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A MEDIAÇÃO NORMATIVA DO PARADIGMA EPISTÊMICO DA

CIÊNCIA MODERNA NA RECONCEITUAÇÃO DA RELAÇÃO ENTRE
TEORIA E PRÁTICA
Prof. Dr. Bianco Zalmora Garcia

Segundo Franklin Leopoldo e Silva, a relevância da ética "leva naturalmente

a assinalar para ela um campo próprio, a partir do qual possamos reconhecer um modo
singular de existir, em primeiro lugar característico do ser humano e, em seguida, delimitado
com nitidez entre as dimensões da existência" (LEOPOLDO E SILVA, 1998: 19).

As dificuldades para delimitar esta especificidade epistêmica do discurso

ético surgem da própria distinção entre o domínio dos juízos de fato (proposições descritivas
no âmbito do saber teórico relativo ao reino da determinação necessária das conexões
causais e respectiva universalidade na relação entre os fenômenos da natureza) e o domínio
dos juízos de valor ou morais (proposições normativas e valorativas no âmbito do saber
prático relativo ao reino do "dever-ser", da possibilidade e da contingência das ações
humanas), os quais, distintos das leis científicas, pressupõem vontade livre, escolha racional
e decisão na ação humana1.
"Conhecer as coisas é descrevê-las e apreender racionalmente as
relações que interligam os fenômenos. Dizemos que aí encontram-se juízos
porque se trata de uma atividade que inclui não apenas a mera descrição,
mas julgamentos acerca da validade e da necessidade das conexões que
pouco a pouco vamos conhecendo. São tais julgamentos que nos permitem
enunciar leis científicas. Estas não se encontram dadas simplesmente
naquilo que percebemos, mas é a partir do que percebemos e observamos
que nos julgamos autorizados a formulá-las, atingindo assim
conhecimentos que superam os fatos particulares, embora digam respeito a
eles. Isto significa que a observação da realidade com vistas ao
conhecimento nos leva a julgamentos acerca desta própria realidade. É
claro que quando falamos em julgamentos, nesse sentido, queremos dizer
apenas que a observação nos autoriza a avaliar de forma mais ampla e mais
geral o comportamento dos fenômenos, o que nos libera do particular e
nos abre o vasto horizonte da legislação da natureza: sabemos não apenas
como os fenômenos se comportam, mas também como eles devem se
comportar, pois as leis gerais valem para todos os fenômenos dentro das
condições determinadas pelos critérios da experiência" (LEOPOLDO E SILVA,
1998: 19s.).

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Segundo LEOPOLDO E SILVA (1998: 20), "uma das distinções que se costuma fazer para separar conhecimento e moral é
considerar que os juízos que a ciência emite estão na ordem do ser e os juízos propriamente morais na ordem do dever ser.
Com isto, se quer dizer que a ciência trata da realidade como ela é, e a moral da realidade como ela deve ser. A ciência
elaboraria juízos de realidade e a moral juízos dependentes de normatividade". De acordo com o autor, a ciência atinge
justamente os graus mais elevados de conhecimento quando apreende as regras de conexão responsáveis pela produção dos
fenômenos. O próprio Aristóteles já reconhecia que o saber acerca das coisas inclui necessariamente o conhecimento das
causas de seu aparecimento e de seu modo de ser. E as epistemologias modernas enfatizam a constância das relações causais
como um dos mais importantes requisitos de conhecimento."
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De fato, a tentativa de relacionar ética e conhecimento esbarra justamente

no problema da determinação necessária, ou melhor, a dificuldade de estabelecer
parâmetros de necessidade e de universalização para as ações humanas e, sobretudo,
critérios valorativos para julgá-las. Ora, o universo das ações humanas não é regido pela
necessidade, mas pela liberdade. Relativo à contingência dos fatos humanos, o
conhecimento (do Bem), no âmbito do ethos, não é necessário como os juízos relativos à
demonstração das conexões necessárias (da Verdade) que a ciência produz para descrever
compreensivamente os seus objetos, articulando as percepções e sistematizando a
experiência. A problemática crucial na relação entre ética e conhecimento reside justamente
na indemostrabilidade das proposições normativas e na dificuldade de introduzir a
normatividade na contingência.

