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La Renaissance

YVAN
philosophique : entre MORIN
immanence et transcendance

Summary: The philosophical Renaissance began with the Council of


Florence in the debate between Ficino and Pico. An examination of the debate
reveals that Renaissance as suspended between immanence and transcendence.
Also revealed is a transformation of the idea of time, as a function of the
emergence of a productive imagination, and a new way of thinking about the
properly historical periodization of the philosophical Renaissance.

a Renaissance philosophique sest inaugure du Concile de Florence au


L dbat entre Ficin et Pic. Ce Concile dunion entre les christianismes
oriental et occidental a essentiellement port sur le problme de la proces-
sion de lEsprit en la Trinit. Cette procession prend la forme du Filioque,
chez les Latins, et est reprise par Ficin, principalement en liant la thognse,
du Pre au Fils, la spiration amoureuse qui seffectue entre eux et siden-
tifie lEsprit. Autrement, ce que Ficin apporte surtout au Filioque, ce nest
pas tant la pense rationnelle par laquelle il slabore pour dsigner, sans la
dcrire, la transcendance, mais limmanence de cette pense rationnelle en
la vie dune me ontologiquement engage envers le corps, par le cur. Pic
y ragit en cherchant, non seulement sextasier en la transcendance
elle-mme, mais lamnager mme la vie prsente, ce qui exige damener
cette pense rationnelle sintellectualiser en lme, laquelle sunit alors
autrement au corps, mais encore par le cur.
Examinons, ici, ces deux positions, lune aprs lautre, comme les deux
versants dun mme dbat, afin de faire ressortir en quoi la Renaissance
philosophique ne sinaugure comme telle, jusquau point de mettre jour sa
propre teneur philosophique, quen se tendant ainsi entre limmanence et la
transcendance. Cette tension est inhrente limagination productrice en
train dmerger avec ce dbat et indique une nouvelle faon denvisager
autant lide du temps que la priodisation de la Renaissance philosophique.

Renaissance and Reformation / Renaissance et Rforme, XXIV, 1 (2000) /57


58 / Renaissance and Reformation / Renaissance et Rforme

La problmatique ficinienne : du Filioque limmanence


Ficin permet de mettre jour la premire des trois triades augustiniennes,
savoir substance raisonnable-me-corps1, et de la maintenir au principe
autant de la pense advenant en cette me que des deux triades suivantes sy
dveloppant, savoir esprit-connaissance-amour et mmoire-intelligence-
volont, ce qui conduit la Trinit divine, comme Filioque. Lhumain
lui-mme est ainsi maintenu au principe du dialogue entre la pense ration-
nelle, en lme, et Dieu et ce, dautant plus quune telle pense nadvient
quen sunissant demble avec cette me au corps, en se le joignant par le
cur2, en la vie prsente, ce qui constitue lunit individuelle. Toutefois,
Augustin ne valorise pas lindividu en sa finitude comme Ficin et ne
considre lIncarnation quaprs avoir labor le Filioque3, alors mme que
seule cette Incarnation rvle chrtiennement Dieu lhumain, voire lhu-
main lui-mme, et peut donc lui permettre dlaborer ce Filioque. En ce
sens, dans la problmatique augustinienne, il y a un fond circulaire, voire
alourdi par une aporie, ce dont la problmatique ficinienne le libre. Cepen-
dant, dans le Filioque thomiste, la procession de lEsprit seffectue partir
du Pre et du Fils, dont lEsprit tient dtre ce quil est, et se pense ainsi en
son acte4. Or, chez Ficin, elle se rattache dornavant directement, en son
principe, la thognse elle-mme, du Pre au Fils, et ne se distingue plus
gure, en son effectuation, de la spiration amoureuse entre ceux-ci5 et ce,
la source autant de la vie de lme, telle quelle se communique au corps,
que de la pense, sy trouvant alors rationnellement en cause. Lhumain
advient ainsi soi limage du Verbe6, donc de son engendrement partir
du Pre en regard de lEsprit, en une Trinit de trois personnes en une mme
nature, tant entendu que Dieu le cre en son Verbe ternel et le sauve
(rachte) par le mme Verbe mais visible : Dieu est la vie de lme et lme
la vie du corps et, par-del la rbellion, Dieu restaure cette double vie. Ainsi,
Dieu, en plus dtre une si unique Trinit de personnes en une mme nature
sous la forme du Filioque, se fait advenir humainement (me et corps) et est
Christ, savoir la double vie dune personne en trois natures : Dieu, me,
corps. Ds lors, en aimant Dieu, non seulement dans le Pre mais fraternel-
lement dans le Christ, lhumain met en uvre une pense qui, en cette me,
est rationnelle et au point de dpart des triades menant au Filioque, certes,
mais en se joignant, avec cette mme me, le corps par le cur. Ficin fait
donc explicitement place lIncarnation, voire ltend lensemble de la
communaut chrtienne et en claire toute lhumanit, elle-mme distingue
de lanimalit par la religion. De plus, lme reste platonicienne, au sens
propre, en ce que lindividu sy affirme substantiellement en lessence de
son tre, comme chez Augustin, mais en sidentifiant sa vie et en rendant
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sa pense rationnelle non moins apte former la fantaisie et, par l, la qualit,
qu se reconnatre en lide delle-mme. Dailleurs, celle-ci nest son
modle quen tant, la fois, sparable et participable, donc dialectiquement
apte se dvelopper comme cercle proprement platonicien. Car lunit
individuelle et proprement humaine, demble ternaire par la pense adve-
nant rationnellement limage de Dieu en lme avec laquelle elle se joint
le corps, se reconnat en Dieu comme Un, pour autant quelle sy exemplifie
et y trouve son Ide dans le Fils. Or le Fils est le fondement du rapport entre
la forme et la matire qui imprgne intrieurement une hirarchie universelle
dont lme noccupe alors le centre quen sy ressaisissant intrieurement
en sa raison7. Surtout, le Fils se trouve demble intrieurement au centre
du Filioque, lequel, considr en sa consubstantialit intratrinitaire, se loge
tout entier en lUn seul, tout en se trouvant ainsi au principe de toute
lhnologie le manifestant extrieurement, certes, mais en tant que celle-ci
est intrieurement ressaisie par lunit humaine. Ds lors, la verticale unit
humaine sexemplifie en lUn par le Fils et sy reconnat chrtiennement en
lhorizontale galit trinitaire du Filioque spirant amoureusement. Ainsi,
elle dsigne, sans plus, Dieu en sa transcendance.
En dautres mots, Ficin a dautant plus permis dallger le cercle
augustinien de son aporie et de le mettre jour comme tel, tout en continuant
de lalimenter au cercle platonicien mme lhnologie plotinienne, quil y
est plus consquent quAugustin sur un point : il en fait apparatre limma-
nence au monde et y situe la dsignation, par le Filioque, de la transcendance.
En effet, le Filioque indique sans la dcrire une identit transcendante 8
et, pour autant que cette indication slabore mme limmanence au
monde, on peut comprendre que lglise occidentale nait cherch affermir
son si accidentel pouvoir temporel quen le dfendant9. Quant au Filioque
lui-mme, Augustin est clair : lEsprit nous suggre la pense de la charit
commune, dont le Pre et le Fils saiment rciproquement, et procde
lui-mme principalement du Pre mais galement du Fils, auquel le Pre
donne de prendre ainsi part la procession10. Tel est le point : lEsprit,
comme amour mutuel entre le Pre et le Fils, nadvient lui-mme quen se
rvlant procder du Pre et du Fils comme dun seul principe. De fait,
historiquement, Augustin est parti de lesprit (humain) qui saime et en a
introduit lhiatus rationnel en lme (du Monde) contenue en la triade
hnologique suprieure. Il na plus alors fait correspondre, en celle-ci, lUn
au Pre et lIntellect au Fils quen les recourbant et en les liant troitement
lun lautre, puisque le Pre ne cre pas mais engendre le Fils comme son
image parfaite, les deux formant un au principe de lEsprit, comme Bont
se distinguant dautant plus divinement de lme du monde quelle est cette
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spiration amoureuse elle-mme, savoir la charit chrtienne. Tel est le


cercle des prsupposs augustiniens qui se noue et se rsume par lnonc
du Filioque. Ds lors, le Pre nest lUn quen ltant tout entier dans le
Fils, avec qui, la fois, il est et forme intelligemment un au principe de
lEsprit, tout en crant, par sa Puissance, toutes choses (dont lange et lme)
dans le Fils, sa Sagesse, en regard de cet Esprit, donc de la spiration
amoureuse si intrinsquement bonne et constitue mme un tel Un, ce dont
vit tout humain depuis Adam11. Do la si unique Trinit chrtienne snon-
ant comme tant spirituellement partie prenante de lUn, cest--dire de
lUn seul et ce, en extriorisant et en communiquant sa dynamique interne
la triade plotinienne suprieure, par laquelle advient alors le cr intelli-
gemment constituable : ce que lange est Dieu, lme du monde lest
lange et Dieu 12, mais non sans que lme, intrieurement ressaisie en
raison, vive de la si unique Trinit trouve en Dieu et en fasse vivre le corps
en lunit humaine. Lapport essentiel de Ficin rside autant en son insis-
tance sur la Trinit, sous la forme dun Filioque faisant partie de lUn seul,
quen la thognse qui, en y spirant amoureusement, se poursuit intrieu-
rement en anthropognse, alors vitalement constitue en son unit non
moins triadique, limage du Christ ( la fois Dieu, me et corps) et la
faveur de cet amour si bon, ce qui, en la cration divinement extriorise,
fonde son anthropocentrisme en une hnologie transfigure. Finalement,
contrairement la triade hnologique suprieure, lme est cre selon
limage et la ressemblance de lUn, cest--dire selon le Fils, par qui elle se
rapporte Dieu 13, tant entendu que le Pre la cre, comme mais plus
encore que toute autre chose, dans le Fils ainsi en question, ce qui en fait le
centre de la cration. Ficin ne fait que souligner la vie inhrente lunit
humaine que cette me forme avec le corps, en se le joignant par le cur, et
en rattacher le sens cet Un lui-mme, tel quil est trinitairement habit et
tel quil sincarne chrtiennement, ce qui accomplit dj cette voie du cur.
Ce cercle, entre lunit humaine et lUn divin, se retrace en tous les
points de la triple triade quAugustin propose. Dabord, cest par sa raison
que lme est intrieurement apte accder la pense, laquelle la fait
limage de Dieu. De fait, Dieu la cre pour quelle soit ainsi son image
et que sa pense soit rationnelle. De plus, lme sidentifie sa pense
comme son essence mais pour autant que cette essence se substantifie par
sa raison. Or, chez Augustin, cette pense rationnelle chemine vers Dieu,
certes, mais, contrairement Ficin, sans jamais vritablement valoriser et
assumer demble, en la premire des trois triades, son articulation lme
et au corps mme leur union. Pourtant, cette union constitue seule la vie
prsente par laquelle la vie de lme conditionne celle du corps, en lunit
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humaine, en regard de la transcendance indiquer par le Filioque. De mme,


le cercle perdure dans les deux autres triades. Ainsi, cest parce que lesprit
aime, dabord, quil reconnat aussi sa connaissance comme antrieure son
amour et, finalement, se rappelle lui-mme (ce qui est ltymologie
premire de mens , issue de meminisse ). Cest donc encore au terme
de son cheminement circulaire que lesprit, chez Augustin, parvient sa
seconde triade comme son rsultat, tout en se trouvant finalement mis
son point de dpart et de dveloppement plus linaire comme esprit-connais-
sance-amour14. Augustin enchane, enfin, avec la troisime et dernire
triade, mmoire-intelligence-volont, que lme na, par sa pense (mens :
meminisse), que dans la mesure o Dieu lest, certes, mais en tant ainsi
remont de lme Dieu, bien que la rvlation ne puisse tre transcendante,
en un sens vritable plutt que nominalement dsigne, quen procdant en
sens inverse, cest--dire de Dieu vers lme. Ceci exigerait donc de recon-
natre, au moins, comme chez Ficin, que cest uniquement en la vie prsente,
comme immanence au monde, que seffectue une telle dsignation de la
transcendance.
De fait, comme lindique Marcel, Ficin, cartant dlibrment les
problmes de mtaphysique pure qui avaient passionn le Moyen-ge, a
voulu dmontrer qu partir du connais-toi toi-mme on peut arriver la
connaissance de Dieu 15. Ficin se situe donc ainsi entre les premires
gnrations dhumanistes, qui sinspiraient dAugustin mais staient dtour-
nes de la mtaphysique et de la scolastique16, et le retour mirandolien la
mtaphysique pure et la scolastique qui la vhiculait. Ds lors, historique-
ment, comme le fait ressortir lavnement lui-mme du dbat entre Ficin et
Pic, il est question de mtaphysique, mais non demble pure, surtout si lon
tient compte que, la faon dAugustin, Dieu est plus intime lintelli-
gence quelle ne lest elle-mme 17 et sy rapporte comme une forme la
matire18, ce qui dfinit non pas ce quest lintelligence de chaque homme,
mais ce quelle doit tre pour les raisons ternelles 19. Et si ltre de
lintelligence est suspendu son devoir-tre plutt qu son tre mme,
lintelligence ne peut donc tre au principe de la connaissance, dabord celle
que lme cherche obtenir delle-mme, quen y rencontrant dabord
limpossibilit de connatre Dieu, en la vie prsente. Car, en la vie prsente,
il nest possible que daimer Dieu, pour autant que Dieu ne cre lme en sa
vie et ne lui permet de se saisir ainsi elle-mme, comme vie, en cet amour
quen en informant la pense rationnelle elle-mme. Toute la connaissance
que lme a et peut avoir delle-mme est donc celle qui lui advient avec son
amour, donc avec la vie quelle en tire, alors quelle se communique tout
ce qui lui est proche et que son intelligence, uniquement rationnelle, parti-
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cipe lintelligence angliquement pure et ce, en sa source proprement


