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LA SANTSIMA TRINIDAD

AUTOR: P. FR. MARCOS RODOLFO GONZLEZ O.P.

Convento de S. Domingo de S. Fe, Argentina. Septiembre de 2008.

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INTRODUCCION

1.- El misterio de la Santsima Trinidad

I. Formulacin del misterio
El Gnesis 1,1 (1) dice: En el principio cre Dios Elohim el cielo y la tierra El
Deuteronomio 6,4: Oye, Israel: Yav, nuestro Dios, es Yav uno. Y Nuestro Seor
Jesucristo dice: id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre
y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19).
Esta enseanza sobre la unidad y trinidad de Dios se registra en toda la tradicin cristiana.
(2).
El Smbolo Apostlico confiesa: Creo en Dios Padre omnipotente...y en Jesucristo, su
nico Hijo, nuestro Seor...y en el Espritu Santo (3).
El Smbolo Quicumque dice: la fe catlica es que veneremos a un solo Dios en la
Trinidad, y a la Trinidad en la unidad, sin confundir a las personas ni separar las
substancias. Porque una es la persona del Padre, otra la del Hijo y otra (tambin) la del
Espritu Santo; pero el Padre y el Hijo y el Espritu Santo tienen una sola divinidad, gloria
igual y coeterna majestad. Cual el Padre, tal el Hijo, tal (tambin) el Espritu Santo...As
Dios es el Padre, Dios es el Hijo, Dios es (tambin) el Espritu Santo; y sin embargo, no son
tres dioses, sino un solo Dios...
Hay consiguientemente un solo Padre no tres padres; un solo Hijo no tres hijos; un solo
Espritu Santo, no tres espritus santos; y en esta Trinidad, nada es antes y despus, nada
mayor o menor, sino que las tres personas son entre s coeternas y coiguales, de suerte que,
como antes se ha dicho, en todo hay que venerar lo mismo la unidad en la Trinidad que la
Trinidad en la unidad.... (4)
El IV Conc. de Letrn dice: Firmemente creemos y simplemente confesamos, que uno
solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso e inconmutable, incomprensible, omnipotente e
inefable, Padre, Hijo y Espritu Santo: tres personas ciertamente, pero una sola esencia,
sustancia o naturaleza absolutamente simple (5).
Segn estos testimonios, que podramos multiplicar, decimos que el misterio de la
Santsima Trinidad consiste en la realidad de un solo Dios verdadero Padre, Hijo y Espritu
Santo: tres personas divinas realmente distintas entre s, con una sola substancia, esencia o
naturaleza divina, numricamente la misma en las tres personas.
Es decir, que la Trinidad de Dios no niega a su unidad divina, sino que es con la unidad.
Hay unidad de esencia y trinidad de personas. No hay tres dioses sino un solo Dios
verdadero. Este Dios verdadero es Padre, Hijo y Espritu Santo.
Refirindose a la S. Trinidad, S.Hilario dice: Hoc Ecclesia intelligit, hoc sinagoga non
credit, hoc phylosophia non sapit (De Trin. libr. VIII).
La posicin cristiana se distingue netamente de la posicin juda en tanto sta afirma en
Dios una naturaleza y una persona y no tres personas. Y de la posicin pagana politesta, en
tanto la misma admite varios dioses, cada uno con su naturaleza y supuesto o persona.
II. La Trinidad de personas en Dios es un misterio estricto
La Trinidad de personas en Dios es un misterio estrictamente dicho y una verdad
divinamente revelada per se.
La Trinidad es un misterio estrictamente dicho, en cuanto es una verdad intrnsecamente y
per se sobrenatural, por encima de la capacidad cognoscitiva natural de cualquier intelecto
creado o creable.
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La revelacin divina en cuanto palabra de Dios dirigida a las creaturas racionales en

orden a la salvacin y a la vida eterna, contiene algunas verdades que son per se objeto de
la revelacin y de la fe, y otras verdades que son per accidens objeto de la revelacin y de
la fe.
Son per accidens objeto de la revelacin y de la fe las verdades como la inmortalidad del
alma o la creacin divina, que no exceden en absoluto la potencia fsica natural del intelecto
de la creatura racional; aunque excedan la potencia moral y expedita del intelecto de la
mayor parte de los hombres en el estado de naturaleza cada.
Son per se objeto de la revelacin y de la fe, las verdades que exceden la capacidad
Cognoscitiva natural de la creatura racional y slo son cognoscibles por revelacin divina.
De la Trinidad decimos que es un misterio estricto y una verdad divinamente revelada per
se.
Para entender esto hay que notar (6), que el acto de conocimiento acontece segn que lo
conocido est en el cognoscente. Y lo conocido est en el cognoscente, segn el modo del
cognoscente. De donde se sigue que el conocimiento de cada cognoscente es segn el modo
de su naturaleza. Por tanto, si el modo de ser de alguna cosa conocida excede el modo de la
naturaleza del cognoscente, se sigue que el conocimiento de esa cosa est por encima de la
naturaleza de ese cognoscente.
Pero es diverso el modo de ser de las cosas.
Algunas son, de tal manera, que su naturaleza no tiene esse sino en la materia individual.
Es el caso de las cosas corporales.
Otras son, de tal manera, que su naturaleza es de formas subsistentes sin materia
individual. Que no son su esse, sino que se distinguen de su esse. Es el caso de las
substancias incorpreas o ngeles.
Y existe Dios, con identidad de esencia o naturaleza y esse. En cuanto esse subsistens (ser
subsistente).
Para el hombre es connatural o proporcionado a su naturaleza, segn sus fuerzas
naturales, el conocer a aquellas cosas que no tienen ser sino en la materia individual.
Porque el hombre tiene su alma por la cual conoce- que es forma de alguna materia.
Pero el hombre tiene dos virtudes cognoscitivas. Una que es acto de un rgano corpreo,
y otra que no es acto de rgano corpreo, y sta es el intelecto.
Para la virtud cognoscitiva que es acto de un rgano corpreo (el sentido), es connatural
el conocer a las cosas segn que son en la materia individual. De donde no conoce sino a
los singulares.
Para el intelecto humano es connatural conocer a las cosas que no tienen ser sino en la
materia, pero no segn que son en la naturaleza individual, sino en cuanto son abstradas de
la misma. Y as conoce a estas cosas en universal.
Para el intelecto anglico es connatural conocer a las naturalezas subsistentes no
existentes en la materia y no identificadas con su ese.
Y slo para el intelecto divino es connatural el conocimiento del mismo ser subsistente,
esto es, Dios mismo.
De un modo consecuente y a partir de las creaturas, las creaturas intelectuales, por su
intelecto, pueden conocer a Dios. Pero no pueden de este modo conocer a la Trinidad.
Porque la creatura intelectual, de este modo conoce a Dios por sus efectos. Por tanto lo
conoce en cuanto causa primera o primer principio.
Pero la virtud causativa y creativa que alcanza en Dios es comn a las tres personas
divinas. Y lo que es comn a las tres personas divinas se identifica con su esencia o
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naturaleza. Por tanto, por esta va se llega a la unidad de esencia y no a la distincin y

Trinidad de personas. (Cf. Summa Theol. I, 32,1).
Pero Dios se entiende a s mismo, en s mismo y comprehensivamente. As conoce su
Trinidad de personas.
Y Dios puede revelarnos esta condicin de su verdad. Y de facto lo hace. As dice Cristo:
id, pues, ensead a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo (Mt 28, 19).
Y no hay otro modo de llegar al conocimiento de la Trinidad que excede el conocimiento
natural de toda creatura creada o creable. Y as es un misterio estrictamente dicho.
Todo me ha sido entregado por mi Padre,
y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo (Mt 11,27; Cf. Lc 10,22).
III. La Deidad
Por la revelacin divina se nos manifiesta un nuevo aspecto de la trascendencia divina.
En la Deidad se conjugan la unidad y la pluralidad, lo absoluto y lo relativo. Nosotros la
aprehendemos a la misma segn cierta composicin. Pero ella en s es una sola razn
formal en el orden del ser y de la inteligibilidad que excede a nuestra razn. Y la excede no
slo en el nivel elemental y ordinario, sino tambin en el nivel de nuestra captacin
metafsica del ser.
Y as en comparacin con el ente metafsico podemos decir que la Deidad es sobre el ente
y sobre el uno, como misterio fontal e ntimo de Dios; captada en la oscuridad de la fe,
hasta que su luz encienda en nosotros la luz eterna de la gloria.
2.- El Tratado sobre la Santsima Trinidad
I. Importancia de la consideracin teolgica sobre la Trinidad
En una obra famosa, La fe cristiana, del telogo protestante Friedrich Schleiermacher
se estudia a la Trinidad en un apndice del libro. Es decir, se relega totalmente su estudio.
No tiene mucha importancia el estudio de la Trinidad. (7)
La razn profunda de esta actitud, tan contraria a la Tradicin cristiana, se encuentra en el
hecho de que para el autor, en Dios no puede haber diferencias o distinciones; y la Trinidad
es una aadidura innecesaria e injustificada a la fe (8)
Nuestra actitud tiene que ser opuesta a la del autor. Y la razn es muy simple. La
Santsima Trinidad es muy importante para la fe; y por tanto para la Sagrada Teologa.
Algunos protestantes de fines del siglo XIX, dijeron que la revelacin del misterio de la
Trinidad ms que para ilustrar y fecundar la inteligencia del hombre, serva para humillarla;
porque es incomprensible. Consecuentemente disminuan mucho la importancia de su
estudio. (9)
Por nuestra parte y en relacin a los mismos, afirmamos que aqu se trata de un misterio y
del misterio mximo. Se trata de un misterio de infinita luz, que ilumina al hombre en la fe
sobrenatural y elevante, de tal manera que no es solamente para la humildad, que por otra
parte es buena, sino tambin para una legtima exaltacin. El misterio de la Trinidad
ilumina a la fe vivificada por la caridad, con el aporte luminoso de los dones del Espritu
Santo y los carismas y la continuacin de la Teologa Sagrada, de manera que el cristiano
incluso en esta vida, puede llegar a una sobrenatural y rica inteleccin del misterio en la
espera de la consumacin de la vida eterna.
Para otros protestantes y algunos catlicos como Hirscher, tambin del siglo XIX (10), la
doctrina de la Trinidad ilustra a la mente pero slo extrnsecamente. En s misma, no tiene
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importancia para nosotros, sino en cuanto excluye la contradiccin en los otros misterios,
sealadamente en la encarnacin del Verbo y en la misin del Espritu Santo. Piensan que el
dogma de la Trinidad en s, abstraccin hecha de los restantes, ni puede perfeccionar
nuestra vida interior de fe, o tambin de esperanza y caridad. Por su manera de hablar
pareciera como si nada cambiara en nosotros, si en lugar de creer en tres personas
creyramos en cuatro o que no se da la distincin real entre ellas. Dios no revela este
misterio por su valor intrnseco sino en orden a los otros. Por tanto, si as es en el orden de
la fe, debe darse una actitud concorde en la Teologa, y no hay por qu demorarse en este
Tratado. Hay que admitir la Trinidad, porque de lo contrario resultara inexplicable
conciliar el dogma de la unidad de Dios, con el de la encarnacin, que nos habla de un Hijo
divino distinto del Padre; y con la misin santificadora del E. Santo que es presentado como
Dios y como distinto del Padre y del Hijo.
Con respecto a esta posicin, decimos que Dios en s es la verdad suprema, el bien
infinito y la vida eterna, y es siempre importante para nosotros. Dios en s mismo es Padre,
Hijo y Espritu Santo. Cuando hablamos de la Trinidad y pensamos en ella, no nos
quedamos en las puras palabras o en conceptos sutiles, sino que tratamos de Dios mismo.
As la Trinidad en s, es siempre importante para nosotros. El Dios Trino no slo es
trascendente, sino tambin es inmanente e ntimo. Realmente presente en la encarnacin del
Hijo, en la misin del Espritu Santo, y an en todos y cada uno de nosotros, como
principio supremo de todo lo que somos y de nuestra salvacin eterna. La Trinidad est
presente en las distintas pginas, por lo menos del Nuevo Testamento; es principio de la
creacin, es principio y trmino connatural de la gracia y de la vida teologal, en su nombre
y con su presencia se administra el bautismo que es la llave de entrada en el cristianismo,
en su intimidad se realiza la Eucarista en donde se acerca para nosotros el misterio de la
encarnacin, y es clave para la inteleccin de los distintos misterios.
La Trinidad tiene una importancia extrnseca aclarando a los otros misterios; porque en s
tiene una luz e importancia intrnseca.
A la importancia substancial que este misterio tiene en la revelacin divina y en la fe,
debe corresponderle una consecuente importancia teolgica.
La posicin tradicional catlica ha sostenido siempre la mxima importancia del estudio
teolgico de la Trinidad.
Esta posicin se funda objetivamente en el infinito ser, verdad y bondad de la Trinidad y
en la condicin Trinitaria de la revelacin divina. Y subjetivamente en la condicin de
nuestro orden teologal virtuoso, al cual es consecuente la Teologa Sagrada. Porque el
objeto formal y connatural de las virtudes teologales es Dios en su vida ntima, incluyendo
a la Trinidad divina; y all se alimentan nuestra vida teologal y nuestra Sagrada Teologa.
La revelacin trinitaria es una muestra del amor divino: Ya no os llamo siervos, porque
el siervo no sabe lo que hace su Seor. Pero os digo amigos porque todo lo que o de mi
Padre os lo he dado a conocer (Jn 15,15)
Desde la Trinidad, por su presencia, se iluminan los otros misterios, como la encarnacin,
la Eucarista, la maternidad divina, la Iglesia, la misin del Espritu Santo, etc.
Incluso la creacin, que ya es captable por va natural, se perfecciona en su conocimiento
par la revelacin de este misterio. Especialmente porque por l queda mejor determinada la
libertad de la creacin y la semejanza de lo divino impresa en las creaturas.
La libertad de la creacin se determina mejor, porque el principio Bonum est diffusivum
vel comunicativum sui (el bien es difusivo o comunicativo de s), que explica el querer
causativo de Dios en orden a las creaturas (Cf. Summa Theol. I, 19, 2-3) encuentra ya su
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satisfaccin teolgica en la vida trinitaria, en la comunicacin del ser del Padre al Hijo, y
del Padre y del Hijo al E. Santo. Y as el espritu humano no se siente constreido a pensar
en una obligatoriedad de la creacin.
Y las semejanzas de lo divino se entienden mejor cuando se reconoce la faz trinitaria de
las creaturas. Como acontece especialmente en el caso del hombre, hecho a imagen y
semejanza del Dios uno y trino.
Y todo esto debe ser atendido por la Sagrada Teologa que requiere, evidentemente, una
consideracin mxima de la Trinidad en s misma.
Est lo que dice S. Toms de Aquino en la Suma contra Gentiles I, 5:
...Cierto Simnides, queriendo persuadir al hombre a abandonar el estudio de lo divino y
aplicarse al estudio de las cosas humanas, deca que al hombre le estaba bien conocer lo
humano y al mortal lo mortal. Y Aristteles argumentaba contra l de esta manera. El
hombre debe entregarse en la medida que le sea posible al estudio de las verdades
inmortales y divinas. Por eso en el XI de los animales dice que, aunque sea muy poco lo
que captamos de las substancias superiores, sin embargo aquello poco es ms amado y
deseado que todo el conocimiento de las substancias inferiores. Dice tambin en el II del
cielo y del mundo que si al proponer, por ejemplo, cuestiones sobre los cuerpos celestes,
son stas resueltas, aunque sea por una pequea hiptesis, siente el discpulo un gozo
vehemente. Por lo cual aparece que aunque sea imperfecto el conocimiento de las
substancias superiores, sin embargo, confiere al alma una gran perfeccin, y, por tanto, la
razn humana, mucho se perfecciona, si a lo menos posee de alguna manera por la fe lo que
no puede comprender por estar fuera de sus posibilidades naturales(11).
II. El Tratado sobre la Trinidad y su ubicacin teolgica.
La Teologa Sagrada es la ciencia y sabidura de Dios en cuanto Dios y de las cosas de
Dios a la luz de la revelacin virtual.
Decimos que la Teologa Sagrada es ciencia. La ciencia es un conocimiento cierto y por
las causas. La Teologa Sagrada es un conocimiento cierto y por las causas.
La Teologa Sagrada procede a partir de los principios revelados que son de una mxima
certeza. Utiliza los principios de la razn atendiendo a la certeza y evidencia de la misma y
siguiendo un orden correspondiente y debido. Por tanto, es ciencia.
y sabidura. La sabidura es un conocimiento de la causa o principio supremo en un
orden determinado de cosas o en todo orden de cosas. La S. Teologa considera en un orden
sobrenatural a Dios, en s mismo y en cuanto causa suprema de las cosas. Por tanto es
sabidura.
de Dios en cuanto Dios y de las cosas de Dios en cuanto caen bajo la luz de la revelacin
virtual. Por la expresin se entienden los distintos objetos de la Teologa Sagrada.
Objeto de una ciencia o virtud cognoscitiva es todo aquello que se presenta proyecta y
opone a la ciencia o virtud cognoscitiva. La ciencia es ciencia de algo o sobre algo.
Se distingue el objeto en material y formal; y el formal en formal quod o terminativo y en
formal quo o motivo.
Objeto material de una ciencia o virtud cognoscitiva es todo aquello que cae bajo la
consideracin de la ciencia o virtud cognoscitiva. Por ejemplo, en el caso de la vista: todas
las cosas coloreadas. En el caso de la ciencia moral: todas las cosas, en cuanto en nuestro
obrar moral podemos tener necesidad de referirnos a cualquiera de ellas. En el caso de la
Teologa Sagrada: todas las cosas, tanto naturales como sobrenaturales. As se trata en ella
de Dios, de la creacin, del misterio de la encarnacin de Cristo, etc.
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Objeto formal quod o terminativo de una ciencia o virtud cognoscitiva es la forma o

actualidad primariamente alcanzada por la ciencia o virtud cognoscitiva en el objeto
material, y mediante la cual alcanza al resto del objeto material. Por ejemplo, en el caso de
la vista el color, porque la vista lo que alcanza primariamente en las cosas es el color, y
mediante el color tiene acceso a la cosa. En el caso de la ciencia moral, la moralidad de los
actos humanos. En el caso de la Teologa Sagrada su objeto formal quod o terminativo es
Dios en su misterio, o la razn de Deidad o Dios en cuanto Dios. Distintas expresiones
mediante las cuales queremos expresar que la Sagrada Teologa ante todo se dirige a Dios
en una perspectiva superior a la Teologa natural que es parte de la Metafsica. Porque en la
Teologa natural se trata de Dios en cuanto causa del ente; en cambio en la Teologa
Sagrada se trata ante todo de Dios, ms all de lo que se puede conocer de Dios a partir del
ente metafsico. Porque en la Teologa Sagrada ya se trata de Dios en un orden sobrenatural,
por encima de la perspectiva puramente natural.
El objeto formal quo o motivo de una ciencia o virtud cognoscitiva es el medio mediante
el cual la ciencia o virtud cognoscitiva alcanza a su objeto formal quod o terminativo y al
resto de su objeto material. Por ejemplo, en el caso de la vista: la luz natural. En el caso de
la ciencia moral, lo que se llama el primer grado de abstraccin formal y positivo de la
mente, en cuanto posibilita el acceso a la consideracin de la moralidad de los actos
humanos. En el caso de la Teologa Sagrada, su objeto formal quo o motivo es la luz de la
revelacin y de la razn, y ms precisamente, la luz de la revelacin virtual.
La revelacin divina es la palabra de Dios dirigida a los hombres, por modo de magisterio
y en orden a su salvacin eterna. La revelacin divina se considera por modo formal y por
modo virtual. La revelacin divina por modo formal es la revelacin divina en cuanto dice
verdades en s mismas. Por ejemplo que en Dios hay tres personas divinas, que el Hijo de
Dios se hizo hombre, etc. La revelacin divina virtual es la revelacin divina en cuanto se
hace presente en el sujeto humano y contiene verdades que se dicen no en s mismas, sino
en otras, esto es, en las formalmente reveladas, estando en ellas de tal modo que puedan ser
extradas mediante el uso de la fe o de la virtud sobrenatural con la ayuda de la razn. Por
ejemplo que en Dios, en el orden trinitario, existan cuatro relaciones reales se considera una
verdad de este tipo. Funciona la fe o la virtud sobrenatural, funciona la razn debidamente
asumida en cuanto instrumento, y en la razn considerada en cuanto instrumentalmente
asumida, se establece la luz teolgica que permite el acceso a la verdad teolgica.
El objeto formal quod o terminativo y el objeto formal quo o motivo de la Teologa
Sagrada se dan en especie toma. As la Sagrada Teologa es una en especie toma o ltima.
Por tanto, aunque se de mucho contenido en la S. Teologa en realidad no se trata de
muchas ciencias, sino de una sola ciencia teolgica especficamente, con muchas partes no
distintas entre s especficamente.
El objeto formal quod de la Teologa Sagrada es Dios en su vida ntima, la razn de
Deidad, Dios en cuanto Dios. En ese mbito entendemos a la Santsima Trinidad. Esto
significa que la Trinidad se encuentra en el principio y en el centro de la consideracin
teolgica.
Ms precisamente. El Dios uno y trino constituye el objeto formal quod de la Teologa
Sagrada. De all que el estudio de Dios uno y trino deba hacerse en el principio de la
Teologa Sagrada.
Histricamente, entre los Padres latinos y griegos se nota una cierta diferencia al respecto.
En la Patrstica griega se procede desde la Trinidad a la Unidad. Se observa en la
revelacin divina, particularmente del Nuevo Testamento, la existencia de las tres personas
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divinas y se llega a la unidad absoluta de la esencia o naturaleza de las mismas, por la

inteleccin de la consubstancialidad.
En la Patrstica latina se procede ms bien a partir de la Unidad de la naturaleza, para
llegar luego a la Trinidad de las personas.
III. Ubicacin del Tratado sobre la Santsima Trinidad en la Suma Teolgica de Santo
Toms de Aquino.
Santo Toms, en el Tratado de la Summa Theol., trata primero de lo correspondiente a la
Unidad de esencia y luego de la Trinidad de personas.
El orden tomista, en este punto, no slo es coherente con el de la Patrstica latina, sino
tambin con el modo de la revelacin bblica y con la aptitud de nuestra razn.
Es coherente con el modo de la revelacin bblica, porque en sta, en un principio se
remarca ms la unidad de Dios y luego la Trinidad.
Es coherente con la aptitud de la razn en cuanto sta procede desde lo conocido hacia lo
desconocido. Y la unidad de esencia ya es cognoscible naturalmente para la razn; en tanto
que la Trinidad de personas excede a la misma.
Podemos observar el esquema del desarrollo de la consideracin teolgica en la Summa
Theol. del Aquinate:
I La Sacra Doctrina (1)

Dios y el origen Dios en s mismo (2-43): Unidad de esencia (2-26)

De las creaturas Trinidad de las personas (27-43)
A partir del mismo El origen de las
(2-119): creaturas a partir
: de Dios (44-119)

II Del movimiento de la creatura especialmente racional hacia Dios.