Tal problemática implica analisar a diferença entre o saber teórico relativo

à ordem ideal das conexões necessárias da ciência e o saber prático que versa sobre um
objeto específico no reino da indeterminação e da liberdade: a ação humana (práxis).
"O conhecimento teórico se constitui como saber acerca do que é
necessário. O conhecimento prático se constitui como saber acerca do que
é contingente. O saber das coisas humanas pertence a este segundo tipo.
Daí as dificuldades e as oscilações que caracterizam os juízos morais. Daí a
interferência, nestes juízos, de fatores que no conhecimento teórico têm
pouca ou nenhuma influência. Por que nos julgamentos que envolvem
decisões morais as pessoas são sensíveis à persuasão derivada da
eloqüência e da habilidade retórica daquele que defende determinada
causa? Por que a influência das emoções nestes casos pode ser
determinante? _ e os advogados sabem muito bem utilizar isto, já que se
exercitam em influir nas emoções daqueles que vão dar o veredicto. É
porque nestes assuntos não é possível a demonstração, ao menos no
mesmo sentido em que ela pode ser efetuada nas ciências teóricas. O bem
e o mal não aparecem com a mesma imediatez e o mesmo caráter
coercitivo da verdade e do erro; não chego ao que é certo em moral da
mesma forma que chego à conclusão de um teorema (LEOPOLDO E SILVA,
1998: 22).

Neste sentido, a filosofia prática de Kant tem por objetivo central a busca e
a determinação de um princípio último da moralidade, isto é, da mesma forma que os juízos
acerca dos fatos, os juízos de valor também se remetem à generalidade. Assim, a questão
crucial que se coloca para a Ética é explicitar a que espécie de generalidade se pode vincular
o particular quando se formula juízos morais. É neste aspecto que ressaltam as noções
centrais da Ética: vontade e autonomia. Na Crítica da Razão Pura, Kant apresenta uma clara
delimitação do uso teórico e do uso prático da razão. Segundo Thadeu WEBER, o problema é
"investigar como pode uma razão pura ser teórica e ser prática, ou seja, como pode a razão
determinar, não só as condições de conhecimento, mas também, e imediatamente, a
vontade". Em vista disso, o intuito primeiro de Kant é mostrar como se distinguem os usos
teórico e prática de uma mesma razão (WEBER, 1999: 13).

Ao perder a diferença entre o uso teórico e prático da razão, o prático

passa a ser concebido como o domínio de aplicação do teórico. Nesta perspectiva
reducionista, exarcebada no marco teórico positivista, afirma-se a unicidade de uma
racionalidade que deve governar todas as instâncias do mundo humano dentro de um
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enquadramento paradigmático: o da exatidão do saber matemático. Ora, no âmbito da

experiência - domínio da razão teórica - não se pode falar em liberdade, pois tudo a que se
tem acesso se reduz a uma conexão causal necessária de fenômenos logicamente
sistematizada. É justamente o determinismo da natureza que possibilita à ciência o rigor de
duas explicações acerca dos fenômenos condicionados. A racionalidade que envolve o saber
relativo à empiria consiste em compreender a necessidade que, a partir de princípios lógicos
do entendimento, governa a natureza. Sendo que a liberdade deve ser procurada fora do
âmbito da experiência e da razão teórica, Kant institui o domínio da razão prática em que é
possível pensar a liberdade e reivindicá-la ao sujeito moral, inserido no plano do dever-ser,
das decisões éticas. Seu esforço será o de encontrar o critério universal que deve pautar o
juízo moral, ou melhor, a forma da universalidade que deve orientar (e validar) a ação.

A problemática que envolve a possibilidade de constituir um domínio

próprio do discurso epistêmico sobre o ethos, pautado na irredutibilidade do saber prático
ao saber teórico, situa-se sobretudo a partir da Modernidade filosófica. A tentativa de
compreender a raiz ontológica da crise que assola a sociedade contemporânea,
particularmente, as instituições que configuram sua práxis social, passa a ser buscada mais a
fundo na realidade e mais longe no tempo. Ela está ligada à emergência da Modernidade, a
qual trouxe consigo uma nova maneira de compreensão do mundo e da sociedade,
mediante um processo de ruptura com modelos epistemológicos, ético-políticos e
axiológicos assumidos como válidos e verdadeiros no interior de uma tradição metafísica
que se desmoronava.

Desde o início da Modernidade, permeando as transformações econômicas

e sócio-políticas que foram forjadas ao longo do desenvolvimento histórico desta nova
ordem, se pode reconhecer categorias de uma nova concepção racionalidade em
substituição ao conceito de razão substantiva que pertencia à tradição metafísica. A ciência
moderna emerge como mediação normativa da relação entre teoria e prática.

Configura-se um novo ethos - um novo modo de relações do homem com

o mundo natural e social - o que implica a demanda de novos paradigmas normativos. Em
relação à natureza e seus limites, estes são como que rompidos pelo espírito de iniciativa e
criatividade do homem. De fato, interagindo através do trabalho, os homens criam um outro
mundo, uma outra natureza, onde se realiza o seu destino humano, isto é, a sua
emancipação. E neste processo vai se traçando um novo quadro normativo e valorativo para
uma convivência adequada aos padrões interativos que se estabelecem nesta nova ordem
social.

