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YVAN
philosophique : entre MORIN
immanence et transcendance
sa pense rationnelle non moins apte former la fantaisie et, par l, la qualit,
qu se reconnatre en lide delle-mme. Dailleurs, celle-ci nest son
modle quen tant, la fois, sparable et participable, donc dialectiquement
apte se dvelopper comme cercle proprement platonicien. Car lunit
individuelle et proprement humaine, demble ternaire par la pense adve-
nant rationnellement limage de Dieu en lme avec laquelle elle se joint
le corps, se reconnat en Dieu comme Un, pour autant quelle sy exemplifie
et y trouve son Ide dans le Fils. Or le Fils est le fondement du rapport entre
la forme et la matire qui imprgne intrieurement une hirarchie universelle
dont lme noccupe alors le centre quen sy ressaisissant intrieurement
en sa raison7. Surtout, le Fils se trouve demble intrieurement au centre
du Filioque, lequel, considr en sa consubstantialit intratrinitaire, se loge
tout entier en lUn seul, tout en se trouvant ainsi au principe de toute
lhnologie le manifestant extrieurement, certes, mais en tant que celle-ci
est intrieurement ressaisie par lunit humaine. Ds lors, la verticale unit
humaine sexemplifie en lUn par le Fils et sy reconnat chrtiennement en
lhorizontale galit trinitaire du Filioque spirant amoureusement. Ainsi,
elle dsigne, sans plus, Dieu en sa transcendance.
En dautres mots, Ficin a dautant plus permis dallger le cercle
augustinien de son aporie et de le mettre jour comme tel, tout en continuant
de lalimenter au cercle platonicien mme lhnologie plotinienne, quil y
est plus consquent quAugustin sur un point : il en fait apparatre limma-
nence au monde et y situe la dsignation, par le Filioque, de la transcendance.
En effet, le Filioque indique sans la dcrire une identit transcendante 8
et, pour autant que cette indication slabore mme limmanence au
monde, on peut comprendre que lglise occidentale nait cherch affermir
son si accidentel pouvoir temporel quen le dfendant9. Quant au Filioque
lui-mme, Augustin est clair : lEsprit nous suggre la pense de la charit
commune, dont le Pre et le Fils saiment rciproquement, et procde
lui-mme principalement du Pre mais galement du Fils, auquel le Pre
donne de prendre ainsi part la procession10. Tel est le point : lEsprit,
comme amour mutuel entre le Pre et le Fils, nadvient lui-mme quen se
rvlant procder du Pre et du Fils comme dun seul principe. De fait,
historiquement, Augustin est parti de lesprit (humain) qui saime et en a
introduit lhiatus rationnel en lme (du Monde) contenue en la triade
hnologique suprieure. Il na plus alors fait correspondre, en celle-ci, lUn
au Pre et lIntellect au Fils quen les recourbant et en les liant troitement
lun lautre, puisque le Pre ne cre pas mais engendre le Fils comme son
image parfaite, les deux formant un au principe de lEsprit, comme Bont
se distinguant dautant plus divinement de lme du monde quelle est cette
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vant, par Dieu seul. Car ce pouvoir stend de Dieu lhumain, avec lequel
il dialogue, relativement au monde.
Ainsi, Pic prtend tablir une connaissance quotidienne, o la pense
avec image queffectue le thomisme sinflchit au profit de lintellect unique
dAverros, voire ny dpend plus de labstraction dimages intelligibles
(comme images de concepts universels). Au contraire ! En accord avec le
glissement depuis la mtaphore vers la pense, elle dpend dornavant de
labstraction dimages universelles (species universales) from sensible
images or phantasmata a process in which both the exterior and the
interior senses play a part which are in turn utilized by the rational
part of the soul, which Pic syncretically identifies with the Aristotelian
possible intellect 60, savoir ce quil a, ailleurs, appel un intellect
passif 61. Ficin et Pic ragissent donc en sens inverse la pense aristot-
lico-thomiste, laquelle ne seffectue quavec image, ce dont la pense ne se
dgagera pleinement quavec Descartes. Dune part, la raison ficinienne
produit les images, pour autant quelle ne sy inflchit, comme fantaisie,
quen les joignant luniversalit proprement intellectuelle laquelle elle
participe dj, non en les abstrayant intellectuellement. Dautre part, la
raison mirandolienne nabstrait intellectuellement que des images, non plus
intelligibles, mais demble universelles, en se purifiant elle-mme intellec-
tuellement en lme, donc en les fondant en son acte mme dintellection.
