DERRIDA Entrevista

Nietzsche e a Mquina
Jacques Derrida
R.B.: Tem sido um ponto insistente de sua parte, ao informar a estratgia de leitura de
cada um de seus comprometimentos com a filosofia de Nietzsche, que no h uma nica
verdade quanto a Nietzsche, ou quanto ao texto de Nietzsche. Suas relaes com Nietzsche
distinguem-se explicitamente das de Heidegger, as quais so marcadas por um persistente,
seno angustiado, desejo de conter Nietzsche no interior da histria do Ser. Como voc
observa em Otobiographies, O futuro do texto de Nietzsche no est fechado. Eu espero
que minhas questes se mantenham no esprito desta observao, no apenas permanecendo
to abertas quanto possvel, mas tambm porque elas dizem respeito ao(s) futuro(s) de
Nietzsche (o que Nietzsche tinha a dizer acerca do futuro assim como o futuro do pensamento
de Nietzsche hoje). Eu quero, no obstante, engaj-lo com o texto de Nietzsche em relao a
um contexto histrico especfico: o de um mundo emergindo poltica, econmica e
culturalmente da Guerra Fria. A orientao geral de minhas questes no , assim,
relacionada demasiado fixamente a questes de interpretao (seja dos textos de Nietzsche, de
seus textos, ou de seus textos acerca de Nietzsche); ela , antes, guiada pela considerao do
nome Nietzsche como um ndice para uma srie de problemas que so cada vez mais
prementes ao fim da Guerra Fria a saber, as relaes entre governo, tcnica, justia e o
futuro. Que o nome de Nietzsche seja, neste contexto, uma maneira de abrir possibilidades de
abordagem para estes problemas. Eu gostaria de intitular a entrevista Nietzsche e a
Mquina.
QUESTO UM: Comearei com uma questo bastante geral. Quando se considera todos
os escritos que voc publicou at hoje, se golpeado por um paradoxo. Desde Fora e
Significao em A Escritura e a Diferena 1, vrias vozes de Nietzsche habitaram
intimamente sua obra, e, ainda assim, em comparao com as longas anlises de Husserl,
Traduo de Guilherme Cadaval e Rafael Haddock-Lobo de Nietzsche and the machine, entrevista com
Robert Bernasconi. In: Negotiations: interventions and interviews, 1971-2001. California: Stanford University
Press. 2002. A traduo deste texto faz parte do projeto de pesquisa "Contribuies para a recepo da filosofia
de Jacques Derrida no Brasil", Chamada Universal MCTI/CNPq N 14/2014, cujo objetico ampliar a leitura e
fomentar a recepo do pensamento da desconstruo no mbito filosfico brasileiro. O trabalho rene os
laboratrios de pesquisa "Khra - filosofias da alteridade" (UFRJ/CNPq), "Escritas - filosofia, gnero e
psicanlise" (UFRJ/CNPq), "Ncleo em tica e Poltica Contemporneas" (UFU/CNPq) e "Filosofia
Contempornea: Questes tico-polticas, estticas e epistemolgicas" (UERJ/CNPq).
1
DERRIDA, J. A Escritura e a Diferena. Traduo: Maria Beatriz Marques Nizza da Silva, Pedro Leite Lopes
e Prola Carvalho. So Paulo: Perspectiva, 2014.
94 Revista Trgica: estudos de filosofia da imanncia, Rio de Janeiro, v.9 n 2, p. 94-134, 2016
Jacques Derrida
Plato, Hegel, Freud, Blanchot, etc., voc escreveu, ou ao menos publicou, poucos trabalhos
explicitamente sobre Nietzsche. H uma razo em particular para isto?
J.D.: Em resposta questo um essa aparente carncia de uma reflexo contnua

acerca de Nietzsche talvez possa ser explicada seguindo um dos fios da sua introduo. Eu
encontrei, com efeito, dificuldade em reunir ou estabilizar, dentro de uma determinada
configurao, um pensamento de Nietzsche. Pelo termo configurao no quero dizer
apenas uma coerncia ou consistncia sistemtica (ningum tentou seriamente identificar um
sistema filosfico ou especulativo no que chamado um nome prprio mais problemtico
e enigmtico do que nunca Nietzsche), mas tambm a organizao de um conjunto, de uma
obra ou corpus, em torno de um sentido guia, um projeto fundamental ou mesmo de uma
caracterstica formal (de escrita ou discurso). esta multiplicidade singular e irredutvel, essa
resistncia a qualquer forma de Versammlung [reunio], incluindo a do fim da metafsica (no
sentido de que a interpretao de Heidegger constitui uma tentativa de capturar
comprehendere mais do que verstehen os elementos essenciais do pensamento mpar de
Nietzsche no interior de um tal fim): esta irredutibilidade que sempre me pareceu mais justo
respeitar. A diversidade de gestos de pensamento e escrita, a mobilidade contraditria (sem
sntese ou suprassuno2 possveis) das incurses analticas, os diagnsticos, excessos,
intuies, o teatro e a msica das formas potico-filosficas, o jogo mais-que-trgico com
mscaras e nomes prprios estes aspectos da obra de Nietzsche sempre me pareceram
desafiar, desde o princpio e ao ponto de faz-los parecer um tanto irrisrios, todos os
levantamentos e relatos acerca de Nietzsche (filosficos, metafilosficos, psicanalticos, ou
polticos). Como voc diz, diversas vozes podem ser ouvidas; elas retornam com uma
insistncia que, eu acredito, nunca cessar, e que demanda que estas vozes nunca sejam
reduzidas a uma monologia. Neste sentido, tais vozes j ressoam em seu futuro, na reserva
pela qual, para usar uma figura muito nietzschiana, elas esto grvidas. Qual ser o futuro
de Nietzsche? Esta questo sempre me deixou beira de uma repetio geral de Nietzsche.
Dito isto, eu tenho, mutatis mutandis, um sentimento semelhante para com aqueles
pensadores a quem aparentemente dediquei anlises mais longas. O que acabei de dizer sobre
Nietzsche, eu tambm diria acerca de Plato, Hegel, Husserl, Freud, Blanchot e assim por
2
Derrida aqui se refere ao termo Aufhebung, fundamental na estrutura lgica do sistema hegeliano. O termo,
cuja traduao principal no portugus suprassuno, mas tambm se encontra traduzido como suspenso
ousuperao, foi traduzido para o francs por Derrida como relve. Cf. Derrida, J. O poo e a pirmide, in:
Margens da Filosofia. Campinas: Papirus, 1991; e O que uma traduo relevante?, disponvel em
http://seer.fclar.unesp.br/alfa/article/view/4277/3866 (acesso em 01/05/2016).
Revista Trgica: estudos de filosofia da imanncia, Rio de Janeiro, v.9 n 2, p. 94-134, 2016 95
diante. Minha escrita sobre eles permanece fragmentria, oblqua, elptica, aberta eu espero
surpresa e ao retorno de outras vozes. E assim sua pergunta no pode ser respondida.
Agora, qual o privilgio de Nietzsche neste respeito? Eu no sei: ele talvez, de todos eles,
o mais louco! Duas consequncias devem ser extradas disto: primeiro, atravs desta loucura o
pensamento talvez seja desencadeado to mais violentamente e com tanto mais liberdade;
segundo, ele desencadeado com tanto mais sofrimento. Como resultado, deve-se proibir a si
mesmo com Nietzsche sobretudo de forar o seu nome camisa de fora de uma
interpretao que enrgica demais para ser capaz de dar conta dele, na medida em que est
reivindicando reconhecer a identidade de um sentido, de uma mensagem, da unidade de uma
palavra ou de uma obra particular.
QUESTO DOIS: Seu trabalho foi frequentemente criticado por ser Nietzscheano
demais. Informando tais crticas est uma leitura muito determinada de Nietzsche e de voc
mesmo que argumenta (sejam quais forem as diferenas entre cada crtica) que seu trabalho,
ao seguir Nietzsche demasiado proximamente, cai num irracionalismo acrtico e irresponsvel
e substitui normas racionais de pensamento filosfico pela jocosidade criativa da arte. Eu
gostaria de fazer-lhe duas perguntas relacionadas neste contexto. Primeiro, a recepo
predominantemente literria de sua obra no mundo anglfono (e particularmente nos
Estados Unidos) prejudicou uma certa necessidade filosfica quanto a sua considerao do
texto literrio? Neste contexto pareceria que esta necessidade foi parcialmente encoberta pela
acusao, levantada contra a desconstruo, de Nietzscheanismo. Segundo, e
particularmente, seguindo esta recepo da desconstruo (a obra de Derrida , em ltima
anlise, irracional e relativista), como voc considera sua relao com Nietzsche em A
Mitologia Branca 3? Neste ensaio frequentemente mal-entendido (como voc mesmo aponta
para Paul Ricoeur, em Le retrait de la mtaphore), voc desconstri qualquer tentativa e
aqui a reduo da verdade metfora por parte de Nietzsche paradigmtica desta tentativa
empirista, seno moderna de reduzir os conceitos fundadores da filosofia palavra sensvel.
Voltarei aos movimentos deste ensaio em um momento. Posso perguntar-lhe aqui, como a
desconstruo da filosofia Ocidental, da qual a Mitologia Branca um exemplo sistemtico,
difere da crena primordial de Nietzsche de que a tradio Ocidental precisa ser destruda?
Quais so as diferenas entre desconstruo e destruio?
3
DERRIDA, J. A Mitologia Branca, In: Margens da Filosofia. Traduo: Joaquim Torres Costa, Antnio M.
Magalhes. Campinas: Papirus, 1991.
Jacques Derrida
J.D.: Primeiro, a acusao de Nietzscheanismo no faz sentido em seus prprios

termos. Como ficou claro pela ltima resposta, quanto mais fiel pode-se reivindicar ser a
Nietzsche, menos se pode fazer uma reivindicao da identidade de uma caracterstica
particular do pensamento de Nietzsche. Quanto mais perto se est de Nietzsche, mais ciente
se torna de que no h tal coisa como o texto-Nietzsche. Este texto exige interpretao da
mesma maneira que argumenta que no h uma coisa tal como um ente, apenas interpretaes
ativas e reativas deste ente. Ser nietzscheano um slogan jornalstico que no pode
suportar os nomes e pseudnimos de Nietzsche; sua raison dtre , em ltima anlise,
esconjurar a ansiedade.
Segundo, incorreto argumentar que Nietzsche irracional e incorreto, portanto,
dizer que a desconstruo tambm irracional na sequncia de sua passagem por Nietzsche.
Isto irremediavelmente simplista. H muitos nomes mais nesta configurao histrica da
qual a desconstruo forma uma parte do que o de Nietzsche. Nietzsche, sim, mas tambm
Heidegger e Benjamin, e assim por diante. O termo irracional fracassa inteiramente em
chegar a um acordo com o mtodo da genealogia. O ponto voltar quando discutirmos a
questo quatro. A genealogia uma tentativa, aos olhos de Nietzsche, de oferecer um relato
da histria da razo. Pode haver problemas com este relato, ele pode, por vezes, ir demasiado
rapidamente, mas enquanto tal, a genealogia inscreve a si mesma nas costas da razo; ela no
pode ser, consequentemente, um procedimento irracional de pensamento. O mtodo e o
propsito da genealogia precedem e excedem tais distines, re-organizando as identificaes,
por parte da tradio, do que racional e do que irracional. Acusar, seja Nietzsche, seja
aqueles pensadores parcialmente inspirados por este relato da razo, de irracionalismo,
recair em uma posio discursiva que a genealogia excede.
O terceiro ponto concerne a recepo literria da desconstruo no mundo Anglo-
Americano. Apenas uma observao, aqui, j que o problema extremamente complexo. Se
tem sido o caso que a desconstruo passou inicialmente mais pelos departamentos de
literatura do que pelos de filosofia, h uma razo clara para isso. A teoria literria,
especialmente na Amrica, estava mais preparada para dar ouvidos a argumentos e estratgias
de tentativas de ir pelas costas da razo do que inscries institucionais de filosofia. A poltica
destes departamentos (ou ao menos de alguns deles; aqueles, precisamente, que foram
receptivos desconstruo) era, neste sentido, mais filosfica.
Quarto, voc pergunta, na sua questo, quais so as diferenas entre desconstruo e
destruio. Voc disse o essencial nas questes dois e trs, ento deixe-me acrescentar outra
coisa: a questo da afirmao originria. Para retomar os trs pensadores Nietzsche,

