, Deleuze y Derrida. Ello parecera
coherente con su nocin de Dios, explicitada hacia el final del libro, como la serie infinita de
diferencias. Sin embargo, su ltima andanada contra la secularidad se dirige precisamente contra la
razn de la Diferencia, y se fundamenta en la tradicin platnico-agustiniana-tomista que al fin
reconoce como la suya. Ms all del gran inters terico e histrico del trabajo de Milbank, es esta
temeraria voltereta filosfica lo que aqu me interesa interrogar.

La razn de la Diferencia consta para l de tres aspectos: un historicismo absoluto, una ontologa de
la diferencia y un nihilismo tico. El citado historicismo conducira a la perspectiva de una
humanidad irremediablemente ahogada por la violencia. Puesto que tal historicismo no puede dar
cuenta por s solo de dicha violencia, sta resultara elevada al plano de una ontologa inequvoca y
fundamental, ms que mtica. Paralelamente a lo anterior, sostiene Milbank, la crtica nietzscheana y
postnietzscheana de la voluntad y la libertad del sujeto (que para Kant constituyen el fundamento de
la tica) no haran sino favorecer el poder, a costa de la libertad; de modo que, segn indica, la
expresin prctica de la verdad nihilista de la alteridad debe ser el fascismo. La alteridad no sera
entonces ms que una metafsica de la fuerza, el destino y el azar; un neopaganismo que no hara
 sino afirmar la violencia originaria. Es ante tal perspectiva que Milbank opta por proponer un
mythos alternativo, igualmente carente de fundamento, que sin embargo encarne una ontologa de la
paz y que conciba las diferencias como relaciones analgicas, ms que como discrepancias
equvocas. Por contraste con el maligno Anticristianismo del mythos de la Diferencia, que no
consiste ms que en una reedicin del logos griego como violencia trascendental, su Dios
implicara una infinita diferenciacin que es tambin una armona. Por eso, segn leemos, ahora
slo la teologa cristiana ofrece un discurso capaz de posicionarse y sobreponerse al nihilismo
mismo. Por eso es tan importante reafirmar la teologa como un master discourse, pues slo la
teologa permanece como el discurso de la non-mastery.

Tales argumentos merecen ser abordados teolgica y filosficamente, aunque no sin ms con el fin
de refutar los errores o las inconsistencias de este planteamiento. En todo caso, la parcialidad de los
argumentos de Milbank parece demostrable. Por ejemplo, para mantenernos con Derrida, la
violencia trascendental contra la que tanto se esmera el telogo no es, como tal, violenta, ya que se
sita en un punto anterior a toda eleccin tica y es supuesta, incluso, por la no-violencia tica.
As lo seala claramente Derrida en un trabajo sobre Levinas (Violencia y metafsica. Ensayo sobre
el pensamiento de Emmanuel Levinas) citado por Milbank en ms de una ocasin; como sostiene el
pensador de la desconstruccin, este reconocimiento de la guerra en el discurso, reconocimiento
que no es todava la paz, significa lo contrario de un belicismo; del que es bien sabido y quin lo
ha mostrado mejor que Hegel? que su mejor cmplice dentro de la historia es el irenismo. Si, por
otra parte, tomamos en cuenta que Milbank concibe a Dios como La Diferencia En S ah donde,
para Derrida, en cambio, Dios es o aparece, es nombrado en la diferencia , est inscrito en ella
; si notamos que, por consiguiente, Milbank intenta asegurar a Dios en ese mismo punto donde,
segn Derrida, la diferencia Lo excede sin remedio, entonces quizs no sea del todo desatinado
inferir que lo que la violencia trascendental tiene de intolerable para Milbank no es propiamente su
carcter violento, sino su naturaleza radicalmente inaprehensible e indecidible: pues no resulta ms
violenta que no violenta, ni tampoco menos.

Pero aun esto no nos lleva suficientemente lejos; Milbank es un buen lector y ha ledo los textos; de
otra cosa debe tratarse que de corregirle la plana. En este sentido, a pesar de lo notablemente poco
que su erudito trabajo refiere a Freud y a Lacan, su lance psicoanaltico nos brinda valiosas claves.
Por ejemplo, a propsito del mal propone:

El mal, la no verdad, no es un simulacro, no es una mala copia de la cosa genuina, ni una

combinacin equivocada, sino pura negacin. Una pura negacin no es una contradiccin, ni el
rechazo de la identidad () sino una falta, y por consiguiente se define en relacin con el deseo, no
con la lgica () Una vez que el mal y la falsedad no se ven ms como fuerzas permanentes contra
el Bien, lo Verdadero y lo Bello, sino como las omisiones y los desplazamientos de un falso deseo,
entonces no hay ms ilusiones, y no existe la necesidad de la verdad en el sentido Platnico.

No me detendr ante los contrasentidos del falso deseo y de la incompatibilidad entre el deseo y
la lgica: las ms someras referencias a Freud y a Lacan bastan para denunciarlos. En cambio, lo
que quiero subrayar es la articulacin postmetafsica que Milbank se concede en relacin con el Mal
(una articulacin afn a la de la violencia trascendental contra la que no cesa de arremeter), pero de
la que abjura en el caso de Dios. Tal contradiccin no se sostiene; sealemos por qu. Por un lado
nuestro autor afirma que la (in)consistencia de Dios es la de la distincin de lo diferente; por otro
lado plantea que el movimiento echado a andar por l transcurre de la unidad a la diferencia,
constituyendo una relacin en que la unidad es por medio de su poder para generar diferencia, y la
diferencia es por medio de su comprensin por la unidad. Contra la crtica previsible de que aqu
lleva a cabo una clausura de las diferencias por una totalidad signada por el Nombre de Dios,
Milbank anticipa:

la diferencia, tras su primera constitucin de la unidad () se torna en una respuesta a la unidad que
es ms que unidad, y que la propia unidad no puede predecir. La armona de la Trinidad no es, por
consiguiente, la armona de una totalidad terminada sino una armona musical del infinito. As
como un Dios infinito debe ser un acto de poder, as tambin la doctrina de la Trinidad descubre que
el Dios infinito incluye una relacionalidad radicalmente externa.

De modo que, en Su Infinitud, Dios incluye aquello mismo que, a pesar de ser Infinito, Lo excede.
Empero, por qu no podra tener el mal (tal como lo describe Milbank, en lo que parece revelarse a
fin de cuentas como su personal teodicea posmoderna) las mismas propiedades que Dios?; esto es,
por qu no podra tambin el mal, en su propia infinitud, comprometer, como Dios Padre, aquello
mismo que lo excede por ejemplo, a Dios Mismo? Porque Dios es Dios. Slo l es capaz de
conciliar lo inconciliable. Despus de todo, como subraya Milbank, El Seor es finalmente un mito;
El Mito, la mtica alternativa al mito posmoderno de la Violencia Originaria. Tal es la concepcin
por la que apuesta nuestro telogo bajo la denominacin de realismo teolgico:

Dios es imaginativamente proyectado por nosotros y conocido (), precisamente, como una
iniciativa, es una respuesta y una dependencia radical. Esto es de lo que se trata con el realismo
teolgico. Pero no me parece que soporte o requiera en forma alguna del realismo filosfico: Dios no
es algo visto en forma alguna, o algo a lo que nos podamos referir. En cuanto al mundo finito, la
creacin ex nihilo radicalmente excluye todo realismo.

A pesar de lo sugerente que resulta en tantos sentidos, el relato de Milbank se revela esencialmente
montono. Tan pronto abre y es mucho lo que abre: nadie podr aducir que sus horizontes son
estrechos cierra. Y por qu no? Psicoanalticamente, sostengo que se trata de un discurso perverso.
No me refiero a la intencin de autor, mucho menos a su persona, sino a la estructura misma de su
planteamiento: con arrojo y brillantez, Milbank rechaza aquello mismo que comienza por reconocer.
Al final, la tnica de su propuesta es la del caracterstico Ya lo s, pero an as de la perversin.
Redescubrimos aqu lo sealado por Lacan (Seminario VII. La tica del psicoanlisis) en cuanto a
que, si partimos del vaco en torno al cual gira la existencia subjetiva, de los tres modos de la
sublimacin (el arte, la ciencia y la religin), la religin consiste, como la perversin, en todos los
modos de evitar ese vaco. A diferencia del discurso neurtico, que lo reprime, pero que se organiza
en torno a l (como sucede tambin en el arte); en contraste asimismo con el lenguaje psictico, que
lo precluye (como sucede tambin en la ciencia), el discurso perverso reconoce tanto como reniega
de dicho vaco.

En lo tocante al tesmo, dicho vaco se llama La Muerte de Dios. Larga ha sido la cavilacin
psicoanaltica a propsito suyo, comenzando por el mito cientfico del Asesinato del Padre
propuesto por Freud en Ttem y tab. Con l estamos, segn Lacan, ante el nico mito del que haya
sido capaz la poca moderna; su sentido es el de dar cuenta de que si Dios est muerto para
nosotros, lo est desde siempre, pues nunca fue el padre sino en la mitologa del hijo. Nunca es
Dios sino en la mito producido por de su ausencia. (La gravedad entraada por este tema hoy
banalizado puede aquilatarse tomando en cuenta la siguiente anotacin de Lacan en el Seminario II.
El yo en la teora de Freud y en la tcnica psicoanaltica: Como ustedes saben, Ivn, hijo de
Karamazov [] dice: Si Dios no existe Si Dios no existe, dice el padre, entonces todo est
permitido. Nocin a todas luces ingenua, porque bien sabemos los analistas que si Dios no existe,
entonces ya nada est permitido. Los neurticos nos lo demuestran todos los das. )

En el principio, la muerte de Dios. Si Dios est muerto desde siempre, Su muerte es la perenne
fuente comn de la fe tanto como de la no creencia. As, el tesmo es, paradjicamente, una forma de
descreimiento de esa Muerte, pues la religin es la afirmacin de Dios como Nombre (y no puede
serlo ms que del Nombre de lo Incomunicable: bien sostiene San Agustn que el Nombre de Dios
es, por excelencia, el Tetragrama hebreo); la fe se sostiene en un Nombre, que no es sino la huella
impronunciable de Su Primigenio Fallecimiento. La religin evoca el Signo Dios para mejor velar,
cuidar y ocultar, Su muerte.Dioscomo el efecto retroactivo de Su Muerte. En cuanto al atesmo,
ste consiste en la rememoracin, ms o menos crdula, de dicha muerte, y en el sealamiento de la
perenne oquedad del sepulcro de Quien por morir comenz. Tal rememoracin no es en forma
alguna evidente, porque se conduce a contracorriente del permanente retorno del Nombre de Dios
impulsado por Su Muerte. Bien sugiere Vattimo que el retornar es quizs el aspecto esencial de la
experiencia religiosa. Y si la fe es una forma de incredulidad, por su parte las gamas del atesmo son
las de la conviccin del fallecimiento de Lo que nunca tuvo propiamente existencia.

As pues, es en la medida en que, con la consabida maestra y los efectos de crtica fecunda y
renovacin, Milbank cuida, a la vez que oculta, a Dios Muerto que su enunciado cobra un carcter
perverso: en el momento mismo en que delinea Su Sagrado Orificio, tambin lo obtura. Mucho se ha
insistido en la diferencia, a la vez infinitesimal que infinita, que media entre el discurso de la
perversin y el del psicoanlisis. Es la misma distancia que media en nuestro autor entre su
catolicismo platnico-aristotlico-agustiniano-tomista y el pensamiento de la alteridad del que se
vale tanto como lo desecha. En el ms clsico estilo perverso, la enunciacin de Milbank lo sita en
el lugar del emisario del orden absoluto que anhela (el Cristianismo) pero que no puede encarnar; es
decir, en la posicin de instrumento del sometimiento de otros a dicho orden. No sorprende,
entonces, que para Milbank el Cristianismo aparezca aun objetivamente no slo como diferente,
sino como la diferencia de todos los dems sistemas culturales, que revela amenazados por el
nihilismo incipiente.

A pesar de su gran sofisticacin, esta instancia ejemplar de teologa contempornea repite el patrn
clsico de los tesmos: no en su temtica ni en sus estrategia, sino en su estructura. La exterioridad
relativa para observarlo es aqu proporcionada por un punto de mira psicoanaltico: el dispositivo
inventado por Freud toma as el cariz de una reserva de laicidad. Ello ha de ser tomado en cuenta por
quienes hoy se interrogan por las ubicaciones de lo secular y lo laico en nuestro tiempo. Sin
embargo, el prospecto, que podra ser inferido aqu, de una crtica y una clnica psicoanaltica de la
perversin religiosa no es sencillo, porque curiosamente el desencuentro entre el discurso perverso y
el discurso psicoanaltico es inherente y recproco. Si bien el analista (cuyo deseo es el de la
diferencia absoluta) puede interesarse en el perverso (cuyo deseo siempre gira en torno a la
reduccin de la diferencia), ste se interesa en el analista slo en la medida en que imagina poder
rebatirlo. Por eso frente a la perversin, el analista se ve siempre precipitado hacia los extremos de la
complicidad o la impugnacin. Empero, como advierte Nstor Braunstein (Goce): Mal podra el
psicoanlisis cuestionrsela desde afuera. Y desde adentro es incuestionable porque la puesta en
entredicho es incompatible con la posicin misma que se cuestionara. Es el atolladero de la
perversin. Para el psicoanlisis, para el perverso no. El abordaje analtico de la perversin slo se
hace posible cuando el perverso experimenta una impotencia que resulta excesiva con respecto a su
capacidad de obturarla; y, aun en esa coyuntura, el analista lo convoca a conceder en aquello que
estructuralmente le es ms antinmico: el Sagrado Orificio.

El Sagrado Orificio de Dios? Detengmonos un momento. El psicoanlisis ilumina el origen de la

tensin que no deja de producirse entre los tesmos y la mujer (figura prcticamente ausente en las
450 pginas de la magnum opus de Milbank, para no mencionar la radical ausencia de la temtica de
la diferencia sexual en este tratado de la diferencia). La mujer, esto es, no como un cuerpo disponible
para el hombre o para el hijo, y, por consiguiente reducido en su singularidad, sino como el lugar de
una sexuacin asimtrica y radicalmente otra con respecto a la del varn. Como propone asimismo
Braunstein, lo que la perversin desmiente es algo que s hay y no una mera ausencia. De ello es
seal el fetiche venerado por el perverso, significante del falo materno, fantaseado a modo de barrera
contra la alteridad radical del goce femenino situado ms all de los confines flicos. El acto
perverso puede reinterpretarse, as como el simulacro de la apropiacin, flica, de lo que flicamente
no puede ser apropiado.

A partir de lo cual hemos de reconsiderar el principio del Principio planteado. La muerte de Dios
como la fuente comn del tesmo y el atesmo sera, a su vez, tributaria de algo an anterior y
excesivo con respecto a Su Presencia o Ausencia concebida a lo largo y ancho del eje flico: el
ausentarse primigenio de la Diosa. En el principio, no la muerte de Dios, sino la ausencia de la
Diosa. Apoyemos nuestra tesis en el entramado pacientemente tejido por Freud en torno a las
deidades femeninas sobre la base de las evidencias recogidas en su gabinete psicoanaltico a lo largo
de un cuarto de siglo. A diferencia de los dioses, las diosas no comienzan por morir, puesto que su
naturaleza misma es aquella de la desaparicin: su capacidad engendradora es su capacidad
aniquiladora (de s mismas en primer lugar?). Lo seguro es que la escena de dicho engendramiento
y aniquilacin de las deidades maternas es para Freud siempre anterior a la entrada en escena de los
dioses paternos. De hecho, el reconocimiento de las diosas maternas slo tiene lugar una vez
definitivamente derrocado el matriarcado, a modo de un resarcimiento patriarcal hacia las mujeres;
por consiguiente, tal reconocimiento tiene lugar slo en un marco flico. Esto parece consecuente:
de otro modo cmo siquiera representar aquello que aparece en la medida misma en que
desaparece? Las diosas, como tales, permanecen radicalmente irrepresentables; este es un hecho de
su propia naturaleza, aquello mismo que intenta, fallidamente, ser captado en la figura de la mujer
eternamente Virgen: la Virgen-Sirena o la Virgen-Madre; por su parte, el carcter mismo de la
representacin es flico, como puede apreciarse en el siguiente pasaje de Psicologa de las masas y
anlisis del yo, en el que Freud destaca la relacin entre la elevacin a hroe del poeta pico (Ulises,
por ejemplo, en la medida en que habra derrotado a las Vrgenes-Sirenas) y la figura del Dios Padre:
 Fue tal vez en esa poca que la privacin aorante movi a un individuo a separarse de la masa y
asumir el papel del padre. El que lo hizo fue el primer poeta pico, y ese progreso se consum en su
fantasa. El poeta present la realidad bajo una luz mentirosa, en el sentido de su aoranza. Invent
el mito heroico. Hroe fue el que haba matado, l solo, al padre () La mentira del mito heroico
culmina en el endiosamiento del hroe. Quizs el hroe endiosado fue anterior al Dios Padre, y el
precursor del retorno del padre primordial como divinidad. Cronolgicamente, la serie de los dioses
es, pues, como sigue: Diosa Madre-Hroe-Dios Padre.

Acaso ahora entendemos mejor la motivacin tras el gesto testa en su incrdula e improbable
afirmacin de Dios: la religin sera la afirmacin del Nombre-fetiche de Dios a modo de proteccin
contra el horror de la anterior desaparicin de la Virgen-Diosa. Lo cual plantea la posibilidad de
considerar al atesmo, la secularidad y la laicidad como modos diversos de afirmacin en, o ante, el
goce no flico de tal desaparicin. De ser as, cualquier instancia de especularidad entre el tesmo y
el atesmo no resultara ser ms que un guiol que distrae nuestra atencin de esa otra escena,
ubicada inquietantemente ms all del falo, que permanece eterna y soterradamente en juego: la
escena de las variedades de la relacin (necesariamente fallida, comenzando por las mujeres mismas)
con la mujer no como sin falo, sino como radicalmente otra con respecto al abanico flico de las
posibilidades.
De modo que la clebre Muerte de Dios no sera ms que un acontecimiento inaugural segundo,
subsidiario, adjunto, sucedneo, suplementario. ste es el hecho ltimo eludido por Milbank as
como por toda construccin testa en general, lo mismo que por los atesmos, secularismos o
laicismos que no hacen sino repetir aquello mismo que rechazan.
Primero las diosas.
 ALBERTO SLADOGNA
La cada de la referencia

1. La cada referencial en la experiencia del psicoanlisis

Serguei Constantinovich Pankejeff, el Hombre de los

lobos, declaraba al final de su vida que ni l ni Freud se
dieron cuenta de lo que l perdi al romper sus lazos con la
religin.(1) La religin constitua para l un referente. Con
esa referencia Pankejeff haca frente al saber textual de la
vida, incluida la suya. La religin era un saber referencial, el
texto escrito de las experiencias de otros, mientras que la
angustia sufrida por l era el saber textual de su experiencia
ante esa vida, un saber que lo habitaba a l. Todava no tena
condiciones para transformase en un texto referencial, como
lo es hoy, para nosotros, lectores actuales de su experiencia
relatada por Freud (De la historia de una neurosis infantil,
1918).

Freud, en el transcurso de Anlisis de la fobia de un nio de

cinco aos (1909), uno de los cinco casos que organizan la
referencia clnica y doctrinaria en el psicoanlisis, escribe lo
siguiente:

Y bien; el profesor sabe que este juego que Hans se

propone con los carros cargados tiene que haber
entrado en una referencia simblica, sustitutiva, con
otro deseo del cual l todava no ha exteriorizado nada.
Y ese deseo, si no pareciera demasiado osado, podra
construirse desde ahora.

La referencia sostiene el tratamiento que Hans, un nio de

cinco aos, recibe de su padre. Esa organizacin contiene
como elemento estructural, el saber supuesto a el profesor
que sabe...(2) En los informes del padre de Hans, incluidos
en el caso publicado por Freud, queda claro que la accin
analtica estaba organizada por la referencia al profesor
Sigmund Freud. Incluso en un momento determinado es el
mismo Hans quien se queda sorprendido por las cosas que
sobre l saba el profesor.

Ms adelante, en otro caso, la llamada joven homosexual

(La psicogensis de un caso de homosexualidad femenina,
1920), no incluido en la fama de los cinco recin
mencionados, Freud nos informa sobre una singularidad:
cmo llega la joven a su consultorio?:

Ni siquiera despus del accidente

logr elevarse hasta esa meditada
resignacin que uno de nuestros
colegas mdicos, a raz de un desliz
parecido que hubo en su familia,
expresaba con este dicho: Es una
desgracia como cualquier otra! La
homosexualidad de su hija tena algo
que le provocaba una exasperacin
total. Estaba decidido a combatirla por
todos los medios; el menosprecio por
el psicoanlisis, tan difundido en
Viena, no le arredr de acudir a l en
busca de auxilio.

Aqu nos encontramos con los efectos benficos de la

transferencia negativa, segn la visin de Freud, de un sector
de la cultura vienesa hacia el psicoanlisis. El mundo viens
se resista al psicoanlisis, lo combata y en ese mismo
instante, gracias a su combate, lo haca aparecer como un
lugar de referencia, un lugar al cual se podan dirigir algunas
cuestiones que afectaban a los ciudadanos vieneses que no
encontraban otro espacio para hacerlo.

La transferencia, nudo organizador del psicoanlisis, es lo

nico con lo que cuenta el psicoanlisis para producir los
efectos que de l se esperan. Respecto de ella Freud propone
lo siguiente (Sobre la dinmica de la transferencia, 1912):

Responde a los vnculos reales con el mdico que para

semejante seriacin se vuelva decisiva la imago
paternasegn una feliz expresin de Jung. Empero,
la trasferencia no est atada a ese modelo; tambin
puede producirse siguiendo la imago materna o de un
hermano varn! Las particularidades de la trasferencia
sobre el mdico, en tanto y en cuanto desborden la
 medida y la modalidad de lo que se justificara en
trminos positivos y acordes a la ratio, se vuelven
inteligibles si se reflexiona en que no slo las
representaciones expectativas conscientes, sino
tambin las rezagadas o inconscientes, han producido
esa transferencia.

Aqu encontramos la transferencia referida a la imago

paterna, a la madre, a los hermanos, al maestro, a una larga
serie de derivados donde la referencia se desliza. Ella sostena
para Freud el curso de cada cura. Luego, en su texto Sobre la
psicologa del colegial (1914), precisa el sostn referencial:

El nio pequeo se ve obligado a amar y admirar a su

padre, pues ste le parece el ms fuerte, bondadoso y
sabio de todos los seres; la propia figura de Dios no es
sino una exaltacin de esta imago paterna, tal como se
da en la ms precoz vida psquica infantil. Pero muy
pronto se manifiesta el cariz opuesto de tal relacin
afectiva. El padre tambin es identificado como el
todopoderoso perturbador de la propia vida instintiva;
se convierte en el modelo que no slo se querra imitar,
sino tambin destruir para ocupar su propia plaza.

La referencia paterna fue en algunos textos de Freud el nudo

de su doctrina. Veamos ahora otras experiencias en su
relacin con el referente.

2. La referencia en la religin

En el Eclesiasts, libro de la Biblia, encontramos en el

apartado El deber del hombre la siguiente indicacin:
Basta de palabras, todo queda dicho. Reverencia a Dios y
guarda sus mandamientos, porque en esto reside la integridad
del hombre. Porque Dios traer a juicio todo lo que se ha
hecho, aun oculto, sea bueno o malo.(3)

La Biblia es clara: basta con reverenciar a Dios y l se

encargar de las soluciones que le dan integridad al hombre,
le marcarn la diferencia entre lo bueno y lo malo, sin
importar lo oculto que pueda estar eso para el hombre. Cmo
se las arregla Dios no es un problema del creyente, a lo sumo
slo es un interrogante para los telogos, los primeros no
creyentes de la religin pues si creyeran para qu se
ocuparan de los asuntos de Dios, por ejemplo, de su
existencia?
3. El ridculo de un padre creyente

Si los hechos colectivos no son ms que el propio sujeto de lo individual, nos dejamos llevar en
seguida por un acontecimiento ocurrido en nuestro pas despus del 2 de julio del 2000, fecha de
la cada del sistema del Partido Revolucionario Institucional tras setenta aos de ejercer el poder
poltico.

Una profesora de literatura deja como tarea a sus alumnas, en una escuela secundaria confesional,
la lectura de Aura, de Carlos Fuentes. Al poco tiempo es convocada por la direccin para
comunicarle su cese del cargo. Ella logra obtener una informacin: el procedimiento de cesanta
comienza a partir del momento en que un padre, alto funcionario de la nueva administracin
surgida de las elecciones del 2 de julio, habra enviado una carta quejndose de que a su hija, una
joven de quince aos, se le haya propuesto leer un texto considerado inconveniente por l para la
edad de ella, pues la confundira con respecto a temas delicados (Freud tena por estilo hacer leer
a sus hijos e hijas, Gesundeit, un libro de informacin sexual; no conocemos los efectos de esa
lectura sobre ellos.) El alto funcionario, el padre, no retrocedi ante el asedio pblico ocasionado
por su intervencin; no slo la reivindic sino que aclar algo a tomar al pie de la letra: l
intervena como padre que supervisa las tareas escolares de sus hijos (accin que pocos padres
hacen, pues esa tarea se la dejan a la madre).

La declaracin de Carlos Abascal provoca una pregunta: cmo hizo un padre sumergido en la
poltica para tener tiempo y llegar, en su caso, a revisar las tareas, incluidas las lecturas de sus
hijas? Carlos Abascal, el padre y funcionario, heredero, por va paterna, de los grupos
clandestinos de la guerra Cristera, es un lector, tiene cultura. Esa cultura sostiene el amor del
censor, esto es, un profundo amor por lo censurado. Cmo obtuvo el tiempo para supervisar las
tareas escolares de su hija? La incgnita se despeja al leer la respuesta de su hija a una
intervencin silvestre de la escritora Guadalupe Loaeza: ella inform a su padre del texto que le
haban dejado para leer. Las cosas toman su lugar: la nia inocente y dbil, ante los avatares de las
(hoy bastante cursi) escenas sexuales del libro, se revelaba como una mujer que sabe orientar
sus pasos. Gracias a ello l reaccion con un acting out, actu el papel de un padre cuidadoso.
Segn una ficcin verosmil, ella habra dicho: Padre, no ves lo que me dan para leer!; y l, a la
manera de la opereta italiana respondi: Oh Dios mo!, el propio diablo en persona. Vade retro
Satans, montado en la escena, tal como se lo indica en una escuela para padres. As mostraba a
otros cmo debe comportarse un padre ante la irrupcin del sexo, o de una trampa de la bella
indiferencia de su hija que le hace entrega de una prenda de amor filial?

Se constata un probable paso de lo sublime a lo ridculo: una persona del poder se presenta
actuando el personaje de un padre. Adems, sin saberlo Abascal pona en tela de juicio el lugar
donde muy posiblemente l haya participado en la concepcin de esa hija: en Aura, Carlos
Fuentes relata la escena de un encuentro ertico bajo la presencia de un Cristo en la Cruz. Se
localiza una situacin extraa donde no se logra conjugar la declaracin del sexo de tal o cual
hombre y el lugar de padre que ese ejercicio sexual puede llevarlo a ocupar. Qu precio pagar
una hija por tales gestos de amor filial para con una referencia tambaleante?

4. Una cada de la referencia papal

Para el psicoanlisis, una caracterstica del lapsus es su fuerza material, una fuerza no reducible a
su valor en el registro simblico: cuando algo es dicho ya no se puede corregir, ni tampoco se
puede ejercer la propiedad sobre ese decir. El lapsus lleva a sus ltimas consecuencias un adagio
analtico: scripta manent, verba volant (lo escrito permanece, el verbo vuela). Las palabras
contenidas en un lapsus son cartas que vuelan y siguen volando cuando ya nadie se acuerda de
ellas. Estamos entonces en un terreno en que la determinacin subjetivante no coincide con una
persona ni con un personaje. Si, como subray Freud, hay lapsus que incluyen a varias
generaciones, esos lapsus son individuales o colectivos?

El historiador Carlo Ginzburg despleg en su campo, la microhistoria, el paradigma del indicio:

reconstruir algo a partir de su punta ms invisible, basarse en el detalle. En su libro Occhiachi di
legno: Nove riflessioni sulla distanza(4) abord un lapsus de Karol Wojtyla, Juan Pablo II. Su
investigacin nos lleva a la Italia de los aos ochenta, en el marco de un debate que concierne a la
historia y a los sujetos contemporneos: la solicitud de perdn dirigida por la Iglesia Catlica a los
judos en 1986 por el antijudasmo catlico que colabor con el genocidio nazi.

El diario italiano La Repubblica (24 de septiembre de 1997) se refiri a la histrica peregrinacin

de Juan Pablo II a la sinagoga de Roma. Ese inusitado recordatorio, a casi 11 aos de distancia
del evento, le sorprendi a Ginzburg y lo oblig a visitar las pginas de LObservatore Romano,
rgano oficial del Vaticano (14 y 15 de abril de 1986) para obtener el texto ntegro del discurso
pronunciado por Su Santidad.

