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par
Anne-Sylvie Boisliveau
LEIDEN BOSTON
2014
Cover illustration: Exemplaires du Coran (masahif ) dans la mosque al-Hussayn, Le Caire /
copyright Alix Philippon.
Boisliveau, Anne-Sylvie.
Le Coran par lui-mme : vocabulaire et argumentation du discours coranique autorfrentiel /
par Anne-Sylvie Boisliveau.
pages cm.
Includes bibliographical references and index.
ISBN 978-90-04-25064-2 (hardback : alk. paper) ISBN 978-90-04-25970-6 (e-book) 1.
Qur'anNames. 2. Qur'anCriticism, interpretation, etc. 3. Qur'anLanguage, style. I. Title.
BP134.N25B65 2013
297.1'226dc23
2013031405
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Remerciements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiii
Prface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xv
Remarques prliminaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xix
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
PARTIE I
LAUTORFRENCE DIRECTE :
LE VOCABULAIRE CHOISI PAR LE CORAN POUR SE DFINIR
Introduction de la partie I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
4.4 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
5 Le Coran sauto-dsigne par dautres noms et lettres . . . . . . . . . . 82
5.1 Sra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
5.2 Man . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
5.3 Furqn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
5.4 Les lettres isoles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Conclusion sur les choix de vocabulaire concernant le Coran
comme texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
PARTIE II
LAUTORFRENCE INDIRECTE :
STRATGIES ARGUMENTATIVES
1
.
2 Notamment M.-P. Bouladoux, C. Delpoux, E. Gabaix-Hial, G. Ganz, H. Grardin, S. Mi-
Ce livre est ddi aux habitants de Syrie, quelle que soit leur appartenance,
qui souffrent doppressions multiples depuis longtemps mais plus encore
plus en ce printemps 2012 au moment o jai procd aux corrections de cet
ouvrage.
PRFACE
1 Daniel A. Madigan, The Qurns Self-image. Writing and Authority in Islams Scripture,
1. Auto-affirmation et classification
Un dernier mot. Selon le dogme islamique, cest Dieu qui parle dans le
Coran. Le Coran est moins un texte rapportant la rvlation divine qu un
protocole de cette rvlation. Celui qui parle, Dieu, est vu de l intrieur du
texte canonique comme tout occup surveiller, classer, interprter et jus-
tifier la rvlation, ainsi qu ajuster, codifier et mme annuler des versets
transmis par le Prophte. Qui plus est, vu de lintrieur, ce Dieu qui parle
dans le Coran se rvle parfois avec duret, et plus souvent avec bont
comme celui qui guide sa communaut au moyen du Coran et gre tous les
obstacles qui pourraient mettre la cohsion de la communaut musulmane
naissante en danger. Vu de lextrieur, le texte canonique et le processus
de canonisation semblent tre intimement lis une volont de dfendre
l autorit du texte face des revendications concurrentes et de s ajuster aux
diffrentes phases de la vision que le Prophte avait de lui-mme et de sa
communaut. Lautorfrence coranique devient une vritable stratgie
d auto-autorisation (strategy of self-authorization)2. Comme Angelika Neu-
wirth la rcemment et abondamment prouv, c est dans le contexte sp-
cifique de lantiquit tardive que le texte coranique est apparu en tant que
rcitation et Ecriture3. Et revtu dune dimension autorfrentielle substan-
tielle.
2010.
xviii prface
Stefan Wild
Bonn, le 22 avril 2013
REMARQUES PRLIMINAIRES
Certains mots arabes sont passs dans lusage franais et nous les utilisons :
Coran, islam, sunna, sourate, hadith, etc. Nous adoptons certains pluriels
franciss: hadiths, oulmas. Nous utilisons la transcription, en italique, pour
les autres: kitb, ya, nab, rasl, tafsr (dont le pluriel est tafsr), mufas-
sirn,
Lorsque le Coran fait mention de personnages (ou groupes) bibliques
connus et nomms en langue franaise courante (Mose, Abraham, etc.),
nous utilisons les noms dusage en franais. Pour les personnages ou peuples
non prsents dans les textes bibliques et donc nayant pas d quivalent en
franais courant, nous gardons la transcription: li, uayb, amd, etc.
Pour les rfrences des citations coraniques, nous utilisons la lettre Q
pour qurn. Par exemple: Q3, 24: sourate 3, verset 24. Lorsque nous ne
xx remarques prliminaires
1 C est--dire les limites fixes par Dieu, et donc, ce quil prescrit. Il sagit ici dune
Cet ouvrage, crit sous le pseudonyme Harun Yahya, appartient un courant particulier
(crationnisme) et ne saurait tre pris pour reprsentatif de lislam; cependant les citations
ci-dessus, attribues Bediuzzaman Said Nursi (18781960), figure importante de lislam de
Turquie, correspondent au dogme islamique commun.
3 Yahya, Prendre le Coran comme guide, p. 47.
4 El-Bouchikhi, Le Coran : Sa nature et Ses attributs.
2 introduction
Cette question a fait lobjet de nos recherches de doctorat qui ont abouti
une thse dont est tir le prsent ouvrage. Le discours autorfrentiel
du Coran sest rvl la fois constituer un aspect omniprsent dans le
texte coranique et tre situ aux fondements de la croyance musulmane.
Nous navons cess de mesurer, au cours de notre enqute, l importance de
cette question dans des domaines sortant nettement du cadre des tudes
coraniques.
183.
4 introduction
Mme si l auteur na fait que lancer des pistes, celles que nous avons suivies ou rejointes
se sont avres trs fructueuses.
14 Graham, The Earliest Meaning of Qurn , 1984. Cf. notre chapitre I.A.2.
15 Wild, We Have Sent Down to Thee the Book with the Truth : Spatial and Temporal
Implications of the Quranic Concepts of Nuzl, Tanzl and Inzl , 1996. Cf. notre partie
I.B.1.2.
16 Wild, The Self-Referentiality of the Qurn: Sura 3:7 as an Exegetical Challenge, in
McAuliffe, e.a. (ds.), With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism,
Christianity and Islam, 2003, pp. 422436.
17 Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion,
1988.
18 Smith, The True Meaning of Scripture: An Empirical Historians Nonreductionist
un certain nombre dhypothses dont certaines que notre propre thse nous
a amene confirmer. Les travaux de Richard Bell repris par Montgomery
Watt22 avaient abord les volutions de la conception que Mahomet avait
du Coran. Si tous ces travaux avaient enrichi notre connaissance de certains
aspects de la dfinition du Coran, ils navaient pas trait la question en tant
que logique autorfrentielle prsente par le texte, ni dans l ensemble de
son tendue.
Mais surtout, deux ouvrages portant sur lautorfrence dans le Coran
avaient t publis plus rcemment. Le premier est celui de Daniel Madi-
gan, The Qurns self-image23, dont nous discutons l apport dans notre livre
notamment propos du terme kitb24. Il a construit son ouvrage en analy-
sant les interrelations smantiques autour de ce terme central de l autorf-
rence, en utilisant la mthode propose par Toshihiko Izutsu dans les an-
nes 195025 mais son travail sest limit cette tude smantique : il ne s est
pas engag sur ltude de largumentation, comme nous le proposons26 dans
notre ouvrage et nous prsentons dailleurs le vocabulaire sous un autre
angle que lui. Le second ouvrage est celui dit par S. Wild27. Malgr son
titre (Self-Referentiality in the Qurn) et malgr la volont de son diteur,
ce volume, qui rassemble des communications diverses dans leurs propos,
faites lors dun colloque, ne traite pas cette question de front. Certaines
de ses composantes ont prsent des liens directs avec notre travail, ponc-
tuellement (Gerald Hawting, Thomas Hoffman) ou de faon plus gnrale
(D. Madigan, Nicolai Sinai, Angelika Neuwirth), en lien avec les question-
nements de la troisime partie de notre thse, qui fera l objet d un autre
ouvrage. Cependant, cest lintroduction de S. Wild qui nous a particuli-
rement aide, et notre ouvrage lui doit beaucoup : elle prsente non seule-
ment les diffrentes facettes de lautorfrence coranique mais surtout les
and man in the Koran: Semantics of the Koranic Weltanschauung, 1964. Ses ouvrages, fonds
sur l tude des champs smantiques et des interrelations du vocabulaire dans le Coran,
semblent connatre un certain succs auprs des chercheurs musulmans du monde arabe
dans le domaine des sciences coraniques.
26 Et comme D. Madigan lui-mme nous avait encourage le faire, lorsque nous lavons
Questions de mthodologie
28 A. Neuwirth, N. Sinai et S. Wild, que nous avons rencontrs en 2007, nous ont ouvert
langagires est voqu un monde particulier que le Coran lui-mme construit. Ben Tabi,
Quelques faons de lire le texte coranique, p. 131.
32 Ben Tabi, Quelques faons de lire le texte coranique, p. 69.
introduction 7
35 T. Hoffman rapporte l opinion de Jonathan Culler: Culler points out that an important
afin de laisser le lecteur libre de dcider de son identit selon sa croyance. Toutefois, dans le
cadre universitaire de cet ouvrage, cadre universitaire qui requiert de ne pas affirmer comme
vrits des lments issus de l ordre de la croyance qui, force est de le constater, nest pas la
mme pour tous, nous attendons du lecteur une attitude scientifique, cest--dire lide que
l on ne connait pas a priori l identit du ou des auteurs.
introduction 9
contre la prtention nave de revenir au sens originel tel que compris, suppo-
sment, par le rcitant Mahomet et les premiers auditeurs, au moyen d une
analyse dite littraire. Cette dernire tudierait uniquement les caract-
ristiques textuelles de lobjet, par opposition une analyse historico-cri-
tique qui se proccuperait seulement de lhistoire du texte. A. Rippin
insiste surtout sur le risque engendr par une analyse littraire effectue
de faon isole, qui serait de ne fournir quune n-ime interprtation
d un texte dj trs interprt. En effet, toute analyse littraire, ou tex-
tuelle, nest en dfinitive quune readers response, c est--dire la manire
qua son auteur de comprendre le texte analys et d y ragir, d y rpondre37.
Il est vident que nous ne pouvons prtendre chapper au fait que cet
ouvrage prsente, dans une certaine mesure, notre propre interprtation du
texte coranique. Cependant, dune part, il ne nous a pas sembl que cela
justifiait de renoncer notre tude: quiconque travaille sur un objet uvre
ncessairement avec une part de subjectivit dans la faon dont il l analyse.
D autre part, veiller respecter certains lments mthodologiques permet
de limiter cette subjectivit.
Ainsi, nous nous sommes efforce de respecter au cours de notre tra-
vail une mise en contexte afin de guider notre comprhension face des
passages linguistiquement difficiles tout ainsi que face aux a priori. Trois
contextes ont t pris en compte: le contexte textuel immdiat (passages
entourant le passage en question, notamment travers l analyse de la struc-
ture), le contexte textuel de lensemble du texte ( l esprit du texte, ou,
plus concrtement, lintratextualit), et de faon plus modre le contexte
historique (sens des mots lpoque, environnement culturel, lien avec
les langues smitiques environnantes, intertextualit avec les textes de cet
environnement). Pour raliser cette triple mise en contexte, nous avons
notamment cr pour la circonstance une base de donnes des passages
coraniques. Celle-ci nous a galement permis dapprocher l exhaustivit et
de respecter la proportionnalit, prenant en compte la fois l ensemble
des occurrences dun terme ou dune ide, et les relatives proportions dans
lesquelles il est utilis. Nous avons galement pris en considration la struc-
ture de certaines sourates, en lien avec lapproche novatrice dveloppe par
Michel Cuypers38.
39 You cannot talk of the authority of scripture apart from the religious community on
its ongoing historical journey (that is, apart from its tradition). You cannot talk of authority,
scripture or tradition in isolation. Gifford, Religious authority. Scripture, tradition, cha-
risma , p. 388.
40 Asbb al-nuzl : textes de la tradition islamique exposant les circonstances suppo-
Dfinition de lautorfrence
L autorfrence est la faon dont un texte, un discours, parle de lui-
mme, apporte son lecteur ou un auditeur une information sur lui-
mme. Le discours autorfrentiel dvoile limage que le texte veut don-
ner de lui-mme, ou plutt, limage que le ou les auteur(s) veut/veulent
donner du texte ses/leurs lecteurs ou auditeurs. Pour mieux cerner les
logiques de lautorfrence, partons de lexemple simple d un dialogue
12 introduction
41 Grard Genette distingue cinq types de rapports entre textes (ou transtextualits):
1) Intertextualit : prsence effective d un texte dans un autre (citation, plagiat, allu-
sion)
2) Paratextualit : un texte priphrique commente le corps du texte (titre, quatrime
de couverture)
3) Mtatextualit : un texte commente un autre texte, sans le convoquer, voire sans le
nommer
4) Hypertextualit : un texte antrieur (hypotexte) est imit ou repris avec transfor-
mation par un texte (hypertexte)
5) Architextualit : un texte est dsign selon son genre, son type de discours, etc. (par
exemple, l indication Roman aprs un titre) qui est le mme que le genre dautres
textes.
Cf. www.fabula.org/atelier.php?Les_relations_transtextuelles_selon_G._Genette; G. Genette
cit par G.-E. Sarfati, Elments danalyse du discours, pp. 5051; et Jeandillou, Lanalyse
textuelle, pp. 130135.
introduction 13
42 Certains linguistes utilisent le terme mtatexte dans un sens restrictif, concernant par
exemple la phrase Cette phrase comprend cinq mots. Cela nest pas, bien videmment, ce
qui nous intresse ici.
43 Jeandillou, L analyse textuelle, p. 131: La mtatextualit correspond au rapport
partie dite la veille (qui est alors hypotexte). Les concepts dintertextualit imitation,
emprunt, reprise d un texte par un autre et d hypertextualit dans laquelle sont dfinis
un hypotexte et un hypertexte se chevauchent.
49 Nous rservons le terme intertextualit la reprise ou limitation de textes externes,
introduction 15
comme cela est de plus en plus l usage dans les tudes coraniques pour dsigner la prsence
dans le Coran de thmes issus de livres bibliques ou parabibliques.
50 Boisliveau, Le Coran par lui-mme : l autorfrence dans le texte coranique, thse de
52 The question remains as to what extent the apparently metatextual elements of the
Qurn are to be considered reflexive: are they texts about the Qurn text i.e., the canonized
mushaf or can they be read as texts about the broader phenomenon of divine engagement
with humanity ? Madigan, The Limits of Self-referentiality in the Qurn, p. 60.
PARTIE I
LAUTORFRENCE DIRECTE :
LE VOCABULAIRE CHOISI PAR LE CORAN POUR SE DFINIR
INTRODUCTION DE LA PARTIE I
4 Nous les nommerons souvent les rcitations coraniques ou les rcitations muham-
madiennes , voire les rcitations divines selon que le texte pointe plus prcisment vers
l un de ces objets.
5 Cf. Izutsu, God and man in the Koran : Semantics of the Koranic Weltanschauung.
6 Cf. Madigan, The Qurns self-image : writing and authority in Islams scripture.
introduction de la partie i 23
tion de ces termes dans le texte coranique. Nous les avons complts par
des travaux dits orientalistes tels, entre autres, The Foreign Vocabulary of
the Qurn dA. Jeffery et des dictionnaires des langues des communauts
juives et chrtiennes contemporaines de la priode d apparition du Coran
(hbreu, aramen, syriaque).
Voici donc le premier type de termes, ceux qui prsentent le Coran en
tant que texte.
A. LE VOCABULAIRE CHOISI
POUR DSIGNER LE TEXTE CORANIQUE
Parmi les noms servant dsigner le Coran en tant que texte, les plus utiliss
sont kitb, qurn et ikr, ainsi que ya et son pluriel. Quelques noms plus
rares, ainsi que des lettres isoles, sont galement prsents.
( 3) ( 2) ( 1) 1
Q2, (5) (4)
.15
26 partie i
terme afin de voir dans quels sens le mot est utilis : comme sujet ou objet de
quel verbe, en complment de quel type daction effectu par qui, et qualifi
par quel adjectif, etc. Voici lanalyse partir des diffrents sens possibles du
terme kitb.
reine de Saba, qui Salomon fait envoyer un crit 7 ; et aussi propos des
contrats daffranchissement des esclaves8. De faon plus symbolique, kitb
sert dsigner un livre cleste o sont consigns soit tous les lments de la
Cration (en une douzaine de passages au maximum), soit tous les actes de
tous les humains afin de les juger au Dernier Jour (23 occurrences possibles).