Heidegger e Benjamin, bastante claro que algo est acontecendo no final do sculo
dezenove e no incio do vinte para o pensamento querer afirmar o futuro. Por mais negativo,
por mais destrutivo que tenha se tornado o relato da histria do Ocidente neste momento, algo
est chamando o pensamento do futuro; este chamado que torna a passagem pela destruio,
assim como uma afirmao no interior desta destruio, absolutamente necessrias. O que
quero dizer com isto? Antes de estabelecer tribunais ou criticar discursos particulares, escolas,
movimentos, ou tendncias acadmicas, deve-se primeiramente admitir que algo talvez esteja
acontecendo com a humanidade na passagem do dcimo-nono para o vigsimo sculo para
que a afirmao, para que uma afirmao do futuro ou de uma abertura para o futuro, esteja
marcada no interior de um discurso de aparente destruio ou luto. Pense no problema da
messianicidade em Benjamin, a questo acerca do futuro em Nietzsche, o privilgio do
ecstasis futuro em Heidegger. Estes pensadores so todos pensadores do futuro... Agora, por
que que qualquer abertura para o futuro, tanto ontem quanto hoje, atravessa o que parece ser
uma destruio, uma desestruturao negativa? E no so, tampouco, apenas estes trs
pensadores. Por mais importantes que seus pensamentos possam ser, eles so sintomas, porta-
vozes para algo que est acontecendo no mundo ao menos no Ocidente que faz com que a
afirmao seja realizada por uma convulso devastadora, um tipo de revoluo que no pode
prosseguir sem destruio, sem separao ou interrupo, ou sem fidelidade. Pois estes
pensadores so tambm pensadores da fidelidade, da repetio o eterno retorno em
Nietzsche, a questo do Ser em Heidegger, a qual, transmitida por uma destruio inicial,
apresentada por Heidegger como repetio, e assim por diante. Estes pensadores do futuro so
ao mesmo tempo pensadores do eterno retorno, da repetio. Assim, minha pergunta a
seguinte: por que acontece de esta reafirmao apenas poder ter um futuro atravs do sismo de
uma destruio? Mas isto dificilmente uma pergunta; , antes, a experincia do que est
acontecendo, da revoluo que nos carrega junto com ela. Pode-se descrever este movimento
como um sismo, um terremoto, um turbilho, ou at mesmo um caos, e h uma certa verdade
nesta descrio. Pois estes so pensadores do abismo (Abgrund), do caos, do khaein isto ,
onde h uma abertura, onde a boca pasma, e no se sabe o que dizer, aqui h uma experincia
do caos.
Jacques Derrida
QUESTO TRS: Poder-se-ia argumentar (penso aqui na recente apreciao do ensaio

por parte de Geoffrey Bennington em Derridabase 4) que A Mitologia Branca encena uma
aventura de pensamento tpica da estratgia da desconstruo relativamente, por um lado, a
disciplina da filosofia, e, por outro, as das cincias humanas. Sua relao com a posio da
metfora no texto filosfico , consequentemente, uma encenao convincente do
deslocamento e da re-organizao, por parte da desconstruo, da oposio metafsica entre o
transcendental e o emprico. Para retomar o principal gesto de A Mitologia Branca: por um
lado, voc mostra que impossvel dominar a metafrica filosfica de fora da filosofia, uma
vez que a tentativa esbarra com um limite essencial no fato de que o conceito mesmo de
metfora um filosofema baseado na diferena metafsica entre o visvel e o invisvel, etc.
Por outro lado, e pela mesma razo, voc argumenta que a filosofia incapaz de dominar suas
produes metafricas, uma vez que nesta tentativa mesma ela j se privaria daquilo que a
sustenta. A Mitologia Branca traa esta dupla impossibilidade deixando a si mesma e ao
leitor numa posio aportica e incontrolvel, nem dentro da filosofia, nem fora dela, numa
outra cincia que desejaria dominar a filosofia (lingustica, psicanlise, histria a lista
incluiria, precisamente, todos os empreendimentos modernos para tornar o pensamento
finito).
Dito isto, tenho duas questes. De que maneira este ambivalente salvamento da
filosofia, sua re-inscrio, diferente do desejo de Heidegger, em suas palestras Nietzsche da
dcada de 1930, de salvar o pensamento de Nietzsche de ser considerado, pelos seus
contemporneos nazistas, como uma filosofia da vida? Heidegger se ope ao anti-
conceitualismo destas leituras colocando Nietzsche no interior da metafsica. Voc mesmo
sugeriu em diversas ocasies (Gramatologia, O Fim do Livro e o Comeo da Escritura 5,
Esporas: Os estilos de Nietzsche 6, Interpreting Signatures, Nietzsche/Heidegger: Two
Questions) que Heidegger perde, desse modo, Nietzsche. De que maneiras o seu duplo
movimento em direo ao lugar da metfora no texto filosfico salva e perde Nietzsche
diferentemente?
4
BENNINGTON, G. Derridabase, in: Jacques Derrida, traduo de Anamaria Skinner. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1991.
5
DERRIDA, J. Gramatologia. Traduo: Miriam Chnaiderman, Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Perspectiva,
2006.
6
DERRIDA, J. Esporas, os estilos de Nietzsche. Traduo: Rafael Haddock Lobo, Carla Rodrigues. Rio de
Janeiro: NAU, 2013.
J.D.: H duas questes na sua terceira questo. Eu responderei a ambas atravs da

problemtica da vida. Primeiramente, sim, eu no fao a mesma abordagem que Heidegger
faz de Nietzsche, por razes de histria, geraes e de contexto. Eu no estou escrevendo
entre as duas guerras mundiais. Minha maior preocupao no a de alavancar Nietzsche para
longe de uma reapropriao nazista. Minha abordagem diferente tambm, porque eu
desconfio profundamente deste tipo de manobra. Como deixo claro em Otobiographies, no
por acaso que Nietzsche pode ser reapropriado pelo nazismo. A histria do Ser de Heidegger,
sua metafsica, no pode lidar com esta contaminao. Minha primeira preocupao, assim,
no a de salvar Nietzsche, embora eu entenda porque Heidegger quis salvar Nietzsche
mostrando que seu pensamento no era apenas uma filosofia da vida. Ao mesmo tempo, estou
ciente de que a questo da vida muito mais difcil e obscura do que Heidegger alega. Com
efeito, se h um tema na obra de Heidegger que me deixa inquieto, o tema da vida. Eu,
como todo o mundo, quero ser um leitor atento dos riscos polticos do biologismo seguindo
seu uso particular do conceito da vida, e, no entanto, a questo da vida muito mais espinhosa
do que Heidegger d a entender. O gesto de Heidegger , de fato, extremamente equvoco: ele
no pode salvar Nietzsche do biologismo e do racismo nos quais os nazistas querem encerra-
lo, exceto tornando-o um metafsico; o ltimo dos metafsicos; ou seja, reduzindo-o de sua
parte. Eu tentei formalizar esta cena em diversos textos: Heidegger salva Nietzsche no que o
perde, e o perde no que o salva. Eu procuro ler Nietzsche o pensador do talvez
(Vielleicht), como ele diz em Alm do Bem e do Mal de uma maneira muito mais suspensiva
para evitar estes gestos redutores e afirmar alguma coisa mais.
Quanto a sua segunda questo, eu no posso reunir o que quer que seja em Nietzsche,
quer diga respeito vida ou a qualquer outra coisa. Pelo contrrio, eu no posso, assim como
no quero, salvar Nietzsche. Minha relao em geral com pensadores simplesmente no segue
este tipo de lgica. A desconstruo no pode colocar o problema do nome prprio em termos
de nveis de aliana ou no-aliana. No h julgamento neste sentido. H, por exemplo,
elementos discursivos em Nietzsche que se prestam reapropriao Nazista; pode-se discernir
uma linhagem de Nietzsche ao Nazismo, e isto no pode ser ignorado. Ao mesmo tempo, h
muitos outros elementos, por vezes os mesmos elementos, muitas outras vertentes de
pensamento, por vezes as mesmas vertentes, que esto longe de poderem ser reduzidas, ou ao
empreendimento do nazismo, ou ao de Heidegger. Como eu disse em Do Esprito 7, o gesto
de Heidegger na realidade capitaliza no pior a sano do Nazismo e a contra-apropriao
7
DERRIDA, J. Do esprito: Heidegger e a questo. Traduo: Constana Marcondes Cesar. Campinas: Papirus,
1990
Jacques Derrida
metafsica. importante, neste contexto, tomar o Nietzsche de Heidegger e mostrar que h

outras possibilidades em Nietzsche que no esto programadas por uma histria da
metafsica, que h outros movimentos que so mais fortes, que vo mais longe do que
Heidegger chama a histria da superao da metafsica 8; movimentos que de fato colocam
em questo o prprio Heidegger: sua leitura de Nietzsche em particular e sua orientao
filosfica em geral. Resumidamente, existe uma reserva em Nietzsche que permite que se leia
o prprio pensamento de Heidegger genealogicamente.
Talvez esteja um pouco mais claro agora o que eu quis dizer mais cedo, quando falei
de minha preferncia por textos que so abertos, mltiplos, fragmentados. Quanto a
Nietzsche, h partes que os Nazistas puderam tomar, h partes que Heidegger pode tomar, e
partes que resistiram a Heidegger, que so mais fortes que o pensamento de Heidegger. A
abertura do texto-Nietzsche no me impede, ao mesmo tempo longe disso , de saber, de
sentir e de recordar que esta multiplicidade possui uma singularidade quanto a ela; que, apesar
de tudo, ela carrega o nome e os pseudnimos de Nietzsche, que houve um acontecimento
chamado, dentre muitos outros nomes, Nietzsche. Estou preocupado em refletir acerca da
possibilidade histrico-terica desta singularidade, por mais aberta e catica (no bom sentido)
ela tenha provado ser.
QUESTO QUATRO: Agora vou me voltar mais explicitamente para as implicaes

ticas da destruio, por parte de Nietzsche, da tradio Ocidental. Esta destruio
sempre j implica uma re-avaliao dos valores dado que, para Nietzsche, a cincia uma
avaliao reativa da vida. Em Vontade de Poder ele nota:
Meu entendimento: todas as foras e impulsos graas aos quais h vida e crescimento so atestados mediante o
seu banimento pela moral: moral como instinto de negao da vida. Deve-se aniquilar a moral para libertar a
vida. 9
Num gesto que , em parte, o mesmo que sua reduo da verdade metfora, a Genealogia da
Moral de Nietzsche realiza esta destruio da moralidade atribuindo todos os ideais ticos a
uma fora reativa hostil a vida: o que sempre foi entendido como moralidade, ou imoral, ou
se vale de meios imorais para alcanar seu prprio objetivo. Neste sentido a moralidade nunca
8
HEIDEGGER, M. A superao da metafsica, traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback, in: Ensaios e
conferncias. Petrpolis: Vozes,
9
NIETZSCHE, F. A vontade de poder. Traduo: Marcos Sinsio Pereira Fernandes, Francisco Jos Dias de
Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, Livro II, 343.
existiu, nunca teve lugar, e , em ltima anlise, derivada como uma srie de afetos reativos
da vontade de poder. Ao fim de sua leitura de Lvi-Strauss (em A Violncia da Letra: De
Lvi-Strauss a Rousseau, em Gramatologia), tendo desconstrudo a oposio de Lvi-Strauss
entre fala e escrita, voc observa: No h tica sem a presena do outro mas, tambm e por
conseguinte, sem ausncia, dissimulao, desvio, diferncia, escritura. A arqui-escritura a
origem da moralidade como da imoralidade. Abertura no-tica da tica. Abertura violenta.
Como foi feito com relao ao conceito vulgar de escritura, sem dvida necessrio
suspender rigorosamente a instncia tica da violncia para repetir a genealogia da moral. 10.
Primeiro, at que ponto a reduo da moralidade a vida por parte de Nietzsche o previne de
pensar a necessidade da lei da qual voc tanto falou (por exemplo, Devant la Loi), e,
portanto, de pensar a modalidade prescritiva de seu prprio texto? Segundo, de que
maneiras o seu chamado final a uma repetio da genealogia da moral (embora o ensaio j
esteja engajado nesta repetio) difere do empreendimento de Nietzsche, no que concerne
explicitamente questo da violncia?
J.D.: Para no repetir vrios dos seus argumentos, deixe-me enfrentar a questo quatro
de frente. Estou muito incerto de que, quando Nietzsche fala de uma destruio da
moralidade, ele esteja falando contra toda e qualquer lei. Eu acredito que h em Nietzsche
uma relao com a lei no, evidentemente, o que se chama a lei moral que assume a
forma de um passo por detrs do tico para explica-lo. Eu chamaria este gesto de pensamento
arqui-tico. O movimento pode ser encontrado em Heidegger, na sua anlise, por exemplo, do
Gewissen, Bezeugung, e Schuldigsein em Ser e Tempo, a qual diz respeito a uma conscincia
pr-tica, pr-moral, pr-jurdica. Assim como a tentativa de Heidegger de retornar a uma
instncia ou um espao de originariedade que precede o tico e desse modo oferece um relato
dele, tambm a genealogia da moral de Nietzsche pode ser vista como o esforo de chegar por
detrs do moral e do poltico. Enquanto genealogia, o gesto de Nietzsche no pode deixar
de reafirmar ou prometer algo que pode ser chamado de arqui-tico ou ultra-tico. Este
algo da ordem da lei ou do apelo [appel]; sem ele, a genealogia seria impossvel. A crtica
da artimanha da vida , de fato, levada a cabo em seu nome. No estou apenas me referindo,
assim, a uma possvel leitura de Nietzsche em termos de lei: A lei da qual falo , em primeiro
lugar, constitutiva da destruio de Nietzsche da moralidade.
10
Gramatologia, 2006, p. 171
Jacques Derrida
Quando, por exemplo, Nietzsche fala dos preconceitos dos filsofos, quando ele
espreita a artimanha da vida por trs de cada filsofo, ele deve erguer sua anlise sob o signo
da verdade, no mais no sentido de adequatio ou aletheia, mas no sentido de uma abertura
para a lei da verdade ou para a verdade da lei. Esta lei para a qual um outro nome eterno
retorno a mesma coisa que a reafirmao. A assim chamada destruio de Nietzsche da
moralidade est, consequentemente, longe de ser uma destruio da lei. Pelo contrrio, a
genealogia da moralidade de Nietzsche implica uma afirmao da lei, com todos os paradoxos
concomitantes que o estar-diante-da-lei implica. Quaisquer que sejam estes paradoxos,
sempre h lei [il y a de la loi]. A lei, ou este deve, pode, de fato, ser lido em todas as
modalidades prescritivas do discurso de Nietzsche. Quando ele fala das diferentes hierarquias
de fora e da diferena de fora, deve tambm haver lei. A reverso dos valores ou a sua
ordenao hierrquica pressupem a lei por isso a tola simplicidade de alinhar o pensamento
de Nietzsche com o relativismo. Para responder inteiramente a sua pergunta, precisaramos
nos voltar para a problemtica do valor, para a crtica de Heidegger ao valor no pensamento
de Nietzsche e de outros mas uma entrevista no o lugar para fazer isso.
R.B.: Eu gostaria de insistir na relao que voc est fazendo entre a lei, afirmao e
promessa, para traar algumas distines importantes no interior do que frequentemente
chamado pensamento Francs contemporneo. Para muitos leitores de Nietzsche com ou
sem Heidegger Nietzsche reduz a questo da tica a da vida. Para faze-lo, ele precisa voltar
a questo da tica para uma histria da moralidade, embora esta histria da moralidade seja
em ltimo caso escorada a-historicamente por uma hierarquia de foras ou puissances.
Foucault segue o caminho Nietzscheano de historicizao, esquecendo ativamente o
problema da lei, o qual, como um alegre positivista, ele no pode considerar
metodologicamente. Voc mostrou muito cedo em Cogito e Histria da loucura 11
as
aporias para as quais um tal caminho conduz. Embora o ensaio no se ocupe explicitamente
da filosofia de Nietzsche, sua leitura da inabilidade de Foucault em reduzir o logos histria
antecipa o que voc acaba de dizer acerca do mtodo da genealogia. Quanto a Deleuze e o
primeiro Lyotard estou comparando aqueles dentre vocs que representaram, para muitos,
um corpus de pensamento o nome de Nietzsche no evidentemente neutro, na medida
em que serviu frequentemente como um importante fio que os reuniu neste corpus; eles
seguem o caminho Nietzscheano da fora. Fazendo isso, eles certamente do prova de
DERRIDA, J. Cogito e Histria da loucura, in: A escritura e a diferena, traduo de Maria Beatriz
11
Marques Nizza da Silva, Pedro Leite Lopes e Prola de Carvalho. So Paulo: Perspectiva, 2006.
serem mais filosficos que Foucault, mas eles parecem igualmente evitar, ou mesmo recusar a
problemtica da lei. Por isso as suas respectivas leituras da fora em termos de energia e
intensidade. Para voc, sempre pareceu ser mais complicado: como Deleuze, voc argumenta
(no seu ensaio Fora e Significao) que a fora em Nietzsche sempre a diferena entre
foras, voc mostra que esta diferena no pode ser historicizada; mas voc tambm
argumenta ao final deste ensaio e eu acredito que o que voc acaba de dizer seja uma
radicalizao do seu argumento anterior que fora e lei so indissociveis. Voc poderia
falar mais acerca desta complexidade em termos disto que, hoje, voc est chamando a
promessa?
J.D.: Tome, como exemplo, a passagem em Genealogia da Moral onde Nietzsche diz,
para glosar:
At agora os filsofos sempre acreditaram e este preconceito os constitui na lgica da oposio ou