divine. Or, le platonisme ficinien, contrairement celui de Pic, ne permet
pas une distinction radicale mais uniquement de degr entre la vie prsente
et la vie future, celle-l tant commune tous et celle-ci pouvant dj tre
analogiquement accessible certains, avant de ltre par tous et pour
lternit, et ce, justement par la distinction entre lactivit naturelle et
supranaturelle de notre pense, laquelle correspond elle-mme la distinc-
tion entre la prvalence de lintellect sur la volont et la prvalence
inverse20. Historiquement, Ficin ne fait donc appel la libert de la volont
que dans le contexte augustinien (et tranger la philosophie grecque
classique) de la volont comme dune facult distincte de lintellect, tout en
intgrant la tension entre la prvalence de la volont sur lintellect, soutenue
de Ptrarque Duns Scott, et linsistance thomiste sur lintellect21. Toute-
fois, contrairement Augustin, Ficin ne distingue plus tant lintellect et la
volont sur le fond de la mmoire (donc de la pense tymologiquement
issue de meminisse ) que de la vie en laquelle survient la pense unique-
ment rationnelle de lme et ce, mme son rapport Dieu. Or, cette vie est
foncirement prsente, mme si, chez certains, elle permet dj de rendre
parfois compte de la vie future par une diffrence, non dintellect, auquel
lintelligence uniquement rationnelle ne fait que participer, mais de volont,
limage de la conception ficinienne de Dieu. Ficin donne ainsi une toute
nouvelle porte ltroite relation augustinienne entre lamour, dont lme
tire sa vie, et la volont, voire les dveloppe circulairement et syncrtique-
ment lune par lautre, mais en passant par la mdiation de lintellect. Ainsi,
la distinction entre lintellect et la volont na plus lieu que sur le fond de la
vie, mme sil ne sagit, en lhumain, que dune vie de lme conditionnant
celle du corps. Nanmoins, elle annonce la distinction kantienne entre la
raison thoriquement pure et la raison pratique, pour autant quelle seffec-
tuera sur le fond dune vie dj mieux biologiquement comprise et apte se
rintgrer lme entirement pensante de Descartes.
En effet, mme si nous sommes loin de la schmatisation kantienne du
temps, la question augustinienne est dj celle dune pense rationnelle se
demandant comment le prsent peut tre du temps et en venant conclure
que ce nest quen tendant ntre plus, donc sombrer dans le pass22. Or,
elle est devenue une question ficinienne, exigeant plutt de sinterroger sur
la vie sous-tendant la pense rationnelle et ne lui permettant plus de recon-
natre ce prsent au temps que par son moment qui, en lme, contrairement
celui en lange, est changeant et se conquiert dautant plus en son unit
quil en claire lautomotion qui, elle, est demble donne23. Do la vie
dune me qui, par sa pense rationnelle, est dite prsente, pour autant que
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son moment changeant permet de cerner lessence de ce prsent lui-mme,


au lieu de le laisser seffondrer dans le pass et de ne plus en cerner la
spcificit propre24. Ds lors, si cest en lesprit que se mesure le temps
mesurant lui-mme le mouvement du corps, cest dabord parce que lauto-
motion absolue de lme, exprimant sa vie mme, est au principe du mou-
vement du corps et y engage dj lesprit, auquel elle procure alors le
moment changeant qui donne sens au prsent quil cherche ainsi reconna-
tre au temps. Par consquent, le prsent ne se reconnat plus avant tout au
temps en y faisant voler paradoxalement et intentionnellement un point de
temps du futur au pass25 et ce, en un temps en train de passer26, voire de se
constituer comme pass et de sy fixer rfrentiellement. Car il ne lui est
ainsi reconnu quen fonction de lcoulement rel du temps rellement conu
(allant plutt du pass au futur) ou, tout le moins, en fonction du moment
changeant le rendant dj concevable27 et ntant que la pure labilit 28
inhrente au prsent lui-mme. Ds lors, le prsent qualifie la vie de lme,
en tant quelle pense rationnellement en animant le corps dans le temps.
Toutefois, de la reconnaissance augustinienne du prsent au temps, en train
de passer et de se constituer comme pass, la conscience ficinienne du
moment changeant constituant la pure labilit de ce prsent lui-mme (ds
lors aussi reconnaissable au temps), il nest pas encore question de la
conscience comme dune attente pure, cest--dire dune attente par la-
quelle ce qui est venir nous apparat toujours contingent et alatoire 29.
Car cette attente, comme expression mme de la vie, ne saccorde pas
seulement avec le temps rellement conu et linaire et avec lexigence den
reconnatre llargissement mtaphysique du pass (augustinien) au prsent
(ficinien) puis lavenir (grimaldien). Par le fait mme, elle permet aussi de
le saisir en sa totalit, donc de lontologiser mme lexistence humaine,
voire de ly articuler son ontognse et, par l, aux rapports sociaux la
contextualisant phylogntiquement.
Lexistence humaine se rvlerait ainsi en son historicit foncire, voire
en sa capacit de constituer conceptuellement cette historicit, cest--dire
de joindre le temps avec la rflexivit sy exerant, pour autant que le temps
merge de faon contemporaine avec la pense qui, en la conscience,
llabore conceptuellement (par linstant pur reconnu la limite dune
squence linairement pure) et en dveloppe rationnellement lide (par
lorientation irrversible de la squence en son ensemble et ce, au principe
du sens de linstant, comme moment se dcouvrant demble spcifi parmi
dautres, en particulier comme prsent). Car la conscience, en se cultivant
en la vie, est seule assurer lactualit, autant du temps que de la pense sy
systmatisant elle-mme logiquement son principe, et en tre lorigine
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commune. En effet, la conscience, seule actuelle et au principe de lactuel,


seffectue en la vie et est conscience de tout ce qui lui advient, dont son si
original avnement elle-mme. Do sa spiritualisation, en sengendrant
ainsi singulirement comme soi et en sy rflchissant plus ou moins
compltement, donc en sy avrant apte rendre plus ou moins gnralement
compte delle-mme, en sy universalisant. Do aussi, en sarticulant ce
si spiritualisant avnement soi, en loccurrence en tant et en formant
intelligemment un avec lui, sa propre constitution en pense, du fait quelle
se conscientise alors en sapprofondissant subjectivement mme ce qui lui
advient, si indirectement puisse-t-elle y advenir elle-mme. Par contre, si,
en ordre inverse, cest mme sa constitution en pense quelle cerne autant
son articulation son avnement soi que cet avnement lui-mme sy
reprant, elle sobjective au gr dune conscience de soi quelle poursuit
demble en conscience de tout ce qui ne lui advient plus quen le faisant
dabord advenir, son image, en tant que tel. Ainsi rfrentiellement
comprise, la conscience est irrductible autant ses tats qu leurs contenus
respectifs et ce, quelque soit le volet de sa triplicit en cause (seffectuer, se
spiritualiser et, en saffirmant spirituellement comme telle, se constituer en
pense pistmiquement diffrenciable en sujet et en objet). Elle labore
alors conceptuellement le temps, autant en sa linarit quen entier en ce qui
advient, pour autant que, en sarticulant aussi la pense et en se constituant
ainsi comme raison, elle y traduise lactuel en prsent, ds lors rellement
prserv en la source mme de sa labilit30. Do lattente, voire la demande
sous forme dune question explicite (que nous advient-il ? qui devenons-
nous ?), exprimant la vie humaine et cherchant y assurer la prsence mme
de ce prsent : cest par le temps de dlai, cest--dire par la virtualit
habitant demble le temps et se distendant elle-mme diversement au
principe de son coulement linaire, que le temps se rvle lui-mme en
la pense rationnelle, si celle-ci est veille la conscience en laquelle elle
merge et sy assume en son incarnation mme. Or, cest de cette distension,
comme avnement soi, dont Augustin nest pas parvenu distinguer le
temps. Ds lors, il a invers leur relation, en prtendant intgrer celle-l en
celui-ci31, au lieu de la mettre son principe. Rciproquement, ceci lamenait
ne plus constituer dcoulement du temps quen sens inverse de lorientation
qui en est concevable et qui, elle, mne plutt du pass vers lavenir.
En somme, le prsent augustinien se reconnat au temps en tant quil
tend ntre plus, donc ny tre que pass, comme y insistera lternel
retour nietzschen. Ds lors, le prsent se distend dans les trois modes du
temps, lui-mme inclus, et ne se comprend plus qu partir de lavenir,
certes, mais en sorientant vers le pass, tant il ne se sapparat plus que
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comme lenvers de lui-mme. Tel est le processus augustinien dinversion


de lcoulement du temps concevable ou, en dautres mots, telle est lvi-
dence quil ny a aucun temps conu et valoris en lui-mme chez Augustin.
Car Augustin mconnat la limite conceptuelle de linstant qui se constitue
avec le temps et qui, chez lui, ne se reconnat dans les trois modes du temps
quen tant dabord soud au seul prsent. Il mconnat surtout que seule
lexigence de prciser la position temporelle de cet instant dans la flche du
temps (et dy trouver ainsi ce quoi sopposer pour dsigner lternit depuis
notre monde) conduit sattacher au prsent, en sy limitant, non en
ltendant au temps entier. Ceci en fait, pourtant, un moment qui, comme
la compris Ficin, est lui-mme dautant plus changeant quen qute de son
unit propre, donc nullement fixe et suspendu lternit en lUn comme
Augustin le postule, en prtendant pouvoir assimiler sa propre pense la
seule irruption chrtienne de lternit divine dans le cours de la mortalit
terrestre 32. Car, en procdant ainsi, Augustin ne tient pas compte que cette
irruption ne se saisit jamais, donc ne se rvle jamais nous, qu mme ce
cours, sil est vritablement question de lhumain, autant de la dimension
humaine de lIncarnation de Dieu, quest Jsus-Christ, que de lhumain lui-
mme. Dailleurs, Augustin sest interrog sur lternit divine du Filioque
avant de prendre aussi finalement en compte lIncarnation, ce qui est
congruent avec sa faon de traiter la premire de ses trois triades, sans
compter loubli historique si systmatique qui en est dcoul au profit des
deux triades suivantes, donc au profit du rapport de la seule me, en
lhumain, Dieu. Cest ce quoi il sagit de remdier, en faisant apparatre
que Ficin renouvelle cette premire triade et que cest ce qui entrane autant
linflexion de ces deux autres triades que toute la reconsidration corrlative
de la triple triade anglique pseudo-dionysienne par laquelle elle se purifie
mtaphysiquement, de Ficin Pic.
Ainsi, dans le cercle augustinien, tel quil se dveloppe en sa triple
triade, dabord par sa premire, lme raisonnable ficinienne saffirme
comme telle, certes, mais mme sa vie prsente. Elle retient alors, dans la
seconde triade (esprit-connaissance-amour), le cheminement (amoureux et
circulaire) davantage que le rsultat (demble cognitif et linaire), bien que
lun y mne lautre, la faon dont larc dun tel cercle se tend et dont une
telle ligne peut tendre merger, do la flche du temps susceptible dtre
dcoche en et par cette vie prsente. De mme, en gardant lesprit
quAugustin sappuie dj ainsi sur une conception de la pense comme
souvenir, la troisime triade (mmoire-intelligence-volont) nest pas sans
sinflchir au gr de la version ficinienne des Trois Grces (Beaut-Amour-
Plaisir). En effet, par la vie inhrente cet Amour et indissociable de la
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Bont intrieurement voulue par lintelligence au principe de cette Beaut,