Mais le sens de kitb appliqu au Coran ne peut signifier simplement un
crit, un livre. Il ne peut sagir du Coran comme objet matriel, comme
livre constitu des pages rassembles entre les deux couvertures. Et ceci,
pour plusieurs raisons. Une raison peut tre de dire que si kitb signifiait
livre crit et que la premire communaut musulmane avait conu son
kitb comme cela, elle naurait pas prouv le besoin d utiliser un nouveau
nom muaf pour le livre crit matriel. Une autre raison pourrait
tre, tout aussi simplement, que si nous acceptons l hypothse que le texte,
durant les annes de son apparition, na pas ou peu t mis par crit, alors il
est peu probable que le texte ait t pens au dpart comme un livre crit .
De surcrot, si lon souscrit lhypothse que l apparition du texte s est
chelonne sur des annes. Bien sr il pourrait tre possible que le texte ait
dj un discours (mme hypothtique) sur son propre avenir: un texte peut
toujours dire ce quil veut, y compris des hypothses non encore ralises,
ni mme ralisables; il pourrait tre galement possible que le texte ait t
crit ds le dpart9. Mais surtout, la raison principale est simplement que
cela ne colle pas avec le sens des versets o il se trouve on voit cela
avec ltude de lutilisation du terme kitb dans le texte, que nous allons
dvelopper ci-dessous.
partir dune tude lexicale, Daniel Madigan, spcialiste de l autorf-
rence coranique, arrive lui-aussi la conclusion que quand le texte utilise
le mot kitb pour sauto-dcrire, ce nest pas pour se dsigner comme un
livre crit. Son analyse est base sur ltude du lexique coranique com-
pris comme un tout et de faon synchronique, et sur la mise en vidence
des liens entre diffrents concepts et termes utiliss, sous forme de champs
lexicaux. Il montre partir du texte coranique le peu d importance de l ide
de matriel physiquement crit notamment le fait d tre expos et consi-
gn dans la conception que le Coran a de lui-mme en se nommant
kitb :
7 Q27, 2829.
8 Q24, 33.
9 Cf. par exemple l tude de J. Burton, The Collection of the Quran, qui montre plutt une
When the Qurn calls itself kitb, (), it is making a statement not so much
about the medium of its display or storage (). This is the reason Muammad
can say that he is bringing kitb allh without embarrassment that he has
no script to show. () With the exception of the recording of peoples deeds,
virtually none of the Qurns talk of kitb has to do with storage10.
D. Madigan base cette affirmation sur lanalyse des passages dans lesquelles
juifs et chrtiens rclament de Mahomet un kitb . D. Madigan signale
dailleurs que si al-abar nhsite pas parler, propos de ces passages, de
kitb maktb sans que cela soit une redondance, c est que pour lui kitb ne
signifie pas un crit11.
Lenregistrement des actions des hommes auquel fait allusion D.
Madigan ci-dessus est en effet un exemple de consignation d lments
sous forme crite. Le Coran mentionne plusieurs fois un ou des recueil(s)
cleste(s) o sont inscrits tous les actes des hommes, et qui servira/servi-
ront juger ceux-ci au Jugement Dernier, ainsi qu un autre recueil cleste
o sont inscrites toutes les cratures de lunivers, toute la Cration12. Kitb
est donc ici un crit, mais un crit bien particulier : il est cleste donc peut-
tre non-matriel, en tous cas de forme mystrieuse; ce qui importe ici
est sa fonction denregistrement, plus que son aspect matriel. On devine
aussi derrire lemploi de kitb comme registre du Jugement Dernier l ide
dimprativit, dautorit. Analysons alors maintenant la possibilit de ce
sens plus probable pour le terme kitb appliqu au Coran: l ide de pres-
cription, dautorit.
cest une rfrence la parole de Dieu quIl soit exalt et magnifi {[Nous
leur avons prescrit (verbe kataba), dans la Torah: vie pour vie, il pour il,
nez pour nez, oreille pour oreille,] dent pour dent!} et la parole du Trs-Haut
{Si vous chtiez, chtiez comme vous lavez t.}14
Dans le hadith de Barra: Celui qui impose une condition qui nest pas dans
le kitb de Dieu, lexpression nest pas dans le kitb de Dieu signifie qui
ne fait pas partie de Son autorit [jugement, ordre] (ukm), cest--dire qui
est contraire aux prescriptions du kitb [compris ici comme le Coran], parce
que le Coran (kitb) de Dieu a ordonn dobir au prophte. [Dieu] a inform
que sa sunna explique clairement le [Coran]: [par exemple], le prophte avait
institu le droit quun homme tient de lesclave quil a affranchi, alors que ce
droit nest pas mentionn sous forme de texte dans le Coran.15
De mme, on rapporte la parole du prophte paix et salut de Dieu sur
lui deux hommes venus se soumettre son jugement: Certes, je jugerai
entre vous par le kitb de Dieu, cest--dire par Son jugement [dcret, ordre,
autorit] (ukm) qu Il a fait descendre dans Son kitb, ou quIl a impos
(kataba) ses serviteurs. [Le prophte] ne voulait pas signifier par l le Coran,
parce que le bannissement et la lapidation ny sont pas mentionns. On a
dit que le sens est: par obligation (far) de Dieu, sous forme de descente
(tanzl) ou par voie de commandement (amr), donn de faon claire par la
langue de son prophte paix et salut de Dieu sur lui.16
Al-Rib al-Ifahn, auteur dun dictionnaire coranique du XIe s., renchrit :
[kitb] exprime le fait dtablir solidement, de consolider, affermir [une ide]
(ib), le fait de dcrter une chose comme devant arriver quelquun, et la
lui imposer (taqdr)17, le fait de rendre ncessaire, obligatoire, indispensable,
damener ncessairement une chose (jb), lobligation ou loi, prescription
qui simpose (far).18
Notons par ailleurs que les lexicographes anciens lient bien sr le sens de
kitb avec le sens du verbe kataba prescrire, imposer :
Dans la Parole du Trs-Haut: {Voil le kitb de Dieu sur vous}, kitb est ici un
nom daction par lequel on a voulu signifier le verbe, cest--dire: Dieu a dit:
Dieu vous a prescrit (kataba).19
quelqu un et la lui faire subir en vertu de ses arrts (se dit de Dieu) tant lorsquil sagit
dun bienfait que d un vnement dfavorable, ou dterminer selon une certaine mesure
ou encore rendre possible et faciliter une chose quelqu un.
18 Ifahn, Mufradt, entre k-t-b.
19 LA, entre k-t-b. Citation coranique : Q4, 24.
30 partie i
Ainsi kitb peut tre un synonyme de ukm, far, qadar, amr, ib,
taqdr, jb, azm : une prescription, un ordre, une obligation, un dcret, une
chose qui est impose et qui sapplique ncessairement, qui est impra-
tive, quon subit ncessairement. Notons qu on devine facilement le glisse-
ment de sens de la racine k-t-b du sens dcriture au sens d obligation,
prescription: on met par crit quelque chose afin qu il devienne imp-
ratif, quil ait un effet contraignant et obligatoire, car cette chose est fixe
aux yeux de tous quel que soit le temps qui passe. Et ce qui na pas cette
dimension contraignante, on ne lcrit pas. Le lien entre le fait d crire et
lobligation est soulign par certains lexicographes anciens :
[kitb] exprime le fait dtablir solidement, le fait de dcrter, le fait de
rendre ncessaire, le fait dimposer, et la ralisation par lcriture dune ferme
rsolution, parce quune chose est voulue, puis dite, puis crite: la volont est
le point de dpart, et lcriture laboutissement. Puis [kitb] exprime la chose
voulue, qui est le point de dpart si je veux laffirmer au moyen de la mise par
crit, laquelle est laboutissement.20
alors on peut fortement supposer quil en est de mme pour kitb. Il serait
logique quil signifie ce qui est prescrit; et mme, comme Dieu est gn-
ralement le sujet du verbe kataba dans le Coran, kitb signifie logiquement
ce que Dieu prescrit, quelque chose impos par Dieu .
Cela signifie-t-il que le Coran, en tant que kitb, est prescrit ou impos
par Dieu?
Pourtant, quand le texte parle de laction de Dieu propos de ce Coran
(qurn ou kitb), il nutilise jamais le verbe kataba, alors que la langue arabe
accepte les rptitions de mots de mme racine dans la mme phrase (et
donc lemploi de kataba al-kitb, par exemple). Quand Dieu prescrit, il pres-
crit des choses accomplir comme la foi, le combat, mais pas le Coran.
Ceci alors que le kitb est souvent dsign comme venant de Dieu (7
fois) ou appartenant Dieu/de Dieu (15 fois). La relation entre Dieu
et le kitb ne se fait donc pas, a priori, par laction d crire ou de pres-
crire.
Vrifions toutefois si le texte coranique emploie des synonymes de kataba
pour dsigner laction de Dieu concernant le kitb (ce que fait Dieu avec le
kitb). La racine w-j-b imposer nest prsente qu une fois et avec un autre
sens. Les racines -z-m (9 occurrences) et q-d-r (environ 125 occurrences)
ne sont pas utilises dans le sens d imposer. Le verbe faraa est utilis
deux fois (sur un total de 17 occurrences de la racine) pour montrer Dieu
imposant Mahomet une sourate et le qurn :
{Une sourate que Nous avons fait descendre et que Nous avons impose
[J. Berque traduit: {que Nous avons fait descendre avec des dispositions obli-
gatoires ()}]; et Nous avons fait descendre en elle des explications claires:
peut-tre vous rappellerez-vous?}22.
{Celui qui ta impos (verbe faraa) le qurn te ramera vers un lieu de retour
()}23.
Mais il est noter que la premire des deux occurrences est immdiatement
suivie de prescriptions concernant ladultre et les femmes, ce qui est sou-
vent le propos des autres emplois de faraa24. Donc on peut penser que ce
n est pas ici lensemble du Coran qui est considr comme impos , mais
.Q24, 1 22
.Q28, 85a 23
24 Cf. Q2, 197, 235, 237 ; Q33, 38, 50 ; Q66, 2.
32 partie i
dominer son comportement. Gimaret, Les noms divins en Islam, pp. 271272.
27 LA, entre -k-m.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 33
Si nous pensons que lide propose par D. Madigan comme sens celui
dun processus continuel dengagement divin envers l humanit, ici sous
forme de Coran comme manifestation de lautorit et de la science divine
est intressante, elle ne nous semble pourtant pas tre directement la clef
de comprhension du sens de kitb. Notre tude nous a conduite prfrer
une dernire hypothse, nous allons le voir.
Ainsi, lorsque le Coran sappelle lui-mme kitb, ce terme contient une
certaine connotation, une certaine valeur de manifestation de l autorit
divine ou de source dautorit. Cependant cette notion de prescrip-
tion, de chose impose, imprative nest pas le principal sens produit
par lutilisation de ce terme des fins autorfrentielles.
32 Q2, 101c.
LA, entre k-t-b. Citations coraniques :
33 Ifahn, Mufradt, entre k-t-b.
34 Ifahn, Mufradt, entre k-t-b.
35 Ifahn, Mufradt, entre k-t-b. Passage coranique cit: Q3, 119b.
36 partie i
On voit linsistance sur les points de doctrine (le qurn est un kitb pr-
cd dautres kutub comme la tawrt, etc.) mais du point de vue de la dfi-
nition le lexicographe nous dit seulement que ces kutub sont des lments
que Dieu fait descendre, sans nous dire quil s agit des Ecritures considres
comme sacres par la communaut, qui servent de source au droit, ainsi que
pour la liturgie, etc. La raison de cette omission montre que cela est vident
dans le milieu o le dictionnaire a t produit: kitb est ici une Ecriture que
Dieu a fait descendre donc une Ecriture sainte, sacre, rvre et qui
fait autorit, notamment pour le culte. Dans les premiers sicles de l islam,
tout au moins lors de la priode de formation des premiers dictionnaires, il
nest pas besoin dexpliquer que kitb, lorsqu il ne signifie ni crit, livre
ni prescription, signifie Ecriture que Dieu a fait descendre. Ce sens est
une ide courante.
Est-ce que le mot avait dj ce sens lorsqu appliqu au Coran, dans le
texte coranique? On peut noter par ailleurs que, dans les langues smi-
tiques environnantes, des termes de mme racine que kitb servent nom-
mer les Ecritures sacres des juifs et des chrtiens. Ketv signifie l Ecriture
[sacre] en aramen judo-palestinien36 et ketv (pl.) signifie les Ecri-
tures [sacres] en aramen judo-babylonien37 ; en hbreu le terme ketv
signifie dj en certains passages de la Bible hbraque une Ecriture rev-
tue dautorit divine38. Ainsi, il est logique que kitb appliqu au Coran
dsigne une Ecriture sacre.
c est--dire pour la grosse majorit des emplois39, kitb sert dsigner soit
une Ecriture sainte antrieure au Coran, soit l Ecriture sainte de faon
indiffrencie. En effet, dans un peu plus de cent occurrences (environ 108),
soit entre un tiers et la moiti des utilisations, kitb dsigne quelque chose
que Dieu a fait descendre auparavant, avant l envoy sous-entendu
Mahomet et en lien avec les communauts juives ou chrtiennes. Plus
particulirement, parmi la bonne centaine dutilisations de kitb comme
Ecriture sainte antrieure, il en est environ vingt o kitb est clairement
identifi comme tant relatif Mose ou aux fils d Isral. Et dans plus de
76 occurrences, kitb peut dsigner lEcriture sainte de faon indiffren-
cie, disons pour linstant lessence dune ou de toutes les Ecritures saintes.
Et enfin, environ 70 occurrences de kitb dsignent le Coran le kitb des-
cendu sur lenvoy Mahomet. On peut alors fortement supposer que kitb
signifie l-aussi Ecriture sainte.
Ainsi, le texte coranique utilisant souvent le terme kitb pour dsigner
les Ecritures saintes des juifs et chrtiens, et utilisant le mme mot pour
se dsigner lui-mme, il est clair quil veut sauto-dfinir comme Ecriture
sainte.
1.4. Conclusion
Ainsi, notre analyse du sens que lauteur a voulu donner l objet
Coran en employant le terme kitb montre qu il na cherch le qua-
lifier ni dcrit ni de prescription, mais bien d Ecriture sainte la
faon des Ecritures juives et chrtiennes. La fonction du mot kitb appliqu
au Coran est essentiellement de dsigner le Coran comme une Ecriture
sainte.
39 Nous chiffrons ici les occurrences en fonction des sens quelles peuvent avoir en
fonction du contexte. Ainsi dans une mme occurrence, kitb peut dsigner la fois soit
lEcriture sainte en gnral, soit le Coran parce qu il est indiqu quil est descendu sur
Mahomet (par exemple en Q62, 2 ; Q3, 164; Q4, 105, 113, 127, 153; Q2, 89, 151; Q42, 17, 52; Q14,
1; Q18, 27 etc.). De mme, ailleurs, kitb peut signifier Ecriture sainte en gnral et une
Ecriture sainte antrieure au Coran (Q5, 15 ; Q57, 25 ; Q3, 48; Q2, 85, 113, 121,144, 145, 146, 159,
174, 213; Q6, 20, 89 ; Q29, 27 ; Q42, 15 ; Q35, 25, 32 ; Q31, 20 etc.). Ou encore, et plus rarement, dans
dautres occurrences, kitb a possiblement le sens de recueil divin des actes des humains
ou Ecriture sainte en gnral (Q39, 69 ; Q7, 37 ; Q6, 38; etc.). Cest pour cela que lon arrive
dans notre prsentation un total suprieur au nombre des occurrences. Notons que ces
chevauchements concernent presque toujours l Ecriture en gnral; mais notons aussi
qu il y a des occurrences o kitb ne peut vraiment signifier que lEcriture en gnral (Q22,
8; Q2, 78, 79 ; Q13, 39, 43 ; Q6, 157 ; Q7, 196; Q35, 29 ; Q30, 56; Q21, 10; Q44, 2 etc.).