III De Cristo quien, segn que es hombre es para nosotros, el camino para tender hacia
Dios.
Es decir, que S. Toms de Aquino en la Summa Theol. estudia a la S. Trinidad en la I
parte, entre las cuestiones 27-43.
V. El mtodo teolgico del Tratado de la Trinidad
El mtodo de una ciencia es el modo de proceder en la adquisicin de la ciencia. As, el
mtodo teolgico del Tratado de la Trinidad nos indica el modo de proceder teolgico para
llegar a un perfecto conocimiento de la Trinidad.
El mtodo se conforma a la ciencia. Y la ciencia se conforma al objeto y al sujeto
cognoscente. Por tanto, tambin el mtodo.
La Sagrada Teologa es especficamente una. Y el mtodo teolgico que se conforma a la
misma, tambin es especficamente uno.
El mtodo teolgico siendo especficamente uno, tiene distintas tonalidades y
particularidades, en relacin a los distintos objetos que se consideran: Dios uno y trino, la
encarnacin, la Virgen Mara, el bautismo, etc. Tambin se consideran variantes en relacin
a los distintos sujetos intelectuales que se atienden: nios o adultos, sabios o principiantes,
especialmente maestros y discpulos.
1. Consideraciones en cuanto al mtodo desde el punto de vista del objeto
El objeto formal quo o motivo del tratado de la Trinidad es el mismo que el de toda la
Teologa Sagrada: la luz de la revelacin virtual.
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Desde el punto de vista del objeto formal quo o motivo de la Teologa Sagrada, y por
tanto, del estudio de la Trinidad, se requiere, ante todo, el recurso a la verdad revelada,
contenida diversamente en la S. Escritura, la S. Tradicin y el Magisterio de la Iglesia.
Es necesario revisar los textos del Antiguo y especialmente del Nuevo Testamento
buscando las profundidades de Dios y su proyeccin en el mundo, y ms que nada en los
hombres.
Para esto, es necesario consultar, de modo creyente y reverente los testimonios de la
Tradicin litrgica, especialmente sacramental, y otros monumentos cristianos. El
testimonio de la Tradicin en los Padres de la Iglesia y grandes Doctores y Maestros.
Tienen particular importancia en este sentido, S. Atanasio, S. Basilio, S. Gregorio Niceno,
S. Gregorio Nacianceno, S. Agustn, S. Toms de Aquino y sus Comentaristas, S.
Buenaventura, etc.
Entre los Documentos del Magisterio de la Iglesia destacamos particularmente: el
Smbolo Niceno (Conc. De Nicea a.325, Denz. 54); el smbolo Niceno-
Constantinopolitano (del I Conc. de Constantinopla, a 381, Denz. 86); el Smbolo del XI
Conc. de Toledo (a. 675, Denz. 275-287); las referencias trinitarias del IV Conc. de
Letrn (a. 1215, Denz. 428-433); el Decreto para los Jacobitas del Conc. de Florencia (a.
1442, Denz. 703-715), etc.
ltimamente conviene tener en cuenta los textos del Credo de Pablo VI, los del Con.
Vaticano II, las Catequesis del P. Juan Pablo II referentes al Padre, al Hijo y al Espritu
Santo ( ).
Como se trata de Dios en s mismo, el pensamiento natural asumido, bsicamente, debe
ser de nivel metafsico. Porque entra las ciencias humanas slo la Metafsica tiene luz
suficiente para llegar hasta Dios. Los elementos psicolgicos, fsicos y poticos que se
asumen en la Teologa Sagrada con respecto a Dios, se consideran a un nivel metafsico y
en una elevacin y depuracin sobrenatural.
Desde el punto de vista del objeto formal quod o terminativo de la Teologa Sagrada y,
por tanto, de la consideracin trinitaria, objetivamente, se nos impone la necesidad de un
profundo realismo, no solo natural sino tambin y sealadamente sobrenatural. No
podemos quedarnos en las puras frmulas, o en los conceptos o verbos mentales, sino que
debemos llegar a la intimidad del misterio de Dios. Lo que impone el ejercicio de las
virtudes teologales, fe, esperanza y caridad; de los dones del Espritu Santo; de la oracin
pidiendo la iluminacin divina; de la conciencia de lo que es verdaderamente el ejercicio
de la labor teolgica; de la humildad etc.
Nota que la Teologa Sagrada, legtimamente, ingresa en el terreno de los misterios
divinos. Y para ello necesita, no slo de la provisin natural intelectual y racional, sino
tambin y especialmente de la iluminacin de los principios revelados sobrenaturales, sin
los cuales, la Teologa Sagrada, ni siquiera llegara a constituirse. Esto se da
perfectamente en el cielo; pero ya tiene su comienzo aqu en la tierra.
Desde el punto de vista del objeto material, la Teologa Sagrada, y particularmente la
consideracin trinitaria, se extiende a todos los otros misterios y a todas las creaturas. De
facto, el conocimiento de la S. Trinidad, alumbra especialmente los misterios de la
encarnacin redentora de Cristo y la maternidad divina de Mara; y perfecciona mucho el
conocimiento de la creacin, comparativamente a lo que puede ser su conocimiento por
va natural. De la Santsima Trinidad se toman las luces para iluminar la historia.
Inclusive para iluminar a la misma humanidad de Cristo; aunque desde otro punto de
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vista, constituido en base al primero, por Cristo se nos de la revelacin perfecta de la

Trinidad.
2. Consideraciones sobre el mtodo desde el punto de vista del sujeto.
Se consideran al maestro y al discpulo. El maestro es el que tiene la ciencia en acto y
perfectamente y la comunica. El discpulo es el que recibe la enseanza.
A.- Desde el punto de vista del maestro o docente.
Se requiere que el mismo tenga una plenitud de conocimiento de la S. Trinidad, y que
transmita la verdad sobre la misma de una manera conveniente.
La plenitud de conocimiento de la S. Trinidad debe ser en cuanto a los principios y en
cuanto a las conclusiones.
Desde el punto de vista de los principios, el conocimiento debe estar certificado con las
pruebas y con el afecto. La fe, con la cual se considera a los principios de la revelacin, no
es slo del intelecto, sino que tambin corresponde a la voluntad. La fe se torna viva,
encendida y ms realista por la caridad, que es una virtud superior y perfectiva por la unin
con Dios. Con la gracia santificante y la caridad se acompaan los dones del E. Santo,
especialmente de intelecto, sabidura y ciencia, que perfeccionan al alma en el
conocimiento de las verdades reveladas. Y es mejor todava si el maestro recibe el auxilio
divino con las llamadas gracias gratis datae que lo iluminan en el conocimiento y en la
enseanza.
Desde el punto de vista de las conclusiones, corresponde que sea demostrativo, hasta
donde esto sea posible, ni ms, ni menos.
Debe trasmitir la verdad de un modo conveniente. Esto importa el respeto a la verdad
misma objetiva, para no alterarla. Y el respeto a la condicin del discpulo.
Desde este ltimo punto de vista, se impone, especialmente, el uso de los ejemplos
sensibles al principio de la enseanza, para que luego se eleve y termine en lo puramente
espiritual.
Hay que adaptar lo formal a lo material, esto es, la proposicin de la verdad al discpulo.
Pero ms que nada lo material a lo formal, esto es, el alumno a la verdad. De lo contrario, el
alumno no se perfecciona. Hay que imponer algunas exigencias al mismo.
B.- Desde el punto de vista del discpulo
El discpulo que procede al estudio de la S. Teologa, ante todo debe tener fe, sin la cual
no puede existir la S. Teologa, a no ser que tenga ya la luz de la gloria.
Tambin, para un conocimiento ms perfecto, requiere la gracia santificante con la
caridad y todo el cortejo de virtudes sobrenaturales y dones del E. Santo. Hay que tener en
cuenta que la caridad es vnculo de perfeccin que perfecciona la unin con Dios y el
realismo del conocimiento sobrenatural. Por su parte, los dones del Espritu Santo
perfeccionan al alma en orden a la recepcin de la inspiracin divina; y los dones
intelectuales contribuyen mucho a la claridad, certeza y realismo del conocimiento.
Ms particularmente, se requiere mucha humildad. Est la palabra de Cristo: Yo te alabo
Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y
las revelaste a los pequeuelos. Si, Padre, porque as te plugo (Mt 11,25).
El temor de Dios inicio de la sabidura (Sa 110,10). Especialmente en cuanto por el
mismo el hombre se somete a Dios y lo reverencia. La realidad trinitaria es santsima y
requiere en su consideracin una actitud religiosa autntica.
Una serenidad intelectual. Para no pedir evidencias cuando no se pueden encontrar. Ni
excederse en las analogas porque no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y
 11

la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza (Conc. IV de Letrn, a. 215,
Denz. 432 in f.)
El discpulo requiere la posesin de la verdad natural, especialmente la filosfica y
metafsica.
Una gran castidad. Porque se trata de levantar muy alto el alma, la inteligencia y el
corazn, en la fe y la sabidura hacia Dios. Y, la lujuria derrama intensamente el alma hacia
lo terreno, la ata, le impide el vuelo espiritual y engendra un desagrado hacia lo divino.

NOTAS
(1) Sagrada Biblia, Ed. Nacar-Colunga de la BAC, Madrid 1955.
(2) Cf. Enchiridion Patristicum M.J. Rouet de Journel S.J., Ed. 24, Herder, Barcinone-
Friburgi Brisg.-Romae- Neo Eboraci, 1969, Ind. Theol. 86-187.
(3) Cf. Heinrich Denzinger-Peter Hunermann, El Magisterio de la Iglesia, Ed. Herder,
Barcelona 1999, n. 30.
(4) Ib. n. 75.
(5) Ib. n. 800.
(6 ) Cf. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, Ed. Marietti I, 12, 4.
(7) Cf. C. Welch. The Trinity in Contemporary Theology (London: SLM Pess. Ltd. 1953, p.
3-13. Cf. Ed. Fortman S.J, Teologa de Dios. Comentario, Ed. Sal Terrae, Guevara, 20
Santander, p. 361 ss.
(8) Ib.
(9) Cf. Scheeben, Dogmtica, n. 1086; Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, De
Trinitate, Introd. Ed. Marietti, Taurini (Italia), 1943, p.2
(10) Cf. Garrigou-Lagrange, ib.
(11) Suma contra los gentiles, Ed. Bac, bilingue, Madrid, 1952, t. 1.
(12) Juan Pablo II,

I.- La Trinidad y la Sagrada Escritura

 12

En la Sagrada Escritura consta, diversamente, la realidad de la Santsima Trinidad. Se

afirma una trinidad de personas divinas en el nico Dios verdadero. Es decir, que la
afirmacin de la Trinidad, no importa el rechazo de la afirmacin del solo Dios verdadero.
Sino una reafirmacin de la creencia en el mismo.
De todas maneras, conviene explicitar la afirmacin monotesta.
1.- La unidad de Dios
I. Afirmacin de la unidad de Dios en el A. Testamento
1. En el tiempo primitivo
Segn aparece por el Gen 1,1-2,4, Dios es el ser creador de todas las cosas. No hay una
materia preexistente junto a Dios, ni una genealoga de dioses. Lo que aparece es Dios
como distinto del mundo y del hombre, y como creador de esta realidad distinta de s
mismo. Se excluye el politesmo.
Sin embargo, a estas afirmaciones se plantearon algunas objeciones.
Una objecin es por el uso del nombre Elohim . Este nombre designa a Dios;
pero no tiene forma singular, sino plural. El escritor bblico intentara designar a un Dios
nico; pero en el uso mismo de este nombre, se encontrara un vestigio de un primitivo
poligenismo. (1)
A esta objecin se responde 1. Que el sentido del texto es monotesta, como todos los
autores conceden; y que por tanto, hay que suponer que el autor bblico no le encontr a la
expresin Elohim un sentido politesta; de lo contrario no la hubiera usado.
2. Que en las lenguas semitas se registra, a veces, el uso del plural para designar a un
solo ser (2)
Que por consiguiente aqu se trata: O de un plural de majestad (3) en razn de la
excelencia y trascendencia divina. O de un plural de composicin, que designa el conjunto
de atributos divinos que existen en una sola divinidad (2).
Se puede pensar tambin en un nombre que insine o diga alguna consonancia con la
pluralidad en el solo Dios.
Otra objecin se encuentra en el hecho de que a veces se presenta a Dios hablando en
plural. Se supondra un politesmo. Cf. Gn 1,26; 3,22; 11,7; Is. 6,8
Gen. 1,26. En el preanuncio de la creacin del hombre: Djose entonces Dios: Hagamos
al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del
mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre
cuantos animales se mueven sobre ella
Gen 3,22. Al final del episodio del pecado original: Djose Yav Dios: He ah al hombre
hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; que no vaya ahora a tender su
mano al rbol de la vida, y comiendo de l, viva para siempre
Gen 11,7. En la reaccin de Dios, ante la construccin de la torre de Babel: Bajemos pues
y confundamos su lengua, de modo que no se entiendan unos a otros
Is 6,8. En el relato de la vocacin de Isaas al ministerio proftico: Y o la voz del Seor,
que deca: A quin enviar y quin ir de nuestra parte?
En un contexto semejante al de la anterior objecin se responde preferentemente. O que
se trata de un plural mayesttico (5). O de un plural deliberativo psicolgico; esto es, en
razn de la solemnidad del momento, se coloca a Dios como teniendo un coloquio consigo
mismo (6).
Tampoco esta expresin es incompatible con la Trinidad en Dios.
Algunos autores pretenden que en estas expresiones se trata de Dios y de los ngeles.
Habla Dios rodeado de sus ngeles. ( )
 13

Se responde que acaso en Gn 3,22, Is 6,8 y an en Gn 11,7 pudiera contenerse una

referencia a los ngeles. Pero que esta respuesta resulta del todo insuficiente para explicar
el texto del Gn 1,26. Porque el hombre no es creado a imagen de los ngeles, sino a imagen
de Dios; como expresamente lo remarca la Escritura; y no consta de ninguna manera que
los ngeles hubieran cooperado en la obra de la creacin (2) Dice el texto del Gn 1,27: Y
cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, y los cre macho y hembra;
2. En tiempo de los Patriarcas
Dios se manifiesta con diversos nombres
Se manifiesta como El Saddaj. Cf. Gn 17,1; 28,3; 35,11; 43,14; 48,3; 49,25; Ex 6,3.
El Saddaj
El Saddaj es creador del cielo y de la tierra (Gn 14,19-22; 24,3-7); domina el universo
(Gn 19,24-25; 12,17); tiene un sentido personal y moral (Gn 20,3). Es decir, tiene las
condiciones o atributos del Dios verdadero. Y no es distinto del Elohim del tiempo
primitivo; sino el mismo aunque con distinto nombre. Consta, en efecto, que Yav y El
Saddaj son el mismo Dios. Ex. 6,23: Dios habl a Moiss y le dijo: Yo soy Yav. Yo me
mostr a Abraham, a Isaac y a Jacob como El Saddai, pero no les manifest mi nombre de
Yav.
Y tambin consta que Yav es Elohim. Cf. Gn 1-3.
Es decir, consta la continuacin de la afirmacin monotesta.
3. En el tiempo Mosaico
Se afirma plenamente el monotesmo.
Est el precepto que dice "Yo soy Yav, tu Dios, no tendrs otro Dios fuera de m Ex.
20,2.3; Deut 5,6.7.
La razn de este precepto repetido en Deut 6,10-15, se pone clara y explcitamente en
Deut 6,4: Escucha Israel, Yav nuestro Dios Yav uno ehad
Ehad, en el caso, es adjetivo y predicado y designa la unidad numrica (Cf. Ge 41,25; Ex
26, 6.11) Es decir, Escucha Israel, Yav nuestro Dios es el solo Yav o Dios.
No se da otro Dios fuera de Yav. Deut 4,35.39.
Yav es Dios vivo y confiere la vida Ex 20, 11; 31,17. Los otros dioses no tienen la vida,
ni la confieren Deut 4, 19.28; 32, 17.21.37.39. Son elilim (diositos)Cf. Lev 19,4; 26,1
4. En los profetas
En favor de la unidad divina y en plena consonancia con Moiss consta.
1. Solamente Yav es Dios Os 13,4; Joel 2,27; Is 44,6; 45,5.6.14.20-22; Is 46,9.
2. Yav es Dios vivo y confiere la vida: Is 43,12; 44,24; Jer 10,10; 27,5.
3. Otros dioses fuera de Yav no hay; otros supuestos dioses son despreciables: Is
2,8.18.20; 10,10; 37,19; 41,29; Jer 10,11.14.15; 16,19.20; Hab 2,18.
II. Afirmacin de la unidad de Dios en el Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento es plenamente monotesta.
Mc 12,28-32: Se le acerc uno de los escribas, que haba escuchado la disputa; el cual,
viendo cuan bien haba respondido le pregunt. Cul es el primero de todos los
mandamientos? Jess contest: El primero es: Escucha Israel, el Seor, nuestro Dios, es el
nico Seor, y amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu
mente y con todas tus fuerzas. El segundo es ste: Amars a tu prjimo como a ti
mismo. Mayor que estos no hay mandamiento alguno. Djole el escriba: Muy bien,
Maestro: con razn has dicho que El es nico y que no hay otro fuera de El. Cf. Jn 17,3;
Rom 3,29; Gal 3,20; I Tim 2,15; Jac 2,19.
NOTAS
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(1) Cf. Ed. Mayer, Ursprung und Arifang des Christentum 5,2, 1913,22.-H. Gunkel, Die
Gnesis, 1922, p. 102. Cf. En Ceuppens O.P., De Deo Uno, Marietti ed. III, Italy 1956, p. 84.
(2) In litteris El-Amarna de rege quodam Aegiptiorum ilani, plurale ab ilu (el) dicitur /J. A.
Knudtron, Die El-Amarna Trafeln., 1, 1915, 609/ In Phoenicarum inscriptionibus divinitas
quaedam forma plurali (elim) a singulari (el) nuncupatur J. Hehn, Die biblische
und de babylonische Gottesidee, 1913, p. 171-175.- W.W. Brandisun, kyrios als
Gotesnarme in Judentium uns seine stelle in der Religiongeschichte, 1929/ 3) In textibus
hittiticis Boghazkoi inventis exsistit etiam unis formae pluralis ad unam solam divinitatem
designandam /H. Winckler, Mitteilungen der deutich Orient. Gerellichaft, n. 35,p.54. In
litteris assyricis etiam forma pluralis ile-ia = dii mei, et bele-ia =domini mei, de una sola
divinitate praedicatur /E. Behrens, Assyrische babilonische Briefe, p.6 n.2- P Dhorme, La
langue de Chanaan, R.B. 23,1914, 356/ Cf. Ceuppens, De Deo Uno op. cit, p. 84-85
(3) W. Gesenius Kautzsch, Hebraische Grammatik, p. 124. P. Jouon Grammaire de l hebreu
biblique, 1923, p. 136.- P. Duncher, Compendium Grammaticae linguae hebraicae biblicae,
1936, p.30 n.1.
(4)G. F. Oehler, theologie des A.T. 1891, p. 134.- A. Dillmann, Handbuch dei altt
theologie, 1895 p. 211
(5) F. Knabenbauer In Gensim 1895, p. 108
(6) M.J. Lagrange, Hecamron, R.B. 5, 1896, 387. J. Lebretn, Hist. Du dogme de la
Trinite 1, 1927, 556. A. Bea De Pentateucho 1933,p. 137. Cf. Ceuppens, De Deo uno,
op. cit. p. 87.
(7) Cf. Condamin, Le libre d Isaie, 1905, p.43.