Ceci se dmarque aussi des images ficiniennes, seulement aptes se joindre
luniversel, en participant lintelligence pure, elle-mme assimile en
Dieu. Cependant, autant chez Ficin que chez Pic, il apparat que le syncr-
tisme intellectuel (anglisme chrtien, intellect unique dAverros, Intellect
hnologique) se constitue avec la pense pure et ce, par une pression
monothiste cumulative, elle-mme thogntiquement circonscrite du Pre
au Fils en regard de lEsprit. Celle-ci ne le fait porter la pense humaine-
ment constitue quen lui communiquant son imagination cratrice, seule
apte y rpondre, en joignant, de Ficin Pic, lmergence du singulier, en
regard de luniversel, celle de luniversel comme tel62.
Conclusion
Cette si spiritualisante jonction est au cur du problme logique fondamen-
tal que la pense rencontre en se rapportant elle-mme en lexistence
humaine, lorsquelle cherche sy affirmer, voire sy tablir explicitement
en elle-mme comme cela arrive avec le Cogito cartsien, avant que Kant
ne thmatise cette logique, en sa spontanit, et ne reconnaisse cette exist-
ence en sa teneur sensible, du moins empirique63. Car cest une chose
deffectuer cette jonction, comme dans le dbat renaissant entre Ficin et Pic.
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Cen est une tout autre de la thmatiser comme telle, comme le propose dj
la rationnelle mais dualiste psychologie cartsienne. Il en va de mme, a
fortiori, lorsquil sagit den saisir le dveloppement culturel lui-mme,
dabord sous langle kantien dune pense rationnelle demble distingue
de lme, et, surtout, de le saisir scientifiquement en sa teneur sociohistori-
que, comme cela advient, depuis le XIXe sicle, en identifiant la Renaissance
comme linterface elle-mme entre le Moyen-ge et la Modernit. En ce
sens, nous sommes-nous suffisamment tonns que le dbat entre Ficin et
Pic nait trouv son vritable envol et sa propre ampleur que depuis la mise
jour, par Garin, au milieu du XXe sicle, dune version non expurge du
Commento ? Et avons-nous suffisamment pris en considration que cet
tonnement est notre seul rempart contre lanachronisme et lanhistoricit
lorsque nous tudions la Renaissance philosophique, surtout son inaugura-
tion, et que nous cherchons en analyser les tendances syncrtiques, telles
quelles se constituent et permettent de relancer labstraction ?
Et comme il a fallu envisager, au moins dans ses grandes lignes,
lensemble du parcours menant du Concile de Florence au dbat entre Ficin
et Pic pour rendre compte de linauguration de la Renaissance philosophi-
que, ne faut-il pas envisager lensemble du trajet menant du Concile de
Trente Bruno pour rendre compte de son achvement ? En effet, selon
Rocchi, Bruno serait le premier des modernes, du fait quil aurait affirmer
ouvertement que lhumain doit briser son univers clos, casser les sphres
ptolmaques et prendre son envol vers les toiles, les pires hrsies 64.
Peut-tre lest-il dabord parce quil intgre et maintient en lui-mme la
tension entre limmanence et la transcendance qui sest initialement dpar-
tage et polarise par le dbat entre Ficin et Pic, dune part65, et, dautre part,
parce que son universalisation de lhliocentrisme copernicien est avant tout
celle (si minemment sociale) de limagination productrice que ceux-ci ont
emprunt Dieu, le Soleil tant dj le symbole de la Trinit entire, chez
lun, et du seul Fils mais sur le fond du ciel voquant le Pre, chez lautre.
Quant la vie, telle quelle se vit, elle ne se cultive plus, en tant soigne et
leve comme chez les Romains, qu mme le cur, par lequel la pense
( limage de Dieu) sunit, avec lme, au corps. Cest donc parce que la vie
se cultive dj, chez lhumain, que lintelligence et la volont sy cultivent
aussi au gr dune telle pense, comme la fait ressortir le dbat entre Ficin
et Pic. Comme le prcise la dfinition de lducation dans le dictionnaire de
Wartburg, au XVIe sicle, la culture slargit demble, puisquil ne sagit
plus seulement de soigner la vie, comme dans l educare romain, mais dy
faire aussi la promotion dune conduite ( educere ), la fois intellectuelle
et morale, ce quexploite la pdagogie (ou conduite des enfants), au XVIIe
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Notes
1. Saint Augustin, Sur la Trinit, in uvres compltes, trad. et d. Pronne, calle, Vincent,
Charpentier et Barreau, t. 27, Paris, Librairie de Louis de Vivs, 1871, livre 15, section 7,
no 11. (En bref : De Trin., XV, 7 [11].)
2. Marsile Ficin, Thologie platonicienne, d. et trad. Raymond Marcel, Paris, Les Belles
Lettres, 1964, t. 2, livre 18, p. 199. (En bref : TP, T2, L18, 199.) Le titre complet de la
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avec la pense rationnelle, et ce, uniquement en regard de Dieu, lequel constitue ses causes
efficiente et finale, certes, mais aussi, sa cause exemplaire, en tant que lme se modle sur
le Christ en qui, comme Fils, elle trouve lIde delle-mme.