La visita de Juan Pablo II fue anunciada con anterioridad. Estaba presente el rabino de Roma, Elio
Toaff, y el presidente de la comunidad juda romana, Giacomo Saban. Las primeras palabras del
Papa fueron impactantes: Queridos amigos y hermanos judos y cristianos... Sois nuestros
hermanos predilectos y, en cierto modo, podra decirse que nuestros hermanos mayores. La frase
abri en los hechos una nueva relacin del catolicismo con el judasmo: la hermandad. El rabino
Toaff en su autobiografa inclua esas palabras en el ttulo: Perfidi giudei fratelli maggiori. El
ttulo flucta entre Prfidos y obstinados judos, mientras que no vacila en su calificacin de
hermanos mayores. Prfidos judos era una expresin de la liturgia catlica suprimida por la
intervencin de Juan XXIII.
Ginzburg not un matiz en la frase hermanos mayores, ella proviene de un pasaje de la epstola
de San Pablo a los Romanos (9:12). All Pablo recuerda a Rebeca embarazada de gemelos: el
mayor servir al pequeo. Jacob, el menor, compr la primogenitura a Esa, el mayor, luego se
adelant para obtener la bendicin de su anciano padre ciego, Isaac. Pablo traslada la profeca a la
relacin entre los judos y los gentiles: el mayor servir al pequeo. El vocablo empleado en la
Vulgata es serviet, verbo de origen griego que tiene una connotacin de esclavitud en extremo
degradante, incluso para una sociedad esclavista como era la antigua Grecia. A continuacin, en la
epstola estn las palabras atribuidas al Seor por el profeta Malaquas: He amado a Jacob y he
odiado a Esa. El odio racial y religioso encuentra en los argumentos de Pablo sus razones,
constituyendo una base para el encono gentil contra los judos. Pablo era un converso y, como
muchos conversos, buscaba una legitimacin rechazando su origen.

Para Ginzburg, y eso es lo interesante, Juan Pablo II no hizo esa cita de manera deliberada, no la
escogi ex profeso. Se tratara, en cambio, de un lapsus de cita involuntaria: Juan Pablo II citaba
sin saber que citaba y sin saber qu era lo que citaba (el discurso publicado contiene innumerables
referencias para ubicar las citas expresas, incluidos pasajes de la epstola a los Romanos [2.6; II;
28 y ss.]).

El historiador se pregunta, y nosotros con l, estamos ante una declaracin manifiesta de

antisemitismo? La respuesta es: No. Nada lo indica, el lapsus revela algo ms grave, ubicado ms
all de las personas e incluso ms all de su voluntad, pues Juan Pablo II ha dado muestras de
rechazo a la intolerancia racista. La cuestin est ms all, y de ah su gravedad: Las
implicaciones del lapsus son mucho ms graves. Jess era judo (como por fin reconoci el
concilio Vaticano II en el documento Nostra Aetate), no cristiano. El cristianismo nace con Pablo,
diferencindose y oponindose al judasmo. La cita involuntaria de Wojtyla estaba ms all de
l, proviene de una fuerte tradicin del catolicismo que la sola voluntad papal no puede modificar.
La tradicin se impuso al poder de quien detenta la palabra de Dios. Nos permitimos aadir un
grado ms a esta gravedad: el Papa qued afectado por una lengua la tradicin que lo habita;
esa tradicin puso, en esa ocasin, en tela de juicio su carcter inefable. l qued sometido como
cualquier humano comn y corriente a la mundanidad del lenguaje: este hecho no revela un
desfallecimiento de la referencia papal?

5. La referencia filosfica: Descartes

Ren Descartes estableci con su filosofa la condicin de posibilidad para la ciencia moderna.
Esa condicin era la simple y complicada separacin entre el campo de la ciencia y el campo de la
religin. En las Meditaciones metafsicas, en la tercera de ellas, encontramos la siguiente
afirmacin:

La luz natural me hace conocer con evidencia que las ideas existen en m como cuadros o
imgenes... Cuanto ms examino estas cosas con tanta ms claridad y distincin conozco que son
 verdaderas. Pero qu concluyo de todo esto? Si la realidad o perfeccin objetiva de alguna de
mis ideas es tan grande que conozco claramente que esa realidad o perfeccin no existe en m ni
formal ni eminentemente, y, por consiguiente, que no puedo ser yo la causa de la idea, es natural
suponer que no estoy solo en el mundo, sino que hay otra que existe y que es la causa de mi
idea... Por Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente,
omnipotente, por la que yo y todas las dems cosas (si es verdad que existen) han sido creadas y
producidas.(5)

Descartes da lugar al trabajo de la ciencia a condicin de abrir un espacio para la referencia, esa
referencia es la existencia supuesta de un Dios que se encarg, por ejemplo, de la creacin de las
cosas y de las ideas. Cuando Descartes indica que se trata de suponer verbo empleado por l en
infinitivo lo hace en una circunstancia precisa e incluso, por qu no decirlo, muy actual: la
soledad de l, del hombre ante las cosas de la vida. En ese punto la referencia le permite al
solitario estar acompaado de una suposicin dotada de una fuerza material que le hace compaa.

Nos queda una pregunta: la ciencia organizada a partir de Descartes requiere de un sistema de
referencias? Y, si no lo requiere, qu se desprende para el lazo social de esa ausencia?

6. Los cambios de referencia: efectos

Dany-Robert Dufour subraya (Locura y democracia. Ensayo sobre la forma unaria, 2001) un
hecho: los diversos sistemas de referencia (Dios, el Rey, la Repblica) permiten hacer un
intercambio en el mbito de la estructura del Yo, en tanto que dicho Yo est asegurado por la
referencia. As, cuando Descartes afirma no puedo ser yo la causa de la idea, esa causa puede
estar habitada como referencia por varios referentes. En el siglo anterior, el proletariado estaba
constituido en referencia, por ejemplo, a Jos Stalin, conocido como el padrecito del proletariado
internacional; tambin encontramos al esbelto y joven ario sostenido por la referencia al Tercer
Reich: Hitler apareca ubicado en el vrtice piramidal de los espectculos del nacionalsocialismo.

Asistimos al advenimiento del yo referido a otra cosa que l mismo. Ese acontecimiento estuvo
precedido, desplegado e instalado a partir de carniceras memorables: la exclusin de la locura del
campo de la razn a cargo de Ren Descartes para poder sostener su duda; la eliminacin de
varios millones de campesinos a partir de la poltica de la N.E.P., inventada por Lenin y ejecutada
por el padrecito Stalin; los campos de concentracin nazis y los varios millones de camboyanos
que pagaron con sus vidas la instalacin de un nuevo Yo. Y si estos episodios resultan lejanos, es
necesario recordar: a) la enorme cantidad de vidas que implic para mesoamrica la instalacin
del Yo colonial espaol del cual surgi el Mxico actual; b) la cantidad ingente de muertos
provocados por la llamada guerra cristera para instalar en nuestro pas a un Yo sujetado a la
Revolucin y al Siglo de las Luces. Hoy podemos preguntar, adems, acaso los episodios de
Tlatelolco no fueron la condicin necesaria para el despliegue actual de la postmodernidad en
Mxico? Un camino semejante se puede indicar en otros tres pases de Amrica Latina: Brasil,
Chile y Argentina donde las enormes cantidades de muertos por la represin fueron la condicin
necesaria para la instalacin de un modelo econmico que requera la eliminacin de ciertos
referentes.
La crisis propiciatoria de la referencia

Pese a sus crisis, la referencia registra en el psicoanlisis un hecho propiciatorio: el probable

analizante recurre al anlisis cuando su sistema de referencias, con el cual viva su experiencia
ante la vida, ya no responde. Concurre al anlisis pues hizo la experiencia salvaje de verse
sorprendido por la vacilacin de sus referencias. El psicoanlisis se encamina a restablecerlas?
A combatirlas? A renovarlas? A proponer otras? ...?

Tal experiencia particular cuyo mbito, por ahora, es slo el campo del psicoanlisis, ensea algo:
la referencia es un elemento con el cual no se pueden resolver los problemas de tener una vida y,
al mismo tiempo, es un componente sin el cual tampoco se pueden afrontar los enigmas de esa
experiencia de cada uno ante la vida que nos toca vivir. Nada sin ella, nada con ella.
No hay elementos para indicar que el psicoanlisis trate de combatir las referencias, de anularlas;
quiz simplemente se trata de pasar, caso por caso, a otra cosa, donde la referencia quede alterada
en su estructura.

Notas
1 Cfr. Karin Obholzer, Entretiens avec lhomme aux loups -une psychanalyse et ses suites, Pars, N.R.F,
Gallimard, 1981.
2 Cfr. Alberto Sladogna, Desplegado del snthoma, en Artefacto, 1, 1990, Mxico, pp. 99-118.
3 Biblia del nuevo milenio, Ecumnica, edicin original directa al castellano del hebreo y del arameo confrontada
con los textos griegos y latinos, Trillas, Mxico, 2000.
4 Traducido como: Ojazos de madera. Nueve reflexiones sobre la distancia, Pennsula, Barcelona, 2000.
5 Ren Descartes, Meditaciones metafsicas, Porra, Mxico, 1990, pp.67-68.

Alberto Sladogna
ROBERTO CASTRO RODRGUEZ
La angustia como lazo social

De generacin en generacin, de individuo en individuo, la

transmisin oral y escrita de la tradicin signa, en principio,
la ausencia y la no figurabilidad de la propia imagen. Tal
imagen, que aparece como el sostn de la identidad no es sino
falsificacin. La tradicin es la ausencia misma de las
identidades, el hecho mismo de que stas son slo prstamo: se
trata de omisiones y falsificaciones que se conservan y dan
lugar a ese mismo lazo social que, de momento, se torna en
angustia. Para plantearlo de manera inversa: la angustia es la
que cobra el estatuto de lazo social.

Varias son aqu las consideraciones.

En la transmisin hay operaciones que niegan dicha tradicin:

las denegaciones, los juicios de negacin del Origen inexistente
y de la propia muerte. Dicha negacin de la propia muerte crea,
en un slo movimiento, los dioses propios, es decir, la creencia
en el pensar delirante, la fe en aquella operacin originante de
un delirio identificatorio.

De las huellas que perduran en la transmisin generacional, lo

que se escenifica persistentemente, en forma acaso ineludible,
es el lazo social como hostilidad. En el inconsciente aparece lo
que uno es en realidad, y lo que es el semejante: un adversario o
un enemigo. Se trata del lazo que toma por nombre libertad o
mal, la historia que en cada individuo se inaugura, desde su
misma inscripcin, como acto hostil, como rivalidad o
aniquilacinestado natural en que ya se incluye la posibilidad
del ejercicio de una libertad demencial o desquiciada. Para eso
se necesita slo la ocasin de un lenguaje, la lectura de una
escritura inconsciente en que figuran historias de herosmos,
combates que se despliegan como historia, como si lo nico
real y posible fuese el guerrear, y como si tal lenguaje tuviese
tal contundencia que no hubiese para l rplica alguna.

Los mitos y la literatura siempre lo han mostrado: la clera hace

que Can diga en un momento dado a su hermano djame
solo; as se retira y permanece solo para pensar, para ejercer su
libertad de pensamiento, de imaginar y de actuar. Y es a partir
de esta libertad que surge en l la posibilidad y la decisin de
matar al otro, convirtindolo as en hermano, y convirtindose
as en hijo de su padre. Slo mediante la capacidad de cometer
un crimen imaginario es que se forman los lazos, las filias, y
que se puede fundar la civilizacin y el humanismo. Solo, en la
conviccin y el ejercicio de la libertad para pensar, el humano
conoce el crimen y la muerte; funda as su historia, la vida nada
fcil, la descendencia de un padre supuesto, irritable, intratable
o bien muerto, tirano sin nombre.

El ejercicio de la libertad en el espacio de la ilusin, el terreno

de lo religioso, la teologa o la mstica, incorpora lo divino al
lazo social: su sedimento y apoyo son los discursos instituidos
que legitiman a cualquier sujeto como asesino. Can ser
protegido por su padre en el ejercicio de su libertad civilizatoria.
No es fcil encontrar algo ms espantoso, contradictorio o
sorprendente que este contrasentido con respecto al humanismo
cristiano occidental (al menos en su significado comn). Ms
tarde Kierkegaard har un comentario tan extrao como
contundente en relacin con el mito del Abraham asesino:
solamente aqul que toma un cuchillo recibir un hijo. Esto
significa tambin que slo en la disolucin propia y de lo ms
querido momento sin palabra puede fundarse una comunidad
y, en trminos de algn lazo social, decir.

Pueden hacerse las mismas consideraciones acerca de la novela

fundante fincada en el delirio de Pablo. Lo que Pablo, como
inventor, declara es una verdad cuyo sostn es el acto mismo
de la declaracin, que no va dirigida a nadie, ni tampoco tiene
un porvenir claro. Sin embargo, inaugura una tradicin que
lleva veinte siglos. Se trata de la conviccin delirante que se
traduce en la llamada disposicin subjetiva la introduccin
de los universales cuya simple ilusin es que la muerte puede
ser vencida: si uno resucit, por qu no podr hacerlo yo?
Con base en su formacin rabnica y cultura griega, con su
criterio caracterstico de judo fariseo, ligado a la Tor y a la
ley, Pablo opone a la salvacin por la va de la Ley la salvacin
por la gracia de Dios; su decir es sobre la fe a partir de la
resurreccin, teologa que con los evangelios se vuelve ejercicio
espiritual, y con el platonismo y aristotelismo sistema
conceptual. Una vez ms, a partir de necesidades universales se
introduce el juicio universal, y el nudo delirante individual se
vuelve creencia compartida y posteriormente fuerza de ley y fe
que sostiene el orden jurdico de cualquier orden constitucional.

No es otro el sostn principal de esta tradicin delirante y

violenta. Tal ha sido la fuerza de esa disposicin que ha
impuesto un nuevo discurso, se ha tratado de una invencin tal
que ha tenido la fuerza para ser incluida y existir en la lengua,
cualquiera que sta sea. Siempre ser sorprendente cmo una
invencin de tal magnitud coloca a la locura en un lugar central
de la historia, o la funda. Y ello slo llevando a cabo una
declaracin pblica para que cada cual vea y oiga de ella un
eco de su ncleo delirante, elemento suficiente en la necesaria
bsqueda de la conviccin y de sus pruebas, estadio de gracia
excesivo con respecto a la razn y el pensamiento, que, sin
embargo, en dicho exceso a la vez les confiera un lugar, cuerpo
o presencia.

Hegel consideraba que el destino del pueblo judo y el de

Macbeth eran el mismo: el abandono de los vnculos humanos,
la decisin por una alianza con algo ajeno al mundo de los
semejantes a quienes terminan por pisotear, destruir, ignorar o
considerar distintos en nombre de un supuesto Dios celoso que,
a su vez, los abandona; el saldo es un vaco, una espera teida
de promesa y esclavitud. Ejemplo de esta tradicin es que los
dioses se hayan ido, y que con ello aparezca la historia humana:
algo que la comunidad humana no cesa de repetir.
Maimnides, a quien se ha pensado como autista y destructor de sentidos (quizs su gran mrito),
deca que quien lee inocentemente la Biblia no se da cuenta de que el nombre Dios lo es de lo
inexistente, y que no es sino invencin y mentira. Pero, agrega, es de la Tor que germina la poltica y
tambin diremos el Estado moderno. En ello se advierte claramente que el Estado juega un rol
respecto a normas abstractas, como la perfeccin divina: con el Estado se trata, entonces, de un proton
seudos, de una acumulacin de mentiras originarias sedimentadas, de lecturas hechas de ncleos
delirantes inconscientes, de escrituras o discursos constituidos de historicidad o bien de problemas
hermenuticos, interpretativos, sobre lo divino y lo humano; en suma, del edicto de sus atributos.

No hay duda, la tradicin emana de un hecho sin precedente en el pasado de todos: la presuposicin, a
partir de una escritura, de la existencia de la comunidad humana, una existencia que slo tiene lugar
desde el desciframiento de dicha escritura. Su carcter hipottico conferira el nombre a la comunidad,
y tal nominacin justificara su momento fundacional. Asimismo, tal nominacin dara pie a los
mesianismos, alimentados de la negacin de tal existencia u origen hipottico. El ncleo delirante es
llevado, pues, al plano de la nacin y del Estado: ello nos asiste a entender que el problema de la
eleccin est presente en cualquier comunidad, que el discurso de cualquier Estado-nacin consiste
en un olvido del pensamiento. Rosenzweig y Freud aparecen bastante certeros: todos los pueblos se
creen elegidos y todas sus guerras son santas... El nacionalismo, la idea misma de la nacin, no sera
ms que una forma moderna de la creencia-eleccin; supone la cristianizacin total del concepto de
pueblo, es decir, la creencia de que las comunidades son de origen divino, que estn frente a su Dios,
quien a todos estara esperando. Ello nos permite deducir la garanta y cercana de futuras guerras: en
la cristianizacin o defensa de cualquier Estado, aun si ste es islmico o judo, existe una moralidad
o tica de la guerra. Est claro que el Estado, convertido en administrador del peor mal del siglo
veinte las ilusiones implic noventa millones de asesinados. Es difcil pensar que un cristiano, un
musulmn o un judo, que no son sino creyentes en un orden de slabas diferente y singular, renuncien
a su conviccin; o si tengamos que preguntarnos hasta qu punto lo harn; o si hay razn alguna para
tal renuncia.

Mejor an, por qu un laico o un llamado ateo tendra tambin que renunciar a sus ritos, creencias
o religin privada, si mediante ellos logra vencer la muerte y se concede una gracia, subjetivacin
cuyos ingredientes son la fe, la conviccin y el sentido en la vida? Porque se supone que el laico, el
ateo, es quien con toda seguridad est muerto. Muerto, por no poseer un sentido en la vida, o por las
razones que vuelven potencialmente peligrosas las creencias judeocristianas o islmicas: a saber, que
sus adeptos no tienen la obligacin de respetar al hereje y al excomulgado, quienes pueden ser
asesinados por no ser ciudadanos de confianza, y porque su ambicin nunca ha sido compartir el
poder del Estado, sino confiscarlo.

En nuestra comunidad nos justificamos con las categoras histricas del derecho romano, la
escolstica medieval, el derecho cannico y la tradicin judeocristiana. Aqu el lazo social es la
herencia de la creencia, el adeudo, el amor por la imagen o el emblema; su repeticin es un principio
de razn y clasificacin, causalidad deductiva que supuestamente implica un estatuto humano, un
trato jurdico y una disposicin genealgica que funda el vnculo social y el nombre de la ley. Entre
nosotros pueden discutirse problemas econmico-sociales, pero nunca en trminos de la modificacin
del orden genealgico propio, del orden causal o de la verticalidad descendiente, jerrquica y
cronolgica de las generaciones. Del respeto a tales categoras, se pendula hacia el otro extremo en
que la comunidad de respetables ciudadanos se convierte en una banda de gavilleros. Y la pregunta
que surge a partir de los principios teocrticos es acerca de lo probable o improbable de la existencia
humana; acerca de lo que en ella puede haber de sensato y razonable, ya que, si en realidad no hay
dioses, habr slo argumentos cuyo fin es disponer mediante el Estado de todo el tiempo posible
para desplegar el poder del exterminio. A partir de estas categoras y sistemas heredados de
pensamiento, cualquier Estado-nacin es un exterminador en potencia, dado el delirio constituido en
que se sostiene. Extraa circunstancia: el Estado-nacin, protector de genes y filias, se torna en
poseedor del privilegio del crimen. Se trata aqu de la Repblica del Crimen del Marqus de Sade, a
propsito de la cual Maquiavelo no dudaba de la existencia de una violencia inevitable que haba que
usar con oportunidad y sin exceso, llegando incluso a proponer que del crimen haba que hacer una
materia de enseanza, no slo para el Prncipe, sino tambin para quienes lo ejecutan e, ignorando su
perversidad, y no piensan en cmo justificarlo. Concordamos en que habr que ir ms all del Estado-
nacin, pero cmo?

Cuando el 13 de marzo de 1939 las tropas nazis entraron en Viena, Freud reflexion que lo hacan
porque crean en sus dioses. Con ello mostraba lo contrario, que l no tena creencia y que no era
nadie frente a esa masa compacta: en vez de responder desde la supuesta identidad juda, la puso en
cuestin, poniendo as tambin en cuestin el ncleo delirante que es sostn del delirio identificatorio
constituido, esa creencia en la existencia de algo capaz de manifestarse como fe en un sistema de
pensamiento, de conocimiento, o de algo dado a priori. Estamos aqu ante una reflexin psicoanaltica
que implica entender que no se trata de reconstruir un pasado, sino de explorar ese originario
inexistente. Es entonces que la comunidad juda sionista de Viena reclama a Freud por dicha
reflexin.

Los procesos psicoanalticos individuales, concebidos como una aventura de atesmo practicable,
como una entrega autista, solitaria y angustiosa, testifican que no es fcil el trabajo con el mundo
interior de cada sujeto, con su parnaso particular, en direccin de una laicidad posible. La laicidad se
considera como un proceso que va de una relacin ntima entre lo religioso y la poltica (se trata,
acaso, de lo mismo?), o bien como un esfuerzo de separacin entre ellas. El surgimiento del Estado-
nacin pudo ser el punto de un intento de separacin y diferenciacin de creencias, pero en realidad
ello parece muy dudoso. Adems, el llamado atesmo no tiene posicin alguna ni est inscrito en
ninguna configuracin jurdica: bien puede pensarse que la laicidad o el atesmo no tienen
necesidad de la palabra para mostrarse, que simplemente son el ejercicio y la posibilidad de pensar.
La laicidad supuestamente se liga a la aparicin de los derechos del hombre, pero como una
problematizacin, como un cuestionamiento, como un dilogo permanente con adversarios y
conflictos ya histricos, en confrontaciones tericas y prcticas.

Se supone que las metas, los proyectos y los esfuerzos van en una direccin en la que todos puedan
reconocerse en su identidad propia, respetando sus diferencias. Desde el siglo XVIII lo que organizara
el lazo social es la lucha incesante por la libertad y la igualdad en reglamentos o normas. Pero siempre
aparece la necesidad de definir lo que es el orden, la opinin pblica, el lazo poltico (que
supuestamente sera uno de los fundamentos del lazo social) y esa utopa que se llama ciudadana, a
partir, a su vez, de una reglamentacin del Estado (que se supone laico) en que existe una
separacin de las instancias que dan sentido a la vida y una neutralidad frente al espacio pblico y a
las creencias. Ello en lo que toca a los planos de la vida, la opinin y los espacios pblicos. Sin
embargo, desde una perspectiva psicoanalitca no puede dejar de pensarse a la vez en el plano de la
vida privada, individual, singular, y en las pluralidades a que da lugar.

De ah el problema del ejercicio del juicio: qu clase de juicio se emite en tal diversidad?, qu tipo
de renuncia singular, privada, implica la instancia poltica que recibe una diversidad de posturas y la
convierte en opinin pblica?, cmo entran en polmica los aspectos que corresponden al ejercicio
de la libertad del llamado mal, los parnasos particulares desconocedores de los otros? Este es el
problema de la opinin pblica y la vida privada de cada individuo, de cmo ste piensa su
pensamiento, de cul es el objeto de su pensamiento antes de que aparezca como pensamiento
poltico. Si algo ha evidenciado la precariedad del lazo social, es el plano del pensamiento social o
poltico, entre otras cosas porque el lazo social es una ilusin que incluye una distorsin o
falsificacin en cada sujeto: por mucho que exista un filtro crtico de su creencia delirante privada, de
todas maneras no sabemos cmo matiza su opinin pblica. Se ha dicho que el Estado no piensa y que
el consenso o la opinin pblica es sinnimo de precariedad; que lo que se refiere a libertad, igualdad,
justicia o democracia quiz no son ms que enunciados, construcciones subjetivas, generalidades, o
axiomas que no pasan por, o no son del orden de, los programas gubernamentales. Decir que son
axiomas es decir que no son metas, sino que pertenecen al rgimen de los enunciados o
prescripciones. Se ha visto que el Estado no tiene que ver con ellos: si el lazo social es precario
entonces se echa mano constantemente de tales axiomas, convertidos en virtudes, aunque en el
consenso o en el Estado mismo se las incluya en el lazo social como mentira. Adems, considerando
que el pensamiento tiene lugar en un futuro anterior, siempre estar presente lo posible, lo actual y lo
que se desea para un futuro. De ah el inters de conocer cundo un sujeto piensa su pensamiento a
partir del ncleo delirante, de qu pensamiento se hace entonces militante y de qu creencia privada
surge su militancia; porque est claro que pensar algo, o pensar sobre algo, es en s un acto, y ese acto
repetido constituye una militancia privada a la que se buscar algn lugar en el espacio pblico.

Ser militante del propio pensamiento es creer en l, lo que no es ms que una obligada denegacin de
la realidad interna, operacin sostn de las ilusiones y la tica. El problema de la laicidad y la tica
ligadas a la idea de la igualdad y los derechos humanos es que stas constituyen una defensa, una
proteccin inevitable de estas ilusiones y creencias privadas.
Cuando Freud afirm que no hay tal cosa como un pueblo elegido afirmaba algo difcil de aceptar e
incluso de pensar: que no se necesita creer en un acto o una idea de fundacin, puesto que no se trata
ms que de verdades de la razn. Insistir en tal lgica de la identidad es perder de vista que se trata de
un asunto novelesco, del carcter narrativo o ficticio del fuero interno, de un fantasma genealgico
que se anuda a una discursividad poltica. Y esto, de nuevo, es olvidarse de pensar el pensamiento. Lo
poltico, el discurso de los derechos humanos, la tica y lo laico, sern siempre un plano o escena en
la que aparecen la filia insignificante o el delirio genealgico.

Esta tal vez sea una razn por la que actualmente sea difcil encontrar un Estado laico. Si los hay, en
todo caso, son contados. En ningn lugar del mundo hay un Estado que aliente la posibilidad de
salirse de la lgica de la identidad a fin de repensar el origen, hacer del origen o la diferencia algo en
realidad pensable. Lo que s est presente en la intencin de Crcidas de Megalpolis, tres siglos antes
de Cristo, al decir de los dioses que haca mucho se haban ausentado, es uno de los sentidos que
tambin hallamos en el carcter de extraeza de Edipo en Tebas o en la actualidad, el que Freud
expresara en una carta a Zweig, cuando dice que del dios que los palestinos (se refera al rea
geogrfica) nos han trado, se ve muy difcil que podamos salirnos.

Es difcil afirmar que la relacin Estado-nacin-identidades tnicas-lenguas sea una garanta de paz en
el futuro: no puede dejarse al margen la posibilidad de un nuevo arreglo que incluya la posibilidad de
la guerra. Hasta hoy, ninguna identidad o comunidad tnica es inocente. Lo que puede discernirse en
la laicidad es lo ilusorio de los lazos sociales, el vasto mito religioso en el que fcilmente se socializa
cualquier grandiosa locura de algn hombre poltico; tambin la extranjera original, el carcter
mgico de la legitimidad jurdica, la novela religiosa que en lo poltico es la soberana, la impostura
de las identificaciones imaginarias, la insignificancia; y la necesidad de ubicar sus trazas en el nombre
propio, separndolo as de eso novelesco que son los actos fundadores.

En todo caso, podra acaso pensarse en una tica especfica, singular, en cada esfuerzo o
procedimiento para discernir estas dificultades heredadas de siglos atrs. Es as como entiendo la
laicidad, y no como la tica producto de consensos que son ms bien resignacin o, a veces, beatera
conservadora que esconde lo masacradores o victimarios que somos los semejantes una vez que
poseemos una supuesta identidad propia. Considero que una manera de concebir la laicidad sera a
partir de la aceptacin de la propia muerte y de la subsiguiente creacin de nuevos sentidos. Esto es
ya distinto a convocar una comunidad, una costumbre, una sangre o una filia en que se juega siempre
la posibilidad de dar muerte al otro y de nunca aceptar la propia, como si fusemos inmortales sujetos
a un orden espectral.

Son conocidas las enormes consecuencias de no aceptar la propia muerte. El nacimiento y la muerte
son momentos que no nos pertenecen, la muerte nos llega a partir de la muerte del otro: por eso sta
ser siempre la oportunidad de la especularidad y del reconocimiento del otro. Es esta exposicin a la
muerte que nos llega desde el otro lo que nos permite reconocer la alteridad en el propio ncleo
delirante.
Hay una proposicin freudiana que aqu parece central: solamente haciendo el trabajo de duelo por la
muerte del otro en s mismo es que se puede estar prximo al no-ser-propio, a la ausencia de origen, al
carcter de extraeza o extranjera que tiene el propio origen; tal trabajo permite oscilar de la
fascinacin ilusa por las imgenes y el horror ante la falta de encuentro con el reflejo propio, al
refugio consecuente en las creencias subjetivas y la apropiacin de un reconocimiento. El trabajo de
duelo es as interminable: es el trabajo frente a un inexistente origen propio, a la vez que frente a la
propia muerte como lo ms ajeno.