Las procesiones divinas

(En la Summa Theol. I, 27)
 15

Es una cuestin fontal para la inteleccin de la Santsima Trinidad. Porque las personas
divinas se constituyen y distinguen por las relaciones divinas. Y estas se entienden en razn
de las procesiones divinas.
Prlogo. Se trata la cuestin en cinco artculos. En el primero se trata de la existencia de
las procesiones divinas. En los restantes de su nmero y condicin.
Si existe procesin en Dios (a. 1)
Se trata de la existencia real en Dios de procesiones. En nmero indefinido an.
Nocin de procesin (processio)
En primer lugar, por procesin se entiende el movimiento local, segn el cual un cuerpo,
desde un lugar, ordenadamente y por los medios es trasladado hacia otro extremo. Por
ejemplo, procesin de Corpus Christi, procesin de S. Martn de Porres.
Tambin se significa el orden dinmico de uno a partir de otro; o el orden de uno despus
de otro. As decimos que un cuerpo procede desde una pequea cantidad hacia otra ms
grande; o de non esse in esse; que un rayo procede del sol, la operacin del operante, el
artefacto del artista, el engendrado del engendrante.
El sentido de procesin que ms nos interesa es el que nos indica a la misma, como el
origen de uno a partir de otro que es su causa o principio. La emanacin o resultancia de
uno a partir de otro. As, una mesa procede del carpintero, un libro de un escritor, el
pensamiento de la inteligencia, etc.
Hay que tener en cuenta la distincin de procesin inmanente y transente.
La procesin transente es el origen de uno a partir de otro que es su causa o principio,
cuando el originado queda fuera de su causa o principio. Por ejemplo, la procesin u origen
de la escritura a partir de un escritor o de una mesa a partir de un carpintero.
La procesin inmanente es el origen de uno a partir de otro que es su causa o principio,
cuando el originado queda en su causa o principio. Por ejemplo el origen del verbo mental
y anlogamente del amor que permanecen en la inteligencia y voluntad.
Con respecto a las procesiones divinas se establecen dos desviaciones herticas
fundamentales. Una de Arrio y otra de Sabelio.
Arrio (253 o 256 o 280-336) presbtero de Alejandra pens que a las procesiones u
orgenes del Hijo y del Espritu Santo, haban que entenderlas como se entiende el origen o
procesin de un efecto a partir de su causa. Dios es uno. El Verbo o Logos es su primera
criatura sacada de la nada, y de la que se sirve para crear el mundo. Es un hijo adoptivo de
Dios. El Espritu Santo es la primera criatura del Hijo, e inferior al mismo. El Verbo
reemplaz en Jess al alma humana. El Verbo anim al cuerpo de Jess, nacido de la
Virgen. (Cf. Summa Theol. III, 5,3)
Contra esto hay que decir que el Hijo es Dios. Dios no es efecto. Si el Hijo y el E. Santo
son efectos, no son Dios. Por tanto, la posicin de Arrio es inaceptable.
Sabelio de Ptolemaida, naci en Libia, actu en el siglo III. De l tom el nombre la
hereja denominada sabelianismo.
Segn esta hereja, hay un solo Dios que es una sola persona divina. Esta persona, en
cuanto eternamente decret elevar a los hombres al fin sobrenatural de la bienaventuranza,
es Dios Padre. La misma, en cuanto se encarna para redimir a los hombres es Dios Hijo. Y
en cuanto santifica a los hombres por la gracia , y la mueve hacia la vida sobrenatural, se
dice Espritu Santo. Las procesiones trinitarias se entienden en cuanto la causa procede en
el efecto; en cuanto la nica persona divina mueve, altera o imprime su semejanza en las
obras de la encarnacin y la santificacin.
 16

La doctrina es inaceptable, porque niega la Trinidad real de personas en Dios. La Trinidad

de personas queda ms bien, como una denominacin ab extrnseco.
Doctrina Catlica
1. Existen, en Dios, procesiones inmanentes. De Fe.
En la Sagrada Escritura:
Sobre la procesin del Hijo:
En general, el hecho de que todo hijo se origina de su Padre. Y la 2 persona es Hijo. Cf.
Jn 1,18; Rom. 8,32.
Jn 1,18: A Dios nadie lo vi jams,
Dios unignito que est en el seno del Padre
se nos lo ha dado a conocer
Ms directamente:
Jn 8,42: Djoles Jess: Si Dios fuera vuestro padre, me amarais a m: porque yo he
salido y vengo de Dios Pues yo no he venido de m mismo; antes es El quien me ha
enviado
Jn 16, 28: Sal del Padre y vine al mundo;
De nuevo dejo el mundo y me voy al Padre
Sobre la procesin del Espritu Santo.
Jn 15,26: Cuando venga el Abogado, que yo os enviar de parte del Padre,
El Espritu de verdad que procede del Padre,
l dar testimonio de m
Jn 14,16: Y yo rogar al Padre y os dar otro Abogado,
Que estar con vosotros para siempre.
En los Santos Padres y autores eclesisticos
Cf. R. J. Ench. Patr. Index, Deus trinus: 151-156; 167, 170, 171.
En el Magisterio de la Iglesia
Procesin del Hijo (1) Denz. 13, 19 s., 48, 54,69, 86, 275 s., 281, 344 n, 432,462, 703 s,
708, 994; Cf. Conc. Vat. II Const. Lumen Pentium n. 3; Decreto Ad gentes divinitus
Sobre la actividad misionera de la Iglesia, n. 2 y 3; Credo de Pablo VI nn. 10 y 11.
Procesin del Espritu Santo (2): 15, 19, 83, 86, 277, 345 s, 369, 428, 460, 463, 547 a,
691, 703, 994, 1084, 2147 a; Cf. C. Vat. II Const. Lumen Pentium n. 4; Decr. Ad gentes
divinitus n. 2 y 4; Credo de Pablo VI n. 10.
Cf. especialmente: Smbolo Niceno Constantinopolitano: Denz. 86; Smbolo Quicumque:
Denz. 39 (in fine).
2. Las procesiones divinas trinitarias, no son de tal modo que el Hijo y el Espritu Santo
sean puras criaturas. De fe. (contra el arrianismo).
En la Sagrada Escritura
La segunda persona es Dios: Cf. Jn 1,1; Mt 26, 63-66; I Jn 5, 20.
Jn 1,1: Al principio era el Verbo
Y el Verbo estaba en Dios
Y el Verbo era Dios.
I Jn 5,20: Y sabemos que el Hijo de Dios vino y nos dio inteligencia para que
conozcamos al que es Verdadero, y nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo.
El es el verdadero Dios y la vida eterna.
El Espritu Santo es Dios: Cf. Mt 28,19; I Cor 6, 19; 12, 4-11; I Pe 1, 12.
Mt 28, 19: Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo
 17

En los Santos Padres y autores eclesisticos.

El Hijo no es hecho. Cf. R. J., Ench. Patr. I. Theol. N. 152.
El Hijo es consubstancial al Padre: Cf. Ib. n. 158
El Espritu Santo es Dios. Cf. ib. n. 164.
En el Magisterio de la Iglesia
El Hijo que procede del Padre es consubstancial al Padre. Cf. (3) Dens. 54, 57, 61, 223,
271, 708, 1462.
Es engendrado, no hecho. Cf. Denz 13, 39, 54, 61
El Espritu Santo es Dios (4). Cf. Denz. 13 s., 39, 51, 54, 58 s., 74, 275 s. 296, 344, 461,
463, 1084, 1461.
El Espritu Santo que procede en Dios (del Padre y del Hijo) (5), Cf. Denz. 15,19, 83, 86,
277, 345 s., 369, 428, 460, 463, 574 a, 691, 703, 994, 1084, 2147 a.
No es engendrado, ni creado. Cf. Denz. 39, 277, ni hecho Cf. Denz. 14, 76.
Conc. De Nicea a. 325 bajo S. Silvestre I, Denz. 54:
Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y
de las invisibles; y en un solo Seor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es
decir de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado no hecho, consubstancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las
que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra
salvacin descendi y se encarn, se hizo hombre, padeci y resucit al tercer da, subi a
los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espritu Santo.
Ms a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no
fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipstasis o de otra
substancia o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia
Catlica.
3. Las procesiones divinas trinitarias, no son de tal modo que las tres personas divinas no
se distingan realmente entre s, sino que slo exista una sola persona divina diversamente
denominada segn distintos efectos en los cuales se manifiesta. De fe. (Contra el
sabelianismo).
En la Sagrada Escritura
Consta: La distincin real del Padre, del Hijo y del Espritu Santo: Mt 3,17; Mt 28,19.
Mt 28,19: Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo
Mt 3,17: Bautismo de Jess.
La distincin del Padre y del Hijo: Jn 17, 1.4.5.
Esto dijo Jess y levantando sus ojos al cielo, aadi: Padre llega la hora; glorifica a tu
Hijo, para que el Hijo te glorifique, segn el poder que le diste sobre toda carne, para que a
todos los que t les diste les de l la vida eterna. Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti,
nico Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo. Yo te he glorificado sobre la tierra, llevando
a cabo la obra que me encomendaste realizar. Ahora t, Padre, glorifcame cerca de ti
mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese
La distincin del Espritu Santo y del Padre: Jn 14,26.
Y yo rogar al Padre, y os dar otro Abogado, que estar con vosotros para siempre
La distincin del Hijo y del Espritu Santo: Jn 15,26.

Cuando venga el Abogado, que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de verdad
que procede del Padre, l dar testimonio de m.
 18

En los Santos Padres y autores eclesisticos

Consta que las tres personas divinas se distinguen realmente y son uno. Cf. R.J. Ind.
Theol. N. 148
Consta que en la unidad de la naturaleza divina existen tres personas: R. J. ib. n. 149.
En el Magisterio de la Iglesia
Las personas divinas se distinguen realmente entre s. Cf. Denz. Ind. Sist. V Dios trino,
B) Las divinas personas, a) De las divinas personas en general, a) se distinguen realmente
entre s. Cf. especialmente Denz. 39, 231, 281, 523 s. 703 s.
Contra el sabelianismo, cf. especialmente: S. Dionisio Papa (259-268), Carta contra los
tritestas y sabelianos (ca. 260), Denz. 48; S. Dmaso, Conc. Romano Sobre la Trinidad y
la encarnacin, Denz. 60; I Conc. De Constantinopla (bajo S. Dmaso), a. 381, Denz. 85.
Explicacin teolgica
Las procesiones divinas existen.
Procesin es el origen de uno a partir de otro que es su causa o principio.
La procesin puede ser inmanente o transente.
La procesin transente es el origen de uno a partir de otro que es su causa o principio,
cuando el originado queda fuera de su causa o principio. Por ejemplo el origen de un
cuadro a partir de un pintor. La procesin transente acontece segn una accin transente.
Y en cuanto emanacin o resultancia a partir de otro, queda extrnseca a su principio.
Arrio entendi a las procesiones trinitarias como transentes. Y tambin Sabelio.
Consecuentemente, ninguno puso a las procesiones trinitarias, intra Deum.
La procesin inmanente es el origen de uno a partir de otro que es su causa o principio,
cuando el originado permanece en su causa o principio. Por ejemplo, el origen del verbo
por el acto mental. El verbo permanece en el sujeto pensante. La procesin inmanente
acontece segn una accin inmanente; y es en la realidad del ser que acta.
Las procesiones inmanentes se dicen, ms propiamente, de los seres espirituales, en los
cuales mximamente se da la vida, e implican un dinamismo superior.
En cambio, las procesiones transentes son ms propias de las criaturas inferiores. Y lo
mismo el movimiento local.
Nosotros entendemos a Dios y hablamos del mismo, segn una analoga con las criaturas.
Dios est sobre todas las cosas. Y hay ms semejanza con Dios, en las criaturas superiores,
en los rdenes superiores del ser, que en las criaturas inferiores que estn en los rdenes
inferiores del ser.
El hombre, en cuanto accede al orden intelectual, es no slo a semejanza, sino tambin a
imagen de Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza Gen 1,26.
Por tanto, a las expresiones que se dicen de Dios, hay que entenderlas, no segn el modo
de las nfimas criaturas; sino segn la semejanza de las supremas creaturas. A saber, de las
criaturas intelectuales, en las cuales, incluso, la semejanza de lo divino se encuentra
deficiente en relacin a la realidad divina.
Por tanto, a las procesiones divinas, hay que entenderlas, no por modo de movimiento
local, o segn la procesin transente de un efecto, sino por modo inmanente, como
emanacin espiritual e inteligible, de modo anlogo a la emanacin o resultancia del verbo
a partir de quien lo dice.
De este modo espiritual e inmanente es como se entienden en la fe catlica las
procesiones divinas. No se demuestra racionalmente su existencia, sino que se las acepta en
la fe.
 19

As se entiende el origen de la segunda persona a partir de la primera persona; y el origen

de la tercera persona, a partir de la primera y segunda persona.
En una procesin, en cuanto origen de un trmino a partir de un principio, se implican los
siguientes elementos.
Un principio (P) que es el originante. Un trmino (T) que es el originado. Y un
dinamismo entre el P y el T, que explica el origen del T a partir del P. As, en el origen de
un escritorio, consideramos el carpintero (P), el escritorio (T); y un dinamismo entre el
carpintero y el escritorio, que no se miran entre s, esttica sino dinmicamente. El accionar
del carpintero y el padecer de la madera, explican la resultancia del escritorio a partir del
carpintero.
Tambin en un orden lgico, las conclusiones proceden de los principio. Y hay un
dinamismo o nexo causal, entre los principios y conclusiones.
Cuando se trata de una procesin real, esto es, del origen de algo real a partir de una
causa o principio real, se requieren P y T reales, P y T realmente distintos entre s; y un
dinamismo real entre el P y el T.
Se requieren un P y un T reales. Porque se trata de una procesin real, que por su propia
naturaleza exige elementos reales.
Se requiere una distincin real entre P y T. Porque el T tiene que ser a partir del P. Y nadie
recibe el ser de s mismo, sino de otro realmente distinto. Si hubiera slo identidad entre P
y T, podramos imaginarnos una procesin real, pero no la encontraramos realmente.
El dinamismo real, explica el origen del T a partir del P.
El dinamismo se da como accin y pasin.
El P tiene la accin, se refiere un ordena activamente hacia el T. El P por la accin da o
comunica el ser.
La pasin es en el T. La pasin es el dinamismo en cuanto est en el T, es el hacerse del T
(fieri), lo que en el T explica su origen a partir del P.
La accin es aquello por lo cual la causa o principio es actualmente causa o principio del
T. Es aquello por lo cual la causa o principio da razn de la presencia del T o efecto.
La pasin da razn en el T o efecto del origen del mismo a partir del P.
En el orden trinitario, hay que notar que una persona divina no puede ser efecto de otra.
Y, por tanto, una persona divina no puede ser, propiamente hablando, causa de otra.
La causalidad, propiamente, implica una dependencia y minoridad en el efecto. Y esto es
incompatible con la dignidad de una persona divina.
Por ello, es mejor decir que una persona divina es principio no causa- de otra persona
divina, trascendiendo por esta va toda minoridad o dependencia en el T.
La trascendencia de la minoridad o dependencia se explica por el hecho de que la
persona divina originada, tiene todo el ser o naturaleza de la persona o las personas
originantes: La infinita riqueza del ser divino!
Adems, respecto a la persona originada, no preexiste un sujeto receptivo del ser que se
le comunica, en lo que dara lugar a un planteo de potencia y acto. Sino que la persona
originada se origina en la comunicacin del ser a partir de la persona originante. Y esta
comunicacin del ser es eterna; el origen es eterno, en el instante eterno. La persona
originada siempre est originada, es originada.
Tambin hay que notar, que en las procesiones divinas, no puede darse un movimiento
que implique el paso de la potencia al acto, actus entis in potencia quatenus in potentia
del sabio Aristteles. Porque esto implicara la presencia de potencia e imperfeccin en
 20

Dios; y hara contradiccin a las doctrinas del ser subsistente divino, de perfeccin infinita
e inmutable.
Para entender el dinamismo trinitario, es preciso entender la existencia de un doble tipo
de dinamismo. Un dinamismo fsico y un dinamismo metafsico y teolgico.
El dinamismo fsico expresa el paso de la potencia al acto; el actus entis in potentia
quatenus in potentia. Implica necesariamente a la potencia pasiva. As, por ejemplo,
cuando se calienta el agua para tomar mate; cuando caminamos en la tarde que nos
acompaa y se aleja.
Por dinamismo metafsico o teolgico se entiende una operacin u orden operativo, en
donde ex se, no se incluye la potencialidad pasiva, sino que se trata de un acto del perfecto.
Por ejemplo, cuando estamos, en una noche de invierno, de visita en una casa, y nos dan
una copa de coac, la recibimos en la mano y le damos calor, hay una procesin de calor en
la copa a partir de nosotros. Y el dinamismo calrico que se da en nosotros y en la copa
nosotros calentamos a la copa- implica en el P y en el T, la actualizacin de una potencia
pasiva. La copa padece y nosotros slo estamos en el nivel de motor segundo.
Pero supongamos que a la copa de coac, -de la esencia del vino- la caliente Dios. En este
caso en el T (la copa de coac), hay actualizacin de una potencia pasiva, el paso de la
potencia al acto, movimiento fsico. Pero no en el P, porque Dios no tiene potencia pasiva.
En el entendimiento humano, uno entiende en cuanto est en acto. Cuando uno est ms
en acto ms entiende. El dinamismo de la operacin intelectiva es por el acto; y si en
nosotros se da tambin el paso de la potencia al acto, es en razn del sujeto. Y no por razn
del entender en s.
El ser divino es trascendente. Implica en s, toda la riqueza de lo esttico y lo dinmico.
Dios es su esse y esse quid. Y conoce, ama, crea, es decir opera, acta, tiene un dinamismo.
Y es un dinamismo de acto puro de ser, de pura actualidad.
El dinamismo implicado en las procesiones trinitarias, no puede entenderse al modo del
dinamismo fsico; porque hara contradiccin a la fe y a la metafsica del Dios uno y
verdadero. Sino que debe ser entendido como dinamismo teolgico, identificado con la
pura actualidad de Dios y cognoscible slo por revelacin.
La primera procesin de la Santsima Trinidad consiste en el origen del Verbo o Hijo, a
partir del Padre.
El Padre es el P. El Verbo o Hijo es el T. Existe un dinamismo entre ambos.
La accin del Padre, principio del Verbo o Hijo, es proferir o decir al Verbo; engendrar al
Hijo. La cuasi-pasin de la segunda persona, es el ser proferido o dicho como Verbo por el
que profiere o dice al Verbo, es el ser engendrado por el Padre.
La segunda procesin es el origen del Espritu Santo a partir del Padre y del Hijo que
estn como nico principio del E. Santo (Cf. II Conc. De Lyon bajo Gregorio X, a. 1274,
Denz. 460). Trmino de la procesin es el mismo Espritu Santo. Se da entre el principio y
el trmino de la procesin un dinamismo teolgico eterno.
El Padre y el Hijo se tienen activamente, espiran, aman al E. Santo, en lo que es la accin
del Padre y del Hijo hacia el E. Santo. El Espritu Santo se tiene cuasi-pasivamente: es
espirado, amado a partir del Padre y del Hijo, en lo que es la cuasi-pasin del Espritu
Santo.
Inteleccin de la procesin del Verbo
En las criaturas espirituales se da una semejanza ms perfecta de lo divino.
Particularmente, una semejanza ms perfecta de las procesiones.
 21

En las criaturas dotadas de espritu se da la procesin del Verbo, como emanacin o

resultancia espiritual e inmanente a partir del que piensa.
En el proceso intelectual debemos distinguir dos aspectos. Uno decimos esencial; y otro,
que decimos del orden modal del mismo.
En un orden esencial, el conocimiento intelectual requiere: un principio intelectual que es
la sustancia dotada de inteligencia. Un acto intelectual ordenado hacia un objeto. Y un
objeto o ser en que se piensa.
La sustancia, por su inteligencia, se abre vitalmente ante el ser y lo posee intencional e
intelectualmente. As quien conoce a un rbol o a un paisaje.
En la criatura humana que en estado de unin de alma y cuerpo tiene como objeto formal
y propio a la realidad sensible, cuando conoce a una realidad u objeto sensible, por ejemplo
a un naranjo, hay una distincin real entre los distintos elementos.
En el principio, la sustancia se distingue de la inteligencia; porque esta es un accidente.
El acto de la inteligencia que es un accidente y distinto por tanto de la sustancia, se
distingue realmente de la inteligencia; como el acto de su potencia correlativa y opuesta.
Y el objeto externo al ser humano, tambin se distingue realmente de su acto intelectual y
de los otros aspectos considerados.
Es decir, que se da distincin real entre sustancia inteligente, inteligencia, acto de la
inteligencia y objeto externo (realidad sensible, naranjo).
Dios es un ser espiritual, intelectual, simplicsimo. El objeto formal y propio de la
inteligencia divina es la propia Deidad. En ella, Dios conoce todas las cosas.
Considerando a Dios en un orden esencial de su conocimiento intelectual, decimos que en
Dios los distintos elementos, principio, medio y trmino, esto es, sustancia inteligente acto
de la inteligencia- y objeto formal y propio, se identifican realmente; y no podemos
distinguirlos a no ser segn la razn. A estos elementos llegamos segn la razn. Y segn la
razn entendemos a Dios, como acto puro de ser y simplicsimo. Y esto resulta confirmado
por la fe.
As que desde el punto de vista de lo esencial del conocimiento, con respecto a Dios, slo
llegamos a la unidad absoluta de la realidad divina. Y se nos escapa la inteleccin de una
distincin real entre personas divinas.
Pero examinando el orden que decimos modal del conocimiento intelectual, podemos
ilustrar el origen eterno del Verbo en Dios.
Cuando pensamos, se origina en el interior de nuestra mente, una concepcin o verbo, en
el cual entendemos a las cosas.
El verbo o palabra interior o palabra del corazn es algo que se produce u origina en el
interior de la criatura intelectual, y est en el trmino inmanente o intrnseco de su acto de
conocimiento intelectual, cuando la misma conoce en acto.
El verbo proferido, en cuanto tal, no parece absolutamente esencial y necesario al acto de
conocimiento intelectual; lo que constara teolgicamente por el hecho de que la visin
beatfica de Dios, en cuanto tal, no se realiza por un verbo proferido por la criatura, sino en
una suprema inmediacin del acto de conocimiento intelectual de visin sobre la Deidad.
El verbo o palabra interior contiene dos aspectos. Uno, el ser semejanza; el otro el ser
originado.
El verbo es semejanza espiritual de la cosa que se entiende. Es formado para entender
(finalidad) la cosa o el ser.
El verbo se origina a partir de un principio intelectivo. Es el trmino de una procesin
inmanente.
 22

El principio intelectual, cuando piensa y entiende, por su acto de pensamiento profiere o

dice, origina el verbo en el cual entiende.
En el acto de la inteligencia, se contienen dos aspecto: uno el de entender y otro el de
proferir o decir el verbo. El entender resulta esencial al orden del conocimiento intelectual.
El proferir o decir el verbo, resulta, o decimos, modal al mismo.
En el verbo se contiene una semejanza de la cosa entendida. Cuando se trata de una cosa
o ser exterior, el verbo es semejanza de una cosa o ser exterior.
Cuando el ser que conoce se conoce a s mismo; la semejanza del verbo es semejanza del
propio ser que conoce. El ser que se conoce intelectualmente a s mismo, posee a su ser en
s y en su verbo. Se reposee espiritual e intelectualmente a s mismo, en su verbo.
Y siempre, ya se trate del conocimiento de otro o del conocimiento de s, el verbo es
originado a partir del principio intelectivo de la persona que piensa. El verbo est en el
trmino de una procesin intelectiva, de una comunicacin del ser por modo intelectivo.
Y esta procesin tan ntima, implica un dinamismo, que se tiene activa y pasivamente, en
el principio intelectivo y en el verbo, respectivamente.
As se dice que el principio intelectivo profiere o dice (activamente) el verbo; y que el
verbo es dicho o proferido (pasivamente).
Dios, como espritu pursimo y acto puro de ser, conoce intelectualmente y tiene a su
esencia o naturaleza como a su objeto formal y propio. Y por su esencia o naturaleza se
conoce a s mismo y a todas las cosas.
Y Dios tiene su Verbo. Como dice S. Juan 1,1:
Al principio exista el Verbo
Y el Verbo estaba junto a Dios
Y el Verbo era Dios.
Este Verbo es el Unignito del Padre Jn 1,14. Procede o se origina a partir del Padre
que es su principio.
En el Verbo divino, en cuanto tal, podemos considerar el aspecto de semejanza y el
aspecto de origen.
El Verbo de Dios, cuya procesin se atiende segn la accin inteligible, es semejante al
Padre, por la conformidad de naturaleza o ser absoluto entre los dos; ms an, es igual al
Padre por la unidad absoluta, incluso numrica de ser o naturaleza.
En tanto Dios se piensa a s mismo se reposee a s mismo, la naturaleza divina est en un
principio y en un trmino. Se comunica la naturaleza divina. Y se da el origen o procesin
del trmino o Verbo a partir de un principio divino.
Este origen del Verbo a partir de su principio, que implica una distincin real del Verbo
con su principio es algo totalmente misterioso, conocido slo por Dios y por la revelacin
divina.
En el dinamismo teolgico de esta procesin, el Padre est como principio y activamente
en orden al Verbo. El Padre le comunica el ser o naturaleza divina al Verbo y lo origina. El
Padre Dios, dice o profiere al Verbo.
El Verbo est como trmino de la procesin. Est cuasi-pasivamente, en cuanto posee el
ser o naturaleza divina a partir del Padre, siendo originado por el mismo. Dice un orden
cuasi-pasivo, una cuasi pasin, hacia el Padre; es proferido o dicho por el Padre Dios. En
este dinamismo divino de la procesin, no hay potencialidad alguna pasiva; y por eso, no se
puede hablar propia o realmente de pasin; sino que el puro dinamismo teolgico, en el
acto puro, dice un orden del Padre Dios hacia el Verbo, y del Verbo Dios hacia el Padre. El
 23