Entretanto, o desenvolvimento do mundo dos artesãos, criando um

sistema específico de mercado, fez com se projetasse um novo sentido de ser: a dinâmica do
lucro, do acúmulo, de poder. Em função disto, o ethos capitalista constituiu-se a partir das
novas relações dos homens entre si e destes com a natureza. Neste contexto, a ciência e a
técnica não surgiram pelo puro exercício gratuito da racionalidade, mas como resposta
exigida pelo avanço da produtividade, do mercado e do consumo. Por causa dos imperativos
da produção e do progresso técnico das forças produtivas, a razão desenvolvida até seus
extremos será a razão analítico-instrumental, em detrimento de outras formas de exercício
da razão. Radicalizando a crítica à razão instrumental, em Eclipse da Razão, Max
Horkheimer, afirma:
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“A enfermidade da razão está no fato de que ela nasceu do impulso

do homem para dominar a natureza (...). A verdadeira crítica da razão
descobrirá necessariamente os substratos mais profundos da civilização e
explorará a sua história mais antiga. Desde o tempo em que a razão se
tornou o instrumento para a dominação da natureza humana e extra-
humana pelo homem – quer dizer, desde as suas próprias origens – ela tem
se frustrado em sua intenção de descobrir a verdade. Isso se deve ao
próprio fato de que a razão transformou a natureza em um mero objeto
(...). Pode-se dizer que a loucura coletiva que hoje vagueia pelo mundo,
desde os campos de concentração até às reações aparentemente
inofensivas da cultura de massas, já estava presente em germe na
objetivação primitiva” (HORKHEIMER 1976: 187).

A Modernidade irrompe como a ruptura entre o homem e o mundo: aqui o

homem emerge como o sujeito que, a partir dos seus esquemas de ordenação, as teorias
científicas, estabelece a partir de si, uma articulação entre as coisas, por si mesmas isoladas.
Desta forma surge a ciência moderna, tendo como pressuposto fundante a contraposição
entre sujeito e objeto: a natureza, agora, aparece como destituída de qualquer sentido e o
homem como a fonte última de sua determinação causal. Todo o movimento de
determinação torna-se, exclusivamente, tarefa da consciência que o apreende.

Deste modo, através da ciência moderna, o homem articula o sentido de

tudo e tenta impô-lo, por sua ação, ao real, cuja complexidade é submetida a uma
simplificação e enquadramento categorial para tornar sua manipulação possível. O
conhecimento se volta para a manipulação das coisas e, assim, para estabelecer o domínio
do homem sobre o real. De fato, a manipulação das coisas relaciona-se com a intervenção
sobre elas mesmas.

Com efeito, a validade das teorias, cujo valor congnoscitivo é determinado

a partir de seu relacionamento com o mundo da experiência, constitui-se na medida em que
elas se mostram operatórias. Neste horizonte, o saber se apresenta com um caráter
eminentemente instrumental, ou seja, como mediação da imposição e domínio do homem
sobre o mundo (Cf. OLIVEIRA 1987:2-3). E o real, quando submetido pela consciência
humana a um esquema categorial de simplificação teórica para tornar a sua manipulação
possível, é empobrecido: “(...) deixa-se para trás toda a riqueza de suas determinações, sua
complexidade e trabalha-se com as identidades abstratas, que possibilitam um estudo
analítico” (OLIVEIRA 1987:4).

De acordo com a análise de Jürgen Habermas, em A técnica e a ciência

como “ideologia”, considerando que o interesse fundamental determinante de todo esse
processo constitui-se no interesse tecnológico, o que implica a compreensão da práxis como
exclusivamente ação instrumental, isto é, como intervenção manipulatória de um sujeito
sobre o mundo, sobre a natureza exterior ou interior, Manfredo Araújo de OLIVEIRA afirma:

“A história das ciências nos últimos séculos é a história da extensão

a todas elas deste modelo que, na Modernidade, nasceu no seio das
ciências da natureza. Assim como os prognósticos científicos possibilitam a
intervenção tecnológica do homem sobre os processos naturais, do mesmo
modo as leis detectadas pelas ciências do social permitem o
estabelecimento de prognósticos possibilitadores das intervenções
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técnicas no campo da práxis social, com as quais o homem adquire a

capacidade de dispor de processos sociais como de processos naturais.
Neste sentido, pode-se dizer que o novo tipo de saber, a ciência
instrumental, é a mediação indispensável para uma administração,
cientificamente mediada, da vida humana. É ela que permite uma
intervenção nos fenômenos sociais, entre os quais se encontram os
fenômenos educativos, na perspectiva de seu controle" (OLIVEIRA 1987:7).