contradio, que duas coisas contraditrias no podem conviver uma com a outra da a contradio ou
dialtica, que tentar reconciliar estes contrrios. Agora, no entanto, os filsofos devem no apenas aprender a
acolher a contradio enquanto tal, aprender a entender que a contradio no realmente contraditria;
devemos tambm vir a aceitar a lgica do talvez na qual a assim chamada contradio no isto nem aquilo,
mas talvez alguma outra coisa. Esta lgica diz respeito ao acaso e ao futuro. O futuro apenas pode ser da
natureza do talvez, logo a filosofia nunca foi capaz de aceitar o futuro...
Neste ponto Nietzsche anuncia um filsofo do futuro, um filsofo do talvez, dizendo

que os filsofos foram dessa ou daquela maneira at agora, mas que em breve vir um novo
filsofo e isto que ele quer dizer por novo que pensar o talvez perigosamente (este
perigoso talvez ele o chama). Este exemplo h muitos outros mostra que a demolio de
Nietzsche, sua reverso de todos os valores, sua crtica e sua genealogia so sempre feitas em
nome de um futuro que prometido. A prome.ssa no sobrevm crtica, como um posfcio
ao final. A promessa, em primeiro lugar, inspira a crtica. Este novo filsofo j est l, j foi
anunciado na maneira pela qual Nietzsche apresenta a si prprio, mesmo em seus momentos
mais arrogantes e hiperblicos. A apresentao mostra que ele toma parte na promessa ele
mesmo, que a promessa no algo de que algum ouve falar de algum outro lugar; como
todas as promessas, deve ser assumida. Para que uma promessa seja assumida, algum deve
estar l que seja sensvel promessa, que seja capaz de dizer, eu sou a promessa, eu sou
aquele que promete, eu sou aquele que est prometendo, e eu estou prometendo a vinda de um
Jacques Derrida
novo filsofo. Isto significa que aquele que est prometendo j a promessa ou quase j a
promessa, que a promessa iminente. Esta reflexo sobre a iminncia a categoria da
iminncia junto do talvez o que carrega esta promessa. Eu no estou usando o termo
promessa no sentido em que Heidegger o usaria, o de um deus que viria nos salvar, mas no
sentido da promessa de que eu estou aqui, de que o que eu estou fazendo, eu estou fazendo
aqui, neste texto aqui, dizendo performativamente o que eu estou dizendo.
H uma promessa, ento, no movimento mesmo da genealogia, nos seus momentos
mais destrutivos, mais negativos, e esta promessa precisa ser cuidada, precisa ser teorizada
tanto quanto possvel. Apenas desta forma seus efeitos podem ser negociados de maneira
interessante. Estes efeitos esto por toda parte. Tome, j que voc se referiu a ela, a anlise da
fora em Nietzsche como diferena entre foras. A anlise, especialmente em Genealogia da
Moral, sempre comandada por uma ateno para uma possvel reverso na lgica com a
qual est envolvida. Nietzsche est fascinado (intrigado e alarmado) com a forma pela qual a
reatividade faz com que o mais fraco se torne o mais forte, com o fato de que a maior
fraqueza se torna mais forte do que a maior fora. Este o caso com o Platonismo, o
Judasmo e o Cristianismo. Esta lei da inverso , certamente, o que faz da promessa
facilmente to forte quanto fraca, forte na sua fraqueza. No momento em que h
reversibilidade, este princpio da inverso, o prprio Nietzsche no pode prevenir a mais
insignificante fraqueza de ser ao mesmo tempo a fora mais vigorosa. Assim, esta lgica da
fora se curva a uma lei mais forte do que a da fora. A lgica da fora revela no interior de
sua lgica uma lei que mais forte do que esta lgica mesma. Estamos testemunhando aqui
uma virtualidade que escapa ao que normalmente atribudo a autoridade do nome ou do
discurso de Nietzsche. Por outras palavras, este discurso tambm o mais desarmado e o mais
desarmante. Quando Nietzsche diz que os fortes foram feitos escravos pelos fracos, isto
significa que os fortes so fracos, que Nietzsche vem ao socorro dos fortes porque eles so
mais fracos que os fracos. Em certo sentido, no que vem ao auxlio da fora, Nietzsche est
vindo ao auxlio da fraqueza, de uma fraqueza essencial. nesta fraqueza essencial que se
pode encontrar o lugar da arqui-tica, da lei que mencionei mais cedo. Deve-se defender
os mais fracos que esto grvidos com o futuro, pois so eles os mais fortes. Aqui o jogo
oscilatrio o qual to poltico e moral quanto filosfico difcil de interromper: falar
em nome do mais forte em Nietzsche tambm falar em nome do mais fraco. Pode-se sempre
argumentar, assim como com Heidegger, que um discurso particular de Nietzsche anti-
Judaico, anti-Platnico, anti-Cristo e hiper-Judaico, hiper-Platnico, hiper-Cristo. Sempre
haver algum para dizer, Sim, a sua desconstruo dos aspectos Judaico e Cristo em So
Paulo feita em nome de uma mensagem que est escondida no Judasmo, no Cristianismo,
no Isl, mesmo no pensamento do sculo vinte. Voc hiper, voc fala hiper no momento
em que voc fala contra. Voc est a caminho de desenvolver um discurso que hiper-
Judeu, hiper-Cristo contra estas mesmas instncias. E, de certo modo, esta pessoa est certa.
H muitos indicadores em Nietzsche que mostram que a mquina de hiperbolizao
acima est sempre trabalhando; este processo de hiperbolizao que reinicia a mquina. E o
ponto, certo, no se aplica somente a Nietzsche.
R.B.: Para tomar a formulao da questo quatro, voc disse uma vez em
Gramatologia que era preciso suspender a instncia tica da violncia para repetir a
genealogia da moral. Chegaremos problemtica da violncia num instante. No contexto da
sua resposta a esta questo e das suas estratgias mais recentes de leitura, pode-se dizer que
esta repetio da genealogia consiste em mostrar que h o messinico em Nietzsche?
J.D.: Sim, desde que se acompanhe a minha re-inscrio do termo. Por exemplo, em
12
Espectros de Marx , eu distingo o messinico de qualquer forma de messianismo. O
messinico diz respeito a uma noo de futuro que precede sua prpria condio o futuro
que constitui o messianismo. O messinico heterogneo ao messianismo no exato sentido
em que o horizonte do messinico indeterminvel. O messianismo ir saturar essa ausncia
de horizonte transformando-a num horizonte. Eu no apenas desejaria mostrar isto atravs de
uma anlise razoavelmente abstrata, com base em todos os predicados que me parecem
formar o conceito de messianicidade anunciao de um futuro imprevisvel, relao ao
outro, afirmao, promessa, revoluo, justia e assim por diante , mas menos abstratamente,
mais imediatamente, eu desejaria mostrar a diferena, por exemplo, no tom de Nietzsche, que
proftico e messinico. Assim Falou Zaratustra um livro contramessinico, mas, claro,
qualquer texto contramessinico ao mesmo tempo messinico. Mesmo quando Nietzsche ri
da pregao proftica e messinica, ele ainda assim assume o mesmo tom para rir-se dela. Ele
apresenta a si mesmo como o contramessias; o Anticristo messinico, Ecce Homo um
texto messinico.
12
DERRIDA, J. Espectros de Marx: o estado da dvida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Traduo:
Anamaria Skinner. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994.
Jacques Derrida
R.B.: Sim, mas no aqui que se poderia dizer que Nietzsche permanece Platnico?
Afinal, seu tom proftico poderia ser considerado metafsico, revelando a inabilidade de
Nietzsche em enlutar a tradio no seu prprio movimento contra ela.
J.D.: Sim, isto tambm.
R.B.: Talvez possamos ressituar esta complicao a diferena entre dois tipos de
futuro, um, uma futuridade absoluta que permite o futuro, outro um horizonte temporal
chamado o futuro que de fato fecha o futuro quando chegarmos s questes sete e oito.
Enquanto isso podemos nos voltar para a questo cinco?
QUESTO CINCO: Minhas ltimas duas questes me trazem s relaes entre violncia
e justia. Para Nietzsche, a fundao de qualquer lei necessariamente violenta. apenas
uma vez que a lei instituda que os critrios normativos de justia e injustia entram em
jogo. , no entanto, uma iluso, uma inverso de causa e efeito afirmar que estes critrios
precedem e orientam a instituio da lei. A declarao imperativa da lei est enraizada na
fora. Para Nietzsche, alm disso, as condies legais no podem jamais serem seno
condies excepcionais, uma vez que elas constituem uma restrio parcial da vontade de
vida, a qual tende ao poder, e so subordinadas aos seus objetivos como um meio de criar
maiores unidades de poder. Uma ordem legal , assim, duplamente violenta; na sua instituio
assim como na sua constante luta, uma vez instituda, com os poderes da vida. A compreenso
13
de Heidegger da justia em Introduo Metafsica (sua leitura da dike no segundo
principal discurso do coro em Antgona) marcada por este relato do jurdico e do poltico.
Brevemente: nesta leitura h um destaque singular do momento [Augenblick] nietzscheano
da deciso na e pela qual o homem de estado estabelece a mundaneidade do mundo (seu
polemos original) na forma poltica sem encobrir este mundo. Embora este estabelecimento
seja, tal como para Nietzsche, contingente, Heidegger lhe concede certa prioridade ontolgica,
a qual concorda com seu destaque anterior, em Ser e Tempo, do xtase futuro da
temporalidade e com suas tentativas posteriores de fundar o nacional socialismo
filosoficamente. Agora, dado que este momento da deciso, tanto em Nietzsche quanto em
Heidegger est inscrito no interior de uma filosofia da vontade (a qual voc sempre colocou
sob suspeita), dado igualmente que o seu relato da violncia originria e a subsequente
13
HEIDEGGER, M. Introduo Metafsica, traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de janeiro: Tempo
Brasileiro, 1969.
violncia de todas as leis no , no entanto, inteiramente dessemelhante em A Violncia da

Letra, como o seu pensamento acerca da relao entre violncia e justia evita uma
priorizao do momento da deciso poltica? Eu entendo que esta pergunta enorme, talvez
se envolvendo com todo o seu pensamento, e eu voltarei a ela constantemente (seno quase
inversamente) na questo seguinte.
J.D.: Indo direto ao final de sua questo, eu hesitaria em dizer que no estou propondo
uma filosofia da deciso. Eu acredito que se h tal coisa como a justia ou a responsabilidade,
deve haver deciso. No entanto, apenas a implicao da deciso que irredutvel. Por isso
eu sempre digo: A deciso, caso exista, deve interromper a causalidade, ser revolucionria e
assim por diante. Eu digo caso exista no porque eu duvido que ela exista, mas porque,
simplesmente, eu no sei se ela existe. Uma deciso, se h tal coisa, nunca determinvel em
termos de conhecimento. No se pode determinar uma deciso. Sempre que algum diz Uma
deciso foi tomada naquele lugar e momento. Eu sei que foi assim, e tambm sei qual foi a
deciso, esta pessoa est enganada. Uma deciso um acontecimento que no pode ser
subsumido sob um conceito, um julgamento terico ou uma forma determinante de
conhecimento. Se pudesse alguma vez ser subsumida, no haveria mais a necessidade de uma
deciso. Uma deciso, caso exista, desaparece no seu aparecimento. Assim, a implicao ou
pressuposio da deciso um tipo particular de pressuposio. A mesma coisa se aplica a
todos os interesses proximamente relacionados problemtica de uma deciso. Por exemplo,
responsabilidade, liberdade e justia no podem nunca formar o objeto de uma forma
determinante de conhecimento. Isto no porque eles sejam obscuros ou ocultos; eles
simplesmente no so homogneos com o conhecimento terico do julgamento determinante,
com aquilo que torna algo presente enquanto objeto ou tema.
Que uma deciso no possa se tornar um objeto ou um tema para o conhecimento o
lugar mesmo da violncia. Voc se lembra, no incio da questo quatro, a violncia
acompanhando a instituio de qualquer lei esta instituio no pode ser nada seno
violenta, no porque uma violncia acompanhando a transgresso da lei, mas porque ainda
no h lei. O que precede a lei no pode no ser violento para a lei. O movimento violento que
impe a lei uma violncia que tanto assimtrica quanto heterognea a toda transgresso
que poderia ento ser identificada em nome da lei. Uma vez que esta instituio tem lugar,
pode-se, claro, sempre contestar e esta a histria de todas as revolues a imposio da
lei, argumentar que foi violenta e injusta, buscar reparao, revoltar-se contra ela e assim por
Jacques Derrida
diante. Tal disputa necessariamente interminvel. Se, no entanto, as leis em questo, quer
sejam gerais ou particulares, so violentas pela razo apresentada acima e so desconstrutveis
isto , podem ser consideradas um artefato histrico que adequado para anlise e
desconstruo aquilo em nome de que se desconstri no , em ltima instncia,
desconstrutvel. Eu chamo esta irredutibilidade justia. Em Espectros de Marx eu oponho este
conceito de justia como disjuno, como estar fora dos eixos, como o que est sempre j
fora dos eixos ao que Heidegger diz da dike que ele ope (e, num certo sentido,
corretamente) ao que se chama comumente justia. Esta justia ele a toma de toda uma
histria do jurdico e da representao jurdica. O conceito de justia que eu estou elaborando
oposto ao heideggeriano de dike como juno, como Fug, como trazer-junto; ele sugere que
a justia , e deve ser, uma discordncia. No momento em que a justia implica uma relao
com um outro, ela supe uma interrupo, uma dis-juno, uma desarticulao ou estar-fora-
dos-eixos, o que no negativo; uma disjuno que no desconstrutvel, que justia
enquanto desconstruo, enquanto a desconstruo possvel de qualquer lei [droit]
determinada.
R.B.: Voc comeou sua resposta a esta questo declarando firmemente que seria
errado no ver a sua filosofia como uma filosofia da deciso, e tudo o que voc acaba de dizer
aponta para a maneira pela qual o seu pensamento poderia ser visto como uma reflexo
interminvel e variada filosfica, tica, poltica acerca da irredutibilidade do momento da
deciso. Eu estou ciente de que tanto no continente quanto no mundo Anglo-Americano este
aspecto da sua obra causa confuso, ento eu gostaria que permanecssemos junto a minha
questo por um momento. Parece haver ao menos duas crticas dirigidas desconstruo que
concernem a problemtica da deciso; uma problemtica que, como voc diz, envolve a da
liberdade, da responsabilidade e da justia as apostas so consequentemente altas. Primeiro,
seu trabalho acerca da diffrance visto como estando interessado em um movimento
incansvel de diferimento, com o resto que qualquer trabalho sobre o paradoxo implica, e que,
como resultado, voc tem pouco interesse no momento de apreenso, o momento de deciso.
Seguindo este tipo de argumento, a sua filosofia no pode, dados os seus mritos, constituir
uma filosofia da deciso. Esta segunda crtica, que se ouve muito no mundo Anglo-
Americano, soa assim: quando se trata da questo da violncia, do papel crucial que a
violncia desempenha no pensamento de Derrida, v-se que Derrida est seguindo a
fidelidade de Heidegger ao pensar intimamente, que a sua violncia originria de fato a
mistificao de algo que precisa, ou ser desenvolvido, ou contabilizado, em termos histricos