elle sy redfinit alors comme vie-intelligence-volont : Dieu, en se vivant
en son amour intellectuel, se veut lui-mme en sa Bont, elle-mme mani-
feste par la Beaut, comme le lui reconnat lme cre en dcouvrant que,
par son amour (ou dsir dune telle Beaut), sa propre vie est antrieure
son intelligence (rationnelle) et celle-ci sa volont, voire sa volupt (ou
plaisir) en signant laffection33. La version mirandolienne des Trois Grces
inflchit dj autrement la troisime triade augustinienne : la Beaut nex-
triorise plus mais spcifie la Bont constitutive de lEsprit, lAmour est
demble intellectualis et ce, angliquement, en lme raisonnable elle-
mme plutt quen Dieu, et la Volition de soi, queffectue une telle me
purement intellective, carte demble la Volupt de sa vie prsente, en tant
quil ne sagit pas dun amour vritable et quelle est dtestable. Cependant,
mme sil critique Ficin et instaure une vie demble plus anglique et apte,
la fois, se dgager dune telle affection en une telle me et, a fortiori,
ne pas la rechercher en Dieu, cest encore sur la base de la vie que Pic aborde
lintelligence et la volont.
Si lon sen tient Ficin, la troisime triade augustinienne ne permet
donc plus de passer la Trinit, comme Filioque, quen sy concentrant sur
linterface entre lintriorisante Bont de lEsprit (ou amour mutuel du Pre
et du Fils) et lextriorisante Beaut du monde cr. Or, cette interface est
lUn lui-mme et se reconnat jusquen lhumain, selon que lme sintrio-
rise en sa pense rationnelle (et constitue la fantaisie comme sens intime)
ou sextriorise en ses sens. Ds lors, si les Trois Grces sont et restent tout
aussi paennes dinspiration que lhnologie, il en va autrement en ce qui
concerne le Filioque, culminant dans la Bont de lEsprit et sindiquant en
la premire Grce (la Beaut) comme en sa manifestation. De mme, lme
peut alors dialoguer rationnellement avec Dieu au gr de la vie issue de la
seconde Grce (lAmour). Enfin, ce dialogue, si minemment intrieur, peut
sentretenir en la vie prsente, si Dieu ne sindique et ne donne sens au
monde quil cre, au gr de la troisime Grce (la Volupt), quen se rendant
ainsi dsignable (en son exemplarit) et participable (en sa transcendante
mais indescriptible Ide) par la pense rationnelle.
Par contre, Pic intellectualise si bien la raison mme lme, en la
premire des trois triades augustiniennes, quil sen tient au seul rsultat (la
connaissance prcdant vraiment demble lamour) en la seconde triade, et
ce, lencontre du cercle sous-jacent, ds lors refouler, tout en transfor-
mant profondment ces Trois Grces et, par l, la version ficinienne de la
troisime triade augustinienne. Il sapproche ainsi davantage de lide
albertienne, reprise par Thomas dAquin et Nicolas de Cues, dune pense
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comme mesure (non plus comme souvenir augustinien), mais en rvlant


quelle tient son sens de la vision intellectuelle de Dieu, laquelle fonde cette
prsance de la connaissance et, surtout, la postule mme la vie prsente.
Ds lors, la vie est autrement aborde que chez Ficin : lautomotion de lme
nest plus tant donne (et mesure) que demble lie lacte mme du don
(et de la mesure) pour ltre. Pic distingue ainsi, encore plus radicalement
que Ficin, son propre cheminement relativement au cercle inhrent au tardif
souvenir ou rappel augustinien de lesprit lui-mme. De fait, Ficin dborde
la problmatique augustinienne par en-dessous et en radicalise limmanence,
tandis que Pic la dborde par le dessus et adhre lextatisme de Pseudo-
Denys. Or, si Pseudo-Denys simpose plus exclusivement en Orient chr-
tien, il se lie une transcendance samnageant dj, surtout depuis Thomas
dAquin, sur un tel fond augustinien en Occident chrtien.

La problmatique mirandolienne : la transcendance ds ici-bas


Ds le Commento, Pic ne cherche pas prolonger la concorde jusquen la
discorde, comme Ficin, mais, au contraire, len faire merger, de telle sorte
que lUn ne se manifeste plus comme Beaut en senfonant dans la diver-
sifiante singularisation amnage dans le multiple mais en en rsultant34.
Ds lors, Pic nadmet pas la diffrenciation entre lintrieur et lextrieur,
voire lintrinsque et lextrinsque, par laquelle le Filioque ficinien ne
sintgre la Bont et nest au principe de sa procession spirituelle en lUn
quen lextriorisant aussi, travers le mme Un, par la Beaut. Ni lUn, ni
la Trinit (suppose sy intrioriser ainsi), ne peuvent plus sassimiler lange
et ce, en regard du triple nonc ficinien de lme, de son intelligence
uniquement rationnelle mais apte participer cette contemplation angli-
que de Dieu, et de la vie prsente en laquelle advient cette me raisonnable,
en se joignant le corps par le cur. En effet, selon Pic, lme du monde ne
sindividualise par une intelligence rationnelle quen imitant lintelligence
anglique en son tre mme et en se gardant ainsi distance de tout
engagement ontologique envers le corps35, ce qui la fait demble advenir
comme une trangre en la vie prsente, certes, mais bien mme la vie
prsente. Ds lors, une telle intelligence fait saisir la relation entre la Bont
divine et sa Beaut dite manifeste la faon dune diffrence ontologique,
universellement transcendante dans les individus, entre le genre (de Bont)
et lespce (de Bont), plutt qu la faon dune diffrence substantielle de
lintrinsque (la Beaut cache et inhrente la Bont) lgard de lextrin-
sque (la Beaut hnologiquement manifeste), laquelle advient logique-
ment avec limmanence proprement singularisante des individus
eux-mmes. Ceci exige de reconsidrer le platonisme plotinien pour que
68 / Renaissance and Reformation / Renaissance et Rforme

lamour platonicien, seul divin, sy distingue de lamour plotinien, ainsi


intellectuellement inflchi vers la Beaut36, voire ontologiquement, plutt
que seulement logiquement, particip par lintelligence rationnelle de lme.
De fait, comme les thologiens grecs, Pic annihile toute distinction logique
entre la substance et lhypostase qui, de toutes faons, semblent sanalyser
de la mme faon (sub = hypo, stance = stase), du moins selon ltre. Pic
peut donc sadresser lUn lui-mme, indpendamment de linterface res-
pective entre lintrieur (la Bont) et lextrieur (la Beaut) que le latinisme
ficinien y a ainsi formellement mis jour et qui lui a permis de fonder
thologiquement la psychologie en sa diffrenciation la plus essentielle,
savoir le centrement de lme soit sur elle-mme, soit sur ce qui lui reste
autre, ce que la diffrenciation qualitative entre les sens et la nature lui
indique dj dans la matire corporelle. Plus encore, Pic ne conoit plus lUn
en y apercevant lessence de ltre en la substance mais en ltre comme
tel37, la faon de Thomas dAquin38, donc de linversion aristotlicienne
pralable de la substantification platonicienne39. Surtout, Pic ne sen tient
pas ltre aristotlico-thomiste, dj au principe dun rapport de Dieu
lme inversant demble, en sa substance, le rapport augustino-ficinien de
lme Dieu, mais larticule et lintgre lUn pseudo-dionysien, lui-mme
transform. Do une extase de lme, non plus seulement en Dieu, mais en
ce rapport dj transcendant que Dieu entretient avec elle, dabord avec sa
pense rationnelle (dornavant demble intellectualisable) et ce, en regard
de la pense pure (anglique)40. Or, cest justement en ce point que Pic se
dmarque foncirement de Thomas dAquin, autant en rompant avec le
Filioque quen prtendant intellectualiser la raison en lme la faon de
cette pense pure et ce, sans que celle-ci ne soit aucunement en solution de
continuit avec lEsprit reconnu en la Trinit41. Cest cela que signifie
essentiellement la disjonction de lAnge unique et premier relativement
Dieu et sa distinction en regard de la pluralit anglique pseudo-dionysienne,
laquelle est corrlativement annonce et peut demble lui permettre de se
diffrencier, bien quelle soit traite ailleurs que dans le Commento.
En ce sens, Pic semble sinspirer du dynamisme, essentiellement ana-
lytique et doublement linarisant, vhicul par la conception grecque de la
Trinit et ce, jusquen lesprit humain sextasiant dans le rapport que celle-ci
entretient avec lui : lEsprit apparat comme celui du Fils et, par l, donc par
le Fils, comme celui du Pre, lequel se rvle seul la source de sa
procession, en leffectuant par la mdiation dun tel Fils quil engendre, a
fortiori, non moins seul. En effet, Pic nnonce les Trois Grces (Beaut-
Amour intellectuel-Volont) quen examinant aussi la premire en regard
des deux dernires et ce, sur la base de Dieu comme Lieu de toutes choses,
Yvan Morin / La Renaissance philosophique / 69

dabord du double cercle de lAnge et de lme sen distinguant selon le


mme pattern , ce que complte une indication relative Parmnide,
voire au commentaire ventuel du Parmnide de Platon, que Pic neffectuera
pourtant quavec le trait Ltre et lun, une fois tablie la pluralit anglique
pseudo-dionysienne dans le Discours de la dignit humaine et, surtout,
lHeptaple42. Conjointement, Pic exclut la Volupt hors de la troisime
Grce, qunonce plutt la seule Volont de soi par laquelle lamour intel-
lectuel saffirme angliquement mme le cur43 et sadresse lEsprit
divin comme Bont. Or, ceci explicite dj en quoi Pic inverse le rapport
ficinien entre le fini et linfini, donc ntend plus le fini linfini (en la
volont faite volupt) mais ly rattache plutt demble comme sa source
ternelle44, dans la mesure mme o cette volont pure len refoule comme
dune inexpugnable transcendance, ce qui fait refluer autant la matire
sensible et finie (ce qui est) hors de ltre que ltre (linfini), en mme temps
que lIntelligence, hors de la suppose antcdence de lUn45. Cest pour-
quoi, dans le prologue du sixime livre de lHeptaple, Pic peut enfin
expliciter en quoi Dieu est le Lieu de toutes choses : le Pre effectue la
production de toute(s) chose(s) et lunifie dans le Fils, donc aussi par le Fils,
en tant que lEsprit y ramne toutes et chacune de ces choses comme leur
commencement, ce qui en fait aussi leur fin. Pic tablit alors clairement que
Dieu nest plus tant plus intime lme humaine quelle ne lest elle-mme,
comme chez Augustin et Ficin, qu toute crature, voire, comme lappro-
fondit le trait Ltre et lun, toute la cration et ce, ds avant quelle ne
soit, tant Dieu est dit Un, selon Denys (Pseudo-Denys pour nous), parce quil
est toutes choses, titre unique. Do, du Pre au Fils, quil nengendre quen
pouvant ainsi y crer et y unifier toute(s) chose(s), en y unissant chacune
elle-mme et toutes entre elles et lui-mme, lantriorit, en principe, de
ltre sur lun (lui restant nanmoins suprieur). Et seulement par l, comme
cela sexplicite du chapitre 8 au chapitre 9 du trait Ltre et lun, lappel,
en ordre inverse (et par lEsprit), de toute(s) chose(s) lun, donc ltre.
Do, surtout, la conscration thologique du fondement ontologique ultime
de la ralit jusquen lun, certes, mais en rvlant que le prsuppos
hnologique de lUn au-del de ltre est son image inverse, la fois exacte
et universelle, laquelle se reconnat dornavant, rebours de lacte crateur,
par lesprit humain sextasiant en lEsprit divin du Fils et, par l, du Pre.
Plus encore, ds lHeptaple, Pic dborde la supposition augustinienne (et
ficinienne) de la Trinit reconnatre dans lnonc biblique Faisons
lhomme notre image, comme notre ressemblance , ainsi que lhnologie
partir de laquelle Augustin en a aussi tir le Filioque. En effet, Pic identifie
alors totalement le Fils, demble reconnu au principe de toute la cration,
70 / Renaissance and Reformation / Renaissance et Rforme

au tout premier mot de la Bible (en sa version post-babylonienne), en tant


que le Pre lnonce, au sens performatif dun Verbe restant au principe de
son contenu : Au commencement 46. Du Pre au Fils, lacte dengendre-
ment ne se prolonge donc demble par la procession de lEsprit, que le
mme Pre effectue (non moins seul) par le mme Fils, quen portant lacte
crateur. Ds lors, par lEsprit (celui du Fils, et, par l, du Pre), lacte
dengendrement donne sens au rapport (inverse) du cr lacte crateur,
en se rvlant (non en simposant dogmatiquement) celui-l en celui-ci.
Non seulement il seffectue, comme chez Ficin, mais il saffirme lui-mme
au principe autant de la rflexivit parfaite que lengendrant (le Pre) trouve
en lengendr (le Fils) que de la distinction en constituant le contexte
gntique. Do, aussi, une procession (de lEsprit) stablissant linaire-
ment et se distinguant demble du Filioque (fut-il thomiste) que la circulaire
spiration latine prsuppose comme son propre principe et que Ficin nnonce
en de tels termes logiques (comme rflexivit seffectuant mme la
distinction gntique) quen le ramenant de ltre thomiste (procdant du
Pre et du Fils en lEsprit) lun augustinien, lui-mme dornavant li la
singulire unit humaine. Ds lors, chez Pic, celle-ci ne se vit plus anthro-
pogntiquement quen sextasiant dune faon pseudo-dionysienne en la
thognse elle-mme et en y reprenant lontologie thomiste, plutt que la
substance augustino-ficinienne, pour laffirmer au principe autant de lun
lui-mme (du Pre au Fils) que de la bont (inhrente lEsprit). Cest ce
nouveau statut gntique qui permet lesprit mirandolien de dborder
autant la conception ficinienne du Filioque, au fondement de la qute de
luniversel mme le singulier, que le prsuppos augustinien corrlatif,
selon lequel celui-l sindique en celui-ci au sein de la cration. Toutefois,
il est essentiel de bien comprendre la position ficinienne pour comprendre
la transformation que Pic lui fait subir.
Lintelligence rationnelle, en lme ficinienne, participe lIntelligence
pure dun ange demble assimil en Dieu et sinflchit par la fantaisie47.
Or la fantaisie produit explicitement les images48 et procure seule le singu-
lier dont cette intelligence rvle luniversalit, tant entendu que cette
singularisation est bien davantage vidente chez lhumain que chez lanimal,
plus gnralement considr, et quelle est celle avec laquelle lintelligence
peut ainsi advenir49. La fantaisie ne sexerce donc sur le singulier, dans les
sens, quarticule une raison qui participe lintellect en procurant luni-
versel, ce qui est comprendre de faon platonicienne, puis plotinienne,
davantage quaristotlicienne. En effet, l o Boce, davantage inspir par
Aristote, tablit la srie ascensionnelle sensus, phantasia, imaginatio, mens,
Ficin semble substituer ratio imaginatio50, voire fait aussi de la fantaisie
Yvan Morin / La Renaissance philosophique / 71