Deste modo, a ciência moderna constitui-se como paradigma e espaço

mediador da normatividade da ação humana, transformando-a em atividade de dominação
da natureza, que, em última instância, se transforma também em dominação política e
econômica. Por esta mediação normativa, a história humana se compreende como produto
de uma intervenção técnica do homem sobre os processos de sua vida.

Daí o paradoxo fundamental que marca a Modernidade: ao levantar a

pretensão de racionalização da vida humana, limitou-a, no entanto, ao domínio de sua
coisificação, para torná-la submissa ao controle nos moldes do domínio da natureza e à
administração racional de suas esferas normativas. De fato, na perspectiva instrumental da
teoria, tendo a ciência como mediação da ação manipulatória sobre a natureza, reserva-se
ao campo da práxis social a elaboração, a partir de leis descobertas, técnicas que
possibilitam o controle e o domínio dos processos sociais. Por conseguinte, os problemas
práticos se reduzem a meros problemas técnicos.

De acordo com a compreensão da primeira geração dos teórico-críticos

frankfurtianos acerca da trajetória da razão, não se pode deixar de considerar que as raízes
últimas do impasse atual da racionalidade apresentam um alcance mais longo. Estas raízes
se encontram já nos primórdios de nossa cultura logocêntrica, na grande virada dos pré-
socráticos aos socráticos, quando o Logos fez o seu caminho autônomo, ultrapassando o
Mythos, de cuja racionalização foi engendrado. O conceito ganha a hegemonia sobre o
símbolo. A inteligibilidade da Physis se realiza pela busca de uma ordem unificadora
compreendida na categoria de causalidade que substitui o da responsabilidade nas
cosmogonias e genealogias das narrativas de Hesíodo e Homero. Sócrates sustentava que a
razão concebida como compreensão universal, devia determinar as crenças, regular as
relações entre os homens, e entre o homem e a natureza. Na filosofia de Platão, o poder
socrático de intuição e consciência, o novo deus dentro do sujeito individual, destronou, ou
pelo menos transformou, os seus rivais mitológicos. Estes se tornaram formas enclausuradas
no mundo das idéias. Com Aristóteles temos, praticamente, já constituído o sistema da
razão voltada para a ordenação, classificação, sistematização e dominação. Com Galileu ela
reivindica a sua plena autonomia e autoridade, enquanto critério de verdade. Mas as
conseqüências históricas do sistema monopolizador da razão instrumental só se mostrariam
com a emergência e consolidação da sociedade capitalista.

Apesar da unidimensionalização da razão (MARCUSE, 1968), não se pode

deixar de considerar que os tempos modernos não são senão os tempos em que se
vislumbra a máxima expansão do poder humano de criar a sua própria emancipação: a
descoberta da razão como princípio orientador das ações humanas abre aos homens as
infinitas possibilidades de lidar consigo mesmo, com a ordem natural e com a ordem social.
Nesta reordenação, a práxis torna-se a matriz autônoma de inteligibilidade. É por ela que os
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homens se descobrem co-participantes da construção contínua e sucessiva de uma ordem

essencialmente humana, marcada historicamente pela utopia da emancipação.

Se a Modernidade se caracteriza basicamente pela valorização do potencial

racional humano, a partir do qual o mundo é constituído e adquire sentido, ela também
trouxe em seu bojo uma gradativa complexificação da própria razão, quando se considera a
necessidade nomológica que deve reger o domínio da Natureza, codificada na ciência e na
técnica que configura o desenvolvimento das forças produtivas, e a necessidade normativa
que deve reger o domínio da práxis, codificada no discurso direcionado para a luta
emancipatória do homem por sua liberdade e autonomia, o que caracteriza os ideais de
Esclarecimento na Modernidade. Entretanto, a ciência, enquanto objetivação desta razão
moderna, intimamente vinculada a uma subjetividade absoluta, regida pelo paradigma
sujeito-objeto ou pelo paradigma da consciência, reduz-se ao conhecimento nomológico dos
fatos e, neste nível, entende-se como possibilidade de se alcançar a objetividade (cf.
OLIVEIRA, 1987:7).

Com efeito, com os processos de modernização e racionalização que

ocorrem nas sociedades do capitalismo avançado, pelos quais a ciência vai se destacar como
um saber cognitivo-instrumental que busca uma compreensão racional da realidade,
descobrindo relações necessárias e universais entre os fenômenos, possibilitando a previsão
de acontecimentos e ação calculada sobre a natureza dos fatos, para cuja efetivação, ao
contrário da ciência grega e medieval, utiliza-se de métodos rigorosos na obtenção de
conhecimentos objetivos, precisos e sistemáticos, ocorre, pois, uma reviravolta na
concepção que se tinha da razão humana no processo de elaboração do conhecimento e no
engendramento dos fundamentos normativos da práxis social.