De manera que la muerte vivida, que no es propia, y la experiencia de la ausencia del origen resultan
ser lo que ms concierne a una comunidad y al lazo social. El lazo social es la experiencia muda
compartida, ms propia a medida en que se desposee: la relacin freudiana de este lazo social que se
convierte en angustia social en el instante siguiente se refiere a este momento de disolucin en que se
funda una comunidad, y, ms an, a esa invencin o don llamado orden monotesta cuyo origen no
es claro. Es aquello en que nos insiste Marcel Mauss: la sociedad se paga a s misma con la falsa
moneda de sus sueos. En realidad, a partir del lazo social y su conversin en angustia, resulta
inexistente la comunidad: aqu el pensamiento psicoanaltico desde Freud se acerca a Nietzsche,
Hegel y Heidegger, y, ms an en la actualidad, a Maurice Blanchot.

Darle el lugar a la muerte propia, para volver la vida ms vivible: esta sencilla expresin de Freud
sencilla y dificil, por lo desconcertante e indecible que aparece parece ser un requisito ineludible
para preguntarse acerca de la laicidad y de cmo se articula ese lazo social, comunitario. Pero que en
lo desconcertante e indecible que fuera parece ser un requisito para preguntarse entonces de qu se
trata la laicidad, de cmo se dice ese lazo social, comunitario.

No s si al darle el lugar a la muerte haga repensar en lo necesario o innecesario, prescindible o

imprescindible, que fuesen estas probabilidades o posiciones llamadas laicidad, ateologas y teologas.
 CARLOS MONSIVIS
Notas sobre el destino
(a fin de cuentas venturoso)
del laicismo en Mxico

En 1837, Ignacio Ramrez, un joven de 19 aos de edad, solicita

el ingreso a la Academia de Letras, un grupo de discusin literaria
y filosfica integrado por jvenes intelectuales de la Ciudad de
Mxico, formados en la nica cultura disponible entonces, la
eclesistica. En su imprescindible Memorias de mis tiempos, su
amigo Guillermo Prieto relata el episodio:

Ramrez sac del bolsillo del costado un puo de

papeles de todos tamaos y colores, algunos
impresos por un lado, otros en tiras como recortes
del molde de vestido, y avisos de toros o de teatro.
Arregl aquella baraja y ley con voz segura e
insolente el ttulo que deca: No hay Dios. El
estallido inesperado de una bomba, la aparicin de
un monstruo, el derrumbe estrepitoso del techo, no
hubieran producido mayor conmocin.
Se levant un clamor rabioso que se disolvi en
altercados y disputas. Ramrez vea todo aquello
con despreciativa inmovilidad, el seor Iturralde,
Rector del Colegio, dijo: Yo no puedo permitir que
aqu se lea esto; es un establecimiento de
educacin.

Que se sepa, esta afirmacin inaugura el atesmo en la Repblica

Mexicana, y es a tal punto inslita, que podra entenderse como la
provocacin de un adolescente muy talentoso y muy protagnico.
Sin embargo, la excepcionalidad del acto trasciende su apariencia
teatral y demanda otra lectura: cuando Ramrez habla ya se ha
dado un quebrantamiento del control perfecto de las conciencias,
no muy amplio pero irreversible. Un ateo que hace pblica su
falta de fe es un ciudadano en pos del uso estricto de las
libertades. En su gran libro sobre Rabelais y las mentalidades del
siglo XVI, Lucien Febvre analiza la impensabilidad del atesmo en
Francia, ya que el orden de la naturaleza social se finca en la
ostentacin del dogma que sobredetermina las creencias privadas.
(La funcin de un te deum es ahuyentar con los rezos ms
solemnes la incredulidad.) Por eso, durante el periodo de la
reforma liberal, al darse los debates lgidos sobre la tolerancia,
algunos obispos disculpan la ausencia de fe siempre y cuando no
se manifieste. Lo bsico es la unanimidad ya que esto sostiene la
coherencia de la nacin y de la familia. Lo contrario es la
tolerancia, que los conservadores del siglo XIX juzgan el
equivalente de la profanacin. Al respecto, entre otros ejemplos,
vase el de Juan Bautista Morales, ms tarde uno de los liberales
ms lcidos que usar el seudnimo de El Gallo Pitagrico. En su
frase conservadora, Morales escribe en El ao cristiano (1848)
contra la tolerancia y exige se le ponga en cuarentena.

No digo que ste [el miedo a la ruina del

alma] es un temor infundado, porque en su
apoyo vemos todos los das una prueba en el
orden moral. Un ciudadano, por bien
educado que est, por mucha confianza que
tenga en su virtud, por muy buenos hbitos
que haya contrado, rehsa y con razn, la
compaa de hombres malvados, de mujeres
corrompidas y aun de hombres puramente
groseros y toscos. Y por qu? No se poda
hacer a stos en materia de costumbres el
mismo argumento que se hace a los catlicos
en materia de religin? Si ests cierto, seguro
de tus principios, qu temes? Sin duda que
s, pero ellos responderan que la experiencia
ha enseado que el contacto con esas gentes,
no slo es capaz de minar con el tiempo la
 virtud ms slida, sino aun de variar del todo
la educacin y los hbitos ms firmes y
mejor cultivados; pues otro tanto
respondern los catlicos en su caso
respectivo.

Pero supongamos que un catlico no teme

por su persona, dejar de temer por la de sus
allegados, amigos y principalmente de sus
hijos? Qu desconsuelo ser para un padre
sentarse a la mesa rodeado de sus hijos, a
quienes ve seguir otras religiones, y que por
consiguiente los cuenta por perdidos!
Podrn todas las comodidades temporales
que le haya ocasionado la tolerancia endulzar
la amargura del corazn?

Antes de 1857, los conservadores pugnan por la intolerancia

porque, alegan, as se salvan la unidad familiar y, de igual
importancia, la salud mental de los mexicanos, que enloqueceran
de disponer de alternativas. En la Constitucin de Apatzingn del
22 de octubre de 1814 se establece: Artculo 1. La religin
catlica apostlica, romana, es la nica que se debe profesar en el
Estado. En el Plan de Iguala del 24 de febrero de 1821 se afirma:
1. La religin catlica apostlica, romana, sin tolerancia de otra
alguna. En el Acta Constitutiva de la Federacin (Decreto del 31
de enero de 1824) se establece: Artculo 4: La religin de la
Nacin Mexicana es y ser perpetuamente la catlica, apostlica,
romana. La nacin la protege por leyes sabias y justas, y prohibe
el ejercicio de cualquier otra.De all la importancia del Ensayo
sobre tolerancia religiosa (1831), de Vicente Rocafuerte,
inspirado en John Locke, suscitador de la polmica que
desemboca en la afirmacin de atesmo de Ramrez. Segn
Rocafuerte, discpulo obligado de Voltaire, el porvenir le
pertenece a la razn y por eso aboga por la mejora intelectual y
religiosa de los ministros del altar:
 Los ministros ignorantes son conducidos casi por necesidad al fanatismo.
Incapaces de interesar a sus oyentes ocupando sus entendimientos con
afectuosas, claras y juiciosas descripciones de la religin, ellos slo
pueden adquirir y conservar el ascendiente a que aspiran, inflamando las
pasiones, excitando una sensibilidad desordenada y perpetuando las
ignorancia y el error. Todo hombre observador debe haber visto tristes
ejemplos de esta verdad, y qu terrible argumento no presta esto a favor
de la ilustracin del clero?

Y Rocafuerte termina citando al orientalista Pau: Que un pueblo que perfecciona sus leyes y sus
artes es bien desgraciado y digno de compasin, cuando no puede perfeccionar su religin.

La respuesta es inmediata y seversima. El presbtero licenciado Jos Mara Guerrero, consultor

de la Junta de Censura Religiosa, produce en mayo de 1831 un dictamen teolgico de inicio
memorable:

Me haba parecido locura imaginar que en una repblica catlica, cuya

primera base inmutable en todo tiempo es la religin catlica, apostlica,
romana, viese la luz algn escrito que nos excitase a abjurar nuestra
divina religin, cubrindose la puerta al detestable desmo. El ensayo
publicado, y que la bondad de v.s. se sirvi someter a mi censura, es un
verdadero parto del protestantismo ms refinado, que segn la confesin
de Isaac Papinio, antes ministro de la iglesia anglicana y despus
catlico, nos conduce hasta el atesmo.
Entonces como ahora defender el monopolio religioso es se dice evitar la desintegracin
nacional. As, el 3 de julio de 1856, Lzaro, Ilustrsimo Seor Arzobispo de Mxico, le pide al
Congreso Constituyente desechar el Artculo 15 del proyecto de Constitucin, que le niega a la
autoridad prohibir el ejercicio de cultos religiosos distintos al catlico. Arguye don Lzaro:

Mas por un beneficio del cielo mi patria no se halla en el caso que he

supuesto (un individuo que pregunta de buena fe qu religin debera
abrazar), sino que de siglos atrs ha profesado la Religin catlica,
apostlica, romana, con exclusin de otra cualquiera. Qu justicia puede
haber para introducir en ella religiones o cultos que nunca ha consentido
y que la Religin que profesa reprueba y condena?
No son separables los intereses pblicos y sociales de los intereses de la
verdadera Religin: el Autor de sta lo es tambin de la sociedad, y este
mismo autor de la Sociedad dijo: que no habra sino un solo aprisco y un
solo Pastor.

Ser liberal en la Edad Media

Para los conservadores, una de las desgracias de Mxico es su abandono de la tradicin hispnica
sustentada en la religin y la monarqua. Sus adversarios localizan el desastre nacional en la
permanencia de los valores virreinales. De manera inevitable la lucha por la secularizacin se
concentra en el modelo de sociedad. Cmo debemos ser se traduce en qu tanto debemos permitir.
El virreinato divulga una alucinacin doctrinaria, el ideal de la pureza perfecta de una sociedad
ceida por lo sagrado. En el siglo XVII, para situar el clmax del fervor, todo es religioso y los
hombres y las mujeres transcurren agobiados por la omnipresencia del pecado. La vida espiritual a
la disposicin se consume en el arrepentimiento y la imploracin de perdones del Cielo.

Si las atmsferas religiosas son todava muy poderosas en el siglo XIX mexicano, ya no disponen
de la alianza del Rey de Espaa y el Papa, y de lo irrefutable de la autoridad del clero. Dios an
existe, y poderosamente, pero los sacerdotes dejan de ser partculas divinas, mientras la
secularizacin se nutre de las transformaciones en la poltica, la cultura y el comportamiento. En
lo poltico, los liberales de la Reforma le oponen la Repblica laica al fanatismo (la teocracia); en
lo cultural, el pensamiento monoltico de la Contrarreforma se va diluyendo en el sector
intelectual gracias a la cultura francesa, los textos socialistas, la literatura liberal o libertaria; en el
orden de los comportamientos, resulta primordial la disminucin de los sentimientos de culpa en
lo tocante a la sexualidad. Por supuesto, el proceso anterior es desigual y combinado.

Para evitar la secularizacin, los conservadores no aceptan la Constitucin de 1857. En su

Historia de la Iglesia, el sacerdote Mariano Cuevas, vocero del conservadurismo del siglo XX, ve
con horror las Leyes de Reforma: el Artculo Tercero implanta la libertad de enseanza; el Quinto
suprime los votos religiosos; el Sptimo establece la libertad de imprenta sin restricciones a favor
de la Iglesia; el 13 declara abolido el fuero eclesistico; el 27 formaliza la Ley Lerdo sobre
desamortizacin de bienes eclesisticos y comunales, y el 123 regala al poder federal el derecho
de intervenir en asuntos de culto y la disciplina externa de la Iglesia.

Segn Montes de Oca, un obispo famoso en su momento por la cultura humanista que se le
atribuye, una sociedad no dirigida por la religin catlica no puede subsistir porque lo poltico y
lo catlico son ideas paralelas y han de marchar siempre unidas, quirase o no, porque el
movimiento de las ideas y la fuerza expansiva de las cosas son independientes de la voluntad
(1856).

Cangrejos al comps

La incorporacin al Siglo (los cambios terrenales), al independizar de las imposiciones

eclesisticas el tiempo de la sociedad, conduce a confrontaciones violentas entre conservadores y
liberales. No obstante las inmensas dificultades, el liberal gana la batalla porque su hora ha
llegado, en el sentido del vencimiento de las instituciones reaccionarias. Cada ancdota de la
etapa de la Reforma explica cmo el laicismo se vuelve inevitable. Un ejemplo de 1858. El
gobernador de la Ciudad de Mxico, Juan Jos Baz, quiere derrumbar una parte de un convento
para facilitar el nuevo trazo urbano. El obispo de la capital se opone. Al presentarse las cuadrillas
de la demolicin, un grupo de curas desde las azoteas del convento ensean las cruces y amenazan
con excomulgar al que se atreva con las piquetas. Las cuadrillas se inmovilizan, y Baz manda por
una charanga que toda la noche interpreta Los cangrejos, el himno liberal contra los mochos.
Animados, los obreros proceden.

Tambin la secularizacin se expresa por las modificaciones del comportamiento religioso. Si

Mxico sigue siendo profundamente catlico, lo catlico vara en las ciudades. En los panteones
de la capital, el Da de Muertos es el del hbito de la borrachera, que destruye la antigua
solemnidad en honor de los Fieles Difuntos. Y entre los pobres, la sexualidad estalla acompaada
de lejos por las reconvenciones peridicas de los prrocos. Slo en el Cinturn del Rosario (el
Bajo) el control es todava absoluto, como prueba Al filo del agua, la extraordinaria novela de
Agustn Yez, situada en 1909, en vsperas de la Revolucin.

En las grandes ciudades de Mxico, el siglo XIX inaugura la incorporacin secular al mundo. Las
aduanas de toda ndole del virreinato desvinculan a la Nueva Espaa de los avances de las
metrpolis y gracias a eso la Ilustracin no sucede en Mxico. Para los escritores y los
intelectuales del siglo XIX, ponerse al da es garanta de perdurabilidad, y la actualizacin cultural
se le encomienda a la lectura de (entre otros) Voltaire, Rousseau, Vctor Hugo, los folletinistas
(Eugenio Sue, Alejandro Dumas), los poetas romnticos A la secularizacin la substancian el
conocimiento cientfico que va llegando, y la variedad de lecturas y conductas no regidas desde el
confesionario. Para los liberales es bsico separar la moral cristiana de la poltica eclesistica, y
por ello califican a su anticlericalismo de cristianismo genuino. No ya, ante la excomunin, del
obispo Abad y Queipo, el sacerdote Miguel Hidalgo exclama, refirindose a sus enemigos del
clero: Ellos no son catlicos ms que por poltica? Fuera de Ignacio Ramrez, los dems
liberales se consideran creyentes y con frecuencia guadalupanos, y su laicismo se sustenta en la
separacin de poderes amparada en el versculo de los Evangelios: Al Csar lo que es del Csar, y
a Dios lo que es de Dios.

Si porque me ves borracho, maana ya no me

ves. Si porque tomo tequila, maana tomo
jerez. (Del corrido La Valentina)

La intensidad de los enfrenamientos de ejrcitos y facciones (lo que se conoce como Revolucin
Mexicana), es un curso intensivo de secularizacin. La violencia engendra un relativismo moral
que se expresa entre otras cosas con cambios drsticos en las costumbres sexuales. A la
pudibundez tan irreal y artificiosa de la dictadura le sucede la barbarie popular que imita a la
barbarie burguesa, mientras la secularizacin se desprende de mltiples instancias: la movilidad
de los ejrcitos campesinos, la toma de las ciudades, las lecciones de los cientos de miles de
muertos, las legiones de madres solteras, los anticlericales que entran en las iglesias a caballo y
queman tallas de santos y vrgenes para calentarse. A la desmiraculizacin se llega por la razn,
el instinto y la urgencia del proceso civilizatorio, todo a la vez. Sin que nadie lo advierta
seriamente, la descristianizacin se va extendiendo, definida en ltima instancia por el nuevo
sitio de la fe en la vida cotidiana y en la vida pblica. Se sigue creyendo pero el centro de la vida
social ya no lo constituyen los administradores de las creencias. Y si las campaas de la
desfanatizacin de Obregn, Calles y Crdenas fracasan, otro tanto sucede con las de la
refanatizacin, del clero. En Tabasco, el gobernador Toms Garrido Canabal persigue a los
sacerdotes; en el Bajo las huestes cristeras con igual saa a los maestros rurales, y en el proceso
de paz ambas fuerzas estorban. El momento es lgubre, pero las consecuencias no afectan a la fe
que prosigue, sino a la centralidad de sus representantes tradicionales.

A la tragedia del conflicto religioso la matiza el sentido del humor involuntario. Los cristeros
portan escapularios con la consigna: Bala detente; segn la leyenda, el poltico del PNR Arnulfo
Prez H. manda imprimir en sus tarjetas su ocupacin: Enemigo personal de Dios, y en la Cmara
de Diputados sube a la tribuna y declara: Dios no existe y si no, lo reto a que enve un rayo que
me pulverice en este instante. De acuerdo con la crnica, por prudencia, los asistentes se alejan
del blasfemo.

A los liberales del siglo XIX y a los revolucionarios de la primera mitad del siglo XX, les importa
la disminucin del fanatismo y, lo que no es lo mismo, la preparacin de los ciudadanos mediante
la enseanza. No otro es el sentido de los artculos sobre educacin en las constituciones de 1857
y 1917. Implantar la tolerancia requiere obligadamente de la educacin laica (la garanta del saber
moderno), y de la separacin de Iglesia (entonces slo concebible en singular) y Estado, con la ley
del divorcio, la libertad de cultos y de conciencia, etc. Liberales y revolucionarios se expresan con
claridad: si se usan las leyes y se vigila su cumplimiento (hasta donde es posible), se crean las
condiciones del progreso, y se eliminan de la conciencia nacional el fanatismo, la intolerancia y,
muy destacadamente, la obstinacin teocrtica. Su proyecto se cumple a mediano y largo plazo.
As no se acaten las disposiciones constitucionales, se genera un clima poltico y cultural que
interioriza el sentido de la ley en grandes sectores. Y si luego de las Leyes de Reforma y de la
Constitucin de 1917 los conservadores todava retienen un poder enorme, ya no son la nica
referencia. Y tras la guerra cristera, la lucha por el dominio de las almas entre el Estado de la
Revolucin y la Iglesia se resuelve a favor del Estado, que en la dcada de 1920, incurre tambin
en el fanatismo represivo, con el plan que va de la quema de imgenes al cierre de templos. Esto
oscurece el proceso secularizador por ms de una dcada.

En el proyecto de educacin laica, importa mucho mantener la divisin entre lo privado (las
creencias) y lo pblico (la formacin de los ciudadanos). En el trayecto, el laicismo tiene fallas
notables (el programa de educacin socialista) y aciertos extraordinarios. Los avances se
comprenden paulatinamente y lo que llama la atencin es el drama poltico. En 1940, el presidente
electo Manuel vila Camacho, ansioso de concluir el enfrentamiento con la Iglesia, afirma en la
entrevista con Jos C. Valds: Soy creyente, y con esa sola frase construye el concordato
extraoficial. (En rigor, dice: Soy catlico, pero el Estado Mayor presidencial busca esa noche a
Valads para mitigar la expresin.) Con todo, la educacin laica es un hecho irreversible y
benfico y, se quiera o no, el dogma prcticamente nico va aceptando la existencia de otros
credos, aunque la persecucin de los protestantes contina y los gobiernos se despreocupan de la
suerte de las minoras religiosas, tnicas y sexuales, sujetas al abuso despiadado.

Si los santos votaran, votaran por...

Todava en las primeras dcadas del siglo XX la ultraderecha retiene grandes zonas del pas y se
opone a la libertad de creencias con ira a veces armada, y con frecuencia linchadora. Amparada en
la Moral (nunca definida), la derecha niega las realidades del instinto, y a nombre de la Identidad
Nacional rechaza la libertad de creencias. Si han perdido la capital de la Repblica, an le queda
el sojuzgamiento de muchsimos pueblos y ciudades, y el encargo de educar a la clase en el poder.

A lo largo del siglo XX, la cultura patriarcal se unifica no obstante las diferencias ideolgicas, y en
su unidad es primordial la perseverancia del machismo. No sin motivo, los clrigos se jactan de su
influencia sobre las mujeres, persuadidas de su rol de vestales de la tradicin, y de su
responsabilidad en la transmisin de la fe (vigilar, mimar, regaar y castigar). El Estado o, mejor,
los gobernantes, no aceptan la existencia de mujeres concretas y si estn o pueden estar en contra
suya slo ven en ellas a las esclavas de la voluntad eclesistica, las mochas, las solteronas, o, si
se trata de una visin positiva, los fieles complementos de la voluntad masculina. El voto a las
mujeres se retarda hasta 1953, cuando el gobierno de Adolfo Ruiz Cortines se persuade: los curas
ya no decidirn mecnicamente el voto de las mujeres y, adems, los curas ya no son los
enemigos.

Al cambio perceptible a favor de los derechos de las mujeres lo impulsan la industria, la ciencia,
la educacin y el movimiento feminista. Se acelera la feminizacin de la economa, se incrementa
el nmero de mujeres en la enseanza media y superior, van cediendo las fortalezas del machismo
exclusivista y, last but not least, el cine difunde de modo convincente, otras versiones del
comportamiento femenino, donde las mujeres son ya seres independientes o en vas de lograrlo. Y
la explosin demogrfica trastoca la vida en familia, incluso en sociedades tan familiaristas
como la mexicana. La sociedad de masas, sin paradoja alguna, desvanece una porcin
considerable de los sentimientos y las prcticas comunitarios, y en el horizonte urbano (hoy ms
del setenta por ciento de la poblacin) y crecientemente en el rural, viene rpidamente a menos
una encomienda de la religin organizada, el sitio de honor del moralismo que le haba dado
sentido a las representaciones de la vida cotidiana. El control del patriarcado persiste en buena
medida y le adjudica a las mujeres por su temperamento y su tiempo disponible la tarea de
hacer de la fe la prctica compulsiva (la beatera) que, desde el hogar, protege la Moral y las
Buenas Costumbres.
 A una mujer adltera se le conoce porque clava la
mirada en el piso

Entre 1911 y 1940 el catolicismo integrista batalla contra la secularizacin y, como lo prueba Jean
Meyer en sus acercamientos a la Cristiada y al sinarquismo, el sentimiento religioso se vierte en la
defensa acrrima de una cultura (las tradiciones, la obediencia al poder eclesistico, la negativa a
la educacin laica, la proteccin del patrimonio agrario). No reduzco el universo catlico de
Mxico a la Cristiada y al sinarquismo, pero en el odio al laicismo estos movimientos definen la
actitud ltima, tanto en su apasionamiento sacrificial (su abundancia de mrtires) como en su
intolerancia ardiente (su abundancia de verdugos). El ser catlico no ablanda al presidente vila
Camacho, que ordena contener a la derecha, lo que desemboca en la matanza de un grupo de
sinarquistas en Len (en 1942), otro de esos crmenes desaparecidos oficialmente.

Ya instalado en la resistencia simblica en lo que a la capital de la Repblica se refiere, el

tradicionalismo emerge de vez en cuando. En provincia hay campaas de exterminio contra los
protestantes, en la capital se le encarga al escndalo frenar la amplitud de criterio. Un caso
notorio: en 1948, Diego Rivera en su mural Un domingo en la Alameda, una sntesis histrica y
legendaria de Mxico, incluye al gran liberal Ignacio Ramrez con un cartel: Dios no existe,
(una frase de un texto de 1837: Dios no existe. Los seres de la Naturaleza se sostienen por s
solos). De inmediato y como si la frase fuese un hechizo diablico, se desata la ira
fundamentalista, y al Hotel del Prado, sede del mural, llegan unos estudiantes a borrar la frase, no
vaya a deprimir al Altsimo. Al cabo de agresiones incontables, Rivera cede y manda suprimirla.
Para la derecha, a mitades del siglo XX, un ateo es todava el equivalente de un hombre con un ojo
en la frente.

En la primera mitad del siglo XX, se mantienen como datos de la creencia absoluta los ritos:
bautizo, confirmacin, bodas, ceremonias de accin de gracias, extremauncin. Como de
costumbre, estos actos, adems de la carga de fe individual, ratifican las redes sociales. El habla
del paraso es tambin, y de modo predominante, el habla de la visin grandilocuente de la
sociedad. Se pertenece al grupo, al sector, acatando los procedimientos eclesisticos.

La teocracia y el medievalismo dependieron por entero de un hecho: cada persona saba su lugar
en la sociedad, y el centro lo compartan el poder clerical y el poltico. La prdida de fe en los
milagros, la desmiraculizacin de que habla Max Weber, es un avance de la seccin secular. El
deseo de inmovilizar las creencias en el tiempo se escinde en los anhelos de construir el Reino de
Dios sobre la tierra, y en las maniobras para perpetuar el poder econmico y poltico. En el primer
caso, cada da ms escaso, el ejemplo ms notable es un pueblo de Michoacn que a partir de
1970 o 1971 deviene la Nueva Jerusalem, experimento milenarista de Pap Nabor y Mam Mara
de Jess, guas en la vida cotidiana y en los templos de las prcticas devocionales y de los
deseos de la Virgen del Rosario. A esta movilizacin contra el mundo corresponden las
persecuciones de protestantes y el episodio criminal de agosto de 1968, en San Miguel Canoa,
Puebla, cuando el cura Enrique Meza Prez (jams detenido o llevado a declarar) exhorta a los
feligreses a proteger su fe contra la invasin de comunistas, violadores de mujeres que vienen a
incendiar las cosechas. El pueblo lincha a cuatro excursionistas de la Universidad Autnoma de
Puebla, y al campesino que les daba alojamiento.

Entre 1980 y 1999, para ponerle fechas a un proceso incesante, las relaciones cordiales entre
poltica y religin se acentan. Se acaba el nicodemismo (de Nicodemos, un personaje de los
Evangelios que se vea clandestinamente con los apstoles al comienzo de la era cristiana). Los
polticos advierten la fuerza del clero, la izquierda no quiere ser acusada de jacobina y las
grandes corporaciones religiosas (el Opus Dei y los Legionarios de Cristo en primer lugar) no
alcanzan a la mayora de la poblacin, pero s uniforman las declaraciones de fe de las lites y se
vuelven muy poderosas en lo econmico y lo poltico. Crecen sin medida las universidades
particulares, se acenta la influencia clerical sobre las esposas de empresarios y polticos, se
desdea por anticuado el anticlericalismo y se glorifica el podero de un clericalismo en nada
distinto al del siglo XIX. Bueno, s en algo: ahora cree en las inversiones. Las guerras de religin
son ya cosa del pasado, pero las guerrillas de religin siguen muy vivas. Y los fundamentalistas
de la derecha se niegan a aceptar a la diversidad, el equivalente mexicano del multiculturalismo;
para ellos lo diverso atenta contra la Esencia de la Patria, la Religin y la Identidad Nacional.
Pensar y actuar de modo distinto, aunque perfectamente legal, resulta perversin moral, accin de
moscas y lobos rapaces, segn comenta Girolamo Prigione, embajador del Vaticano en
Mxico. A su vez, el cardenal de Guadalajara, Juan Sandoval iguez afirma: Se necesita no
tener madre para ser protestante.

Durante la era del PRI, se mantiene el apego formal a la libertad de conciencia sin defenderla
verdaderamente en los casos de agresiones y linchamientos. Al iniciar el Partido Accin Nacional
sus triunfos en la dcada de 1990, y al derechizarse un gran sector, los panistas y sus aliados ven
llegado su momento: quieren adecentar el arte, prohibir las minifaldas, censurar pelculas y
obras de teatro, prohibir la programacin televisiva que atente contra la Familia. Fracasan en
casi todo pero sus xitos parciales se advierten en riesgos y conquistas que se crean irreversibles.

Yo s que mis bisabuelos no esperaran de m el cambio

 de creencias

Qu robustece o que inspira estas campaas? Entre otros factores, la poltica del Vaticano,
opuesta a cualquier liberalizacin; el triunfalismo de la derecha; la intolerancia de un sector
cuantioso de las lites, y, last but not least, el fenmeno omnipresente en Amrica Latina: la ola
de conversiones, otra de las caractersticas de los vnculos actuales entre religin y cultura, si por
religin entendemos el eje espiritual de los modos de vida, y por cultura la visin del mundo. La
conversin masiva se da en mbitos donde ya no rigen la idea del pecado y las intimidaciones del
infierno y en la vida cotidiana prevalece ms bien el atesmo funcional (dominante, segn
expresan los obispos catlicos que insisten en evangelizar el pas). El muy complejo fenmeno del
estallido de conversiones no admite ser descrito en unas lneas, pero tiene que ver, sin duda, con
lo que las personas resienten como ausencia de un sentido profundo de la vida. Para
demasiados, el de seguir atenidos a la fe de los padres les resulta argumento insuficiente.

A qu se convierten? A las variantes del cristianismo (en su mayora al pentecostalismo), a las

confesiones paraprotestantes (en especial, los Testigos de Jehov y los Santos de los ltimos Das
o Mormones), al infinito del esoterismo (de los cursos por correspondencia de los Rosacruces a
las creencias aztequistas), al Espiritualismo Trinitario Mariano, a los credos del New Age (la
Nueva Era) con su bsqueda de armonas csmicas.