elle-mme une raison passive. Cette remarque est importante en ce quelle


scarte de lascension rellement dcrite par Ficin, en utilisant ces mmes
termes (sens, imagination, fantaisie, intelligence)51, bien quelle permette
de cerner le passage menant des sens lintelligence par celui menant de la
fantaisie la raison, en tant quil sagit de la remonte menant des sens, la
qualit (rgie par la fantaisie), lme (intriorise en la raison) et lange
(avant darriver Dieu), ce qui inaugure la Thologie platonicienne elle-
mme52. Toutefois, mme si Ficin peut se livrer cette srie ascensionnelle,
ce nest jamais qu partir et en fonction de lorientation inverse, articulant
demble Dieu et la pense (pure chez lange) en regard de la participation
de la pense rationnelle, laquelle advient en une me avec laquelle elle ne
se joint le corps quen sy inflchissant par la fantaisie et en sy liant aux
sens ainsi engendrs. Car le fond ficinien est plotinien, quoique modifi, par
cette orientation densemble menant hnologiquement de Dieu aux sens ou
en revenant, par lascension dune me qui cesse dengendrer les sens, donc
se dsengage, au lieu de continuer sengager ontologiquement envers le
corps et de lui communiquer sa vie. Ce fond est aussi platonicien plutt
quaristotlicien, en tant que lascension seffectue alors en termes de
participation et que lme sent toujours par le corps, non par le compos
quelle formerait autrement avec lui, quelle sengage envers lui (pour ainsi
sentir par lui) ou sen dsengage (pour saffirmer en sa propre indpen-
dance). Cest ce qui, en dbordant lordre du simple constat, fonde explici-
tement limpossibilit que lme, en sa raison propre et demble apte
participer la pense la faisant limage de Dieu, soit affecte par la matire,
comme lest la fantaisie, laquelle ne lie elle-mme corporeal objects to the
incorporeal subjet, soul or mind que pour autant que lme sent dabord
ainsi la nature par le corps, non par le compos quelle formerait avec lui,
la faon dAristote53. Cependant, lunit humaine, elle, rside en une me
se composant avec le corps, pour autant quelle lattire54 et quelle reste
rationnellement apte ne participer lintelligence pure en Dieu quen
pouvant autant sarticuler ainsi, par la fantaisie, aux sens quatteindre, par
l, la matrialit corporelle.
Cest pourquoi il faut rviser linterprtation qui, si clairante lorsquil
sagit dAristote et de Boce, risque de fausser la lecture de la problmatique
ficinienne, si lon y nglige le fond plotinien et platonicien sintgrant ces
lments aristotlico-bociens bien davantage quil ne les reprend ou ne les
dveloppe tels quels, pour eux-mmes, ce quoi Pic peut sans doute tre
davantage port. Il suffit dune simple vrification pour sen assurer. Par
exemple, quelle approche permet de mieux rendre compte, voire de rendre
compte tout court, du statut hnologique que Ficin accorde historiquement,
72 / Renaissance and Reformation / Renaissance et Rforme

pour la premire fois, la qualit rgie par la fantaisie ? Ou encore, de rendre


compte de lintgration des sens et de la nature pour constituer ainsi hno-
logiquement cette qualit (sensible) ? Surtout, si lon inverse la perspective
ficinienne au profit de linterprtation aristotlico-bocienne que privilgie
Klein, cest lavnement historique et proprement ficinien dune imagina-
tion dornavant productrice et demble distingue de limagination repro-
ductrice, qui serait alors biffe, ce qui occulterait le volet, non plus plotinien,
mais proprement platonicien et anthropologisant de la dmarche fici-
nienne55. En effet, il ny est pas seulement question dune ascension se liant
la conversion par le rle minent de la phantasia, que seule les mes
humaines individuelles, non les intelligences suprieures, possdent56. Car,
chez Ficin, il est bien question dun veil platonicien de lintelligence
(rationnelle) en toute me humaine individuelle, au gr des images que la
fantaisie est autant apte produire qu lui prsenter. De mme, comment
peut-il tre question, chez Ficin, dune intuition intellectuelle et dun aris-
totlisme orthodoxe57 ? En effet, en lme, lintelligence est uniquement
rationnelle et non intellectuellement pure, comme celle des anges, et cette
intelligence advient elle-mme, en la vie prsente, en tant jointe une
fantaisie oprant demble comme une imagination productrice de style pro-
prement platonicien, en accord avec le postulat dune me sentant par le corps
plutt que par le compos quelle formerait avec lui, contrairement Aristote.
La confusion vient de ce que Boce a fait linverse de ce que Ficin fait,
puisquil a davantage tendu rapprocher des lments no-platoniciens de
la problmatique aristotlicienne58. Do linversion de la problmatique
ficinienne, si on la lit dans la perspective aristotlico-bocienne. Do aussi
lanachronique prsupposition de ce qui, pourtant, en dcoule, savoir la
raction de Pic qui, elle, reprend effectivement la question de limagination
partir dAristote, voire de laristotlico-thomisme. En effet, Aristote ne
recourt la mtaphore quen la spcialisant pour dsigner lespce dun
terme gnrique et, en retour, pour considrer comme mtaphorique la
pratique par laquelle il arrive quon dsigne, dun terme spcifique, le genre
plus vaste de la pense 59. Or, cette distinction spcialise entre le genre et
lespce (et le glissement sy effectuant de la mtaphore la pense) est
exactement ce par quoi Pic, dans le Commento, soppose la distinction
ficinienne entre lintrieur et lextrieur, de fait lintrinsque et lextrins-
que, pour rendre compte autant de la Bont et de la Beaut que des orienta-
tions de la raison vers sa propre intelligence et vers les sens. Lenjeu :
lappropriation humaine, quoique divergente de Ficin Pic, du pouvoir de
cration (au sens dune production plutt que dune reproduction), lequel
est inhrent la seule imagination, mais ne sexerce plus, comme aupara-
Yvan Morin / La Renaissance philosophique / 73

vant, par Dieu seul. Car ce pouvoir stend de Dieu lhumain, avec lequel
il dialogue, relativement au monde.
Ainsi, Pic prtend tablir une connaissance quotidienne, o la pense
avec image queffectue le thomisme sinflchit au profit de lintellect unique
dAverros, voire ny dpend plus de labstraction dimages intelligibles
(comme images de concepts universels). Au contraire ! En accord avec le
glissement depuis la mtaphore vers la pense, elle dpend dornavant de
labstraction dimages universelles (species universales) from sensible
images or phantasmata a process in which both the exterior and the
interior senses play a part which are in turn utilized by the rational
part of the soul, which Pic syncretically identifies with the Aristotelian
possible intellect 60, savoir ce quil a, ailleurs, appel un intellect
passif 61. Ficin et Pic ragissent donc en sens inverse la pense aristot-
lico-thomiste, laquelle ne seffectue quavec image, ce dont la pense ne se
dgagera pleinement quavec Descartes. Dune part, la raison ficinienne
produit les images, pour autant quelle ne sy inflchit, comme fantaisie,
quen les joignant luniversalit proprement intellectuelle laquelle elle
participe dj, non en les abstrayant intellectuellement. Dautre part, la
raison mirandolienne nabstrait intellectuellement que des images, non plus
intelligibles, mais demble universelles, en se purifiant elle-mme intellec-
tuellement en lme, donc en les fondant en son acte mme dintellection.
Ceci se dmarque aussi des images ficiniennes, seulement aptes se joindre
luniversel, en participant lintelligence pure, elle-mme assimile en
Dieu. Cependant, autant chez Ficin que chez Pic, il apparat que le syncr-
tisme intellectuel (anglisme chrtien, intellect unique dAverros, Intellect
hnologique) se constitue avec la pense pure et ce, par une pression
monothiste cumulative, elle-mme thogntiquement circonscrite du Pre
au Fils en regard de lEsprit. Celle-ci ne le fait porter la pense humaine-
ment constitue quen lui communiquant son imagination cratrice, seule
apte y rpondre, en joignant, de Ficin Pic, lmergence du singulier, en
regard de luniversel, celle de luniversel comme tel62.

Conclusion
Cette si spiritualisante jonction est au cur du problme logique fondamen-
tal que la pense rencontre en se rapportant elle-mme en lexistence
humaine, lorsquelle cherche sy affirmer, voire sy tablir explicitement
en elle-mme comme cela arrive avec le Cogito cartsien, avant que Kant
ne thmatise cette logique, en sa spontanit, et ne reconnaisse cette exist-
ence en sa teneur sensible, du moins empirique63. Car cest une chose
deffectuer cette jonction, comme dans le dbat renaissant entre Ficin et Pic.
74 / Renaissance and Reformation / Renaissance et Rforme

Cen est une tout autre de la thmatiser comme telle, comme le propose dj
la rationnelle mais dualiste psychologie cartsienne. Il en va de mme, a
fortiori, lorsquil sagit den saisir le dveloppement culturel lui-mme,
dabord sous langle kantien dune pense rationnelle demble distingue
de lme, et, surtout, de le saisir scientifiquement en sa teneur sociohistori-
que, comme cela advient, depuis le XIXe sicle, en identifiant la Renaissance
comme linterface elle-mme entre le Moyen-ge et la Modernit. En ce
sens, nous sommes-nous suffisamment tonns que le dbat entre Ficin et
Pic nait trouv son vritable envol et sa propre ampleur que depuis la mise
jour, par Garin, au milieu du XXe sicle, dune version non expurge du
Commento ? Et avons-nous suffisamment pris en considration que cet
tonnement est notre seul rempart contre lanachronisme et lanhistoricit
lorsque nous tudions la Renaissance philosophique, surtout son inaugura-
tion, et que nous cherchons en analyser les tendances syncrtiques, telles
quelles se constituent et permettent de relancer labstraction ?
Et comme il a fallu envisager, au moins dans ses grandes lignes,
lensemble du parcours menant du Concile de Florence au dbat entre Ficin
et Pic pour rendre compte de linauguration de la Renaissance philosophi-
que, ne faut-il pas envisager lensemble du trajet menant du Concile de
Trente Bruno pour rendre compte de son achvement ? En effet, selon
Rocchi, Bruno serait le premier des modernes, du fait quil aurait affirmer
ouvertement que lhumain doit briser son univers clos, casser les sphres
ptolmaques et prendre son envol vers les toiles, les pires hrsies 64.
Peut-tre lest-il dabord parce quil intgre et maintient en lui-mme la
tension entre limmanence et la transcendance qui sest initialement dpar-
tage et polarise par le dbat entre Ficin et Pic, dune part65, et, dautre part,
parce que son universalisation de lhliocentrisme copernicien est avant tout
celle (si minemment sociale) de limagination productrice que ceux-ci ont
emprunt Dieu, le Soleil tant dj le symbole de la Trinit entire, chez
lun, et du seul Fils mais sur le fond du ciel voquant le Pre, chez lautre.
Quant la vie, telle quelle se vit, elle ne se cultive plus, en tant soigne et
leve comme chez les Romains, qu mme le cur, par lequel la pense
( limage de Dieu) sunit, avec lme, au corps. Cest donc parce que la vie
se cultive dj, chez lhumain, que lintelligence et la volont sy cultivent
aussi au gr dune telle pense, comme la fait ressortir le dbat entre Ficin
et Pic. Comme le prcise la dfinition de lducation dans le dictionnaire de
Wartburg, au XVIe sicle, la culture slargit demble, puisquil ne sagit
plus seulement de soigner la vie, comme dans l educare romain, mais dy
faire aussi la promotion dune conduite ( educere ), la fois intellectuelle
et morale, ce quexploite la pdagogie (ou conduite des enfants), au XVIIe
Yvan Morin / La Renaissance philosophique / 75