e sociais, que esta violncia da lei antes da lei uma violncia cega. A compreenso de
Derrida da violncia originria deixa-nos, por sua vez, cegos quanto especificidade de todo
e qualquer julgamento. Nos piores casos, ambas as crticas acabam por dizer a mesma coisa;
a saber, que a desconstruo deixa a noo de justia indeterminada, e portanto presa das
reapropriaes mais perversas. Como voc responderia?
J.D.: Em primeiro lugar, eu no aceito o termo cego. A acusao deriva, em ltima

instncia, do meu argumento de que uma deciso, caso exista, no pode ocorrer sem o
indecidvel, no pode ser resolvida atravs do conhecimento. Dada a natureza do mal-
entendido, deixe-me resumir este ponto de maneira simples e pedaggica. No que diz respeito
a uma deciso que guiada por uma forma de conhecimento se eu sei, por exemplo, quais
so as causas e os efeitos do que eu estou fazendo, qual o programa para o que estou
fazendo, ento no h deciso; uma questo, no momento da deciso, de aplicar uma
causalidade particular. Quando eu fao a mquina funcionar, no h deciso; a mquina
funciona, a relao de causa e efeito. Se eu sei o que para ser feito, se a minha anlise
terica da situao me mostra o que para ser feito faa isto para causar aquilo, etc. ento
no h momento de deciso, apenas a aplicao de um corpo de conhecimentos, ao menos, de
uma regra ou norma. Para que haja uma deciso, a deciso deve ser heterognea ao
conhecimento enquanto tal. Mesmo que eu passe anos deixando que uma deciso amadurea,
mesmo que eu acumule todo o conhecimento possvel no que concerne ao campo cientfico,
poltico e histrico no qual a deciso deve ser tomada, o momento da deciso deve ser
heterogneo a este campo, se a deciso no deve ser a aplicao de uma regra. Se h tal coisa
como uma deciso o ponto deve sempre ser relembrado ento uma deciso deve primeiro
ser exposta. claro, eu no estou defendendo que uma deciso acabe decidindo qualquer
coisa a qualquer momento. Deve-se saber o tanto quanto possvel, deve-se deliberar, refletir,
deixar que as coisas amaduream. Mas, conquanto dure este processo, conquanto cuidadosa
seja a preparao terica da deciso, o instante de deciso, se deve haver uma deciso, deve
ser heterogneo a esta acumulao de conhecimento. Caso contrrio, no h responsabilidade.
Apenas neste sentido a pessoa que toma a deciso no deve saber tudo. Mesmo se se saiba
tudo, a deciso, caso exista, deve avanar na direo de um futuro que no conhecido, que
no pode ser antecipado. Se se antecipa o futuro predeterminando o instante da deciso, ento
este fechado, assim como ele fechado se no h antecipao, nenhum conhecimento
Jacques Derrida
prvio deciso. Em um dado momento, deve haver um excesso ou uma heterogeneidade

quanto ao que se sabe para que uma deciso ocorra, para que constitua um acontecimento.
R.B.: Este excesso a experincia da morte?
J.D.: Sim, indiretamente, mas no podemos dar seguimento a este ponto aqui, tomaria
tempo demais! Deixe-me ater a responder a sua questo anterior. O precedente no implica
que a deciso cega. Ao contrrio, uma deciso deve ser to lcida quanto possvel. E ainda
assim, por mais lcida, enquanto deciso, deve avanar ali onde no pode ver. Esta cegueira
no uma falta de conhecimento eu repito, no tem nada a ver com o que, em princpio, se
poderia vir a conhecer a estrutura mesma de qualquer deciso, o que relaciona todas as
decises, imediatamente, ao indecidvel. Se no h experincia do indecidvel no momento
da deciso, ento a deciso no ser nada a no ser a aplicao mecnica de uma regra. Em
um dado momento, eu devo no saber se melhor fazer isto ou aquilo, eu devo neste sentido
ser radicalmente ignorante para que haja uma deciso. Tudo que estou dizendo aqui no
nada seno a anlise modesta do conceito de deciso; por outras palavras, est implicado pelo
conceito de deciso ele mesmo. Agora, como eu mencionei mais cedo, quanto a saber se uma
deciso jamais teve lugar, dado o conceito mesmo de deciso, eu no posso nunca saber, no
sentido de que estruturalmente impossvel para mim possuir dela um conhecimento
objetivo. a mesma coisa para o conceito de responsabilidade. Quem quer que diga que ele
responsvel, que assumiu suas responsabilidades confundiu o significado de
responsabilidade. No se pode saber se se foi responsvel ou no, no se pode ter uma boa
conscincia: Eu tomei a deciso certa, Eu cumpri minhas responsabilidades, Minhas
dvidas esto pagas, Aqui onde se encontra minha (ou sua) responsabilidade, e assim por
diante todas as declaraes como estas so contrrias essncia da responsabilidade, assim
como essncia de uma deciso. por isso que a responsabilidade infinita. infinita por
causa da finitude daquele que decide ou daquele que toma a responsabilidade.
Para responder a sua pergunta de frente, eu diria simplesmente que no apenas a
linguagem que eu estou usando no antitica nem antipoltica, no apenas uma linguagem
que assume o momento da deciso, literalmente a maneira mais tica e poltica de tomar
seriamente o que est implcito nos conceitos mesmos de deciso e de responsabilidade.
Nesse sentido, o que eu estou propondo no poderia ser mais tico ou poltico! Deixe-me
concluir este ponto dizendo que aqueles que acusam a desconstruo de irresponsabilidade, de
cegueira, de violncia arbitrria, ou de indeciso ou hesitao esto de acordo com a

estrutura radical da deciso que eu desenvolvi sancionando aquilo mesmo de que esto
culpando o acusado. Mostrar isto em detalhe e seguindo tudo o que eu disse sobre a essncia
da deciso, este detalhe crucial exigiria novamente mais tempo e cuidado do que uma
entrevista pode permitir.
R.B.: No entanto voc deixou muito claro que uma experincia do indecidvel ou
aportico (tambm estou aqui pensando no seu ensaio sobre a aporia no muito recente Le
passage de frontires) a passagem pela qual uma deciso deve passar se ela deve
J.D.: Se ela deve chegar perto de ser uma deciso, se h tal coisa como uma deciso.
No apenas nunca se saber se uma deciso boa ou m, nunca se saber se houve uma
deciso, se uma deciso ocorreu enquanto tal. E esta a nica condio para ter havido uma
deciso.
R.B.: Para antecipar a minha ltima questo aqui, j que apropriada. Esta experincia
da aporia, a qual pode aparentar ser para muitas pessoas uma recusa da relao necessria
entre uma deciso e um momento particular no tempo, esta experincia permite, aos seus
olhos, o futuro, ela permite que o futuro chegue como um futuro (e no um futuro presente) e
assim permite ao futuro da deciso (um futuro no qual decises podem ocorrer e decises
nas quais o futuro no antecipado). Eu gostaria de enfatizar aqui que voc est falando de
indecidibilidade em um momento no tempo quando mais e mais decises esto fechando o
futuro.
J.D.: Permitir ao futuro que chegue como o futuro se, por outras palavras, o futuro
precisamente isso... o futuro no se deve entende-lo num sentido passivo. Essa relao ao
futuro ativa, afirmativa; e, no entanto, por mais ativa que seja, a relao tambm passiva.
Do contrrio o futuro no ser o futuro. Quanto s decises que fecham o futuro, elas so
com efeito decises?
R.B.: Talvez possamos voltar a isto outra vez quando discutirmos o seu entendimento
da promessa. Podemos prosseguir para a questo seis?
Jacques Derrida
QUESTO SEIS: A genealogia da moral de Nietzsche uma crtica contundente ao

progresso e a democracia moderna: no apenas por causa de sua exposio no-normativa da
justia, mas tambm porque a democracia considerada como uma organizao reativa de
seres humanos que cada vez mais torna a humanidade indiferenciada e calculvel. A
democracia a esfera poltica na qual o homem entregue ao poder reativo da razo. Antes
de nos envolvermos mais explicitamente com a questo da tcnica, eu poderia perguntar-lhe
de que maneira sua anlise da violncia originria o situa, outra vez nos termos mais amplos
possveis, em relao crtica de Nietzsche democracia? porque Nietzsche falha em situar
a questo da lei no arrombamento da violncia originria que ele resume to rapidamente o
problema da democracia? Ou, haver um outro pensamento da democracia em Nietzsche que
simultaneamente vai contra o tom primordial de sua crtica?
J.D.: Minha resposta ser rpida e mnima. Eu no acredito que a crtica de Nietzsche
democracia diz respeito democracia em geral, certamente no o que eu chamo democracia
por vir. Parece-me que Nietzsche isola diversos traos particulares democracia tal como ela
existiu em seu tempo, por outras palavras, ele foca em uma forma altamente determinada de
democracia. O que ele diz acerca desta democracia particular por vezes adequado e justo;
ele pode tocar as nascentes mesmas necessariamente hipcritas e no-democrticas do que
avana sob a bandeira de democracia. Mas e isto nos leva imediatamente de volta ao
procedimento hiper-tico da genealogia esta crtica feita em nome do que eu chamaria
uma democracia por vir, que um conceito bastante diferente de democracia daquele
criticado por Nietzsche. O que estvamos dizendo mais cedo acerca do chamado e da
promessa abre uma noo de democracia que, embora tenha algo em comum com o que
entendemos por democracia hoje, principalmente no Ocidente, no redutvel realidade
contempornea da democracia como tampouco ao ideal de democracia que informa esta
realidade ou fato. Eu ressaltei esta diferena longamente em Espectros de Marx. J que, aos
meus olhos, Nietzsche critica uma forma particular de democracia em nome de uma
democracia por vir, eu no considero que Nietzsche seja um inimigo da democracia em
geral. Os que afirmam isto esto apressados demais; so eles que tm pouco entendimento da
responsabilidade, da complexidade do tico e do poltico; so eles que esto achatando o
futuro. Nietzsche sempre levar a melhor sobre eles. No, embora no se possa subscrever a
tudo que Nietzsche diz quando ele ridiculariza a democracia de seu tempo longe disso eu
acredito que Nietzsche entreviu riscos particulares no que ele trouxe a primeiro plano sob o
nome de democracia, nos vrios traos da sociedade que se reuniram em torno do princpio
de democracia. H, ao mesmo tempo, motivos crticos e genealgicos em Nietzsche que
invocam uma democracia por vir. J que tudo isto tem de ser mostrado atravs do texto,
difcil seguir improvisando. Permita que isto seja o protocolo de uma resposta a sua pergunta.
R.B.: Questo sete, ento.
QUESTO SETE: Nesta conjuntura eu gostaria de focar muito particularmente no que