Padre es el originante y el Verbo es el originado. En trascendencia del movimiento fsico y

del tiempo. En la eternidad.
No se trata de dos naturalezas divinas. Sino de una sola naturaleza divina, numricamente
la misma, que est en el principio del Verbo y en el Verbo, quienes sin embargo se
distinguen realmente entre s, en cuanto uno se origina a partir del otro. El principio del
Verbo posee a la naturaleza divina, como comunicndola al Verbo y originando al Verbo.
El Verbo posee a la naturaleza divina, como comunicada a partir de su principio y como
originado a partir del mismo.
Es, anlogamente, como si una persona humana diera o comunicara la mano a otra
persona humana. Una misma mano es la que existe en una y otra persona. En una como en
quien la comunica. Y en la otra como en quien la recibe. As, tambin, la misma naturaleza
divina est en una y otra persona divina. En una persona como en quien la comunica y en la
otra como en el trmino de la comunicacin. Pero una desemejanza notable de la analoga,
se encuentra en el hecho de que la persona que recibe la mano, preexiste a la comunicacin
de la mano. En cambio, en Dios, el Verbo no se entiende como preexistente a una
comunicacin de la naturaleza divina, sino como originado eternamente en la comunicacin
de la naturaleza divina.
Como, por ejemplo, en el caso de la generacin humana, el hijo humano, como persona,
no preexiste a la comunicacin de la naturaleza humana, que en cierta manera se hace por
sus padres, junto a Dios; sino que la persona aparece como trmino de la comunicacin de
la naturaleza humana. Pero esto acontece en el tiempo.
El Verbo eterno, que tiene su origen en la primera procesin divina, tiene la naturaleza
divina, la infinita riqueza del ser divino. As dice el Verbo encarnado:
Todo cuanto tiene el Padre es mo Jn 16,14
Todo lo mo es tuyo y lo tuyo mo Jn 17,10
Yo y el Padre somos una sola cosa Jn 10,30
Padre, lo que t me has dado, quiero
que donde est yo estn ellos
tambin conmigo, para que vean mi gloria
que t me has dado, porque
me amaste antes de la creacin del mundo Jn 17, 24; Cf. ib. 17,5
En verdad en verdad os digo que llega la hora,
y es sta, en que los muertos oirn la voz del Hijo
de Dios, y los que la escuchen vivirn. Pues
as como el Padre tiene vida en s mismo, as
dio tambin al Hijo tener vida en s mismo Jn 5, 25-26
El Padre conoce, el Hijo conoce y el Espritu Santo conoce. Pero solamente el Padre,
principio del Verbo, profiere o dice al Verbo. Y solamente el Verbo es proferido o dicho por
el principio del Verbo. Cf. Jn 5,17-19.
Si alguna procesin en Dios puede ser llamada generacin (a. 2)
El Hijo es engendrado por el Padre. De fe
En la Sagrada Escritura
Hebr 1,5; Jn 1,14; 1,18, 3, 16; 5,26; Rom 8,32.
Jn 1,14: Y hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gracia y
de verdad
Jn 1,18: A Dios nadie le vio jams; Dios Unignito, que est en el seno del Padre, se nos
le ha dado a conocer
 24

Jn 5,26: Pues as como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio tambin al Hijo tener
vida en s mismo.
Rom 8,32: El que no perdon a su propio Hijo, antes le entreg por todos nosotros
Cmo no nos ha de dar con l todas las cosas?
Hebr 1,5 Pues a cul de los ngeles dijo alguna vez: T eres mi Hijo, yo te he
engendrado hoy? Y luego: Yo ser para l Padre, y l ser Hijo para mi.
En los Santos Padres y autores eclesisticos
E. P. R. J. op. cit Ind. Theol. Deus Trinus, Personae Trinitatis, 113-156
En el Magisterio de la Iglesia
Denz. ndice Sistemtico, Dios Trino, las divinas personas, el Hijo 2) Procesin del Hijo.
En particular. Denz. 13, 19 s., 48, 54, 69, 86, 275 s., 281, 325, 344 s, 432, 462, 703, 708,
994.
Slo del Padre: Denz. 40, 428, 703.
Concilio de Nicea, bajo S. Silvestre I. Denz. 54: Creemos en un solo Dios Padre
omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles. Y en un solo
Seor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir de la sustancia del
Padre. Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho,
consubstancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y
las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi y
se encarn, se hizo hombre, padeci y resucit al tercer da, subi a los cielos, y ha de venir
a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espritu Santo.
Ms a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no
fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipstasis o de otra sustancia
o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia Catlica.
Concilio de Florencia. Decreto para los Jacobitas, Denz. 703: Slo el Padre engendr de
su sustancia al Hijo, el Hijo solo del Padre solo fue engendrado; el Espritu Santo solo
procede juntamente del Padre y del Hijo
Explicacin teolgica
Entendemos la generacin eterna del Hijo, en la fe, con la analoga de un tipo de
generacin de los vivientes. Y especialmente con la generacin del hijo hombre.
Distinguimos dos tipos fundamentales de generacin. Un9 comn a todos los generables
y corruptibles. Y otro propio de los vivientes.
La generacin en su modo ms comn significa la mutacin de non esse in esse en un
sujeto. Por ejemplo, la generacin del agua a partir del hidrgeno y del oxgeno; la
generacin de las cenizas, a partir de un quebracho afectado por el fuego.
La generacin, en cuanto propia de los vivientes es el origo alicuius viventis a principio
vivente coniuncto, el origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto. Esto
es, el origen de un viviente a partir de un principio viviente, que le proporciona el ser de su
propia entidad o sustancia, como por ejemplo, se proporciona el semen por el equino.
El trmino de esta generacin es un ser viviente. Pero no cualquier generacin de este
tipo se termina en un viviente que se llame propiamente hijo o genitum.
Para que la generacin de un viviente sea generacin de un hijo se requiere,
especialmente, que el viviente originado proceda segn una razn de semejanza, esto es,
segn una conveniencia en la forma o conformidad, y as dice S. Toms: y por esto el pelo
o el cabello no tienen razn de geniti y de hijos; sino slo lo que procede segn una
razn de semejanza.
 25

En realidad, se trata de una especial semejanza. No es suficiente cualquier semejanza

genrica, como acontece en los gusanos que resultan en la putrefaccin de la carne; sino
que se requiere una semejanza en la misma naturaleza de la especie, como procede por
generacin el hombre del hombre y el equino del equino.
Es decir, que para la generacin del hijo en un sentido propio, se requiere:
1. El origen de un viviente a partir de un viviente conjunto. Y esto implica:
a) Que el P y el T de la generacin existan en el orden de la sustancia, supuesto o
persona. Y por ello, por ejemplo, el verbo que se origina en nosotros, no es
propiamente un hijo (cf. ad 2).
b) Que el P y el T existan en el orden de la sustancia viviente. Por lo cual las lgrimas,
no son hijas, propiamente hablando.
c) La distincin real de los supuestos o personas. Porque el originado recibe, no de s,
sino de otro.
d) Que el P proporcione al T de la generacin, al menos algo de su propia sustancia o
condicin. Como en el caso del semen en los animales. Por esto, por ejemplo, la
creacin del hombre no le significa al mismo hacia Dios, la filiacin en su sentido
ms estricto, porque Dios le proporciona a Adn, no su ser divino sino solamente una
semejanza de su ser.
e) Se requiere el ejercicio de una accin vital, de parte del P al T de la generacin. As
Eva no se dice propiamente hija de Adn. Porque Adn se tiene pasivamente y no
activamente, en el episodio de la costilla, a partir de la cual es formada Eva.
2. Se requiere que el originado proceda segn una razn de semejanza en la misma
naturaleza de la especie, como ya dijimos.
En el orden de las criaturas vivientes, si de da la generacin de un hijo, se da tambin el
tipo comn de generacin; porque necesariamente se da el trnsito de la potencia al acto.
En Dios, es imposible que se de el trnsito de la potencia al acto. Por tanto, si se da la
generacin de un hijo, no se da el tipo de generacin comn que corresponde a los
generables y corruptibles.
En Dios se da la generacin de un Hijo, segn lo sabemos por la fe. Cf. Sa 2,7; Hebr 1,5;
Jn 1,16.
En el origen del Verbo, se cumplen las distintas condiciones de la generacin, de tal
manera que al engendrado lo entendemos como hijo en un sentido propio. (Cf. Rom 8,32)
Conclusin. La procesin del Verbo en Dios se dice generacin, y el mismo Verbo
procedente se dice Hijo.
Arg. La procesin que es el origen de algn viviente a partir de un principio viviente
conjunto, en semejanza de la naturaleza de la especie se dice generacin, y al procedente se
dice Hijo
Es as, que la procesin del Verbo en Dios es el origen de un viviente a partir de un
principio viviente conjunto, en semejanza de la naturaleza de la especie.
Por tanto, la procesin del Verbo en Dios se dice generacin, y al mismo Verbo
procedente se dice Hijo.
Decimos: La procesin que es el origen de un viviente a partir de un principio viviente
conjunto, en semejanza de la naturaleza de la especie se dice generacin, y al procedente se
dice Hijo.
Consta, por lo antedicho.
Es as, que la procesin del Verbo en Dios es el origen de un viviente a partir de un
principio viviente conjunto, en semejanza de la naturaleza de la especie.
 26

Decimos en primer lugar, que la procesin del Verbo es el origen de un principio viviente
a partir de un principio viviente conjunto:
a) Quien origina el Verbo y el Verbo son personas, como consta por la revelacin.
b) Quien origina el Verbo y el Verbo son vivientes. Porque son personas divinas. Y Dios
es viviente. Y as, el que origina el Verbo es viviente; y el Verbo es viviente.
c) El Verbo se origina de un principio viviente conjunto. Su principio le proporciona al
Verbo algo de s. No una pura semejanza participada del orden de lo creado; sino su
propia sustancia o naturaleza. La comunica la naturaleza divina. Imposible encontrar
unin ms perfecta.
d) El principio del Verbo y el Verbo se distinguen realmente. Consta por la revelacin.
e) Para la procesin se requiere el ejercicio de una accin vital. La procesin es per
modum intellectus, e importa una suprema vitalidad. El principio del Verbo se tiene
activamente hacia el Verbo, comunicndole la naturaleza divina.
Decimos en segundo lugar, que el origen del Verbo es segn una razn de semejanza en
la misma naturaleza de la especie.
La razn de semejanza en la procesin, consta porque se trata de un origen por modo de
intelecto que se termina en un Verbo. El Verbo, por su propia condicin, dice razn de
semejanza.
Si existe en Dios otra procesin distinta de la procesin del Verbo (a. 3)
Existe realmente en Dios, adems de la procesin del Verbo, la procesin del Espritu
Santo. De fe.
En la Sagrada Escritura
Consta la existencia del Hijo como trmino de procesin. Consta la existencia del
Espritu Santo como trmino de procesin. Y se trata de trminos distintos. Por tanto, de
distintas procesiones.
A. El Verbo o Hijo y el Espritu Santo aparecen como trminos de procesiones.
Jn 8,42: Djoles Jess: si Dios fuera vuestro padre, me amarais a m, porque yo he
salido ex Deo processi y vengo de Dios, pues yo no he venido de m mismo, antes es l
quien me ha enviado
Jn 15,26: Cuando venga el Abogado, que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu
de verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de m
B. El Verbo y el Espritu Santo aparecen, no como un solo trmino de procesin, sino
como distintos trminos. Lo que implica distintas procesiones realmente. ( )
Jn 14,16: Y yo rogar al Padre, y os dar otro Abogado, que estar con vosotros para
siempre
Jn 15,26: Cuando venga el Abogado que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu
de verdad que procede del Padre, l dar testimonio de m.
Jn 16, 7: Pero yo os digo la verdad, os conviene que yo me vaya. Porque si no me
fuese, el Abogado no vendr a vosotros; pero si me fuese, os le enviar
Jn 16, 13-14: pero cuando viniere Aquel, el Espritu de Verdad, os guiar hacia la
verdad completa, porque no hablar de s mismo, sino que hablar lo que oyere y os
comunicar las cosas venideras. l me glorificar, porque tomar de lo mo y os lo dar
a conocer.
La procesin del Espritu Santo, presupone la procesin del Hijo, como se percibe por
los textos.
 27

Hay que notar que el concepto de misin de las divinas personas, implica el de
procesin. Si el Espritu Santo es enviado por el Hijo, se origina en el Hijo y se
distingue del mismo.
La misin presupone la procesin, porque el enviado, por ejemplo, a la encarnacin o
a Pentecosts, est bajo un cierto influjo del que lo enva. Este influjo, si se trata de las
personas divinas en cuanto tales, no puede ser por modo de imperio, o consejo, o
causalidad, porque se implicara una minoridad en el enviado; por tanto, debe
entenderse el influjo por va de origen o procedencia.
En los Santos Padres y escritores eclesisticos
Existe la procesin del E. Santo a partir del Padre y del Hijo o por el Hijo
Cf. E. P. R. J. op. cit, Index Theol. Deus Trinus, Personae Trinitatis, n. 167, 170, 171.
En el Magisterio de la Iglesia
El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Cf. Denz. ndice Sistem. V. Dios Trino
B) b) c) El Espritu Santo 2).
Cf. especialmente: Denz. 39, 86, 277, 460, 691.
Explicacin teolgica.
Conclusin. En Dios, adems de la procesin del Verbo se pone otra procesin que es
la procesin del amor.
Arg. Dios es el ser de naturaleza intelectual en el cual existen procesiones segn la
accin inmanente.
Es as que en el ser de naturaleza intelectual en el cual existen procesiones segn la
accin inmanente, adems de la procesin del Verbo se pone otra procesin que es la
procesin del amor.
Por tanto en Dios, adems de la procesin del Verbo se pone otra procesin que es la
procesin del amor.
Dios es el ser de naturaleza intelectual en el cual existen procesiones segn la accin
inmanente.
Consta. Especialmente por lo dicho en relacin con el art. 1.
Es as que en el ser de naturaleza intelectual en el cual existen procesiones segn la
accin inmanente, adems de la procesin del Verbo se pone otra procesin que es la
procesin de amor.
Esto es lo que ocurre en los seres creados de naturaleza intelectual. Segn la accin
inmanente intelectual acontece la procesin del verbo, segn la cual la cosa dicha o
entendida es en el inteligente. Y segn la accin inmanente volitiva acontece la
procesin del amor, en virtud de la cual el amado es en el amante. Y el amado es en el
amante segn proporcin, conveniencia, inclinacin o impulso del amante hacia la cosa
amada o el ser amado. Y si el amante se ama a s mismo, se posee a s mismo, no slo
en s, sino en la proporcin, inclinacin o impulso de su amor.
Analgicamente, debe entenderse lo mismo en el ser de naturaleza intelectual divina,
supuesto que se den en el mismo las procesiones divinas, segn la accin inmanente del
intelecto y de la voluntad.
Es decir, en tanto el ser de naturaleza intelectual divina se conoce a s mismo, se
reposee a s mismo, se comunica la naturaleza divina; y as se origina el Verbo a partir
de su Principio. Y, en tanto el ser de naturaleza intelectual divina se ama a s mismo, se
reposee a s mismo, en tanto el amado es en el amante, se comunica la naturaleza
divina, y as se origina el Amor, teniendo su principio en el Verbo y en el Principio del
Verbo.
 28

Por tanto en Dios, adems de la procesin del Verbo se pone otra procesin que es la
procesin del amor.
La naturaleza divina est en el principio y en el trmino de la procesin del amor. En
el principio, como en quienes la comunican; y en el trmino, como en quien la tiene a
partir del principio. El Padre y el Hijo espiran o aman al Espritu Santo. Y el Espritu
Santo es espirado o amado por el Padre y el Hijo.
En Dios se distinguen la procesin del Verbo y la procesin del Amor
La razn de esta distincin no se encuentra en una pura consideracin de la naturaleza
divina. Porque la naturaleza divina es comn a la trinidad de personas; y lo comn no
puede explicar lo propio y distintivo. Aunque las procesiones trinitarias son inmanentes a
Dios en identidad con la nica naturaleza divina.
Entre las procesiones divinas se encuentra una distincin de orden. La primera procesin
es segn la razn de intelecto y es la procesin del Verbo. La segunda procesin es segn la
razn de voluntad y es la procesin del Espritu Santo.
La procesin del Espritu Santo es en orden a la procesin del Verbo. Y como hay orden y
distincin entre el principio del Verbo y el Verbo. As tambin hay orden y distincin entre
la procesin del Verbo y del Espritu Santo. El Espritu Santo no procede sino a partir del
principio del Verbo y del Verbo (cf. ad 3).
La razn profunda de esta distincin, se encuentra en la realidad de que una procesin es
segn la razn de intelecto, y la otra segn la razn de voluntad.
Nada puede ser amado, sino es conocido. Y as como en la procesin segn la razn de
intelecto, entendemos un orden del verbo al principio del cual procede, no obstante la
identidad real del intelecto y de la sustancia en Dios. As tambin, no obstante la identidad
real del intelecto y de la voluntad en Dios, entendemos un orden de la procesin de Amor a
la procesin del Verbo, en cuanto la procesin de Amor, no es sino a partir de la concepcin
del Verbo.
Si la procesin de amor en Dios es generacin. (a.4)
El Espritu Santo no procede en Dios por generacin. De fe.
En la Sagrada Escritura
Nunca se dice Hijo al Espritu Santo, o generacin a su procesin.
Al Hijo se le llama Unignito. Cf. Jn 1,14; 3, 16; 1 Jn 4,9.
En los Santos Padres y autores eclesisticos.
El Espritu Santo no es Hijo. Cf. E.P. R. J., Index Theol., Deus Trinus n. 173.
La procesin del Espritu Santo no es generacin. Cf. E.P.R. J. op cit 174.
En el Magisterio de la Iglesia
El Hijo de Dios es nico. Cf. Smbolo de los Apstoles, Denz. 4.
Es unignito. Cf. Smbolo Niceno-Constantinopolitano Denz. 86. Cf. Denz. 54
Incluso, se niega que el Espritu Santo sea genitum (engendrado). Cf. Smbolo
Quicumque Denz. 39; Smbolo del XI Conc. De Toledo (a. 675), Denz. 277; Conc. De
Florencia: Decreto para los Jacobitas (a. 1442), Denz. 703.
Por qu una procesin se dice generacin y la otra no?
La generacin en su sentido ms propio, en el que tiene como trmino un hijo se define
como el origen de un viviente a partir de un viviente conjunto, en semejanza de la
naturaleza de la especie.
Las distintas notas de la misma, convienen a la procesin del Verbo en Dios. Por lo cual,
con todo mrito, a la misma se la llama generacin y generacin del Hijo.
 29

Pareciera que la procesin del Espritu Santo, tambin cumple las condiciones de la
generacin. Y que por tanto, a la misma, tambin habra que llamarla generacin.
Entendiendo por generacin el origen de un viviente a partir de un viviente conjunto en
semejanza de naturaleza de la especie; y considerando que la semejanza se atiende segn la
conveniencia o comunicacin en la forma. As, una flor es semejante a otra por una misma
forma, un mellizo a otro mellizo, etc.
En el caso de la procesin del E. Santo, se da el origen de un viviente a partir del Padre y
del Hijo que tienen la vida divina. Y el E. Santo conviene con el Padre y el Hijo en la
misma naturaleza especfica e incluso numrica (Cf. obj. 1).
Sin embargo, por la revelacin divina, aparece que el nombre de generacin, slo
conviene a la persona del Verbo. Por qu no le conviene este nombre a la procesin del E.
Santo?
Conclusin 1. La razn propia y distintiva de cada procesin en Dios no es por la
naturaleza divina, sino segn el orden de las mismas que se considera segn la razn de
intelecto y voluntad.
Explicamos a la conclusin por partes.
A) La razn propia y distintiva de cada procesin en Dios no es por la naturaleza divina
Arg. Aquello que es comn a las personas y procesiones en Dios no es razn propia y
distintiva de las procesiones divinas.
Es as que la naturaleza divina es comn a las personas y procesiones en Dios.
Por tanto, la naturaleza divina no es razn propia y distintiva de las procesiones divinas.
Decimos: Aquello que es comn a las personas y procesiones en Dios no es razn propia
y distintiva de las procesiones divinas.
Consta. Porque lo comn es comn. Y en cuanto tal, no es propio y distintivo.
Es as que la naturaleza divina es comn a las personas y procesiones en Dios.
Por la identidad con las mismas.
B) sino segn el orden de las mismas que se considera segn la razn de intelecto y
voluntad
Razn. El intelecto y la voluntad, en Dios, se identifican entre s y con la naturaleza
divina. Pero pertenece a la razn del intelecto y la voluntad que las procesiones que son
segn la accin de uno y otro, sean segn un orden y distincin; en cuanto la procesin del
amor es en orden a la procesin del verbo; porque algo no puede ser amado no puede
darse el amor- si no es concebido por el intelecto.
Ms brevemente. La volicin supone la inteleccin; incluso en Dios, segn nuestra razn.
Por tanto la procesin de amor es en orden a la del verbo, supone la procesin del verbo.
Conclusin 2. La procesin del Verbo en Dios, segn su propia razn de procesin, tiene
razn de generacin.
Arg. El origen de un viviente a partir de un viviente conjunto en semejanza de naturaleza
de la especie tiene razn de generacin.
Es as que la procesin del Verbo en Dios, segn su propia razn de procesin, es el
origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto en semejanza de naturaleza
de la especie.
Por tanto, la procesin del Verbo en Dios segn su propia razn de procesin tiene razn
de generacin.
El origen de un viviente a partir de un viviente conjunto en semejanza de naturaleza de
la especie tiene razn de generacin.
Consta por lo antedicho.
 30