sicle, sans parler du dveloppement de la capacit de se conduire soi-mme,


au XVIIIe. En somme, limagination productrice na de sens que sur le fond
de lanthropognse qui est son principe et qui tient son sens de son rapport
dialogique avec la thognse. Et si la Florence du XVe sicle procure le
prototype de ltat moderne, bientt gnralis des pays entiers, cest
principalement cause de cette anthropognse, comme conscience qui
seffectue en se cultivant ainsi en la vie et qui, par l, sveille son propre
avnement soi, lequel ne se joint elle au principe dune telle imagination
quen ayant dj rendu possible la constitution de la pense (donc de la
conduite), alors elle-mme demble pistmiquement diffrenciable. Cette
pense, cependant, sest rationnellement diffrencie, mtaphysiquement,
en fonction de lobjet, chez Descartes, avant que survienne la mtaphysique
kantienne de la subjectivit du sujet en cause, lequel nest mis jour en sa
subjectivation (sa conscientisation) mme, donc en son balbutiement fici-
nien, que dans le prsent article. Do, entre-deux, une conscience se
confondant avec la pense ainsi rationalise, de Fichte Hegel, tout en se
restituant elle-mme lencontre delle-mme, donc comme inconscient,
lequel se reconnat en une nature dj vitalement autonome chez Schelling,
mais se densifie avec lavnement nietzschen du a au fond de soi,
lui-mme port par le constat de la mort de Dieu et transmis, par linterm-
diaire de Groddeck, Freud. De mme, les sciences modernes semblent
stre portes vers une nature hliocentre avant de se porter vers la socio-
historicit, en particulier en identifiant le dynamisme renaissant, bien que
celle-ci soit la fois culturellement sous-jacente ces sciences et dj apte
sinscrire en une telle nature. En ce sens, la Renaissance est, non lesquisse,
mais laube de la Modernit et, comme en toute aube, lessentiel en est
encore se rvler avec son existence mme. Ds lors, le sujet nest-il pas
dautant plus appel objectiver son rapport lobjet quil prtend tudier,
en loccurrence la Renaissance philosophique, que les prmisses de la
subjectivation, en particulier de la sienne, y sont en cause et exigent dtre
reconnues? Car seule la pense ainsi pistmiquement diffrencie sancre
en la conscience culturelle la contextualisant sociohistoriquement.
Universit Laurentienne

Notes
1. Saint Augustin, Sur la Trinit, in uvres compltes, trad. et d. Pronne, calle, Vincent,
Charpentier et Barreau, t. 27, Paris, Librairie de Louis de Vivs, 1871, livre 15, section 7,
no 11. (En bref : De Trin., XV, 7 [11].)
2. Marsile Ficin, Thologie platonicienne, d. et trad. Raymond Marcel, Paris, Les Belles
Lettres, 1964, t. 2, livre 18, p. 199. (En bref : TP, T2, L18, 199.) Le titre complet de la
76 / Renaissance and Reformation / Renaissance et Rforme

Thologie platonicienne se spcifie par la question de limmortalit des mes raisonnables,


cette pluralit tant principalement comprendre lencontre de lintellect unique dAver-
ros, surtout sil est conjugu avec un Intellect hnologique contrevenant au rapport
immdiat entre lUn et lme quexige autant lintriorisation strictement rationnelle de
cette me que son engagement, par son tre mme plutt que par un simple reflet
delle-mme, envers son corps, par le cur, au sein du monde. Voir aussi Marsile Ficin,
De la religion chrtienne, trad. Guy le Fvre de la Boderie, Paris, Gilles Bes, 1578, chapitre
34, p. 334 et 34344. (En bref: RC, C34, 334 et 34344.) Ficin prcise quil cherche
recouvrir linnocence dentendement et insiste sur lentendement du cur. Il rappelle que
Dieu a prdit par Jrmie une nouvelle loi, diffrente de celle de Mose, savoir la loi du
Christ, do une circoncision corporelle (sexuelle) qui se mue en circoncision spirituelle
de lavant-peau du cur. Do lide de ce quest le judo-christianisme pour Ficin.
3. Olivier Du Roy, LIntelligence de la foi en la Trinit selon Saint Augustin, Paris, tudes
augustiniennes, 1966, p. 21.
4. Thomas dAquin, Somme thologique, Paris, ditions du Cerf, 1994, 1re partie, Q36, par
exemple.
5. Ficin (RC, C13) ne rend compte du Filioque quaprs avoir soulign que toute vie engendre
plutt sa ligne en elle-mme et ce, dautant plus que lon passe de la vie vgtative, la
vie sensitive, la vie raisonnable, la vie anglique (o ltre est autre que lentendre) et,
enfin, la vie divine: Mais en Dieu, parce que ltre et lentendre sont une mme chose,
la notion que Dieu, toujours entendant soi-mme, engendre comme la trs-expresse image
de soi est la mme chose en essence que celui qui engendre, combien que par un merveilleux
rapport et rflchissement comme engendre elle soit distincte de lengendrant. En somme,
Dieu par telle ide ou notion ternelle ds lternit se cognoissant infiny bien, par icelle
mme ds lternit respire soi-mme un amour infiny. Donc le Pre, le fils, et lesprit
amoureux sont nomms par les Thologiens trois personnes, convenans du tout entre eux
en nature divine, de sorte que cest un Dieu simple, et unique, mais ils sont diffrens par
une relation quon ne peult penser ny exprimer... . Ficin retient donc du Filioque la
rflexivit parfaite et intrieure que le Pre (lengendrant) trouve dans le Fils (lengendr)
et qui seffectue mme la distinction, proprement gntique, de celui-ci relativement
celui-l, titre dune infinie respiration soi-mme comme Esprit amoureux.
6. Pour ce qui suit, voir RC, C17, C19 et C20.
7. La pense rationnelle, comme intelligence, ne comprend quen tant forme (informe)
comme une matire par lintelligence divine (TP, T2, L12, 15152 et 171). Une telle pense
est donc apte comprendre par sa propre inclination rationnelle, en une me qui tient sa
vie de Dieu et qui forme elle-mme la fantaisie (TP, T3, L15, 85), laquelle est inhrente
la vie prsente et au principe de la qualit formant la matire corporelle (TP, T1, L2, 44).
Or, nous avons vu que cest sur le Christ, comme personne en trois natures (Dieu, me,
corps), que se modle lhumain, tout comme nous constatons, ici, que cest la raison
proprement dite et son inflchissement corrlatif en fantaisie qui articulent intrieurement
et respectivement lme Dieu et au corps en ce mme humain. Ds lors, lhumain est
vritablement, au sens chrtien, limage de Dieu et ce, en son unit (RC, C15). Notons
bien que la distinction entre la forme et la matire, non seulement se constitue diffrentiel-
lement de Dieu au corps en passant par lme, tout en transfigurant lhnologie plotinienne,
mais stablit aussi et surtout intrieurement (analogiquement) mme la pense rationnelle
limage de Dieu en cette me, alors unie au corps par le cur en la vie prsente, en se
modelant ainsi sur le Christ. Quant lme, comme telle, elle na pas de causes formelle et
matrielle (TP, T1, L5, 182), si ce nest par une telle analogie, advenant intrieurement
Yvan Morin / La Renaissance philosophique / 77

avec la pense rationnelle, et ce, uniquement en regard de Dieu, lequel constitue ses causes
efficiente et finale, certes, mais aussi, sa cause exemplaire, en tant que lme se modle sur
le Christ en qui, comme Fils, elle trouve lIde delle-mme.
8. Henri Lefbvre, La Prsence et labsence. Contribution la thorie des reprsentations,
Tournai, Casterman, 1980, p. 110.
9. RC, C27, 253. L o Valla remettait en question la donation, par Constantin, du pouvoir
temporel au pape, Ficin, mme sil se dfend de la contester, souligne mtaphysiquement
la dimension accidentelle de ce pouvoir et le situe en son contexte vritable, savoir
lexigence dimmanence au monde, lui-mme ncessairement temporel pour tre aussi
historique, en loccurrence pour maintenir historiquement ce pouvoir temporel (si fausse
soit, philologiquement, la raison explicitement voque pour le maintenir ainsi). Sociolo-
giquement, en passant de lAntiquit au Moyen-ge, il tait question des conditions de
possibilits dexistence de lEglise comme institution, la seule vritablement subsister,
voire se substituer la Cit-tat et lEmpire Romain dOccident, lors de leur effondre-
ment conjoint, ce qui choua partiellement en Orient, dans le contexte de leffritement
interminable de lEmpire Byzantin (Lefbvre, p. 111) jusquen 1453. De fait, lusage
du Filioque augustinien (encore historiquement proche de Constantin) ne sest vritable-
ment impos, dans le contexte de la restauration de lEmpire romain dOccident et de son
unification religieuse, quavec Charlemagne. Il a alors t repris par la papaut et a dautant
plus soulev de conflits schismatiques avec lOrient chrtien (Photius, Crullaire) que
lautonomie des glises tait en cause. Cest ce que le Concile de Florence, comme Concile
dunion, tait cens rgler. Sociohistoricit, mtaphysique, thologie et philologie clairent
donc diversement la question de la donation du pouvoir temporel au pape et sclairent
entre elles en fonction de lobjet ainsi tudi, lequel exige de les intgrer. Cette mthodo-
logie semble particulirement approprie pour tudier la Renaissance philosophique
10. De Trin., XV, 17 (27, 29).
11. Ficin a respectivement associ la puissance, la sagesse et lamour si bon au Pre, au Fils
(non lange), et au Saint-Esprit, ce dernier tant dit avoir inspir le Commentaire sur le
banquet de Platon (d. et trad. Raymond Marcel, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 26263
[en abrg : CBP]). Plus encore, les premires lignes de la Religion chrtienne insistent sur
la Sapience ternelle de Dieu au commencement de la religion . Le vrai amour de la
vraie Sapience sous-tend ainsi le vol de lesprit humain par ses deux ailes, savoir
lentendement et la volont, de telle sorte que notre esprance se fonde en la charit de
Dieu, laquelle est diffuse en nos curs par lesprit saint qui nous est donn (RC, C6,
26), tant entendu que le Pre nest bon, par-del ce que suppose le platonisme hnologique
(en regard de lIntellect et de lme du monde), quavec le Fils, ce qunonce leur si
charitable Bont, considre comme telle, savoir lEsprit. Ficin peut donc reconnatre en
la Trinit, la triple causalit efficiente, exemplaire et finale analyse par Michael Allen,
Marsilio Ficino on Plato, the Neoplatonists and the Christian Doctrine of the Trinity ,
in Renaissance Quarterly, t. 37, 1984, p. 57678. Plus prcisment, le Fils, donc le Christ,
savoir lhumain mais pur, nest la cause exemplaire (permettant de le dsigner) que sil
lest comme divine Ide ( participer), savoir lIde des vertus (RC, C23). De plus, en
crant Adam en cette juste Sagesse, Dieu est la cause efficiente qui ne la point autrement
form que comme il appartenoit tant son Ide, qui est toujours en Dieu, et par laquelle il
forme, qu la divine bont en faveur de laquelle il forme (RC, C32, 300) et qui est la
cause finale. Pic, en faisant du Fils en Dieu, non lIde, mais Poros, son achvement, dans
le Commento, dira plutt, dans le trait Ltre et lun, au chapitre 8, que, aprs Dieu, comme
78 / Renaissance and Reformation / Renaissance et Rforme