8. Henri Lefbvre, La Prsence et labsence. Contribution la thorie des reprsentations,
Tournai, Casterman, 1980, p. 110.
9. RC, C27, 253. L o Valla remettait en question la donation, par Constantin, du pouvoir
temporel au pape, Ficin, mme sil se dfend de la contester, souligne mtaphysiquement
la dimension accidentelle de ce pouvoir et le situe en son contexte vritable, savoir
lexigence dimmanence au monde, lui-mme ncessairement temporel pour tre aussi
historique, en loccurrence pour maintenir historiquement ce pouvoir temporel (si fausse
soit, philologiquement, la raison explicitement voque pour le maintenir ainsi). Sociolo-
giquement, en passant de lAntiquit au Moyen-ge, il tait question des conditions de
possibilits dexistence de lEglise comme institution, la seule vritablement subsister,
voire se substituer la Cit-tat et lEmpire Romain dOccident, lors de leur effondre-
ment conjoint, ce qui choua partiellement en Orient, dans le contexte de leffritement
interminable de lEmpire Byzantin (Lefbvre, p. 111) jusquen 1453. De fait, lusage
du Filioque augustinien (encore historiquement proche de Constantin) ne sest vritable-
ment impos, dans le contexte de la restauration de lEmpire romain dOccident et de son
unification religieuse, quavec Charlemagne. Il a alors t repris par la papaut et a dautant
plus soulev de conflits schismatiques avec lOrient chrtien (Photius, Crullaire) que
lautonomie des glises tait en cause. Cest ce que le Concile de Florence, comme Concile
dunion, tait cens rgler. Sociohistoricit, mtaphysique, thologie et philologie clairent
donc diversement la question de la donation du pouvoir temporel au pape et sclairent
entre elles en fonction de lobjet ainsi tudi, lequel exige de les intgrer. Cette mthodo-
logie semble particulirement approprie pour tudier la Renaissance philosophique
10. De Trin., XV, 17 (27, 29).
11. Ficin a respectivement associ la puissance, la sagesse et lamour si bon au Pre, au Fils
(non lange), et au Saint-Esprit, ce dernier tant dit avoir inspir le Commentaire sur le
banquet de Platon (d. et trad. Raymond Marcel, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 26263
[en abrg : CBP]). Plus encore, les premires lignes de la Religion chrtienne insistent sur
la Sapience ternelle de Dieu au commencement de la religion . Le vrai amour de la
vraie Sapience sous-tend ainsi le vol de lesprit humain par ses deux ailes, savoir
lentendement et la volont, de telle sorte que notre esprance se fonde en la charit de
Dieu, laquelle est diffuse en nos curs par lesprit saint qui nous est donn (RC, C6,
26), tant entendu que le Pre nest bon, par-del ce que suppose le platonisme hnologique
(en regard de lIntellect et de lme du monde), quavec le Fils, ce qunonce leur si
charitable Bont, considre comme telle, savoir lEsprit. Ficin peut donc reconnatre en
la Trinit, la triple causalit efficiente, exemplaire et finale analyse par Michael Allen,
Marsilio Ficino on Plato, the Neoplatonists and the Christian Doctrine of the Trinity ,
in Renaissance Quarterly, t. 37, 1984, p. 57678. Plus prcisment, le Fils, donc le Christ,
savoir lhumain mais pur, nest la cause exemplaire (permettant de le dsigner) que sil
lest comme divine Ide ( participer), savoir lIde des vertus (RC, C23). De plus, en
crant Adam en cette juste Sagesse, Dieu est la cause efficiente qui ne la point autrement
form que comme il appartenoit tant son Ide, qui est toujours en Dieu, et par laquelle il
forme, qu la divine bont en faveur de laquelle il forme (RC, C32, 300) et qui est la
cause finale. Pic, en faisant du Fils en Dieu, non lIde, mais Poros, son achvement, dans
le Commento, dira plutt, dans le trait Ltre et lun, au chapitre 8, que, aprs Dieu, comme
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un tel idal, toute(s) chose(s) ont une cause efficiente, exemplaire et finale, en venant de
lui, en subsistant par lui et en tendant vers lui.