Es as que la procesin del Verbo en Dios, segn su propia razn de procesin, es el

origen de un viviente a partir de un viviente conjunto en semejanza de naturaleza de la
especie
Consta especialmente por lo que se dijo en la explicacin del a. 2.Hay que atender
especialmente a la razn de semejanza. La procesin del Verbo en Dios, segn su propia
razn de procesin, es por modo de intelecto. El intelecto es en acto, en cuanto la cosa
entendida es en el intelecto segn su semejanza. Por tanto, una procesin que se considere
segn la razn de intelecto, incluye a la semejanza en su propia razn. Por tanto, el origen
del Verbo viviente en Dios, a partir de su principio conjunto segn su propia razn de
procesin, es segn la razn de semejanza en la identidad de la naturaleza divina que se
comunica.
La procesin del Verbo en Dios, es el origen de un viviente a partir de un principio
viviente conjunto en semejanza de naturaleza de la especie. Y esto, segn su condicin
propia; y no simplemente por una razn o condicin comn, por ser una procesin divina.
Conclusin 3. La procesin del amor en Dios, segn su propia razn de generacin, no
tiene razn de generacin.
Arg. El origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto en semejanza de
naturaleza de la especie tiene razn de generacin.
Es as que la procesin del amor en Dios, segn su propia razn de procesin, no es el
origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto en semejanza de naturaleza
de la especie.
Por tanto, la procesin del amor en Dios, segn su propia razn de procesin, no tiene
razn de generacin.
El origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto en semejanza de
naturaleza de la especie tiene razn de generacin
Consta, por lo antedicho. (Cf. especialmente a. 2).
Es as que la procesin de amor en Dios, segn su propia razn de procesin, no es el
origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto en semejanza de naturaleza
de la especie.
La procesin del amor en Dios es el origen de un viviente a partir de un principio viviente
conjunto, y en el amor originado se da, con su principio, una semejanza en la naturaleza de
la especie e inclusive una identidad numrica de naturaleza. Pero esta semejanza del amor
originado con respecto a su principio, no es por la propia razn de esta procesin, sino por
tratarse de una procesin divina.
Esta semejanza a su principio no es por la propia razn de la procesin; sino porque en
toda procesin divina se comunica la forma o naturaleza divina; y as se establece la
conveniencia o conformidad del trmino con el principio. La propia razn de la segunda
procesin, no se establece segn la semejanza, sino segn una inclinacin. Porque la
voluntad no es en acto por una semejanza, sino por una inclinacin hacia el objeto amado.
Por tanto, la procesin del amor en Dios, segn su propia razn de procesin, no es el
origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto en semejanza de naturaleza
de la especie
Conclusin 4. Lo que procede en Dios por modo de amor, no procede como engendrado
o hijo, sino ms bien como espritu.
Lo que procede en Dios por modo de amor, procede por razn de voluntad. La voluntad
es en acto por cierta inclinacin hacia la cosa querida. Por tanto, lo que procede por razn
de voluntad, procede segn la razn de impulso y mocin hacia algo. Por tanto, procede
 31

como espritu: por el cual nombre se designa cierta mocin vital e impulso. Por el amor,
alguien se mueve o impele a hacer algo. Y el espritu se entiende originariamente en la
respiracin de los vivientes, y an en el viento (como respiracin de un ente gigantesco).
Ms brevemente: porque lo propio del amor no es la semejanza, sino la inclinacin, el
impulso, la mocin hacia la cosa amada.
En sntesis: En Dios existen las procesiones del Verbo y del Amor. En las mismas, en
cuanto procesiones divinas se considera una semejanza del trmino al principio por la
comunicacin de la misma forma o naturaleza divina. Pero en la procesin del Verbo se
considera tambin la razn de semejanza, por su razn propia, por ser procesin del Verbo.
En cambio, la procesin del Amor, en cuanto tal, no dice a la semejanza sino a la
inclinacin o impulso en su razn propia.
Si en Dios existen ms de dos procesiones (a. 4).
En Dios existen slo dos procesiones. De fe.
Esto consta porque tanto en la S. Escritura, como en la S. Tradicin y en el Magisterio de
la Iglesia se habla slo de 3 personas divinas; de las cuales slo dos son procedentes.
En la Sagrada Escritura
Procesin del Hijo: Jn 8,42: Djoles Jess: Si Dios fuera vuestro padre, me amarais a
m, porque yo he salido y vengo de Dios, pues yo no he venido de m mismo, antes es l
quien me ha enviado.
Procesin del Espritu Santo: Jn 15,26: Cuando venga el Abogado, que yo os enviar de
parte del Padre, el Espritu de verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de m.
En los Santos Padres y autores eclesisticos
Cf. E.P.R.J.: Index theol., Deus trinus, nn. 151, 153, 167, 170, 171, 174.
En el Magisterio de la Iglesia.
Cf. Denz. ndice Sistemtico, V, Dios Trino, B) Las divinas personas, a) El Padre, 1) En s
mismo. Denz. 19, 39,275, 345.
Ib. b) El Hijo, 2) Procesin del Hijo
Ib. c) El Espritu Santo, 2) Procesin del Espritu Santo.
Cf. especialmente: C. Lateranense IV bajo Inocencio III, Denz. 432.
Explicacin teolgica.
Las procesiones divinas se entienden segn acciones inmanentes en Dios. Las acciones
inmanentes en la naturaleza intelectual divina son slo dos: el entender y el querer. Por
tanto, se entienden slo dos procesiones divinas: una del Verbo y otra del Amor.
Nota que aunque el sentir diga una cierta inmanencia, segn el sentir no se puede
entender una procesin en Dios. Porque el sentir no pertenece a la naturaleza puramente
intelectual, como es la divina. El sentir requiere un rgano corporal. Adems el sentir no es
una accin totalmente alejada de la accin transente, sino que dice una cierta proximidad
con la accin transente, en cuanto dice un cierto acceso al orden extrnseco. En la accin
transente, el originado est fuera de la causa o principio. La accin sensitiva procede por
la inmutacin de un ser sensible en el sentido. Hay un principio extrnseco que perfecciona
al sujeto. La accin intelectual del hombre empieza ab extrnseco, pero es reflexiva. Y as
empieza ab intrnseco. La accin sensitiva no es reflexiva y siempre empieza ab extrnseco.
La accin intelectual divina cognoscitiva y volitiva es puramente inmanente.
 32

Notas
(1) Cf. Denz. ndice Sistemtico, V. Dios Trino, el Hijo -2
(2) Denz. Ind. Sist. Ib. El Espritu Santo 2)
(3) Ib. V. De Dios Trino, El Hijo, 1) Divinidad del Hijo
(4) Ib. el Espritu Santo,1) Divinidad del Espritu Santo.
(5) Ib. 2) Procesin del Espritu Santo
(6) El movimiento, la operacin y la procesin toman su distincin a partir del trmino.

SOBRE LAS RELACIONES DIVINAS

(En la Summa Theol. I, 28)
Prlogo. En la cuestin se trata:
1. Sobre la existencia de las relaciones divinas. a. 1.
2. Sobre su condicin. a. 2.
3. Sobre su distincin. a. 3.
4. Sobre su nmero. a. 4.
Si en Dios existen algunas relaciones reales (a. 1)
En Dios, en el misterio trinitario, existen formalmente relaciones reales. De fe
(definida).
En la Sagrada Escritura
Consta la existencia de relaciones reales en Dios, en cuanto se revela la existencia de
personas divinas segn nombres relativos. Se revela existencia del Padre y del Hijo y
del Espritu Santo. El Padre no se dice tal, sino por la paternidad; el Hijo no se dice tal,
sino por la filiacin; y a los mismos se parifica el Espritu Santo, quien se origina en los
mismos. Por tanto, si la existencia de las relaciones no es real, tampoco lo es la
existencia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Cf. Mt 3, 16-17; 18,19; Jn 15,26
Ef. 3,15: Por esto yo doblo mis rodillas ante el Padre de quien procede toda
paternidad, en los cielos y en la tierra.
En los Padres y autores eclesisticos
Sobre la existencia de las relaciones divinas y la distincin, por las mismas, de las
divinas personas: Cf. E.P. R.J. Ind. Theol. Deus Trinus, relaciones et appropriationes, n.
178.
Cf. Boethius: Libr. De Trinit., cap. 6.
S. Anselmo: Libr. De FIDE Trin., cap. 3.
En el Magisterio de la Iglesia
Cf. XI Conc. De Toledo (a. 675), Smbolo de la fe, Denz. 278, 280, 281.
Conc. De Reims (a. 1148), Profesin de fe sobre la Trinidad, Denz. 391.
Conc. De Florencia (a. 1438-1445), Decreto para los Jacobitas (4/2/1442), Denz. 703.
Cf. especialmente Denz. 278 y 703.
Explicacin teolgica
La relacin formalsimamente es ordo ad aliud orden hacia otro.
 33

Puede ser real y de razn.

La relacin real es aquella a la cual le corresponde un esse real: ordo rei ad aliam. Por
ejemplo, las relaciones de paternidad y filiacin entre Pedro y Pedrito.
La relacin de razn es aquella a la cual le corresponde un esse rationis. Ordo
intellectuum orden de las cosas entendidas. Por ejemplo, las relaciones lgicas de
Sujeto y Predicado. La relacin de una via vista hacia la vista.
La relacin puede ser predicamental y trascendental.
Relacin predicamental: accidente real en el cual todo su ser consiste en ser hacia
otro. Por ejemplo, las relaciones de maternidad y filiacin entre Petrona y Pedrito.
Relacin trascendental: orden hacia otro, incluido en algo absoluto, e identificado con
el mismo. Relaciones de esencia y existencia; de materia y forma, de la potencia o
facultad a su acto y objeto.
Elementos de una relacin
Una relacin requiere siempre: Sujeto (S), trmino (T) y fundamento (F).
S: Es aquello que se refiere y en donde est la relacin. Por ejemplo, Pedrito es S. de
la relacin de filiacin.
T: Aquello hacia donde se refiere la relacin. Por ejemplo, Pedro padre de Pedrito, en
el caso de la filiacin de Pedrito.
El fundamento: La causa o razn de la relacin. Por ejemplo, la generacin
pasivamente considerada, o ms bien lo que resta de la misma, en el caso de la filiacin
de Pedrito.
Correlaciones
Siempre que entendemos una relacin, entendemos tambin una correlacin. Las
combinaciones posibles entre relaciones reales y de razn, dan origen a las relaciones
mixtas y mutuas.
Relaciones mixtas. Cuando una de las correlativas es real y la otra de razn. Por
ejemplo, en las criaturas, la relacin entre el cognoscente y el conocido: real de parte
del cognoscente y de razn de parte de lo conocido.
Relaciones mutuas reales. Cuando las dos correlativas son reales. Por ejemplo, las
relaciones de paternidad y filiacin entre Pedro y Pedrito; las relaciones de semejanza
entre dos flores blancas.
Relaciones mutuas de razn. Cuando las dos correlativas son de razn. Por ejemplo,
las relaciones de sujeto y predicado; de gnero y diferencia.
Las relaciones reales mutuas
Comnmente hablando, la existencia de las relaciones mutuas reales requiere:
1. Extremos reales. Porque el no-ente o el ente de razn, no tienen capacidad para
referirse realmente. Son excedidos.
2. Extremos realmente distintos. De lo contrario, la nueva entidad relativa debera
referirse de nuevo en s misma hacia s misma; y se engendrara un proceso hasta el
infinito. Pero, como se dice, no hay que multiplicar los entes sin necesidad.
3. Causas o razones reales de la referbilidad, en uno y otro extremo. Suele
enunciarse esta condicin: fundamentos reales en uno y otro extremo. Esto se explica
por la proporcin debida entre causa y efecto, o entre razn y explicado.
Suele decirse tambin: quod extrema sint eiusdem ordinis que los extremos sean del
mismo orden. A mi juicio, esta ltima formulacin es ms perfecta. E implica no slo
una equivalencia de los fundamentos, en cuanto a ser causa y razn de la relacin en
sentido activo; sino tambin una equivalencia de los sujetos en cuanto receptivos de
 34

relaciones reales. As entre padre Pedro y Pedrito hijo, se tiene la equivalencia entre
generacin activa y pasiva (fundamentos); y su paridad como personas humanas
(receptivos). Cuando se ve algo, en el que ve se da el fundamento real, en cuanto es
inmutado por la visin; pero en lo visto no se da el fundamento real, en tanto no
inmutado realmente por la visin.
Entre Cristo y la Virgen se dan relaciones de filiacin y maternidad. La primera es de
razn, la segunda es real. La primera es de razn, porque la persona divina no es sujeto
de relaciones reales hacia la persona humana (no recibe accidentes); sin embargo, Cristo
es alcanzado por la generacin pasiva (quasi-fundamento), originada en el principio del
Espritu Santo y su madre, siendo el Cristo, en su persona divina, trmino de la misma,
segn su naturaleza humana.
Sin embargo, el problema de cundo los extremos son en un mismo orden,
comnmente, se presenta ms con respecto a los fundamentos.
Cundo los extremos son en un mismo orden? Cuando son en la misma naturaleza.
Porque entonces se da la misma razn de referibilidad en uno y otro extremo.
Hay que considerar un doble tipo de relaciones: de orden esttico y de orden
dinmico, segn fundamentos de orden esttico y de orden dinmico.
El fundamento esttico es la cantidad o algo que se tiene por modo de cantidad, como
la unidad y la multitud, la cantidad de virtud o de perfeccin, las mismas formas o
naturalezas. As se tienen relaciones de conveniencia y disconveniencia segn la
sustancia (identidad y distincin o diversidad: un hombre y otro, identidad especfica y
distincin numrica); segn la cantidad (igualdad y desigualdad); y segn la cualidad
(semejanza y desemejanza): una flor blanca es semejante a otra flor blanca.
El fundamento dinmico es la accin o pasin o algo que se tiene por modo de accin
y pasin: el movimiento, el dinamismo en toda su amplitud metafsica y teolgica. As,
por la generacin o lo que resta de ella se establecen las relaciones de paternidad y
filiacin.
Para que existan las relaciones reales mutuas, es necesario que los extremos reales y
distintos sean eiusdem ordinis de la misma naturaleza, y esto acontece cuando son
in eadem natura en la misma naturaleza. (cf. c.)
La parificacin en los extremos, en cuanto a sus fundamentos o en cuanto a que
tengan en s una parificada causa o razn para referirse realmente, hacia el otro, aparece
ms fcilmente en las relaciones de fundamento esttico. En este caso, las formas o
naturalezas son fundamentos; y si un extremo que es segn una forma o naturaleza se
refiere a otro; parece del todo lgico e inteligible que el otro extremo que se tiene segn
una misma forma o naturaleza, tambin se refiera al mismo. As, entre dos flores
blancas: son semejantes, se parifican en la blancura. As como una flor blanca es una
consigo misma, con su blancura, as se ordena hacia la otra, tiende a unificarse con la
otra, en la cual se encuentra algo suyo: la blancura tambin. Y viceversa.
En las relaciones de fundamento dinmico, el problema es ms complicado. En uno y
otro extremo del dinamismo, tenemos la accin y la pasin; y tambin tenemos la forma
o naturaleza, dando sentido a la accin y pasin. La calefaccin accin es un
movimiento que procede del calor; la calefaccin pasin es un movimiento hacia el
calor. Ms universalmente, la accin es un dinamismo que parte de una forma o
principio; la pasin es un dinamismo que se termina en una forma. Cuando las formas o
naturalezas se parifican, tambin la accin y la pasin. Por tanto, si por la pasin se
 35

establece una relacin real, tambin por la accin. As en la generacin de Pedrito a

partir de Pedro.
Si no e da la parificacin de naturalezas, tampoco la de la causalidad o razn
dinmica de las relaciones. As, entre Dios y las criaturas: la naturaleza divina es
trascendente, no se coloca a la par con la naturaleza de las criaturas, que se encuentran
en un orden genrico y especfico. Dios causa el ser de la criatura, pero no causa su
mismo ser, sino una semejanza de su ser. La accin divina se identifica con la
naturaleza divina y la pasin de la criatura se termina en la misma. Como no hay
parificacin de naturaleza, tampoco de fundamentos o de razones en orden a la
referencia. Por tanto, en la criatura se da una referencia real hacia Dios, porque la
criatura es perfeccionada realmente y depende de Dios. Y como busca a su perfeccin
busca a su perfectible y se ordena hacia el mismo realmente. En cambio, Dios en su
trascendencia, por su accin hacia la criatura, no se inmuta, no se perfecciona, no
encuentra su perfeccin o bien o naturaleza en la criatura, y por consiguiente no se
refiere realmente hacia la misma, sino slo segn nuestra razn.
Entre el principio fsico del calor por la accin y el trmino que se calienta segn su
pasin, se da un orden parificado de fundamentos y relaciones; por tanto, relaciones
reales mutuas.
Entre el vidente y la cosa vista hay relaciones mixtas. Relacin real de parte del
vidente, y de razn de parte de la cosa visa. Hay fundamento real de parte del vidente
que se inmuta; pero no de parte de la cosa vista que no se inmuta.
Entre el arquitecto y la casa que se constituye hay relaciones reales mutuas. El
arquitecto, pensando y proyectando, operando, se inmuta. Por tanto, tiene relacin real.
Y la casa que se construye se inmuta realmente por su influjo; y as tiene fundamento
real para una relacin real.
Conclusin.
Las relaciones que se consideran segn las procesiones divinas son reales.
Arg. Los trminos de las procesiones que son reales, realmente distintos entre s y de
un mismo orden se refieren realmente entre s.
Es as que en Dios, los trminos de las procesiones divinas son reales, realmente
distintos entre s y de un mismo orden.
Por tanto, en Dios, los trminos de las procesiones divinas se refieren realmente entre
s. O, de otro modo, las relaciones que se consideran segn las procesiones divinas son
reales. Existen las relaciones reales en Dios.
Los trminos de las procesiones que son reales, realmente distintos entre s y de un
mismo orden se refieren realmente entre s.
Se trata de los elementos requeridos para la existencia de las relaciones reales mutuas.
Es as que en Dios, los trminos de las procesiones divinas son reales, realmente
distintos entre s y de un mismo orden.
Consta. Los trminos de las procesiones divinas son las personas divinas y stas
tienen existencia real segn la fe.
El Padre y el Hijo se distinguen realmente, segn la fe. El Padre y el Hijo, tambin se
distinguen realmente del Espritu Santo, segn la fe.
Los extremos de las procesiones divinas son en un mismo orden. Porque son in
eadem natura en la misma naturaleza divina. Las procesiones son de un orden divino.
La accin y la cuasi pasin que se entienden como dinamismo de las procesiones, se
entienden como reales y parificadas en razn de la misma naturaleza divina, con la cual
 36

se identifican. La cuasi pasin en el trmino de una procesin divina, se entiende como

fundamento o razn de una relacin real hacia el principio de la procesin. La persona
divina que es en el trmino de una procesin, como es una en s misma con su
perfeccin, tiene razn en s o fundamento para referirse realmente hacia el principio de
la procesin en el cual est su misma perfeccin o naturaleza, como sindole
comunicada. Y el principio de una procesin divina, como es uno en s mismo y con su
perfeccin, tiene razn o fundamento para referirse realmente hacia el trmino de la
procesin, en el cual est su misma perfeccin o naturaleza comunicada.
Por tanto, en Dios, lo trminos de las procesiones divinas se refieren realmente entre
s. O, de otro modo, las relaciones que se consideran segn las procesiones divinas son
reales. Existen las relaciones reales en Dios.
Una persona divina, como es una en s misma, as tiende a ser una con la otra; y no se
anula la distincin real, porque se anularan las personas.
Si las relaciones trinitarias se identifican con la esencia divina, o son
extrnsecamente puestas. (a.2)
Las relaciones de la S. Trinidad se identifican con la esencia divina. De fe.
En la Sagrada Escritura
Consta que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espritu Santo es Dios. Y esto, en la
simplicidad divina.
Cf. Mt 28,19; Ex 3, 14-16.
En los Santos Padres y autores eclesisticos
Cf. E.P.R.J, Ind. Theol. Deus Trinus, n. 148 y 149.
S. Bernardo: Libr. V De consideratione, cap. 8, et libr. 14, cap. 5; (1)
En el Magisterio de la Iglesia
Cf. Denz. ndice Sistemtico, V. Dios Trino, B) Las divinas personas, b) Personas y
naturaleza 1) distincin. Cf. especialmente: Denz. 391, 432, 703.
Cf. sed c. del art.
Explicacin teolgica
Gilberto Porretano, obispo, vivi entre los aos 1070-1154. Segn Gilberto, la
relacin aparece como algo medio entre la sustancia y el trmino hacia el cual la misma
se refiere. Por tanto, en las criaturas, las relaciones no son accidentes; porque a los
accidentes les corresponde el existir en la sustancia. Y as no aparecen las relaciones;
sino que las relaciones aparecen como asistentes, como extrnsecas y contingentes a la
cosa que se refiere a otra.
Analgicamente en Dios, las relaciones no son en las personas sino como asistentes
(extrnsecas a las mismas). Pero la esencia divina es en las personas. Por tanto, se
distingue la esencia de las relaciones. Con todo, estas no son accidentes.
Conclusin 1. Las relaciones divinas se identifican realmente con la esencia divina.
Arg. 1. Aquello que se adora es Dios.
Es as que las relaciones de la Trinidad son objeto de adoracin.
Por tanto, las relaciones trinitarias son Dios.
Arg. 2. Aquello que es intrnseco a Dios se identifica con la esencia divina.
Es as que las relaciones divinas son algo intrnseco a Dios.
Por tanto, las relaciones divinas se identifican con la esencia divina.
Aquello que es intrnseco a Dios se identifica con la esencia divina
Hasta se Dios. De lo contrario ser tratara de criaturas.
Es as que las relaciones divinas son algo intrnseco a Dios.
 37

Porque son inmanentes. Y se entienden como fundadas en procesiones inmanentes.