un tel idal, toute(s) chose(s) ont une cause efficiente, exemplaire et finale, en venant de
lui, en subsistant par lui et en tendant vers lui.
12. CBP, p. 210. Surtout, le Fils se distingue dj nettement de lIntellect plotinien, lequel
sidentifie plutt lange, dabord et avant tout au Sraphin dit hbraque (Allen, p. 571),
si apte considrer autant le Pre en lui-mme, dans le Filioque labor mme lUn, que
lordre de la divine providence en la Bont de Dieu comme en la fin, cet Un-Bon et cette
orientation anglique principale inspirant la monte de lme en son libre mouvement
raisonnable (RC, C14). Or Pic nidentifie lIntellect plotinien lange, dont il distingue lui
aussi le Fils, dans le Commento, quen insistant, dans le Discours de la dignit humaine,
non plus sur le Sraphin, mais sur le Chrubin, auquel sidentifierait plutt lhumain,
mme son me raisonnable. En somme, autant Ficin que Pic distinguent le Fils (en la Trinit
chrtienne) de lange (donc de lIntellect en la triade hnologique suprieure), mais, si lon
tient compte de la pluralit anglique pseudo-dionysienne travers laquelle ce dernier se
diffrencie, ils font diversement advenir cette voie anglique jusquen lme raisonnable.
Ds lors, si lon tient compte du dbat vritable, les critiques de Pic nempchent nullement
de reconnatre que Ficin suit davantage Augustin que Plthon (Allen, p. 582) et que ni lui,
ni mme Augustin, par le hiatus rationnel au principe de llaboration du Filioque, ne
superposent purement et simplement terme terme la Trinit chrtienne la triade
hnologique suprieure, ni ne ly temporalisent, contrairement ce quavancent Louis
Valcke et Roland Galibois, Le Priple intellectuel de Jean Pic de la Mirandole. Suivi du
Discours de la dignit de lhomme et du trait Ltre et lun, Sainte-Foy (Qubec), Presses
de lUniversit Laval, 1994, p. 14647, n. 18. Ce serait arianisant, anti-Filioque. Surtout,
ce serait mconnatre autant llaboration historique du Filioque lencontre dun tel
arianisme que lexigence corrlative de sinterroger vritablement sur le temps lui-mme,
dabord en considrant quil nen est question que dans le seul rapport de la pense
rationnelle, en lme, au monde, voire au corps sy trouvant en cause et savrant si
complexe chez lhumain. Do, chez Ficin, le postulat dune me qui, en sa vie prsente,
anime le corps dans le temps mais sans cesser dy penser rationnellement en regard de
lange (auquel sassimile lIntellect plotinien) et de lUn (sintgrant seul le Filioque), ce
qui permet, non seulement dy trouver lindication de la vie ternelle, comme chez
Augustin, mais de ly entretenir et va donc exactement lencontre de toute projection du
temps dans la triade plotinienne suprieure. Ainsi, au pire, Ficin lie lternit au temps,
lequel glisse depuis la pense jusquen lme pour rendre compte du monde, donc du corps,
en la vie prsente. Et Pic ragit la problmatique de Ficin, non sa reconstruction, par
avance, lenvers de ce quelle est.
13. Du Roy, p. 367. Cest essentiellement cette cration immdiate de lme par Dieu que le
Commento de Pic critique chez Ficin (et Augustin), du moins dans le contexte dune
vritable et pure hnologie. Cest pourquoi il distingue aussi le Fils (au centre de la Trinit)
de lange (sassimilant lIntellect au centre de cette hnologie) dune autre faon que Ficin.
Autrement, les identifier reviendrait commettre une erreur arienne, ce dont Plthon
lui-mme se serait dailleurs gard, comme le signale Edgar Wind, Mystres paens de la
Renaissance, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Gallimard, 1992, p. 262.
14. Saint Augustin part dun esprit qui saime pour en distinguer son amour et enfin sa
connaissance, sans quoi il ne pourrait saimer , selon Richard Tremblay, La Thorie
psychologique de la Trinit chez Saint Augustin, Ottawa, Pars Dissertationis Ad Lauream
In Facultate S. Theologiae Apud Pontificium Institutum Angelicum De Urbe, 1954, p.
12. Ainsi, pour autant que cest sur la base de la premire triade (substance raisonnable-
me-corps), le point de dpart dAugustin est lesprit qui, comme pense, saime et passe
par cet amour pour aussi conclure quil se connat. Do la reconnaissance de la connais-
Yvan Morin / La Renaissance philosophique / 79

sance sans laquelle il ne pourrait saimer ainsi, ni produire la triade en son expression plus
linaire, savoir esprit-connaissance-amour. Or, lesprit ne saime que sil aime Dieu et,
comme lindique le De Trin., IX, l, 1, sil aime Dieu, il en est connu, puisquil ne se connat
quen demandant ainsi secours Dieu quil veut connatre et qui lui permet de se connatre
lui-mme, ce par quoi dbute la Thologie platonicienne. En somme, cest le cercle (la
remonte de lesprit lui-mme) qui porte la ligne que semble exprimer la triade qui en
rsulte, tout ce schma circulaire-linaire ne se dveloppant en lesprit quen se reportant
en Dieu lui-mme comme en sa source, puisque son propre caractre triadique est limage
de la Trinit mme de Dieu, cest--dire du Filioque qui se rvle avec la triade suivante
et ultime.
15. TP, introduction, p. 11.
16. Cesare Vasoli, The Renaissance Concept of Philosophy , in The Cambridge History of
Renaissance Philosophy, sous la direction de Charles B. Schmitt, Cambridge, Cambridge
University Press, 1988, p. 6061.
17. TP, T2, L12, 172.
18. Ibid., T2, L12, 171.
19. Ibid., T2, L12, 188.
20. La vie de lme sous-tend lintellect et, par l, la volont (TP, T2, L9, 46). Cest pourquoi
lintellect peut sembler prvaloir sur la volont, comme cela apparat chez Ficin de 1464
1472, et, linverse, par son rapport cette vie, la volont prvaloir sur lintellect, compter
de 1473, sans compter leur apparente rconciliation ultrieure par la distinction entre
lactivit respectivement naturelle et supranaturelle de notre pense et la plus grande
emphase sur le second cas (Jill Kraye, Moral philosophy , in The Cambridge History of
Renaissance Philosophy, p. 35253 ; Paul Oskar Kristeller, A Thomist Critique of
Marsilio Ficinos Theory of Will and Intellect , in Harry Austryn Wolfson Jubilee Volume
on the Occasion of His Seventy-fifth Birthday, English Section, t. 12, Jerusalem, American
Academy for Jewish Research, 1965, p. 47477). Lme est donc limage de Dieu se
vivant en son amour intellectuel, lequel rside en sa propre volont (TP, T1, L2, 112). Le
croyant, pour tre sauv, est le voulant, librement (RC, C10, 71).
21. Kristeller, p. 48286.
22. Saint Augustin, Les confessions, trad. et d. J. Trabucco, Paris, Garnier-Flammarion, 1964,
livre 11, chapitre 14, p. 264. Le temps sinverse, en la pense, car sans dure, en la
conscience et, par l, en la vie : pass sans incessante vanescence (ou cho de ce qui
disparat mme ce qui apparat et se dit prsent en sy substituant), prsent sans actualit
(sil ne perdure par une telle exprience), avenir sans vritable avnement (faute de sy
ouvrir comme un point, non de dpart, mais darrive, au gr dune anticipation accrue
de cette exprience). De la conscience la pense, le pass, par exemple, passe alors de
lincessante vanescence au concept le formalisant comme dfinitivement pass.
23. TP, T1, L4, 166. Le lien avec Descartes et Kant apparatra aprs avoir fait ressortir
lmergence de limagination productrice chez Ficin et Pic. Le point, ici : la conqute de
limagination productrice sur limagination reproductrice, donc du prsent sur le pass, non
sa progression (moderne) vers le futur.
24. Ceci exige donc dinscrire lmergence renaissante de la totale labilit du prsent au beau
milieu du trajet dcrit par Danile Letocha, Totalit, temporalit et politique. Essai de
typologie , in Politique et raison. Figures de la modernit, d. Roberto Miguelez, Ottawa:
Les Presses de lUniversit dOttawa, p. 1031. Lauteure fait tat dune totalit mythique
80 / Renaissance and Reformation / Renaissance et Rforme

dans la conscience archaque (rive au pass), dune totalit mtaphysique dans la con-
science grecque, dune totalit tlologique dans la conscience moderne (attache au futur)
et dune critique de lide de totalit dans la conscience contemporaine o prvaut lide
de moteurs inconscients. En Occident, ces moteurs simposent lencontre de la conscience
culturelle par les individus qui, en plus de se psychologiser par la tendance sociale insister
sur leur individualit, reprennent dautant plus cette tendance titre individuel, comme sils
leffectuaient eux-mmes, seuls, que cette manire dadvenir soi peut tre idologique-
ment gnralise. Et si la pense senferme ainsi en sa logique mme la conception et
lidation, cest quelle perd et se reprsente purement en son lien avec la conscience, en
la vie. Ds lors, elle ne souvre plus au cur et ne permet donc plus lhumain dadvenir
en entier lui-mme et, par l, daccder pleinement sa dignit.
25. Confessions, livre 11, chapitre 15, p. 266. Lintentionnalit se rvle ultrieurement de
faon diffrencie avec la distension du prsent en lui-mme, par lattention (ou lintuition
directe), mais aussi vers lavenir, par lattente, et vers le pass, par la mmoire, mais en
sordonnant du futur vers le pass, comme dans lexemple du chant. Do un temps linaire
invers et suppos dpendre de nos facults et de leur ordonnance.
26. Confessions, livre 11, chapitre 16, p. 266. Augustin dit bien cest le temps en train de
passer que nous mesurons par la conscience que nous en prenons .
27. Cest plutt Pic qui semble dborder le moment changeant ficinien et noncer cet coule-
ment comme tel, en sa linarit, comme dans le dernier chapitre du deuxime livre du
Commento ou comme en la premire page de son Discours de la dignit humaine. Do,
de Ficin Pic, la flche du temps qui se dcoche. Corrlativement, la pense de Pic peut
sveiller son propre caractre transitionnel et ne progresser en ses objets quen progressant
en sa propre dmarche, laquelle intellectualise, la faon de lange, la raison en lme : lange
premier et unique, par exemple, se traite avant la pluralit anglique pseudo-dionysienne,
laquelle est pourtant seule vraie, selon le Commento, mais ne se prcise que dans le Discours
de la dignit humaine, en insistant sur le Chrubin, avant de sapprofondir et de se justifier
dans lHeptaple.
28. Nicolas Grimaldi, Pour une ontologie du temps , in Carrefour, t. 22, 2000, no 2, p. 69.
29. Ibid., p. 69. En ce sens, Augustin rduit lattente, par exemple, lensemble du chant que
lon peut avoir tout entier lesprit avant de commencer le chanter, tout en laccordant
comme par avance avec la mmoire, recueillant alors tout ce qui en est chant. Or, lattente
est loin dtre ainsi intellectuellement prdtermine tout entire. Par exemple, du Concile
de Florence (1439) la contemporanit entre lamorce du dbat philosophique entre Ficin
et Pic (ds 148486) et le rejet oriental officiel de ce Concile (1484), il est clair que lon
est pass de la chute incertaine et ventuelle de Constantinople sa chute ayant dj
effectivement eu lieu et tant bien dtermine (1453), sans compter la dfaite de Varna
(1444) layant dj, pour ainsi dire, rendue invitable et ayant favoris la prcoce victoire,
en Orient, des antiunionistes.
30. La raison na dabord de statut que symbolique, en une pense demble ouverte la
conscience (telle quelle seffectue mme la vie) et reste ainsi foncirement historique :
le pass augustinien, le prsent ficinien et lavenir grimaldien sont rfrentiellement des
mergences historiques du temps, ds lors diversement concevable en sa linarit (pass,
prsent, avenir) chacune des poques. Cette question a chapp Kant, la fin de la
premire analogie de lexprience, dans la Critique de la raison pure, puisquelle y est
vince au profit de celle, demble rejeter, dune temporalisation de la temporalit.
Yvan Morin / La Renaissance philosophique / 81

31. Je vois donc que le temps est une espce de distension (Confessions, livre 11, chapitre
23, p. 273).
32. Hannah Arendt, La crise de la culture. Huit exercices de pense politique, trad. Patrick
Lvy, Paris, Gallimard, 1972, p. 89. Augustin a conscience que le prsent est un instant
toujours autre, l o le futur nest pas encore et o le pass nest plus. Cependant, il le
reconnat seulement au temps, tout en ly distendant jusquen ceux-ci, sans lavoir prala-
blement constitu en sa labilit, donc en son rapport lactuel (et sa dure), ce qui aurait
plutt exig den faire un moment, lui-mme changeant, et, par l, de sy limiter, non de
ltendre au temps entier. Do, non plus la venue lexistence, mais lanantissement mis
en vidence dans une telle ide du temps, en chacun et en tous ses modes, au profit de
lternit. Do aussi, la conception inverse du temps en dcoulant.
33. Ficin avait lui-mme expliqu que Voluntas devient Voluptas lorsquelle se dploie du
fini linfini : penes bonum infinitum voluntas omnis est ipsa voluptas , comme le fait
remarquer Wind (p. 81). Plus encore, l o la volont, qui est linclination de lintelligence
vers le bien, nexiste pas il ny a pas de plaisir de lintelligence, lequel est lpanouissement
de la volont dans le bien et le repos de la volont dans le bien. Sil ny a pas de plaisir l
o est le bien lui-mme, il ny a pas de plaisir nulle part, car partout o il est, le plaisir existe
en raison du bien. Par consquent, le plaisir est dans le bien lui-mme et la volont aussi.
Si cette affection est dans les cratures le point de dpart de la gnration, elle est
certainement dans le crateur lui-mme la source de la cration (TP, T1, L2, 111), au gr
de la thognse.
34. Ce dbat en termes de concorde (Vnus comme Beaut) et de discorde (Mars) constitue la
pense, en son processus de synthse et danalyse mme ce qui est , par la relation
entre les deux termes. Cette pense, en se rapportant elle-mme et en se systmatisant
logiquement, est alors au principe du dbat entre lun (intrieurement soutenu par la
substance) et ltre. Voir CBP, discours 5, chapitre 8, ainsi que le Commento, trad. et d.
Stphane Toussaint (lui faisant prcder Les formes de linvisible, essai sur lineffabilit
au Quattrocento), Lausanne, Lge dhomme, 1989, livre 2, chapitre 8.
35. Par exemple, Pic souligne que ce sont les corps qui slvent vers les mes et non elles qui
sabaissent vers les corps, sinon, en sy vouant, elles se privent de la contemplation
intellective et demandent pour ainsi dire laumne de la connaissance aux sens . Commen-
to, livre 1, 13e et dernier chapitre, p. 102. De fait, comme cela se systmatise encore
davantage dans la Thologie platonicienne, Ficin ne propose nullement que les mes
sabaissent vers les corps, mais quelles sengagent ontologiquement envers eux en les
attirant (ce qui engendre les sens eux-mmes), pas davantage que les corps ne slvent
vers les mes, puisque ce sont les mes qui les lvent alors, tant donn que, par nature,
le corps ne fait rien. Considrons donc le dbat lui-mme, non ce quun auteur semble
laisser transparatre si on laborde partir de lautre.
36. Commento, livre 3, chapitre 1. Cest ce Platon que Pic peut chercher articuler Aristote,
partir dAristote, plutt qu partir dun certain Platon, celui que postule Plotin et auquel
sattache Ficin. Do une transformation du platonisme plotinien lui-mme, puisque Platon
sy impose dj Plotin.
37. Augustin avait dj clairement nonc, dans De Trin., V, 2 (3) et 89 (10), ainsi que VII,
surtout en 4 (7), le tronc commun entre les Grecs et les Latins, savoir une mme saisie de
lessence de ltre, ainsi que leur diffrence, selon la faon dont cette essence sexprime :
une substance en trois personnes (ou la consubstantialit des trois personnes), chez les
Latins, et, selon la formule retenue par les Grecs, une essence en trois hypostases (ou
82 / Renaissance and Reformation / Renaissance et Rforme