voc diz do Rektoratsrede [Discurso de reitorado] de Heidegger em Do Esprito: Heidegger e
a Questo. Eu recordo que em Do Esprito, numa passagem extremamente densa e complexa,
voc critica virulentamente os efeitos da espiritualizao fundadora de Heidegger do
racismo biolgico. Enquanto que, noutro lugar (Esporas) voc reconheceu uma certa
necessidade do gesto filosofante de Heidegger ao menos no que concerne ao empirismo de
Nietzsche aqui os problemas deste gesto que espiritualiza o biologismo so
explicitamente analisados dentro do contexto poltico dos engajamentos de Heidegger com o
Nazismo. Permita-me citar a passagem na ntegra:
Porque, se no se pode marcar distncia quanto ao biologismo, naturalismo, racismo em sua forma genrica, s
se pode opor-se a isso, reinscrevendo o esprito numa determinada determinao opositora, fazendo dele de novo
uma unilateralidade da subjetividade, embora em sua forma voluntarista. A imposio desse programa muito
forte reina sobre a maioria dos discursos que hoje e por muito tempo ainda se opem ao racismo, ao
totalitarismo, ao nazismo, ao fascismo etc., e o fazem em nome do esprito ou da liberdade do esprito [Nota:
Esta liberdade do esprito sempre corre o risco rigorosamente determinado pelo texto de Hegel: o de uma
liberdade somente formal e de uma universalidade abstrata], em nome de uma axiomtica por exemplo, a da
democracia ou dos direitos do homem que, diretamente ou no, volta a essa metafsica da subjetividade.
Todas as armadilhas da estratgia demarcadora pertencem a esse mesmo programa, qualquer que seja o lugar que
a ocupem. S se tem escolha entre as terrificantes contaminaes que ele assinala. Mesmo se todas as
cumplicidades so equivalentes, elas so irredutveis. A questo de saber qual a menos grave destas
cumplicidades sempre se coloca, e no se poderia exagerar sua urgncia e seriedade, mas ela nunca dissolver a
irredutibilidade deste fato. Este fato, certamente, no simplesmente um fato. Inicialmente e pelo menos
porque ainda no fato, no completamente: ele exige mais do que nunca, para o que ainda falta nele advir
depois dos desastres passados, responsabilidades de pensamento e de ao absolutamente inditas [...]. No
Discurso de reitorado este risco no somente corrido. Se seu programa parece diablico porque, sem que
exista a nada de fortuito, ele capitaliza o pior, a saber, dois males ao mesmo tempo: a cano do nazismo e o
gesto ainda metafsico. 14
14
DERRIDA, 1990, p. 50-51.
Jacques Derrida
Como Dominique Janicaud notou em Lombre de cette pense: Heidegger et la question

politique, seria difcil encontrar uma acusao maior de Heidegger. Minha questo, contudo,
diz respeito ao assim chamado programa de lgica ao qual voc alude nesta passagem. Eu
noto que voc faz um gesto intelectual similar, seno mais local, em Otobiographies
concernente necessria contaminao dos textos de Nietzsche pela ideologia Nazista. L se
trata da questo de uma poderosa mquina de programao que relaciona, antes de qualquer
inteno ou vontade humana, as duas foras contrrias da regenerao e da degenerao em
Sobre o Futuro dos nossos Estabelecimentos de Ensino de Nietzsche, determinando
antecipadamente, antes de qualquer eventualidade histrica, que cada fora reflete e se
transforma em sua outra. Estamos aqui, talvez, como se no corao da desconstruo dada a
sua preocupao com aquilo que voc chama a violncia menor em Violncia e Metafsica
(A escritura e a diferena).
Minha questo, depois desse prembulo necessrio, curta: em que sentido, para voc,
todo pensamento e toda ao at hoje foram inscritos nesta mquina? E como voc entende
estas enigmticas palavras responsabilidades absolutamente inauditas de pensamento e
ao? Em que sentido, absolutamente?
J.D.: Primeiro, eu certamente acredito que as contaminaes discutidas nessa passagem

so absolutamente inegveis. Eu desafio qualquer um a mostrar um discurso ou uma postura
poltica hoje que escape a esta lei da contaminao. A nica maneira de faz-lo na forma da
(de)negao (Verneinung), a lei da contaminao pode apenas ser (de)negada. Se verdade
que estas contaminaes so inevitveis, que, seja como for, no se pode esquivar a sua lei,
ento a responsabilidade no pode consistir em negar ou (de)negar a contaminao, em tentar
salvar uma linha de pensamento ou de ao. Ao contrrio, deve consistir em assumir esta
lei, reconhecer sua necessidade, em trabalhar no interior da mquina, formalizando a maneira
pela qual a contaminao funciona e tentando agir de acordo. A nossa primeira
responsabilidade reconhecer que este programa aterrorizante est em ao em todos os
lugares e confrontar o problema de frente; no escapar a ele ao negar sua complexidade, mas
pensa-lo enquanto tal.
Segundo, isto significa que os gestos polticos que se far sero, como todos os gestos
polticos, acompanhados por um discurso. A discursividade leva tempo, ela implica diversas
sentenas, no pode ser reduzida a um nico momento ou ponto. Em cada ocasio ser preciso
fazer gestos complexos para explicar que se est agindo, apesar da contaminao, desta
maneira particular, porque se acredita que melhor fazer isto do que aquilo, que um certo ato
escolhido em tal e tal situao mais provvel de fazer isto e aquilo do que um outro ato
possvel. Estes atos so qualquer coisa exceto pragmticos, eles so avaliaes estratgicas
que buscam estar altura da formalizao da mquina. Para se fazer tais avaliaes deve-se
passar pelo pensamento no h distino aqui entre pensamento e ao, estas avaliaes so
aes de pensamento. Quem quer que tente justificar uma escolha poltica ou perseguir uma
linha poltica sem o pensamento no sentido de um pensamento que excede a cincia, a
filosofia e a tcnica sem pensar o que chama a pensar nesta mquina, esta pessoa no est
sendo, aos meus olhos, politicamente responsvel. Consequentemente, precisa-se de
pensamento, precisa-se pensar mais do que nunca. A tarefa do pensamento hoje enfrentar,
medir-se contra tudo o que est elaborando este programa da contaminao. Este programa
forma a histria da metafsica, ele informa toda a histria da determinao poltica, da poltica
tal como foi constituda na Grcia antiga, disseminada pelo Ocidente e finalmente exportada
para o Oriente e para o Sul. Se o poltico no o pensamento neste sentido radical, a
responsabilidade poltica desaparecer. Eu no iria to longe a ponto de dizer que este
pensamento apenas se tornou necessrio hoje; antes, hoje mais do que nunca, deve-se pensar
esta mquina para se preparar para uma deciso poltica, se h tal coisa, no interior deste
espao de contaminao. Muito resumidamente, portanto, o que eu estou tentando fazer me
preparar para uma tal deciso enfrentando a mquina ou a lei da contaminao. Por razes que
agora devem estar claras, o que eu digo sempre correr o risco de ser tomado sob uma luz
desfavorvel, no pode deixar de levar a mal-entendidos, de acordo com a mesma lei da
contaminao. No h sada. Quanto s crticas desconstruo mencionadas mais cedo,
deve-se de fato assumir o risco de ser mal compreendido, continuando a pensar em termos
modestos o que afinal de contas extremamente ambicioso, no intuito de se preparar para
estas responsabilidades se elas existem.
Na passagem que voc cita, eu chamo essas responsabilidades inditas [indites]. O
que este termo significa? Nos seus termos, qual o seu tempo? Ao invs de implicar um
pathos heroico da originalidade, o termo testemunha o fato de que nos encontramos em uma
situao inaudita. Aps eventos recentes quer se lhes d o nome de Nietzsche, de
Heidegger, da Segunda Guerra Mundial, do Holocausto, da destrutibilidade da humanidade
pelos seus prprios recursos tcnicos est claro que nos encontramos em um espao
absolutamente indito. Para este espao precisa-se de reflexes igualmente inauditas acerca da
Jacques Derrida
responsabilidade, acerca das problemticas da deciso e da ao. Dizer isto no um punhado

de hubris especulativa. Simplesmente reconhece onde estamos. Ns precisamos do indito; do
contrrio no haver nada, pura repetio... O indito , por certo, altamente perigoso. Uma
vez nesses caminhos de pensamento, est-se sujeito a levar tiros de pessoas que esto com
pressa para interpretar textos, que te chamam de neonazista, de niilista, de relativista, de
mstico, ou o que seja. Mas se no se corre tais riscos, ento no se faz nada, e nada acontece.
O que eu estou dizendo bastante modesto: sem risco, no h nada.
R.B.: Por que voc escreveu absolutamente indito?
J.D.: Foi apenas uma forma de nfase. claro, o indito no nunca possvel sem
repetio, nunca h algo absolutamente in, totalmente original ou novo; ou antes, o novo
apenas pode ser novo, radicalmente novo, na medida em que algo novo produzido, ou seja,
onde h memria e repetio. O novo no pode ser inventado sem memria ou repetio.
Ento, duas coisas: primeiro, no pode haver quebra, experincia da quebra que no
pressuponha uma no-quebra, que no pressuponha memria. Segundo, a contaminao
resulta desta iterabilidade que constitutiva do indito. A contaminao acontece porque a
iterabilidade habita desde o incio o que ainda no pensamento. preciso confrontar esta
lgica paradoxal para ser capaz de pensar o impensado.
R.B.: Deixe-me tomar um exemplo relacionado ao que voc estava dizendo sobre a
repetio. Voc mencionou Espectros de Marx diversas vezes no que vem dizendo, ento um
exemplo tomado a esta obra mais do que apropriado. Neste texto combativo, ironicamente
tempestivo, voc fala sobre nossa responsabilidade diante do indito. Um aspecto
particularmente interessante do livro diz respeito ao que voc chama uma nova Internacional.
Eu no reunirei todos os fios que determinam a estratgia conceitual deste termo no livro.
Basta dizer que Espectros de Marx permanece fiel a uma noo de internacionalidade em
Marx que, voc argumenta, o prprio Marx traiu ao ontologizar, dentre outras coisas, a
estrutura temporalmente indefinida da revoluo e a relao suplementar entre a
humanidade e suas produes. Esta nova Internacional uma configurao de laos [liens]
que esto em vias de serem formados, que vo alm da cidadania, do estado-nao, e da
soberania nacional, mas que no esto trabalhando para nem antecipando um superestado
cosmopolita. Esta noo de uma nova Internacional forma parte da estratgia do livro de
preparar o terreno para uma nova crtica scio-poltica dos discursos polticos
contemporneos... Com Espectros de Marx em mente, como voc responderia ao seguinte?
Diante das estruturas inadequadas do direito internacional, ns estamos presentemente
testemunhando duas repeties. A primeira a dos estados-nao da Europa, que se
encontram sendo novamente confrontados com determinaes regionais e tnicas da
identidade de um povo. Como todas as repeties, no entanto, h uma diferena: os
nacionalismos e fascismos de hoje so produzidos em, e constituem a si mesmos no interior
de um mundo que tecnologicamente diferente daquele dos anos 1920 e 1930, um mundo que
muito menor e mais internacional devido ao processo acelerado de tecnicizao. A
diferena tem implicaes ambivalentes para qualquer forma de nacionalismo: a repetio de
nacionalismos certamente datada, e no entanto to mais perigosa e singular por ser datada.
A outra repetio a dos estados-nao que, enquanto estados-nao, so constitutivamente
incapazes de pensar, e praticar, uma noo de direito internacional. Pois o direito
internacional permanece sendo determinado pelo conceito de soberania nacional, um princpio
que est impedindo, por exemplo, que a Organizao das Naes Unidas aja efetivamente
para alm dos desejos de um ou outro de seus membros permanentes. Estas duas repeties,
embora de naturezas diferentes, tendem a paralisar movimentos inventivos. Como, ento,
voc concebe a relao entre esta nova Internacional emergente e a presente morosidade das
instituies de direito internacional?
J.D.: A Internacional na qual eu estou interessado de fato excederia os conceitos de

nao, de estado, e de estado-nao que determinam o conceito de internacional. Eu acredito
que estamos presentemente envolvidos em um processo que exige uma transformao
acelerada do direito internacional. Todo evento no mundo contemporneo mostra que as
instituies internacionais so impotentes, dependentes, que so, para seus meios de
execuo, das decises de estados-nao particulares e poderosos que cerceiam a vontade
geral de tais instituies. A razo para isto clara: os conceitos mesmos nos quais as misses
destas instituies internacionais so erguidos tenho em vista especialmente as Naes
Unidas precisam ser repensados, desconstrudos. Todos estes conceitos pertencem a uma
tradio Ocidental do poltico que implica a polcia, a soberania do estado, o conceito
moderno do estado-nao. A noo do poltico est sendo completamente minada tcnica,
econmica e politicamente. O direito internacional, as instituies internacionais precisam ser
Jacques Derrida
repensadas e assim aprimoradas. O processo infinito e interminvel, mas absolutamente

necessrio.
A este respeito eu no tenho nada contra instituies internacionais. Eu acredito que
deve-se aceitar sua histria, concordar com sua perfectibilidade e assim por diante. Dito isto,
ns estamos ao mesmo tempo testemunhando algo como uma aspirao a eu no me atrevo
a usar a palavra solidariedade ou comunidade porque estas palavras ressoam demasiado de
uma maneira particular um lao [lien] (o termo apropriado apenas dado o seu alto nvel de
abstrao), um lao entre aqui, outra vez, eu no quero usar um termo como cidados do
mundo j que um conceito excessivamente marcado por uma tradio do cosmopolita, nem
sujeitos polticos, nem tampouco seres humanos digamos, ento, singularidades, um lao
entre singularidades. H hoje uma aspirao em direo a um lao entre singularidades por
todo o mundo. Este lao no apenas se estende para alm das naes e dos estados, assim
como eles so compostos hoje ou assim como esto em processo de decomposio, mas se
estende para alm dos conceitos mesmos de nao ou de estado. Por exemplo, se eu me sinto
solidrio hoje a um Argelino que foi apanhado entre o F.I.S. [Frente Islmica da Salvao] e o
Estado Argelino, ou a este Croata em particular, Srvio, Bsnio, ou a este Sul-Africano em
particular, a este Russo ou a este Ucraniano, ou a quem quer que seja no o sentimento de
um cidado para com um outro, no um sentimento peculiar a um cidado do mundo, como
se fossemos todos cidados potenciais ou imaginrios de um grande estado. No, o que me
une a estas pessoas algo diferente de uma afiliao a um estado-nao mundial ou a uma
comunidade internacional estendendo indefinidamente os limites do que hoje ainda se chama
o estado-nao. O que me une a eles e este o ponto; h um lao, mas este lao no pode
ser contido dentro dos conceitos tradicionais de comunidade, obrigao ou responsabilidade
um protesto contra a cidadania, um protesto contra a afiliao a uma configurao poltica
enquanto tal. O lao , por exemplo, uma forma de solidariedade poltica oposta ao poltico
enquanto uma poltica amarrada ao estado-nao. A democracia por vir uma democracia
cujos laos no so mais aqueles que podem ser deduzidos do conceito de democracia, tal
como este conceito emergiu e se desenvolveu na histria do Ocidente. O conceito de
democracia sempre esteve ligado cidade, ao estado, a polis enquanto topos, e em tempos
modernos ao estado-nao; as democracias sempre foram concebidas e conceitualizadas como
um fenmeno do estado-nao, e aqui que jaz o problema. Onde a democracia est
necessariamente relacionada ao velho conceito de politeia, ao topos da polis, ela desafiada
pelos recursos deslocalizantes da tcnica e da mdia presente e futura.
O que eu estou chamando uma nova Internacional tanto sinaliza a necessidade de se