38 partie i
40 Law in this sense is both prescription and instruction, in other words what the Jews
meant by Torah. Jeffery, The Qurn as Scripture , p. 52. Il donne pour rfrence plusieurs
Midrashim.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 39
du Coran. Celui-ci a ses propres traits et ce nest pas lui faire justice que
l tudier selon des critres externes, moins d adopter ouvertement une
dmarche comparative. Nous suivons D. Madigan dans le refus de ce type
d approche, trop rapide. Dailleurs, cette erreur est peut-tre aussi, para-
doxalement, celle de certaines approches musulmanes, comme le signale
D. Madigan en les renvoyant dos--dos41.
En revanche nous considrons que ce nest pas une raison pour refuser au
mot kitb (dsignant le Coran) le sens dEcriture sainte et pour lui attri-
buer principalement le sens de prescription, manifestation de l autorit
divine, comme D. Madigan. Nous estimons que l on peut comprendre kitb
utilis dans le Coran pour dcrire le Coran comme Ecriture sainte, sans
pour autant avoir les mmes attentes envers le texte coranique qu envers
les Ecritures saintes juives et chrtiennes quant au contenu, l organisation,
etc. Mais surtout, nous avons montr que cest le Coran lui-mme qui utilise
le terme kitb dans le sens dEcriture sainte la faon judo-chrtienne.
Cela va linverse de ce que D. Madigan crit:
The logic of the Qurns own approach demonstrates the impossibility of
understanding al-kitb as a fixed text, a book. () Nothing about the Qurn
suggests that it conceives of itself as identical with the kitb.42
Toutefois ce chercheur semble nous rejoindre quand il conclut, dans un
travail paru en 2006:
The word kitb rather expresses a claim as to the origin of the words on
the Prophets lips: they are kitb because they come from God, from the
realm of Gods knowledge and authority, as these are symbolized by wri-
ting.43
Nous sommes daccord avec cette ide, si ce nest que c est parce que kitb
signifie Ecriture sainte, donc rvle la faon judo-chrtienne , que
le terme implique lautorit divine. Kitb ne fonctionne pas comme un sym-
bole, mais est le mot pour Ecriture rvle la faon judo-chrtienne .
Nous explorerons davantage, dans la partie sur l argumentation (partie
II), ce que lauteur du texte coranique entendait par l utilisation de la
41 Both Western and Muslim approaches seem to read into the Qurn what they know of
the Christian and Jewish use of scripture (). However, in order to understand the meaning
of the qurnic kitb as fully as possible, such preconceptions must not become the sole basis
for its interpretation. Madigan, Book , EQ.
42 Madigan, Self-image, p. 177.
43 Madigan, Book , EQ.
40 partie i
44 Ce chapitre a fait l objet d une publication dans les actes du colloque Oralit et criture
dans la Bible et le Coran, dit par Philippe Cassuto et Pierre Larcher (Boisliveau, Parole
et rcitation : aspects du vocabulaire autorfrentiel du Coran).
45 Graham, The Earliest Meaning of Qurn, in Rippin, (d.), The Quran. Style and
sens est plausible dans lutilisation du mot dans le texte coranique (par une
tude exhaustive de toutes les occurrences) en fonction du contexte textuel.
Nous montrerons comment nous avons cherch prciser quel objet exact
il est appliqu, et complt notre analyse par ltude de termes du champ
lexical concern et par lapport dautres tudes smantiques.
61
Dans leur rcent dictionnaire coranique, A. Badawi et M. Abdel Haleem parlent de
qurn uniquement la racine q-r- et non q-r-n. Et ils ne parlent pas de qurn comme ce
qui rassemble. Cf. Badawi, Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Quranic Usage,
pp. 746747.
62 (19) ( 18) ( 17)
(16) Q75,
1619. S.H. Boubakeur traduit le v. 17 par : {[C est] nous, en vrit, quincombent sa runion
et sa diction.}
44 partie i
Verbe qaraa
Puisque qurn serait le nom daction du verbe qaraa, regardons l utilisation
de celui-ci. Employ 16 fois dans le Coran, il a le sens de rciter, procla-
mer. Il peut sagir de la rcitation du qurn (3 fois qurn est compl-
ment dobjet direct du verbe63, 2 fois il est sujet de la forme passive64) ou
de lEcriture (kitb) (2 fois65), ou du nom de Seigneur occurrence qui est
tenue par la tradition pour tre le premier passage rvl par l ange Gabriel
Mahomet:
{Rcite [au/le] nom de ton Seigneur qui a cr/a cr lhomme dune adh-
rence/Rcite, car ton Seigneur est le plus noble/Qui a enseign par la plume/a
enseign lhomme ce quil ne savait pas.}66
Notons que le verbe qaraa est aussi employ avec kitb mais dans un
cadre tout--fait autre: celui du Jugement Dernier, lorsque que chaque
homme recevra le livre (kitb) dans lequel sont consign ses actions. Le
sens de qaraa est probablement alors lire haute voix. Comme pour
qurn, son sens nest jamais rassembler; de surcrot, aucun mot de la
racine q-r- na ce sens dans le Coran. Lemploi du verbe qaraa confirme
l ide de rcitation aux dpens de celle de rassemblement. Il permet aussi
de spcifier que lenjeu du fait de rciter est celui de transmettre. Le Coran
est donc appel qurn parce que Dieu puis Mahomet transmettent quelque
chose. Cela est particulirement clair dans le passage de la sourate al-
Qiyma cit page prcdente (Q75, 1629).
celles de A. Rubin et A.-L. de Prmare y voient une rsurgence dune parole biblique en
hbreu utilisant galement un verbe de racine q-r- et dont le sens serait Invoque/appelle
le nom de ton Seigneur ! . Le verset ne signifierait plus, ds lors, un envoi en mission mais
un appel la prire, introduisant une sorte de psaume invitatoire. Cuypers, Gobillot, Le
Coran, pp. 3839.
67 Tal signifie rciter/lire haute voix (qaraa) . LA, entre t-l-w.
68 KA (Kitb al-ayn), entre t-l-w, p. 134.
69 LA, entre t-l-w. Citation coranique : Q2, 121a.
70 Au minimum 14 passages o il s agit clairement de Mahomet (Q7, 175; Q26, 69; Q28,
45; Q10, 61, 71 ; Q6, 151 ; Q18, 27; Q29, 45, 48 (au ngatif: tu ne rcitais pas); Q13, 30; Q5, 27;
Q27, 92 ; Q10, 16 ; Q18, 83) et 8 autres o c est probablement lui aussi (Q39, 71; Q2, 129, 151; Q3,
164 ; Q62, 2 ; Q98, 2 ; Q28, 59 ; Q65, 11).
46 partie i
guid, nest bien guid que lui-mme, et qui est gar [sous-entendu: nest
gar que lui-mme]. Dis: Je ne suis quun avertisseur.}71
{Rcite-leur (verbe tal) la nouvelle des deux fils dAdam, en vrit! Tous
deux prsentrent une offrande: celle de lun ft accepte, et ne ft pas
accepte celle de lautre, qui dit: Vraiment, je vais te tuer! [Le premier] dit:
Dieu naccepte [doffrande] que de la part de ceux qui sont pieux.}72
{Ainsi Nous tavons envoy dans une communaut avant laquelle furent
dautres communauts, pour que tu leur rcites (verbe tal) ce que Nous
tavons inspir, alors queux ils dnient le Bienfaiteur. Dis: Il est mon Sei-
gneur! Pas de dieu autre que Lui! Sur Lui je mappuie, et vers Lui est mon
retour!}73
L encore la notion de rcitation implique une transmission Rcite-
leur!, pour que tu rcites , que ce soit du Coran ou d un rcit en
particulier, comme celui de Can et Abel.
Lautre verbe signifiant rciter, rattala, apparat seulement deux fois
dans le Coran, suivi de son nom daction tartl, dans deux versets o tartl
est utilis en renforcement de laction exprime par rattala, ce qui signifie
mot mot rciter dune bonne rcitation, et peut se traduire rciter avec
soin (comme R. Blachre), rciter distinctement ou encore espacer la
diction lors de la rcitation, comme le suggre J. Berque dans sa traduction,
faisant rfrence une tymologie possible la racine r-t-l voquant les
dents bien ranges et convenablement espaces74.
{Les dngateurs ont dit: Que nest pas descendu sur lui un qurn en un seul
ensemble?! [Nous lavons fait descendre] ainsi pour que Nous affermissions
par lui ton cur; Nous lavons rcit [verbe rattala] distinctement.}75
{ [toi] lenvelopp dun manteau! Lve-toi la nuit seulement un peu de
temps, une moiti de la nuit, que tu diminues cette moiti dun moment, ou
que tu la rallonges. Et rcite [verbe rattala] le qurn distinctement!}76
( 91) 71
.Q27, 9192 (92)
72
.Q5, 27
73
.Q13, 30
74 Berque, Le Coran, p. 384, citant al-Rz. Nous trouvons la confirmation de cette tymo-
Ainsi, lexamen des utilisations du mot qurn, du verbe qaraa dont il est
vraisemblablement issu et dautres termes du mme champ lexical con-
firme que qurn est bien utilis dans le sens dune rcitation, et non pas
d un rassemblement.
77 Q75, 1719; Q27, 1, 6 ; Q85, 1718, 21 ; Q54, 17, 22, 32, 40 (o le texte, indiquant que Dieu a
facilit le qurn pour qu il soit fait un rappel, demande s il y a quelquun pour faire le rappel,
et o la rponse sous-entendue semble tre Mahomet) ; Q36, 69; Q30, 32; Q20, 24, 114; Q17,
50, 86 ; Q15, 87 ; Q76, 23 ; Q28, 8588 ; Q12, 3 ; Q6, 19; Q41, 26, 4144; Q42, 3.
78
.Q76, 23
.Q20, 2 79
48 partie i
.Q28, 85a 80
81
Q12, 3 ; et Q20, 99 {Ainsi Nous te racontons des nouvelles dauparavant et ainsi Nous
apportons, de Nous, un rappel.} o le qurn est mentionn au v. 113.
.Q12, 3 82
83 Q55, 12 ; Q84, 21 ; Q56, 7582; Q17, 41, 82, 88 ; Q15, 8990; Q18, 54; Q12, 12; Q39, 2728;
Ainsi sont mises en avant deux caractristiques du Coran en tant que qurn/
rcitation: il est dune part une transmission par Dieu des histoires du pass
Mahomet, et dautre part une parole de Dieu, une nonciation, adresse aux
hommes. En ce sens, le Coran est une rcitation proche des textes bibliques.
Ces textes en effet comprennent eux aussi des histoires du pass ainsi
tous les livres dits historiques de lAncien Testament, comme les livres de
Josu, des Juges, ou des Rois, et de nombreux passages dans d autres types de
livres de la Bible. Et ces textes sont considrs eux aussi comme Parole de
Dieu et comprenant des passages plus spcifiquement dsigns comme
tels, lorsque dans un passage le texte attribue une parole Dieu.
.Q87, 6
87
88 Dans entre 27 et 32 occurrences, suivant les interprtations.
( 30) 89
.Q20, 3031a ( 31)
( 105)
90
.Q17, 105106 (106)
91 Q16, 98 ; Q17, 45, 106 ; Q96, 1, 3.
50 partie i
92 14 passages o il s agit clairement de Mahomet (Q5, 27; Q6, 151; Q7, 175; Q10, 16, 61, 71;
Q13, 30 ; Q18, 27, 83; Q26, 69 ; Q28, 45 ; Q29, 45, 48 (au ngatif: tu ne rcitais pas); Q27, 92) et
8 autres o c est probablement lui aussi (Q2, 129, 151 ; Q3, 164; Q28, 59; Q39, 71; Q62, 2; Q65,
11 ; Q98, 2).
93 Q2, 252 ; Q3, 58 ; Q3, 108 ; Q28, 1 ; Q45, 6.
94 Q3, 15 ; Q5, 27 ; Q7, 175 ; Q10, 71 ; Q15, 51 ; Q22, 72 ; Q26, 69.
95 Q42, 48 ; Q16, 82 ; Q3, 20 ; Q13, 40 ; Q24, 54 ; Q64, 12; Q5, 67, 92, 99.
96 Q6, 149, selon les interprtations.
97
.Q5, 67
98 Par exemple Q10, 61 ; Q20, 114 ; Q15, 1 (Mahomet tant identifi en lien avec le Coran dans
99
( 113)
.Q20, 113114
100 Le Coran ne prcise pas explicitement qu il s agit de Mahomet, mais quil sagit du
prophte qui rcite dans le temps prsent, du prophte qui prononce les rcitations, le
qurn.
101 Q26, 199 ; Q17, 45, 88 ; Q84, 21.
102 Q73, 4, 20 ; Q17, 78, 82; Q20, 114 ; Q76, 25 (concerne ou Dieu ou le qurn). Rcitation non
laube est faite devant tmoin. () Nous faisons descendre du qurn ce qui
est gurison et bienfait pour les croyants. Mais cela ne fait quaugmenter la
perte des iniques.}104
{Vraiment Nous faisons descendre sur toi le qurn en une descente! ()
Rappelle le nom de ton Seigneur matin et soir/et dans le cours de la nuit!
Prosterne-toi devant Lui; glorifie-Le toute une longue nuit.}105
Dans notre deuxime citation, la rcitation est faite devant tmoins. Deux
autres fois, Mahomet est dit tre accompagn par d autres dans sa rcitation
nocturne:
{Vraiment ton Seigneur sait que tu veilles, moins des deux tiers de la nuit ou
de sa moiti, ou de son tiers, avec une communaut de ceux qui sont avec
toi. Cest Dieu qui mesure le jour et la nuit; Il sait que vous ne [pouvez] pas
compter cela; Il vous a pardonn. Rcitez (verbe qaraa) ce qui est ais du
qurn; Il sait quil y a parmi vous des malades et d autres qui parcourent la
terre en recherchant une faveur de Dieu, et dautres qui combattent dans le
chemin de Dieu. Alors rcitez (verbe qaraa) ce qui en est ais, accomplissez
la prire, donnez laumne et faites un bon prt Dieu: le bien dont vous
aurez fait lavance pour vous-mmes, vous le retrouverez en Dieu, et ce sera
un bien, en salaire major. Demandez pardon Dieu! Dieu est vraiment celui
qui pardonne, le bienfaiteur.}106
{Ceux qui rcitent lEcriture de Dieu, font la prire, et dpensent, en secret
et en public, sur ce que Nous leur avons attribu, esprent un gain impris-
sable.}107
Ceux qui font la prire et qui dpensent c est--dire font l aumne,
sont en gnral, dans le Coran, les musulmans, les croyants. Ici il est donc
question deux accomplissant une rcitation; mais le verbe tal rciter
nest employ quune fois lorsque ceux qui performent la prire sont les
musulmans. En revanche tal est employ pour montrer les juifs et les
chrtiens rcitant leurs Ecritures saintes:
( )( 78) 104
.Q17, 78, 82 (82)
( 25) )( (23) 105
.Q76, 23, 2526 (26)
106
.Q73, 20
.Q35, 29
107
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 53
{Les juifs et les chrtiens ne seront pas contents de toi tant que tu ne suivras
pas leur religion. Dis: Vraiment la bonne direction de Dieu est la bonne
direction! Et si tu suivais leurs passions, aprs ce quil test parvenu comme
science, tu naurais pas de protecteur face Dieu, ni dauxiliaire. Ceux qui
Nous avons apport lEcriture la rcitent [ou: suivent] (verbe tal) selon ce
quelle mrite comme rcitation [ou: suivi] (nom daction du verbe tal).
Ceux-l croient en elle. Et ceux qui la dnient, ceux-l sont les perdants.}108
Nous voyons donc que le Coran reconnat la prsence de juifs et de chrtiens
qui rcitent leurs Ecritures. Cela rejoint lide de M. Watt, qui considre
le fait que selon le Coran, il existe dautres qurn(s), c est--dire d autres
rcitations:
The frequent phrase this Qurn must often mean not a single passage but a
collection of passages, and thus seems to imply the existence of other Qurns.
Similarly the phrase an Arabic Qurn seems to imply that there may be
Qurns in other languages. (The phrase occur in proximity in 39, 27/28).109
M. Watt suggre que ce sont les rcitations des juifs et des chrtiens. Ainsi
sans que les Ecritures saintes des juifs et des chrtiens ne se trouvent direc-
tement appeles qurn par le texte, lauteur les concevaient comme des
rcitations. Lutilisation du mme vocabulaire de la rcitation en ce qui
concerne juifs et chrtiens et en ce qui concerne Mahomet le confirme.