De fato, a ciência moderna, associada à técnica, instaura-se como o único

discurso competente sobre a existência objetivada, desconsiderando os demais aspectos de
análise e interpretação da realidade como os aspectos prático-morais e prático-estéticos.
Deste modo, passa a se auto-legitimar e substituir as questões valorativas próprias dos
discursos práticos (moral e direito) por questões técnico-instrumentais, específicas das
ciências empírico-analíticas, na lógica de um agir determinado pela racionalidade
instrumental. Assim, o desenvolvimento técnico-científico, constituindo-se como força
produtiva, de acordo com a denominação de Karl Marx, passa a determinar o processo de
evolução social, gerando a tecnocracia ou o controle tecnocrático da sociedade. Retomando
o que fora abordado anteriormente, a tecnocracia, fundada na conexão supostamente
necessária entre ciência e técnica e, por sua vez, na intervenção sempre crescente do Estado
na economia, reduz as questões práticas às questões técnicas, difundindo a falsa idéia de
que a emancipação do homem resulta exclusivamente em conseqüência do progresso
técnico-científico.

Ao estabelecer a mediação normativa entre a teoria e a prática, a razão

moderna, reduzida ao aspecto formal e objetivante, pelo qual a racionalidade dos conteúdos
se vincula tão somente à racionalidade dos procedimentos, torna-se a responsável pela
fundamentação e validação tanto do conhecimento elaborado (no âmbito dos juízos de fato)
quanto das proposições normativas que coordenam as relações sociais (no âmbito dos juízos
de valor ou morais. A razão acaba derivando para uma pluridimensionalização de si própria.
Ora, a pluralidade da razão moderna traz em si, por conseguinte, um outro paradoxo da
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Modernidade: se por um lado, a razão pôde se aprimorar mais em suas investigações, ao

dividir as preocupações fundamentadoras em diferentes dimensões, por outro lado, expôs-
se à situação de distanciamento entre suas dimensões e, com tal distanciamento, incidiu no
problema de perder sua unidade e correr o risco de, pela própria fragmentação, cair numa
espécie de esquizofrenia que afeta diretamente a base de sustentação normativa da
necessária relação que se estabelece entre teoria e prática 2.

Em Adorno, Horkheimer e Marcuse - primeira geração frankfurtiana -

encontra-se uma radicalização da crítica à instrumentalização da razão, a qual esvaziada do
seu potencial emancipatório, possibilita a fusão entre técnica e dominação social. Deste
modo, uma racionalidade da dominação, germinalmente presente na trajetória histórica da
razão, vai se constituindo e fundamentando as relações sociais de produção, e
conseqüentemente, os laços de convivência humana, as quais deverão reproduzir e manter
a ordem estabelecida da sociedade industrial contemporânea, enquanto objetivação da
ratio científica, como forma hegemônica do Logos. Voltada para o domínio da natureza, o
auto-desdobramento da razão instrumental resulta no domínio sobre os homens, tendo por
desfecho a expulsão da transcendência: eis o ápice da unidimensionalização marcuseana.