radicalizar a crtica do direito, do estado e da nao, quanto oferece testemunho a uma
internacional que carrega a promessa de si mesma, que est ouvindo a promessa de uma
democracia por vir, ligando singularidades para alm da estrutura do estado-nao. Esta
democracia no uma utopia abstrata. Eu acredito que esta solidariedade, este lao que est
provocando a transformao gradual e necessria do direito internacional; ele presta contas do
sentimento de insatisfao que todos temos quanto aos eventos presentes no mundo. Se
ningum est feliz com o presente estado do mundo, porque nada satisfatrio: nem o
estado, nem o estado-nao, nem o direito internacional, nem a ordem mundial; e porque
esta insatisfao deriva, em ltima instncia, de um lao que exige pensamento e
negociao. J que este lao entre singularidades, assim como a promessa que carrega, o que
eu chamo espectral, ele no pode ser transformado em uma comunidade; a promessa do lao
no forma nem uma comunidade nacional, lingustica ou cultural, como tampouco antecipa
uma constituio cosmopolita. Ela excede toda cultura, toda lngua, excede at mesmo o
conceito de humanidade. Um ponto final: nossa insatisfao requer, ao mesmo tempo, no
mesmo gesto do pensamento, repensar os limites entre o humano e o animal, entre o humano
e o natural, entre o humano e o tcnico. Pois a questo da animalidade, a questo da terra, do
que queremos dizer com vida em geral tambm forma a promessa desse lao.
R.B.: O que voc est dizendo extremamente denso e complicado. Eu me pergunto se

no poderamos progressivamente destrinchar alguns destes pensamentos atravs das ltimas
questes. Comecemos pela modalidade temporal desta democracia por vir. No uma Ideia
no sentido Kantiano um horizonte temporal que guia o pensamento tico ou poltico em
princpio. Sabemos que a ideia desta Ideia bastante vulnervel crtica Hegeliana da
distino Kantiana entre razo e entendimento. O que Hegel basicamente diz a Kant : Sua
Ideia de liberdade uma m infinidade e acaba destruindo a possibilidade mesma da
liberdade que promete.. Agora, a sua noo de diffrance foi frequentemente equiparada a
esta m infinidade, e presumidamente a sua noo da promessa da democracia aguarda
semelhantes mal-entendidos. Contudo, voc est, de fato, dizendo algo para alm desta
oposio entre Kant e Hegel, uma vez que esta democracia, enquanto no nem uma norma
nem um fato, est ocorrendo agora, no mesmo?
Jacques Derrida
J.D.: Sim, agora, no uma Ideia no sentido Kantiano. Sempre estou um pouco
preocupado, no entanto, quando eu argumento contra a Ideia no sentido Kantiano, pois esta
ideia deve tambm ser mantida. Por exemplo, deve-se manter a ideia de um desenvolvimento
infindvel de instituies internacionais na direo da paz universal. Este horizonte no deve
ser destrudo. No obstante, h, por assim dizer, um horizonte a este horizonte que no tem
horizonte. A Ideia em sentido Kantiano me deixa insatisfeito precisamente em torno de seu
princpio de infinidade: primeiro, ela se refere a um infinito no lugar mesmo onde aquilo que
eu chamo de diffrance implica o aqui e o agora, implica urgncia e iminncia retornamos,
em um certo sentido, a nossa prvia discusso acerca da deciso; segundo, a Ideia Kantiana se
refere a uma infinidade que constitui um horizonte. Este horizonte , como a palavra Grega
diz, um limite formando um pano de fundo contra o qual pode-se saber, contra o qual pode-se
ver o que est vindo. A ideia j antecipou o futuro antes de ele chegar. Ento, a Ideia tanto
futura demais, no sentido de que incapaz de pensar o diferimento da diferena em termos de
agora, quanto no futural o suficiente, no sentido de que j sabe o que o amanh deve
ser.
A relao com o outro que em troca guia tudo que eu estou dizendo acerca da
democracia por vir sem horizonte. o que eu chamo o messinico; o messinico pode
chegar a qualquer momento, ningum pode antecipa-lo, ningum pode ver como deveria vir,
ou estar de sobreaviso. A relao com o outro a ausncia de horizonte, de antecipao, a
relao com o futuro que paradoxalmente sem antecipao, l onde a alteridade do outro
uma surpresa absoluta. Se se pode estar preparado para uma surpresa absoluta, ento deve-se
estar preparado para a vinda do outro como uma surpresa absoluta isto que eu entendo
pelo messinico. Se a relao com o outro que tudo pode acontecer a qualquer momento, se
estar preparado para essa surpresa absoluta estar preparado para o tudo pode acontecer,
ento a estrutura mesma do horizonte informando, dentre outros horizontes, a Ideia em
sentido Kantiano foi perfurada. Ao dizer isto, estou mais que ciente de que os riscos aqui so
muito altos. A estrutura de horizonte comanda todo o pensamento moderno: fenomenologia,
ontologia, hermenutica, Husserl, Heidegger, Gadamer, etc. A noo de horizonte
indispensvel ao movimento da fenomenologia, ao movimento da interpretao do sentido do
Ser, de fato indispensvel a qualquer empreendimento crtico (no sentido de Kritik). Mas
deixe-me ser claro a experincia de uma ausncia de horizonte no uma experincia que
no tem absolutamente horizonte; onde o horizonte , num certo sentido, perfurado pelo
outro. Com a vinda do outro h um no-horizonte.
R.B.: Poderia, com efeito, ser argumentado que a sua desconstruo da Ideia em
sentido Kantiano constitui ao mesmo tempo uma desconstruo do todo do que se chama em
filosofia poltica modernidade. Voc raramente colocou nestes termos, preferindo falar mais
amplamente acerca da clausura da metafsica. Mas eu penso que sua crtica da Ideia em
sentido Kantiano em termos da relao com o outro justamente isso: uma desconstruo
da modernidade que clama por uma reinveno do moderno. Este um bom ponto para voltar
Nietzsche e Heidegger. Questo oito?
QUESTO OITO: Isto me leva s minhas duas prximas questes. Desde as ltimas
palestras Nietzsche em diante, Heidegger argumenta que a vontade de poder no apenas forma
o final da metafsica como constitui a sua realizao enquanto o clculo tecnicista do Ser
como valor. A vontade de poder a realizao da razo na forma de uma esquematizao
intencional e tecnolgica do mundo, o qual esquece o Ser. Na sequncia desta interpretao,
Heidegger comea a conceber a relao entre o Ser e o homem em termos de um encontro
no-intencional entre o pensamento e o recolhimento do Ser. O perigo supremo se torna o do
destino da essncia da tcnica, destino pelo qual a essncia do homem em sua abertura ao Ser
corre o risco de cair da memria. Pensa-se cada vez mais a resistncia a este perigo e, em
particular, ao pensamento calculista em termos de uma serenidade [Gelassenheit],
composto na direo dos entes e da escuta ao chamado do Ser. O momento Nietzscheano
de deciso em resoluto assim reavaliado como sendo particular a uma metafsica da vontade.
Neste ponto Heidegger teorizou uma certa renncia do agenciamento poltico. H, claro,
muitas questes aqui. Eu permanecerei inicialmente com a interpretao Heideggeriana de
Nietzsche exposta acima. A interpretao de Heidegger da vontade de poder como
subjetividade consumada no incio dos anos 1940 no chega a ser mais violenta do que sua
anterior espiritualizao da fisiologia de Nietzsche? Pois no se poderia argumentar que a
problemtica da vontade de poder excede a axiomtica da subjetividade e que a vida, nas
diferenas de suas foras, precede tanto o Ser quanto a humanidade? Se esta interpretao
at certo ponto legtima, no sugere ela que o texto de Nietzsche admite que se pense a
inumanidade da tcnica de forma mais interessante do que o texto de Heidegger, que,
apesar de tudo, permanece ele mesmo metafsico dada a sua crena de que a essncia da
tcnica no tcnica (A questo da tcnica 15)?
15
HEIDEGGER, M. A questo da tcnica, traduo de Emmanuel Carneiro Leo, in: Ensaios e conferncias.
Jacques Derrida
J.D.: Para responder s suas duas perguntas, eu primeiro focaria no que Heidegger diz
acerca do conceito de vida, j que qualquer ser vivente, de fato, desfaz a oposio entre physis
e techn. Como uma auto-relao, como atividade e reatividade, como fora diferencial, e
repetio, a vida sempre j habitada pela tecnicizao. A relao entre physis e tcnica no
uma oposio; desde o incio h instrumentalizao [ds lorigine, il y a de
linstrumentalisation]. O termo instrumento inapropriado no contexto da tecnicidade
originria. Seja como for, uma estratgia prottica da repetio habita o momento mesmo da
vida: a vida um processo de auto-substituio, o passar-adiante da vida uma mechanike,
uma forma de tcnica. Portanto, no apenas a tcnica no est em oposio vida, ela tambm
a assombra desde o incio. Agora, em Nietzsche de fato no h oposio entre tcnica e vida,
e isto indubitavelmente significa que se pode reconsiderar a tcnica a partir de Nietzsche. Ele
deixa o campo aberto para que isto seja feito.
R.B.: As reflexes de Heidegger acerca da tcnica so ambivalentes. Como voc

mesmo mostrou, ele um dos primeiros filsofos a confrontar a tcnica em termos
filosficos, e ainda assim ele deseja purificar o pensamento da tecnicidade originria. A
tcnica permanece uma questo, e como uma questo colocada pelo pensamento, o
pensamento no tcnico. Por outras palavras, o pensamento para Heidegger, embora j
no mais filosofia em seu sentido, ainda metafsico, dada a sua diferena em relao
tcnica. O pensamento de fato constitudo por esta diferena mesma. Um movimento
filosfico clssico, apesar de tudo mais em Heidegger que trabalha contra tal movimento.
Onde voc situaria Nietzsche aqui, em vista do que voc disse acerca da resistncia da
filosofia de Nietzsche ao pensamento Heideggeriano?
J.D.: O movimento de Heidegger no um gesto Nietzscheano, isto verdade. Eu

gostaria de reforar o ponto, entretanto, de que no h uma simples avaliao da tcnica em
Heidegger. Como tampouco h simples avaliao da tcnica em Nietzsche. Poder-se-ia
argumentar que na obra de Nietzsche h algo como um processo de tecnicizao que
corresponde a um momento afirmativo da vida, um sinal de fora, assim como se poderia
argumentar que tambm h uma instncia reativa da tcnica. H declaraes em Nietzsche
onde ele denuncia a tcnica e a tecnicizao; por exemplo, seu julgamento da democracia
tambm um julgamento da tecnicizao urbana. E assim, no h tampouco o bom e o mal em
Nietzsche: a tcnica tanto boa quanto m. Este, certamente, o caso para tudo em
Nietzsche; motivo porque, como um protocolo a todos os discursos sobre Nietzsche, em todas
as interrogaes acerca dele a de Heidegger, por exemplo deve-se lembrar que cada
filosofema, cada conceito em Nietzsche no abriga nenhuma identidade, a cada vez ele deve
ser avaliado tanto pelo seu lado ativo quanto pelo reativo. Nietzsche nunca escreve que x
exclusivamente bom ou mal. Cada ente submetido interpretao, esta interpretao uma
avaliao do que ativo ou reativo. Como consequncia, no h, para Nietzsche, nenhum ente
que no seja interpretvel como uma forma ativa tanto quanto como uma forma reativa de
vida. isto que distingue Nietzsche de Heidegger: tudo , para Nietzsche, interpretao.
Eu sempre admirei este aspecto do pensamento de Nietzsche. Especificamente quanto
a sua questo, isto implica que a tcnica uma interpretao, uma interpretao submetida por
sua vez a outras interpretaes. A tcnica tanto ativa quanto reativa. Ento, se se pode
pensar a tcnica a partir de Nietzsche, isto no significa que Nietzsche vai nos oferecer uma
determinao particular do tcnico que mais interessante que a reflexo de, por exemplo,
Heidegger. No com efeito, esta precisamente a lio que pode ser esboada para hoje.
Antes de ser atacada ou defendida, a tcnica deve ser interpretada a cada vez. A cada vez
deve-se interpretar o que se est fazendo e o que se quer fazer com a tcnica, a qual por
vezes afirmativa, por vezes reativa. A tcnica se presta a interpretao, h tambm tcnicas de
interpretao que tambm se prestam a interpretao, e assim por diante. neste sentido,
ento, que Nietzsche nos permite pensar a tcnica tecnicamente.
R.B.: Ns precisaremos nos apressar para chegarmos ltima questo no tempo

previsto. Talvez esta seja uma ocasio de passar da questo oito para a nove, j que o que
voc acabou de dizer atravessa justamente as leituras tardias de Heidegger da vontade de
poder como o clculo tecnicista do Ser. Desta leitura em diante, Heidegger elabora uma noo
de passividade radical, Gelassenheit, a qual voc compara, em Do Esprito: Heidegger e a
Questo, ao seu trabalho acerca da promessa originria da linguagem em A Caminho da
16
Linguagem . Estas so guas complicadas; h muito em risco. Apesar da complexidade do
que est se passando, posso perguntar-lhe em que sentido suas noes da promessa e da dupla
afirmao distinguem aqui o seu pensamento tanto do de Heidegger quanto do de Nietzsche?
16
HEIDEGGER, M. A caminho da linguagem, traduo de Marcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes,
2003.
Jacques Derrida
QUESTO NOVE: Embora voc tenha manifestado claros desacordos com o