Toutefois, ce sujet, une tension apparat. Le verset ci-dessus montre
l ambigut du comportement des juifs et des chrtiens: d une part ils rci-
tent liturgiquement comme il se doit, mais dautre part ils veulent imposer
leur religion et leurs passions Mahomet, qui serait alors puni par Dieu.
Juifs et chrtiens ont donc, en mme temps qu ils savent rciter les Ecri-
tures comme il faut, un comportement ngatif qui ne s accorde pas avec
cette rcitation.
Qui plus est, les opposants Mahomet ont une ide de ce que doit tre
une rcitation et en rclament une meilleure:
{Si Nos signes clairs leur sont rcits, ceux qui nesprent pas Notre rencontre
disent: Apporte un qurn autre que celui-ci ou remplace-le! Dis: Il ne mest
pas possible de le changer de moi-mme. Je ne fais que suivre ce qui ma t
108
( 120)
(121) Q2, 120121. Cf. aussi Q2, 113 et Q3, 113 o les gens de lEcriture
accomplissent une rcitation nocturne. Et le verbe qaraa est aussi employ pour la rcitation
par des communauts prcdentes : Q10, 94.
109 Watt, Bells Introduction, p. 136.
54 partie i
110
( 15)
( 16)
.Q10, 1517 (17)
(90) 111
.Q17, 90a93 (93)
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 55
112 Dans les annes 1980, les travaux de Sebastian Brock ont attest lemploi liturgique de
qeryn dans des manuscrits syriaques du VIe et VIIe s. ap. J.-C. Cf. Graham, The Earliest
Meaning of Qurn , p. 163.
113 Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 234. Cf. aussi les travaux de M. Zammit et D. Madigan.
C. Luxenberg reprend galement ces hypothses, cf. Luxenberg, Die Syro-Aramische Lesart
des Koran, pp. 8386.
114 Ainsi W. Graham reprenant les travaux de J. Horovitz, T. Nldeke, F. Schwally et D.
Knstlinger (cf. Graham, The Earliest Meaning of Qurn, pp. 163164). Et A. Jeffery rap-
porte les hypothses de L. Marracci et A. Geiger sur l influence de lhbreu miqr sur
qurn (Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 234).
115 Jastrow, Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi and Midrashic Litera-
ture, p. 1419.
116 Le miqr est le texte (de l Ecriture) lire, c est--dire la Torah crite (Pentateuque),
les Nevm (Prophtes , ensemble de livres bibliques) et les Ketvm ( Ecritures , autre
ensemble de livres bibliques) par opposition la minh, qui est lenseignement oral qui
sinculque par voie de rptition, et donc la codification de la Torah orale. Cf. Cohen, Le
Talmud, p. 39.
117 Cf. Madigan, Self-Image, pp. 128129. C. Luxenberg reprend lide, cf. Luxenberg, Die
Voici alors nos conclusions. Etant donn ce que nous avons montr de
lutilisation de qurn et de sa racine dans le texte coranique qurn dsigne
une rcitation, et la pratique de la rcitation liturgique des Ecritures dans les
communauts juives et chrtiennes est reconnue par le texte , l influence
de qeryn ou de miqr ou qer ou mme, plus probablement, des trois,
sur le terme qurn, est, pour nous, indniable. Or puisque qurn est un
mot arabe, driv de la racine arabe q-r- 118, sur un schme arabe, et non
syriaque, il ne sagit pas dun emprunt direct mais de la cration d un terme.
En effet le mot qurn nexistait pas, de ce que nous savons119, dans la langue
arabe avant son emploi dans le Coran et na pas servi dsigner autre chose
que la rcitation coranique. Nous concluons donc que l auteur du Coran
a invent pour la circonstance le mot qurn, inspir par les termes proches
qui en syriaque ou en hbreu signifient rcitation d une Ecriture sainte.
On peut penser que ces termes devaient tre connus mais peu compris
dans le milieu mecquois. Leur emploi suggrait pour les non-juifs et les
non-chrtiens, qui ne connaissaient ni le syriaque ni l hbreu, des pratiques
liturgiques des juifs et des chrtiens, pratiques de rcitation des Ecritures
de ceux-ci, en lien avec Dieu, mais pratiques restant obscures pour qui nest
ni juif ni chrtien. Ainsi, en crant en arabe un terme proche de ces termes
syriaques et hbreu, lauteur trouve un moyen de faire penser aux rci-
tations pratiques par les communauts juives ou chrtiennes en nommant
la nouvelle rcitation qurn. Cette nouvelle rcitation reoit ainsi une
connotation de sacr, de religieux, dlment li Dieu et donc d lment
possdant mystre et autorit. De plus, le fait de crer un mot nouveau per-
met de lui donner une dfinition nouvelle: en arabe, jusqu alors, il navait
pas t question de rcitation sacre un peu dans le mme genre que celles
effectues par les juifs et les chrtiens.
M. Watt, dans son ouvrage reprenant les conclusions de R. Bell, en arrive
aux mmes conclusions que nous quant au fait que le terme qurn est
trs certainement apparu dans la langue arabe pour reprsenter le terme
syriaque qeryn. Il en dduit assez catgoriquement que
118 T. Nldeke suppose galement que l origine de qurn est le verbe arabe qaraa mais que
son utilisation a t influence par l utilisation de miqr (Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary,
p. 234).
119 Cependant, il pourrait tre question de l existence du mot arabe qurn dans la langue
arabe avant son apparition dans le Coran, et utilis par les communauts arabes chrtiennes
comme mot arabe quivalent qeryn. Alors, ce ne serait pas lauteur du Coran qui aurait
cr le mot, mais il s en serait empar avec le mme but. Nous navons pas de certitude sur
cette question.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 57
The purpose of an Arabic Qurn was to give the Arabs a body of lessons
comparable to those of the Christians and the Jews. () It is also implied that
this Arabic Qurn was not merely comparable but essentially identical with
the previous revelations, for it confirmed these [10, 37/38].120
Notre recherche va certes dans le sens de la premire partie de cette affirma-
tion: qurn porte la connotation des rcitations des juifs et des chrtiens.
Cependant nous avons prfr affirmer cela d abord par un long travail
d tude de toutes les occurrences coraniques du terme qurn et de sa racine,
et non pas simplement par des considrations tymologiques. Nous ne nous
servons de ces dernires quen complment confirmant les conclusions. Par
ailleurs, nous ne sommes pas daccord avec la deuxime partie de cette affir-
mation nous le montrons dans notre partie concernant le rapport entre le
Coran et les Ecritures antrieures.121
Notre analyse nous amne aussi globalement la mme conclusion que
W. Graham, qui crit:
Whichever derivation one prefers, the implication of the evidence is clear in
one regard: qurn must have been understood as referring to scripture rea-
ding or recitation such as Jews and Christians in the Arabian environment
would have also had. () Whatever its linguistic history, qurn in this situa-
tion would have signaled to everyone that these words were being presented
as Gods holy word to be recited in worship.122
Nous ne pensons cependant pas que tout lauditoire de Mahomet savait
exactement ce qutait le qeryn ou le miqr : notre avis une part de
mystre entourait ces notions. Lauteur lui-mme avait peut-tre une
vision partielle, ou volutive, de ces notions. Nous traiterons galement ce
point dans notre partie sur le discours concernant les rapports entre Coran
et Ecritures antrieures.
2.5. Conclusion
Nous disions au dbut de la prsente partie que nommer un objet, c est lui
donner une identit. Nous avons donc essay de savoir pourquoi le Coran
reoit le nom de qurn dans le texte, en cherchant d une part cerner le ou
les sens ports par le mot dans ce contexte, et dautre part dterminer plus
exactement ce qui est dsign par ce terme.
Dune part (2.1 et 2.2), nous efforant de saisir le sens port par le terme
lorsquappliqu lobjet Coran, nous avons tabli que parmi les diff-
rents sens proposs par les lexicographes anciens pour ce mot et sa racine,
dans le texte coranique le sens de qurn est uniquement rcitation .
Dautre part (2.3), cherchant identifier l objet nomm, nous avons
constat que dans le texte, qurn dsigne la fois ce qui est rcit liturgique-
ment lors des prires nocturnes de Mahomet, ce qui est transmis par Dieu
Mahomet, et enfin ce qui est rcit par Mahomet notamment devant des
personnes qui rejettent ce message.
Nous avons aussi montr que le Coran reconnat les pratiques de rci-
tations liturgiques des juifs et des chrtiens (2.3). Cela rejoint les tudes
tymologiques du mot et nous a amene conclure la cration, ou reprise,
par lauteur, du mot qurn la fois partir de la racine arabe q-r- et des
termes syriaques et/ou hbreux quivalents, afin de donner la nouvelle
rcitation une identit de rcitation du mme type que celles pratiques
par les juifs et les chrtiens, cest--dire en lien avec le divin et ayant donc
autorit, et aussi, entoure dune part de mystre (2.4).
123 Cf. Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic, entre -k-r. La racine porte
aussi des sens li la masculinit, avec l emploi du mot akar dans le Coran.
124 Jastrow, Dictionary of the Targumim, pp. 307308.
125 Sokoloff, A dictionary of Jewish-Palestinian Aramaic, pp. 149150; A dictionary of
.
60 partie i
telle ou telle chose . Sens de la 2e forme : Rappeler quelque chose quelquun, y faire
penser quelqu un (avec deux accusatifs) , ou : Donner des avertissements, et faire rflchir
quelqu un quelque chose (avec deux accusatifs) , selon Kazimirski.
Q 51, 55e et cf. Q87, 9. Le
132 LA, entre -k-r. Citation coranique:
sens de taakkur est : le fait de se rappeler quelque chose, madar de la 5 forme taakkara
Se rappeler quelque chose, se ressouvenir de, penser (avec accusatif ou avec an), selon
Kazimirski.
133 Ifahn, Mufradt, entre -k-r.
134 Ifahn, Mufradt, entre -k-r.
135 Ifahn, Mufradt, entre -k-r.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 61
un processus: faire mention de quelque chose devant les autres, qui a leur
tour se rappellent, et font mention eux aussi ; ou encore, entretenir le sou-
venir dun vnement en le remmorant, en le racontant nouveau, en
l exprimant.
entre -k-r.
Q21, 60b et Q21, 36b.
140 Citations coraniques:
le ikr est lhonneur (araf ), comme dans la parole du Trs-Haut: {Ceci est
un ikr pour toi et pour ton peuple}: le Coran est un honneur pour eux parce
quil est dans leur langue.151
Pourtant, malgr ces explications, il ne nous semble pas que, dans la plu-
part des passages coraniques, le Coran ait t nomm ikr cause de son
honneur. Il nous semble que cela a t compris ainsi a posteriori.
Un enjeu
Cela nous permet de comprendre que les rcitations coraniques reues par
Mahomet sont nommes par le texte rappel pour souligner leur fonction.
Al-abar va en ce sens en indiquant que le Coran-ikr est un
rappel de la part de Dieu [envers les hommes] () par lequel Il leur apprend
les limites et les obligations [quIl impose] et les autres lments de Sa
souverainet quIl a dpos [dans le Coran].154
Qui plus est, dans un certain nombre de passages, la voix du texte, ou la voix
de Dieu, semble sexclamer ou se demander: Que ne se souviennent-ils
pas?, Peut-tre rflchiront-ils?155. Cela confirme que l auteur du
texte a le souci de la fonction de rappel quil confre au Coran. Il apparait
de premire importance que les hommes se souviennent, se rappellent.
Cette importance est galement souligne par la prsence de nombreux
passages tonalit polmique condamnant les gens qui ne se souviennent
pas, ne pratiquent pas le ikr, se dtournent du ikr de Dieu156.
De plus, des verbes exprimant le fait denregistrer mentalement quelque
chose, ou au contraire doublier, ont pour objet ikr 157 : il y a bien l un enjeu.
Cest en ce sens que R. Blachre traduit souvent ikr et ikr par difica-
tion: nous pensons quil a voulu ainsi souligner la fonction de rappel du
Coran. Toutefois, nous ne le suivons pas dans cette traduction, estimant
quelle dpasse lide porte par le mot dans le cadre coranique: difier a
une connotation denseignement moral qui ne nous semble pas tre le souci
de ce processus de rappel tel quenvisag par le texte.
Dans {Demandez aux gens du ikr}, ikr veut dire les Ecritures prcden-
tes.159
{Nous avons crit dans le zabr 160 aprs le ikr}, cest--dire: aprs lEcriture
sacre prcdente.161
En effet, le texte montre que la fonction de rappel est celle d une Ecriture
sacre:
{Nous avons vraiment fait descendre sur vous une Ecriture sacre dans la-
quelle il y a le rappel (ikr) [qui] vous [est destin]. Que ne raisonnez-vous
pas!?}162
Ainsi donc, le Coran est un rappel au mme titre que les Ecritures prc-
dentes, ayant comme elles une fonction de rappel et rappelant ce qu elles-
mmes contenaient. La fonction du Coran est une fonction religieuse, celle
dinciter lhomme se souvenir de Dieu, de son omnipotence ce qu il a
cr, son action dans le pass, ses bienfaits.
Contenu du ikr
Toutefois, il nest pas toujours explicitement mentionn de quoi les gens
doivent se souvenir: souvent, le contenu du ikr n est pas clairement tabli.
Regardons de faon plus large lutilisation de la racine -k-r dans le Coran.
De quoi se souvenir, de quoi faire mention afin que les autres se rappellent?
Il sagit souvent de se rappeler de Dieu, que ce soit par l expression ikr allh
la mention de Dieu (11 fois) ou des quivalents en sens (11 fois)163. Il en est
de mme pour les formes verbales: sur les 76 complments d objet qu elles
introduisent, 18 dsignent Dieu, 15 sont le bienfait de Dieu 164, et 8 le nom
de Dieu165. De plus, parmi ces complments d objet se trouvent 16 noms
propres de personnages du pass166, ou encore des vnements du pass167.
On note aussi quil sagit plusieurs fois de la mention des phnomnes
3.3. Conclusion
En se nommant ikr, le Coran ne se donne pas tant une nature qu une fonc-
tion. Dune part il dclare quil est sujet au ikr c est--dire une pratique
de rcitation effectue par les communauts juives. D autre part, par cette
appellation il indique sa fonction premire et essentielle qui est de donner
aux gens la possibilit de se souvenir de , et de les y inciter fortement.
Puisquil sagit de se souvenir de lexistence de Dieu, de son omnipotence,
et aussi de la condition humaine les hommes seront jugs au Dernier
Jour , il sagit dune fonction connotation religieuse, assimile celle
des Ecritures antrieures. Lauditeur ou lecteur du texte coranique se trouve
galement intgr limprativit de ce rappel: il doit lui-mme se rappe-
ler. Le Coran se dsigne comme linstrument de ce rappel, ou comme ce
rappel lui-mme. Toutefois, paradoxalement, le texte insiste davantage sur
cette fonction que sur la ralit des implications de ce devoir de rappel
sur ce quil concerne et ce quil entrane comme actes.
Enfin, il est un problme que notre prsente analyse lexicale synchro-
nique ne nous a pas permis de rsoudre. Elle a montr qu en certains pas-
sages le texte assimile rcitations coraniques et rappel; mais la question
demeure pour la plupart des passages: le terme ikr est-il finalement appli-
qu un texte (le Coran) ou est-il simplement le fait de se souvenir ? Seule
une tude chronologique publie en notre futur ouvrage permettra
dclaircir cela.
Un des termes avec lequel le Coran sauto-dsigne est le terme ya, signe ,
et son pluriel yt. Cest un terme trs prsent dans le Coran: ya 86 fois
et yt 295 fois171. Or cest un des termes qui fait le plus de difficults pour
tudier lautorfrence du Coran, car il est souvent utilis pour dsigner
autre chose quune partie du texte. De plus, lorsque ya sert effectivement
dsigner des sections du texte, ce nest pas dans le sens commun de verset
que le mot a pris par la suite dans la culture islamique sauf peut-tre dans
un ou deux cas dont le sens nest pas certain172.
En effet, le texte coranique lui-mme a donn des noms aux types de
parties qui le composent, dont les noms ya et sra. Ces deux termes ont t
utiliss par la suite dans la tradition islamique pour dsigner les divisions
171 Soit un total de 381 occurrences. A. Rippin en dnombre 373 (Rippin, ya, EI 3), mais
nous pensons qu il na pas pris en compte le fait que le mot peut apparatre plusieurs fois
dans un mme verset.