Por tanto, las relaciones divinas se identifican con la esencia divina
Para aclarar la cuestin, hay que tener en cuenta que en los accidentes, se pueden
considerar dos aspectos: el del esse, y el de la propia razn de cada accidente.
El esse en cada accidente es un inesse, un existir en el supuesto (inherencia), anlogo
al esse del supuesto.
La propia razn de cada accidente o la determinada forma accidental, correspondiente
al inesse, se da de un modo en la relacin y de otro modo en los otros accidentes (Cf.
De Pot. )
En los accidentes distintos de la relacin, la razn propia de cada accidente, se dice en
proporcin o hacia la sustancia: as la cantidad es mensura de la sustancia y la cualidad
es disposicin de la sustancia.
En la relacin, su propia razn es ad aliud hacia otro. Se dice formalmente, no hacia
la sustancia, sino hacia otro, hacia el opuesto.
Por tanto, si la relacin se considera como relacin, segn su razn propia, como
hacia otro, se presenta como asistente, como diciendo un respecto extrnseco a la cosa
referida, hacia otro. Y ste es el aspecto que consider Gilberto.
Pero si la relacin se considera segn que es accidente; as en las criaturas es
inherente y tiene esse accidental en el sujeto. Y esto ltimo no consider Gilberto.
Por consiguiente, si existen relaciones en Dios, las mismas son con el esse
supersubstancial divino. Porque en Dios no hay accidentes, Dios es simple,
absolutamente.
Pero segn su formalidad propia de relaciones, las mismas dicen un respecto, no a la
esencia, sino a su opuesto.
Y de este modo hay identidad real en Dios de la esencia y las relaciones y distincin
de razn; en cuanto en el nombre de relacin se importa un respecto al opuesto, que no
se importa explcitamente en el nombre de esencia.
Conclusin 2.
En Dios se distinguen segn la razn la esencia y las relaciones.
Razn. En cuanto en el nombre de relacin se importa un respecto al opuesto, que no
se importa explcitamente en el nombre de esencia.
Esta distincin se dice de razn razocinada menor (rationis ratiotinatae minor).
Nota que la distincin de razn se distingue en rationis ratiotinantis y rationis
ratiotinatae.
La distincin de razn raciocinante (rationis ratiotinantis) es una distincin de razn
que no tiene fundamento prximo en las cosas. Por ejemplo, las distinciones lgicas de
sujeto y predicado.
La distincin de razn raciocinante (rationis ratiotinatae) es una distincin de razn
que tiene un fundamento prximo en las cosas. Se dice tambin virtual. Puede ser
mayor o menor.
La distincin de razn razocinante mayor, se entiende por modo de excluyente y de
excluido: Como el gnero y sus diferencias extrnsecas. El gnero contiene a sus
diferencias no en acto implcitamente, sino virtualmente, potencialmente. As la
animalidad puede ser sin la racionalidad.
La distincin de razn raciocinada menor, se entiende por modo de lo implcito y lo
explcito. As el ser subsistente contiene en acto e implcitamente a los atributos
divinos. As la distincin no se tiene con un fundamento en la cosa como algo potencial.
 38

Pero mientras hablamos del esse subsistens o divino, an no hablamos explcitamente

de la misericordia y la justicia.
Si las relaciones que existen en Dios se distinguen realmente entre s (a. 3)
Algunas relaciones reales existentes en Dios se distinguen realmente entre s (a. 3).
De Fe.
En la Sagrada Escritura
Consta que las personas divinas se distinguen realmente entre s. Pero la distincin real
de las personas divinas salva la simplicidad divina- es por las relaciones opuestas. Por
tanto, hay que entender que las relaciones divinas se distinguen realmente entre s.
Cf. Mt 28,19.
En los Santos Padres y autores eclesisticos
Cf. E.P.R.J. Index Theol., Deus Trinus, Relationes et appropiationes n. 178.
En el Magisterio de la Iglesia
Cf. C. Lateranense IV, in cap. Firmiter, Denz. 428; C. Florentino, Denz. 703.
Aclaraciones previas
Son distintos aquellos de los cuales uno no es otro. La distincin es aquello segn lo
cual, uno no es otro.
La identidad es la conveniencia de varios en uno, o de varios reales o de uno
considerado como varios.
La distincin es doble: real y de razn.
La distincin real es aquella en virtud de la cual uno no es otro, en la naturaleza de las
cosas, de modo antecedente a nuestra consideracin mental.
La distincin de razn es aquella en virtud de la cual aquello que realmente son
idnticos, en el intelecto y por el intelecto, se consideran como distintos.
La oposicin en general como una cierta repugnancia e importa distincin. Como
entre ente y no ente, virtud y vicio, vidente y ciego, etc.
La oposicin, en su modo propio, puede ser contradictoria, contraria, privativa y
relativa.
Oposicin contradictoria: entre ente y no ente; hombre y no hombre. Es por modo de
pura negacin del opuesto.
Oposicin privativa: entre un ente y su privacin. Privacin es la carencia de
perfeccin en un sujeto capaz de tenerla. Hay oposicin privativa entre vidente y ciego.
Oposicin contraria: entre los contrarios: blanco y negro. Es entre aquellos que
convienen no slo en el sujeto, sino tambin en un gnero, pero tienen, entre s, una
disconveniencia y repugnancia formal de extremos. As, entre blanco y negro: sujeto:
ser corpreo. Gnero: color. Disconveniencia y repugnancia de extremos: entre blancura
y negrura.
Entre virtud y vicio: sujeto: ser racional. Gnero: hbito. Disconveniencia y
repugnancia de extremos: entre virtud y vicio.
Oposicin relativa: es la que rige entre los relativos, como entre padre e hijo. No
remueve al opuesto sino que pone al mismo. El padre exige al hijo; el doble a la mitad.
Cf. De Potentia 8, 9, ad 12.
En las otras oposiciones, siempre en uno de los extremos supone una negacin de
perfeccin. en las otras oposiciones, siempre uno es como imperfecto o no ente o
como teniendo algo de no ente: pues la negacin es no ente y la privacin es cierta
negacin y de dos contrarios siempre alguno tiene algo de privacin De Potentia 8, 1,
ad 13; cf. ib. 7, ad 4. pero la razn de imperfeccin en uno de los extremos no se exige
 39

en la oposicin relativa; y puede considerarse una igual perfeccin: as, entre los
semejantes, entre los iguales.
Distincin real de las relaciones reales en Dios
La distincin real de las relaciones en Dios, se entiende como exigida por la distincin
real de las personas. Porque estas, se distinguen realmente, no por la esencia; por tanto,
por las relaciones.
Conclusin.
En Dios hay distincin real segn las relaciones.
Arg. En Dios existen relaciones reales opuestas.
Es as que en aquel en el cual existen relaciones reales opuestas hay distincin real
segn las relaciones
Por tanto, en Dios hay distincin real segn las relaciones. O, de otro modo, en Dios
las relaciones reales realmente se distinguen.
En Dios existen relaciones reales opuestas.
Consta. As existen la paternidad y la filiacin.
Es as que en aquel en el cual existen relaciones reales opuestas hay distincin real
segn las relaciones.
En cuanto en la relacin se importa un orden hacia otro con oposicin relativa hacia el
otro; en esa oposicin se incluye a la distincin con el otro; as entre un padre y un hijo.
Por tanto, en Dios hay distincin real segn las relaciones. O, de otro modo, en Dios
las relaciones reales realmente se distinguen.
As se distinguen realmente en Dios por ejemplo, la paternidad y la filiacin. No es
distincin segn la cosa absoluta o esencia, sino segn las relaciones.
Objecin: Aquellos que son idnticos a un tercero se identifican entre s. Pero la
paternidad y la filiacin, etc., se identifican con la esencia divina. Por tanto, la
paternidad, la filiacin, etc., se identifican entre s.
Respuesta: Aquellos que son idnticos a un tercero se identifican entre s: distingo:
Aquellos que son idnticos a un tercero segn realidad y razn, son idnticos entre s:
concedo. Aquellos que son idnticos a un tercero, realmente pero con razones
relativamente opuestas entre s: niego. Por ejemplo, la accin y la pasin se identifican
con el movimiento, y se distinguen entre s. Los tres ngulos de un tringulo, se
identifican segn diversos respectos con la superficie del tringulo y se distinguen ente
s.
La paternidad y la filiacin en Dios, se identifican con la divina esencia, como
opuestas relaciones y por tanto como distintas relaciones.
Respuesta de Surez S.J.: De Misterio Sanctisimae Trinitatis, lib IV, cap. II:
Aquellos que son idnticos a un tercero son idnticos entre s. En las criaturas, se
concede. En Dios, se niega.
Es decir, el axioma tomado en toda su posibilidad metafsica es falso. Porque aunque
verdadera en algunos particulares: las criaturas; no se infiere su aplicacin en Dios.
Razn de Surez S. J.: La negacin de la distincin real de esencia y existencia en las
criaturas. Las personas divinas tienen tres existencias relativas. S. Toms afirma slo un
esse para las tres personas divinas (Summa Theol. III, 17, 2, ad 3). (2)
Si en Dios existen solamente cuatro relaciones reales (a. 4)
En Dios existen solamente cuatro relaciones reales, a saber, la paternidad, la
filiacin, la espiracin y la procesin. Cierta (3) o Comn (4)
Explicacin teolgica
 40

Las relaciones son de orden esttico y de orden dinmico. Las primeras se fundan en
la cantidad o en algo que se tenga por modo de cantidad. Las segundas se fundan en el
dinamismo, en la accin y pasin.
Las relaciones divinas no son del primer tipo, sino del segundo.
No del primer tipo, porque Dios no tiene cantidad accidental. Ni tampoco la unidad y
multitud que se entienden en Dios, pueden entenderse como fundamento de relaciones
de orden esttico. Porque la unidad de esencia es absoluta es solamente una-. Y por
consiguiente, segn ella no puede entenderse otra relacin que la de s mismo a s
mismo, que es relacin de razn. Y la multitud que se entiende en Dios, se establece por
las relaciones. Y as las relaciones se preentienden a la multitud. Por tanto, no puede
entenderse a la multitud como fundamento de las relaciones.
Por tanto, las relaciones reales en Dios se entienden fundadas en la accin.
No segn las acciones segn las cuales procede algo fuera de Dios. Porque estas
relaciones en Dios no son reales, ni los originados son Dios.
Sino que las relaciones se entienden segn las acciones de las procesiones divinas
inmanentes.
Estas procesiones son 2 solamente. Una segn la accin del intelecto: procesin del
Verbo. Otra segn la accin de la voluntad: procesin del Amor.
Conclusin. Las relaciones existentes en Dios son cuatro.
Arg. En Dios existen dos procesiones inmanentes.
Es as que en aquel en quien existen dos procesiones inmanentes existen cuatro
relaciones reales.
Por tanto, en Dios existen cuatro relaciones.
En Dios existen dos procesiones inmanentes.
Consta segn la fe.
Es as que en aquel en quien existen dos procesiones inmanentes existen cuatro
relaciones reales.
Porque segn cada procesin hay que reconocer dos relaciones opuestas. De las
cuales, una es del procedente a partir del principio; y otra del mismo principio.
Por tanto, en Dios existen cuatro relaciones
La primera procesin o procesin del Verbo, tiene como nombre propio el de
generacin. Y segn ella se consideran las relaciones, de paternidad de parte del
principio; y de filiacin de parte del trmino, como en los vivientes perfectos.
La segunda procesin es del amor, y no tiene nombre propio. De donde, tampoco
tienen nombre propio las relaciones que se entienden segn las mismas. Pero pueden
designarse como espiracin la relacin del principio y procesin la relacin del trmino,
aunque estos dos nombres a las mismas procesiones de origen pertenezcan y no a las
relaciones

Notas
(1) En P. Fr. H. BuonpensiereO. Fr. P.: Comentara in I. P. Summae Theologicae S.
Thomas Aquinatis O.P. A Q. XXVII ad Q. XLIII (De Deo Trino), Ed. Vergarae
(Guipzcoa), Espaa, 1930, p. 155.
(2) Cf. Garrigou Lagrange: De Deo Trino et Creatore, in I, 28,3, Ed. Marietti, Taurini-
Paris, 1944, p. 97
(3) Buonpensiere, op.cit. p. 168
 41

(4) Cf. en Reginaldus Garrigou Lagrange O.P.: De Deo Trino et Creatore,

Commentarius in Summam Theologicam S. Thomae (!a. q. XXVII-CXIX), Ed.
Marietti-Descle de Brouwer et Cie, Taurini-Pars, en q. 28, a.4, p. 98.

LAS PERSONAS DIVINAS

(Summa Theol. 1,29)

Sobre la persona: /en comn: /Definicin de persona (a. 1)

/ /Comparacin de la persona con la esencia, la
/ /subsistencia y la hipstasis (a.2)
/
/ divina: /Si el nombre de persona corresponde en Dios (a.3)
/ /Qu signifique en Dios (a.4)
Sobre la definicin de persona (a.1)
Si la definicin de Boecio (470-525) persona es naturae rationalis individua
substantia persona es la sustancia individual de naturaleza racional, es conveniente (De
Duabus naturas c. 3: ML 64, 1343 G).
Lorenzo Valla (1418-1468) in Libr. VI Elegantiorum, cap. 34, rechaza la definicin
de Boecio, y pretende que el nombre de persona no indica a la sustancia, sino a una
cualidad del alma o del cuerpo. Como hablamos de la persona del juez o del rey o del
rector o del sabio o del rico.
Crtica. Valla confunde al rbol con los colores del rbol. Hay un sentido secundario
de persona en el plano pretendido. Pero hay un sentido ms ontolgico, que es el
reconocido en la tradicin trinitaria y cristolgica.
Gnther Antonio (1783-1863): La persona es la naturaleza consciente de s.
(Propedeut. Theol. Vol. I, p. 155, 284-285 y 585).
Crtica. Esta definicin no es admisible. En primer lugar hay que notar que la
naturaleza humana de Cristo era consciente de s. Por tanto, sera persona. Por tanto,
habra dos personas en Cristo. Nestorianismo!
Ms an, segn Gnther en el nico acto de la divina conciencia se originan y
contienen: Dios como sujeto pensante. Dios como objeto pensado. La adecuacin o
sntesis de Dios pensante y de Dios pensado. En Dios no hay accidentes; por tanto, las
tres antedichas fases son sustancias.
Las tres sustancias no tienen una misma esencia numrica, sino una dignidad orgnica
y dinmica segn el nico acto de la divina conciencia.
Y la unidad de la conciencia es el elemento constitutivo de la personalidad. Por lo
cual se entiende que segn Gnther, en Dios hay tres sustancias y una persona. Cf.
Denz. 1655.
Rosmini (o atribuida). La persona es la naturaleza dotada de libre voluntad.
Crtica. La definicin es inadmisible. En Dios hay tres personas. Por tanto, a estar a
esta definicin, habra que decir que en Dios hay tres naturalezas dotadas de libre
voluntad; tres sustancias y no una sola.
Tambin se destruye la doctrina de la encarnacin. En Cristo o se admiten dos
voluntades libres o una sola. Si se admiten dos voluntades libres como es realmente-,
segn esa definicin de persona habra que admitir dos personas en Cristo.
 42

Nestorianismo!. Y si se admite una sola voluntad libre en Cristo, se cae en el

monotelismo.
En cuanto a la definicin de Boecio hay que notar lo siguiente.
Conclusin 1.
La definicin de Boecio es conveniente.
Las conclusiones siguientes son explicativas de la Conclusin 1.
Conclusin 2.
De modo conveniente los individuos de la sustancia tienen un nombre especial, con
preferencia a los otros; pues se llaman hipstasis o primeras sustancias.
Razn. Lo universal y lo particular se encuentran en todos los gneros. As hablamos
de sustancia en un orden genrico y especfico, como hombre; y de esta sustancia, como
este hombre; y hablamos de color y de este color, de inteligencia y de esta inteligencia.
Pero el individuo o particular de un modo especial se encuentra en el orden de la
sustancia. Porque la sustancia se individa por s misma; en cambio, los accidentes se
individan por orden al sujeto individual que es sustancia. As se habla de este ngel o
de este hombre o de este equino. Y se habla de esta blancura, en cuanto est en este
sujeto; y de esta inteligencia en cuanto est en este sujeto.
Por tanto, si los individuos o particulares del orden de la sustancia, son de un modo
especial, conviene que tengan un nombre especial.
Y as se les llama hipstasis y primeras sustancias.
Conclusin 3.
De un modo conveniente, entre las dems sustancias, cierto nombre especial tienen
los singulares de naturaleza racional. Y ste es el nombre de persona.
Razn. De un modo ms especial y perfecto se encuentra el particular e individuo en
las sustancias racionales.
Hay una proporcin entre la accin y el ser agere sequitur esse-. De tal manera que
por la accin puede reconocerse la superior o inferior condicin de un ser.
Las acciones son en los singulares, pertenecen a los sujetos o sustancias individuales
o particulares: actiones sunt supositorum las acciones son de los supuestos.
Hay acciones de un tipo superior, de orden racional y voluntario que son puestas con
dominio o libertad, que implican un conocimiento del ser y del orden del fin y de los
medios. Y estas acciones pertenecen a los individuos en las sustancias de naturaleza
racional; que no slo son movidos, sino que se mueven por s mismos, hacia el fin.
Esta condicin superior en el orden de la operacin, implica una condicin superior
en el orden del ser, en los individuos de naturaleza racional.
Por tanto, entre las distintas sustancias singulares, es conveniente que los singulares
de naturaleza racional tengan un nombre especial: porque son de un modo ms especial;
y este nombre es el de persona.
Conclusin 4.
En la definicin de Boecio que dice que la persona es sustancia individual de
naturaleza racional, se pone sustancia individual para significar a los singulares en el
gnero de la sustancia. Y se pone de naturaleza racional, en cuanto se significa el
singular en las naturalezas racionales.
La definicin de Boecio expresa, suficientemente, las distintas condiciones de la
persona. Y, por tanto, es aceptable. De facto ha sido aceptada por la filosofa perenne, y
por la teologa catlica, en general
Explicaciones ulteriores.
 43

El ser es aquello que es.

El ser real se distingue en sustancia y accidente.
Sustancia es la esencia a la cual le corresponde existir en s y no en otro. Por ejemplo,
Juan, Lus, un vacuno.
Accidente es la esencia a la cual le corresponde existir en otro, como en su sujeto. Es
decir, le corresponde la inherencia.
Condiciones del supuesto y la persona
Para que un ser sea persona se requieren estas condiciones: que sea sustancia,
completa, individua, subsistente, incomunicable, de naturaleza racional. Hay supuestos
que no son personas. La persona aade sobre el supuesto la condicin de ser de
naturaleza racional.
1. Que sea sustancia: es decir, esencia a la cual le corresponde existir en s y no en
otro, como los accidentes. As, el color, el sabor, etc. no son supuestos o personas;
porque son accidentes.
2. Que sea completa: as una mano, un pie, el alma separada, no son supuestos o
personas, sino ms bien partes.
3. Que sea individua. Por ejemplo, no simplemente hombre en universal, sino este
hombre. Se dice tambin, que debe ser sustancia primera, y no simplemente sustancia
segunda.
La segunda sustancia suele definirse: aquella que no es en un sujeto, pero se dice de
un sujeto: hombre, animal.
Primera sustancia: aquella que no es en un sujeto, ni se dice de un sujeto: Juan, Pedro,
este naranjo.
La segunda sustancia no es en un sujeto; es decir, no es inherente como los
accidentes.
La segunda sustancia se dice de un sujeto: Juan es hombre. El decirse o predicarse es
consiguiente al ser. La segunda sustancia no existe en s, separadamente a no ser segn
los platnicos-; sino que existe en la primera, es en la primera y por eso se dice de la
primera. Pero no existe como inherente en la primera, como proporcionando un ser
accidental o secundario; sino que en la primera sustancia tiene un ser primario,
precisamente el esse sustancial. Y en la primera sustancia substa a los accidentes.
La primera sustancia no es en un sujeto, ni se dice de un sujeto. Es el sujeto ltimo de
la realidad.
4. Que sea subsistente: esto es, con la subsistencia. La subsistencia no indica que la
cosa no se sostiene en otro, como los accidentes; sino que se tiene en s y sostiene a su
esse o existencia. Podemos entenderla como el poder de existir en s y no en otro. Nota
que la humanidad de Cristo es sustancia racional e individua o naturaleza humana
individua; pero de por s sola no es persona humana. Porque de por s o en s, no tiene
subsistencia, sino que subsiste en la persona del Verbo.
5. Que sea incomunicable. Incomunicable viene de in-comn. El supuesto o persona,
en cuanto tal, no es algo comn, sino algo singular, propio, distinto o separado,
antolgicamente irrepetible. As, en Dios, la naturaleza divina, en cuanto comn a las
tres personas divinas, no es persona en sentido estricto teolgico.
6. Que sea de naturaleza racional. Hay supuestos que no son personas; por ejemplo
este rbol, este animal. Y hay supuestos que son personas; por ejemplo, los ngeles
Gabriel, Miguel; los hombres Pedro, Juan. La diferencia se establece por la tenencia o
no de naturaleza racional o intelectual.
 44

As, supuesto es el individuo subsistente e incomunicable, en alguna naturaleza. El

individuo subsistente y distinto en alguna naturaleza.
Persona es el supuesto de naturaleza racional. El individuo subsistente y distinto en la
naturaleza racional o intelectual.
Si la persona es lo mismo que la hipstasis, subsistencia y esencia (a.2)
Algo de historia
Este artculo tiene la funcin de clarificar las palabras y los conceptos. Expresa una
terminologa aceptada en el campo catlico, fijada especialmente en las luchas contra
los arrianos y sabelianos; y en la conciencia que obtuvieron los creyentes latinos y
griegos de la ortodoxia, de que hablaban de las mismas cosas, aunque con distintas
palabras.
Se consideraron dos frmulas fundamentales. Una griega y otra latina.
La frmula griega mia ousa treis hypostaseis.
Esta frmula es del Conc. Alejandrino del ao 362; pero tiene un uso anterior (1)
Esta frmula es propugnada por los PP: Capadocios (S. Basilio, Gregorio Niseno y
Gregorio Nacianceno). Tambin aprobada por S. Atanasio (2).
Sin embargo, entre los latinos por lo menos, entre algunos-, la frmula se torna
sospechosa. No quieren confesar tres hipstasis; porque no quieren confesar con Arrio
tres sustancias (3).
Hay que tener en cuenta lo siguiente.
A. Con frecuencia en las escuelas, hipstasis significaba ousa.
B. S. Dionisio Papa condena que en Dios se encuentres tres hipstasis separadas. Cf.
Denz. 48 (4)
C. En el Conc. Niceno (a. 325) Denz. 54, ousa es sinnimo de hipstasis:
Ms a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser
engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra
hipstasis o de otra sustancia (ousa) o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable,
los anatematiza la Iglesia catlica.
La frmula latina en uso era:
una substantia tres personas.
Paulino Antioqueno traduce: mia hypostasis, tria prosopa (5)
Esta frmula queda como sospechosa ante los griegos, especialmente ante S. Basilio
(6).
Queda como sospechosa de sabelianismo. Porque entre los griegos prosopon
significa mscara, funcin, aspecto. No queran los griegos confesar tres personas,
porque no se pensara que confesaban en Dios un nico supuesto divino que haca las
veces de tres supuestos Padre, Hijo y Espritu Santo, en razn de su actuacin como
Creador, redentor y santificador, segn la mente de los sabelianos.
Sobre los sentidos de ousa e hipstasis y persona
Ousa e hipstasis, en un tiempo antiguo, se usan para designar la realidad
fundamental de la cosa. Esto funda un uso anlogo de las palabras.
Ousa, puede significar el supuesto o persona.
As los sabelianos decan que el Hijo es Homoousion Patri, esto es, de la misma
personalidad que el Padre.
Tambin puede significar sustancia segunda, la sustancia o naturaleza comn.
 45

Finalmente significa la naturaleza incluso numrica, como es en las tres personas.