pensamento de Heidegger acerca da tcnica, h um lado de sua obra, mais insistente desde os
anos 1980, que est em parte em acordo com a rejeio de Heidegger de uma filosofia da
vontade. Esta a sua anlise da estrutura radical da promessa. Como voc argumenta em Do
Esprito e Mmoires for Paul de Man, a promessa probe o ajuntamento (metafsico) do Ser
em presena, o qual o pensamento de Heidegger sobre a linguagem tambm perturba. A
promessa o remanescente da necessria indecidibilidade do pensamento e da ao na qual
qualquer ato de pensamento (ou) linguagem (filosfico, poltico, jurdico, literrio) ir recair e
falhar em desatar. Ns estamos de volta aqui na mquina contaminante de Do Esprito. Este
remanescente um passado absoluto (ele no pode ser recordado em nenhum ato) que d a
oportunidade ao futuro. Em que sentido esta promessa, que, como voc diz, sempre j a
memria desta promessa, todavia uma afirmao do futuro? Qual a relao entre esta
dupla afirmao e o singular dizer-Sim de Zaratustra, que afirma uma criao inocente do
futuro? Esta dupla afirmao perturba, por sua vez, a obstinao de Nietzsche por
esquecimento em Ecce Homo; a saber, a afirmao de que ele o anti-asno par excellence
(Porque escrevo to bons livros) 17
? Minhas questes so em parte provocadas por o que
voc diz em Nombre de oui em Psych: Inventions de lautre.
QUESTO DEZ: Eu agora vou ligar a questo da temporalidade aludida mais cedo no
que concerne a sua frase responsabilidades absolutamente inauditas s duas questes
anteriores acerca da tcnica, da afirmao e do futuro. No seu ensaio Psyche: Inventions of
the Other, o futuro da desconstruo est intimamente relacionado promoo do acaso. As
invenes desconstrutoras servem a este favorecimento do acaso no por meio de uma
oposio programao tecno-racional do aleatrio, mas deixando que o radicalmente outro
do clculo chegue. Como voc observa naquele ensaio: A inventividade [d]esconstrutora
consiste em abrir, descerrando e desestabilizando estruturas excludas, a fim de deixar uma
passagem para o outro.. Esta alteridade radical a promessa da inveno e , novamente,
uma reformulao do seu argumento desconstrutor de que no h para alm do indecidvel, do
acontecimento aportico; por exemplo, no h poltica da inveno para opor moderna
poltica da inveno. Uma tal inveno, seguindo a sua lgica indecidvel da mquina, iria
recair na tendncia da poltica moderna de integrar o aleatrio aos seus clculos
programticos. Da a sua nfase neste ensaio na experincia impossvel do outro como a
17
NIETZSCHE, F. Ecce Homo: como algum se torna o que . Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 1995.
inveno do impossvel. Neste contexto voc poderia elaborar a relao temporal entre as
responsabilidades sobre as quais voc falou na passagem que citei de Do Esprito e a
futuridade absoluta deste absolutamente outro da inveno?
J.D.: Eu acredito que todos os problemas que viemos discutindo nesta entrevista podem
ser encontrados na muito reduzida e altamente esquematizada forma do que eu chamo de
dupla afirmao. Para tratar o problema de maneira ligeiramente simples, pedaggica: o
sim no nem uma observao descritiva, nem um julgamento terico; precisamente uma
afirmao, com as caractersticas performativas que qualquer afirmao acarreta. O sim
deve tambm ser uma rplica, uma rplica na forma de promessa. Desde o momento em que o
sim uma rplica, ele deve ser endereado ao outro, desde o momento em que uma
promessa, ele se compromete a confirmar o que foi dito. Se eu digo sim a voc, eu j o
repeti da primeira vez, j que o primeiro sim tambm uma promessa deste sim que
repetido. Dizer sim aquiescer, comprometer, e, portanto repetir. Dizer sim uma
obrigao de repetir. Este comprometimento com repetir est implicado na estrutura do mais
simples sim. H um tempo e um espaamento do sim como sim-sim: leva tempo dizer
sim. Um nico sim , portanto, imediatamente duplo, ele imediatamente anuncia um
sim por vir e j relembra que o sim implica um outro sim. Ento, o sim
imediatamente duplo, imediatamente sim-sim.
Esta duplicao imediata a fonte de toda contaminao possvel a do movimento
de liberdade, de deciso, de declarao, de inaugurao por sua tcnica ou dupla tcnica. A
repetio nunca pura. Por isso o segundo sim pode eventualmente ser uma risada ou um
escrnio quanto ao primeiro sim, ele pode ser o esquecimento do primeiro sim, pode
igualmente ser um registro dele. Fidelidade, pardia, esquecimento ou registro o que quer
que seja, sempre uma forma de repetio. A cada vez a iterabilidade originria que est
em jogo. A iterabilidade a condio mesma de um compromisso, da responsabilidade, do
prometer. A iterabilidade apenas pode abrir a porta a estas formas de afirmao ao mesmo
tempo em que abre a porta para a ameaa de que esta afirmao falhe. No se pode distinguir
a abertura da ameaa. precisamente por isso que a tcnica est presente desde o incio. A
duplicidade significa isto: na origem h tcnica.
Tudo isto verdadeiro antes mesmo que cheguemos palavra sim. Como eu
argumento em Ulysses Gramophone: Oui-dire de Joyce, o sim no assume
necessariamente a forma da palavra sim em uma lngua particular; a afirmao pode ser pr-
Jacques Derrida
verbal ou pr-discursiva. Por exemplo, a afirmao da vida no movimento em direo a auto-

repetio, em direo assistncia, pode muito bem ser pr-verbal. Ambos movimentos
tambm podem ser de degenerao, eles podem ser um ato de zombaria, uma cpia, um
arquivo, e assim por diante. Com esta duplicidade ns estamos no corao da lgica da
contaminao. No se deve simplesmente tomar a contaminao como uma ameaa, no
entanto. Ao faz-lo continua-se a ignorar esta lgica mesma. A contaminao possvel deve
ser assumida, pois ela tambm a abertura ou oportunidade, nossa oportunidade. Sem
contaminao ns no teramos nenhuma abertura nem oportunidade. A contaminao no
deve ser apenas assumida ou afirmada: a possibilidade mesma da afirmao em primeiro
lugar. Para a afirmao ser possvel, deve sempre haver ao menos dois sins. Se a
contaminao do primeiro sim pelo segundo recusado por quaisquer razes est-se
negando a possibilidade mesma do primeiro sim. Por isso todas as contradies e a
confuso na qual esta negao pode cair. A ameaa a oportunidade, a oportunidade a
ameaa esta lei absolutamente inegvel e irredutvel. Se no se a aceita, no h risco, e, se
no h risco, h apenas morte. Se se recusa a correr riscos, -se deixado com nada mais do
que a morte.
R.B.: Voc j respondeu questo dez ao sustentar que a diffrance um movimento

de diferimento e diferena que permite a temporalidade do agora e est imediatamente
interessado neste momento agora. Como voc acaba de deixar claro, a sua compreenso da
inveno deve ser situada nesta estrutura da temporalidade assim como na lgica da
contaminao que nela trabalha. No pode haver inveno absolutamente nova como
tampouco inveno em absoluto a no ser que a promessa da inveno seja sujeita a possvel
contaminao. esta lei que o pensamento deve confrontar para ser inventivo. Vamos nos
voltar, ento, para a questo onze?
QUESTO ONZE: Como uma certa afirmao da tcnica se relaciona com o que voc
18
chamou, em O outro cabo , a promessa da democracia. Eu lembro que, para Nietzsche, a
democracia o destino reativo moderno da razo calculista e que, para Heidegger (tanto o
primeiro Heidegger quanto o tardio), a democracia inadequada para confrontar os
desafios da nossa era tecnolgica (entrevista ao Spiegel de 1966). Em distino e
diferentemente tanto de Nietzsche quanto de Heidegger, a sua obra pode ser considerada
18
DERRIDA, J. O outro cabo, traduo e introduo de Fernanda Bernardo. Coimbra: A Mar de Arte, 1995.
como afirmando a tcnica e a democracia. Ainda que a promessa de democracia no seja a

mesma coisa que o fato da democracia nem que a Ideia reguladora (no sentido Kantiano) da
democracia, a desconstruo de fato escuta a diffrance mais em uma organizao
democrtica de governo do que em qualquer outro modelo poltico; e no h modelos novos a
serem inventados. Se eu o entendo corretamente, a sua afirmao da democracia , nesse
respeito, uma demanda para a sofisticao da democracia, tal refinamento tirando vantagem,
de sua parte, dos efeitos cada vez mais sofisticados da tcnica. Eu coloco a questo, assim,
com os seguintes pontos em mente. Primeiramente, as instituies democrticas esto se
tornando cada vez mais no-representativas em nosso mundo cada vez mais tecnicizado da,
em parte, as recentes rejeies da la classe politique, no apenas na Frana e nos Estados
Unidos; as ansiedades que a questo de um governo Europeu centralizado levantam formam
parte da mesma rejeio. Ento, em segundo lugar, a mdia est engolindo o maquinrio
constitucional das instituies democrticas, ampliando desse modo a des-politizao da
sociedade e a possibilidade da demagogia populista. Terceiro, a resistncia a este processo de
tecnicizao est ao mesmo tempo levando a formas virulentas de nacionalismo e demagogia
no antigo imprio Sovitico, formas que esto explorando a tcnica no domnio da mdia, das
telecomunicaes, e dos armamentos, enquanto negam os efeitos des-localizantes da tcnica,
culturalmente, no domnio da ideologia. E, finalmente, os direitos do homem pareceriam um
conjunto de critrios cada vez mais ineficientes para resistir a este processo de tecnicizao
(junto de seus possveis efeitos fascistas) dado o apagamento gradual do limite normativo e
metafsico deste processo entre o humano e o inorgnico.
J.D.: A sua pergunta diz respeito acelerao contempornea da tecnicizao, a relao

entre a acelerao tcnica (acelerao da, e atravs da tcnica) e processos poltico-
econmicos. Diz respeito, de fato, ao conceito mesmo de acelerao. Primeiro, est mais do
que claro que, hoje, a ideia da acelerao da histria no mais um topos. Se dito
frequentemente que a histria est indo mais rpido do que no passado, que agora est indo
rpido demais, ao mesmo tempo hoje bem sabido que a acelerao uma questo de ritmo e
de mudanas de ritmo no afeta simplesmente uma velocidade objetiva que contnua e que
se torna progressivamente mais rpida. Pelo contrrio, a acelerao composta por diferentes
ritmos, aceleraes heterogneas que esto proximamente relacionadas aos desenvolvimentos
tcnicos e tecnolgicos aos quais voc est aludindo. Ento, no faz sentido fetichizar o
conceito de acelerao: no h uma nica acelerao. H, de fato, duas leis da acelerao:
Jacques Derrida
uma deriva das tecnocincias, diz respeito velocidade, ao aumento prodigioso de velocidade,
os ritmos indito a velocidade est assumindo e cujos efeitos sentimos diariamente. As
questes polticas que voc evoca levam o selo desta forma de acelerao. O segundo tipo
de uma ordem bastante diferente e pertence estrutura da deciso. Tudo o que eu estava
dizendo pode agora ser dito nestes termos: uma deciso tomada no processo de acelerao
infinita.
Segundo, levando em conta estas duas leis da acelerao que so heterogneas e que
capitalizam uma na outra, qual a situao da democracia hoje? O progresso em tcnicas
de armamentos e em tcnicas de mdia est incontestavelmente causando o desaparecimento
do stio no qual o democrtico costumava ser situado. O stio da representao e a estabilidade
da localizao que compem um parlamento ou uma assembleia, a territorializao do poder,
o enraizamento do poder a um lugar particular, seno o cho enquanto tal tudo isto acabou.
A noo de poltica dependente desta relao entre poder e espao acabou tambm, embora
seu fim deva ser negociado. Eu no estou apenas pensando aqui nas formas presentes de
nacionalismo e fundamentalismo. A acelerao tecnocientfica apresenta uma ameaa
absoluta tambm democracia de estilo ocidental, na sequncia de seu enfraquecimento da
localidade. J que no se pode colocar em questo a interrupo da cincia ou das
tecnocincias, trata-se de saber como uma resposta democrtica ao que est acontecendo pode
ser formulada. Esta resposta no pode, por motivos bvios, tentar manter a qualquer custo a
vida de um modelo democrtico de governo, que est rapidamente sendo tornado redundante.
Se a tcnica agora excede as formas democrticas de governo, no apenas porque a
assembleia ou o parlamento esto sendo engolidos pela mdia. Este j era o caso depois da
Primeira Guerra Mundial. J estava sendo argumentado ento que a mdia (ento o rdio)
estava formando a opinio pblica a tal ponto que a deliberao pblica e a discusso
parlamentar j no determinavam a vida da democracia. E assim, ns precisamos de uma
perspectiva histrica. Hoje, a acelerao da tecnicizao diz respeito s fronteiras da nao-
estado, ao trfico de armas e de drogas, tudo o que tem a ver com a internacionalidade. So
estas questes que precisam ser completamente reconsideradas, no a fim de fazer soar o
toque fnebre da democracia, mas para repensar a democracia a partir destas condies. Este
repensar, como voc corretamente sugeriu mais cedo, no deve ser adiado, ele imediato e
urgente. Pois o que especfico a estas ameaas, o que constitui a especificidade de seu tempo
ou sua temporalidade, que elas no vo esperar. Tomemos um exemplo em mil.
bastante possvel que o que est acontecendo presentemente na antiga Iugoslvia vai
acontecer na Ucrnia: uma parte dos Russos Ucranianos ser reanexada Rssia, a outra parte
se recusando. Como consequncia, tudo o que foi decidido at aqui quanto ao stio e ao
controle das armas nucleares do antigo imprio Sovitico ser posto em dvida. A paz relativa
do mundo poderia ser gravemente ameaada. Quanto a uma resposta, uma que to
urgentemente necessria, obviamente sobre isso que estivemos falando por todo este tempo.
E ainda assim, dificilmente em uma entrevista que pode se dizer o que precisa ser feito.
Apesar do que acabo de dizer mesmo que seja verdade que a antiga polaridade de poder
acabou com o fim da Guerra Fria e que seu fim tornou o mundo um lugar muito mais
ameaado os poderes de deciso no mundo de hoje ainda so altamente estruturados; ainda
h naes importantes e superpotncias, ainda h economias poderosas, e assim por diante.
Dado isto e dado o fato de que, como eu disse, uma declarao especfica a uma
entrevista no pode estar altura da complexidade da situao, eu arriscaria algo
abstratamente os seguintes pontos.
Repare primeiro que eu estava me referindo, com o exemplo da Ucrnia, paz
mundial, eu no estava falando em termos locais. J que nenhuma localidade permanece, a
democracia hoje deve ser pensada globalmente, se para ter um futuro. No passado, sempre
se podia dizer que a democracia deveria ser salva neste ou naquele pas. Hoje, no entanto, se
algum alega ser um democrata, no se pode ser um democrata em casa e esperar para ver o
que acontece no exterior. Tudo o que est acontecendo hoje quer seja sobre a Europa, o
GATT, a Mfia, drogas, armas envolve o futuro da democracia no mundo em geral. Se isto
parece uma coisa bvia de se dizer, deve-se mesmo assim diz-la.
Segundo, na determinao ou comportamento de cada cidado ou singularidade,
deveria estar presente, de uma forma ou de outra, o chamado a uma democracia mundial por
vir, cada singularidade deveria determinar a si mesma com um sentido para os riscos de uma
democracia que no pode mais ser contida dentro de fronteiras, que no pode mais ser
localizada, que no pode mais depender das decises de um grupo especfico de pessoas, uma
nao, ou mesmo de um continente. Esta determinao significa tanto que se deve pensar,
quanto que se deve pensar democraticamente, globalmente. Isto pode ser algo completamente
novo, algo que nunca foi feito, pois ns estamos falando aqui de algo muito mais complexo,
muito mais modesto, e ainda assim muito mais ambicioso do que qualquer noo do
universal, do cosmopolita, ou do humano. Eu sei que h tanta retrica hoje bvia,
convencional, reconfortante, determinada no sentido de sem risco que se assemelha ao que
Jacques Derrida
eu estou dizendo. Quando, por exemplo, se fala em nome das Naes Unidas, quando se fala
em nome de uma poltica que transcende as fronteiras nacionais, isto sempre feito em nome
da democracia. Deve-se tornar a diferena clara, ento, entre a democracia neste sentido
retrico e o que eu estou chamando uma democracia por vir. A diferena mostra, por
exemplo, que todas as decises feitas em nome dos direitos do homem so ao mesmo tempo
libis para a continuada desigualdade entre singularidades, e que ns precisamos inventar
outros conceitos que no estado, superestado, cidado, e assim por diante para esta nova
Internacional. A democracia por vir compele a que se desafie a lei instituda em nome de uma
justia indefinidamente insatisfeita, revelando assim a injustia de calcular a justia quer em
nome de uma forma particular de democracia ou do conceito de humanidade. Esta democracia
porvir est marcada no movimento que sempre carregou um presente para alm de si mesmo,
o torna inadequado para si mesmo, fora dos eixos (Hamlet); como eu argumento em
Espectros de Marx, ele nos compele a trabalhar com a espectralidade em qualquer momento
de aparente presena. Esta espectralidade muito fraca; a fraqueza dos impotentes, os quais,
sendo impotentes, resistem a maior fora.
R.B.: O que voc acaba de dizer a respeito do tempo e da fraqueza espectral nos leva
questo doze, seno tambm questo treze.
QUESTO DOZE: Penltima questo: como voc reagiria a seguinte proposio? O