172 Cf. p. 76.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 69
173 La tradition musulmane ne voit qu en certains de ces termes une dsignation dune
partie du texte. Notre liste au contraire est base sur l utilisation de ces termes par le texte.
174 La sourate al-Tawba (Q9) ne commence pas par la basmallah, formule prsente au
dbut des autres sourates, ce qui pour certains laisserait supposer quelle formait un tout
avec la sourate prcdente. D autres paires de sourates semblent pouvoir former un tout.
175 Concentrisme : nologisme, utilis en rhtorique, pour dsigner un chiasme com-
un verset du Coran:
ya : une partie de la rvlation [descente du Coran (tanzl)].183
Ab Bakr a dit: Le verset a t appel ya parce quil est un ensemble (une
collection) de lettres (ama min urf ) du Coran.184
177 Selon Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 73, mentionnant Imr l-Qays; et ya, EI.
178 LA, entre -y-.
179 LA, entre -y-.
180 LA, entre -y-.
181 LA, entre -y-.
182 abar, chap. , citant un pote contemporain de Mahomet.
183 LA, entre -y-.
184 LA, entre -y-.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 71
{Du fils de Marie et de sa mre, Nous avons fait une ya et Nous leur avons donn refuge sur
une colline tranquille et arrose} (Q23, 50). Toutefois, nous ne pensons pas que ce soit le sens
de personne qui soit ici voulu, d une part car le terme est au singulier, et dautre part car
ce passage naurait pas grand sens s il s agissait simplement que Dieu dise quil a fait de Jsus
et de Marie des personnes d autant plus que juste avant il vient de rappeler la mission quil
a donn Mose : il s agit du rle religieux de ces personnages.
72 partie i
188 L expression yt allh les yt de Dieu revient une quarantaine de fois. De mme,
une unique, et le texte refuse cette ide. Ainsi, c est toujours par la parti-
cule min que le texte indique quune ya, au singulier, est de Dieu, et non
par lannexion directe: on trouve une dizaine d expressions du type ya
min rabbihim une ya [provenant] de leur Seigneur ou de votre Sei-
gneur, etc191. Ainsi, il ne sagit que dune ya parmi d autres yt. D ailleurs
par deux fois apparat lexpression une ya d entre les yt de leur Sei-
gneur192.
Ainsi, pour le Coran, non seulement les yt viennent de Dieu, mais de
surcrot il existe non pas une ya de Dieu par excellence mais toujours
plusieurs yt. Et comme la montr notre analyse des occurrences, le texte
envisage les yt selon deux modes. Le premier est qu une partie de ces yt,
la plus importante, consiste en des yt de Dieu qui ne sont pas destines
quelquun en particulier, et sont rejetes: le comportement ngatif de ceux
qui rejettent ces yt pourtant abondantes souvent cites est mis en
avant. Le second mode est que lautre partie consiste en ceux que Dieu fait
descendre pour les destiner des personnes: laction et la vise de Dieu est
souligne.
qu il est g ; Dieu lui rpond: Ton signe [c est--dire le signe que je te donne], cest que tu
ne pourras plus parler aux gens pendant trois jours (ou trois nuits). (Q3, 41 et Q19, 10).
Enfin, il est galement possible que la raison en soit un usage particulier li au mot ya,
usage peut-tre esthtique : on se serait habitu toujours utiliser le pluriel, possdant une
deuxime voyelle longue et donc plus insistante, lorsqu il est suivi du mot allh.
191 Au pluriel, on trouve une vingtaine d expressions quivalentes, toujours avec la parti-
199 Q10, 1 ; Q11, 1 ; Q12, 1 ; Q13, 1 ; Q15, 1 ; Q26, 2 ; Q28, 2 ; Q31, 2 ; et Q45, 6 mme si lintroduction
est entrecoupe d une louange Dieu.
200
.Q11, 1
.Q27, 1 201
.Q24, 1 202
203
.Q3, 7a
76 partie i
204 Cf. ce sujet : Wild, The Self-Referentiality of the Qurn: Sura 3:7 as an Exegetical
mot dans le Coran, ainsi R. Bell (Cf. Watt, Bells Introduction, p. 60), laissant penser quil en
est un certain nombre d autres. Pour notre part nous avons analys en dtail chacune des
occurrences et constat qu il nest que trois passages o ce nest pas le cas: le passage cit
la note prcdente, et les deux passages dans lesquels ya pourrait signifier petit morceau
de texte compris par certains comme verset. Signe et signe miraculeux ne sont
donc pas les sens principaux, mais quasiment les seuls sens.
213 Mme chose : tout au moins dans le Lisn al-arab et dans le Mufradt. Bien sr il
(pl. y and yt, with pl. of pl. y, cf. Nldekes Belegwrterbuch, sub. voc.), where it is the
equivalent of the Hebrew , Aramaic ; Syriac , the pl. occurring in the Lachish
Letters (iv, 11) for the fire-beacons used for signaling. Jeffery, ya, EI.
216 A. Jeffery donne pour rfrence, comme emplois de comme attestation de la prsence
divine : Ex8, 19; Deut4, 34 ; Ps. 78, 43. Et pour l attestation de luvre des prophtes: 1Sam10,
7, 9 et Ex3, 12. (Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 7273). Dans l EI, il dit galement: These
various meanings of ya, save the last [ya = verse], correspond closely with Jewish and
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 79
Christian usage, where the particular religious use of the word is for the signs that attest the
divine presence and which accompany and testify to the work of the Prophets. Jeffery,
ya , EI.
217 A. Jeffery donne pour rfrence Daniel 3, 33 mais il ne nous semble pas que le passage
dit aussi que ya est li l hbreu et au syriaque (Watt, Bells Introduction, p. 60).
220 Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 73. Par les chrtiens de langue syriaque: suggestion de
Logiques autorfrentielles
Que les premiers auditeurs/lecteurs du Coran aient compris d avance, par
connaissance des communauts religieuses prsentes, ce sens religieux
technique, ou bien quils laient appris par le Coran, il est clair que le texte
coranique les enjoint envisager ya non seulement comme un signe
mais surtout comme un signe prodigieux. C est--dire, envisager les
morceaux du Coran rcits, ou en tant que partie de l Ecriture, ou en tant
que rcits du pass comme des signes prodigieux.
Remarquons quen ce qui concerne les rcits du pass, il nest pas tou-
jours facile de distinguer ce qui est qualifi de signe : sont-ce les vnements
du pass ou les rcits qui rapportent ces vnements et forment des l-
ments du Coran? Nous y reviendrons221. Quoi qu il en soit, de faon gnrale,
par lutilisation de ce terme, le texte coranique confre ses propres parties
une double dimension: celle de signe et celle de signe miraculeux.
Arrtons-nous un instant sur la notion de signe . Le terme sert dsi-
gner un lment qui sert renvoyer un autre lment, qui est invisible ou
absent ou non exprimable facilement sinon, pas besoin de signe. Lorsque
le texte coranique nomme ses propres parties signes , il leur donne une
fonction spcifique: celle de signifier un autre lment. Il s agit d un mta-
texte autorfrentiel: le texte commente la nature textuelle de ses propres
parties en leur qualit de signes. Le texte vise dire l auditeur ou au
lecteur que ses parties expriment autre chose, renvoient un lment autre,
invisible ou peu facile exprimer. Or, puisque, comme nous avons vu, les
4.4. Conclusion
Le sens de ya dans le texte coranique, ainsi que la raison pour laquelle il
se nomme de la sorte, ont t difficiles lucider, du fait de ses nombreuses
utilisations dans le texte. Toutefois, travers l tude prcise des occurrences
et leur classification, et en explorant les donnes de l volution du terme,
nous avons pu saisir que ya et son pluriel servent, un certain nombre de
fois, dcrire les composantes du texte coraniques en tant que signes
le Coran fait donc lobjet dun enjeu, montrant quelque chose au-del de
lui-mme et en tant que signes miraculeux, prodiges qui accompagnent
laction des prophtes le Coran sauto-dsigne ainsi comme prodigieux et
accompagnant un prophte.
Nous avons choisi de traiter ici de trois noms rares par lesquels le Coran se
dsigne potentiellement lui-mme comme texte en fonction des interpr-
tations, nous allons le voir : sra, man, et furqn. Suit un dveloppement
sur la question des lettres isoles qui figurent au dbut de certaines sou-
rates.
5.1. Sra
Le terme sra sert dsigner en arabe chacun des 114 chapitres (sourates)
du Coran. Mais si lon sen tient son utilisation dans le texte coranique, il
dsigne une partie du Coran dont on ne sait les dlimitations. Ses origines
et le pourquoi de son utilisation restent obscurs.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 83
228 C est aussi ce que pense M. Zammit : Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic
Arabic, p. 52.
84 partie i
229 -w-r-h. Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 181, et Welch, Sra, EI, qui font
rfrence aux travaux de T. Nldeke (qui aurait ensuite rejet cette hypothse, daprs
M. Watt) et d autres dont S. Fraenkel, O. Pautz, K. Vollers, L. Cheikho, A. Fischer, J. Horovitz,
et K. Ahrens.
230 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 181.
231 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 181182, faisant rfrence aux travaux de H. Hirsch-
feld.
232 Il faudrait explorer cette question la lumire des nouvelles tudes sur lentourage de
Mahomet : cf. par exemple Gilliot, Les informateurs juifs et chrtiens de Muammad.
Reprise d un problme trait par Aloys Sprenger et Theodor Nldeke.
233 Welch, Paret, Pearson, al-urn, EI ; Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 182; Watt,
Bells Introduction, p. 58 (signalant Bell, Origin, p. 52); Paret, Der Koran. Kommentar und
Konkordanz, p. 358 ; Ambros, A concise dictionary, entre s-w-r ; Sokoloff, A Syriac Lexicon.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 85
{Sra que Nous avons fait descendre, et que Nous avons impose; Nous avons
fait descendre en elle des signes clairs, escomptant que vous mditiez.}234
Cet emploi de sra porte comprendre le terme comme un quivalent de
qurn, kitb ou encore de ya signe employs de la mme faon dans les
introductions tonalit mtatextuelle: le terme dsigne le Coran ou plutt
une partie du Coran, que Dieu a fait descendre.
Les deux autres types demploi trouvent leur place dans des passages
polmiques et trs arguments, visant la persuasion de l auditoire. D une
part, dans trois occurrences, il est question de dngateurs qui rejettent le
qurn et accusent Mahomet de lavoir forg lui-mme ou sont dans le doute
au sujet du qurn. Le texte ordonne Mahomet de leur rpondre en les
mettant au dfi dapporter, de leur ct, une sra comme ce Coran :
{Ce qurn et t impossible, pour un autre que Dieu, forger; mais [il est]
confirmation de ce quil y avait auparavant, explication dtaille de lEcriture
au sujet de laquelle il ny a pas de doute, venu du Seigneur des mondes.
Disent-ils quand mme: Il la forg de toutes pices. Dis: Apportez donc
une sra du mme genre, et invoquez [pour cela] qui vous pouvez hormis
Dieu, si vous tes vridiques! Mais non: ils ont trait de mensonge ce que
leur science nembrasse pas, quand leur en vient la mise en uvre. Cest ainsi
que leurs prdcesseurs ont trait de mensonge. Regarde quelle fut la fin des
injustes!}235
D autre part, dans les cinq autres emplois, il est question d un auditoire
de croyants ou de membres de la communaut de Mahomet ; mais ce sont
soit des lches qui refusent de partir au combat et d obir236, soit des hypo-
crites qui ne croient pas dans le Coran apport par Mahomet237. Ces deux
groupes craignent que ne descende une sra qui respectivement ordonne
de combattre ou bien dvoile les ides quils entretiennent en leur for int-
rieur. Toujours comprise comme un lment que Dieu fait descendre sur
Mahomet, la sra est ici un texte au contenu embarrassant et pour les dso-
bissants et pour les hypocrites. Le texte environnant critique trs fortement
leurs attitudes. De ces deux types demploi, on peut voir que la sra est un
.Q24, 1 234
235
( 38) (37)
.Q10, 3739 (39)
Mme type de situation en Q11, 1314 et Q2, 2324.
236 Q47, 20 et Q9, 86.
237 Q9, 64, 124, 127.
86 partie i
lment que Dieu a fait descendre, mais aussi qu il est un message qui a
des implications dans les rapports entre Mahomet et son auditoire, que
ce soit les dngateurs pour lesquels la descente d un tel message doit
servir de preuve que Mahomet nen est pas l auteur, ou bien que ce soit les
membres dsobissants ou hypocrites de lentourage du prophte, dont le
comportement peut tre mis au grand jour par un de ces messages.
Ainsi lutilisation du terme sra ne montre aucun lien avec les sens four-
nis par les lexicographes anciens construction, rang, degr, honneur
mais montre quil sagit de quelque chose que Dieu fait descendre sur Maho-
met et dont la descente doit mettre mal un auditoire malveillant. Le lien
qui a t fait entre cet usage particulier, et, par la suite, le sens de chapitre
du texte coranique tel quadopt par la tradition musulmane assez rapi-
dement semble-t-il , est questionner. Sra a en effet pris par la suite un
sens technique prcis, celui dun chapitre coranique, trs clairement dli-
mit ce qui nest pas le cas dans lemploi du mot dans le texte. Certes,
le fait que le mot nexistait pas auparavant a pu contribuer au fait qu il ait
servi alors nommer les chapitres du Coran, lments nouveaux, puisque
cette utilisation ne contredisait pas lusage coranique, dans lequel il s agit
de quelque chose que Dieu a fait descendre sur Mahomet, d une partie du
Coran. Mais seule lutilisation dans le verset introductif de la sourate Q24
semble vritablement soutenir ce sens.
Conclusion
Si le terme sra, dont le sens ne nous est pas fourni de faon satisfaisante par
les lexicographes arabes anciens, est bien employ pour dsigner quelque
chose que Dieu a fait descendre sur Mahomet , la raison de son emploi, et
son sens, ne nous sont toujours pas connus. Il s agit d un terme cr ad hoc
pour dsigner cela. En dautres termes, l encore, le texte coranique choisit
de se dsigner lui-mme, ou au moins de dsigner une partie de lui-mme
avec un mot nouveau donc mystrieux. Alors, si le terme syriaque r
tait connu au moins par certaines personnes l poque de l apparition
du Coran, en tant quEcriture sainte des chrtiens ou d un morceau ou des
lignes crites de cette Ecriture sainte, il est fort possible qu il ait t utilis
dans le texte coranique avec lintention de donner, par ce terme nouveau,
une connotation de sacralit lexemple de r pour l Ecriture sainte des
chrtiens.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 87
5.2. Man
Il semble que le Coran nomme aussi ses parties quoique rarement par
le mot man. Cest en fait surtout la tradition musulmane qui y a vu un
terme dsignant des parties du Coran sans se mettre d accord sur son sens
ni sur son origine. Le terme pose en effet des problmes d interprtation, et
comme il est trs peu employ, il est difficile de s aider du contexte textuel
qui lentoure. Qui plus est, on ne trouve que deux occurrences de formes
verbales de la racine -n-y. Les vingt-cinq autres noms de mme racine dont
le sens est li au chiffre deux ne nous clairent pas.
.Q15, 87 238
239
.Q39, 23a
240 Cf. LA et Kazimirski, entre -n-y ; et Suy, Al-Itqn, chap.
. M. Zammit indique que la racine a un sens li deux, second en ses
quivalents en guze, syriaque et aramen. Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic
Arabic, entre -n-y.
241 Q4, 3 ; Q34, 46 ; Q35, 1.
242 Man est dit tre issu d un autre singulier que man dans les deux exemples suivants.
Le premier est le commentaire d un hadith dans lequel le prophte aurait dit que la Ftia
est les sept man et est le Coran : Ibn al-Arab dit quil est possible que man soit
le pluriel de muann Cf. Ibn Al-Arab, Akm al-qurn, commentaire de Q15, chap.
88 partie i
Complment danalyse
Mais pour ce qui nous concerne, si nous cherchons rester le plus possible
prs du texte original, ces renseignements post-coraniques sur les groupes
de sourates dsigns par le terme ne nous aident pas savoir le sens du terme
dans le Coran. Ceci dautant plus que les autres dnominations (uwal et
min) ne sont pas prsentes dans le texte coranique, et que mufaal l est
une fois mais sans signifier autre chose que en dtail 245. En revanche, un
des sens de man (sans t marba) et de muann est pli , rpt,
redoubl, dans dautres usages246.