12. CBP, p. 210. Surtout, le Fils se distingue dj nettement de lIntellect plotinien, lequel
sidentifie plutt lange, dabord et avant tout au Sraphin dit hbraque (Allen, p. 571),
si apte considrer autant le Pre en lui-mme, dans le Filioque labor mme lUn, que
lordre de la divine providence en la Bont de Dieu comme en la fin, cet Un-Bon et cette
orientation anglique principale inspirant la monte de lme en son libre mouvement
raisonnable (RC, C14). Or Pic nidentifie lIntellect plotinien lange, dont il distingue lui
aussi le Fils, dans le Commento, quen insistant, dans le Discours de la dignit humaine,
non plus sur le Sraphin, mais sur le Chrubin, auquel sidentifierait plutt lhumain,
mme son me raisonnable. En somme, autant Ficin que Pic distinguent le Fils (en la Trinit
chrtienne) de lange (donc de lIntellect en la triade hnologique suprieure), mais, si lon
tient compte de la pluralit anglique pseudo-dionysienne travers laquelle ce dernier se
diffrencie, ils font diversement advenir cette voie anglique jusquen lme raisonnable.
Ds lors, si lon tient compte du dbat vritable, les critiques de Pic nempchent nullement
de reconnatre que Ficin suit davantage Augustin que Plthon (Allen, p. 582) et que ni lui,
ni mme Augustin, par le hiatus rationnel au principe de llaboration du Filioque, ne
superposent purement et simplement terme terme la Trinit chrtienne la triade
hnologique suprieure, ni ne ly temporalisent, contrairement ce quavancent Louis
Valcke et Roland Galibois, Le Priple intellectuel de Jean Pic de la Mirandole. Suivi du
Discours de la dignit de lhomme et du trait Ltre et lun, Sainte-Foy (Qubec), Presses
de lUniversit Laval, 1994, p. 14647, n. 18. Ce serait arianisant, anti-Filioque. Surtout,
ce serait mconnatre autant llaboration historique du Filioque lencontre dun tel
arianisme que lexigence corrlative de sinterroger vritablement sur le temps lui-mme,
dabord en considrant quil nen est question que dans le seul rapport de la pense
rationnelle, en lme, au monde, voire au corps sy trouvant en cause et savrant si
complexe chez lhumain. Do, chez Ficin, le postulat dune me qui, en sa vie prsente,
anime le corps dans le temps mais sans cesser dy penser rationnellement en regard de
lange (auquel sassimile lIntellect plotinien) et de lUn (sintgrant seul le Filioque), ce
qui permet, non seulement dy trouver lindication de la vie ternelle, comme chez
Augustin, mais de ly entretenir et va donc exactement lencontre de toute projection du
temps dans la triade plotinienne suprieure. Ainsi, au pire, Ficin lie lternit au temps,
lequel glisse depuis la pense jusquen lme pour rendre compte du monde, donc du corps,
en la vie prsente. Et Pic ragit la problmatique de Ficin, non sa reconstruction, par
avance, lenvers de ce quelle est.
13. Du Roy, p. 367. Cest essentiellement cette cration immdiate de lme par Dieu que le
Commento de Pic critique chez Ficin (et Augustin), du moins dans le contexte dune
vritable et pure hnologie. Cest pourquoi il distingue aussi le Fils (au centre de la Trinit)
de lange (sassimilant lIntellect au centre de cette hnologie) dune autre faon que Ficin.
Autrement, les identifier reviendrait commettre une erreur arienne, ce dont Plthon
lui-mme se serait dailleurs gard, comme le signale Edgar Wind, Mystres paens de la
Renaissance, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Gallimard, 1992, p. 262.
14. Saint Augustin part dun esprit qui saime pour en distinguer son amour et enfin sa
connaissance, sans quoi il ne pourrait saimer , selon Richard Tremblay, La Thorie
psychologique de la Trinit chez Saint Augustin, Ottawa, Pars Dissertationis Ad Lauream
In Facultate S. Theologiae Apud Pontificium Institutum Angelicum De Urbe, 1954, p.
12. Ainsi, pour autant que cest sur la base de la premire triade (substance raisonnable-
me-corps), le point de dpart dAugustin est lesprit qui, comme pense, saime et passe
par cet amour pour aussi conclure quil se connat. Do la reconnaissance de la connais-
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sance sans laquelle il ne pourrait saimer ainsi, ni produire la triade en son expression plus
linaire, savoir esprit-connaissance-amour. Or, lesprit ne saime que sil aime Dieu et,
comme lindique le De Trin., IX, l, 1, sil aime Dieu, il en est connu, puisquil ne se connat
quen demandant ainsi secours Dieu quil veut connatre et qui lui permet de se connatre
lui-mme, ce par quoi dbute la Thologie platonicienne. En somme, cest le cercle (la
remonte de lesprit lui-mme) qui porte la ligne que semble exprimer la triade qui en
rsulte, tout ce schma circulaire-linaire ne se dveloppant en lesprit quen se reportant
en Dieu lui-mme comme en sa source, puisque son propre caractre triadique est limage
de la Trinit mme de Dieu, cest--dire du Filioque qui se rvle avec la triade suivante
et ultime.
15. TP, introduction, p. 11.
16. Cesare Vasoli, The Renaissance Concept of Philosophy , in The Cambridge History of
Renaissance Philosophy, sous la direction de Charles B. Schmitt, Cambridge, Cambridge
University Press, 1988, p. 6061.