As en el Conc. Niceno (Denz. 54), del Hijo se dice que es omoousion tw patri de la
misma sustancia=de la misma naturaleza numrica que el Padre.
Hipstasis, se usa para designar la sustancia. Cf. S. Dionisio: Denz. 48,51; Conc.
Niceno Denz. 54.
Tambin se usa para designar el supuesto o persona. Esto consta por ejemplo en
textos de Orgenes (7), S. Epifanio (8), S. Atanasio (9), S. Hilario (10).
De todo esto se desprende que tericamente era posible que la frmula una ousa treis
hypostaseis no fuera ortodoxa, o fuera interpretada fuera de la ortodoxia.
El sentido de la frmula mia ousia treis hypostasis, en el Conc. Alejandrino era
ortodoxo. Se significaba con la voz hipstasis la realidad de la persona y su distincin
de otras. Por la voz ousa se expresaba la unidad de la Deidad, la unidad numrica. Se
excluyen, por tanto, el sabelianismo y el arrianismo; y en general el tritesmo (11)
Entre los doctores catlicos, la frmula fue recibida y entendida en un sentido
ortodoxo. Cf. S. Basilio: R.J. 911-912, 915, 920.926, 933,934, 939, 952, 970, 971;
Gregorio Nacianceno: R.J. 938, 990,996, 997, 999, 1000, 1008, 1009, 1017; S.
Gregorio Nyseno: R.J. 1029, 1037-1039, 1040; Ddimo Alejandrino: R.J. 1067, 1068,
1069, 1071, 1072.
Sobre la conciliacin
S. Basilio expresa su inteleccin de la conciliacin de las frmulas latina y griega.
Ousa se distingue de hypostasis. Las personas subsisten; por tanto deben ser llamadas
hipstasis y numeradas (12).
S. Dmaso, en el ao 372, en carta respuesta dirigida a S. Basilio, en base a la epstola
sinodal del C. Romano del ao 369, confiesa Patrem et Filium Spiritumque Sanctum
unius deitatis, unius figurae, unius credere oportet substantiae (Ep. 1, ML 13 348).
S. Dmaso, en una carta siguiente, se goza de la unidad de la fe de Oriente y
Occidente, habla de una ousa o divinidad y tres personas: quia omnes uno ore unius
virtutis, unius majestatis unius divinitatis, unius ousiae dicimus divinitatem, ita ut
inseparabilem potestatem, tres tamen asseramus esse personasSpiritum Sanctum
increatum atque unius majestatis, unius ousiae, unius virtutis cum Deo Patre et Domino
Nostro Jesu Christo fateamur Ep. II, Frag. 1, PL t. 13 col. 350 s.
En el ao 381, congregado el C. Ecumnico II, Constantinopolitano I, Gregorio
Nacianceno muestra la equivalencia de las frmulas latina y griega. Contra Sabelio y
Arrio seala la doctrina verdadera: El Padre, el Hijo y el E. Santo son consubstanciales
(homoousia) y de la misma gloria, en los cuales el bautismo tiene su perfeccin. El uno
se da en la esencia y en la indivisin de la adoracin, el tres en cuanto a las hipstasis o
personas (prosopois). Cuando los latinos y griegos hablan de las hipstasis y personas
significan que son tres las que se distinguen no en la naturaleza, sino en las propiedades
(13).
Una, his tribus natura Deus est Nec cum Sabellio defendentes to unum contra
tres, et mala confusione solventes distinctionem; nec cum Ario defendentes tres contra
unum, et per improbam divisionem evertenes unumNos vero media et regia via
incidentescredimus in Patrem et Filium et Spiritum Sanctum consubstantiales
(homoousia) et ejusdem gloriae, in quibus et baptisma habet suam perfectionemTo
autem unum agnoscentes in essentia e in indivisione adorationis, tria vero quoad
hypostasis vel personas (prosopois), ut aliqui malunt (ta de tria tais hypostaseis, eitoun
prosopois, o tisi philon). Desinant enim qui de his inter se contendunt ineptire, perinde
 46

ac si fidei nostrae pietas in nominibus, non rebus, consistat. Quid enim dicitur qui tres
hypostases affertis? An tres ousias intendentes hoc dicitur? Ego certus sum vos
reclamaturos esse contra eos qui ita sentiunt: unam enim et eandem (usiam) profitemini.
Quid nunc vos qui personas (prosopa) dicitis? Num unum velut compositum quoddam
fingitis, ac tres facies (triprospon) aut humanam omnino formam habens? Absit! Ipsi
quoque inclamabitis: Nec faciem Dei, quaecumque tandem illa est, unquam ille videat
qui ita sentit! Quid igitur significant vobis hypostases, aut vobis prosopa?...Nimirum
tria esse quae distinguantur, non naturas, sed proprietatibus. Optime! An fieri potest ut
quidam magster inter se concordent atque ident dicant, quam cum ita sentient, tametsi
alioqui syllabis discrepent? (orat 42,16 MG 36 476 B- 478 AB) Cf. Orat. 21, 35: MG
35= MG 35 1124s.
La oratoria sabia y elocuente de Gregorio Nazianzeno, tuvo un gran influjo.
En el ao 382, pronunciando los decretos del Conc. Romano, S. Dmaso habla
expresamente de tres personas verdaderas y de una sola divinidad, potencia, majestad y
sustancia. Denz. 79 y 82 in f.
21 Si alguno no dijere que el Padre y el Hijo y el E. Santo tienen una sola divinidad,
potestad, majestad y potencia, una sola gloria y dominacin, un solo reino y una sola
voluntad y verdad, es hereje. Denz. 79
23Esta es, pues, la salvacin de los cristianos: que creyendo en la Trinidad, es decir,
en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo, y bautizados en ella, creamos sin duda
alguna que la misma posee una sola verdadera divinidad y potencia, majestad y
sustancia.
Aclaraciones
La Bachelet: Arranisme, DTC, t 1, 2. p. col. 1846, Ed. Letouzey et ru, Pars 1923.
El emperador de Oriente, en el verano de 382, rene de nuevo en la villa imperial a
los miembros del Conc. Precedente (1. de Constantinopla) salvo Gregorio Nacianceno
que se excusa-. Los miembros del snodo envan una carta a los occidentales que tres
obispos deban llevar a Roma. Frase que hay que remarcar en esta carta:
Se debe creer que la divinidad, la potencia, la substancia, ousa, es nica en el Padre,
en el Hijo y en el Espritu Santo: igual gloria y coeterna dominacin en tres perfectas
hipstasis, o bien tres perfectas personas. (Theodoret. v, 9, PG t. LXXXII, col 1212
sq.)
S. Dmaso aprueba esta formula. Cf. Theodoretum HE, v, c 9: MG 82, 1212-1217.
El Concilio Romano se reuni el fin de este mismo ao 382. Asistencia de S.
Ambrosio, S. Jernimo, S. Epifanio, Ascol de Tesalnica, Paulino de Antioquia y los
tres representantes del Snodo de Constantinopla.
Entre los cc. Del Tomus Damasi aadidos a este Concilio, cf. especialmente: Denz.
78 y 79.
La doctrina se perfecciona en las luchas posteriores cristolgicas, especialmente hasta
los Conc. de Calcedonia a. 451, Denz. 148, y II de Constantinopla a. 553, Denz. 212-
228. (14)

Posicin ms esquemtica del artculo

Sustancia significa:
1. La quididad de la cosa a la cual significa la definicin: la usa de los griegos
 47

La esencia de los latinos.

2. El sujeto o supuesto que subsiste en el orden de la sustancia, que puede ser denominado
diversamente:
A. Con un nombre intencional: supuesto (suppositum)
B. Con un nombre que signifique realidad, y esto con tres nombres: subsistencia, res
naturae, hipstasis:
a. subsistencia: en cuanto el sujeto existe en s y por s.
b. Res naturae (cosa de la naturaleza): en cuanto el sujeto supone es sujeto- a
alguna naturaleza comn: as, este hombre es cosa de la naturaleza humana.
c. Hipstasis o sustancia: en cuanto el sujeto sostiene a los accidentes.
Conclusin.
Lo que estos tres nombres subsistencia, res naturae e hipstasis o sustancia significan
comnmente en todo el gnero de las sustancias, el nombre de persona significa en el
gnero de las sustancias racionales.
La persona es el sujeto o supuesto o subsistencia o res naturae o hipstasis o sustancia
individual de naturaleza racional.
Cf. ad 1. La palabra hipstasis se usa para significar a los sujetos subsistentes y tambin a
los sujetos subsistentes de naturaleza racional.
Santo Toms de Aquino en Quaestiones Quodlibetales, Ed. P. Lethielleux, 1926, Parisiis
(VI), q. 2, a. 4, ad 2 dice:
Ad secundum dicendum quod non omne quod accidit alicui praeter rationem speciei, est
determinativum essentiae ipsius, ut oporteat illud poni in ratione ejus, sicut dictum est; et
ideo, liceo ipsius esse non sit de ratione suppositi, quia tamen pertinet ad suppositum et non
est de ratione naturae; manifestum est quod suppositum et natura non sunt omnino idem in
quibuscumque res non est suum esse Al segundo hay que decir que no todo lo que
accede a alguno fuera de la razn de la especie, es determinativo de la esencia del mismo,
de tal manera que sea necesario ponerlo en su razn, como se ha dicho, y por consiguiente,
aunque el mismo esse no sea de la razn del supuesto, porque sin embargo pertenece al
supuesto y no es de la razn de la naturaleza; es manifiesto que el supuesto y la naturaleza
no son totalmente lo mismo en cualquier cosa en donde la cosa no es su esse.
Si el nombre de persona se ha de poner en Dios (a.3)
Existen las personas divinas. De fe.
En la Sagrada Escritura
Consta que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son Dios, un solo Dios, y son distintos
realmente entre s. Si son Dios, tienen la naturaleza o sustancia divina que es intelectual; y
son tambin subsistentes.
Por tanto, son subsistentes y distintos en la naturaleza intelectual divina. Por tanto son
personas.
Cf. Mt 28,19; Jn 5,26; 14,26.
En los Santos Padres y autores eclesisticos
Cf. R.J. Ind. Theol. , Deus Trinus n. 149
En el Magisterio de la Iglesia.
Cf. Denz. Indice Sistemtico V Dios Trino A) Existencia del Misterio a); B Las divinas
personas a) de las personas divinas entre s a) se distinguen realmente entre s.
Cf. especialmente: Smbolo Atanasiano, Denz. 39; S. Dmaso I. Conc. Romano (a. 382)
Denz 79; II Conc. De Constantinopla (a. 553) Denz. 213
Conclusin.
 48

Es conveniente que este nombre de persona de Dios se diga.

Arg. La persona es aquello que es perfectsimo en toda la naturaleza
Es as que aquello que es perfectsimo en toda la naturaleza debe ser atribuido a Dios.
Por tanto, la persona debe ser atribuida a Dios.
La persona es aquello que es perfectsimo en toda la naturaleza
En cuanto significa el subsistente en la naturaleza racional.
Es as que aquello que es perfectsimo en toda la naturaleza debe ser atribuido a Dios.
En cuanto Dios contiene en s toda perfeccin.
Por tanto, la persona debe ser atribuida a Dios.
Algunas aclaraciones
Persona es el individuo subsistente en la naturaleza intelectual o racional.
Individua se dice a una persona divina, no en cuanto afectada intrnsecamente por la
materia individual, sino en cuanto singular incomunicable.
La persona divina es subsistente: como quien es en s o por s. No le corresponde el
substare.
La persona divina no es racional sino intelectual. Nota que el discurso importa una cierta
imperfeccin.
Si este nombre persona signifique relacin (a.4)
Explicacin de trminos
Los trminos pueden ser: absolutos y relativos.
Trminos absolutos son los que dicen algo que no dice orden a otro como los relativos.
Por ejemplo, hombre len.
Trminos relativos son los que dicen algo que tiene orden a otro. Por ejemplo, padre, hijo,
igual.
Los trminos se dicen en recto o en oblicuo.
Los trminos se dicen en recto o directamente cuando se ponen en caso nominativo. Por
ejemplo, hombre, ngel, padre.
Los trminos se dicen en oblicuo o indirectamente cuando se ponen en otro caso distinto
del nominativo. Por ejemplo, en el hombre, del hombre, en el ngel.
El trmino en recto seala algo directamente. Dice algo absoluto o relativo.
El trmino en oblicuo dice algo sobre otro, en relacin real o lgica- a otro.
Los trminos en recto pueden ser sustantivos o adjetivos: Por ejemplo: sustantivos:
hombre, ngel. Adjetivos: humano, anglico.
Los trminos sustantivos dicen algo absoluto o relativo.
Los trminos adjetivos dicen algo aveniente, y por tanto, siempre dicen algo en cierto
modo relativo.
Posicin del problema
En Dios existen la sustancia o esencia y las relaciones. Lo absoluto y lo relativo. Si
decimos, por ejemplo, bondad o sabidura divina, significamos algo absoluto en Dios. Si
decimos, por ejemplo, paternidad en Dios sealamos algo relativo.
Qu significa el nombre persona en Dios? Significa algo absoluto como la esencia o
naturaleza, o significa algo relativo? O significa lo absoluto y lo relativo?
La respuesta a esta cuestin podr indicarnos lo ms formal y propio de la persona divina.
Una dificultad inicial que se presenta es en cuanto a la condicin misma del nombre
persona.
Porque el nombre persona, en consonancia con los nombres absolutos en Dios, se predica
de cada persona. Y as como decimos el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el E. Santo es Dios.
 49

Tambin decimos el Padre es persona, el Hijo es persona, el E. Santo es persona. Pero en

oposicin a los nombres absolutos, el nombre de persona se predica en plural del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo. As decimos, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son personas
divinas. Pero decimos el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son Dios, no dioses.
Y por otra parte, se tiene que el nombre de persona, aunque se diga pluralmente como las
relaciones, sin embargo, en su razn comn y explcita no dice relacin o ad aliud (hacia
otro).
Conclusin 1.
La posicin de algunos (15) segn la cual el nombre persona simplemente por virtud del
vocablo, significa la esencia en Dios, como este nombre Dios o este nombre sabio, pero que
por la instancia de los herticos, fue acomodado por la ordenacin de un Concilio (16) para
que pueda ponerse por los relativos; y especialmente en plural o con nombre partitivo,
como cuando decimos tres personas o una es la persona del Padre otra la del Hijo. Pero
que en singular puede tomarse por lo absoluto o por lo relativo (in c.) (como cuando se
dice Padre se dice lo absoluto y lo relativo), no parece suficiente.
Razn. Porque si este nombre, en virtud de su significacin, no puede significar sino la
esencia en Dios, la extensin de su significacin hacia los relativos sera violenta, podra
considerarse como una ocasin de error. Y no parece creble que la utilizacin de este
nombre para indicar algo relativo en Dios, haya sido hecha sin contar con alguna razn o
fundamente en la significacin misma del nombre, dada la sabidura y la inspiracin divina
que rige a la Iglesia, especialmente en las alturas ms importantes de su enseanza (Cf. De
Pot. 9,4)
Conclusin 2. (General).
Algunos dijeron que este nombre persona significa simultneamente esencia y relacin
A) De los cuales algunos dijeron que significa a la esencia en recto y a la relacin en
oblicuo
B) Pero otros dijeron por el contrario, que significa a la relacin en recto, y a la esencia
en oblicuo y estos se acercaron ms a la verdad.
A) (explicativa). De los cuales algunos dijeron que significa a la esencia en recto y a la
relacin en oblicuo
Razn. Porque la persona segn su etimologa se dice per se una. Una est en recto,
per se en oblicuo. La unidad est en la esencia y en el per se se implica a la relacin,
como se entiende que el Padre es per se, distinto del Hijo por la relacin.
Crtica a esta razn.
Se concede que el nombre de persona en Dios, signifique a la esencia o sustancia de
Dios. a) Porque se lee en el Escritura, por ejemplo, Deus erat Verbum (Jn 1,) que
implica la identidad del Verbo con la esencia.
b) Porque en el Conc. Lateranense IV, Cp. Damnamus, Denz. 32, se lee: Nos sacro
aprobante Concilio, credimus et confitemurquodqualibet trium /divinarum/
personarum estsustancia, essentia seu natura divina.
c)Porque todo lo que en Dios existe es realmente idntico con la divina sustancia o
esencia. Y como la razn de persona se encuentra verdadera y propiamente en Dios. Por
tanto, se encuentra en identidad con su esencia o sustancia.
Por tanto, cuando se habla de persona divina se significa a la sustancia o sustancia
divina.
Pero se niega que el nombre de persona signifique, en recto o directamente, a la esencia
en cuanto esencia (esto es, en cuanto distinta de la hipstasis, formalmente).
 50

a) Consta que la etimologa de persona per se una, no es correcta. Por tanto, falla
la base de la explicacin.
b) Adems, en la definicin clsica de Boecio, comnmente aceptada sobre la
persona, la naturaleza aparece en oblicuo. Debe considerarse algo semejante
con respecto a la persona divina.
c) Tambin, si se dice en recto y formalmente a la esencia (esencia en cuanto
esencia), cuando se dice: la persona del Padre es alia (distinta) de la persona
del Hijo, habra que pensar: la esencia del Padre es distinta de la esencia del
Hijo. As se caera en el arrianismo (17).
C) Pero otros dijeron por el contrario que significa a la relacin en recto, y a la esencia
en oblicuo y estos se acercaron ms a la verdad
Razn. Porque en la definicin clsica de persona, a la naturaleza se la pone en oblicuo.
Conclusin 3.
No es lo mismo preguntar qu es la persona y que es la persona divina.
Razn. Porque en el primero se pregunta por algo comn y anlogo a los hombres, los
ngeles y Dios. En lo segundo se pregunta por algo propio de Dios.
Conclusin 4.
La persona divina es el individuo subsistente en la naturaleza divina. Aquello que es
distinto en la naturaleza divina. El subsistente distinto en la naturaleza divina.
Razn. La persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Es la definicin
clsica, aceptada por siglos. Es la base de la concepcin anloga de persona, que con la
ayuda de la luz divina, nos ayuda a entender a la persona divina.
La sustancia se dice en Dios, no en relacin a los accidentes, sino en cuanto a la
subsistencia y el que subsiste y existe es el individuo.
Individuo es lo que es en s indistinto y distinto de los otros. Lo distinto e irrepetible
antolgicamente; lo incomunicable.
La naturaleza que se considera es la naturaleza divina, que es intelectual.
As decimos que la persona es el individuo subsistente en la naturaleza divina. Aquello
que es distinto en la naturaleza divina. El subsistente distinto en la naturaleza divina.
Nota que el nombre de persona significa a la naturaleza o sustancia divina en Dios. As
Jn 1, Deus erat Verbum. Conc. Lateranense IV, Denz. 432 Nos credimusquod
qualibet trium personarum estsubstantia, essentia seu natura divina. Pero esto debe ser
aclarado.
Concl. 4. La persona divina no significa en recto o directamente a la esencia por modo
de esencia en Dios.
Arg. La persona divina en recto o directamente significa a aquello que es distinto e
incomunicable en Dios.
Es as que aquello que es distinto e incomunicable en Dios no es la esencia por modo de
esencia.
Por tanto, la persona divina no designa en recto o directamente a la esencia por modo
de esencia en Dios.
La persona divina en recto o directamente significa a aquello que es distinto e
incomunicable en Dios.
En la definicin de persona se pone la sustancia individua en recto o directamente. Y
esto es lo distinto y subsistente. Nota que las personas son varias en Dios.
Es as que aquello que es distinto e incomunicable en Dios no es la esencia por modo de
esencia.
 51

La esencia por modo de esencia es la esencia como pura esencia, en cuanto abstrada de
las hipstasis y algo absoluta. La esencia en Dios es algo comn a las divinas personas.
Por tanto, la persona divina no designa en recto o directamente a la esencia por modo de
esencia en Dios.
Conclusin 5.
La persona divina significa en Dios en recto o directamente a la relacin en cuanto
subsistente.
La persona divina en recto o directamente significa a aquello que es distinto o
incomunicable y subsistente en Dios.
Es as que aquello que es distinto o incomunicable y subsistente en Dios es la relacin
en cuanto subsistente.
Por tanto, la persona divina en recto o directamente significa a la relacin en cuanto
subsistente.
La persona divina en recto o directamente significa a aquello que es distinto o
incomunicable y subsistente en Dios.
Consta por la definicin de persona; especialmente de persona divina. Cf. ad 3.
Es as que aquello que es distinto o incomunicable y subsistente en Dios es la relacin
en cuanto subsistente.
Algo es distinto o incomunicable en Dios, por las relaciones. Estas relaciones son
subsistentes, en cuanto identificadas con la naturaleza divina; y as pueden constituir a
las personas divinas. Las relaciones en Dios, segn su razn ad, no dicen la subsistencia
sino la oposicin. En todo caso, decimos que explicitan la distincin. Nota que las
personas se multiplican y tambin las relaciones en Dios.
Por tanto, la persona divina en recto o directamente significa a la relacin en cuanto
subsistente.
Conclusin 6.
La persona divina significa a la relacin en cuanto subsistente en recto y a la naturaleza
divina en oblicuo.
Razn. Consta por analoga con la definicin de persona en Boecio.
As la persona divina es relacin subsistente en la naturaleza intelectual divina
Conclusin 7.
La persona divina significa a) a la esencia en recto b) y a la relacin en oblicuo.
Explicacin: a) no a la esencia en cuanto esencia, sino en cuanto la esencia en Dios se
identifica con la hipstasis. As la esencia en Dios dice a la subsistencia de la relacin y
de la persona divina
b) en cuanto en Dios, la relacin como relacin es distintiva de la hipstasis.
Nota que en la eminencia de la Deidad se distinguen ratione, las dos condiciones de la
relacin subsistente: en cuanto subsistente, y en cuanto relacin (en cuanto dice el orden
ad.