La faon quont les lexicographes anciens de ne pas s accorder ni s attar-
der sur le lien entre le mot et son signifi donne penser que le mot est
un emprunt, comme le pense A. Jeffery247. Le terme man employ dans
le Coran ne tirerait pas directement son sens de la racine arabe -n-y mais
des quivalents de cette racine dans dautres langues smitiques. A. Jef-
fery rapporte que A. Geiger248 pense quil sagit d un essai d imitation de
l hbreu minh249, hypothse approuve par beaucoup de philologues occi-
dentaux, mais qui nexplique pas lutilisation du nombre sept qui lui est
associ. T. Nldeke250 suggre que man drive peut-tre de l aramen m-
t-n-y-t-a251, qui a le mme sens que lhbreu minh mais est plus proche de
l arabe.
245 {C est Lui qui a fait descendre vers vous l Ecriture en dtail [ou: dune faon intelli-
drive d une racine, chana [-n-y], rpter, et dsigne l enseignement oral qui sinculque
par voie de rptitions. C est le contraire de la mikra [miqr], le texte (de lEcriture)
lire . Il s applique donc la codification de la tora orale, par opposition la tora crite du
Pentateuque. . Cohen, Le Talmud, p. 39.
250 Dans Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 257, sont cits des travaux de T. Nldeke, F.
Schwally et D. Margoliouth.
251 . Dans Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, p. 722 et lentre
-n-y, racine des Tannam (premiers groupes de savants rabbiniques du Ier au IIe ap. JC),
m-t-n-y-t- (matnt) est une unit littraire que l on tudie (un passage dun texte).
90 partie i
. 252
. 253
254 LA, entre -n-y.
255 On peut aussi traduire je pense qu il disait [quil dtestait les prendre] parce quil
savait ce qu ils contenaient par je crois qu il a dit que ctait pour savoir ce quils conte-
naient . LA, entre -n-y.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 91
Conclusion
Notre hypothse est alors que le terme man aurait t une adaptation
du terme minh mais dont on aurait dissimul l origine lorsque la Mishna
en serait venue tre connue comme livre composs par les juifs et non
pas Ecriture de Dieu. Elle aurait eu soit une connotation d Ecriture des
juifs pour ceux qui en avaient entendu parler, soit une connotation mys-
trieuse pour ceux qui ne connaissaient pas le terme ce qui semble tre
le cas de la plupart des exgtes, au moins un peu plus tard. ce qu il
parat, lauteur du Coran aurait tent de lutiliser pour donner aux rci-
tations coraniques une connotation de mystre et d Ecriture hbraque;
mais son utilisation aurait t abandonne par la suite, lorsque, peut-tre,
la Mishna se serait avre ne plus tre une Ecriture (pour l auditoire du
Coran).
5.3. Furqn
Le terme furqn, peu utilis dans le texte coranique, a t retenu par la
tradition islamique comme un des quatre noms du Coran les plus impor-
tants avec qurn, kitb et ikr. Furqn a la forme d un nom verbal (ma-
dar) rgulier, et il est logique de penser quil sagit du nom verbal du verbe
faraqa. Cependant il ne possde pas de pluriel et napparaitrait pas dans
des textes arabes anciens hormis dans le Coran ou dans des textes qui lui
sont lis256 : furqn nest pas uniquement le nom exprimant l action de ce
verbe.
toire, Dieu spare les bons des mauvais, les croyants des dngateurs,
et de ce fait, il les sauve. Al-abar rapporte aussi que :
Akrama a dit: [Le furqn] est le salut [la dlivrance: nat].265
Furqn peut dailleurs signifier la victoire, selon le Lisn al-arab. Ainsi la
tradition islamique allie le sens de sparation celui de dlivrance.
Hypothses orientalistes
Or plusieurs passages bibliques utilisent des expressions similaires l ex-
pression yawm al-furqn le jour du furqn du verset Q8, 41. D une part,
dans ce passage biblique o il est question de la victoire de Sal sur les
Ammonites
[On ne mettra personne mort un jour pareil], jour o le Seigneur a dlivr
Isral266,
le texte hbreu emploie un mot de racine diffrente de furqn pour dli-
vrer mais dans le Targum (traduction juive en aramen) correspondant,
les termes utiliss pour jour et dlivrance sont similaires celles de
l expression coranique (y-w-m et p-w-r-q-n-)267. Toutefois les deux termes ne
se suivent pas dans le texte, mais leur association est quivalente l arabe
yawm al-furqn. A. Jeffery ajoute que dans la version de ce passage dans la
Peshitta (une ancienne version syriaque de la Bible), les termes se suivent:
l influence serait chrtienne plutt que juive. D autre part, l pisode de la
traverse de la mer Rouge par les Hbreux serait dcrit par Mose, dans la
version syriaque (Peshitta) de lExode, par lexpression la salvation (pur-
qneh) du Seigneur268. Dailleurs, A. Jeffery rapporte aussi des hypothses
concernant cet quivalent syriaque signifiant salvation le fait que Dieu
sauve les hommes de faon gnrale dans la Peshitta et dans des crits
ecclsiastiques. Ainsi un terme syriaque ou aramen signifiant la dli-
vrance opre par Dieu lors dun conflit pourrait tre l origine du terme
employ en Q8, 41: F. Donner note que ce verset ne concerne pas ncessai-
rement un vnement de la vie de Mahomet269. Quoi qu il en soit, ce lien de
Q8, 41 avec le texte biblique amne A. Jeffery favoriser l hypothse d une
influence aramenne sur le mot furqn. R. Paret pense aussi que
le mot aramen purqn , sur lequel est form furqn, signifie dli-
vrance, rdemption, et (dans le sens chrtien) salvation.270
Mais le sens de dlivrance nest pas le seul possible pour les orientalistes:
toujours selon A. Jeffery, certains ont galement not la ressemblance entre
furqn et le terme p-r-q-y-m271 dsignant les sections, chapitres du texte des
Ecritures hbraques, la suite de quoi dautres ont suggr un possible rap-
prochement avec un livre des Chapitres des Pres Juifs, le Pirq Avot 272, qui
prsenterait des ressemblances avec le Coran le terme furqn appliqu au
Coran aurait alors le sens de pirqm, chapitre(s)273 d une Ecriture sacre.
Mais pirqm provenant de la racine smitique signifiant sparation, ce
pourrait tre une simple concidence.
Enfin, F. Donner a rcemment pos lhypothse que l un des sens pos-
sibles de furqn soit commandement car provenant du mot syriaque
puqdn mal compris (ou mal lu) en purqn du fait d une forte ressem-
blance de lcriture des deux termes (ou bien de fuqdn lu en furqn). Ce
sens conviendrait aux passages Q2, 53, Q21, 48 et Q3, 4274.
A. Jeffery conclut lemprunt par Mahomet du mot furqn salvation
aux chrtiens parlant aramen, pour lutiliser comme un mot technique
auquel il a donn sa propre interprtation de rvlation effectuant une
sparation275. Linfluence de la racine arabe f-r-q, importante d aprs les
lexicographes anciens, est souligne par plusieurs orientalistes tels A. Wen-
sinck, A. Sprenger, J. Horovitz276 et R. Bell277.
Cependant A. Jeffery et ses prdcesseurs, notamment A. Wensinck,
remarquent que le mot na pas ncessairement le mme sens dans toutes
ses occurrences coraniques. ce sujet, pour A. Sprenger ces diffrences de
sens sont mettre sur le compte de linfluence de cette racine arabe278. Or
pour F. Donner, cest linverse: la racine f-r-q a servi rassembler les sens
divers de furqn que les lexicographes ne parvenaient concilier dans le
texte279. Cest effectivement ce que lon remarque chez al-abar dont voici
le bilan sur le sens du mot furqn:
Toutes ces interprtations du sens de furqn malgr leurs diffrences ()
sont proches par le sens. Car, si une opportunit est donne quelquun
de sortir de la situation o il est, cette possibilit de sortie est son salut
(nat). De mme, sil en est sauv, cela signifie que cela a t une victoire
sur celui qui sest oppos lui tort; ainsi une sparation dcisive (farq) a
t faite entre lui et son mauvais adversaire.280
Nous pouvons y ajouter le sens si souvent rapport par les sources arabes de
sparation entre le vrai et le faux.
Utilisations coraniques
Considrons prsent les sept utilisations du terme dans le texte coranique.
Deux ne viennent pas caractriser le Coran mais l Ecriture venue Mose,
comme les lexicographes anciens lont not: Q21, 48 et Q2, 53 ; et F. Donner
leur donne raison le sens de commandement. Dans le passage du jour
du furqn (Q8, 41) le terme ne dsigne pas le Coran mais un vnement,
a priori la salvation ou sparation effectue par Dieu lors d un conflit. En
revanche les quatre autres passages semblent tre autorfrentiels :
{ vous qui croyez! Si vous tes pieux envers Dieu, Il vous donnera un furqn,
vous fera remise de vos mauvaises actions et vous pardonnera. Dieu est
dtenteur de la faveur immense.}281
{Le mois de Ramadan, pendant lequel on a fait descendre le qurn, guidance
pour les gens et preuves qui rendent clair, [issu(e)s] de la guidance et du
furqn}282
{Il a fait descendre sur toi lEcriture par le vrai, confirmant ce quil y avait
avant, et Il a fait descendre la Torah et lEvangile, auparavant, en tant que
guidance pour les gens. Et Il a fait descendre le furqn. Vraiment ceux qui ont
dni les signes de Dieu auront un chtiment terrible. Dieu est le puissant, le
vengeur.}283
{Bni soit Celui qui a fait descendre le furqn sur Son serviteur pour quil soit
un avertisseur pour les mondes!}284
Que signifierait alors furqn dans ces passages o il dsigne potentiellement
le Coran? Reprenons les hypothses. La premire serait que le Coran soit
appel furqn en lien avec la racine arabe f-r-q. Il serait alors logique que cela
fasse cho aux autres utilisations de la racine dans le texte coranique. Or, sur
les 23 occurrences verbales de la racine f-r-q, le verbe faraqa s applique au
Coran dans le passage:
{un qurn que Nous avons fragment [verbe faraqa].}285
Ainsi lorsque le Coran est appel furqn cela signifierait qu il est descendu
en fragments: comment expliquer alors que la Torah et l Evangile, qui sont
considrs par le texte comme descendus d un seul coup , puissent tre
galement appels furqn? Il semble que le fait d appeler le Coran furqn
nait pas de lien avec lutilisation de la racine f-r-q dans le Coran. Et donc,
contrairement ce que pensent les lexicographes anciens, ce nest pas le
sens arabe de f-r-q quil faut privilgier ici, mais le sens de cette racine en
aramen ou en syriaque exprimant des ides juives ou chrtiennes: soit
une sparation entre sauvs et non-sauvs, une salvation qui serait
opre par le Coran peut-tre le jour de Badr par identification au jour o
Dieu a dlivr Isral, ou bien parce que c est en adhrant au Coran que
lon devient croyant286 , soit un ou des chapitre(s) d Ecriture sacre, le
Coran tant alors qualifi ainsi. Dans les quatre passages autorfrentiels, le
sens Coran en tant que chapitre dEcriture sacre pourrait aller, encore
que cela pose des questions sur le Coran en tant que partie d une autre
Ecriture. Le sens de Coran en tant que salvation ou Coran en tant que
sparation nest utilisable qu travers l ajout du terme comme critre
de salvation ou de sparation. Cest dailleurs ainsi qu il est souvent rendu
par critre dans les traductions contemporaines.
Une autre hypothse serait que le Coran soit appel furqn pour signi-
fier quil est un commandement, cette fois-ci en lien avec le syriaque
puqdn. Ce sens correspond bien aux quatre passages autorfrentiels.
285
284
.Q25, 1
Q17, 106.
286 Il est possible que furqn indique que le phnomne de la rvlation consiste en un acte
de salvation de la part de Dieu. Cf. Kiltz, On quranic furqn and the internal theological
chronology of the Qurn ; et Madigan, Criterion , EQ.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 97
Un chemin vers une solution nous est offert par F. Donner. Il estime
que les deux sens originels (salvation issu de purqn pour Q8, 41 et
commandement issu de puqdn pour Q2, 53, Q21, 48 et Q3, 4) peuvent
avoir t assimils par Mahomet lui-mme ds le dpart, consciemment
ou non287, par lutilisation du seul terme furqn, ou ventuellement par un
fuqdn ensuite abandonn soit par erreur de lecture soit par une correc-
tion par les lecteurs qui nauraient pas eu connaissance de son sens de
commandement mais qui lisant le mot arabe fuqdn perte , auraient
cru une erreur dcriture et lauraient corrig en furqn288. Effectivement,
il nous semble que Mahomet a pu assimiler purqn et puqdn (ou fur-
qn et fuqdn) en un seul terme obscur portant la connotation de rvlation
juive ou chrtienne qui, peut-tre, sauve, peut-tre est un commandement,
peut-tre spare ou est un critre de distinction entre le bien et le mal ou
entre la foi ou lincroyance. Quel aurait alors t le sens du terme voulu
par lauteur du Coran dans les quatre passages possiblement autorf-
rentiels? Initialement, probablement le sens de commandement telle
l Ecriture rvle Mose; mais ce sens stant perdu assez rapidement, ce
qui est rest est lide dune rvlation lie au judasme ou au christianisme.
Conclusion
Le mot furqn proviendrait donc, et pour la forme et pour le sens, de
l aramen ou du syriaque: il est li des lments juifs et chrtiens en
tant que salvation, commandement divin et chapitre d Ecriture. En utili-
sant ce mot pour se nommer, quest-ce que le texte veut nous dire? Notre
hypothse est quen employant un terme mystrieux li ces lments juifs
et chrtiens et en lappliquant aux rcitations coraniques, l auteur du
Coran a souhait donner toutes ces connotations aux rcitations, y ajou-
tant la connotation de sparation dcisive apporte par le lien la racine
arabe f-r-q. Il la utilis aussi, pensons-nous, parce que ce terme prsente
une consonance avec le terme qurn. Mais le terme demeurant flou peut-
tre mme pour son utilisateur, son emploi est rest limit dans le corpus.
le discours du texte sur lui-mme: les lettres isoles qui se situent dans
les introductions de certaines sourates. En effet ces introductions ont un
caractre mtatextuel: elles parlent du texte en tant que kitb, qurn, yt
ou ikr.
Complment danalyse
Le lien entre les lettres isoles et la mtatextualit est aussi mentionn dans
lIntroduction de R. Bell revue par M. Watt: l auteur constate lui aussi le lien
entre Ecriture sainte et lettres mystrieuses, et suggre que
It is possible that the letters are imitation of some of the writing in which
these scriptures [i.e., the revelation in the hands of previous monotheists]
existed. In fact, in some of these combinations of letters it is possible to
see words written in Syriac or Hebrew, which have been afterwards read as
Arabic.290
Mais lauteur ne prcise pas quels sont ces mots syriaques ou hbreux, et
conclut que ces lettres restent mystrieuses. Toutefois un peu plus loin il
prcise que ces lettres pourraient tre en lien avec un processus en cours,
celui de regrouper des petits passages du texte coranique :
alphabtiques sont prsentes: dans quatre sourates les lettres sont seules, sans autre intro-
duction mtatextuelle/autorfrentielle.
290 Watt, Bells Introduction, p. 65.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 99
The mysterious opening letters also imply something written, and it is curious
that in several cases the next words are a phrase such as by the glorious
Qurn [50; cf. 36, 38]. Following the letters other forms of reference to the
Qurn are found in suras 15, 20, 27 and 41; and it is an important fact, noted
by Bell but perhaps not emphasized sufficiently, that in nearly all the suras
where there are letters the first verse or two of the sura contains a reference
to the Qurn or the book or something similar. This suggests that the letters
are somehow connected with the process of grouping short passages which
Bell postulated.291
Pour notre part, nous ne pouvons conclure ici une connexion avec un
processus de constitution du texte292, mais nous pouvons affirmer l exis-
tence dun lien entre ces lettres isoles et le concept d Ecriture appliqu au
Coran.
Ce pourrait tre en lien avec la numrotation des Psaumes lectionnaire
utilis dans les communauts juives et chrtiennes , par lettres alphab-
tiques; mais il reste le problme que plusieurs sourates commencent par les
mmes lettres. moins que ce soit une imitation de cette numrotation,
sans avoir la fonction de numrotation.