17. TP, T2, L12, 172.
18. Ibid., T2, L12, 171.
19. Ibid., T2, L12, 188.
20. La vie de lme sous-tend lintellect et, par l, la volont (TP, T2, L9, 46). Cest pourquoi
lintellect peut sembler prvaloir sur la volont, comme cela apparat chez Ficin de 1464
1472, et, linverse, par son rapport cette vie, la volont prvaloir sur lintellect, compter
de 1473, sans compter leur apparente rconciliation ultrieure par la distinction entre
lactivit respectivement naturelle et supranaturelle de notre pense et la plus grande
emphase sur le second cas (Jill Kraye, Moral philosophy , in The Cambridge History of
Renaissance Philosophy, p. 35253 ; Paul Oskar Kristeller, A Thomist Critique of
Marsilio Ficinos Theory of Will and Intellect , in Harry Austryn Wolfson Jubilee Volume
on the Occasion of His Seventy-fifth Birthday, English Section, t. 12, Jerusalem, American
Academy for Jewish Research, 1965, p. 47477). Lme est donc limage de Dieu se
vivant en son amour intellectuel, lequel rside en sa propre volont (TP, T1, L2, 112). Le
croyant, pour tre sauv, est le voulant, librement (RC, C10, 71).
21. Kristeller, p. 48286.
22. Saint Augustin, Les confessions, trad. et d. J. Trabucco, Paris, Garnier-Flammarion, 1964,
livre 11, chapitre 14, p. 264. Le temps sinverse, en la pense, car sans dure, en la
conscience et, par l, en la vie : pass sans incessante vanescence (ou cho de ce qui
disparat mme ce qui apparat et se dit prsent en sy substituant), prsent sans actualit
(sil ne perdure par une telle exprience), avenir sans vritable avnement (faute de sy
ouvrir comme un point, non de dpart, mais darrive, au gr dune anticipation accrue
de cette exprience). De la conscience la pense, le pass, par exemple, passe alors de
lincessante vanescence au concept le formalisant comme dfinitivement pass.
23. TP, T1, L4, 166. Le lien avec Descartes et Kant apparatra aprs avoir fait ressortir
lmergence de limagination productrice chez Ficin et Pic. Le point, ici : la conqute de
limagination productrice sur limagination reproductrice, donc du prsent sur le pass, non
sa progression (moderne) vers le futur.
24. Ceci exige donc dinscrire lmergence renaissante de la totale labilit du prsent au beau
milieu du trajet dcrit par Danile Letocha, Totalit, temporalit et politique. Essai de
typologie , in Politique et raison. Figures de la modernit, d. Roberto Miguelez, Ottawa:
Les Presses de lUniversit dOttawa, p. 1031. Lauteure fait tat dune totalit mythique
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dans la conscience archaque (rive au pass), dune totalit mtaphysique dans la con-
science grecque, dune totalit tlologique dans la conscience moderne (attache au futur)
et dune critique de lide de totalit dans la conscience contemporaine o prvaut lide
de moteurs inconscients. En Occident, ces moteurs simposent lencontre de la conscience
culturelle par les individus qui, en plus de se psychologiser par la tendance sociale insister
sur leur individualit, reprennent dautant plus cette tendance titre individuel, comme sils
leffectuaient eux-mmes, seuls, que cette manire dadvenir soi peut tre idologique-
ment gnralise. Et si la pense senferme ainsi en sa logique mme la conception et
lidation, cest quelle perd et se reprsente purement en son lien avec la conscience, en
la vie. Ds lors, elle ne souvre plus au cur et ne permet donc plus lhumain dadvenir
en entier lui-mme et, par l, daccder pleinement sa dignit.
25. Confessions, livre 11, chapitre 15, p. 266. Lintentionnalit se rvle ultrieurement de
faon diffrencie avec la distension du prsent en lui-mme, par lattention (ou lintuition
directe), mais aussi vers lavenir, par lattente, et vers le pass, par la mmoire, mais en
sordonnant du futur vers le pass, comme dans lexemple du chant. Do un temps linaire
invers et suppos dpendre de nos facults et de leur ordonnance.
26. Confessions, livre 11, chapitre 16, p. 266. Augustin dit bien cest le temps en train de
passer que nous mesurons par la conscience que nous en prenons .
27. Cest plutt Pic qui semble dborder le moment changeant ficinien et noncer cet coule-
ment comme tel, en sa linarit, comme dans le dernier chapitre du deuxime livre du
Commento ou comme en la premire page de son Discours de la dignit humaine. Do,
de Ficin Pic, la flche du temps qui se dcoche. Corrlativement, la pense de Pic peut
sveiller son propre caractre transitionnel et ne progresser en ses objets quen progressant
en sa propre dmarche, laquelle intellectualise, la faon de lange, la raison en lme : lange
premier et unique, par exemple, se traite avant la pluralit anglique pseudo-dionysienne,
laquelle est pourtant seule vraie, selon le Commento, mais ne se prcise que dans le Discours
de la dignit humaine, en insistant sur le Chrubin, avant de sapprofondir et de se justifier
dans lHeptaple.