En el fondo de las conversiones, profundas o emanaciones de la moda, maniticamente urbanas

como la astrologa computarizada, o de inmersin en la moral comunitaria, se halla el
reciclamiento de las sensaciones de trascendencia, el horror del vaco vital, la certidumbre
ntima de la miseria moral, las ganas de redimir la culpa, la nostalgia de los lazos comuniatrios, la
ansiedad de paz interior (algo que cada quien determina), la experiencia del cambio en un
momento dado, el camino a Damasco inesperado (Saulo, Saulo, por qu hasta el da de hoy no
sabas siquiera de mi existencia?). La existencia se justifica de nuevo al reorientarse su sentido
profundo.

En materia de variedades de la experiencia religiosa, cada persona es la autoridad. Pero el nuevo

mapa de las convicciones normaliza algo bsico: la vivencia de lo distinto, indispensable en el
acomodo de la diversidad. Se piense lo que sea de la fe del vecino, no se tiene la mayor parte de
las veces ocasin de expresar en actos la discrepancia (si la hay), y tal aprendizaje de la tolerancia
an dificultosa en pueblos o regiones, es un gran adelanto cultural. A cada persona, le resultan
muy valiosas sus verdades o su verdad, pero las verdades absolutas de uno y de otro ya admiten la
coexistencia pacfica de los dogmas, la expresin ms clara del laicismo.
 Acsome Padre de fomentar la tolerancia

A lo largo del siglo XX se vive internacionalmente el enfrentamiento de dos sistemas valorativos

que se oponen y (a su manera) se complementan: la moral laica, surgida para reemplazar la
teologa opresiva y dependiente de una moral pblica, construida al mismo tiempo por las leyes y
por los sedimentos de la cultura cristiana, y la moral de las jerarquas religiosas, encauzada con
frecuencia por la rigidez. Estas dos formas de la moral se interrelacionan, influyen sin quererlo o
sin saberlo una sobre la otra, y crean espacios comunes en donde se determinan las ideas de la
mayora. Hoy, a una sociedad bsicamente honesta por razones vinculadas al instinto comunitario
y a lo difcil de ser deshonesto sin garantas de impunidad, le ponen sitio el capitalismo salvaje, el
arrasamiento de la tica impuesto por la sobrevivencia, y el desgaste mismo del trmino moral,
sometido a la manipulacin de los representantes directos y nicos de Dios, la Familia o la
Repblica. La emergencia de la post-moral, ligada a la falta de credibilidad en los castigos
ultraterrenos, y con la constancia del triunfo pblico del mal (si acta a gran escala), es el tema
central del debate.

La permanencia del laicismo

El 26 de enero de 1999, el lder del PAN Felipe Caldern Hinojosa resume lo que signific para su
partido la visita de Juan Pablo II: Confo en que los reclamos emitidos por el Papa de manera
pblica o privada sean atendidos por el gobierno, particularmente para lograr el cese a la
hostilidad en contra de los creyentes catlicos en Chiapas, y tambin para avanzar en mayores
espacios de educacin religiosa, que siguen haciendo falta en Mxico. Tales exigencias no se
hallan en ninguno de los pronunciamientos de Karol Wojtyla, ni hay noticias entonces y ahora de
la persecucin a los catlicos en Chiapas. La exhortacin del senador panista Juan Antonio Garca
Villa es previsible: Debe impartirse educacin religiosa en las escuelas oficiales, pues en la
actualidad slo los hijos de padres millonarios tienen el privilegio de recibir este tipo de
enseanza en colegios particulares (La Jornada, 25 de enero de 1999). Es decir, el cobro panista
del despliegue masivo de la fe es la rendicin del Estado laico.

El 27 de enero el subsecretario de Educacin Pblica Olac Fuentes Molinar, responde categrico:

 El Artculo Tercero constitucional es muy claro al establecer la
educacin laica. El laicismo en la educacin bsica es una conquista
nacional. Est presente en la estabilidad y en la paz en las ltimas
dcadas y es un precepto constitucional. Somos respetuosos de las
distintas expresiones [de fe]. Pero una cosa es la libertad religiosa que
est establecida en la Constitucin y otra es la presencia de religiones en
la educacin. Debemos ser cuidadosos del pluralismo de ideas y
creencias, pero en el mbito de la educacin bsica no nos conviene
confundir esos espacios.

Por lo dems, luego de la visita papal el ritmo de la secularizacin es el de siempre.

La Carta Pastoral

En un documento pronto convertido en almacn de consignas militantes (Carta Pastoral. Del

encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos), del 25 de marzo de 2000, la Conferencia del
Episcopado Mexicano anuncia su programa de rectificaciones de la Nacin y fija los trminos del
inmovilismo: Por ello, la Nacin no es una realidad por inventar sino una herencia que es
preciso continuar y acrecentar sin perder nunca todo lo que de bueno ya hemos adquirido. Queda
claro: Patria, te doy de tu dicha la clave. S igual y fiel..., fiel a tu espejo diario, pero sin el
lenguaje de Lpez Velarde.

Los obispos aquietan a los convencidos del cambio incesante: Con esta premisa, ms que de un
proyecto de Nacin lo que nuestro pas necesita es un proyecto al servicio de la nacin. De modo
casi goethiano, podran exclamar: Detente oh quietud, eres tan bella. Ms tarde, la puntualizan:

Asimismo, un autntico Estado de Derecho no puede ser indiferente o

neutral cuando los valores fundamentales de la persona, la familia y la
cultura son cuestionados en la vida pblica. Si bien es cierto que un
elemento esencial de una sociedad libre y plural es la tolerancia, tambin
es cierto que la tolerancia que acepta acrticamente cualquier cosa se
vuelve en contra de ella misma.

De manera que la tolerancia debe actuar selectivamente y no aceptar cualquier cosa, es decir,
debe echar por la borda las doctrinas y prcticas no conocidas previamente por Dios y su guardin
de las llaves. Algo se les olvida: la tolerancia es tambin un concepto legal, que slo ampara lo
previamente admitido por la ley, y nadie jams ha pedido a nombre de la tolerancia la
condonacin de actos fuera de la ley. Ergo, lo que demandan los obispos es que la tolerancia no
tolere lo que llaman cualquier cosa, actos y situaciones legales que el clero califica as noms
de cuestionadoras de la persona, la familia y la cultura, por ejemplo pelculas, obras de teatro,
confesiones religiosas que ganan adeptos, comportamientos legales y legtimos pero enemigos de
la visin de la familia en el siglo XIV, etc. Ya entrados en la remodelacin del Estado, los obispos
siguen:

Entendemos y aceptamos la laicidad del Estado como la

confesionalidad basada en el respeto y promocin de la dignidad humana
y por tanto en el reconocimiento explcito de los derechos humanos,
particularmente del derecho a la libertad religiosa.

Muy bien, pero esta definicin de libertad religiosa es solamente suya, y los obispos lo aclaran de
inmediato, no vaya a ser que se les pase la mano de sutiles y dejen pasar por astutos las
interpretaciones abiertas. Contina el texto:

Asimismo, el reconocimiento autntico del derecho a la libertad religiosa

implica necesariamente que los habitantes del pas puedan ejercerlo en
sus actividades privadas y pblicas. Por ello, es contrario a la dignidad
humana restringirlo al culto o impedir su ejercicio en campos como la
educacin pblica y la participacin cvico-poltica.

Dos en una: el catecismo en todas las primarias y secundarias, la bsqueda del poder de partidos
polticos y grupos catlicos. Sigue el documento:

El respeto que el Estado debe a las iglesias, a las asociaciones religiosas

y a cada uno de los miembros excluye la promocin tcita o explcita de
la irreligiosidad o de la indiferencia como si al pueblo le fuera totalmente
ajena la dimensin religiosa de su existencia. Ms bien, es una obligacin
del Estado proveer los mecanismos necesarios y justos para que, quienes
deseen para sus hijos educacin religiosa, la puedan obtener con libertad
en las escuelas pblicas y privadas.

La pueden obtener con mucho mayor libertad en los cursos parroquiales y en todas las horas
libres de los padres de familia, seguramente ansiosos de transmitir pedaggicamente su fe. Y qu
entienden los obispos por irreligiosidad o indiferencia? De hecho, proponen la adscripcin
gubernamental a las clases parroquiales de Doctrina, porque el Estado no podra conceder a los
hijos de confesiones no catlicas la educacin religiosa que, por otra parte, no exigen. Y acto
seguido el Episcopado Mexicano lo recuerda con dureza: hay creencias ms iguales que otras:

El respeto que el Estado debe a las Iglesias y a las asociaciones religiosas

implica el reconocimiento igualitario de todas en cuanto instituciones.
 Sin embargo, es legtimo precisar que no todas poseen la misma
representatividad y, por lo tanto, que no todas colaboran de la misma
manera y grado al bien comn. El derecho exige que la diferente
aportacin a la Nacin sea tambin reconocida con justicia.

El criterio cuantitativo debe imponerse. Cuntas oraciones por el bien de la Patria produ-ce la
Iglesia catlica y cuntas los pentecostales? Y algo ms importante: a quin escucha el
Verdadero Seor de la Verdadera Fe? El odo divino para todos es una blasfemia y el Seor no
querr que lo acusen de proteger a los herejes.
 MARTA LAMAS
La transgresin de Bordieu

El anlisis de la poltica debe, en ltima instancia hacer referencia

comparativa a la historia de la religin. Es dentro de los mbitos de la
religin y la poltica que cada cultura despliega su ontologa y la lgica
de sus principios de fuerza y poder.
S. Kus

A lo largo de su obra, Pierre Bourdieu busca desenmascarar

la mistificacin causada por el trabajo ideolgico. Lo que
hace este antroplogo y socilogo francs es aplicar el
mtodo de Marx en la esfera de produccin de los bienes
simblicos. La religin suele ser definida como una expresin
espiritual y trascendental, y elevada a un nivel que no permite
el anlisis humano.(1) Bourdieu plantea que la religin no es
slo una instancia simblica, sino que es tambin un espacio
de produccin y reproduccin social, por lo que puede ser
interpretada como un campo. Campo, en el sentido que
Bourdieu le otorga al concepto, es una arena social donde las
luchas y maniobras se llevan a cabo sobre y en torno al
acceso a recursos.(2) En el campo no slo se recrea la
hegemona y se consolida el control de un grupo sino que lo
bsico que ocurre es que los adversarios luchan para
imponer unos principios de visin y de divisin del mundo
social.(3)

En su abordaje del campo religioso, Bourdieu dice que: para

comprender la religin, no basta con estudiar las formas
simblicas de tipo religioso, como hacen Cassirer o
Durkheim, y ni siquiera la estructura inmanente del mensaje
 religioso o del corpus mitolgico, como los estructuralistas.
Por eso se inclina por seguir la va abierta por Weber, quien
dedica su atencin a los productores del mensaje religioso,
los intereses especficos que los impulsan, las estrategias que
emplean en sus luchas, como la excomunin.(4) Pero adems
de recuperar a Weber, Bourdieu aplica el modo de
pensamiento estructuralista, no slo a las obras y las
relaciones entre las obras como hace el estructuralismo
simblico sino tambin a las relaciones entre los productores
de bienes simblicos. Bourdieu pretende desentraar la
funcin, la estructura y la gnesis de esas producciones
simblicas. Decir que la religin es el opio del pueblo no
ensea gran cosa sobre la estructura del mensaje religioso y
es la estructura del mensaje la que constituye la condicin de
realizacin de la funcin, en el supuesto de que haya
funcin.(5) Precisamente en contra del funcionalismo y su
reduccionismo, Bourdieu desarrolla la teora del campo, pues
la atencin exclusiva a las funciones lleva a ignorar la
cuestin de la lgica interna de los objetos culturales, su
estructura en tanto que lenguajes; pero, an es ms, lleva a
olvidar los grupos que producen estos objetos (por ejemplo,
sacerdotes) y para quienes cumplen tambin funciones.(6)

Siguiendo a Bourdieu, podemos ver que la Iglesia se basa en

unos principios de visin que en parte ella ha construido para
orientar las representaciones y las prcticas; estos principios
resultan las disposiciones constitutivas de la creencia. Al
trmino de una largusima labor de construccin simblica se
impone la representacin oficial de la Iglesia como sede de la
universalidad y del servicio del inters general. Esto remite a
la concentracin de un capital simblico de reconocida
autoridad que se presenta como la condicin o, cuando
menos, el acompaamiento de todas las dems formas de
concentracin que tienen cierta duracin.(7) En el caso de la
Iglesia, se pasa del capital simblico difuso, basado
exclusivamente en el reconocimiento colectivo, a un capital
simblico objetivado, codificado, delegado y garantizado.(8)

As, la dinmica propia del campo religioso reconfigura dos

lgicas: la lgica simblica y la lgica fctica del mercado.
Al analizar lo que tiene de ms especfico el poder de la
Iglesia vemos que es precisamente la forma particular de
eficacia simblica que ejerce.(9) Una formulacin de
 Bourdieu resulta extremadamente til para analizar esto. l
plantea que las relaciones de fuerza ms brutales son al
mismo tiempo relaciones simblicas y los actos de sumisin,
de obediencia, son actos cognitivos que, en tanto que tales,
ponen en marcha unas estructuras cognitivas, unas formas y
unas categoras de percepcin, unos principios de visin y de
divisin. Qu quiere decir esto? Que los agentes sociales
construyen el mundo social a travs de las estructuras
cognitivas (formas simblicas como dice Cassirer, formas
de clasificacin como dice Durkheim, principios de visin y
divisin, como dice Bourdieu) susceptibles de ser aplicadas a
todas las cosas del mundo y, en particular, a las estructuras
sociales y que con estos anteojos ven e interpretan lo que
les rodea. La sumisin al orden establecido es fruto del
acuerdo entre las estructuras cognitivas que tanto la historia
colectiva (filognesis) como la individual (ontognesis) han
inscrito en los cuerpos y en las estructuras objetivas del
mundo al que se aplican.(10) Para comprender la sumisin
inmediata que consigue el orden religioso hay que entender
que las estructuras cognitivas no son slo formas de la
conciencia sino tambin disposiciones del cuerpo.(11)

Aqu es necesario adentrarse en el concepto de habitus.

Desde su aeja preocupacin con la produccin de creencias,
que es el principio organizador de su trabajo intelectual,
Bourdieu se refiere al conjunto de relaciones histricas
depositadas en los cuerpos individuales en forma de
esquemas mentales y corporales de percepcin, apreciacin y
accin resultantes de la institucin de lo social en los
cuerpos.(12) El habitus se convierte en un mecanismo de
retransmisin por el que las estructuras mentales de las
personas toman forma (se encarnan) en la actividad de la
sociedad.

Piedra angular de su teora es la relacin de doble sentido

entre las estructuras objetivas (las de los campos sociales) y
las estructuras incorporadas (las de los habitus). Bourdieu
toma en consideracin las potencialidades inscritas en el
cuerpo de los agentes, y en la estructura de las situaciones en
las que stos actan, con los conceptos fundamentales de
habitus y campo. La relacin entre habitus y campo es una
relacin no mediada, infraconsciente (Bourdieu evita el uso
de inconsciente), en la que los habitus estn vinculados al
 campo por una suerte de complicidad ontolgica.(13)
Uno de los principios generales de la economa de los intercambios simblicos es que se trata de
prcticas que siempre tienen verdades dobles, difciles de unir.(14) Las estrategias y las prcticas
caractersticas de la economa de los bienes simblicos son siempre ambiguas, de dos caras, y hasta
aparentemente contradictorias: por ejemplo, los bienes tienen precio y no tienen un precio. Esta
dualidad de las verdades mutuamente excluyentes, tanto en las prcticas como en los discursos no es ni
duplicidad ni hipocresa, sino es una negacin que garantiza la coexistencia de los opuestos:
apostolado/marketing, fieles/clientes, culto/trabajo, etctera.

Slo se puede comprender la economa de los bienes simblicos si desde el principio se toma en serio
esa ambigedad que no es invento del investigador, sino que est presente en la realidad misma, esa
especie de contradiccin entre la verdad subjetiva y la realidad objetiva. Esta dualidad es posible, y se
puede vivir, a travs de una especie de self deception, de autoengao. Pero esa self deception
individual se sostiene a travs de una self deception colectiva, un verdadero desconocimiento colectivo
cuyo fundamento est inscrito en las estructuras objetivas y en las estructuras mentales, que excluye la
posibilidad de pensar y obrar de otro modo.(15) Si los agentes pueden ser embaucadores, de s mismos
y de los dems, es porque han estado inmersos en un universo que est socialmente instituido en
ciertas disposiciones y creencias.

Por eso es que el poder simblico slo se ejerce con la colaboracin de quienes lo padecen porque
contribuyen a establecerlo como tal.(16) La violencia simblica es esa coercin que se instituye por
mediacin de una adhesin que el dominado no puede evitar otorgar al dominante (y, por tanto, a la
dominacin) cuando slo dispone, para pensarlo y pensarse o, mejor an, para pensar su relacin con
l, de instrumentos de conocimiento que comparte con l y que, al no ser ms que la forma incorporada
de la estructura de la relacin de dominacin, hacen que sta se presente como natural.
Esta situacin nada tiene que ver con una relacin de servidumbre voluntaria y esa complicidad de las
personas dominadas no se concede mediante un acto consciente y deliberado. La complicidad es el
efecto de un poder inscrito de forma duradera en el cuerpo de los dominados, en forma de esquemas de
percepcin y disposiciones (a respetar, a admirar, a amar, etctera), es decir, de creencias que vuelven
sensibles a las personas a determinadas manifestaciones simblicas. Aunque el habitus no es un
destino, la accin simblica no puede, por s sola, y al margen de cualquier transformacin de las
condiciones de produccin y fortalecimiento de las disposiciones, extirpar las creencias corporales, las
pasiones y las pulsiones que permanecen por completo indiferentes a las conminaciones o las condenas
del universalismo humanista (que, a su vez, por lo dems, tambin arraigan en disposiciones y
creencias).(17)

Para Bourdieu la dominacin es una condicin difusa y penetrante, por la cual vastas reas de la vida
cotidiana son permeadas por sutiles rdenes normativos, en los que las formas y el lenguaje en que las
personas se expresan resultan las herramientas de su propia opresin. Las luchas simblicas por el
conocimiento se vuelven imprescindibles para enfrentar la imposicin de la representacin religiosa de
la realidad. La Iglesia ha contado con el poder de imponer como legtimos los principios de
elaboracin de la realidad social ms favorables a su ser social as como ha acumulado un capital
simblico de reconocimiento.

Al analizar a la Iglesia catlica Bourdieu se topa con el problema de buscar la explicitacin de la

verdad en instituciones cuya verdad consiste en rechazar la explicitacin de su verdad. Bourdieu lleva
a cabo una transgresin escandalosa de la frontera entre lo sagrado y lo profano. Habla de lo
innombrable: lo econmico.

Aunque la Iglesia cultiva una imagen de desinters y de humildad, Bourdieu es muy explcito en
afirmar que no tiene su poder simblico por la predicacin y la salvacin de almas. En su discurso
religioso hay una denegacin de lo econmico. Bourdieu llama economa de la ofrenda al tipo de
transaccin que se instaura entre las Iglesias y los fieles. El tab de la explicitacin de los intercambios
simblicos se refiere al hecho de que decir el precio destruye el intercambio. Es obvio que para
Bourdieu la Iglesia no slo es una institucin que se encarga del cuidado de las almas, con un cuerpo
sacerdotal que posee el monopolio de la manipulacin legtima de los bienes de salvacin, sino que
tambin es una empresa de dimensin econmica, capaz de asegurar su propia perpetuacin
sirvindose de diferentes tipos de recursos. Rara vez se habla de ese aspecto de la Iglesia. La imagen
oficial, que la Iglesia vive de ofrendas o contraprestaciones a cambio de su servicio religioso y de las
rentas de sus bienes, se basa en la represin, denegacin o censura del inters econmico. La realidad
es mucho ms compleja. Por ejemplo, el poder temporal de la Iglesia se basa asimismo en el control de
empleos que pueden deber su existencia a la mera lgica econmica (cuando estn vinculados a
empresas econmicas propiamente religiosas, como las de las peregrinaciones, o de dimensin
religiosa, como las empresas de la prensa catlica) o a la ayuda del Estado.(18)

Por consecuencia, hay que ocultar activa o pasivamente, lo econmico, la verdad econmica, el precio.
Y como el silencio sobre la verdad del intercambio es un silencio compartido, todos se quedan
callados. El carcter paradjico de la economa de la ofrenda, del voluntariado, del sacrificio, se
muestra de forma particularmente manifiesta en el caso de la Iglesia catlica actual: una empresa de
gran dimensin econmica basada en la negacin de su economa. Bourdieu pone como un ejemplo al
sacristn, un homo economicus ms o menos reprimido; sabe que poner flores en el altar le llevar
media hora y que segn la tarifa de una mujer de la limpieza eso vale tanto. Pero, al mismo tiempo, se
adhiere al juego religioso y rechazara la asimilacin de su trabajo de servicio religioso a la de un
hombre o de una mujer de servicio.

Todo poder se traduce en capacidad de imponer sentido. Las consecuencias de esto son evidentes: los
ms obedecen a los menos, aceptan su papel de inferioridad, opresin o explotacin, y son resistentes a
analizar su subordinacin. El mundo social es, pues, fruto y apuesta, a la vez, de luchas simblicas,
inseparablemente cognitivas y polticas. Estas luchas se desarrollan tanto en el orden de la existencia
cotidiana como en el seno de los campos de produccin cultural que, aunque no estn orientados hacia
ese nico fin, como el poltico, contribuyen a la produccin y la imposicin de principios de
elaboracin y evaluacin de la realidad social.(19)

La vigencia de formas insidiosas y sutiles del poder de lo simblico someten a las personas a las
normas y prescripciones del campo religioso. Ahora bien, Bourdieu no se deja llevar por el pesimismo
implcito en su diagnstico, pues reconoce la posibilidad de que se lleve a cabo una transferencia de
capital cultural, que permite a los dominados el acceso a la movilizacin colectiva y a la accin
subversiva contra el orden simblico establecido. Claro que la labor simblica necesaria para
liberarse de la evidencia silenciosa de la doxa y enunciar y denunciar la arbitrariedad que sta oculta
supone unos instrumentos de expresin y crtica que, como las dems formas de capital, estn
desigualmente distribuidos.

Bourdieu vincula las formas concretas de dominacin y violencia simblica a la reproduccin (a cargo
de unos cuantos) de la distribucin asimtrica de los bienes y del poder. Para explicar este proceso,
articula lo micro, los rituales cotidianos y las experiencias ntimas, con lo macro, las relaciones
estructurales. Por ello Bourdieu logra establecer no slo la estructura de las producciones simblicas
en cuanto tal sino tambin el espacio de las tomas de posicin simblicas en un mbito de la prctica
determinada por ejemplo, los mensajes religiosos adems de exponer la estructura del sistema de los
agentes que los producen por ejemplo, los sacerdotes, los profetas y los brujos y, especialmente, el
espacio de las posiciones que ocupan: lo que l llama el campo religioso.

Abordar el anlisis del campo religioso con rigor desideologizante requiere de un pensamiento laico, es
decir, libre, capaz de hurgar en la self-deception, el autoengao, sea personal o colectivo. Adems de
sostener que el autoengao colectivo est inscrito en las estructuras objetivas y en las estructuras
mentales, que excluyen la posibilidad de pensar y obrar de otro modo, Bourdieu plantea que solamente
una accin colectiva dirigida a cuestionar los propios fundamentos de la produccin y reproduccin de
lo simblico podr establecer nuevas bases y acuerdos sociales. Slo que esta articulacin simblica de
ideas y de valores capaces de cohesionar y movilizar la accin de los grupos sociales requiere ser
reformulada de tal manera que pueda ser registrada. Lograr esto es muy complejo, pues hay que
redefinir los trminos simblicos, promoviendo nuevas conceptualizaciones o reforzando ideas
antiguas, que tienden a ser olvidadas. Este olvido me parece significativo, y lo inscribo dentro de la
tendencia cultural de desdear lo pasado por anticuado y correr tras lo nuevo que Russell Jacoby(20)
analiz como amnesia social. Enfrentar esa amnesia, desenmascarar los mecanismos de la violencia
simblica, denunciar las formas de dominacin del poder eclesistico, requieren hoy un pensamiento
laico.

Notas

1 Pierre Bourdieu, Razones Prcticas. Sobre la teora de la accin, Anagrama, Barcelona, 1997. p. 159.
2 P. Bourdieu, Sociologa y cultura, Grijalbo y Conaculta, Mxico, 1990, p. 136.
3 P. Bourdieu, Meditaciones pascalianas, Anagrama, Barcelona, 1999, p. 150.
4 Ibid. p. 234.
5 P. Bourdieu, Razones prcticas, p. 59.
6 Ibid., p. 60.
7 Ibid., p. 107.
8 Ibid., p. 112.
9 Ibid., p. 115.
10 Ibid., p. 118.
11 Ibid., p. 118.
12 P. Bourdieu y Loc J. D. Wacquant, Respuestas. Para una antropologa reflexiva, Grijalbo, Mxico, 1995, p. 87.
13 P. Bourdieu, Concluding Remarks: For a Sociogenetic Understanding of Intellectual Works en: Bourdieu: Critical
Perspectives, Calhoun, Craig, Edward LiPuma y Moishe Postone (Eds.), The University of Chicago Press, Chicago,
1993, p. 274.
14 P. Bourdieu, Ibid., p. 163.
15 P. Bourdieu, Razones prcticas, p. 163.
16 P. Bourdieu, Meditaciones pascalianas, p. 225.
17 Ibid., p. 237.
18 En un anexo de slo dos hojas y media al captulo La economa de los bienes simblicos de Razones prcticas,
Bourdieu elabora sus Consideraciones sobre la economa de la Iglesia.
19 P. Bourdieu, Meditaciones pascalianas, p. 246.
20 Russell Jacoby, La amnesia social, Bosch Casa Editorial, Barcelona, 1984.
 BOLVAR ECHEVERRA
La religin de los modernos

A qu religiosidad se refiere Marx cuando habla de una

religiosidad moderna?

Un fuerte aire polmico sopla en el famoso pargrafo de su

obra El capital dedicado a examinar el fetichismo de la
mercanca y su secreto. Marx rebate ah el iluminismo
propio de la sociedad civil capitalista, su autoafirmacin
como una sociedad que habra desencantado el mundo
(como lo dir ms tarde Max Weber), que prescindira de
todo recurso a la magia, a la vigencia de fuerzas oscuras o
irracionales, en sus afanes lo mismo por incrementar la
productividad del trabajo que por perfeccionar el
ordenamiento institucional de la vida pblica. Descalifica la
mirada prepotente de esta sociedad sobre las otras, las pre-
modernas o primitivas, desautoriza sus pretensiones de una
autonoma que la pondra por encima de ellas. De te fabula
narratur, le dice, y le muestra que si las sociedades arcaicas
no pueden sobrevivir sin el uso de objetos dotados de una
eficiencia sobre-natural, sin el empleo de fetiches, ella
tampoco puede hacerlo; que, para reproducirse como
asamblea de individuos, ella necesita tambin la intervencin
de un tipo de objetos de eficiencia sobre-natural, de unos
fetiches de nuevo tipo que son precisamente los objetos
mercantiles, las mercancas.

Hay que observar aqu que el uso que hace Marx del trmino
fetichismo no es un uso figurado. Implica ms bien una
ampliacin del concepto de magia en virtud de la cual, junto
con la magia arcaica, ardiente o sagrada, coexistira una
magia moderna, fra o profana. Segn Marx, los modernos no
slo se parecen a los arcaicos, no slo actan como si se
sirvieran de la magia, sin hacerlo en verdad, sino que real y
efectivamente comparten con ellos la necesidad de introducir,
como eje de su vida y de su mundo, la presencia sutil y
cotidiana de una entidad metafsica determinante. La
mercanca no se parece a un fetiche arcaico, ella es tambin
un fetiche, slo que un fetiche moderno, sin el carcter
sagrado que en el primero es prueba de una justificacin
genuina.

Definidos por su calidad de propietarios privados de la

riqueza social, es decir, por su calidad de productores,
vendedores-compradores y consumidores privados de los
bienes terrenales, los individuos singulares en la
modernidad capitalista no estn en capacidad de armar o
construir por s solos una sociedad propiamente humana o
poltica, una polis. Prohibida su definicin como miembros
de una comunidad concreta, erradicada sta de la vida
econmica, son individuos que se encuentran necesariamente,
pese a que su consistencia es esencialmente social, en una
condicin bsica de a-socialidad, de ausencia de redes de
interaccin interindividuales, una condicin que es, en
principio, insalvable. Las relaciones sociales que de todas
maneras mantienen sin embargo entre s, la socialidad
efectiva que los incluye como socios de empresas de todo
tipo en la sociedad civil, no son relaciones ni es una
socialidad fijadas por ellos mismos en trminos de
interioridad y reciprocidad concreta, sino relaciones derivadas
o reflejas que traducen a los trminos del comportamiento
humano el comportamiento social de las cosas, la
socialidad de los objetos mercantiles, de las mercancas
intercambindose unas por otras. La socialidad en la
modernidad capitalista es una socialidad que se constituye
bajo el modo de la enajenacin.