Neste sentido, de forma totalitária, a ordem existente confunde-se com a

realização histórica desta racionalidade hegemônica. Esta teoria crítica da sociedade na
forma de uma crítica da razão instrumental, elaborada pelos teóricos frankfurtianos, retoma
a idéia hegeliano-marxista de reificação elaborada por Georg Lukács, unindo o ceticismo
metodológico de Max Weber, com relação ao triunfo da racionalidade instrumental relativa
a fins3, à análise da alienação elaborada por Marx4, o que permitiu encarar a racionalização
e a coisificação da sociedade como dois aspectos de um mesmo processo. Ora, em História
e consciência de classe, Lukács postula uma conexão lógica entre o conceito de racionalidade
formal de Max Weber, compreendida como forma de objetividade global, que penetra a
consciência e a realidade social, e o conceito de reificação tomado da análise marxiana da
2
A tematização de uma razão que se pluridimensiona e as conseqüências disso para a Modernidade vai ser analisada por
vários pensadores modernos, de Descartes a Habermas. Embora esteja indiretamente presente nas discussões propostas pelo
racionalismo e pelo empirismo, o conflito das dimensões da razão entre si encontrará análise consistente primeiramente em
Kant. Entretanto, o seu intento de estabelecer um elo capaz de conferir unidade às dimensões prática e teórica da razão
parece ter sido mal sucedido quanto aos seus resultados. O problema da dicotomia entre razão teórica, dedicada ao
conhecimento, e uma razão prática, voltada às perspectivas ético-político-sociais da existência, persistirá após Kant e
perpassará as reflexões dos principais pensadores na Modernidade. Isso pode ser constatado nas reflexões de Hegel e de
Marx. O esforço reflexivo de Hegel será voltado para o resgate da unidade da razão, que assumirá o caráter dialético e,
mediante o enfrentamento e a superação das contradições de cunho teórico-prático, buscará efetivar-se historicamente,
construindo desse modo sua identidade substancial. Marx, por sua vez, proporá o conceito de práxis, como elemento-chave
para estabelecer uma unidade entre as dimensões teórica e prática da razão. É pela práxis, especialmente quando esta se
dirige à produção da vida através do trabalho, que o ser humano se constrói digno e livre, rompendo a alienação advinda do
trabalho alienado. A exemplo de Kant, as tentativas implementadas por Hegel e Marx também não lograram o êxito esperado
no sentido de garantir a unidade da razão. Essa parece ser a conclusão a que chega Habermas, ao discutir o percurso
filosófico trilhado pelos representantes supracitados do Idealismo alemão. (cf. HANSEN: 1997:3-4)
3
Esta forma de racionalidade, segundo Weber, afeta e infecta todo o campo da vida social e cultural abarcando as estruturas
econômicas, a lei, a administração burocrática, e inclusive as artes. O crescimento da racionalidade instrumental não conduz
à realização concreta da liberdade universal, mas à criação de uma “jaula de ferro” de racionalidade burocrática da qual não
existe nenhum modo de escapar. (cf. BERNSTEIN, 1991:21).
4
Enquanto a produção de bens é organizada como produção de valores de troca e a força do trabalho é trocada como
mercadoria, entra em vigor o valor de troca como mecanismo universal de coordenação da ação. A esfera do trabalho se
desliga então de seu meio vital e as interações passam a ser coordenadas, não mais por normas e valores, mas pelo novo
medium de valor de troca. Os sujeitos agentes assumem em todo o seu comportamento uma atitude objetivante própria da
ação orientada ao sucesso, e se tornam objeto para os outros. O processo de reificação é generalizado de modo que atinge
todos os contextos do mundo vivido (cf. HERRERO, 1986:15). A mercadoria aparecem aos produtores como coisas -em-si, com
forças próprias que desconhecem e que os governam. Alienado, o produtor desconhece a produção humana da mercadoria.
Deste modo, não são os homens ativos e conscientes que comandam o mundo das mercadorias, mas, ao contrário, são as
mercadorias que determinam as relações entre os homens. A reificação radicaliza este fenômeno (Cf. INGRAM, 1994:88).
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forma mercadoria, articulando-a com o conceito de totalidade de uma vida organizada

racionalmente, tomado de Hegel.

“O caráter global da racionalização social, que Weber diagnostica,

Lukács o entende como uma confirmação da hipótese de que a forma de
mercadoria se impõe como forma de objetividade dominante na sociedade
capitalista. (...) À medida que a forma mercadoria se converte a forma de
objetividade e rege as relações dos indivíduos entre si e o enfrentamento
do homem com o mundo externo e com sua própria natureza interna
subjetiva, o mundo da vida tem que coisificar-se (...).”(HABERMAS, 1987a:
459).

Deste modo, este processo atinge todas as relações interpessoais, as quais

passam a ser concebidas como entidades coisificadas pertencentes ao mundo objetivo. O
mundo vital é assim coisificado, quando a forma mercadoria assume um caráter universal
convertendo-se assim na forma de objetividade simpliciter da sociedade capitalista.
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Para Lukács, pressupondo a unidade da razão teórica e razão prática, ao

analisar as propriedades da racionalização formal no plano conceitual do espírito absoluto
em que se desenvolve a crítica de Hegel, essa reificação se estende a todas as formas de
subjetividade e de intersubjetividade das sociedades burguesas. Por força desta
generalização, há poucas garantias de emancipação na dialética hegeliano-marxista. Em
Weber, Lukács encontrou a pronta confirmação da sua tese de que a forma da mercadoria
tinha penetrado completamente todas as ordens da vida. Afinal, foi Weber quem observou
que a forma de organização característica da administração pública é idêntica à da empresa.
Se se pode dizer que Lukács ultrapassou Weber na compreensão da patologia social
contemporânea, isso é devido ao seu reconhecimento de que a reificação associada à forma
de mercadoria nasce de uma contradição mais profunda entre as exigências funcionais da
economia de mercado e as necessidades práticas da vida diária. Contudo, o seu diagnóstico
ainda está preso a uma crítica da racionalidade científica, ou formal; e na medida em que a
racionalidade formal analisa o que é originalmente uma totalidade dinâmica, dividindo-a em
oposições e abstrações discretas, ela é em si mesma sintomática da reificação (INGRAM,
1994: 88s.).