Mais nous nous attachons plutt voir leffet produit par ces lettres sur
le lecteur ou lauditeur de la sourate ainsi introduite. D une part il y a le fait
que celui-ci, sil frquente le texte coranique, fait un lien, lors de la rcitation
ou la lecture, entre les sourates qui commencent par les mmes lettres (par
exemple, la srie des six sourates commenant par Mm.) et se souvient
de ce dont il est question dans leurs introductions ici, il peut se souvenir
que dans quatre de ces sourates, il est question de la descente (tanzl) de
l Ecriture sainte (kitb), ou bien que dans les deux autres, de l Ecriture sainte
qui rend clair (kitb mubn). En quelque sorte, ds qu il entend/lit ces lettres
quil ne comprend pas, lauditeur/lecteur sent qu on va lui parler du Coran
comme Ecriture sainte. Il est vrai quen Q29 et en Q30 les lettres isoles sont
prsentes mais sans tre suivies dintroductions mtatextuelles; mais en ces
sourates les lettre isoles peuvent justement jouer le rle de rappel pour
l auditeur/lecteur de la dimension dEcriture sainte de la sourate qu il va
entendre. Dautre part, on peut supposer que, si ces lettres faisaient partie
du texte original ce que soutiennent R. Bell et M. Watt293 et semble refuser
M. Sfar294 , ces lettres isoles navaient pas forcment un sens compris par
les auditeurs/lecteurs mme au dbut de la prdication muhammadienne.
Pourquoi en auraient-elles ncessairement eu un ? Peut-tre en avaient-elle
un pour lauteur, mais peut-tre pas pour les auditeurs/lecteurs. Leffet
quelles avaient sur ces derniers tait alors de leur donner une impression de
mystrieux295. Nous tenons dautant plus cette hypothse que cet effet est
utilis dans le texte coranique en dautres endroits, par l utilisation de mots
dont le sens est trs obscur et qui ont pos beaucoup de problmes aux
commentateurs, comme le montre laspect htroclite des interprtations.
Citons parmi dautres mot inconnus le isln, le sin et le illiyn, la qria :
{ [Lincroyant qui se retrouve chti dans la ghenne] na aujourdhui nul
dfenseur, ni dautre nourriture que du isln, que mangent seulement
les pcheurs!}296
{ Ah! il est sr que le livre des sclrats est dans le Sin,
Et quest-ce qui te fera savoir ce quest le Sin ?
Cest un crit marqu!} ()
{ Ah! il est sr que le livre des pieux est dans le Illiyn,
Et quest-ce qui te fera savoir ce quest le Illiyn ?
Cest un crit marqu, que verront de leurs yeux les rapprochs!}297
{ Celle qui fracasse [al-qria]!
Quest-ce que Celle qui fracasse?
Quest-ce qui te fera savoir ce quest Celle qui fracasse?}298
294 De Smet, Lettres isoles , DC. D. de Smet signale en conclusion p. 482 lhypothse
de Mondher Sfar : il s agirait simplement du reliquat dune ancienne notation des cahiers
ou des recueils ayant contenu des parties du Coran, selon le procd de numrotation et de
pagination couramment employ dans les manuscrits syriaques.
295 C est d ailleurs ce que suppose aussi T. Hoffmann, The Poetic Qurn, p. 103, qui qualifie
les lettres isoles d attracteurs tranges : () even though the Letters may betray an
original function as abbreviations much evidence point in that direction they nonetheless
work as strange attractors due to their quasi-vocative nature, their pronunciation as ordinary
Arabic letters, their would-be-semantics, and their position in the beginning of the sras.
Il va mme plus loin, grce aux thories de Michel de Certeau, et prcise p. 105: () we
begin to realize that the Letters accentuate relationships of power between the Prophet and
his God. In first instance, the prophet is expressively unspeaking and not allowed to lift his
voice (can not say). In the next instance, the prophet is divinely forced to voice nothing (a
must say plus a can say nothing), in casu the glossolalic Letters.
296
( 36) ( 35)
.Q69, 3537 (37)
() (9) ( 8) ( 7)
297
.Q83, 79 ; 1821 (21) ( 20) ( 19) ( 18)
298 (3)
( 2) ( 1) Q101, 13. Cf. aussi Q69.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 101
Nous voyons que plusieurs fois, comme dans les trois derniers exemples,
le texte lui-mme interpelle les auditeurs propos de cette obscurit de sens.
Et ceci, quel que soit le temps du verbe: futur ou conditionnel299, prsent300
ou pass301, la force rhtorique est la mme: lauditeur est interpell devant
quelque chose quil ne connat ou ne connaissait pas. L auteur du texte
coranique montre quil utilise sciemment des mots inconnus, incompr-
hensibles, dont le sens mystrieux lui appartient.
Conclusion
Notre conclusion est donc que les lettre isoles par lesquelles dbutent les
introductions mtatextuelles ont pour fonction de donner une dimension
de mystrieux, peut-tre de sacr, un discours sur la nature d Ecriture
sacre du texte coranique, que ce soit uniquement le texte de la sourate ou
bien tout ce qui descend sur lenvoy Mahomet. Limpression de sacr vise
l auditeur/lecteur.
L analyse lexicale des mots dont le Coran se sert pour se dcrire lui-mme
comme texte, que ce soit les termes trs utiliss (kitb, qurn, ikr, yt),
moyennement utiliss (les lettres isoles) ou peu utiliss (man, sra,
furqn), nous a permis de constater que lautorfrence est effectivement
trs prsente, et quon peut la caractriser en deux points.
Le premier est que le vocabulaire utilis pour dcrire le Coran comme
texte soriente trs clairement vers la description d un texte religieux. Le
texte coranique est dfini comme une Ecriture sacre dans la ligne des Ecri-
tures sacres juives et chrtiennes. Il est, comme elles, rcit ; il fait, comme
elles, office de rappel et mentionne Dieu et ses actions ; il est constitu,
comme elles, de signes miraculeux. Tous les termes utiliss pour dsigner le
Coran comme texte (ou une partie du Coran comme texte) ont un rapport
avec un ou des mots utiliss pour dsigner une Ecriture sacre, une partie
note qu il s agit textuellement d un futur {qu est ce qui te fera connatre ce que cest que},
tandis que S.H. Boubakeur et M. Chebel traduisent directement par un futur.
300 {Qu est-ce qui peut te faire comprendre Sin/Illiyn/ce quest la fracassante?} pour
J. Berque.
301 {Qu est-ce qui a pu te faire comprendre }, suggestion de D. Gril.
102 partie i
5 Q16, 102a.
.Q56, 6869 (69) (68)
6
.Q4, 153a
7
.Q6, 91b, d )( 8
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 109
9 Q39, 6.
10 Q2, 57 ; Q7, 160 ; Q20, 80.
11 Q7, 26.
12
Q57, 25a. bas est traduit danger par R. Blachre,
malheur par M. Chebel, mal par D. Masson, violence par J. Berque et force par
S.H. Boubakeur.
110 partie i
13 Q2, 248.
14 Cf. Le Coran. LAppel, trad. Chouraqui, p. 98. Et Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 174:
There can be little doubt () that we have here the Heb. [ eknh], though possibly
through the Syr. [-k-y-n-t-]. Muammad would have learned the word from the People of
the Book, and not quite understanding its significance, have associated it with the genuine
Arabic word meaning tranquility, and this gives us the curiously mixed sense of the word in
the Qurn.
15 Cf. Geoffroy, Sakna , DC.
16 Q5, 112 et 114.
ambivalence.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 111
Analyse
Lusage coranique de la racine n-z-l concerne donc le fait que Dieu fait
descendre soit une Ecriture sainte, soit un bienfait. Il montre que Dieu fait
descendre le Coran de la mme faon que ses bienfaits souvent sous forme
de pluie ou bien quelque chose de lAu-del souvent en lien avec les
anges, ou les anges eux-mmes. Ce Coran descend sur son envoy Mahomet
de la mme faon que dautres choses descendent sur d autres prophtes ou
sur dautres hommes. Et Dieu fait descendre ce Coran, est-il parfois prcis,
pour clarifier, ou bien, dans un moment spcifique.
Il convient de souligner que le sens de mouvement du haut vers le bas, du
divin vers lhumain, exprim par cette racine, est trop souvent traduit par
rvlation qui fait plutt rfrence en franais un dvoilement fait
la conscience humaine dune chose autrement inaccessible, dvoilement
qui se fait essentiellement lintrieur de la conscience, dans un sens
influenc par le christianisme alors quil s agit davantage de descente
presque physique (en tous cas, spatiale) dun message divin, indiquant la
position dautorit absolue de Dieu, mais sans ide de dvoilement ni
dintriorit20. Stefan Wild dit la mme chose dans l introduction son
article sur les termes de la racine n-z-l :
The Christian term revelation (Latin revelatio, Greek apokalypsis) is a
metaphor meaning something like unveiling; the world epiphany (epipha-
neia) means becoming visible, manifestation. God unveils himself as it were,
to become visible and audible for mankind, to reveal Himself. This concept is
foreign to the Quran and to Islam.21
D. Madigan, la suite de S. Wild, note que la notion de faire descendre
ou denvoyer en bas pourrait tre considre comme spatiale et donc
neutre du point de vue thologique, mais qu elle implique pourtant une
conception thologique du monde divis en deux, o le monde d en haut
(divin, cleste) a toujours linitiative. Il ajoute que
the verbal noun tanzl standing by itself (e.g. Q36:5; 41:2, 42; 56:80; 69:43) is
only used to refer to revelation. The activity of sending down is exclusively
20 Dans deux passages il est certes question de l action bienfaitrice de la rvlation sur le
cur (fud) de Mahomet : Q11, 120 et Q 25, 32 signalent que cest pour affermir le cur de
Mahomet que Dieu, respectivement, lui a fait le rcit de nouvelles des prophtes, et, dune
faon sous-entendue, qu il a fait descendre le Coran sur lui morceau par morceau et non en
une seule fois. Techniquement, ces deux passages ne parlent pas dun dvoilement.
21 Wild, We Have Sent Down to Thee the Book with the Truth : Spatial and Tem-
poral Implications of the Qurnic Concepts of Nuzl, Tanzl and Inzl , p. 137. D. Madigan
renchrit dans Madigan, Self-image, p. 140.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 113
divine. Humans or angels may bring (at bi-) or recount (qaa) the word of
God but only God can send it down.22
De mme, pour S. Wild:
The fact that Gods word is sent down, its being Gods tanzl or inzl, is
its protection. Because of this, it cannot be confounded with other mantic
speech, with the speech of a poet or the speech of a soothsayer, which
could also claim to be tanzl.23
L expression tanzl al-kitb la descente de lEcriture (ou : descente de
l autorit) revient 5 fois dont 4 fois: la descente de l Ecriture venant de
Dieu le tout-puissant (al-azz).
Conclusion
L utilisation trs frquente de la racine n-z-l permet au Coran de se dcrire
comme provenant de Dieu cest--dire qui arrive de l Au-del, la notion
de descente soulignant la situation leve de Dieu par rapport aux
hommes: la dimension spatiale synonyme dautorit absolue est clairement
affirme, tout autant que le fait que cest Dieu qui effectue la descente du
Coran, non les hommes. Qui plus est, cette utilisation situe le Coran sur le
mme plan que dautres rvlations (mme si ce terme est inadquat en
franais) descendues, et au mme niveau que les bienfaits donns par
Dieu aux hommes.
La racine w--y
Les mots de la racine w--y ont un rle clef pour exprimer l inspiration
coranique, surtout le mot way, traduit tantt par rvlation , tantt par
inspiration, ou encore communication. Le nom way n est cependant
22 Madigan, Revelation, EQ. Ide de S. Wild, We Have Sent Down to Thee the Book
fait rfrence Wansbrough, Quranic Studies, p. 59 : Even the word tanzl, a scriptural
convention for revelation () could be employed to describe poetic inspiration ().
114 partie i
utilis que six fois dans le Coran, alors que les lments verbaux issus de
la mme racine sont employs 72 fois, notamment awayn Nous avons
inspir (24 fois).
Pour mieux comprendre en quoi consiste cette rvlation/inspiration,
regardons les sens vhiculs par la racine w--y. Tout d abord, considrons
la parent avec dautres langues smitiques : M. Zammit indique que la
mme racine que le verbe arabe aw rvler, faire des signes, inspirer,
suggrer existe dans plusieurs langues smitiques24. La racine w--y et le
mot way nen restent pas moins arabes. En voici les diffrents sens en
arabe.
1. donner un ordre ou faire un signe
Dans le Kitb al-ayn, on trouve le verbe de 4e forme aw suivi de la
particule li- avec le sens de donner un ordre, comme dans Q99, 5, o
la Terre, personnifie, rapportera des rcits selon ce qui lui a t ordonn
(verbe aw) de ton Seigneur25. Le Lisn al-arab dit aussi :
[way signifie] un ordre (quon donne). Al-Za rapporte qu propos de
la parole du Trs-Haut {Jai inspir (awaytu) aux aptres de croire en Moi
et en mon prophte}, certains expliquent awaytu par Je leur ai ordonn.
Dautres donnent [ ce mme passage] la signification suivante: [Moi Dieu]
Je leur[aux aptres] ai donn, dans le way qui test destin (f l-way ilayka)
[ toi Jsus], des arguments et des signes qui leur ont servi comme preuve
de la foi, et ils ont cru en moi et en toi.26
Le verbe aw a aussi le sens dindiquer, de faire un signe : Zacharie
montre27 plutt que rvle ou inspire son peuple qu il faut
louer Dieu matin et soir. Ainsi:
propos de la rvlation glorieuse {Il leur inspira (aw) de louer [Dieu]
matin et soir}28, al-Farr dit que aw signifie: Il leur indiqua (ara).29
.Q19, 11 28
29 LA, entre w--y.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 115
Cependant ici le sujet sous-entendu du verbe peut aussi tre Dieu (et non
Zacharie) et alors le sens du verbe peut bien tre inspirer , comme dans
la traduction de R. Blachre:
{[Zacharie] sortit du sanctuaire vers son peuple. Et [le Seigneur] leur inspira:
Exaltez [le Seigneur] matin et soir!}.
L utilisation de way comme signe et geste est prislamique30.
2. Way comme lettre, crit, message
Le way est 1. Nom daction du verbe de premire forme wa [2. Ecrire
(une missive).] 5. Lettre, missive. 6. Ecriture, crit. 31 Dans le Lisn al-arab
on trouve que
[way signifie] lcriture (kitba), ce qui est crit (maktb), le livre (kitb).
En effet, un hadith dit: Alqama a dit: Jai lu le qurn en deux ans, et
al-ara a dit : Le qurn est facile (hayyin), mais al-way est plus ardu.
Par qurn il voulait dire lecture, rcitation (qira), et par al-way il voulait
dire lcriture (kitba) et la calligraphie (a). Et aussi: la lettre, le message
(risla).
Dans le Kitb al-ayn, way comme nom daction du verbe waaya yay est
quivalent de katb laction dcrire32. De mme dans le i : al-way :
al-kitb (lcrit, lEcriture)33. Dans la posie prislamique, way est d ail-
leurs utilis dans le sens dcrit, et surtout dans le sens de
the message that can be discerned from the traces of an abandoned campsite
or the ruins of an habitation.34
3. bruit
Des potes prislamiques utilisent way comme dsignant un son, notam-
ment le bruit du tonnerre ou le cri dun oiseau35.
4. information dune chose cache, et de l, inspiration divine
Way est le nom daction du verbe de premire forme wa, qui signifie 1.
Insinuer, suggrer; Inspirer quelquun une ide (se dit de Dieu). 3. Adresser
quelquun des paroles, surtout en secret, voix basse, souffler quelques
mots quelquun.36.
Le Lisn al-arab rapporte que pour Ab Iq, l origine du mot way est,
pour lensemble de la langue, le fait dinformer (ilm) d une chose cache ;
et que cest pour cela que linspiration (ilhm) a t appele way37. De plus :
Le way est la parole cache (al-kalm al-af), cest--dire le fait de dire
quelquun une parole que lon cache aux autres.38
Al-Kis indique que deux formes verbales de la mme racine w--y,
waaytu ilay-hi (1e forme)/awaytu ilay-hi (4e forme) (suivi de par la pa-
role) ont le mme sens: dire quelquun quelque chose que l on cache
autre que lui39. Way rapproch de ilhm sert l ide d inspiration proph-
tique. Ainsi:
way signifie ilhm, cest--dire linspiration divine ou linstinct particulier
une race ou un individu, parmi les hommes ou les animaux, le fait
dinspirer quelque chose quelquun ou un animal (se dit de Dieu). Et
encore: ce que Dieu inspire ses prophtes.40
Le verbe de 4e forme, aw, quivaut alhama apprendre, inspirer
un tre vivant () telle ou telle chose (se dit de Dieu qui enseigne ou a
enseign)41 comme dans Q16, 68 o Dieu inspire aux abeilles, ce qui
signifierait quil leur inspire o vivre et de quoi manger pour faire le miel42.