La mercancas son fetiches porque tienen una capacidad

mgica, del mismo orden que la de los fetiches arcaicos, que
les permite alcanzar por medios sobre-naturales o sin
intervencin humana un efecto que resulta imposible alcanzar
por medios naturales o humanos, en las condiciones puestas
por la economa capitalista; una eficiencia mgica que les
permite inducir en el comportamiento de los propietarios
privados una socialidad que de otra manera no existira; que
les permite introducir relaciones sociales all donde no
 tendran por qu existir. Las mercancas son los fetiches
modernos, dotados de esta capacidad mgica de poner orden
en el caos de la sociedad civil; y lo son porque estn
habitadas por una fuerza sobre-humana; porque en ellas mora
y desde ellas acta una deidad profana, valga la expresin,
a la que Marx identifica como el valor econmico inmerso
en el proceso de su autovalorizacin; el valor que se
alimenta de la explotacin del plusvalor producido por los
trabajadores.

Si se miran las situaciones lmite de la vida poltica en la

modernidad capitalista, en ellas, las funciones del legislador,
el estadista y el juez mximos terminan siempre por recaer en
la entidad que se conoce como la mano oculta del mercado,
es decir, en la accin automtica del mundo de los fetiches
mercantiles. Es ella, la mano oculta del mercado, la que
posee la perspectiva ms profunda y la que tiene por tanto
la ltima palabra. Es ella la que sabe lo que ms le
conviene a la sociedad y la que termina por conducirla, a
veces en contra de ciertas veleidades y a costa de ciertos
sacrificios, por el mejor camino.

La vida cotidiana en la modernidad capitalista se basa en una

confianza ciega: en la fe en que la acumulacin del capital, la
dinmica de autoincrementacin del valor econmico
abstracto, sirvindose de la mano oculta del mercado, re-
ligar a todos los propietarios privados, producir una
socialidad para los individuos sociales que de otra manera
(se supone) carecen de ella y le imprimir a sta la forma
mnima necesaria (la de una comunidad nacional, por
ejemplo) para que esos individuos-propietarios busquen el
bienestar sobre la va del progreso.

El motor primero que mueve la mano oculta del mercado y

que genera esa sabidura segn la cual se conducen los
destinos de la vida social en la modernidad capitalista se
esconde en un sujeto csico, como lo llama Marx, de
voluntad ciega ciega ante la racionalidad concreta de las
comunidades humanas pero implacable: el sujeto-capital, el
valor econmico de las mercancas y el dinero capitalista, que
est siempre en proceso de acumularse. Confiar en la
mano oculta del mercado como la conductora ltima de la
vida social implica creer en un dios, en una entidad meta-
poltica, ajena a la autarqua y la autonoma de los seres
humanos, que detenta sin embargo la capacidad de instaurar
para ellos una socialidad poltica, de darle a sta una forma y
de guiarla por la historia.

El atesmo de la sociedad civil capitalista resulta ser as, en

verdad, un pseudo-atesmo, puesto que implica una
religiosidad profana fundada en el fetichismo de la
mercanca capitalista. El des-encantamiento desacralizador
del mundo ha sido acompaado por un proceso inverso, el de
su re-encantamiento fro o econmico. En el lugar que antes
ocupaba Dios se ha instalado el valor que se auto-valoriza.

Puede decirse, por ello, que la prctica del laicismo liberal ha

trado consigo la destruccin de la comunidad humana como
polis religiosa, es decir, como ecclesia, como asamblea de
creyentes que desconfa de su capacidad de autogestin y
resuelve los asuntos pblicos, a travs de la moralidad
privada, mediante la aplicacin de una verdad revelada en el
texto de su fe. Pero no lo ha hecho para reivindicar una polis
poltica, por decirlo as, una ciudad que actualice su
capacidad autnoma de gobernarse, sino para reconstruir la
comunidad humana nuevamente como ecclesia, slo que esta
vez como una ecclesia silente, que a ms de desconfar de su
propia capacidad poltica, prescinde incluso del texto de su fe,
que debera sustituirla, puesto que presupone que la sabidura
de ese texto se encuentra quintaesenciada y objetivada en el
carcter mercantil por naturaleza de la marcha de las cosas.
Es una ecclesia cuyos fieles, para ser tales, no requieren otra
cosa que aceptar en la prctica que es suficiente interpretar y
obedecer adecuadamente en cada caso el sentido de esa
marcha de las cosas para que los asuntos pblicos resuelvan
sus problemas por s solos.

La religiosidad arcaica, abiertamente teocrtica, centrada en

un Dios mgico y personificado, de presencia idoltrica,
evidente para todos, fue sustituida en la modernidad
capitalista por una religiosidad ilustrada, crpticamente
teocrtica, centrada en un dios racional e impersonal, de
presencia puramente supuesta, funcional, slo perceptible por
cada quien en la interioridad de su sintona con la marcha de
los negocios. De una ecclesia basada en una mitologa
compartida se pas a una ecclesia basada en una conviccin
compartida. Por ello deca Engels de los reformadores
protestantes del siglo XVI, que eliminaron al clrigo del fuero
externo, pblico, del conjunto de los fieles, pero lo pasaron al
fuero interno: implantaron un clrigo privado en cada uno
 de los fieles, un clrigo ntimo.

De acuerdo a la crtica de Marx, el laicismo liberal es as, en

verdad, un pseudo-laicismo. No cumple con la necesidad de
asegurar la autonoma de lo humano mediante la separaracin
de lo civil respecto de lo eclesistico, sino por el contrario, se
vuelve contra esa necesidad al hacer que lo civil interiorice
una forma quintaesenciada de lo eclesistico.

El laicismo consistira, en verdad, en una transformacin de

la presencia efectiva de lo poltico en la vida concreta de las
sociedades humanas; consistira en el paso de la actualizacin
religiosa o auto-negada de lo poltico a su actualizacin
autnoma o propiamente poltica. Al laicismo no habra que
verlo como una conquista terminada y una caracterstica del
estado liberal moderno sino ms bien como un movimiento
de resistencia, como una lucha permanente contra la
tendencia natural o arcaica a sustituir la poltica por la
religin; una tendencia que debi haber desaparecido con la
abundancia y la emancipacin que estn en el proyecto
profundo de la modernidad, pero que no slo perdura en su
modo tradicional sino que incluso ha adoptado un modo
nuevo en la versin establecida de la modernidad, en la
modernidad capitalista.

Tres corolarios pueden derivarse de la aproximacin crtica

de Marx a la religin de los modernos.

El primero es evidente: no toda poltica aparentemente laica

es necesariamente una poltica anti-eclesistica; el laicismo
liberal, por ejemplo, no elimina la presencia de lo eclesistico
en la poltica sino slo la sustituye por otra diferente.

El segundo corolario es ms escondido: no toda poltica

aparentemente eclesistica es necesariamente anti-laica.
Puede haber en efecto coyunturas histricas en las que
determinadas polticas de religiosidad arcaica se encaminen
en la direccin de un laicismo real, de una autonomizacin
efectiva de la poltica es decir, vayan en sentido contrario al
del fundamentalismo, pero lo hagan por la va indirecta de
una resistencia ante el pseudo-laicismo y la religiosidad
moderna de la poltica, una resistencia que implica para ellas
el persistir en la defensa de lo suyo.

El tercer corolario tiene que ver con el hecho histrico de que

 el dios de los modernos, el valor que se autovaloriza, slo
tiene la vigencia y el poder que le vienen del sometimiento de
la vida social al dominio de la modernidad capitalista, y que
este sometimiento, aunque es una realidad dominante, no es
absoluto. El dios profano de los modernos debe por ello
coexistir junto con los distintos dioses sagrados y sus
metamorfosis; dioses que siguen vigentes y poderosos en la
medida en que las sociedades que los veneran no han sido an
modernizadas estructuralmente. La poltica que obedece a la
religiosidad moderna tiene que arreglrselas en medio de las
polticas que obedecen an a las sobrevivencias de la
religiosidad arcaica. Puede decirse, por ello, que ninguna
situacin es peor para la afirmacin de un laicismo autntico
que aquella en la que el dios de los modernos entra en
contubernio con los dioses arcaicos, a los que recicla y pone a
su servicio mediante concertaciones y acomodos. Puede
decirse que la afirmacin de la autonoma humana de lo
poltico, es decir, la resistencia al dominio de su versin
religiosa, resulta ms difcil de cumplirse mientras mejor es el
arreglo con el que la religiosidad moderna, profana o atea
somete a la religiosidad tradicional, sagrada o creyente.

Antes de conclur esta exposicin sobre la religin de los

modernos quisiera recordar aqu brevemente el caso de una
resistencia de la poltica religiosa tradicional o arcaica a la
implantacin de la religiosidad moderna. Se trata de una
resistencia de alcances histricos mayores y de larga
duracin; una resistencia que, por lo dems, ha tenido una
influencia decisiva, constitutiva, en la formacin de la cultura
poltica de la Amrica Latina. Me refiero al movimiento
histrico conocido como la Contrarreforma, que tuvo lugar de
mediados del siglo XVI a mediados del siglo XVIII y que fue
conducido principalmente por la Compaa de Jess. El
trmino Contrarreforma sugiere a la comprensin un
carcter puramente pasivo, reactivo, de este movimiento. Y,
en efecto, contrarrestar los efectos devastadores que la
Reforma protestante vena teniendo sobre el mundo catlico
organizado por la Iglesia Romana: esa era la intencin
original del Papa al convocar al Concilio de Trento en 1545.
Sin embargo, para los Jesuitas, quienes pronto seran los
protagonistas de dicho Concilio, de lo que se trata no es de
oponerse a la Reforma cultural protestante sino de rebasarla y
superarla mediante una revolucin al interior de la propia
Iglesia Catlica, una revolucin capaz de reconstruir el
mundo catlico de acuerdo a las exigencias de modernizacin
 que se haban desatado con las transformaciones que los dos
o tres siglos anteriores haban introducido en las sociedades
europeas, transformaciones incipientes an, pero radicales y a
todas luces indetenibles.

El proyecto de los Jesuitas, que se ofrecen como los ms

fieles siervos del Papa, implica en verdad una puesta del Papa
al servicio de su proyecto de revolucin y del catolicismo.

Modernizar el mundo catlico y al mismo tiempo re-fundar el

catolicismo: ese es el proyecto de la Compaa de Jess.
Reordenar la vida cotidiana de la sociedad occidental: pero no
en obediencia a la dinmica salvaje de las transformaciones
que la venan afectando y que la alejaban de la fe cristiana,
sino de acuerdo a un plan inspirado por esa misma fe.
Cristianizar la modernizacin: pero no en una vuelta al
cristianismo medieval, que haba entrado en crisis y haba
provocado las revueltas de la Reforma protestante, sino
avanzando hacia el cristianismo de una iglesia catlica
renovada desde sus cimientos.

El proyecto de aquella primera poca de la Compaa de

Jess era un proyecto plenamente moderno, si se tienen en
consideracin dos rasgos que lo distinguen claramente del
cristianismo anterior: primero, su insistencia en el carcter
autnomo del individuo singular, en la importancia que le
confieren al libero arbitrio como carcter especfico del ser
humano; y, segundo, su actitud afirmativa ante la vida
terrenal, su reivindicacin de la importancia positiva que
tiene el quehacer humano en este mundo.

Para aquellos Jesuitas la afirmacin del mundo terrenal no se

contrapone hostilmente, como lo planteaba el cristianismo
medieval, a la bsqueda del mundo celestial, sino que por el
contrario se puede confundir con ella. Para el individuo
humano, ganar el mundo no implica necesariamente
perder el alma, porque el mundo terrenal y el mundo
celestial se encuentran en un continuum. El mundo terrenal
est intervenido por el mundo celestial porque en l est en
suspenso y en l se juega la salvacin, la redencin, el
trnsito a ese mundo celestial.

La teologa jesuita nunca lleg a tener una aceptacin plena

en el marco de la teologa oficial catlica. Esta resistencia es
explicable: se trataba de una nueva teologa que implicaba en
 verdad una revolucin dentro de la teologa tradicional, una
revolucin tan radical, si no es que ms, que la que fund a la
filosofa moderna. Planteada ya de manera brillante y extensa
por Luis de Molina en 1553, en su famoso libro Concordia
liberi arbitrii cum gratiae donis, esta teologa revolucionaria
acusada de pelagianismo insista en la funcin esencial
que el ser humano tiene, en su nivel, en la constitucin misma
de Dios. Con el ejercicio de su libre arbitrio, el ser humano es
indispensable para que la Creacin sea lo que es, con su
armona preestablecida, como dir despus Leibniz. La
Creacin no es un hecho ya acabado; es, ms bien, como un
work in progress, en el que todo lo que es se hace
fundamentalmente como efecto del triunfo de Dios sobre el
Demonio, un triunfo en el cual la toma de partido libre del ser
humano en favor del plan divino es de importancia esencial.

Esta concepcin del catolicismo jesuita que ve en la estancia

humana en el mundo una empresa de salvacin deriva
necesariamente en la idea de que se trata de una empresa
colectiva, histrica y concreta, de todos los cristianos; de una
empresa poltico-eclesial necesitada de una vanguardia o
direccin. Para la Compaa de Jess, esa vanguardia y
direccin debe encontrarse en el locus mysticus fundado por
Jesucristo, el iniciador y garante de la salvacin, es decir, en
el lugar en donde se conectan el mundo celestial y el mundo
terrenal; un lugar que no puede ser otro que el Papa mismo,
como obispo de la Iglesia de Roma.

La realizacin de la especificidad poltica del ser humano

bajo la forma religiosa arcaica es sometida en la teora y la
prctica de los primeros Jesuitas a una transformacin
substancial que pretende reconfigurarla en el sentido de la
modernizacin. Para ellos, la gestin de los asuntos pblicos
es un asunto propio de los seres humanos como seres dotados
de libre albedro o autonoma. Pero se trata de una gestin
real y concreta cuyo buen xito requiere de que la autonoma
humana se ejerza de manera mediada, como la obediencia
auto-impuesta o la asuncin libre de una voluntad divina
infinitamente sabia que se hace presente a travs del proyecto
histrico de la Iglesia y de las decisiones de su jefe, el Papa, y
de sus subalternos. Segn sto, la tarea del cristianismo
moderno deba ser, en general, la propaganda fide, la de
extender el reino de Dios sobre el mundo terrenal,
arrebatndole al demonio los territorios fsicos y los mbitos
humanos sobre los que todava se enseoreaba.
Como se puede ver, nadie entre los siglos XVI y XVIII estaba
en Europa ms atento que el catolicismo jesuita para percibir
el surgimiento de la religiosidad moderna y su nuevo Dios, el
valor que se autovaloriza, y nadie estaba tampoco mejor
preparado que l para hacer el intento de combatirla. Los
efectos desquiciadores de la acumulacin del capital sobre la
vida social eran cada vez ms evidentes, as como su
capacidad de imprimir en ella una dinmica progresista
deconocida hasta entonces. Para los Jesuitas era necesario
domar esa acumulacin del capital, y slo la empresa del
nuevo catolicismo destinada a ganar el mundo terrenal estaba
en capacidad de hacerlo. La vida econmica, parte central de
la vida pblica en general, deba ser gerenciada por la
empresa eclesistica y no dejada a su dinmica espontnea,
puesto que por s misma ella es ciega y carente de
orientacin, y tiende a adoptar fcilmente la visin y el
sentido que vienen del demonio. Es as que, para ellos,
laicizar la poltica era lo mismo que entregarla en manos de
esos ordenamientos, ajenos al orden de la humanidad
cristiana, que provienen del mercado. Lejos de laicizarse,
lejos de romper con su modo religioso tradicional de
actualizarse, lo poltico deba insistir en l y perfeccionarlo;
la resolucin de los asuntos civiles no deba separarse sino
relacionarse de manera an ms estrecha con el tratamiento
de los asuntos eclesisticos.

Bien puede decirse, por lo anterior, que el proyecto jesuita del

siglo XVII fue un intento de susbsumir o someter la nueva
deidad profana del capital bajo la vieja deidad sagrada del
Dios judeo-cristiano. Se trataba de fomentar la acumulacin
del capital pero de hacerlo de manera tal, que el lugar que le
corresponde en ella al valor que se autovaloriza pasase a ser
ocupado por la empresa cristiana de apropiacin del mundo
en provecho de la salvacin, empresa que ellos, los Jesuitas,
impulsaban y dirigan.

La historia mostr de manera contundente que el proyecto

jesuita fue un proyecto utpico, en el sentido de irrealizable;
su puesta en prctica ms que centenaria acab por ser
detenida y clausurada en la segunda mitad del siglo XVIII por
el Despotismo Ilustrado y la modernidad decididamente
capitalista que se gestaba debajo de l.

De este fracaso histrico del proyecto jesuita no slo resulta

claro que se debi al hecho de que el sujeto-capital era
indomable por el sujeto-Iglesia; a la realidad innegable de que
la voracidad por la ganancia aglutina a la sociedad civil de
manera ms fuerte que el apetito de salvacin, y a que, por
tanto, la religiosidad arcaica tena que resultar ms dbil que
la moderna.

Resulta claro tambin que la resistencia a la modernidad

capitalista y a la enajenacin que somete el ejercicio de la
poltica a la religiosidad moderna no puede hacerse en el
sentido de una sumisin renovada de la poltica a otras
formas de religiosidad arcaica. Que es indispensable, pese al
callejn que no parece tener salida al que ha conducido la
modernidad capitalista, volver sobre el proyecto profundo de
la modernidad una modernidad que ve como actualmente
posible la abundancia y la emancipacin, y aventurarse en la
construccin de una modernidad alternativa. Volver sobre la
frase de Kant acerca de Qu es la Ilustracin?, pero
corrigindola de acuerdo a la experiencia. Se trata de salir de
la renuncia autoimpuesta a la autonoma (Ausgang des
Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmndigkeit), de
tener el valor de emplear el entendimiento propio sin la
direccin de otro, pero de hacerlo con desconfianza,
conscientes ahora de que ese otro puede no ser slo el
otro de una iglesia, sino tambin un otro que se impone
desde las cosas mismas, en tanto que cosas hechas a
imagen y semejanza del capital.
 UGO PIPITONE
Consuelo privado, jaula pblica

La tres veces repetida abjuracin de Pedro se me presenta como

un acto fundacional. El momento en que el hombre de fe
descubre el conflicto entre su religiosidad (que le demanda el
sacrificio y hasta el martirio) y su irreductible humanidad. El
canto del gallo lo encuentra solo y sin una gran opinin sobre s
mismo. Su maestro est por ser asesinado y l lo reniega.
Queriendo vivir, Pedro se confiesa hombre: tendr que vrselas
con sus flaquezas, su fe y su deseo de estar vivo. Por su parte, el
pecado de Simn, el pescador, no es pequeo: en el momento
crtico no puede terminar de convencerse que la muerte es
nacimiento; una especie de vagina mstica entre la vida terrenal y
la gloria de los cielos. Eso le ense Cristo y en eso l cree
firmemente. Pero, en el momento supremo, la vida es ms fuerte
que la fe. Se pega a s misma como una pulsin que precede la
conciencia y exige ser escuchada. Como si la sabidura
inconsciente del cuerpo se impusiera sobre la sapiencia, o los
desvaros, de la mente. La piedra humana sobre la que se
construir la Iglesia comete un pecado similar, guardadas las
proporciones, al que comete todo catlico cuando usa condn
contra los dictados de la Iglesia; o sea, cuando prefiere defender
la vida (propia y ajena) frente a los dictados de los intrpretes
terrenales de una voluntad divina que de vez en cuando exige el
martirio a su grey.

Pedro no conoca, o poco le importaban, las enseanzas de su

antigua fe: que Abraham estuviera dispuesto a sacrificar a su
propio hijo evidentemente no constitua para el antiguo pescador
un antecedente que fuera meritorio seguir cumpliendo para s
mismo en el doble papel de padre e hijo. Ah est el comienzo
ms vergonzoso de cualquier religin: la exigencia de sacrificio
de la humanidad ante la fe. El sacrificio de lo que intentamos
saber y de alguna manera sabemos a favor de aquello que est
ms all de nuestra razn. Y volviendo a Abraham, no sabemos,
por lo menos desde Nuremberg, que hay rdenes que es criminal
obedecer? Cambia algo que las rdenes vengan de Dios? En un
momento de desconcierto en la fe y de afirmacin de la propia
humanidad, Pedro escoge la nica vida que sus sentidos le
indican: la terrenal. Y en esa contradiccin entre la humanidad
que busca persistir y la fe que demanda sacrificios que la razn
no puede entender se construyen dos mil aos de historia.
Alguna fortaleza debe esconderse en los pliegues de esta
ambigedad.

Hemos dicho que Pedro se hace hombre cuando renuncia

momentnemente a su fe, cuando la traiciona. Sin embargo, el
antiguo pescador es hombre no slo cuando entre la fe y la vida
escoge la vida, sino tambin cuando busca consuelo en la fe. Su
confianza en el ms all le ofrece una piadosa inteligencia final
que premia la virtud convirtiendo la muerte en vida eterna.
Pedro, como todos, necesita consuelo frente a lo inimaginable: la
disolucin de s mismo. Digamos con contundencia una
obviedad: sin miedo a la muerte, la religin no existira. No
existira su necesidad.

Desde el poema babilonio Gilgamesh la humanidad ha dejado

seas tangibles de su incapacidad para aceptar la muerte, la
aniquilacin de la propia conciencia. Frente al fallecimiento del
amigo, Gilgamesh, el arrogante, exclama:

Enkid, a quien yo amaba

ha vuelto al barro!
No habr yo de sucumbir
como l?
Nunca jams me habr yo
de levantar?

De los mismos espacios y los mismos tiempos, viene ese

fragmento del Eclesiasts de Babilonia:

Nace el hombre y camina hasta

 abordar la muerte
Mi vida ha terminado... qued en el
olvido
mi fortuna ces... y soy echado
afuera.

Desde otro espacio del mundo, casi cuatro mil aos despus,
Nezahualcyotl responde:

A dnde iremos
donde la muerte ya no existe?

El gran Rey, adversario de los sacrificios humanos, no retiene su

protesta contra Dios que nos engaa crendonos un deseo
inalcanzable de eternidad:

Todo lo que es verdadero,

(lo que tiene raz),
dicen que no es verdadero
(que no tiene raz).
El Dador de la vida
slo se muestra arbitrario.

Enfrentarse al drama (repetido miles de millones de veces desde

que existe vida humana) de querer permanecer sin poder cumplir
el anhelo, nos crea la necesidad de un sentido fuera del mundo.
Nos crea la necesidad de religin: las que conocemos y las que
estn an en proceso formativo. Si el hombre se distingue de los
otros animales por su conciencia, cmo aceptar que la
conciencia no sirva para evitar el destino comn de todos los
animales? Para qu sirve la inteligencia, ese aprender que es
cambiar (s mismo y el propio entorno), si en algn momento
ser aniquilada? Cules verdades humanas resisten la prueba de
la muerte? Ese obsceno pjaro de la noche que se burla de
nuestras ambiciones, de nuestro construirnos, de la vanidad de
nuestras obras. Y anuncia que todo edificio humano volver al
polvo del que naci por los afanes de individuos que compartirn
el mismo destino.
Ms de medio milenio despus de Neza, Gao Xingjian, en La montaa del alma y mirando una
foresta primitiva, refleja la misma incapacidad de compaginar la eternidad del mundo con la
fragilidad de la condicin humana: No hay ms que el inmenso bosque inmvil e interminable,
mi existencia se me antoja tan efmera que no tiene ya sentido.

Si detrs de los orgullosos edificios del presente estoy yo que los he creado; y si es evidente que
yo no soy Dios (la muerte me lo dice), de cul voluntad provengo yo? Si soy un edificio quin
es el arquitecto? Dios se convierte as en la estacin terminal de un encadenamiento deductivo de
creador y criatura en que la muerte me dice que yo soy criatura de fuerzas que me sobrepasan, que
estuvieron y seguirn estando despus de m. Llamar Dios a estas fuerzas es asignar un sentido a
la muerte. Y as, la vida adquiere un significado a partir del que asigna a la muerte. El consuelo da
un sentido a la existencia: en el ms all habr la justicia que aqu fue negada. Una ardiente,
irresistible, necesidad de creer que despus de la muerte los justos sern premiados y los inicuos,
castigados. La justicia que no podemos crear aqu, all nos ser dispensada a manos llenas. Es la
victoria de lo inmvil imaginado a partir de las convulsiones y trepidaciones de la vida: un lugar
cuya eternidad inmutable explica el movimiento, precedindolo y siguindolo.

En el Tao te king se lee: Hay algo natural y perfecto, Existente antes que el Cielo y la Tierra,
Inmvil e Insondable, Permanece solo y sin modificacin. De qu otro lugar puede esperarse
una justicia final que trascienda las ambigedades, irreconciliabilidades y dudas de la vida? Una
justicia fija, que no cambia con las estaciones, que no tiene vnculos con nada ni nadie y capaz de
penetrar lo no dicho. Por su parte, Santo Toms slo puede imaginar el movimiento desde la
fijeza, o sea desde el motor primero que no es movimiento sino posibilidad de movimiento. Un
bastn no se mueve sino cuando le mueve la mano que se sirve de l. (Comentario inevitable:
hagamos notar el se sirve de l que no deja grandes mrgenes al libre albedro). Por
consiguiente, es preciso remontarse a un primer motor, que no sea movido por otro, y este primer
motor es el que todo el mundo llama Dios. Lo inalterable. Conclusin: la muerte (la fijeza
eterna) juzga la vida (el movimiento, la autocreacin).

Insistamos: la religin nace de la imposibilidad humana de imaginar la muerte desde la vida.

Cmo aceptar, vislumbrar, concebir el silencio desde los ruidos planetarios, la oscuridad desde la
luz del sol, la inmovilidad desde el movimiento, la ausencia desde la presencia? Cmo aceptar
que tantas cosas recogidas en el camino desaparezcan conmigo (Blade Runner)? Cmo no tener
un sentimiento de injusticia que reclama una correccin? Y la nica correccin frente a la
injusticia de la muerte es, obviamente, la religin. En 1943, escriba Canetti: Lo ms atrevido de
la vida es el odio a la muerte, y son despreciables y desesperadas las religiones que borran este
odio. Y aada: Es hermoso ver los dioses como precursores de nuestra propia inmortalidad
como seres humanos. Es menos hermoso mirar al Dios nico, ver como se apropia de todas las
cosas. Y ah est justamente el punto.

La religin no constituye un problema en s (por qu debera ser objeto de agravio el humano

deseo de consuelo?), el problema nace en el momento en que la verdad consoladora se sustituye, o
pretende sustituirse, a las verdades en movimiento, inevitablemente transitorias, que la humanidad
construye y destruye en su marcha. Cuando esto ocurre, el consuelo privado amenaza con
transformarse en jaula pblica. Si en la vieja economa poltica, los vicios privados se vuelven,
gracias a un espritu santo denominado Mercado, virtudes pblicas, en las religiones el camino es
al revs: el consuelo privado convertido en una lisa plancha moral que abruma la capacidad
creativa. Las verdades humanas (frgiles y tornadizas) son sustituidas por una verdad que desde la
historia declara su fin. Y otra vez Canetti nos pone sobre aviso: No creas a nadie que est
diciendo siempre la verdad. La religin no puede dejar de ser un acabamiento (y un rechazo) de
la historia: el momento en que los individuos deciden que de ah en adelante dejarn de aprender,
por lo menos desde el punto de vista de sus creencias profundas. Sobra decir que cuando esta
pulsin domina el espacio pblico, normalmente la humanidad tendr algo ms de qu
avergonzarse post festum. Rechazar la muerte e imaginar un lugar fuera del mundo donde los
justos sern premiados con la eternidad no puede ser razn suficiente para aprisionar los vivos,
hic et nunc. Y sin embargo la historia necesita la compensacin (ancla?) de la eternidad: el
consuelo final despus de tanta brega.

Las religiones, en su aspecto profundamente humano, son inevitablemente evanglicas. Aunque,

aqu tambin, habra que atiborrar estas pginas de reparos y cautelas: obviamente no es lo mismo
el budismo que el Islam. En comn slo tienen el hecho de que la verdad no puede ser escatimada
a aquellos que an no son iluminados por ella. Y de ah surge la necesidad colectiva de poner
barreras a una virtud demasiado exigente que en nombre del ms all pretende poner orden en el
ac. El miedo a la muerte y sus exorcismos culturales no pueden ser un principio organizador de
la vida colectiva. Aceptar que la fe permea el espacio pblico significa nadar contra la corriente
de lo mejor que la modernidad encarna: la idea de una humanidad que busca y encuentra sin fin
(aunque se enfrente siempre al problema de dar un sentido a las propias obras), que se hace a s
misma construyendo y destruyendo sus propias verdades en la marcha. Toda religin convierte al
creador humano en criatura divina vinculada a alguna verdad que no slo es indemostrable sino
que se asume a s misma como final, definitiva. Repitmoslo: desde la historia se declara su fin. Y
el corolario social es, casi siempre, un retroceso: el deseo de retorno de la sociedad (como
universo de conflictos ms o menos regulados) a la comunidad, como comunin de los hombres
de fe y huida de la duda, los conflictos, las verdades transitorias hacia el puerto pacfico de la
verdad sin sombras. En esta perspectiva quiz no resulte misteriosa la fascinacin de la Iglesia de
Roma hacia los regmenes autoritarios, como si en ellos la congelacin del conflicto fuera el
anuncio de la comunidad de fe que pone a los hombres en las condiciones de merecer la vida
eterna. La chata grisura de un mundo de religiosidad compulsiva reconfirma en la Iglesia la idea
de que la vida verdadera no es esta. Y si es as, para qu dedicarle tanta atencin?