28. Nicolas Grimaldi, Pour une ontologie du temps , in Carrefour, t. 22, 2000, no 2, p. 69.
29. Ibid., p. 69. En ce sens, Augustin rduit lattente, par exemple, lensemble du chant que
lon peut avoir tout entier lesprit avant de commencer le chanter, tout en laccordant
comme par avance avec la mmoire, recueillant alors tout ce qui en est chant. Or, lattente
est loin dtre ainsi intellectuellement prdtermine tout entire. Par exemple, du Concile
de Florence (1439) la contemporanit entre lamorce du dbat philosophique entre Ficin
et Pic (ds 148486) et le rejet oriental officiel de ce Concile (1484), il est clair que lon
est pass de la chute incertaine et ventuelle de Constantinople sa chute ayant dj
effectivement eu lieu et tant bien dtermine (1453), sans compter la dfaite de Varna
(1444) layant dj, pour ainsi dire, rendue invitable et ayant favoris la prcoce victoire,
en Orient, des antiunionistes.
30. La raison na dabord de statut que symbolique, en une pense demble ouverte la
conscience (telle quelle seffectue mme la vie) et reste ainsi foncirement historique :
le pass augustinien, le prsent ficinien et lavenir grimaldien sont rfrentiellement des
mergences historiques du temps, ds lors diversement concevable en sa linarit (pass,
prsent, avenir) chacune des poques. Cette question a chapp Kant, la fin de la
premire analogie de lexprience, dans la Critique de la raison pure, puisquelle y est
vince au profit de celle, demble rejeter, dune temporalisation de la temporalit.
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31. Je vois donc que le temps est une espce de distension (Confessions, livre 11, chapitre
23, p. 273).
32. Hannah Arendt, La crise de la culture. Huit exercices de pense politique, trad. Patrick
Lvy, Paris, Gallimard, 1972, p. 89. Augustin a conscience que le prsent est un instant
toujours autre, l o le futur nest pas encore et o le pass nest plus. Cependant, il le
reconnat seulement au temps, tout en ly distendant jusquen ceux-ci, sans lavoir prala-
blement constitu en sa labilit, donc en son rapport lactuel (et sa dure), ce qui aurait
plutt exig den faire un moment, lui-mme changeant, et, par l, de sy limiter, non de
ltendre au temps entier. Do, non plus la venue lexistence, mais lanantissement mis
en vidence dans une telle ide du temps, en chacun et en tous ses modes, au profit de
lternit. Do aussi, la conception inverse du temps en dcoulant.
33. Ficin avait lui-mme expliqu que Voluntas devient Voluptas lorsquelle se dploie du
fini linfini : penes bonum infinitum voluntas omnis est ipsa voluptas , comme le fait
remarquer Wind (p. 81). Plus encore, l o la volont, qui est linclination de lintelligence
vers le bien, nexiste pas il ny a pas de plaisir de lintelligence, lequel est lpanouissement
de la volont dans le bien et le repos de la volont dans le bien. Sil ny a pas de plaisir l
o est le bien lui-mme, il ny a pas de plaisir nulle part, car partout o il est, le plaisir existe
en raison du bien. Par consquent, le plaisir est dans le bien lui-mme et la volont aussi.
Si cette affection est dans les cratures le point de dpart de la gnration, elle est
certainement dans le crateur lui-mme la source de la cration (TP, T1, L2, 111), au gr
de la thognse.
34. Ce dbat en termes de concorde (Vnus comme Beaut) et de discorde (Mars) constitue la
pense, en son processus de synthse et danalyse mme ce qui est , par la relation
entre les deux termes. Cette pense, en se rapportant elle-mme et en se systmatisant
logiquement, est alors au principe du dbat entre lun (intrieurement soutenu par la
substance) et ltre. Voir CBP, discours 5, chapitre 8, ainsi que le Commento, trad. et d.
Stphane Toussaint (lui faisant prcder Les formes de linvisible, essai sur lineffabilit
au Quattrocento), Lausanne, Lge dhomme, 1989, livre 2, chapitre 8.