substances). Or, avant de se retrouver ainsi dans le dbat entre Ficin et Pic, cela apparat
encore trs clairement au Concile de Florence, comme le fait ressortir le compte rendu quen
donne Joseph Gill, Le concile de Florence, trad. M. Jossua, Bibliothque de thologie, Srie
IV, Histoire de la Thologie, Tournai, Descle et Cie., 1963, p. 176 et seqq. Notons que la
confusion de lunique substance latine avec les trois substances grecques conduit dj
larianisme, surtout si celles-ci sont assimiles aux trois hypostases hnologiques suprieu-
res et hirarchisent ainsi linairement ce qui est cens tre galitaire. Or, dans le christia-
nisme occidental, cest avec Thomas dAquin que la question de ltre merge
vritablement, mme le Filioque, et sinflchit celle de la substance, initialement syst-
matise par Augustin. Do les tensions survenues entre les augustiniens et les thomistes,
au XIIIe sicle, loccasion de la condamnation que Tempier a exerce lencontre des
excs de laverrosme latin et qui a perdure jusquau XVe sicle.
38. Le dbat entre la substance et ltre se poursuit historiquement et philosophiquement dans
le dbat entre Ficin et Pic, selon Fernand Roulier, Jean Pic de la Mirandole (14631494),
humaniste, philosophe et thologien, Genve, Slatkine, 1989, p. 174. Car Pic renouvelle
lIpsum esse de la thologie mdivale (tardive), qui fut alors rapidement oublie par les
scolastiques postrieurs au XIIIe sicle, sauf de quelques rares thomistes. Ficin, quant lui,
ne se rfre jamais lIpsum Bonum et lIpsum Unum que par la question de la
substantialit les articulant et permettant seule dintrioriser celui-l en celui-ci, lequel
lextriorise alors rciproquement par la Beaut et ses quatre cercles (Intellect, me,
Nature, Matire), pour autant que la participation de lintelligence humaine cet Intellect
(pur) puisse ainsi sannoncer en lme et que lme soit elle-mme au principe de la qualit
(intgrant les sens et la nature), par son engagement envers le corps proprement matriel.
Do linflexion de toute la nouvelle et extriorisante hnologie de la Beaut, au gr de
lunit humaine se lintgrant demble intrieurement, en participant substantiellement
lUn-Bon pensant et infini. Ainsi, linfini nest le meilleur nom de ltre quen sintgrant
avec la pense cet Un-Bon, au lieu de se rvler et de se penser son principe comme
chez Pic.
39. La spiritualisation sindique en la substance articulant la singularisante existence et luni-
versalisante essence mme ltre, donc jusquen sa relation lun, ft-il rendu hnologi-
que. Platon substantifie lessence elle-mme, au gr de lontologisant cercle entre la
sparation (la constituant en Ide suprasensible) et la participation (en sexemplifiant), pour
autant que lindividu y donne lieu, voire sy adonne, en mergeant alors lui-mme de son
immanence la nature, savoir lunivers matriel prsocratique, et satteigne en sa
subsistance (son existence), par la pense spcifiant lme et la distinguant ainsi du corps
par-del leur indistinction. Cette substance soutient intrieurement ce cercle et cette pense
jusquen lun, si hno-logicis soit-il, dAugustin Ficin. Or, Aristote substantifie lindi-
vidu comme tel, lessence tant toujours celle de sa subsistance demble formellement
considre de faon hylmorphique, do la fameuse forme substantielle et, surtout, comme
chez Pic, la purifiante pense de ltre en tant qutre, dont la logique rsulte alors en lun,
en tant, au lieu de le postuler, son principe. Lun sinverse donc avec la substance, en
revenant la formalisation aristotlicienne de lontologisation platonicienne initiale de ce
qui est , savoir lunivers matriel prsocratique (y compris chez Parmnide), si lon
prolonge le questionnement dYvon Lafrance, Le sujet du pome de Parmnide : ltre
ou lunivers? , in Elenchos, t. 20, 1999, no 2, p. 265308.
40. Voir Jean Pic de la Mirandole, uvres philosophiques, suivis dune tude sur Humanisme
et dignit de lHomme selon Pic de la Mirandole, trad. et d. Olivier Boulnois et Giuseppe
Tognon, Paris: Presses Universitaires de France, 1993, p. 32324. Ce rapport de Dieu
lme y est cern et mis en vidence quant son enjeu proprement pistmologique, bien
Yvan Morin / La Renaissance philosophique / 83

quil ne soit contextualis ni en laugustinisme proprement ficinien mis en vidence ici, ni


en lextase pseudo-dionysienne en laquelle Pic lintgre et qui constitue le vecteur de
lintellectualisation de la raison en lme elle-mme.
41. On mesure la difficult de lentreprise mirandolienne, si lon se rappelle que Thomas
dAquin (1re partie, Q 63, Solution 1) a lui-mme rattach lensemble des hirarchies
pseudo-dionysiennes au Saint-Esprit par le Sraphin (rpondant sa charit par lignition
de son amour) et na reconnu le Chrubin comme le second ange quen en faisant aussi le
premier ange dchu, savoir le vecteur de lintelligence et de la plnitude de la science,
certes, mais en tant quil peut senorgueillir et prtendre sgaler Dieu. Thomas dAquin
maintient donc langlisme hors de la Trinit, mais les met en continuit spirituelle, l o
Pic (voir plus haut n. 11 et 12) creuse demble lcart et amne lme raisonnable
sattacher au Chrubin, donc se dmarquer de lusage ficinien du Sraphin, ce qui revient
privilgier et dmarquer analytiquement lintelligence mme lamour. Do, chez
lhumain, en regard du Fils, une distanciation permettant de prciser la frontire entre le
crateur et le cr et dquilibrer ce cr en son milieu le plus lev, savoir celui que ce
Chrubin constitue en la premire des trois hirarchies angliques pseudo-dionysiennes.
42. Commento, livre 2, chapitre 15, ainsi que la note 39 de Toussaint. Quant lHeptaple, sil
est mis en relation avec les Trois livres de la vie, qui sy rfrent et que Ficin a crit peu
aprs, la mme anne, soit 1489, il constitue le point tournant dans le dbat et en initie la
seconde phase. Car Pic prend alors conscience que le platonisme plotinien sous-tend
lastrologie (absente chez les Grecs) et que celle-ci est plus importante quil ne le pensait,
chez Ficin. Do le trait Ltre et lun et le volumineux Contre lastrologie.
43. Pic considre paradoxalement la mort du cur, autant dire de la part humaine de lme,
comme une mort ardente dans le feu de lamour, qui bien loin dpuiser le cur, le fait
crotre au contraire (Commento, stance 4, p. 159, critique particulire du pome de
Benivieni).
44. Ibid., livre 2, chapitre 24. Pic tablit que lternit rend infini et se dmarque donc ainsi du
temporel propre, en notre monde, au fini, ce qui serait le principe de la libert authentique.
45. Ibid., livre 2, chapitres 10 et 11, sur la base du chapitre 9. En effet, sur la base de la vision
intellectuelle prsidant lacte amoureux exerc par lme, Pic a objectiv Vnus (la Beaut
mme) comme la cause matrielle de lamour, puis aux chapitres 15 et 16, il na dvelopp
que le double tat de la seule Vnus cleste (immature, puis mature) pour y situer les Trois
Grces. Do le rejet corrlatif de la Vnus vulgaire et sensible, donc du Plaisir que Ficin
introduit et porte au sublime en une troisime Grce faisant demble place la finitude
matrielle. Elle se retrouve dans le commentaire particulier advenant aprs les trois livres
du Commento, cest--dire hors de linterrogation philosophique (dite purement intellec-
tuelle). Dailleurs, ds les toutes premires pages de son Commento, Pic a insist sur ltre,
de fait sur lexistence que toute chose cre reoit selon les trois modes dtre (causal,
formel, particip) qui sont cognitivement inhrents la triade hnologique suprieure,
par-del la finitude matrielle (de ce qui est ).
46. Par lordre post-babylonien des deux rcits de la cration, le premier a t ajout au
second et la dornavant prcd, comme le signale S.A. Farmer, Syncretism in the
West: Picos 900 Theses (1486). The Evolution of Traditional Religious and Philosophical
Systems, Tempe, Arizona, Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1998, p. 90, n. 82.
Or, cest ce premier rcit qui prside la christianisation de la Bible, quelle se reconnaisse
autant chez Augustin que chez Ficin ou quelle se radicalise, encore davantage que dans le
logos johannique, comme chez Pic. Do, si lon poursuit au-del de Pic et de la cabbale
84 / Renaissance and Reformation / Renaissance et Rforme

chrtienne quil a inaugure, le souffle cosmique communiqu lhistoricisante tradition


yahviste (du second rcit), ce qui constitue le nom mme de Jsus, par le schin ainsi
intgr au ttragramme divin, YHWH. Surtout, l o Ficin insiste sur lIncarnation et
reconnat Jsus, la fois, comme le Verbe divin (ou Fils) au principe du verbe humain, ds
celui dAdam nommant toute(s) chose(s) amene(s) devant lui par Dieu, et comme le
Messie, dautant plus venu sauver du pch quil est la justice (RC, C27, 168) et la
misricorde de Dieu ne chtiant Adam que dune peine finie (RC, C32, 301), Pic met, au
principe de la loi de Mose, dans lHeptaple, une Trinit semblable celle dite de lAncien
testament, laquelle est rvle Abraham en Gense 18, 114 et ternellement concerte
quant au sacrifice du Fils qui, la fois, se substitue demble celui dIsaac, donc dIsral,
et en justifie larrt, selon lOrient chrtien.
47. La fantaisie, comme sens interne, cest lexamen et le jugement de la perception permettant
de discerner lidentit et la qualit de ce que limage reprsente, tout en devinant dj ainsi
la substance, ce en quoi elle est suprieure limagination, laquelle recueille seulement un
schme gnral (une silhouette) par les cinq sens (TP, T1 : 226, 27475, 28689). La
fantaisie porte donc sur le singulier et non sur luniversel, que saisit plutt lintellect, bien
quelle forme avec celui-ci les deux yeux dune mme me. Ds lors, si elle ne connat pas
vraiment la substance, elle est lie lintellect qui, lui, la connat, ce qui permet de faire
ressortir la plus grande diffrence entre les humains quentre lhumain et la bte, chez qui
elle se restreint des concepts peu nombreux et confus, lesquels ne sont ncessaires que
pour lusage du corps : T2 : 3334, 7778, 158, 170, 228. Elle est une raison passive, bien
quelle soit forme par lintelligence et constitue le sens intime : T3 : 9, 42, 54, 85, 114,
230. Ainsi, la raison, en lme, naperoit pas la qualit (intgrant les sens et la nature)
comme raison proprement dite mais par une telle fantaisie (o elle est demble passive).
Notons, en particulier, que la fantaisie, comme raison passive, nest pas immortelle, comme
lintellect lest (T3: 9), et quelle est forme par lintelligence (T3: 85). Plus encore, elle ne
sexerce alors comme un jugement sur la perception (donc les sens) quen rgissant la
qualit, laquelle est aussi une forme, mais sexerant, par sa mise en relation des sens avec
la nature, sur la matire corporelle.
48. Comme lespce humaine conue peut tre veille en lintellect au gr des diverses images
que la fantaisie lui prsente des humains, cette fantaisie actualise (produit en acte) limage
cache quelle porte en elle de tel humain, tel quelle peut lapercevoir diverses fois en un
mme jour. Ceci se rfre clairement la rminiscence platonicienne (TP, T3: 88) et
saccorde avec le postulat non moins platonicien selon lequel un corps ne fait rien (TP, T1:
40), ce qui est la condition de possibilit de la constitution hnologique de la qualit, laquelle
ne forme la matire de ce corps quen tant elle-mme rgie par cette fantaisie. Surtout, par
le double rapport de lintelligence (rationnelle) la fantaisie et de la qualit (rgie par
celle-ci) la matire corporelle, nous trouvons ici, chez lhumain lui-mme, lexpression
du double rapport de la forme la matire dont la causalit seffectue dabord chez le Christ,
la fois, comme ide et comme exemple (voir plus haut, n. 7 et 11). Toutefois, l o le Fils
sengendre ternellement et se dclare dans le temps (RC, C15), en tant que Dieu oint Jsus,
ainsi dit Christ, la pense rationnelle cherche entretenir cette ternit mme le temps,
lequel apparat avec lopration de la fantaisie et peut cesser avec elle, la mort. Or cette
opration, cest celle dune imagination productrice, demble apte exercer humainement
le pouvoir crateur inhrent Dieu. Et notons quen ce point crucial, Ficin est vritablement
platonicien, non plotinien.
49. Ainsi nonc en sa singularit, le singulier sadjoint demble quelque chose duniversel
auquel particip et explicite en quoi la vie prsente, si elle est humaine, peut permettre dy
entretenir la vie ternelle.
Yvan Morin / La Renaissance philosophique / 85