La modernidad, en el fondo, no es ms que un camino que intenta expulsar las creencias religiosas
de los mbitos de la vida colectiva. Un camino tan necesario como nunca plenamente cumplido.
No se puede expulsar de la vida la religiosidad que la consuela frente a la derrota inevitable. La
conciencia de que toda batalla cultural contra la religin fuera una batalla perdida, resulta evidente
tanto en Robespierre como en Comte que, en el ltimo tramo de sus vidas, caen en la tentacin de
crear una religiosidad afn al progreso. Un desvaro tan palurdo como humano (demasiado
humano): construir desde el mundo una verdad eterna destinada a darle sentido.
El taosmo tiene, por lo menos, la virtud de reconocer (inconscientemente?) que la renuncia a la
razn humana nos pone en una dimensin que lejos de dar sentido a la existencia lo disuelve en
misterios impenetrables: El Hombre sigue las vas de la Tierra, la Tierra sigue las vas del Cielo,
el Cielo sigue las vas de la Va, y la Va sigue sus propias vas. La Shastra hind es an ms
explcita: No pretendas descubrir la esencia y la naturaleza del Eterno... Semejante empresa sera
vana y criminal. Satisfcete contemplando sus obras noche y da, su sabidura, su poder y su
bondad. O sea, s hijo respetuoso y no hagas demasiadas preguntas sobre tu padre. Bstete saber
que est en algn lugar y te observa.

En su larga historia, la cultura islmica casi nunca ha podido separar a Dios de los asuntos
terrenales y las consecuencias estn a la vista: una gran cultura que vive a la sombra de un
Occidente que acapara desde hace siglos el mayor potencial creador de la humanidad. El peor
cuadro histricamente imaginable: ritos religiosos de observancia compulsiva y una rgida
moralidad social que pretenden, como dice Albert Hourani, regular paz social, propiedad,
matrimonio y sucesin. O sea, ms o menos, todo. Una religin que nace conjuntamente con la
sociedad que ordena segn sus principios morales. Una fe que, demasiado a menudo, expresa en
sus tonos beligerantes la naturaleza guerrera (en la tradicin juda) de ese arcngel (jefe de
ngeles: recordemos aqu las palabras de Voltaire, quien dice, con su acostumbrada socarronera,
entendemos por la palabra ngeles a los ministros de Dios, a sus emisarios, a los hombres
intermedios entre Dios y el hombre, enviados al mundo para comunicarnos sus rdenes) Gabriel
que convierte a Mahoma en amanuense de la voluntad divina. (Inevitable recordar aqu las
pginas extraordinarias de Salman Rushdie describiendo el azoro del secretario de Mahoma al
descubrir que Dios no lo achicharra cuando l intercala puntos y comas e incluso palabras que no
corresponden exactamente a las palabras de Dios mediadas por Mahoma). En cambio, en nombre
del derecho a experimentar, a construir verdades y destronarlas (y combatiendo sus propias
batallas contra la fe), Occidente se hizo patria de la modernidad y, por consiguiente, el exclusivo
intrprete de sus designios. En el cercano universo islmico una religiosidad exigente ha
contribuido a crear un amplio espacio histrico de creencias y prcticas de vida comunes que han
asfixiado el potencial creador de una parte no pequea del mundo. El conflicto removido que
traba la bsqueda-construccin de verdades in itinere, convierte la fe en un tibio vientre
autoritario en que el individuo se anula en una colectividad en que la diversidad es pecado.

Kublai Khan le dice a Marco Polo: yo creo en todos los dioses, cualquier otra opcin me
enemistara con alguna parte de la sociedad. Un principio (tmido, pero principio) de
secularizacin. Creer en todos los dioses y no creer en ninguno son situaciones aledaas. Otro
remedio es el del gnosticismo, incluso cristiano, que supone la tierra creada por deidades
inferiores (los ngeles) que, para decirlo coloquialmente, interpretaron a Dios como Dios les dio a
entender. Las imperfecciones del mundo vienen del poder divino delegado. El gnosticismo
simoniano es an ms explcito en la explicacin de los evidentes defectos de construccin del
mundo: el mundo ha sido creado por, obviamente inferiores, deidades femeninas. Como quiera
que sea, Kublai Khan y el gnosticismo son dos frmulas para ser religiosos sin serlo en realidad.
Un camino que, me permito aadir, por desgracia no se ha revelado tan fecundo como pudiera
haber sido. El poder de Kublai Khan desaparecer pronto y Simn el Mago es apenas una vieja
referencia para eruditos y especialistas en cuestiones bblicas.

Creer demasiado en una inmutable justicia ultraterrena (que hace el mundo perfecto, en tanto que
creacin divina), sobre todo cuando viene de un Dios nico, significa estrechar los espacios de la
libertad para todos. Los seres humanos pueden y deben entenderse sin mezclar la relacin que
cada uno de ellos entretenga con la divinidad. Como le hace entender Scrates a Eutifrn, no es
ya suficientemente difcil que los seres humanos nos entendamos, sin que se necesite inmiscuir la
dificultad de entender, y hacer convivir, nuestros diferentes dioses? Y sin embargo, esta es una
peticin de principios. Por tanto que se consoliden espacios pblicos libres de religiosidad, es
francamente difcil mantener la confianza iluminista de que la razn disolver finalmente las
tinieblas del prejuicio. Hay, por lo menos, dos razones para dudar que la batalla de la frgil razn
humana contra las verdades eternas de las religiones, tenga, o pueda tener, fin.

La primera. Como seres humanos no superaremos nunca el desconcierto frente a la muerte y, que
yo sepa, ninguna ideologa, ms all de las religiones, ha podido dar cuenta de la angustia frente a
la propia disolucin. Sin mencionar la necesidad (otra vez, demasiado humana) de imaginar una
vida eterna como premio para aquellos que en la vida terrenal operaron con honradez y rectitud.
O, por lo menos, no jorobaron en exceso la vida de sus smiles. Una necesidad de justicia eterna,
fuera de la historia. Moraleja: la batalla civil contra una religiosidad siempre tentada por ocupar
todos los espacios, es contienda interminable. Una lucha (a veces guerrilla y a veces
enfrentamiento de grandes ejrcitos) en que las victorias nunca sern definitivas. Ni las derrotas.
La religiosidad no es un invento de las fuerzas malficas del imperialismo. La fe no es slo
prejuicio o persistencia de una neurosis infantil de la especie, es tambin una necesidad. Una
necesidad de vivir la vida trascendiendo la disolucin de todo sentido anunciada por la muerte
individual.

La segunda. Si algo nos indica nuestro tiempo es que cuando muchas de las verdades establecidas
se vuelven dudosas, la mayor ancla de certezas es justamente la religin. Cuando las prcticas y
las condiciones de la vida colectiva cambian aceleradamente y proyectan sombras inquietantes
sobre el futuro, la religin es ancla poderosa de identidad colectiva. Una resistencia al cambio
ennoblecida por una identidad moral puesta fuera de la historia. Moraleja: nadie avanza sin cargar
en las espaldas el propio pasado que, en determinadas condiciones, puede plantear con fuerza sus
propias razones. Cuando todo cambia, el pasado reclama sus derechos e incluso reactiva sus
antiguas fracturas. En su Moiss, Freud lo dice con admirable sntesis: La historia se complace
en semejantes retornos a estados previos que anulan fusiones ulteriores y manifiestan de nuevo las
divisiones precedentes.
La globalizacin de nuestros das, adems de encarnar un nuevo impulso exogmico en la historia
humana, crea lo nuevo mientras refuerza involuntariamente las resistencias en su contra. Es como
si de pronto las combinaciones qumicas ms inesperadas pudieran volverse, nuevamente,
posibles poniendo a prueba nuestras resistencias culturales frente al sambdromo en que a veces
se convierte la vida. Como, por ejemplo, que un sacerdote del culto hertico de Amenophis iv que
introduce en la historia el monotesmo, se convierta, con el nombre de Moiss, en el fundador de
la religin del pueblo de Israel. (En la ficcin de Naguib Mahfuz sobre la vida de Amenophis iv
Akhenaton el literato pone las siguientes palabras en labios del faran, mientras se dirige al
sumo sacerdote del culto destronado de Amn: Te ordeno que creas en l, refirindose al dios
nico del disco solar, Atn. Palabras mgicas que hacen explcita una violencia normalmente
menos directa). O para decirlo con el Prez Galds de Nazarn: Y para colmo de confusin, el
rabe... deca misa. Esto en el fondo es la globalizacin: una mayor cercana entre diferencias
que, a veces, crea mestizajes que conservan y trascienden sus vetas formativas. Una condena al
mestizaje que es, al mismo tiempo, un reto y una promesa.

La humanidad tambin tiene su propio Big Bang: el impulso exogmico. O sea, el camino que
conduce al reconocimiento de las diferencias y a la convivencia de lo distinto. Que la exogamia
provenga del asesinato del padre y de la subsecuente renuncia de los hermanos-asesinos a tener
relaciones sexuales con las mujeres del patriarca muerto, o que provenga de la necesidad de dar
ms eficacia (y capacidad de defensa frente a las amenazas del mundo) a la voluntad de
sobrevivencia colectiva, el resultado es el mismo: un camino que conduce a sentidos de identidad
cada vez ms amplios.

Si globalizacin es fortalecimiento de las interdependencias, una marcha hacia mayores contagios

de identidades, en este camino hay, por lo menos, dos serios obstculos. Uno es la religin. El
otro es el multiculturalismo. De una parte, la idea de que existen verdades ltimas que sacralizan
la resistencia a modificar mbitos morales ms o menos petrificados por la tradicin. De la otra, la
idea de que cualquier mbito cultural tiene igual dignidad, con lo cual las realizaciones histricas
que confluyen en la idea del ciudadano, la libertad individual y la democracia como conflicto
regulado, quedaran igualadas con distintas formas de comunitarismo en que la identidad colectiva
se convierte en una jaula exclusiva. Una forma, esta ltima, para satanizar el conflicto interno
visto como atentado al espritu comunitario y para resistirse al contagio con otras culturas. En
pocas palabras: un anuncio de globalizacin feudal con fueros especiales y verdades exclusivas.
Si religin significa comunidad de fe en que las diferencias se anulan en un cuerpo con
tentaciones unanimistas, en el multiculturalismo el (mismo?) deseo de armona se traspasa al
respeto de cada tradicin particular. El resultado es el mismo: un deseo de orden construido
sobre la desconfianza en los contagios; un temor al conflicto como territorio de las nicas
verdades que la humanidad pueda tener: las que construye y destruye en la marcha.
 MARA INS GARCA CANAL
La muerte del hombre hoy

c mo es posible que lo laico se avizore una vez ms como

actualidad cuando las condiciones han variado sustantivamente
desde que surgiera con fuerza hace ya varios siglos atrs? De qu
manera tendramos que entender lo laico para que fuera hoy signo
de lo intempestivo?

Lo laico habr de entenderse como pensamiento, accin y vivencia

en lucha permanente contra las formas que ha ido adoptando el
fundamentalismo que no cesa de brotar, una y otra vez, incluso en
sus formas ms tradicionales; sas que la Ilustracin haba credo
desterradas para siempre en el mundo y que hemos visto florecer
no slo en Occidente, tanto en los centros hegemnicos como en la
periferia, sino tambin en Oriente. La ofensiva fundamentalista ha
contaminado el mundo, afecta todas y cada una de las relaciones
humanas, del dormitorio a la pluma, de la vida privada en sus muy
diversas formas a la poltica; busca determinar, regular y controlar
todo aquello a travs de lo cual damos expresin a nuestra
vitalidad. Hemos olvidado rpidamente los viejos poderes que ya
no se ejercen, los viejos saberes que ya no son tiles dir
Deleuze, pero, en materia moral, no cesamos de saturarnos de
viejas creencias en las que ni siquiera creemos...(1) Aparecen hoy
tambin muy diversos fundamentalismos alejados de los
tradicionales, que derivan su verdad singular, sea de naturaleza
nacionalista o idealista, no de la ficcin del Dios verdadero en el
cielo sino de falsas deidades aqu en la tierra.(2) Proliferacin de
ellos en los ms diversos rdenes, en el orden econmico trayendo
consigo el hambre, la destruccin y la devastacin del planeta; en
el poltico con regmenes autoritarios y criminales, preconizando
razzias a nios de la calle, mendigos y masas hambrientas. Y
proliferacin tambin de esta actitud en el quehacer de minoras
que surgieron en un momento como forma de defensa contra
fundamentalismos tradicionales y que casi imperceptiblemente
fueron adoptando posturas intolerantes.

Los fundamentalismos, sea del tipo que sean, tienen como

consigna la censura, la interdiccin; la intolerancia es su principio;
el otro, el diferente no es reconocido: para l la muerte, la
destruccin, su aniquilacin. No buscan convertir al otro
hacindolo uno de ellos, tampoco educarlo en los principios
propios a fin de hacerlo compatible (y no es que quiera justificar
estas formas de tratamiento de la otredad), simple y llanamente
consideran al otro, al extranjero, al diferente, un ser inferior, no le
permiten abjurar, hay que borrarlo de la faz de la tierra, le niegan la
existencia. Ante la explosin de tantos y tantos fundamentalismos
en los ltimos tiempos y de discursos en los que late, abierta o
solapadamente, el desprecio por toda otredad, lo laico se avizora,
una vez ms y con fuerza, como actualidad. No ya como
contrapartida y en oposicin a lo religioso sino como forma de
resistencia a la intolerancia de los fundamentalismos del tipo que
sean. As, lo laico se vislumbra como la aceptacin del otro, a
quien no se busca conocer, ya que en todo conocimiento el objeto
resulta absorbido por el sujeto, de tal manera que el otro
desaparece. Reconocimiento del otro en tanto otro, quien no ser ni
mi enemigo, a quien trato de destruir; ni mi complemento, a quien
trato de disolver hacindolo yo. La otredad como un posible sin
ejercer jams sobre ella la funcin de la ley. El otro tal como se
presenta, sin necesidad de ser constituido por la ley del intrprete.
No entendido ni conocido, slo aceptado en su ser singular, para
poder as gozar de su presencia que me pone en cuestin, me
vaca de m mismo y no deja de vaciarme, descubrindome de tal
modo con recursos siempre nuevos,(3) dir Levinas, filsofo que,
desde esta perspectiva, se nos presenta como profundamente laico,
a pesar de su profesin de fe religiosa.

Lo laico hoy implica no solamente una postura tica sino tambin

esttica, un camino de elaboracin de s en que el sujeto trabaja
sobre s mismo, buscando rechazar las formas que lo constituyen
para metamorfosearse en otro, en muchos otros; su s mismo ser la
materia a modelar, su pre-ocupacin, le souci de soi, tal como lo
denomina Foucault, siguiendo a los griegos. Le souci de soi que
debe entenderse no slo como el cuidado de s, el estar despierto y
vigilante con relacin a s mismo, sino como un desplazamiento
del sujeto con relacin a s, un movimiento, una trayectoria. Se
podra utilizar en relacin con el cuidado de s la metfora de la
navegacin en el sentido que es un desplazamiento efectivo de un
punto a otro, que posee siempre un objetivo, la llegada a un puerto,
a una baha en tanto lugar de seguridad, ya que el trayecto siempre
es peligroso. A lo largo del viaje el navegante enfrenta riesgos
imprevistos que pueden comprometer su trayectoria o igualmente
perderse. El viaje implica, para anclar en puerto seguro, un cierto
saber, una tcnica, un arte. El puerto del que habla la metfora de
la navegacin es un puerto seguro, en tanto que el viaje como
desplazamiento hacia s, est marcado por lo inestable y la
inseguridad. Viaje no para descubrir, por fin, la esencia que nos
constituye, por siempre inexistente en tanto el sujeto no es ms que
un pliegue del exterior, sino para encontrar en s la fuerza capaz de
inventar nuevas formas de ser inditas todava. No se trata de
practicar una renuncia de s, como lo exige la tica cristiana para
desprendernos del mal instalado en el alma. En el cristianismo,
procurarse la salvacin era tambin una forma de cuidado o
preocupacin de s, pero dicha salvacin implicaba la renuncia, el
amor por uno mismo se hizo sospechoso y fue considerado como la
raz de toda falta moral; de esta manera el cuidado de s se
constituy como la renuncia de todos los lazos terrenales.

Le souci de soi, tal como podra ser entendido hoy, no consiste,

entonces, en la renuncia, sino en disolver las identidades que atan y
someten para abrirse a lo indito, para dar cabida a nuevas
posibilidades de ser y de vivirse, para inventar nuevos erotismos,
nuevos placeres; para
luchar por el placer ms que por el deseo, para crear espacios de placer en los cuales el deseo se
dar por aadidura. Desprenderse de las identidades que nos constituyen, de la subjetividad que nos
fue impuesta implica la infidelidad a s mismo, tal como lo hace evidente Michel Foucault, en
1979, en el texto titulado Por una moral del inconforme: cada uno tiene su manera de cambiar o,
lo que viene a ser lo mismo, de percibir que todo cambia. Sobre este punto, nada es ms arrogante
que querer dar la ley a los otros. Mi modo de no ser el mismo es, por definicin, la parte ms
singular de lo que soy.(4) As, este camino esttico se enlaza con la tica por la va de la libertad,
en tanto prctica, en tanto ejercicio, ya que la libertad no es nunca un trmino de llegada, el acceso,
por fin, a una supuesta y definitiva liberacin como lo proponen algunas filosofas, sino un hacer,
un ejercicio diario y cotidiano, un acto de resistencia. La tarea es constituir o reconstituir una tica
y una esttica de s mismo como tarea polticamente urgente, ya que no hay otro punto, primero y
ltimo, de resistencia al poder poltico que las relaciones consigo mismo.(5) La tica no ser sino
la prctica reflexiva de la libertad, la forma reflexiva que adopta la libertad; en tanto que la libertad
se nos aparece como la condicin ontolgica de la tica.

Lo laico hoy no surge como ayer con la muerte de Dios en el orden de la cultura sino con la muerte
del hombre; a la muerte de Dios, se suma hoy la muerte del hombre, ya intuida y deseada por
Nietzsche en su tiempo. Dios hubo de morir para que emergiera la forma-hombre, pero cuando sta
apareci llevaba ya, en s misma, su propia muerte por lo menos de tres maneras dir Deleuze:
por un lado, en la ausencia de Dios el hombre nace sin garante de una identidad; por el otro, esa
formacin hombre se constituye en los pliegues de la finitud, el hombre nace como ser para la
muerte; y, finalmente, las fuerzas de la finitud hacen que la forma-hombre se disperse y disemine
en mltiples formas de organizacin de la vida, en la dispersin de las lenguas y de los modos de
produccin.(6) La ontologa crtica de nosotros mismos no debe ser considerada como una teora,
una doctrina, ni como un cuerpo permanente de saber que se acumula, es preciso concebirla como
una actitud, como un thos; la crtica de lo que somos es a la vez un anlisis histrico de los
lmites que se nos han establecido y un examen de su franqueamiento posible .(7) Ello exige un
trabajo arduo de investigacin, anlisis y, a su vez, de confrontacin de la reflexin con las
prcticas concretas, es decir exige una labor paciente que da forma a la impaciencia de la
libertad.(8)
Notas
1 Gilles Deleuze, Foucault, Paids Studio, Mxico, 1987, p. 140.
2 Vase Agnes Heller, Iluminismo contra fundamentalismo: el ejemplo de Lessing, en Revista Pensamiento en
los confines, nm. 1, segundo semestre de 1998, Diotima, Universidad de Buenos Aires, p. 162.
3 Emmanuel Levinas, La huella del otro, Taurus, Mxico, 2000, p. 58.
4 Michel Foucault, Pour une morale de linconfort, en Dits et crits, tomo III 1976-1988, p. 784.
5 M. Foucault, LHermneutique du sujet. Cours au Collge de France. 1981-1982, Gallimard, Seuil, Pars, 2001, p.
238.
6 G. Deleuze, op. cit., p. 166.
7 Vase M. Foucault, Lthique du souci de soi comme pratique de la libert en Dits et crits, tomo iv 1980-1088,
p. 708 y ss. (Traduccin al espaol de ngel Gabilondo en M. Foucault, Esttica, tica y hermenutica, op. cit.)
8 M. Foucault, What is Enlightenment?, en Dits et crits, p. 578.
 JUDIT BOKSER LIWERANT
Los dilemas del judasmo en la
modernidad

El encuentro del judasmo con la modernidad confront

patrones y tendencias construidos a travs de un largo proceso de
supervivencia histrica con novedosas condiciones de cambio.
Este encuentro deriv en una diversificacin de las condiciones
de existencia y pensamiento que implic ejes de ruptura as como
de permanencia y continuidad, que dan cuenta de la especificidad
de la modernidad juda en su conjuncin de nuevas
formulaciones, viejas prcticas y significados cambiantes.

El impacto crtico de la modernidad sobre la condicin juda se

manifest en la redefinicin de las interacciones entre el
individuo y la comunidad y entre los referentes de identificacin
tradicionales y la construccin de nuevos. Las mltiples
expresiones que este impacto tuvo se dieron tanto en novedosas
respuestas culturales e ideolgicas, como en la permanencia de
prcticas de observancia. La naturaleza contradictoria del
encuentro resulta comprensible a la luz del hecho de que el
judasmo ha implicado lazos de pertenencia y de identificacin
que incorporan y rebasan el horizonte religioso y configuran el
cumplimiento de preceptos que se entrecruzan con dimensiones
que recogen la memoria de una trayectoria histrica comn.. Esta
dimensin colectiva y comunitaria puede rastrearse en su
narrativa fundacional hasta sus orgenes en los que la Alianza
con Dios tiene una doble dimensin constitutiva: es a la vez
religiosa y social y, por tanto, fundadora del judasmo como
religin y como colectivo humano.1
La modernidad, a la vez incluyente y excluyente, revolucionaria
y conservadora, confront al judasmo en una doble dimensin
existencial: la individual y la colectiva. Mientras que los
procesos de individualizacin de las relaciones sociales, la
emergencia conceptual y real del individuo, su autonoma moral
y la libertad encontraran su expresin en el acceso a la igualdad
jurdica y poltica que traera la Emancipacin, la compleja
dinmica derivada de los proyectos que pugnaron por definir la
modernidad condujeron a una recomposicin de la identidad
colectiva y a la emergencia de respuestas religiosas, seculares,
ideologas y movimientos que asumieron el desafo de crear
nuevas formas de articular la existencia grupal.

La incorporacin de los judos a las sociedades se dio en el

marco de la compleja y tensa oscilacin que acompa a la teora
y a la prctica poltica entre las expectativas diversas,
contradictorias y finalmente antagnicas de los proyectos de
fundamentacin de la modernidad. Estas pugnas, que parten del
siglo xviii y se continuaron a lo largo del XIX y XX, se daran
entre dos propuestas fundamentales iniciales: la de la Ilustracin,
universalizante, secular, liberal y emancipatoria, y la del
Historicismo Romntico, particularista, culturalista, nacional y
excluyente.

La Emancipacin, entendida como el acceso a la igualdad

jurdica y poltica defini a los judos como ciudadanos. A partir
del proyecto de la Ilustracin, el Estado moderno encontr su
fundamentacin en la naturaleza humana y sus atributos y
derechos. Los principios del universalismo, liberalismo,
igualdad, racionalidad y laicismo tendieron a configurar, desde la
ptica de este proyecto, una sociedad de individuos libres e
iguales, ciudadanos del Estado moderno. La emancipacin juda
puede ser vista, entonces, como un aspecto del proyecto global
de ilustrar, racionalizar y emancipar a la sociedad, por lo que
estaba asociada a la expectativa de que su estatuto de ciudadana
individual acabara con todo resabio de su existencia comunal
distintiva, descalificada desde una visin universalista de la
naturaleza humana y de las exigencias polticas del nuevo
Estado. As, desde este punto de vista emancipatorio, el judasmo
pas a ser definido como religin negando, consecuentemente,
sus caractersticas y nexos tnicos y toda forma de cohesin
grupal basada en estos rasgos histricos.
Sin embargo, desde la perspectiva del proyecto historicista
romntico, la Ilustracin fue sometido a una ardua crtica por
considerar que estaba basado en una razn universal, ahistrica y
abstracta, por lo que en nombre de la historicidad y de los
particularismos busc reivindicar las esencias compartidas que
hacan de cada pueblo un fenmeno nico, slo comprensible a
partir de dicho pasado. Este con-figuraba, simultneamente, el
concepto concreto e histrico del espritu y la cultura nacional.
Para el romanticismo, que busc las races del Volksgeist en la
historia, en la leyenda y el mito, y que intent encontrar lo
particular en todo fenmeno social, en el idioma, la regin, la
nacin, la raza, el clan, el Estado, la ley y la costumbre, el
judasmo resultaba no slo ajeno, sino incompatible.2 La
extranjera del judo se convirti en un argumento central de la
polmica anti-juda y anti-emancipatoria.3

Ambos proyectos nutrieron de diversas formas el nuevo principio

homogeneizador de la modernidad y le plantearan al judasmo
expectativas diversas y contradictorias, lo que habra de
profundizar en el judo el dilema de su pertenencia, en su doble
desafo de mantener una identidad particular y distintiva en el
marco de la igualdad ciudadana y de encontrar nuevas formas de
identidad y pertenencia colectivas frente al exclusivismo
historicista de gran parte del nacionalismo moderno.4

Una de las grandes paradojas de su incorporacin a la

modernidad estara dada, entonces, por el hecho de que mientras
que la emancipacin derrib los muros del ghetto y permiti a
los judos abandonar su tradicional marginalidad para transitar de
la periferia al centro de sus respectivas sociedades, la doble
naturaleza revolucionaria y conser-vadora del fenmeno
moderno los enfrent a la necesidad de mantenerse y afirmar en
nuevos trminos su condicin a la vez individual y grupal.
Frente a estas expresiones seculares de la Modernidad, los judos se enfrentaron a la necesidad de
transformarse para continuar siendo; en otros trminos, tuvieron que asumir el duro aprendizaje
de cmo ser Otro sin dejar de ser ellos mismos. Los judos fueron, en este sentido, sujetos de la
doble conciencia impuesta por los procesos de modernizacin, es decir, la sensacin, descrita
por W.E.B. Dubois, de siempre mirarse a s mismos a travs de los ojos de otros. En el proceso
de internalizacin y apropiacin de los nuevos cdigos y de adecuacin a las circunstancias
cambiantes se abrieron diversos abanicos de respuestas tericas y prcticas encaminadas a
incorporarse a la siempre compleja dialctica de continuidad y cambio.

El judasmo respondi a los desafos de la modernidad con una diversidad de redefiniciones y

nuevas formulaciones. Es precisamente la continuidad constitutiva de la tradicin juda la que
habra de confrontarse con el discurso filosfico moderno en clave de ruptura con el pasado y
habra de generar respuestas tanto dentro de los parmetros religiosos, confirindole nuevos
significados a viejas prcticas, como en la elaboracin de nuevas propuestas tericas e
ideolgicas.

Un papel destacado le toc jugar al propio movimiento de la Ilustracin juda, la Haskal, cuyo
doble propsito de contemporizar los contenidos culturales judaicos con las tendencias ms
universales y reformar al pueblo judo debe ser interpretado, precisamente, como un intento por
conservar la identidad distintiva juda en el marco de una sociedad orientada hacia la abolicin de
las corporaciones. En respuesta directa a los planteamientos de Kant, la Ilustracin juda hizo suya
la novedosa visin del judasmo como religin. As, su figura paradigmtica, Moiss Mendelsohn,
acept la concepcin de Kant de individuos obligados por lealtades contractuales en la esfera
poltica pero con la libre de eleccin de sus lealtades religiosas en la esfera privada, negando de
este modo que el judasmo fuese una nacin dentro de una nacin. Sin embargo, cuestion el
pretendido carcter universal de la propuesta emancipatoria en la que vio contenidos particulares-
nacionales y bases cristianas. En su defensa del judasmo, reivindic la centralidad del
cumplimiento de los preceptos; las creencias judas no alejaban al hombre de la libre eleccin
porque estaban en concordancia con la razn pura. La observancia, lejos de procurar coercionar la
razn, constitua un lenguaje simblico dirigido a recordar la verdad racional. Consecuentemente,
el judasmo no se opona ni se alejaba de la religin de la razn.