35. Par exemple, Pic souligne que ce sont les corps qui slvent vers les mes et non elles qui
sabaissent vers les corps, sinon, en sy vouant, elles se privent de la contemplation
intellective et demandent pour ainsi dire laumne de la connaissance aux sens . Commen-
to, livre 1, 13e et dernier chapitre, p. 102. De fait, comme cela se systmatise encore
davantage dans la Thologie platonicienne, Ficin ne propose nullement que les mes
sabaissent vers les corps, mais quelles sengagent ontologiquement envers eux en les
attirant (ce qui engendre les sens eux-mmes), pas davantage que les corps ne slvent
vers les mes, puisque ce sont les mes qui les lvent alors, tant donn que, par nature,
le corps ne fait rien. Considrons donc le dbat lui-mme, non ce quun auteur semble
laisser transparatre si on laborde partir de lautre.
36. Commento, livre 3, chapitre 1. Cest ce Platon que Pic peut chercher articuler Aristote,
partir dAristote, plutt qu partir dun certain Platon, celui que postule Plotin et auquel
sattache Ficin. Do une transformation du platonisme plotinien lui-mme, puisque Platon
sy impose dj Plotin.
37. Augustin avait dj clairement nonc, dans De Trin., V, 2 (3) et 89 (10), ainsi que VII,
surtout en 4 (7), le tronc commun entre les Grecs et les Latins, savoir une mme saisie de
lessence de ltre, ainsi que leur diffrence, selon la faon dont cette essence sexprime :
une substance en trois personnes (ou la consubstantialit des trois personnes), chez les
Latins, et, selon la formule retenue par les Grecs, une essence en trois hypostases (ou
82 / Renaissance and Reformation / Renaissance et Rforme
substances). Or, avant de se retrouver ainsi dans le dbat entre Ficin et Pic, cela apparat
encore trs clairement au Concile de Florence, comme le fait ressortir le compte rendu quen
donne Joseph Gill, Le concile de Florence, trad. M. Jossua, Bibliothque de thologie, Srie
IV, Histoire de la Thologie, Tournai, Descle et Cie., 1963, p. 176 et seqq. Notons que la
confusion de lunique substance latine avec les trois substances grecques conduit dj
larianisme, surtout si celles-ci sont assimiles aux trois hypostases hnologiques suprieu-
res et hirarchisent ainsi linairement ce qui est cens tre galitaire. Or, dans le christia-
nisme occidental, cest avec Thomas dAquin que la question de ltre merge
vritablement, mme le Filioque, et sinflchit celle de la substance, initialement syst-
matise par Augustin. Do les tensions survenues entre les augustiniens et les thomistes,
au XIIIe sicle, loccasion de la condamnation que Tempier a exerce lencontre des
excs de laverrosme latin et qui a perdure jusquau XVe sicle.
38. Le dbat entre la substance et ltre se poursuit historiquement et philosophiquement dans
le dbat entre Ficin et Pic, selon Fernand Roulier, Jean Pic de la Mirandole (14631494),
humaniste, philosophe et thologien, Genve, Slatkine, 1989, p. 174. Car Pic renouvelle
lIpsum esse de la thologie mdivale (tardive), qui fut alors rapidement oublie par les
scolastiques postrieurs au XIIIe sicle, sauf de quelques rares thomistes. Ficin, quant lui,
ne se rfre jamais lIpsum Bonum et lIpsum Unum que par la question de la
substantialit les articulant et permettant seule dintrioriser celui-l en celui-ci, lequel
lextriorise alors rciproquement par la Beaut et ses quatre cercles (Intellect, me,
Nature, Matire), pour autant que la participation de lintelligence humaine cet Intellect
(pur) puisse ainsi sannoncer en lme et que lme soit elle-mme au principe de la qualit
(intgrant les sens et la nature), par son engagement envers le corps proprement matriel.
Do linflexion de toute la nouvelle et extriorisante hnologie de la Beaut, au gr de
lunit humaine se lintgrant demble intrieurement, en participant substantiellement
lUn-Bon pensant et infini. Ainsi, linfini nest le meilleur nom de ltre quen sintgrant
avec la pense cet Un-Bon, au lieu de se rvler et de se penser son principe comme
chez Pic.
39. La spiritualisation sindique en la substance articulant la singularisante existence et luni-
versalisante essence mme ltre, donc jusquen sa relation lun, ft-il rendu hnologi-
que. Platon substantifie lessence elle-mme, au gr de lontologisant cercle entre la
sparation (la constituant en Ide suprasensible) et la participation (en sexemplifiant), pour
autant que lindividu y donne lieu, voire sy adonne, en mergeant alors lui-mme de son
immanence la nature, savoir lunivers matriel prsocratique, et satteigne en sa
subsistance (son existence), par la pense spcifiant lme et la distinguant ainsi du corps
par-del leur indistinction. Cette substance soutient intrieurement ce cercle et cette pense
jusquen lun, si hno-logicis soit-il, dAugustin Ficin. Or, Aristote substantifie lindi-
vidu comme tel, lessence tant toujours celle de sa subsistance demble formellement
considre de faon hylmorphique, do la fameuse forme substantielle et, surtout, comme
chez Pic, la purifiante pense de ltre en tant qutre, dont la logique rsulte alors en lun,
en tant, au lieu de le postuler, son principe. Lun sinverse donc avec la substance, en
revenant la formalisation aristotlicienne de lontologisation platonicienne initiale de ce
qui est , savoir lunivers matriel prsocratique (y compris chez Parmnide), si lon
prolonge le questionnement dYvon Lafrance, Le sujet du pome de Parmnide : ltre
ou lunivers? , in Elenchos, t. 20, 1999, no 2, p. 265308.