50. Robert Klein, La forme et lintelligible, Paris, Gallimard, 1970, p. 65, n. 2


51. TP, T1, L8, 28586
52. Ibid., T1, L1, 39. On comprend donc que Ficin ne substitue pas la raison limagination,
au sens dune substitution dune facult une autre, mais quil lui fait occuper la place
quelle occupait chez Boce et ce, dautant plus que la seconde se subordonne la fantaisie,
elle-mme rgie par la premire. Autrement, la considration de la pense rationnelle
comme faisant lme limage de Dieu suggrerait un tout autre rapport entre les deux
termes, tant entendu quil serait alors question dune intervention de Dieu lui-mme au
principe de limagination (cratrice) la source dune telle image. En ce cas, lhumain
limage de Dieu nest pas confondre avec le Fils qui est limage parfaite du Pre en Dieu
et qui, lui, est engendr, non cr. Et lon notera que cest lhumain, non lange (lintelli-
gence pure), qui, par son intelligence rationnelle, est limage de Dieu et que cest en se
faisant humain que Dieu, par son image parfaite dans le Fils, sincarne, voire rend ainsi
lhumain en quelque sorte divin, tant entendu que le Christ est humain mais pur, ce qui
inspire la fraternit humaine, au sens proprement religieux.
53. Pour la citation, voir Brian P. Copenhaver, Astrology and Magic , in The Cambridge
History of Renaissance Philosophy, p. 285. Cest de ce fondement, chappant dj fonci-
rement lastrologie et la limitant demble intrieurement (mais partiellement) jusquen
son effectuation chez Ficin, dont se rappellera Henry More. Or, More inspire la physique
newtonienne. Par cette mdiation, Kant intgre alors le fondement ficinien en en reprenant
la diffrenciation fantaisie-raison proprement dite en termes dune aperception empirico-
transcendantale demble critique lgard dune raison, non seulement purifie, comme
chez Pic, mais demble pure, comme chez Descartes.
54. TP, T3, L15, 37.
55. Ibid., T3, L15, 88. Voir plus haut la note 48, relativement cette rfrence et ce sujet.
56. Comme Klein (p. 68) le fait remarquer chez Plotin.
57. Voir Klein, p. 66.
58. Cette confusion est susceptible dtre vhicule par la problmatique de Klein ou dtre
dclenche son occasion, si le lecteur y mconnat la variation, de Boce Ficin, autant
du sens de larticulation entre Platon et Aristote que de son enjeu. Or, travers le
rapprochement entre Boce et Ficin, ce qui se dcide cest le statut de la logique, comme
rapport de la pense elle-mme, dans le rapport entre ltre et lun, sans compter, chez
Ficin, le statut rationnel de cette pense et le statut corrlativement accorder limagina-
tion elle-mme. Celle-ci nest pas seulement reproductrice (en ne connaissant que les
images des corps saisis ou conus par les sens). En la fantaisie, elle est productrice et apte
veiller cette pense rationnelle elle-mme.
59. Ren Lefbvre, Limagination, produit dune mtaphore? (Aristote, De anima III, 3,
427b27428a5) , in Dialogue, t. 38, no 3 (t 1999), p. 472. En ce sens, notons que Boce,
cet anctre direct de la mthode scolastique, a aspir effectuer une synthse de Platon et
dAristote et a crit, en traduisant le platonisme porphyrien et sans se prononcer, que le
genre et lespce, non seulement se conoivent, mais existent indpendamment des corps.
Voir D. Knowles, The Evolution of Medieval Thought, Gateshead-on-Tyne, Northumber-
land Press, 1962, p. 55 et 10910. Or Pic naborde cette distinction entre le genre et lespce
qu mme le si aristotlicisant intellect agent, celui-ci tant considr, non seulement en
son contenu intelligible (conceptualisable), mais aussi et surtout en son existence mme,
proprement universalisante et ontologise en son formalisme (sa puret), et ce, de lange
86 / Renaissance and Reformation / Renaissance et Rforme

jusquen lme, donc jusquen la question ficinienne du rapport de la pense rationnelle


limagination, autant productrice (par la fantaisie, comme sens intime) que reproductrice
(ne connaissant dautres images que par les sens). Do, la fin du troisime livre du
Commento, lnonciation explicite dune tout autre faon dtablir la rminiscence, si
propre Platon, que celle retenue par Ficin. Car Pic la fait alors glisser dune telle
imagination la pense, rationnelle certes, mais dj angliquement intellectualise, la
faon du Chrubin, prcise le Discours de la dignit humaine. Do, en accord avec
lhypothse du Commento, le passage, de Ficin Pic, dun platonisme augustinien (sla-
borant lui-mme partir du platonisme plotinien et porphyrien) un platonisme se voulant
dj dautant plus pur que dionysien , cest--dire pseudo-dionysien pour nous, donc,
non antrieur, mais, au contraire, postrieur Augustin. Ceci se reconnat aussi dans le
dbat entre Ficin et Pic par le simple fait que Ficin a labor lessentiel de sa problmatique
avant Pic et que cela se conjugue avec leur diffrence daccent dans le rapport tablir
entre Augustin et Pseudo-Denys. Nassistons-nous pas, mme le temps, une sorte,
proprement historicisante, de rflexivit de ce rapport en lui-mme ?
60. Farmer, p. 103. Les Conclusions tablissent donc, lencontre de la dmarche ficinienne,
le glissement depuis la mtaphore vers la pense, en loccurrence vers lintellect unique
dAverros. Celui-ci est mis au principe autant de lmergence de limage universelle que
de la distinction entre le genre et lespce, laquelle est corrlativement retenue par le
Commento afin que luniversel (lternel) ne plonge pas dans limage (le temps). Cest ce
si aristotlicisant Averros que Pic christianise, travers le vecteur du Chrubin advenant
mme lme, certes, mais en conduisant alors celle-ci son silence extatique en regard
de Dieu, alors quelle passe de la conception anselmienne de Dieu comme ce pour quoi
on ne peut rien penser de plus grand celle le reconnaissant comme ce qui est infiniment
plus grand que tout ce quon peut penser (Boulnois et Tognon, p. 335). Cest un tel
Averros, menant lunicit intellective de lme raisonnable sextasiant chrtiennement
dans le rapport proprement transcendant que Dieu entretient avec elle, qui permet Pic de
sapproprier la dialectique cusaine, bien davantage quil ne le combine avec elle, selon ce
quen expose Raymond Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the
Middle ges, Londres, The Warburg Institute, 1939, p.39. Do, dans le trait Ltre et
lun, une lecture apte se rendre dialectique jusquen son rapport au Parmnide de Platon,
au gr dune articulation entre Platon et Aristote effectue partir de ce dernier, de fait
depuis laverrosant aristotlico-thomisme pseudo-dionysien propre Pic.
61. Commento, stance 4, p.160 (selon la traduction queffectue Toussaint). Plotin tait dj
inspir par Aristote en effectuant une telle distinction entre lIntellect (agent) et lme
(intellect passif), tout en identifiant le premier aux Formes de Platon et en en illuminant la
seconde, comme le signale Knowles (p. 44). Or Pic naccorde plus ainsi Platon et Aristote
entre eux et avec la triade plotinienne suprieure quen insistant sur lorigine divine
(platonique) des Formes (ou Ides), par la Beaut idale en rsultant en regard dun Intellect
plotinien dit angliquement perfectible, et quen en atteignant la raison en lme, au gr de
la rminiscence. Car Pic ne laisse plus les Ides quidalement en Dieu et non, comme en
la premire pense cre (lange), formellement (Farmer, p. 55), alors mme quil ragit
la cration ficinienne (et augustinienne) immdiate de lme par Dieu, autant en introduisant
la mdiation anglique quen permettant lme de ne plus tre tant intellectuellement
passive (par une intelligence uniquement rationnelle ne faisant que participer lintelli-
gence pure caractrisant lange, lui-mme accol Dieu) quapte devenir intellectuelle-
ment active et perfectible (donc se rectifier intrieurement en se purifiant en sa raison,
comme le prcise le Discours de la dignit humaine). La distinction mme entre lactivit
et la passivit nest plus, en lme, entre la raison et la fantaisie (le sens intime se tenant
Yvan Morin / La Renaissance philosophique / 87

par-del limagination reproductrice et son extriorisante dpendance des sens) mais sest
dplace entre lintellect et la raison. Do, par-del la simple description du priple
intellectuel de Pic, la mise jour de son ressort, tel qunonc par ce rapport (dj
transcendant) de la pense (rationnelle mais intellectuellement active) limagination (dite
intrieurement et extrieurement lie en ses images aux sens). Do aussi les prmisses
initiales de lorientation vers laccord entre Platon et Aristote. Cet accord sexplicite en
passant du Commento au trait Ltre et lun: son expression hnologique seffectue mme
un platonisme plotinien o Platon (davantage analytiquement rapprochable dAristote que
chez Boce) est dj distingu de Plotin, puis se poursuit par lappropriation pseudo-dio-
nysienne de laristotlicisation thomiste du platonisme augustinien, en sa version fici-
nienne. En somme, l o la pense (donc lintellect) se spcifiait encore en et par lme
(donc la raison), comme nombre se mouvant de lui-mme selon Nicolas de Cues, lme
(donc la raison) se saisit dornavant en son automotion comme telle et devient pensante
(donc sintellectualise) mme son rapport limagination (davantage productrice que
seulement reproductrice) et, par l, aux sens, au gr du dbat entre Ficin et Pic. Do,
historiquement, le passage philosophique du Moyen-ge la Renaissance, elle-mme
considre comme laube de la Modernit et linterface entre les deux (voir plus haut, n.
23). Et Platon, en se distinguant dj de Plotin, chez Pic, permet de penser que le platonisme
(plus ou moins pur) se distingue du noplatonisme, nomm au XVIIe sicle et bien identifi
comme un autre courant au XIXe sicle : Plotin, cet autre Platon, se rvle tre autre que
Platon. Do aussi, travers le christianisme, lintgrante rarticulation des deux courants
(sources et, par l, contenus), chez Ficin, et son analytique transformation, chez Pic.
62. Ce nest plus seulement le syncrtisme mais sa constitution elle-mme et limagination
cratrice y rpondant qui se rvlent dornavant au principe de la progressive tendency
towards abstractness and proportion (Farmer, p. 95), telle quelle simpose, au XVe sicle,
sur la base dun dveloppement seffectuant depuis deux mille ans, savoir lapparition,
en diffrentes rgions du monde, de supports matriels propices un plus grand usage de
lcrit, ce qui est sous-jacent laffirmation de la pense elle-mme, chez les Grecs, et
samplifie avec linvention, par Gutenberg, de limprimerie, laquelle, peine invente,
permet de diffuser les travaux de Ficin et de Pic.
63. Descartes identifie la fantaisie la glande pinale, laquelle se substitue alors au cur comme
lieu intracorporel dunion de lme (ds lors ontologiquement pensante) au corps. Par
contre, Kant, sil ne parle pas de la fantaisie, retrouve nanmoins le sens intime quelle est
et quil constitue en aperception empirique (voir la note 53). Cependant, on ne passe du
dbat entre Ficin et Pic celui entre Descartes et Kant, que par la mdiation du scepticisme,
advenant comme une seconde phase de la Renaissance philosophique. Plus encore,
larticle 91 de la Critique de la facult de juger, Kant inverse aussi la relation cartsienne
entre la tte (la glande pinale) et le cur, en ce que la pense rationnelle cherche alors
sapproprier les vrits de la foi chrtienne et ce, en se rfrant explicitement au cur,
comme fondement de la croyance.
64. Jean Rocchi, Giordano Bruno aprs le bcher, Bruxelles, ditions Complexe, 2000, p. 11.
65. Giordano Bruno, Des fureurs hroques, d. et trad. Paul-Henri Michel, Paris, Les Belles
Lettres, 1954, p. 21 et 32.