Entretanto, ampliando a tese de Weber com base no caráter dialético da

supressão racional dos instintos vitais da psicologia freudiana, Adorno e Horkheimer, na
Dialética do Esclarecimento (HORKHEIMER & ADORNO, 1985), propõem uma versão mais
radical do marco categorial de Lukács, agora concebido não como alienação ligada à forma
capitalista de produção, mas como uma categoria histórico-universal intrínseca na
racionalidade essencialmente instrumental e estratégica dos contextos de ação, a qual
identifica-se com o próprio processo de racionalização social. E quando a reflexão
compreende a consciência coisificada, eles radicalizam a crítica lukaciana da reificação,
obscurecendo os horizontes utópicos da Modernidade. Contrário a este determinismo social
da razão instrumental, Habermas5 não pretende forjar uma suposta interpretação pessimista
do progresso técnico. Ao contrário, a partir da reconstrução discursiva da fundamentação
normativa entre razão teórica e razão prática, ele procura situar adequadamente a razão
instrumental no bojo de uma teoria ampla da racionalidade, que inclui também as
dimensões prático-morais e estético-expressivas, rejeitando, portanto, qualquer relação
necessária que se possa estabelecer entre a racionalização técnica e a racionalização social.

Na verdade, segundo Habermas, a racionalidade cognitivo-instrumental só

se torna nociva à emancipação de uma sociedade, quando ela sai da sua esfera própria e
pretende substituir a racionalização social, nas suas esferas específicas das interações
sociais, mediadas lingüisticamente. Em outras palavras, o problema não é a razão técnica
enquanto tal, mas a sua universalização, que obscurece a possibilidade de elaborar um
5
Os problemas epistemológicos, metodológicos e ético-políticos relativos à natureza da teoria social e à relação desta com a
práxis social continuam em boa parte como problemas abertos. Apesar das tentativas empreendidas por Kant, Hegel e Marx,
no sentido de resgatar a unidade da razão cindida nas suas dimensões teórica e prática, continuava pendente a tarefa de se
elaborar uma explicação sistemática e teoricamente adequada desta relação, capaz de estabelecer um enfrentamento à
hegemonia do reducionismo cientificista. Para cobrir esta necessidade, a fundamentação normativa de uma teoria social
crítica tem sido a permanente preocupação da obra de Habermas, na linha de sua herança frankfurtiana (cf. McCARTHY,
1978: 19). De acordo com Flávio Beno SIEBENEICHLER (1989: 69), Habermas, desde o início de sua carreira intelectual, não se
limita a insistir na existência de uma possível ou enigmática ligação entre teoria e prática, entre saber teórico e atividade
humana. Sua pretensão vai mais longe: delinear os contornos de uma teoria sistemática desta mediação constitutiva da
práxis social. De fato, na Teoria da ação comunicativa e demais obras, Habermas desenvolverá suas críticas às concepções
kantiana, hegeliana e marxiana de razão, no esforço de uma reconstrução pragmática da racionalidade que se pode
apreender no agir comunicativo.
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conceito mais compreensivo de razão em favor da validade exclusiva do pensamento

científico e tecnológico: em suma, a redução da práxis a techne, da interação social ao
trabalho, e a extensão da ação instrumental a outras esferas de decisão racional.

A resposta adequada firma-se, pois, não na ruptura radical com a razão

técnica, mas em situá-la adequadamente dentro de uma teoria compreensiva da
racionalidade, distanciando-se do quadro categorial da razão cognitivo-instrumental.
Segundo Jürgen Habermas, o desenvolvimento aporético da crítica à racionalidade
instrumental de Horkheimer e Adorno, com base na leitura lukacsiana de Max Weber, se
deve basicamente ao esgotamento do paradigma da filosofia da consciência em que se
enquadra. De fato, a reflexão desenvolvida pela primeira geração da Teoria Crítica só pode
conceber a racionalidade moderna como uma racionalidade instrumental por estar
aprisionada ao paradigma da subjetividade da ciência moderna: a razão subjetiva.