40. Voir Jean Pic de la Mirandole, uvres philosophiques, suivis dune tude sur Humanisme
et dignit de lHomme selon Pic de la Mirandole, trad. et d. Olivier Boulnois et Giuseppe
Tognon, Paris: Presses Universitaires de France, 1993, p. 32324. Ce rapport de Dieu
lme y est cern et mis en vidence quant son enjeu proprement pistmologique, bien
Yvan Morin / La Renaissance philosophique / 83
par-del limagination reproductrice et son extriorisante dpendance des sens) mais sest
dplace entre lintellect et la raison. Do, par-del la simple description du priple
intellectuel de Pic, la mise jour de son ressort, tel qunonc par ce rapport (dj
transcendant) de la pense (rationnelle mais intellectuellement active) limagination (dite
intrieurement et extrieurement lie en ses images aux sens). Do aussi les prmisses
initiales de lorientation vers laccord entre Platon et Aristote. Cet accord sexplicite en
passant du Commento au trait Ltre et lun: son expression hnologique seffectue mme
un platonisme plotinien o Platon (davantage analytiquement rapprochable dAristote que
chez Boce) est dj distingu de Plotin, puis se poursuit par lappropriation pseudo-dio-
nysienne de laristotlicisation thomiste du platonisme augustinien, en sa version fici-
nienne. En somme, l o la pense (donc lintellect) se spcifiait encore en et par lme
(donc la raison), comme nombre se mouvant de lui-mme selon Nicolas de Cues, lme
(donc la raison) se saisit dornavant en son automotion comme telle et devient pensante
(donc sintellectualise) mme son rapport limagination (davantage productrice que
seulement reproductrice) et, par l, aux sens, au gr du dbat entre Ficin et Pic. Do,
historiquement, le passage philosophique du Moyen-ge la Renaissance, elle-mme
considre comme laube de la Modernit et linterface entre les deux (voir plus haut, n.
23). Et Platon, en se distinguant dj de Plotin, chez Pic, permet de penser que le platonisme
(plus ou moins pur) se distingue du noplatonisme, nomm au XVIIe sicle et bien identifi
comme un autre courant au XIXe sicle : Plotin, cet autre Platon, se rvle tre autre que
Platon. Do aussi, travers le christianisme, lintgrante rarticulation des deux courants
(sources et, par l, contenus), chez Ficin, et son analytique transformation, chez Pic.
62. Ce nest plus seulement le syncrtisme mais sa constitution elle-mme et limagination
cratrice y rpondant qui se rvlent dornavant au principe de la progressive tendency
towards abstractness and proportion (Farmer, p. 95), telle quelle simpose, au XVe sicle,
sur la base dun dveloppement seffectuant depuis deux mille ans, savoir lapparition,
en diffrentes rgions du monde, de supports matriels propices un plus grand usage de
lcrit, ce qui est sous-jacent laffirmation de la pense elle-mme, chez les Grecs, et
samplifie avec linvention, par Gutenberg, de limprimerie, laquelle, peine invente,
permet de diffuser les travaux de Ficin et de Pic.
63. Descartes identifie la fantaisie la glande pinale, laquelle se substitue alors au cur comme
lieu intracorporel dunion de lme (ds lors ontologiquement pensante) au corps. Par
contre, Kant, sil ne parle pas de la fantaisie, retrouve nanmoins le sens intime quelle est
et quil constitue en aperception empirique (voir la note 53). Cependant, on ne passe du
dbat entre Ficin et Pic celui entre Descartes et Kant, que par la mdiation du scepticisme,
advenant comme une seconde phase de la Renaissance philosophique. Plus encore,
larticle 91 de la Critique de la facult de juger, Kant inverse aussi la relation cartsienne
entre la tte (la glande pinale) et le cur, en ce que la pense rationnelle cherche alors
sapproprier les vrits de la foi chrtienne et ce, en se rfrant explicitement au cur,
comme fondement de la croyance.
64. Jean Rocchi, Giordano Bruno aprs le bcher, Bruxelles, ditions Complexe, 2000, p. 11.
65. Giordano Bruno, Des fureurs hroques, d. et trad. Paul-Henri Michel, Paris, Les Belles
Lettres, 1954, p. 21 et 32.