tempo da tcnica e o tempo da filosofia (particularmente o da desconstruo, que s pode ir
devagar) esto se tornando cada vez mais desarticulados, disjuntados, fora dos eixos. A lei do
nosso tempo de leitura est correndo o risco de ser dominada pela lei do tempo da tcnica,
uma lei cujo fim parece ser a superao do tempo. Aqui, o pior lado dos prognsticos de
Nietzsche para o futuro poderiam se tornar verdade, embora no seria o reino da democracia
que teria trazido este futuro monstruoso de indiferenciao. Ou bem haver uma outra
tentativa suicida de aproveitar a tcnica at os fins do homem (o fascismo aliado biogentica
talvez o nosso pior futuro) e/ou a tcnica, uma vontade de poder inumana, ir dominar a
humanidade. Esta proposio oposicionista demais, humana demais, piedosa demais?
Apocalptica demais? Ou, reciprocamente, ser hoje outro meio-dia para a deciso? Esta
deciso no estaria, no entanto, no grande estilo da poltica. Ela indubitavelmente faria
violncia memria da promessa do outro; mas esta violncia seria cometida para que o
futuro no arriscasse esquecer esta promessa na maior violncia.
QUESTO TREZE: Finalmente. No prembulo a esta entrevista eu sugeri que o nome de

Nietzsche poderia servir como um ndice a uma srie de questes que se tornaram to mais
prementes desde o fim da Guerra Fria. Minhas questes finais, na sequncia daquelas que
disseram respeito justia, foraram incansavelmente a questo das relaes entre o seu nome
e os futuros deste fim. Eu estou ciente de que voc est publicando um texto sobre Marx.
um outro texto no qual esses futuros devem ser pensados e postos em prtica com aqueles de
Marx um novo Marx (com Hegel, talvez), um [Marx] depois de Nietzsche e Heidegger, e no
fim do Marxismo?
R.B.: Dado o tempo que resta, terminemos com a questo doze. Eu estou situando o
problema da acelerao em termos Nietzscheanos da vontade. Assim como ns precisamos
inventar novos conceitos para lidar com a complexidade poltica de hoje, assim tambm, eu
estou sugerindo, ns precisamos desenvolver uma noo de vontade para responder aos
perigos eminentes que o mundo ps-Guerra Fria enfrenta. Esta seria uma vontade que
aprenderia como colocar freios nos processos acelerados de tecnicizao para que houvesse
tempo para encarar esta acelerao no no esprito da maior simplicidade (esta a ameaa),
mas da maior complexidade. Este recurso noo de vontade apocalptico demais para
voc, apesar de levar em conta a promessa no-horizontal?
J.D.: Como eu disse em resposta a questo sete, eu sempre achei que pensar agir,
contanto que se considere o pensamento de outro modo que no como especulao terica.
Portanto, a sua questo, se eu a entendo corretamente, est ligeiramente deslocada para mim.
O pensamento est vinculado linguagem, vinculado a declaraes, e declaraes so atos,
elas so primeiramente performativas; pensar sempre diz respeito vontade, mesmo que
encene uma experincia de passividade radical. No h pensamento do futuro que no seja
ao mesmo tempo um compromisso com a questo, O que eu devo fazer?. Em um certo
sentido, Heidegger est dizendo a mesma coisa quando ele argumenta que no h diferena
entre denken e handeln. Pensar agir. Pode-se dizer isto de maneira diferente ao lembrar que
no h pensamento sem fala, que no h fala sem elocues performativas, sem
acontecimentos, sem promessas, e que tais promessas no so promessas se elas no esto
inscritas em condies que so reais. Como est claro para todos hoje, a mais convencional
lgica terica dos atos de fala nos diz que um performativo funciona apenas se est inscrito
Jacques Derrida
em um contexto especfico, se tem em conta convenes particulares, e assim por diante. Um

pensamento verdadeiro no pode deixar de ser uma linguagem performativa que produz
acontecimentos, que est portanto inscrita no que a linguagem ordinria chama de a realidade
prtica ou histrica das coisas. O pensamento aquilo que tem um impacto [fait vnement]
no mundo. Esta concepo de o que constitui o pensamento extremamente ambiciosa hoje.
O pensamento contemporneo no pode pensar nada seno o presente processo de
globalizao ao qual ns nos referimos constantemente, quer a questo seja a da tcnica, da
nao-estado, da democracia, da mdia, e assim por diante. Este tipo de pensamento
hiperbolicamente ambicioso, embora deva ser tambm extremamente modesto. Sob o pretexto
de que a nossa discusso sobre o real estado de coisas no mundo est tendo lugar dentro dos
limites de uma entrevista, gravada por um gravador de fita, em um escritrio, e que dever
aparecer em algum peridico acadmico que ser lido por um punhado de gente, sob o
pretexto, portanto, de que tudo isso por demais modesto, no se deve renunciar a dar uma
forma muito modesta a estes pensamentos hiperbolicamente ambiciosos. Fazer o contrrio
seria abdicar da responsabilidade do pensamento. Assim, deve-se aceitar que o hiperblico
poderia muito bem acabar como um gro de areia. Este , certamente, o destino de todas as
aes. J que o pensamento tambm ao, j que no est em oposio ao, ele deve
sofrer o mesmo destino.
R.B.: Voc est aliando aqui a ao, a lei de contaminao, e a incalculabilidade?
J.D.: Num certo sentido, sim. Eu no tenho direito de abandonar a minha

responsabilidade, sob o pretexto de que esta responsabilidade modesta, sob o pretexto de
que seus efeitos so incalculveis; no se pode calcular a prpria responsabilidade, portanto
seus efeitos podem muito bem ser nulos, quase nulos. Em resposta a uma emergncia, eu fao
o que posso. Eu posso muito bem ser capaz de fazer muito, posso muito bem ser capaz de
fazer muito pouco, mesmo nada o que seja, eu no tenho o direito de me omitir de fazer
alguma coisa, sob o pretexto de que ser feito em vo. Isto a irresponsabilidade ela mesma.
Imagine uma emergncia de incndio e um bombeiro que, sob o pretexto de que dificilmente
ele ir extinguir o incndio com dez baldes dgua, chegue a pensar em desistir. Ele o faz?
No, claro que no. A responsabilidade implica uma questo de medida no mbito do
imensurvel [la dmesure] e uma questo do imensurvel no mbito da medida. Ns estamos
sempre lidando com a desmedida [la dmesure].
R.B.: Voc considera que a ameaa (da simplificao) possa ser to grande que poderia
correr o risco de esquecer a promessa ou o messinico?
J.D.: No, a priori impossvel porque a ameaa no algo que vem de fora para se
colocar ao lado da promessa. A ameaa a promessa, no sentido de que a ameaa ameaa a
promessa. No haveria experincia da ameaa, do perigo, se no houvesse a promessa. No se
poderia sentir a espera pela justia como ameaa, se no houvesse a promessa. A ameaa a
promessa ela mesma, ou melhor, ameaa e promessa sempre se unem como a promessa. Isto
no significa apenas que a promessa sempre j ameaada; tambm significa que a promessa
ameaadora. O messinico ameaador: h pessoas que esto com muito medo do
messinico, como ns veremos nos anos por vir. As pessoas no esto apenas com medo do
messianismo, elas tambm esto com medo do messinico, simplesmente porque assustador.
Deve-se aceitar que a promessa tanto ameaada quanto ameaadora.
R.B.: Voc est dizendo aqui o que voc disse mais cedo acerca da duplicidade e da
iterabilidade da afirmao. A promessa afirma a ameaa neste sentido.
J.D.: Sim. Para diz-lo mais simplesmente quando eu prometo ou quando eu dou algo
a algum, tanto bom quanto mal. Mal, porque a promessa ou o presente sentido como uma
ameaa. At mesmo quando eu digo sim a algum, o sim pode ser sentido ingenuamente
como gratificante, mas o sim tambm preocupante. Qualquer presente, qualquer promessa
preocupante ao mesmo tempo em que desejado. E bom que seja tanto bom quanto mal.
Ento veja, nada pode ser simples, e a contaminao uma coisa boa!
R.B.: Est na hora.
Recebido em: 12/05/2016 Received in:05/12/2016

Aprovado em: 18/07/2016 Approved in: 07/18/2016

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Nietzsche e a Mquina

J.D.: Em resposta questo um essa aparente carncia de uma reflexo contnua

J.D.: Primeiro, a acusao de Nietzscheanismo no faz sentido em seus prprios

coisa: a questo da afirmao originria. Para retomar os trs pensadores Nietzsche,

QUESTO TRS: Poder-se-ia argumentar (penso aqui na recente apreciao do ensaio

J.D.: H duas questes na sua terceira questo. Eu responderei a ambas atravs da

metafsica. importante, neste contexto, tomar o Nietzsche de Heidegger e mostrar que h

QUESTO QUATRO: Agora vou me voltar mais explicitamente para as implicaes

At agora os filsofos sempre acreditaram e este preconceito os constitui na lgica da oposio ou

Neste ponto Nietzsche anuncia um filsofo do futuro, um filsofo do talvez, dizendo

J.D.: Sim, isto tambm.

violncia de todas as leis no , no entanto, inteiramente dessemelhante em A Violncia da

mistificao de algo que precisa, ou ser desenvolvido, ou contabilizado, em termos histricos

J.D.: Em primeiro lugar, eu no aceito o termo cego. A acusao deriva, em ltima

prvio deciso. Em um dado momento, deve haver um excesso ou uma heterogeneidade

R.B.: Este excesso a experincia da morte?

cegueira, de violncia arbitrria, ou de indeciso ou hesitao esto de acordo com a

QUESTO SEIS: A genealogia da moral de Nietzsche uma crtica contundente ao

R.B.: Questo sete, ento.

QUESTO SETE: Nesta conjuntura eu gostaria de focar muito particularmente no que

Como Dominique Janicaud notou em Lombre de cette pense: Heidegger et la question

J.D.: Primeiro, eu certamente acredito que as contaminaes discutidas nessa passagem

responsabilidade, acerca das problemticas da deciso e da ao. Dizer isto no um punhado

R.B.: Por que voc escreveu absolutamente indito?

J.D.: A Internacional na qual eu estou interessado de fato excederia os conceitos de

repensadas e assim aprimoradas. O processo infinito e interminvel, mas absolutamente

O que eu estou chamando uma nova Internacional tanto sinaliza a necessidade de se

R.B.: O que voc est dizendo extremamente denso e complicado. Eu me pergunto se

R.B.: As reflexes de Heidegger acerca da tcnica so ambivalentes. Como voc

J.D.: O movimento de Heidegger no um gesto Nietzscheano, isto verdade. Eu

R.B.: Ns precisaremos nos apressar para chegarmos ltima questo no tempo

QUESTO NOVE: Embora voc tenha manifestado claros desacordos com o

verbal ou pr-discursiva. Por exemplo, a afirmao da vida no movimento em direo a auto-

R.B.: Voc j respondeu questo dez ao sustentar que a diffrance um movimento

como afirmando a tcnica e a democracia. Ainda que a promessa de democracia no seja a

J.D.: A sua pergunta diz respeito acelerao contempornea da tecnicizao, a relao

QUESTO DOZE: Penltima questo: como voc reagiria a seguinte proposio? O

QUESTO TREZE: Finalmente. No prembulo a esta entrevista eu sugeri que o nome de

em um contexto especfico, se tem em conta convenes particulares, e assim por diante. Um

R.B.: Voc est aliando aqui a ao, a lei de contaminao, e a incalculabilidade?

J.D.: Num certo sentido, sim. Eu no tenho direito de abandonar a minha

R.B.: Est na hora.

Recebido em: 12/05/2016 Received in:05/12/2016

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