La recuperacin de las particularidades en el seno de la universalidad la encontr Mendelsohn

en el seno de la tradicin: los judos no eran nada sin su narrativa histrica. Ms an, como
individuos autnomos en el seno de cultura secular en el marco del Estado moderno no seran
capaces de construir una comunidad tica.5
En los crculos de la Haskal del siglo XVIIIla prueba del entendimiento y la valoracin era
suministrada por los cnones espirituales de la cultura gentil,6 por la creacin del Otro, por lo
que el movimiento se identific con la dimensin ms universal de las manifestaciones culturales
y espirituales que asuman, por otra parte, un nuevo carcter individual. En otras palabras, habra
que vivir de acuerdo con el clebre verso de Yehuda Leib Gordon como judo en casa y hombre
en la plaza. Necesariamente estos esfuerzos habran de debilitar a la religin y su carcter
histrico colectivo, su autoridad y las formas de organizacin comunitarias prevalecientes y, de un
modo ms global, la autopercepcin grupal juda tal como se manifestaba tanto religiosa como
filosficamente. Ciertamente, diluy el mito histrico escatolgico del exilio y la redencin de
los judos, cultivado por sucesivas generaciones... y que los uni en una unin autoconsciente de
fe y destino... afectando la dimensin colectiva-nacional de la existencia juda.7

La Haskal tuvo un efecto modernizador sobre el judasmo, al que dot de nuevos bros.
Consecuentemente, el impacto global del Iluminismo judo y de la incipiente intelligentsia
modernizadora que lo propag fue a la vez ambiguo y complejo, tanto desintegrador como
integrador: disolvi un modo de ser y, a la vez, lo restaur, ya que al tiempo que difundi la
concepcin Ilustrada que facilit la asimilacin, fue un vehculo de modernizacin de la cultura
juda.

El pensamiento judo alemn manifest en la variedad de sus formulaciones tericas los

replanteamientos del judasmo, en un permanente dilogo con el entorno y a partir de la matriz
conceptual del propio entorno. As, por ejemplo, Hermann Cohen se acerc al judasmo a travs
de la bsqueda de sus dimensiones racionales y ticas, recuperando la profeca bblica como eje
constitutivo. La Revelacin ya no es interpretada como un evento histrico nico asociado a la
legislacin sino como un concepto espiritual que inici antes de Sinai y continuaba hasta el
presente. Era la fuente de una moralidad nica que se manifestaba en el corazn y en el espritu de
toda la humanidad. En esta lnea, el Shabat fue visto como institucin social original, la
quintaesencia del monotesmo tico y el Da del Perdn era rescatado desde una liturgia que
enfatiza las transgresiones ticas y la necesidad de encontrar el perdn del otro an antes de
buscar el perdn divino. De este modo, el judasmo, al ser reledo desde la profeca bblica,
asumi la dimensin de una religin social que se concentra no solamente en Dios sino en las
interacciones entre Dios y el ser humano.

En esta misma lnea podemos ubicar a Leo Baeck, exponente del judasmo liberal alemn, que
acentu la supremaca de la accin por sobre el dogma. A su entender, la esencia del judasmo
radicaba en sus planteamientos ticos, en el precepto divino de redimir a la humanidad del mal y
en su optimismo esencial. Para este rabino liberal, Dios no era una idea filosfica sino un Dios
viviente, un factor vital para la experiencia personal. La conciencia de ser creado sera as la
que proyectaba su contenido tico. Para Baeck las ceremonias y rituales, la halaj, constituan
slo una persiana alrededor de la ley, una proteccin a la idea religiosa.8

Acotemos que Franz Rosenzweig, por su parte, en su llamado a una renovacin del judasmo
destac su comprensin de quienes siendo marginales buscaban el retorno al judasmo. En
contraste con Buber, la importancia de la ley era fundamental. A su vez, no aceptaba la definicin
marcada entre lo permitido y lo prohibido por la ortodoxia ni la renuncia total liberal. La
observancia de los preceptos era una cuestin de decisin interna, de eleccin y responsabilidad.

Paralelamente a estas nuevas formulaciones del judasmo en su encuentro con los valores de la
modernidad, la dimensin colectiva-nacional tambin se vio afectada cuando el movimiento
reformista busc replantear la religin para despojarla de su carcter tnico y particular y
conferirle junto a su misin universal un carcter individual-privado. A partir de los principios
bblicos bsicos la creacin del mundo por Dios y la responsabilidad del hombre por sus actos
el judasmo rabnico haba desarrollado a lo largo de siete siglos un sistema de legislacin
cotidiana cuya centralidad y relevancia colectiva eran indiscutibles. Esta codificacin puede ser
vista como el marco normativo que orient y orden al grupo, como acumulativo histrico. Sin
embargo, la dimensin proftica bblica a la que se adhiri gran parte del pensamiento alemn y el
reformismo resultaba ms importante que toda la legislacin ya que se consider que el principio
judaico era el principio tico y por tanto universal.

Si bien el movimiento reformista modific el mismo ritual sinagogal, la doctrina del mesianismo
y del retorno a Sion as como la doctrina del exilio y la redencin, la Reforma en el judasmo no
obedeci, sin embargo, slo a cuestiones esencialmente teolgicas sino que respondi a las nuevas
necesidades sociales. Inserta en el antagonismo entre una identidad histrica que se deseaba
perder y una nueva a la que se aspiraba acceder, puede ser vista como una respuesta moderada de
distanciamiento del carcter tnico-grupal de la existencia juda, un intento por ser como el Otro
redefiniendo el modo de ser de uno mismo en lo que al carcter colectivo del judasmo se refiere,
para poder acceder a la igualdad de condiciones con su vecino cristiano.9

Por su parte, dentro de la religin tradicional tambin hubo otro tipo de esfuerzos y respuestas
para dar cuenta de los nuevos dilemas de la modernidad. As, la nueva ortodoxia de S. R. Hirsh
asumi el desafo de explicar a un mundo emancipado e ilustrado, en su marco conceptual, la
importancia del cumplimiento de los preceptos: la devocin a una prctica eterna y la importancia
de la observancia por sobre la doctrina. Disociando los tiempos entre el mundo judo de la Tor y
el mundo externo era factible participar en el ltimo sin violentar los requisitos y ordenamientos
del primero. La reglamentacin, el ritual y el cumplimiento de los preceptos era el recurso para el
mantenimiento de identidad distintiva y el establecimiento de fronteras. A diferencia de
Mendelsohn, que dej abierta la puerta a una pluralidad de interpretaciones individuales y
colectivas de los preceptos, la nueva ortodoxia construy una simbologa definida y detallada que
dejaba poco lugar a las elaboraciones personales de sentido.

La modernidad alter, indiscutiblemente, la uniformidad de la existencia juda. De las respuestas

formuladas entre aquellos que operaron el trnsito hacia afuera de la comunidad juda se ubic, a
su vez, de un modo significativo, la negacin y el rechazo de los nexos tnico-culturales del
judasmo. El propio judo internaliz las expectativas de la sociedad circundante y consider que
deba dejar de ser l mismo, renunciando a su identidad originaria en cualquier forma de su
expresin. Este proceso de asimilacin, que signific la negacin de su identidad incluso a travs
de la conversin, gest aquella figura trgica del judo como un ser condenado a deambular entre
la no aceptacin de una sociedad mayoritaria, que no lograba verlo como uno de los suyos, y el
rechazo de su grupo, que no le perdonaba su abandono.10 En el seno de un mundo que se abra
pero que guardaba reticencia, desconfianza y hostilidad hacia el grupo judo, las respuestas
asimilatorias ponan de manifiesto los lmites de una solucin individual ajena al destino grupal y,
simultneamente, evidenciaban los lmites del judasmo tradicional. Resulta pertinente recordar la
lnea de anlisis de Hannah Arendt, para quien la sociedad, al confrontarse con la igualdad
poltica, econmica y legal de los judos, dej en claro que ninguna de sus clases estaba preparada
para concederles la igualdad social y que slo casos excepcionales del pueblo judo seran
recibidos.

La modernidad trajo consigo ulteriores desafos. Tanto la incorporacin social y la asimilacin

por una parte, como la persistencia de la cohesin social juda y el mantenimiento de sus patrones
culturales por la otra, estuvieron en la gnesis de un nuevo movimiento de la modernidad, el
antisemitismo. Los logros y xitos del nuevo ciudadano judo fueron cuestionados en trminos de
la permanencia de su identidad y solidaridad grupal as como de competencia econmica y
poltica. Si los logros alimentaron la concepcin de que los judos constituan un grupo poderoso
que dominaba a la sociedad, el mantenimiento de su identidad condujo a que dicho poder fuese
atribuido a un grupo considerado extranjero. Resentido por la lentitud del proceso asimilatorio y
por los progresos alcanzados por los judos en el marco de la igualdad, el nuevo antisemitismo
enfatiz la incapacidad de integracin juda como fundamento para revocar su igualdad
ciudadana. A travs de la compleja conjuncin de viejos argumentos teolgicos con nuevas
imputaciones socio-econmicas primero, y raciales despus, el antisemitismo devino un
movimiento sociopoltico que, al deslindar su objetivo de combatir el supuesto poder de los judos
de otras consideraciones polticas, logr aglutinar el ms amplio espectro de posiciones y
agrupaciones polticas.

De este modo, la cuestin juda, planteada a la luz de la Ilustracin del siglo XVIII como una
cuestin que requera una solucin racional, mantuvo su vigencia por la irracionalidad del
antisemitismo del siglo XIX. El antisemitismo poltico creci como un movimiento
contrarrevolucionario, hostil al status quo, especialmente con respecto a la posicin juda, pero
tambin en relacin a la estructura democrtica y a las actitudes liberales de la sociedad
contempornea como un todo. Las interacciones entre el nacionalismo y el antisemitismo no
deben ocultar las diferencias entre ellos: mientras que para el nacionalismo la opcin de vida juda
tena cabida, an con ambivalencias y con altos costos personales, el antisemitismo no slo
reforz la exclusin sino que alent tambin la persecucin del grupo. Si el primero cancel la
posibilidad del judo de ser como el Otro dejndolo ser como era, el antisemitismo no contempl
ni siquiera esta segunda posibilidad.

Los defensores del liberalismo y del racionalismo, as como del pensamiento socialista parecieron
ignorar por igual al nacionalismo extremo y al antisemitismo. Estos procesos aparecan a sus ojos
como regresiones histricas momentneas.11 La confianza en el carcter pasajero del
nacionalismo agresivo y del antisemitismo caracteriz por igual a la mayora del judasmo
europeo beneficiario de la emancipacin.

Precisamente, basado en el supuesto contrario, en el carcter irreversible, renovadamente

moderno y permanente del antisemitismo, emergera el nacionalismo judo. Su desarrollo habra
de nutrirse de la fuerza de este diagnstico, de las contradicciones abiertas por la modernidad en
Occidente, de su ausencia para el vasto judasmo de Europa oriental, as como de las modalidades
que asumiran las reivindicaciones particularistas de las nacionalidades antagnicas.12
En efecto, la expectativa de que la tendencia emancipatoria sera un fenmeno universal que
habra de alcanzar a todos los Estados y la confianza en el liberalismo, el individualismo, la
secularizacin, la democratizacin y el progreso econmico, en otros trminos, la fe en el modelo
de Occidente, perme al judasmo de Europa oriental. Su ausencia pondra en evidencia, por otra
parte, los lmites de la respuesta del Iluminismo judo en esta parte de Europa. A diferencia de su
expresin en Occidente, en el que se destac la dimensin individual del proceso de integracin,
en Europa oriental la Ilustracin Haskal adquiri un carcter esencialmente grupal. Si bien por
el perfil eminentemente tradicional de la sociedad general, as como el de la comunidad juda, los
portavoces de la Ilustracin fueron un grupo reducido cuyas demandas resultaban ajenas a la
realidad en la que se encontraban las masas judas, esta intelligentsia modernizadora tuvo un
profundo impacto cultural que le confiri a la comunidad juda una nueva dimensin colectiva, ya
no a travs de la pertenencia religiosa sino a travs de una identidad cultural. En perspectiva
histrica, al impulsar en el judasmo la identidad de sujeto creador de una cultura especfica e
irreductible, la Haskal foment un creciente sentimiento de pueblo, primero, y de nacin,
despus.

La persistencia de regmenes autocrticos, la marginacin y las persecuciones, el surgimiento de

movimientos revolucionarios, y la emigracin masiva exigan la elaboracin de novedosas
conceptualizaciones que permitieran comprender y actuar sobre la realidad. Ante las limitaciones
del sistema simblico tradicional para dotar de significado y orientar la accin, el judasmo
europeo oriental asisti a un gradual proceso de emergencia de ideologas, movimientos sociales y
partidos polticos que buscaron nuevas formas de organizacin para la accin colectiva y
autnoma. Entre stas destacan el movimiento nacional en sus diferentes manifestaciones, de las
cuales fue el sionismo el que entre los mrgenes de la Ilustracin juda y la emancipacin
frustrada y los lmites de la liberalizacin dio curso a la demanda de auto-emancipacin.13 El
sionismo aspir a generar un diagnstico vlido, segn sus pretensiones, tanto para la realidad
socio-poltica post-liberal rusa como para la europeo central y occidental. Pretendi, a travs de
una novedosa rebelin frente a la normatividad tradicional juda, ser una amplia alternativa a las
diversas situaciones generadas por la modernidad o su ausencia: as, se visualiz como una fase
complementaria de los logros de la emancipacin, para evitar la desintegracin grupal en el
contexto de un nacionalismo liberal y, simultneamente, como un movimiento alternativo ante los
retrocesos de la emancipacin en el contexto del nacionalismo conservador y reaccionario.

De este modo, el sionismo busc dar respuesta, de acuerdo a los paradigmas conceptuales e
ideolgicos de la modernidad, esto es, en trminos nacionales, a los dilemas por ella planteados.
Fue al mismo tiempo una estrategia de incorporacin la definicin del judasmo como
nacionalidad, su normalizacin estatal como el resto de las naciones; un amplio aggiornamiento
cultural y nacional y un recurso de huida del impacto desintegrador de la modernidad sobre la
existencia juda colectiva y del escenario histrico que lo gener. Modernidad y sionismo
compartieron, cada uno a su modo, un carcter ambiguo y contradictorio de inclusin y exclusin.

El sionismo construy un proyecto que ubic en el centro de sus planteamientos al pueblo judo
como actor de su propia historia y, paralelamente, como actor de la historia universal. Entendida
la modernidad como un continuum, un tiempo de transicin en el que se opera la instalacin en
el imaginario colectivo de la representacin de lo social como fundado en s mismo14 , consider
que slo asumiendo su identidad nacional particular podra el judo modernizarse y redefinir sus
relaciones con los otros pueblos. En un escenario de consolidacin del Estado nacional y de
efervescencia de los nacionalismos, esta propuesta puede ser leda como un complejo intento de
construir la existencia colectiva a partir de los recursos conceptuales y polticos dominantes; en
otros trminos: el aprendizaje de ser como el Otro para ser uno mismo.

Sus amplios propsitos oscilaran terica e histricamente entre la meta de una soberana estatal y
la aspiracin a una reconstitucin global del judasmo. El sionismo debi deslindar, con diversos
grados de precisin y ambivalencia, entre la existencia juda en un territorio nacional y la
permanencia de la existencia juda diasprica. El renacimiento espiritual y cultural como requisito
sine qua non del judasmo y de su renovada existencia nacional implic recuperar el momento de
la ruptura con el pasado como elemento central y autoconstitutivo de la modernidad. De este
modo, la historia juda fue vista ya no como resultado de una voluntad divina sino como expresin
de su espritu nacional. A partir de un pantesmo nacional, desarroll tambin la concepcin de
una cultura juda producto del encuentro entre el judasmo y la cultura europea, ncleo de una
normatividad secular y nacional. La amplitud de propsitos de configurar renovadamente a una
nacin y ser su portavoz, sus variados propsitos de reforma social, econmica y cultural y de
liberacin nacional as como las diferentes necesidades de las poblaciones judas, convirtieron al
sionismo en una arena de debates de protagonistas de las ms variadas tendencias.

Su carcter ambivalente, a la vez revolucionario y conservador, lo hicieron una opcin minoritaria

que debi contender con los nacionalismos diaspricos el bundismo, el autonomismo, el
integralismo cultural e inclusive el territorialismo as como con el atractivo que ejercieron sobre
los judos los movimientos socialistas y revolucionarios de la poca. Dos desarrollos
fundamentales revertiran su carcter minoritario y an marginal: la construccin de una nueva
sociedad en Palestina y la destruccin del judasmo europeo con el Holocausto. El primer aspecto
revela los esfuerzos por llevar a cabo el carcter idealista de su objetivo, en el cual el sionismo
socialista jug un papel determinante, a travs de la construccin de un nuevo hombre judo y una
nueva sociedad juda de acuerdo a los patrones de la modernidad en una vieja tierra ancestral y
mtica.15 El segundo, por su parte, puso fin a la viabilidad de las propuestas alternativas del
judasmo, dejando al sionismo prcticamente como nica respuesta de mantenimiento y
renovacin de la identidad juda colectiva. Desde esta ptica, el sionismo puede ser visto como
resultado de una compleja dialctica entre continuidad y cambio del judasmo, que estara
representada del modo ms dramtico por el hecho de que a pesar de que surgi como una
rebelin frente a la normatividad del pasado y a la ortodoxia tradicional, an el sector ms activo
que se pronunci por la renovacin el sionismo socialista que orient la construccin de la nueva
sociedad en la Tierra de Israel16 debi enfrentarse al hecho de que, despus del Holocausto, se
ergua como el continuador del judasmo. De este modo, la nueva sociedad as como la
interaccin entre ideologa y necesidad de dar refugio a los remanentes del otrora vital judasmo
europeo, conduciran a conferirle al movimiento nacional judo un carcter hegemnico en el
mundo judo. Dicha hegemona debe ser entendida como el referente de la identidad del judo y de
lo judo pues, ciertamente, el sionismo no logr reflejar, en el campo de lo pragmtico, el
momento de incorporacin y sntesis de otras ideologas ya que el dilogo y las pugnas entre ellas
se vieron abruptamente interrumpidos y no logr tampoco, como siempre dese, convocar un
desplazamiento poblacional masivo hacia la Tierra de Israel.

Por el contrario, las tendencias migratorias condujeron hacia Occidente, hacia Amrica, a los
sucesivos flujos de emigrantes que abandonaron el viejo continente a partir de la segunda mitad
del siglo XIX, en busca de nuevas tierras de promisin. Tambin los movimientos migratorios
judos deben ser interpretados como respuestas prcticas a la modernidad, ya sea en clave de
bsqueda de sus beneficios, ya sea como huida de sus efectos desintegradores, segn atendamos
los diferentes contextos a partir de los cuales se gener.

En el marco de una geografa juda radicalmente transformada que confront a los nuevos
centros de vida juda con un nuevo aprendizaje de la otredad, esta doble dimensin de
hegemona por un lado, y la necesidad de reconciliarse con la permanencia de la existencia juda
en la dispersin, por el otro, gener una novedosa relacin entre las diversas comunidades que, a
partir de la creacin del Estado, asisten a una dinmica cambiante en trminos de una relacin
centro-periferia donde el primero reclama para s la capacidad de ser referencia y ncleo de
identificacin, al tiempo que enfatiza la necesidad de mantener los vnculos que garanticen su
concepcin global de la existencia juda. De este modo, en esta singular respuesta nacional a la
modernidad conviven el proceso de normalizacin como todos los pueblos es la Casa de
Israel con la especificidad no como todos los pueblos es la Casa de Israel.17 El otro emerge
as como parte de lo propio y, simultneamente, como referente a partir del cual se reconstituye
una identidad diversa.18

Desde una lectura opuesta, esta respuesta a y desde la modernidad ha sido definida como un
movimiento que ha pretendido el regreso a un status-quo previo a la gran revolucin histrica que
habra operado el judasmo a partir de la tradicin proftica y la dispersin, tras la destruccin del
Segundo Templo, singular evento que lo convirti en un pueblo espiritual. Esta espiritualidad
expresin de la condicin diasprica y contraparte de su renuncia al poder es la que
precisamente le habra conferido al pueblo judo disperso entre las naciones su misin histrica y
universal. De all que se considere que la pretensin de recuperar en el propio lenguaje de la
modernidad estatal la dimensin poltica de la existencia juda lo haya conducido justamente a
renunciar a su especificidad socio-cultural. En esta lnea que acenta, aunque en un cdigo
diferente, la visin del judasmo como el Otro radical se insertan aqullas lecturas de la
normalizacin de la condicin juda como amenaza de erradicar la certidumbre del desarraigo,
del slo arraigo de la palabra, que es el legado de los Profetas y los custodios de los libros.19
Visto el Texto como la tierra natal del pueblo judo, la dispersin y el exilio habran hecho de l y
del tiempo el pasaporte de la verdad y su patria, por lo que el judasmo puede entenderse, an en
la modernidad, como una visa de entrada a la otra tierra, la mesinica.20

Tambin desde una lectura que ha enfatizado la dimensin universal de las respuestas a la
modernidad y las ha valorado a partir de su distanciamiento de las identidades particulares y las
pertenencias grupales, la alianza histrica entre el socialismo y el sionismo devino la justificacin
exclusiva, si no nica, de este ltimo; stas visiones han enfatizado la dispersin y la misin
mesinica como los rasgos universales del judasmo.

En esta lnea, resulta interesante destacar tambin las lecturas del sionismo como un mesianismo
secularizado. Ya sea rescatando el potencial liberador del mesianismo conversin del contenido
mesinico judaico en voluntad secular de transformacin radical del presente y de construccin de
un futuro libertario, ya sea a travs de su contextualizacin en el proceso de conformacin de
una conciencia histrica como sustrato de una conciencia nacional, el sionismo habra operado
una secularizacin del mesianismo, su modernizacin. Operacin que a la vez que signific la
reformulacin de la idea mesinica, misma que, como vimos, fue diluida en otras respuestas, le
habra permitido beneficiarse de la fuerza movilizadora del mito histrico.

En la concatenacin de las contradicciones inherentes a la modernidad, para la cual la alteridad ha

sido consustancial, la construccin, desarrollo y defensa de un Estado nacional judo han generado
su propio referente de otredad, resultante de un nacionalismo que reivindica la misma tierra y la
existencia soberana como referentes de identidad: el rabe palestino. En los esfuerzos por dar
cuenta de estos desarrollos, han emergido voces que plantean la necesidad de dejar de ser uno
mismo para reconocer al Otro.21

Ciertamente la experiencia de la modernidad signific el despliegue de una amplia gama de

respuestas que buscaron conciliar las lneas de continuidad de la trayectoria histrica con la
novedad de los postulados de una realidad cambiante. La diversificacin de caminos y de
referentes de articulacin de la identidad colectiva confronta a su vez al judasmo con nuevas
incgnitas derivadas no slo de la permanencia de los desafos de la modernidad sino de los
nuevos dilemas que sta plantea hoy, en su fase actual, definida alternativamente como de
posmodernidad o modernidad radicalizada. La creciente fragmentacin, explosin y redefinicin
de pertenencias colectivas le confieren nuevas dimensiones a la alteridad que necesariamente
impactan las interacciones individuales y grupales. No deja de sorprender que el tpico de la
diferencia humana ocupe un lugar central en la agenda del nuevo milenio. Inserto en la polmica
entre un proyecto que ha buscado subsumir los particularismos tnicos o culturales en categoras
universales e incluyentes que los trasciendan y su cuestionamiento a partir del reconocimiento y la
afirmacin de las especificidades como elementos constitutivos de lo general (y de la esfera
pblica), este tpico parece reflejar las disyuntivas tericas y prcticas de una modernidad que
debe enfrentar nuevos problemas asociados a los espacios que ella misma ha abierto. Pugna que al
tiempo que recoge la bsqueda de una nueva sntesis entre el individuo y la comunidad, entre lo
universal y los particularismos, da cuenta de las transformaciones histricas en la permanencia y
emergencia real y simblica de los depositarios de la otredad.

La especificidad que estos procesos han asumido dentro del judasmo competen a las profundas
redefiniciones de las interacciones entre el individuo y la comunidad y a las nuevas formas de
articular las tendencias de individualizacin con la pertenencia colectiva. A la luz de estas
modificaciones y por la imbricacin entre religin, etnicidad y conciencia histrica, las tendencias
de secularizacin han oscilado entre nuevas formulaciones tericas y la permanencia de prcticas
que definen la pertenencia y son referentes de identidad. De este modo, en clave de continuidad y
ruptura interactan de un modo difcil aquellos ejes que definen de modos variados las fronteras
de la existencia colectiva.

Sumado a la especificidad que la cuestin de las identidades colectiva asume dentro del judasmo,
hoy adquiere una nueva visibilidad la distincin entre la diferenciacin estructural de la religin
de otros mbitos de la actividad social y la no tan necesaria privatizacin ni inmediato
debilitamiento del fenmeno religioso. Desde la ptica global de los procesos de secularizacin
emergen al menos dos acepciones de la laicidad. Por una parte, la constitucin moderna de la
laicidad, entendida, siguiendo a Blancarte, como un rgimen social de la convivencia cuyas
instituciones polticas estn legitimadas principalmente por la soberana popular y ya no por
elementos religiosos. La segunda acepcin es la de la laicidad convertida en un rgimen complejo
que se ha constituido en el marco institucional preferido por la mayora para la gestin en la
tolerancia y la demanda creciente de libertades religiosas ligadas a los derechos humanos o a la
diversidad y particularismos culturales.22

Mientras que el primer momento aparece vinculado a la formulacin misma y a la construccin

del proyecto de la modernidad, el segundo que ciertamente replantea las relaciones que se
establecen entre Estado y religin compete a procesos que cuestionan la modernidad y en los que
se da la recuperacin de los espacios pblicos por parte de las religiones y de renovadas formas de
identidades colectivas particulares. Ello ha ampliado la necesidad de revisar con profundidad los
mbitos diferenciales e interactuantes de lo privado y lo pblico; los complejos nexos entre lo
universal y lo particular; las nuevas formas de expresin y organizacin identitarias y su
expresin en la esfera pblica como mbito de afirmacin de las diferencias.
Como resultado de los propios desarrollos contradictorios de la modernidad, tanto del
cuestionamiento a sus contenidos racionalistas como de la consolidacin de los derechos humanos
es que han surgido demandas de reconocimiento de las diferencias en el mbito de lo pblico. Si
bien se asume el papel que el ideal mismo de una ciudadana universal tuvo en el desarrollo de la
emancipacin en la vida poltica moderna, este ideal es interrogado en sus propias premisas y
presupuestos. Fundamentalmente, en la supuesta contradiccin que habra entre la expectativa de
extensin de la ciudadana y sus presupuestos de la universalidad y la consecuente negacin de las
particularidades que la componen. Ciertamente el rescate de lo pblico en trminos de las
diferencias y de la heterogeneidad genera fuertes tensiones en la construccin de un espacio a la
vez comn y diferenciado. Recordemos que este tipo de crtica recrimina la distincin entre lo
privado y lo pblico llevada a cabo por la Ilustracin y la configuracin de dos ticas, la privada y
la pblica. Mientras que la tica pblica, segn sus crticos, habra asumido importancia en las
teoras morales universalistas en trminos de su compromiso con la justicia, la cuestin del bien, y
con ella la de la diferencias, se habra visto desatendida y confinada al mbito de lo privado. De
all que se seale que a la dicotoma de la Ilustracin le correspondi una concepcin del
individuo moral autnomo ajena a la comprensin de aqul como sujeto a la vez individual y
colectivo.

Sin embargo, cabe destacar que es precisamente el carcter general, formal y abstracto de las
reglas que gobiernan las relaciones el que permiti conferirle a lo particular (individuo) su
estatuto universal (pblico o social), aun afectando los trminos de la relacin entre justicia y
solidaridad. Los referentes tericos e histricos de la laicidad deben ser ponderados,
consecuentemente, a la luz de los interrogantes que giran en torno a la interaccin y conjuncin
entre unidad y diversidad, convergencias y diferencias. Ello implica atender la definicin
valorativa que se deriva de las tradiciones de un grupo humano particular (religioso, tnico o
nacional) sin renunciar a la idea universal de los derechos y la justicia. Implica, simultneamente,
la defensa de un profundo y amplio pluralismo de mucho fines, valores ltimos, algunos
incompatibles con otros, buscados por diferentes sociedades en tiempos diferentes o por diferentes
grupos (etnias, iglesias) en una sociedad o por una persona particular en ellos.23
Simultneamente significa la toma de distancia de un relativismo que conduce al hombre a ser
cautivo de la historia sin la capacidad de ponderar, evaluar y juzgar. Con Isaiah Berln, quien
rechaz las jerarquas culturales impuestas por la fuerza y estaba preocupado por la posibilidad de
una igualitarismo cultural que poda derivar en una barbarie consentida, no hay que confundir el
pluralismo con el relativismo. Mientras que slo la inmersin en culturas especficas puede darle a
los hombres acceso a lo universal, slo estndares universales pueden proveer los medios para
evaluar aspectos especficos de las culturas desde fuera del marco de su propia exclusividad.

De all que si la modernidad implic para el judasmo la tensa oscilacin entre el reconocimiento
de la alteridad y su negacin, dilema frente al cual gener una amplia gama de respuestas; las
condiciones de una modernidad radicalizada lo confrontan con el desafo de conciliar su
especificidad con los sustratos comunes de la universalidad, en una nueva y no por ello menos
tensa oscilacin entre la afirmacin de la diferencia y la lucha histrica por la igualdad.
.