“A razão subjetiva regula, exatamente, duas relações fundamentais

que o sujeito pode estabelecer com os objetos possíveis. Por ‘objeto’
entende a filosofia da subjetividade tudo o que pode ser representado
como sendo; e por ‘sujeito’, a capacidade de referir-se em atitude
objetivante a tais entidades no mundo e a capacidade de apoderar-se dos
objetos, seja teorica ou praticamente. Os dois atributos do espírito são a
representação e a ação. O sujeito se refere aos objetos, seja para
representá-los tal como são, seja para produzi-los tal como devem ser.
Estas duas funções do espírito se entrelaçam uma a outra: o conhecimento
dos estados das coisas está estruturalmente referido à possibilidade de
intervir no mundo como totalidade de estados de coisas; e a ação, para ter
êxito, requer por sua vez o conhecimento da cadeia causal em que
intervém. (...) Nesta perspectiva os atributos do espírito, conhecimento e
atividade teleológica, se transformam em funções da autoconservação de
sujeitos que, como os corpos e os organismos, perseguem um único 'fim’
abstrato: assegurar sua existência contingente. Deste modo e maneira
entendem Horkheimer e Adorno a razão subjetiva como razão instrumental
(HABERMAS, 1987a: 494).

De fato, enquadrada nas categorias do paradigma da subjetividade, a

crítica da racionalidade instrumental desenvolvida por Horkheimer e Adorno, e mais tarde
por Marcuse, impõe equivocadamente uma identidade entre razão e dominação. Assim,
seguindo a linha desta análise, à medida que avança a sociedade capitalista, torna-se
onipresente o predomínio de uma razão esvaziada de sua negatividade dialética (potencial
crítico) e transformada em instrumento operacional a serviço do progresso científico-
tecnológico: a dominação torna-se total, por decorrência do processo de
unidimensionalização da realidade que perpassa todos os níveis de relações humanas,
interiorizando-se e se perpetuando em cada indivíduo. E, considerando que as relações do
homem com o mundo social estão necessariamente mediadas pelas categorias desta
racionalidade que foram forjadas ao longo do desenvolvimento histórico-social, esgotam-se
as possibilidades emancipatórias de uma racionalidade constituída na Modernidade.

“As relações entre sujeito e objeto reguladas pela razão

instrumental não somente determinam a relação entre a sociedade e
natureza externa, que historicamente se expressa no estado evolutivo das
forças produtivas e sobretudo do progresso científico-técnico. A estrutura
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da exploração da natureza objetivada e submetida ao domínio do homem

se repete também dentro da sociedade, do mesmo modo nas relações
interpessoais, que se caracterizam pela pressão de determinadas classes
sociais, como nas relações intrapsíquicas, que se caracterizam pela
repressão da natureza pulsional" (HABERMAS, 1987a: 496).

De acordo com Jürgen HABERMAS, a superação desta radicalização

pessimista da crítica da razão instrumental desenvolvida pelos teórico-críticos da primeira
geração da Escola de Frankfurt implica:

“(...) por um lado, uma mudança de paradigma na teoria da ação:

mudar da ação teleológica à ação comunicativa; e, por outro lado, uma
mudança de estratégia na tentativa de reconstruir o conceito moderno de
racionalidade que a descentração da compreensão do mundo torna
possível. (...) O foco da investigação se desloca então da racionalidade
cognitivo-instrumental à racionalidade comunicativa. Para esta o
paradigmático não é a relação de um sujeito solitário com algo no mundo
objetivo, que se possa representar e manipular, mas a relação
intersubjetiva que estabelecem os sujeitos capazes de linguagem e de ação
quando se entendem entre si sobre algo. Neste processo de entendimento
os sujeitos, ao atuar comunicativamente, se movem por meio da linguagem
natural, se servem de interpretações transmitidas culturalmente e fazem
referência simultaneamente a algo no mundo objetivo, no mundo social
que compartilham e cada um a algo em seu próprio mundo subjetivo"
(HABERMAS, 1987a: 499s)

No que se refere à teoria da ação, torna-se crucial para Jürgen HABERMAS

explicitar outro modo de ação que, distinta da ação teleológico-instrumental, não vise a uma
objetivação e a um domínio, mas à emancipação de mulheres e homens, numa
intersubjetividade construída comunicativamente pelo consenso sem constrangimentos – a
interação mediada lingüisticamente tendo em vista o entendimento intersubjetivo. Deste
modo, a linguagem, enquanto meio para coordenar a ação, isto é, para produzir padrões
subseqüentes de interação, constitui-se como a conexão da subjetividade e da
intersubjetividade e, por esta conexão, uma relação com a realidade como um todo. E,
assim, com essa interconexão da ação coordenada lingüisticamente, da autonomia do
indivíduo e de um consenso geral e sem constrangimentos, foi formulada a idéia básica de
uma teoria da ação comunicativa : novo paradigma que permite a Habermas reformular
discursivamente a fundamentação da moralidade proposta por Kant com base na
reconceituação da mediação normativa entre teoria e prática.

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