Notas
(1) Cf. Bourassa: op. cit. p. 157
(2) Ib. p. 127
 52

(3) S. Jernimo en la Ep. XV ad Damasum P. n. 4, escribe sub voce hypostasis latere

venenum
(4) Fragmento de la carta 2 contra los tritestas y los sabelianos hacia el ao 260:
Este fuera el momento oportuno de hablar contra los que dividen, cortan y destruyen
la ms venerada predicacin de la Iglesia, la unidad de principio en Dios, repartindola
en tres potencias e hipstasis separadas y en tres divinidades; porque he sabido que hay
entre vosotros algunos de los que predican y ensean la palabra divina, maestros de
semejante opinin, los cuales se oponen diametralmente, digmoslo as, a la sentencia
de Sabelio. Porque este blasfema diciendo que el mismo Hijo es el Padre y viceversa;
aquellos por el contrario predican, en cierto modo, tres dioses, pues dividen la santa
unidad en tres hipstasis absolutamente separadas entre s. Porque es necesario que el
Verbo divino est unido con el Dios del universo y que el Espritu Santo habite y
permanezca en Dios; y, consiguientemente, es de toda necesidad que la divina Trinidad
se recapitule y rena, como en un vrtice en uno solo, es decir, en el Dios omnipotente
del Universo. Porque la doctrina de Marcin, hombre de mente vana, que corta y divide
entres la unidad de principio, es enseanza diablica y no de los verdaderos discpulos
de Cristo y de quienes se complacen en las enseanzas del Salvador. Estos, en efecto,
saben muy bien que la Trinidad es predicada por la divina Escritura, pero ni el Antiguo
ni el Nuevo Testamento predican tres dioses.
(5) Cf. Bourassa: op. cit., pag. 127-128. S Dmaso Papa aprueba la frmula en el ao
380. La equivalencia de las frmulas latina y griega recin se admite ms
universalmente en el ao 382.
(6) Bourassa: Ib.
(7) Contra los sabelianos que negaban que el Padre y el Hijo fueran dos hipstasis,
Orgenes deca que eran duas hypostasis res (Contra Celsum 8, 12: MG 11, 1533
C) y que in propia hypostasi Patrem esse, in propria Filium, in propria Spiritum
Sanctum (Ep. 125, 1 MG 32, 545 C -548 B).
(8) En S. Epifanio, aparece que los semiarrianos condenan a aquellos que refieren la
hipstasis del Hijo a la esencia de Dios qui referunt Filii hypostasim ad Dei
essentiam
(9) En S. Atanasio, aparece que los eusebianos, en su frmula de fe afirman Patrem et
Filium et Spiritum Sanctus non esse otiosa nomina sed significare propriam
uniucujusque forum hypostasimut sunt hypostasi tria (de Syn 23, 721 B -724 D).
(10) Cf. S. Hilario: De Syn 26 et 30-32: ML 10 499 C-500, 502-504.
(11) Cf. Bourassa op. cit. Pg. 159-161. Cf. S. Epifanio: Adv. Haereses 5, 73,16: MG 42
433 D- 433. S. Atanasio: Tomus ad Antiochenos 5= MG 26 801 B ib. C. S. Basilio:
Cf. R.J. 911, 912, 915, 920, 926, 933.
(12) Quod hypostasis et ousia idem non sunt, id et ipsi, ut puto, subindicarunt
Occidentales fratresDicam quod ea est ratio ousiae ad hypostasim qualis est ratio
communis ad proprium. Nam unusquisque nostrum et per communem ousiae rationem
esse participat, et per suas proprietates ille et ille existit. Ita et illic ratio quidem ousiae
communis, velut bonitas, divinitashypostasis vero in proprietate paternitatis, aut
filiationis aut virtutis santificantis perspicitur. Si ergo personas (ta prosopa) dicunt non
subsistere (anhypostata), per se absurda haec doctrina; sin autem concedunt illas esse in
vera hypostasi (en hypostasi einai althin), quod fatentur, hoc etiam numerent, ut et
ratio tou consubstantialis (tou homoousiou) servetur in unitate divinitatis et quietatis
 53

cognitio Patris et Filii et Spiritus Sancti in perfecta et integra uniuscujusque eorum qui
nominantur hypostasi praedicetur
(13) Cf. Bourassa, op. cit. p. 163-164.
(14) Persona, susbsistencia, hipstasis: Cf. Juan II, Denz. 201 (401).
(15)Cf. August: De Trinit. 7,4: ML 42, 943; Auctor Summae Sent. : Tr. 1 c.9: ML 176,
56; Pedro Lombardo: I Sent, dist. 25.
(16) Conc. Niceno. Cf. De Pot. 9,4 c.
(17) Cf. I Sent. Dist. XXIII, Q 1, art 3, sed c. Buonpensiere op. cit. in hoc art., p. 197.

Sobre la pluralidad de personas en Dios

(En la Summa Theol. I, 30)
Establecido qu es la persona en Dios, conviene establecer el nmero de las personas
en Dios:
Si existen varias personas en Dios
Cuantas son
Qu signifiquen los trminos numerales en Dios.
Sobre la comunidad de este nombre persona en Dios.
Si existen varias personas divinas (a. 1)
Los judos anticristianos consideran que en Dios se da una esencia y una persona,
negando la Trinidad.
A fines del siglo II, Praxeas (nacido en Asia) atac la Trinidad de personas. Deca que
Dios Padre Omnipotente era Jesucristo; que l mismo fue crucificado, padeci, muri y
se sent a su propia derecha de Padre. Los que profesaron esta hereja fueron llamados
patripasianos.
En el siglo III, Notus de Smirna o de feso, prosigui con esta aberracin.
En el siglo III, Sabellio de Tolemaida hizo famosa a esta hereja. Admiti la Trinidad
slo de nombre y en cuanto al modo de significar. Una sola persona, en cuanto creadora
se deca Padre; por la encarnacin y redencin se deca Hijo; y por la santificacin de la
criatura se deca Espritu Santo.
La hereja sabeliana fue defendida tambin por Paulo Samostenus, obispo de
Antioquia (cerca del ao 262). Condenado en un snodo de Antioquia, en el ao 270.
Tambin Fotito, obispo Sirmiense, cerca del ao 350 propugna esta hereja (Cf. Mario
Victorino Lib. II adv. Arium)
Prisciliano esparci la hereja por Espaa, cerca del ao 379. Condenado en un
Concilio de Cesareae Augustae, por los obispos de Espaa y Aquitania (a. 380 o 381).
Vuelto a condenar en un Concilio Burdigalensi (a. 384). Citado por el Emperador
Mximo a Trveris, por su pertinacia fue ejecutado por la autoridad civil (), junto con
sus compaeros (a. 385). S. Martn de Tours, S. Ambrosio de Miln y el Papa S. Siricio
protestaron por la falta de respeto al fuero eclesistico.
Los mahometanos en general, niegan la Trinidad.
Entre los protestantes neg la Trinidad Miguel Server, nacido en Tarragona, Espaa
en 1509. Muerto en Ginebra, Suiza; quemado vivo por orden de Calvino el 27 de
octubre de 1553.
Los socinianos, discpulos de Lelio Socius (+) 1562 y de su sobrino Fausto Socino
(+1604), negaban la Trinidad y la divinidad de Cristo.
Hegel (1770-1831): Pervierte totalmente el sentido cristiano de la Trinidad.
 54

Existe la idea. Y la idea es Dios. La idea tiene tres perodos: la idea en s o tesis, la
idea para s (pro se) como anttesis, y la idea hacia s (ad se) como sntesis. As se tiene
al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, respectivamente.
La idea en s es el Padre, es Dios que an no se conoce, ni existe perfectamente, ni
pone la accin creadora; sino que est in fieri.
La idea pro se es el Hijo. Es Dios o la idea que se produce por accin evolutiva; y se
objetiva como naturaleza, hasta adquirir conciencia de s en el hombre.
La idea ad se o sntesis, es Dios que despus de conocerse a s, se ama a s; y de este
modo retorna a s. Es el Espritu Santo que conecta a Dios Padre con Dios Hijo. Es el
nexo lgico de la naturaleza con el Creador, de lo finito con lo infinito; etc.
En Dios existen tres personas divinas (De fe)
En la Sagrada Escritura
Cf. especialmente Jn 15, 26; Mt 28,19.
Mt 28, 19: id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre
y del Hijo y del Espritu Santo
Jn 15,26: Cuando venga el Abogado, que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu
de verdad, que procede del Padre, el dar testimonio de m.
En los Santos Padres y autores eclesisticos
Cf. E.P.R.J.: Ind. Theol. Deus Trinus n, 141,148.
En el Magisterio de la Iglesia
Cf. Denz. Indice Sistemtico, V, Dios Trino, A. Existencia del Misterio a) En Dios hay
tres personas, que no obstante son un solo Dios, B) las divinas personas, a) de las
divinas personas en general, a) se distinguen realmente entre s.
Cf. especialmente: II Conc. De Constantinopla, Denz. 213; IV Conc. De Letrn (a.
1215), Denz. 428.
Explicacin teolgica
Concl.
Las personas divinas son varias
Arg. La persona divina es relacin real y subsistente en la naturaleza divina.
Es as que las relaciones reales y subsistentes en la naturaleza divina son varias.
Por tanto, las personas divinas son varias.
Cf. ad 1.
Cuntas son las personas divinas?
Arrio pona al Hijo y al Espritu Santo como criaturas. Pero as como cre a dos
excelentsimas criaturas, pudo crear a muchas otras excelentsimas criaturas, en cuanto
la virtud divina es infinita y excede la condicin incluso numrica de las criaturas (Cf.
de Pot. 9,9). Por tanto, no se poda poner un nmero cierto de personas en Dios.
Los gnsticos multiplican los eones procedentes de Dios, y los veneran como a
dioses.
Los politestas, en general, varan el nmero de personas, segn les parece.
Macedonio, obispo de Constantinopla (+ 362), neg la divinidad del Espritu Santo.
Hay solamente tres personas divinas: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. (De fe).
En la Sagrada Escritura
Cf. especialmente: Mt 28,19; Jn 15,26.
Cf. en general: las frmulas trinitarias.
En los Santos Padres y autores eclesisticos
Cf. E.P.R.J: Ind. Theol Deus Trinus, n 141,149.
 55

Sobre el texto citado por S. Toms en el Sed contra: Tres son los que dan testimonio
en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espritu Santo. Segn Cuervo:Santo Toms aduce
el testimonio de la Epstola primera de San Juan 5,7, introducido en la Vulgata hacia
fines del siglo IV, primeramente en Espaa, contra los priscilianistas, el cual tiene
indudablemente un valor decisivo como exponente del pensamiento de la tradicin (2)
En el Magisterio de la Iglesia
Cf. Denz. Ind. Sist. V, Dios Trino, A) Existencia del misterio.
Cf. especialmente: Smbolo Quicumque, Denz. 39 in fine; IV Conc. De Letrn, Denz.
432: Nosotros, empero, con aprobacin del Sagrado Concilio, creemos y confesamos
con Pedro Lombardo que hay cierta realidad suprema, incomprensible ciertamente e
inefable, que es verdaderamente Padre e Hijo y Espritu Santo; las tres personas
juntamente y particularmente cualquiera de ellas y por eso en Dios slo hay Trinidad y
no cuaternidad (3)
Conclusin.
Las personas divinas son tres.
Arg. Las personas divinas son relaciones reales, subsistentes, distintas entre s segn
oposicin relativa, en la naturaleza divina.
Es as que las relaciones reales, subsistentes, distintas entre s segn oposicin
relativa, en la naturaleza divina son tres.
Por tanto, las personas divinas son tres.
Las personas divinas son relaciones reales, subsistentes, distintas entre s segn
oposicin relativa, en la naturaleza divina.
Las relaciones reales, subsistentes y distintas entre s, en la naturaleza divina son las
personas divinas. (Cf. esp. Arriba, en la c. 29) Y en Dios, omnia sunt unum et idem ubi
non obviat relationis oppositio Cf. Conc. Florentino Denz. 703). Por tanto, las
relaciones reales, subsistentes y distintas entre s segn oposicin relativa, en la
naturaleza divina, son las personas divinas.
Pero si las relaciones no son opuestas entre s, tampoco se distinguen entre s, ni
pertenecen a distintas personas, sino a una sola persona.
Es as que las relaciones reales, subsistentes, distintas entre s segn oposicin
relativa, en la naturaleza divina son tres.
En Dios, en el orden trinitario, hay dos procesiones y cuatro relaciones, como vimos
(Cf. supra en las cuest. 27 y 28).Procesiones del Verbo y del amor. Relaciones de
paternidad, filiacin, espiracin y procesin.
Las relaciones de paternidad y filiacin tienen entre s oposicin relativa; por tanto,
distincin relativa, por tanto pertenecen a distintas personas. As, la paternidad
subsistente es la persona del Padre; y la filiacin subsistente es la persona del Hijo.
Las relaciones de espiracin y procesin no se oponen a las anteriores, sino que son
opuestas entre s. Por tanto, se distinguen realmente entre s. Por tanto, no pueden
convenir a una sola persona. Y adems, en cuanto no se oponen a las relaciones
sealadas anteriormente, alguna conveniencia o identidad dicen con las mismas. Por
tanto, conviene que una de estas relaciones convenga al Padre y al Hijo y otra a una
tercera persona. O conviene que una de estas relaciones convenga al Padre y otra al
Hijo.
La relacin de procesin no puede convenir al Padre y al Hijo, o al Padre o al Hijo;
porque la procesin de amor a partir de la cual se atiende a esta relacin es en orden a la
procesin del Verbo supone a la misma- por la cual se entienden las relaciones de
 56

paternidad y filiacin y las personas del Padre y del Hijo. De acontecer la hiptesis,
sera lo contrario.
Es decir, si la relacin de procesin conviniera al Padre, como esta relacin supone la
procesin de amor, tambin el Padre. Si la relacin de procesin conviniera al Hijo,
como esta relacin de procesin supone a la 2. Procesin, tambin el Hijo. Y la sin
razn se repite para el caso de que la relacin de procesin conviniera a las dos
personas.
Por tanto, es la relacin de espiracin la que conviene al Padre y al Hijo, en cuanto no
dice ninguna oposicin relativa hacia la paternidad y filiacin. Y consecuentemente,
como se distinguen la espiracin y la procesin, es necesario que esta ltima convenga
a una tercera persona.
Por tanto, las personas divinas son tres.
Qu signifiquen los trminos numerales en Dios
Qu significamos con 2 o 3 o con varios, cuando decimos, por ejemplo, que el Padre y
el Hijo son 2 o que el Padre, el Hijo y el E. Santo son tres, o que las personas divinas
son varias.
La significacin de estos trminos numerales en Dios, es positiva o negativa? Es
anloga a la que se establece cuando se dice Dios es bueno, Dios es verdadero
(predicacin positiva); o es anloga a la que se establece cuando se dice Dios es
incorpreo? (predicacin de negacin).
Segn algunos telogos, como el Maestro de las Sentencias (4), los trminos
numerales no ponen algo en Dios, sino que remueven solamente. As, si se dice Dios es
uno, se remueve la pluralidad de Deidades; si se dice que las personas divinas son tres o
una pluralidad, se remueve el monaquismo de las personas.
Otros por el contrario, sostienen que se dice algo positivo. Como cuando decimos:
Dios tiene ciencia; decimos no la condicin genrica o cualitativa de ciencia, sino la
razn propia de la misma. As, cuando decimos la pluralidad o el nmero en Dios,
decimos no la condicin genrica de la cantidad sino la pura razn del nmero.
En el fondo de estas posiciones a las cuales se refiere S. Toms, se descubre una
confusin en el concepto de uno y de multitud.
Pues hay un uno que es principio del nmero, en el orden de la cantidad. Y hay un
uno que se convierte con el ente.
Y hay una multitud o nmero que pertenece al orden cuntico. Y hay una multitud que
trasciende los gneros y se establece en relacin con el uno que se convierte con el ente.
Y por esta confusin, as como algunos filsofos (Pitgoras), pensaron simplemente
que el uno no aade nada a la sustancia, sino que significa a la sustancia. Y pensaron
que el nmero que se compone de los unos es la sustancia de todas las cosas como
acentuando el aspecto trascendente del uno-. As, otros pensaron, por el contrario, que
el uno siempre aade algo accidental a la sustancia. Y por tanto, que toda multitud es un
accidente que pertenece al orden de la cantidad Avicenas-
Ms bien esta ltima concepcin, en la que el uno y la multitud ests reducidos al
orden cuntico, es la que est presente en las dos posiciones teolgicas enunciadas.
Pero, para aclarar las cosas, conviene tener en cuenta que la pluralidad es consiguiente
a la divisin y distincin. Y hay una doble divisin y distincin: una formal y otra
material; y consecuentemente una doble multitud.
Hay una divisin material: es la divisin de la cantidad continua; y a esta divisin es
consiguiente al nmero que es una especie de cantidad. Esta divisin, no trasciende el
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orden de la cantidad. Y el nmero correspondiente no se establece sino en los seres

materiales que tienen cantidad.
Hay una divisin formal que es por opuestas o diversas formas. Como animal se
divide segn las formas de racional e irracional; y el ente se divide en sustancia y
accidente, segn que a la esencia le compete el ser en s o en otro. A esta divisin es
consiguiente la multitud que no es en el gnero de la cantidad, sino que excede a la
misma y es de los trascendentes, en cuanto el ente se divide en uno y la multitud. Y esta
multitud alcanza a las cosas inmateriales.
Conclusin 1.
Los trminos numerales que se dicen en Dios: a) no se toman del nmero que es una
especie de cantidad; b) sino que as se dicen de Dios slo metafricamente.
Razn. De a) Porque as la cantidad dice materialidad, imperfeccin, divisibilidad en
partes. Y esto repugna a la pura espiritualidad, infinita perfeccin y simplicidad divina.
De b). Queda lugar para esta analoga que es impropia.
Conclusin 2. Los trminos numerales que se dicen en Dios, se toman de la multitud
segn que es trascendente.
Razn. En cuanto se dan las condiciones requeridas para esto.
Ahora bien, la multitud se tiene hacia las cosas muchas de las cuales se dice, como
el uno se tiene hacia el ente con el cual se convierte.
El uno, como trascendente hacia el ente no aade sino la indivisin, esto es, la
negacin de divisin. Y as, si se dice de una cosa que es una se significa que es cosa
indivisa: si uno se dice de hombre, se significa a la sustancia humana en cuanto
indivisa.
Y anlogamente, la multitud que se dice de las cosas, cuando se dice cosas muchas,
dice a las cosas y a la indivisin sobre cada una de ellas. Cuando se dice la esencia es
una, se significa a la esencia indivisa; cuando se dice las personas son varias, se
significa a las personas y a la indivisin sobre cada una de ellas.
De un modo ms completo, podemos decir que la multitud en sentido trascendente,
aade sobre las cosas que se dicen muchas (plures), el que cada una sea una, esto es,
indivisa; y el que cada una no sea otra, en lo cual consiste la razn de distincin. As, el
uno aade al ente una negacin; y la multitud dos negaciones.
Cuando digo: Dios es uno, significo a la Deidad indivisa. Si digo el Padre es uno,
significo a la relacin subsistente de paternidad indivisa. Si digo el Padre y el Hijo son
uno, significo a la esencia indivisa. Si digo el Padre y el Hijo son dos, significo al Padre
indiviso y al Hijo indiviso y que el uno no es el otro.
El uno: el ente en cuanto indiviso.
La multitud: el ente en cuanto dividido o distinto. Cosas distintas, en s indivisas.
Si este nombre persona puede ser comn a tres personas (a. 4)
El mismo modo de hablar nos muestra que este nombre persona es comn a tres. As
como cuando decimos tres hombres, mostramos que hombre es comn a tres; as,
cuando decimos tres personas sealamos que persona es comn a tres.
En qu sentido es comn este nombre? De qu manera es comn este nombre a tres
en Dios, a saber, al Padre, al Hijo y al Espritu Santo?
Algo comn es algo conveniente a varios.
En cuanto no interesa, distinguimos una doble comunidad: una real y otra de razn.
Algo es comn con comunidad real, cuando uno y lo mismo numricamente conviene
a varios. Una comunidad real de naturaleza no acontece sino en las divinas personas. Y
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tal comunidad de las divinas personas es de la esencia y de lo que pertenece a la

esencia, como los atributos, operaciones, negaciones y relaciones esenciales (Cf. I Sent.
Dist. 25, a. 30).
Algo es comn con comunidad de razn para muchos, cuando a los muchos no
conviene una sola entidad o realidad numricamente, sino que a los muchos conviene
una sola nocin o definicin. As, animal racional respecto a los distintos nombres.
Es manifiesto que lo comn significado por el nombre persona, no es comn con
comunidad real; porque en este caso, slo tendramos una persona divina en el Padre, el
Hijo y el Espritu Santo.
Se trata, por tanto, de una comunidad de razn de tal manera que queda a salvo la
pluralidad real de personas en Dios.
Pero lo que es comn de razn, puede ser de distintos modos: con fundamento en la
negacin, con fundamento en una intencin o respecto lgico y con fundamento en la
cosa.
La comunidad de negacin se considera cuando la nocin comn expresa algo
negativo. Como cuando decimos incomunicable, indefinible, etc.
La comunidad de intencin se tiene cuando la nocin comn expresa una intencin
comn a varios, como cuando decimos que la nocin de gnero en sentido lgico,
conviene a las distintas especies.
La comunidad de razn fundada en la cosa o realidad, se significa por un nombre
comn, con nocin o definicin comn que refiere o significa cosas o realidades
comunes. Como por ejemplo, hombre, animal, etc
Algunos pensaron que el nombre de persona dice una comunidad de negacin, en
cuanto en la definicin de persona se pone incomunicable.
Otros pensaron que es una comunidad de intencin, porque de la persona se dice que
es individua, que es nombre de origen intencional.
Pero hay que decir que el nombre de persona es comn con comunidad de razn no en
el primer sentido negativo-, ni en el segundo sentido intencional-, sino en el tercero,
porque es nombre de cosa, cosa subsistente en una naturaleza intelectual o racional.
Ahora bien, en los nombres comunes de este ltimo orden se distinguen: los nombres
de los gneros y especies; es decir, aquellos que significan a las naturalezas comunes
como animal y hombre.
Y aquellos que significan a los individuos vagos, como aliquis homo algn hombre,
algn equino. En este caso se significa a la naturaleza comn con determinado modo de
existir que pertenece a los singulares, a saber que sea por s subsistente, distinto de
otros.
Hay que notar que se distingue el individuo vago como aliquis homo del singular
designado o individuo designado o determinado. Porque en este ltimo caso, en el
nombre del singular designado, se significa de un modo determinado a lo que distingue,
como en Scrates a esta carne y a estos huesos.
La comunidad del nombre persona es como la del individuo vago. Aunque puede
notarse todava una cierta distincin.
Porque el individuo vago seala ms directamente a la naturaleza y a la individuacin
de parte de la naturaleza; y ms indirecta o confusamente al modo de existir o a la
subsistencia. En cambio, el nombre de persona significa la cosa subsistente en tal
naturaleza; es decir, ms rectamente seala a la cosa subsistente o personalidad. Para
esto conviene reflexionar sobre la distincin de persona y naturaleza individual.
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El nombre de persona como nombre comn de las divinas personas, seala lo que es
comn segn la razn a las distintas personas: el que cada una subsista en la naturaleza
divina como distinta de las otras.
Hay que recordar la unidad numrica de esse o existencia para las divinas personas.
Lo que no ocurre ni en las personas creadas, ni en los individuos vagos, ni en las
comunidades genricas o especficas, que como tales son trascendidas por Dios que no
existe en los gneros.

Notas
(1) Cf. Buonpensiere, op. cit. pag. 9.
( 2) P. Fr. Manuel Cuervo O.P.: Suma Teolgica de S. Toms de Aquino, ed. Bilinge de
la BAC, Madrid, Introduccin in hoc art. p.
(3) Contra Joaqun de Fiore(1132?-1202): para l, la unidad del Padre, Hijo y Espritu
Santo es slo colectiva, como la del pueblo o la Iglesia.
(4) L. I a. 2 ML 16, 533 A.B.