Notas

1 Para un anlisis del desarrollo histrico de la doble dimensin fundacional de la Alianza, vase Daniel Elazar,
People and Polity. The Organyzational Dinamics of World Jewry, Wayne State University Press, Detroit, 1989,
pp. 17 y ss.
2 Selma-Stern Tauber, El Judo en la transicin del ghetto a la emancipacinen David Bankier, La
Emancipacin Juda. Antologa de Artculos en Perspectiva Histrica, Mount Scopus Publications, Jerusaln,
1983, p. 73.
3 Jacob Katz, Vid. Jacob Katz, Tradition and Crisis. Jewish Society at the End of the Middle Ages,Schoken Books,
Nueva York, 1971, pp 74 y ss.
4 Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism, Londres, Weinfeld and Nicolson, 1981, p. 13.
5 Cfr. Arnold Eisen, Rethinking Modern Judaism, The University of Chicago Press, 1998, pp. 78 y ss.
6 Cfr. Shmuel Ettinger, Cambios ideolgicos en la sociedad juda del siglo XIX, en Ben Sasson, H. H. Historia
del Pueblo Judo, Alianza Editorial, Madrid, 1988, T. 3, p. 927.
7 Ben Halpern, The Idea of The Jewish State, Harvard University Press, Cambridge, 1961. p. 5.
8 Cfr. Leo Baeck, Seleccin de textos en Noveck, Simon, Ibid., pp. 177-204.
9 Reconocemos en la era moderna de la cultura universal del corazn y el intelecto, la aproximacin de la
realizacin de la gran empresa mesinica de Israel, del establecimiento del reinado de la verdad, justicia y la paz
entre todos los hombres. No nos consideramos ya ms una nacin sino una comunidad religiosa, y por lo tanto, no
esperamos retornar a Palestina ni a restaurar el culto sacrificial bajo los hijos de Aarn ni la restauracin de
ninguna de las leyes concernientes al Estado judo., Artculo 5 de la Plataforma de Pittsburgh, en Arthur
Hetzberg, Assimilation, en Encyclopaedia Judaica, Vol.3, Keter Publishing House, Jerusaln, p. 776.
10 Este deambular entre dos identidades que a la postre condujo en muchos casos a una falta de identidad qued
dolorosamente testimoniado en la famosa frase de Heinrich Heine Ahora me odian cristianos y judos por igual;
me arrepiento mucho de mi bautizo. Slo infortunios me han ocurrido desde entonces. Walter Laqueur, Historia
del Sionismo, Instituto Cultural Mexicano-Israel, Mxico, 1982, p. 21.
11 ...fanticos como De Maistre... o Friis o Gobineau o Houston Stewart Chamberlain y Wagner, o -ms tarde-
Maurras, Barres y Drumont, no fueron tomados en serio hasta la poca de los affaires Boulanger y Dreyfus; a su
vez, estos casos fueron vistos como aberraciones temporales, causadas por el ambiente anormal que sigue a la
derrota en una guerra, pero aberraciones que, consumadas, daran lugar una vez ms a la razn, la sensatez y el
progreso. Berlin, Isaiah. La Contra-Ilustracin, en Contra la Corriente, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
1983, p. 52.
12 En efecto, reivindicaciones nacionalistas en pugna fueron detonadoras de conflictos nuevos y de complejos
antagonismos entre grupos nacionales, cuyas demandas particulares impactaron a los judos. Tanto en Prusia, a la
luz de las luchas entre las nacionalidades polaca y alemana, como en el Imperio Austro-Hngaro, en el seno de los
conflictos entre hngaros, eslavos, servio-croatas y rumanos, y en la zona checa de Austria, las nacionalidades
rivales y sus demandas influyeron necesariamente sobre la realidad juda. Las condiciones que privaban en el
imperio zarista reforzaran, a su vez, la nueva ideologa del nacionalismo judo y del sionismo.
13 Expresin que llev por ttulo el influyente manifiesto de Len Pinsker, publicado en 1882, y que alude de un
modo sinttico a la necesidad de una solucin autnoma nacional juda. Pinsker consider que en el seno de una
sociedad basada en los principios de la autoderminacin y de la libertad, el concepto mismo de emancipacin no
tena lugar, puesto que supona que los judos eran objetos pasivos a los que haba que liberar, concederles
derechos. Para l, como para el pensamiento sionista posterior, la modernidad exiga superar la condicin de
pasividad que el concepto de exilio y su interpretacin teolgica haban implicado y asumir de un modo autnomo
y activo la definicin del destino colectivo. Cfr. Len Pinsker, Autoemancipacin, en I. Even Shoshan y J.
Drasinower, Introduccin a la Historia Contempornea de Eretz Israel, Universidad Hebrea de Jerusaln,
Jerusaln, 1979.
14 Bronislaw Baczko, Los Imaginarios Sociales. Memoria y esperanzas colectivas, Nueva Visin, Buenos Aires,
1991, p. 103.
15 Atendiendo la trayectoria histrica del pueblo judo en su relacin siempre espiritual con la Tierra de Israel,
expresada a travs de la elaboracin de un cuerpo conceptual y normativo en cuyo centro se ubica el binomio
exilio-redencin, puede considerarse que slo en el marco de la modernidad pudo darse el intento de modificar su
condicin socio-demogrfica de la dispersin. Cfr. Shlomo Avineri, Op. Cit, pp. 3-13; Arthur Hertzberg, The
Zionist Idea. A Historical Analysis and Reader, Atheneum, Nueva York, 1975. pp 15-22.
16 El sionismo socialista busc conjuntar los amplios propsitos de transformacin socio-econmica de los
paradigmas socialista y marxista con los planteamientos nacionales del sionismo. Su desarrollo estuvo marcado
por la diferenciacin ideolgica y organizativa pragmtica derivada precisamente de su papel central en la
configuracin de la nueva sociedad en Palestina. Las olas migratorias de pioneros y colonizadores que llegaron a
partir de la primera dcada del siglo xx estuvieron profundamente influidas por ste y fueron, con la fundacin de
los kibutzim, el ncleo que habra de modificar material y simblicamente el perfil de la existencia juda
diasprica. Cfr. Syrkin, Najman, EL problema judo y el socialismo en El Pensamiento Nacional Judo.
Antologa, 2.t; amia, Buenos Aires, 1969, T. 1, pp. 180-193; Borojov, Ver. Nacionalismo y Lucha de Clases,
Mxico, Cuadernos de Pasado y Presente, 1979; J. Franker, Op. Cit; Walter Lacqueur, Op. Cit., pp. 270-337.
17 En el seno del proyecto sionista se desarroll, desde sus inicios, una tensin permanente entre la aspiracin a la
normalizacin de la condicin juda, lo que significaba insertarse en un modelo de desarrollo igual al de otros
movimientos de liberacin nacional, y el compromiso con una continuidad juda que impona su carcter de
especificidad. Cfr. Shmuel Almog, Zionism and History, Magness Press, Jerusaln, 1982.
18 As, partiendo de la caracterizacin de la trayectoria histrica juda como la de una permanente adaptabilidad
para garantizar su continuidad, a travs de una sntesis entre ideas, valores y marcos de referencia tomados de la
sociedad general e integrados a los principios y formas de la vida juda, la identidad nacional mediada por la
soberana poltica puede ser interpretada como principio de adaptacin de lo nuevo a las races tradicionales. De
aqu que la modernizacin del pueblo judo ha sido vista como una manifestacin ms de una trayectoria de
adaptabilidad a las circunstancias cambiantes. Cfr. Avyatar Freisel, The Zionist Revolution: A Revolution
Indeed?, en Studies on Zionism. An International Journal of Social, Political and Intellectual History, N.4, Tel
Aviv, 1981.
19 Cfr. George Steiner, Nuestra tierra natal, el Texto, en Vuelta, No. 106, Mxico, 1985, p. 15.
20 Si bien esta visin consider que el sionismo ha sido un movimiento comprensible, admirable en ms de un
aspecto y, lo que es ms, tal vez histricamente inevitable, ha sido altamente crtica de l. Ibid, pp. 10 y ss.
21 En esta lnea podra ubicarse la crtica post-sionista y los representantes de un revisionismo histrico que ve en
la especificidad juda del Estado de Israel una limitante al reconocimiento del Otro. Cfr. Zionism: A Contemporary
Controversy. Research Trends and Ideological Approaches, Ben Gurion University Press, 1996; Theory and
Criticism. An Israeli Forum, Adi Opher, Editor, The Van Leer Jerusalem Institute, Hakibbutz Hameuchad
Publishing House, 1992.
22 Roberto Blancarte, Retos y perspectivas de la laicidad mexicana, en Roberto Blancarte (comp.) Laicidad y
Valores en un Estado Democrtico, El Colegio de Mxico, Mxico, 2000.
23 Isaiah Berlin,Alleged Relativism in Eighteen-Century European Thought, The Crooked Timber of Humanity:
Alfred A. Knopf, Nueva York, 1991, p. 79.
 FEDERICO NAVARRETE
LINARES
El laicismo: religin de Estado?

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En l

se representa a un ngel que parece como si estuviese a
punto de alejarse de algo que lo tiene pasmado. Sus ojos
estn desmesuradamente abiertos, la boca abierta y
extendidas las alas. Y ste deber ser el aspecto del ngel de
la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a
nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, l ve una
catstrofe nica que amontona incansablemente ruina sobre
ruina, arrojndolas a sus pies. Bien quisiera l detenerse,
despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero
desde el paraso sopla un huracn que se ha enredado en sus
alas y que es tan fuerte que el ngel ya no puede cerrarlas.
Este huracn lo empuja irremediablemente hacia el futuro, al
cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas
crecen ante l hasta el cielo. Este huracn es lo que nosotros
llamamos progreso.1

E ste pasaje no adquiere su dimensin completa si no se

comprende dentro del contexto general de las Tesis de la
filosofa de la historia. En ellas, Walter Benjamin no asume una
posicin que pudiramos considerar conservadora porque se
opone al cambio en s mismo: critica la idea de progreso desde
una perspectiva que l considera plenamente revolucionaria. Por
ello, en la dcima tesis Benjamin procede a criticar la creencia
socialdemcrata en el progreso. La reflexin parte de que la fe
de estos polticos en el progreso, la confianza que tienen en su
base en las masas y finalmente su servil insercin en un aparato
incontrolable son tres lados de la misma cosa.

Seguramente nuestras izquierdas pretendidamente modernas, que

defienden la globalizacin o el etnocidio como procesos
inevitables a los que es imposible oponerse, mereceran el
escarnio de Benjamin tanto como lo merecieron los
socialdemcratas derrotados por el fascismo gracias a su
inquebrantable fe en el progreso:

Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes

corno la opinin de que estn nadando con la
corriente. El desarrollo tcnico era para ellos la
pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron
que nadaban. Punto ste desde el que no haba ms
que un paso hasta la ilusin de que el trabajo en la
fbrica, situado en el impulso del progreso tcnico,
representa una ejecutoria poltica. La antigua moral
protestante del trabajo celebra su resurreccin
secularizada entre los obreros alemanes. [...] Este
concepto marxista vulgarizado de lo que es el
trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el
efecto que su propio producto hace a los
trabajadores en tanto no puedan disponer de l.
Reconoce nicamente los progresos del dominio de
la naturaleza, pero no quiere reconocer los
retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos
tecnocrticos que encontraremos ms tarde en el
fascismo.

Por qu Benjamin insista tanto en negar el carcter

revolucionario de la idea de progreso? Porque vea que en su
poca, como en la nuestra, esta creencia no vehiculaba el triunfo
de las opciones de izquierda, sino el del fascismo y, ahora, el del
capitalismo global. Por ello, en la siguiente tesis propone que las
energas liberadoras deben venir del pasado y no del futuro, del
resentimiento por las dominaciones pasadas y no de una vaga y
etrea esperanza de una liberacin en el porvenir.

La decimotercera tesis ataca directamente el fundamento de la

concepcin del progreso, la concepcin de un tiempo homogneo
y lineal:
 El progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas
de la socialdemocracia, fue un progreso en primer
lugar de la humanidad misma (no slo de sus
destrezas y conocimientos). En segundo lugar era
un progreso inconcluible (en correspondencia con
la infinita perfectibilidad humana). Pasaba por ser,
en tercer lugar, esencialmente incesante
(recorriendo por su propia virtud una rbita recta o
en forma espiral). Todos estos predicados son
controvertibles y en cada uno de ellos podra
iniciarse la crtica. Pero si sta quiere ser rigurosa,
deber buscar por detrs de todos esos predicados y
dirigirse a algo que les es comn. La representacin
de un progreso del gnero humano en la historia es
inseparable de la representacin de la prosecucin
de sta a lo largo de un tiempo homogneo y vaco.
La crtica a la representacin de dicha prosecucin
deber constituir la base de la crtica a tal
representacin del progreso.

Una vez sealadas las premisas de la concepcin progresista a la

que se opone, Benjamin plantea en la catorceava tesis, los
fundamentos de su concepcin alternativa de la historia en la que
el presente y el pasado y el futuro se pueden vincular por medio
de la accin revolucionaria:

La historia es objeto de una construccin cuyo lugar

no est constituido por el tiempo homogneo y
vaco, sino por un tiempo pleno, tiempo-ahora.
As la antigua Roma fue para Robespierre un
pasado cargado de tiempo-ahora que l haca
saltar del continuum de la historia. La Revolucin
francesa se entendi a s misma como una Roma
que retorna. Citaba a la Roma antigua igual que la
moda cite un ropaje del pasado. La moda husmea lo
actual dondequiera que lo actual se mueva en la
jungla del otrora. Es un salto de tigre al pasado.
Slo tiene lugar en una arena en la que manda la
clase dominante. El mismo salto bajo el cielo
despejado de la historia es el salto dialctico, que
as es como Marx entendi la revolucin.
La alusin a la Revolucin Francesa y sus veleidades romanizantes es muy significativa y
demuestra el propsito subversivo de Benjamin dentro de la tradicin marxista. El autor alude
claramente al famoso pasaje de El 18 Brumario de Luis Bonaparte de Marx:

La tradicin de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro
de los vivos. Y cuando estos se disponen precisamente a revolucionarse y a
revolucionar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas pocas de crisis
revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espritus
del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para,
con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva
escena de la historia universal.2

Marx, que fue hasta sus ltimos aos fiel propagandista del cronotopo occidental lineal y de la idea
de progreso o evolucin, critica abiertamente el que las clases revolucionarias busquen el auxilio
del pasado en el momento del estallido revolucionario, pues segn su perspectiva estn dando un
paso adelante. La concepcin del tiempo-ahora de Benjamin en cambio plantea una relacin
positiva y generativa con el pasado. Por ello, me parece que pese a su manifiesta aprobatoria de la
visin de Marx (un requisito dogmtico en cualquier texto que buscara inscribirse en la tradicin
marxista), Benjamin va a contrapelo de la concepcin de progreso de este autor, que es ms
cercana a la de la socialdemocracia que tanto critica.

Por ello, en la siguiente tesis defiende la presencia de estos tiempos-ahora en los estallidos
revolucionarios, ahora bajo una nueva forma, la de fundadores de momentos que sern
conmemorables en el futuro. Al inaugurar una nueva era, los revolucionarios no rompen
irreversiblemente con el pasado, sino crean un pasado actualizable, un hoyo en el tiempo del
progreso, un tiempo-ahora, un presente que sobrevivir como pasado vigente en el futuro y que
se vincular, como afirma en las siguientes tesis, con todos los pasados liberadores. Encontrar y
mantener estos vnculos entre el ahora, el porvenir y lo ya sucedido para as hacer saltar el
continuum de la historia es obligacin del historiador, segn las tesis 16 y 17:

El materialista histrico se acerca a un asunto de historia nicamente, solamente

cuando dicho asunto se le presenta como mnada. En esta estructura reconoce el
signo de una detencin mesinica del acaecer, o dicho de otra manera: de una
coyuntura revolucionaria en la lucha en favor del pasado oprimido. La percibe para
hacer que una determinada poca salte del curso homogneo de la historia [...]

En la decimoctava tesis, Benjamin plantea tres conclusiones para su reflexin. En la primera seala
que el tiempo de la historia de la civilizacin humana es tan breve con respecto al tiempo csmico
como un segundo es a un da y propone que, en una especie de correspondencia fractal, los
tiempos-ahora tienen la misma relacin con el tiempo de la historia y pueden contener en un
instante toda la historia de la humanidad.

En la siguiente conclusin, Benjamin reitera que la interconexin entre el pasado, el presente y el

futuro que se da en un tiempo-ahora hace estallar el concepto de tiempo lineal y de sus supuestas
cadenas causales.

Pero ningn hecho es ya histrico por ser causa. Llegar a serlo pstumamente a travs de datos
que muy bien pueden estar separados de l por milenios. El historiador que parta de ello, dejar de
desgranar la sucesin de datos como un rosario entre sus dedos. Captar la constelacin en la que
con otra anterior muy determinada ha entrado su propia poca. Fundamenta as un concepto de
presente como tiempo-ahora en el que se han metido esparcindose astillas del mesinico.
La ltima conclusin se refiere, significativamente, a dos formas tradicionales de interrelacionar el
pasado, el presente y el futuro: la conmemoracin y la profeca, que, como veremos, son las
principales herramientas utilizadas por los pueblos indgenas en sus movimientos revitalizadores.

Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no
experimentaron que fuese homogneo y vaco. Quien tenga esto presente, quizs llegue a
comprender cmo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoracin: a saber,
conmemorndolo. Se sabe que a los judos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la
Tor y la plegaria los instruyen en la conmemoracin. Esto desencantaba el futuro, al cual
sucumben los que buscan informacin en los adivinos. Pero no por eso se converta el futuro para
los judos en un tiempo homogneo y vaco. Ya que cada segundo era en l la pequea puerta por
la que poda entrar el Mesas.

Que un texto marxista culminara con una reflexin sobre estas formas msticas de relacionarse con
el tiempo y con una mencin aprobatoria a la tradicin de la Tor era claramente atpico, y es bien
sabido que las Tesis de filosofa de la historia no tuvieron mucho xito e influencia en el
pensamiento materialista del siglo XX. Horkheimer y otros colegas de Benjamin criticaron su
desviacin mesinica. A contrapelo de esta propuesta, la mayora de los marxistas se aferraron
acrticamente al dogma del progreso y en l, como haba profetizado Benjamin, encontraron su
debacle.3

A la luz del estrepitoso fracaso de la versin socialista del ngel de la Historia, me parece que es
urgente valorar nuevamente la propuesta de Benjamin como una propuesta de crtica a esta
destructiva tradicin. Hacerlo no es fcil, pues implica romper con nuestras ms profundas
convicciones respecto a la naturaleza del tiempo y de la historia, e incluso de lo real y lo posible.

Por ello debo empezar explicando que yo no alcanc a comprender cabalmente las
tesis de Benjamin hasta que me encontr con las concepciones histricas de los
pueblos indgenas americanos, y de sus movimientos rebeldes, como el levantamiento del
Mixtn en Zacatecas, la religin de Taki Onqoy de los indgenas del Per, en el siglo XVI, o la de
la Danza de los Espritus de los sioux de Norteamrica, en el siglo XX.

En 1541 estall en la Sierra Madre Occidental de Mxico, en una regin de pueblos nahuas, una
rebelin indgena encabezada por un profeta Tenamaztle que predicaba el siguiente mensaje:

Somos mensajeros de Tecoroli los espaoles traducan del diablo; l va a venir en

busca vuestra, acompaado de vuestros antepasados a quienes ha resucitado; os va a
hacer saber que en l debis creer y no en Dios, so pena de no poder ver ya la luz y
ser devorados por las fieras; los que crean en l y renuncien a las enseanzas de los
frailes para seguirle, no sufrirn, no morirn jams, volvern a ser jvenes, podrn
tener todas las mujeres que quieran, y no una sola como les mandan los frailes, y
aunque sean viejos, podrn engendrar hijos; el que se contente con una sola mujer,
morir inmediatamente. Entonces Tecoroli ir a Guadalajara, a Jalisco, a Michoacn,
a Mxico, a Guatemala y por todos los lugares en donde hay cristianos de Espaa y
los matar a todos. Una vez acabados ellos, volver a su casa y vosotros viviris
felices con vuestros antepasados, sin saber qu es trabajo y dolor.4

La reactualizacin del pasado prehispnico y sus cultos en esta rebelin implicaba el rechazo
tajante a la conquista y la voluntad de revertirla. Pero las ambiciones de este movimiento iban ms
all, pues la promesa de la resurreccin de los muertos, adems de ser un potente incentivo para la
lucha entre grupos que haban visto morir una gran parte de sus semejantes en guerras y epidemias,
sino anunciaba la llegada de un tiempo diferente, donde no habra ms muerte. Por ello, el
proyecto de los rebeldes no era una simple restauracin del dominio de los mexicas y otros estados
indgenas prehispnicos, sino una radical transformacin que terminara con el sufrimiento, a la vez
que con toda forma de dominacin.

Algo muy similar buscaron, pocos aos despus en 1565, los pueblos de la regin serrana de
Huamanga en Per, no muy lejos de Cuzco, la antigua capital de los Incas. Estos grupos de
campesinos empezaron a ser aquejados por un padecimiento espiritual que los apart de la recta
senda del cristianismo recientemente impuesto por los espaoles: el Taky Onqoy, o enfermedad
del baile. Esta consista en que los indgenas de cualquier sexo y edad se ponan a bailar sin
detenerse, en una especie de rave mstico, hasta que eran posedos por las antiguas huacas, los
dioses-montaa de su tradicin, que hablaban a travs de ellos con los otros hombres. Las huacas
conminaban a los indios a dejar el cristianismo pues pronto todas ellas se uniran para expulsar del
Per al dios cristiano y para anegar a los espaoles bajo las aguas del mar, de donde haban venido.
Esto provocara un nuevo pachactic, es decir un cataclismo csmico que provocara que el mundo
que haba sido puesto al revs por la conquista volviera a dar vuelta para restaurar la independencia
indgena y que tanto los espaoles como su dios fueran anegados y destruidos. Sin embargo, este
pachactic no implicara la restauracin del dominio incaico, sino que creara un nuevo orden en
que los campesinos ya no tendran que pagar ms tributo y dejaran detrs todos sus otros
padecimientos.5

Para terminar con los ejemplos, que podran multiplicarse bastante ms,6 mencionar el
movimiento de las Danzas de los espritus que se esparci entre los distintos pueblos de las
praderas de Estados Unidos y Canad en 1890. Ese ao, el profeta Wovoka proclam que sus
adeptos deban ponerse a bailar hasta entrar en trance y visitar a sus parientes y amigos muertos en
el paraso occidental en que habitaban, viviendo a la manera de los viejos indios de las praderas, en
una forma de vida itinerante centrada en la caza del bisonte. Adems, Wovoka profetiz que en la
primavera del ao siguiente un cataclismo destruira a los blancos que haban poblado el Oeste y
los mandara de regreso a sus tierras en Europa, restaurando a los indios y a los bisontes a su
antiguo esplendor. Para escapar a la destruccin, los seguidores de la Danza de los espritus deban
nicamente bailar y ponerse plumas en la cabeza, lo que los hara volar por los cielos mientras el
diluvio barra a los blancos de la regin.7

Estos movimientos partan de una concepcin del tiempo muy similar a la que preconizaba
Benjamin, en la que era posible reactualizar el pasado para dar un salto cualitativo e iniciar un
nuevo presente. De esta manera, los indgenas rechazaban activamente las pretensiones
occidentales de haber establecido un dominio definitivo e irreversible sobre ellos, ya fuera a
nombre de la religin catlica, en el siglo XVI, o del progreso y la civilizacin, en el XIX. Estas
esperanzas tenan mucho de mesinicas en su bsqueda de una transformacin mstica y radical del
mundo, y en su insistencia en que este se deba lograr por medios sobrenaturales. Por esta razn,
muchos autores han considerado que eran resultado del contacto de los indgenas con el
mesianismo cristiano. Sin embargo, hay indicios de que movimientos similares tuvieron lugar
antes de la llegada de los espaoles, dirigidos en ese caso contra las dominaciones de los estados
indgenas.8
Hay que sealar, por otra parte, que entre los pueblos utoaztecas de la regin de la Sierra Madre
Occidental de Mxico, antepasados de los actuales huicholes y coras, entre las comunidades
campesinas de los Andes, y entre los pueblos de guerreros cazadores de las praderas de
Norteamrica exista una larga tradicin de resistencia al dominio estatal, y que este apego secular
a la libertad fue la pasin que logr encender los tiempos-ahora de la rebelin.

Para lograr combatir a la religin del Estado no cabe esgrimir la idea de secularidad, pues sta
misma, basada en la racionalidad cartesiana e ilustrada, y en el imperio de la razn, es la base de su
fe moderna. No se pueden combatir con verdadera eficacia los dogmas de fe que sustentan el poder
estatal y que legitiman su dominio, entre los cuales destaqu la concepcin lineal del tiempo y la
idea de progreso, si asumimos como incuestionables sus propias premisas, la idea de que la
liberacin proviene del progreso, como proceso histrico necesario, y que es resultado del imperio
de la razn. Por ello, podemos buscar en Benjamin y en las acciones y pensamientos de los
movimientos rebeldes indgenas las premisas para poder construir una nueva sacralidad histrica,
basada en la conmemoracin y la revitalizacin del pasado, para crear un salto libertador en
nuestro presente.

Puede ser que las esperanzas mesinicas de un suicida alemn y de un grupo de tribus derrotadas
parezcan poco eficaces frente al despliegue triunfal de la maquinaria estatal y capitalista, pero mi
pregunta sera si tenemos otra opcin ahora que hemos visto y comprobado la poca eficacia de las
otras alternativas surgidas de las mismas concepciones del tiempo y de la historia. A fines del siglo
XX qued claro que la opcin poltica real no era entre dos variedades de progreso industrial, una
de libre mercado y otra burocrtica, sino entre esta forma de vida y las alternativas reales que se le
han opuesto, se le oponen y se le seguirn oponiendo, es decir las de las sociedades no-
occidentales que sobreviven en toda la tierra. Por ello me parece que asumir como fatalidad el
triunfo del capitalismo global y la destruccin de las culturas alternativas es un acto de cobarda
intelectual que es hoy menos justificable que nunca.

Slo buscando actualizar los pasados y los presentes vivos de resistencia y creatividad, tratando de
aquilatar las posturas morales y polticas alternativas al dogma liberal occidental, reconstruyendo
en nuestro presente y en nuestro futuro algo de lo que la estupidez y la intolerancia estatal han
destruido, podremos empezar a emanciparnos de este dominio. Slo entonces, quiz, lograremos
ser verdaderamente libres, que no laicos.

Notas

1 Para la presente y las siguientes citas: Walter Benjamin, Tesis de filosofa de la historia, en Discursos
interrumpidos I, Taurus Ediciones, Madrid, 1973, pp. 175-192.
2 Carlos Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, La Fontana Mayor, Madrid, 1977, p. 221.
3 Para un ejemplo de la fe ciega de un pensador marxista en el progreso, y en este caso de uno de los principales
trotskistas, pueden verse las disquisiciones de Ernest Mandel en su Tratado de economa marxista, Ediciones Era,
Mxico, 1980.
4 Robert Ricard, La conquista espiritual de Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1992, p. 388.
5 El descubridor del movimiento del Taky Onqoy fue Luis Millones; vase la publicacin de las fuentes relativas a
este movimiento en Las informaciones de Cristbal de Albornoz: documentos para el estudio de Taki Onqoy,
Cuernavaca, 1971 y su artculo analtico Un movimiento nativista del siglo XVI: el Taki Ongoy, en Ideologa
mesinica del mundo andino, Juan M. Ossio A., ed., Lima, 1973, pp. 85-94. Lo ha analizado posteriormente Steve
Stern en Los pueblos indgenas del Per y el desafo de la conquista espaola, Alianza Editorial (Alianza Amrica,
9), Madrid, 1982.
6 Existe tambin una fuerte tradicin de rebeliones de esta ndole en el Amazonas, entre pueblos como los
ashaninka del Per, vase: Michael F. Brown, y Eduardo Fernndez, War of Shadows. The Struggle for Utopia in
the Peruvian Amazon, University of California Press, Berkeley, 1991. Tambin las rebeliones mayas chiapanecas
pueden considerarse afines a estos movimientos, Reifler-Bricker, Victoria, El Cristo indgena, el Rey nativo, Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 1993.
7 El estudio clsico sobre la Ghost Dance de Wovoka es el de James Mooney, The ghost-dance religion and the
Sioux outbreak of 1890, Lincoln, University of Nebraska, 1991, [1896]. Ms recientemente ha analizado este
movimiento Alice B. Kehoe, The Ghost Dance: Ethnohistory and Revitalization; Case Studies in Cultural
Anthropology, Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1989, y desde un punto de vista terico, McLoughlin,
William, Ghost Dance Movements: Some Thoughts on Definition Based on Cherokee History, en Ethnohistory,
vol. 37, 1990, n.1, p. 25-44.
8 Para una excelente discusin de estos problemas en el caso del mesianismo amaznico, vase: Michael F. Brown,
Beyond Resistance: A Comparative Study of Utopian Renewal in Amazonia, en Ethnohistory, vol. 38, 1991, n. 4,
p. 388-413.