Et aw quivaut aussi baaa envoyer lorsque Dieu est le sujet et que
la personne vers qui laction est dirige est introduit par il 43 : peut-tre
peut-on y voir un lien entre lide de prophte inspir et celle de prophte
envoy.
Ibn al-Anbr a dit propos de ce que lon dit [Je crois en la rvlation (way)
de Dieu]: on la appel way parce que lange la cache aux gens et la
[transmise] exclusivement au prophte, qui est envoy vers eux.44
La parole [de Dieu] quIl soit exalt et magnifi {il nappartenait pas
un homme que Dieu lui parle autrement que par way ou travers un voile}
est explique ainsi: pas autrement que Dieu lui rvlant par rvlation, et
linformant que les hommes savent quil l a inform, que ce soit par inspira-
tion (ilhm) ou par vision (ruy), ou que ce soit par la descente sur lui dune
Ecriture comme celle qui est descendue sur Mose, ou par la rcitation devant
lui dun qurn comme il est descendu sur notre seigneur Mahomet le pro-
phte de Dieu; tous ces moyens sont des moyens dinformation (ilm), mme
si les causes de linformation sont diverses.45
Al-Rib al-Ifahn crit:
Et lon appelle la parole divine qui a t jete aux prophtes [de Dieu] et ses
saints: way (). Et cela, soit par un envoy dont on est tmoin, dont ltre
est vu ou dont la parole est entendue, comme lannonce de Gabriel que la
paix soit sur lui au prophte sous une forme dfinie; soit en entendant une
parole sans voir de ses propres yeux, comme Mose a entendu la parole de
Dieu; soit par le fait de jeter dans le cur
comme dans un hadith o Mahomet dit que lesprit saint a souffl sur son
cur; soit par ilhm comme en Q28, 7 o la mre de Mose est inspire
d allaiter son fils; soit par le fait de forcer quelqu un faire quelque chose
comme en Q16, 68 o les abeilles sont inspires sur ce qu elles doivent
faire; ou bien dans le sommeil comme dans un hadith. Le way n est pas
adress qu Mahomet et aux prophtes, mais aussi par les prophtes aux
nations, etc. Et aussi aux anges. Al-Rib al-Ifahn prcise que le way peut
aussi tre bil-law wal-qalam par la tablette et la plume en Q8, 12 o Dieu
inspire les anges. Il ajoute que le phnomne dcrit par cette racine
peut tre par une parole symbolique ou la place dune autre, et ce peut tre
par la simple voix sans mlange [= qui nest pas li un corps], ou par les
signes faits par des membres du corps, ou par lcriture.46
Il prcise quon a compris le passage coranique dans lequel Zacharie, muet,
communique avec son peuple au moyen du way47 selon ces trois possibili-
ts. Et way peut tre aussi le chuchotement qui suggre: al-wasws, quand
cela concerne la parole des diables entre eux48. A.-J. Wensinck et A. Rippin
dfinissent way comme terme du Coran dsignant d abord une rvla-
tion sous la forme dune communication sans parole 49.
Il semble que lorsque la racine est utilise dans le texte coranique pour par-
ler de ce quon pourrait traduire par inspiration, elle dsigne avant tout
un processus de transmission de quelque chose (un signe, un ordre, une
parole) qui se fait dans le secret dune personne une autre. Le sens d crit,
criture au sens propre est semble-t-il carter, bien qu il soit prisla-
mique, car on peut noter avec D. Madigan que la tradition musulmane a trs
majoritairement dcrit le phnomne de la rvlation coranique comme
oral, et que lutilisation du mot way dans la posie prislamique souligne
plutt le manque de nettet que la clart50. Pour lui, way n est pas une
communication crite, mais une sorte de communication incomprhen-
sible pour une tierce personne:
Nor does way have any necessary connection with written communication
as many others have suggested. It indicates a kind of communication that
appears impenetrable and perhaps exotic to a third person observing it, yet
remains full of meaning for the one receiving it. Given the range of its use, it
seems possible, perhaps even preferable, to translate way simply as commu-
nication, understanding that it normally refers to divine communication.51
Mais pour notre part nous suggrons daccepter le sens d crit au figur,
comme indication que ce qui est inspir lors du phnomne de rvla-
tion coranique est une Ecriture dans la ligne des autres Ecritures, quelque
chose qui est crit et donc rciter, ou encore quelque chose qui est kitb
dans le sens prescrit par Dieu, qui simpose .
.Q42, 51a 56
.Q42, 51b 57
58 Gril, Rvlation/inspiration , DC.
120 partie i
actes: en effet le texte coranique lui dit daffirmer Je ne fais que suivre ce
qui mest inspir59. M. Mir note que le way est identifi en Q42, 51 avec le
kalm allh, la parole de Dieu. Il est certain que le way est li la rcitation
(qurn):
{Ne te hte point en ta rcitation avant que ten soit communiqu le way}60
mais le verbe aw na que peu de fois pour complment qurn (et gale-
ment peu de fois kitb). En fait, aw a rarement un complment d objet
mais plutt des propositions compltives, ou le contenu mme des paroles
inspires, comme en Q7, 117:
{Nous avons inspir Mose de jeter son bton} /ou {Nous avons inspir
Mose: Jette ton bton!}61
Le terme concerne finalement tout autant un ordre (de faire une action)
quun texte transmis.
Un passage coranique dcrit de faon particulire le phnomne de rv-
lation Mahomet:
{Votre compagnon ne sgare ni nest fol, ni ne tient un langage de passion.
Ceci nest quinspiration (way) lui inspire, dont linstruisit un pouvoir
intense et pntrant. Il planait lhorizon suprme, puis sapprocha jusqu
rester suspendu. Alors, se tenant une distance de deux tensions darc,
peut-tre moins, il inspire ladorateur de Dieu ce qu il lui inspire. Le cur
na pas menti sur ce quil a vu. Le chicaneriez-vous sur ce quil voit? Or il
lavait vu en une autre rencontre, prs du lotus des confins, o se trouve le
Jardin du refuge, quand couvrait le lotus ce qui le couvre Son regard na pas
dvi, non plus quoutrepass. Parmi les signes de son Seigneur, il a vu les plus
grandioses.}62
Ici, linspiration est davantage dcrite comme une vision d ordre surnaturel,
laquelle assiste le personnage.
bility runs through those uses [= Q42, 51] of way and aw. Often a sense of distance, absence
and antiquity are implied. Even when the communication is immediate, however, without an
angelic intermediary, it is still incomprehensible to the third-person observer.
66 a kind of prompting to action .
67 Izutsu, God and man, pp. 179180.
122 partie i
Jeter, envoyer?
Un autre verbe traduisant un mouvement, alq, 4e forme69 est utilis cinq
fois en lien avec le processus de rvlation: par exemple le peuple de amd
se demande comment un ikr peut tre lanc/projet70 sur leur prophte
(ulqiy alayhi)71. En Q25, 8, il sagit aussi de la parole des opposants
linspiration reue par Mahomet: ceux-ci souhaitent qu un trsor soit lanc
sur lui (yulq ilayhi) pour prouver lorigine divine des rcitations. Et en Q28,
86, Dieu dit Mahomet:
{Tu nosais esprer que lEcriture te ft lance (an yulq ilayka).}72
Dans ces deux passages, et peut-tre aussi dans le passage de la sourate
al-Mursalt vu ci-dessus:
{et par la sparation opre (ou: la dispersion de tous cts) et la lance dun
rappel}73,
( 5) ( 4) ( 3) ( 2) ( 1) 68
.Q77, 17 (7) ( 6)
69 Kazimirski : Jeter, lancer, av. acc.; jeter dedans, injecter ou pousser dedans, av. acc.
de la ch. et f ou il du l. av. acc. de la ch. et al de la p. Mettre quelque chose sur le dos de
quelqu un, c.--d. lui attribuer, imputer quelque chose, len accuser (), Proposer quelque
chose quelqu un, Livrer quelque chose quelqu un.
70 D. Gril nous a suggr que ce verbe porte l ide d immdiatet, de projection immdiate
et brusque.
71 Q54, 25.
.Q28, 86a 72
.Q77, 45 (5) ( 4) 73
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 123
74 Q27, 29b.
.Q4, 171 75
76 Q77, 1.
124 partie i
77 Kazimirski.
78 Kazimirski.
79 Par exemple Q5, 15.
80 Par exemple Q2, 213.
81 Kazimirski.
82 Dieu parlant d Abraham.
Q29, 27b.
.Q57, 26a 83
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 125
84 Cf. Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic, entre --l : to commit
Q35, 32. Cf. aussi Q7, 169; Q40, 53; Q26, 59; Q42, 14.
89
90 Kazimirski.
91 Kazimirski.
126 partie i
Racine l-h-m
La racine l-h-m napparait quen un seul passage :
{() par lme et ce qui lquilibre, lui inspire (verbe alhama) la luxure ou la
pit!}94
Le sens du verbe alhama (4e forme verbale) est proche de celui daw, nous
lavons vu: il signifie Apprendre, inspirer un tre vivant ou une race telle
ou telle chose (se dit de Dieu qui enseigne ou a enseign, p. ex. l abeille
lart de faire le miel)95. Al-abar explique alhama par bayyana expliquer,
rendre clair: dans ce passage,
il a expliqu [ lme] ce quil convient quelle donne ou ce quoi il faut
quelle fasse attention comme bien et comme mal, comme obissance ou
dsobissance.96
M. Zammit97 na pas mentionn dquivalents smitiques pour la racine
l-h-m. En arabe, elle exprime surtout le fait d avaler quelque chose rapi-
dement et en une seule fois98, surtout pour les 1e, 5e et 8e formes verbales.
Cest la 4e forme, alhama, qui concernerait l inspiration. Dans le i, al-
awhar note que le nom daction ilhm de la 4e forme est ce qui est
jet dans le cur, avec pour sujet Dieu99. Le Lisn al-arab recopie cette
donne mais ajoute que cette 4e forme ayant pour sujet Dieu, pour objet le
bienfait, et pour destinataire un homme, signifie Dieu le lui a bien fait
comprendre ou len a bien instruit100. Le Lisn al-arab cite ensuite un
hadith qui consiste en une prire de demande:
Je te demande un bienfait de toi par lequel tu minspires (tulhimun) le bon
chemin pour moi,
et explique que cet ilhm consiste dans le fait que Dieu jette (yulqiy) dans
l me un ordre [ou: une chose] quIl envoie101. Al-Rib al-Ifahn dit lui
aussi que la 4e forme signifie envoyer une chose dans le cur , et que
a concerne spcifiquement Dieu et le conseil cleste. Il explique Q91, 8
par le terme lamma, qui signifie lide ou la pense suggre par l ange ou
bien le dmon, comme cit dans un hadith rapport par Ibn Masd, et par
l expression al-nafa bil-r cest--dire le fait dinsuffler dans le cur102. Des
emplois mentionns dans ces dictionnaires, on suppose que le verbe de 4e
forme alhama, mme sil sagit dun hapax, a tout de mme eu par la suite
un emploi rgulier comme synonyme de aw. Il semble que la racine l-h-m
existait avant lislam.
Pour J. Wansbrough, le mot way a t assimil ilhm (dans le sens
de communication faite par Dieu) par les exgtes, qui ont donc utilis un
concept profane pour expliquer le phnomne dcrit par way (car alhama
n est utilis quune seule fois dans le texte coranique). Il montre aussi
quil y a eu une raction dautres exgtes, celle de bien distinguer entre
way et ilhm, afin de contrer lassimilation entre inspiration coranique et
inspiration profane103.
from which it was inferred that one mode of revelation consisted in divine inspiration. That
justification for this inference had to be based on extra-canonical usage is clear from the
single (problematic) occurrence in the scripture of alhama ( Q. 91:8), itself
the subject of dispute between two interpretations: informed/communicated by God, or
created/implanted in the soul by God. In the lexicon of scriptural exegesis, it was the former
interpretation which prevailed, (), though only as one alternative to the rendering of aw
as irsl (dispatch). In later usage ilhm is unambiguously inspiration, e.g. in Suy (). What
appears to be the source of the semantic juxtaposition of way and ilhm is reflected in
a passage from the seventh/thirteenth-century theologian Ibn Qudma l-Maqdis (). It
seems not unreasonable to regard ilhm in the sense of inspiration a borrowing from the
terminology of (profane) rhetoric and the several attempts () to preserve a distinction
between ilhm and way (as dispatch) a reaction to the source of that borrowing and ensuing
128 partie i
confusion. Other terms appropriate to the modes of revelation may be thought to corroborate
this argument. Wansbrough, Quranic Studies pp. 5859.
( 3) ( 2) ( 1) 104
(4)
105
.Q44, 14 (5)
Q3, 108110.
106 Parmi de nombreux exemples : Q65, 12.
.Q24, 1 (1) 107
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 129
1.5. Conclusion
Le texte coranique utilise frquemment des termes pour exprimer le ph-
nomne de sa propre apparition, principalement travers le mode de la
descente exprim par la racine n-z-l mais aussi celui de l inspiration
principalement reprsent par la racine way. D autres termes expriment
cette venue, mettant en avant notamment la dimension souveraine de l acte
de Dieu qui communique le Coran son prophte.
Nous confirmons ce qua soulign S. Wild cit plus haut p. 112 : le terme
de rvlation nest pas juste pour dcrire le phnomne d apparition du
texte coranique. En effet, il nest pas dit dans le texte que le Coran dvoile
quelque chose de Dieu108. Il ne sagit pas du dvoilement de l tre divin,
mais de son action souveraine qui engendre un texte alors revtu de son
autorit. Le discours coranique sur son propre phnomne d apparition est
l affirmation dune origine en Dieu, suivie dune focalisation sur Mahomet
comme unique rcepteur.
De fait le Coran insiste lui-mme non pas sur le mode d apparition du
texte, mais sur son origine: une origine divine, qui engendre donc un statut
d autorit. Par exemple, le texte multiplie les verbes de mouvement qui
illustrent la transmission des rcitations de Dieu vers Mahomet ou vers les
hommes. Il utilise galement les verbes du don , pour montrer que cela
est librement donn par Dieu qui fait ce quil veut. Le type de vocabulaire
qui illustre plus prcisment comment cette transmission se fait est celui
tir de la racine w--y ; en lemployant, le texte dcrit le Coran davantage
comme une communication secrte et mystrieuse dirige vers le prophte
Mahomet, encore quune partie des emplois concerne plutt ce que Dieu
inspire ou ordonne de faire diffrents personnages. Lemploi de cette
racine oriente donc la description de lapparition du Coran comme tant
similaire la description de laction de Dieu, qui ordonne et qui agit. Et
effectivement, tous les autres termes ici tudis servent galement dcrire
cette action de Dieu dans le monde. Le phnomne d apparition du Coran
est donc avant tout identique laction toute-puissante, libre et souveraine
108 Ceci, au-del de la question de savoir si effectivement le Coran dvoile quelque chose
sur Dieu : ce qui nous intresse est uniquement ce qui est dit par le texte sur cette question.
130 partie i
Racine k-l-m
Un des termes du champ lexical de la parole qui s applique aux rcitations
muhammadiennes est le terme kalima, mot ou parole. Dans le Coran,
il dsigne explicitement la parole de Dieu au moins treize fois au singulier110
(sur un total de vingt-huit emplois) et six fois au pluriel (sur quatorze
emplois). Mais cette kalima de Dieu est-elle la parole que Dieu transmet
Mahomet? Si lon regarde de plus prs les occurrences, on constate que la
plupart concernent en fait la manifestation de l omnipotence de Dieu :
109 Cette section a fait partiellement l objet d une publication dans les actes du colloque
Oralit et criture dans la Bible et le Coran, dit par Philippe Cassuto et Pierre Larcher
(Boisliveau, Parole et rcitation : aspects du vocabulaire autorfrentiel du Coran).
110 Q3, 39, 45 ; Q6, 115 ; Q7, 137; Q9, 40 ; Q10, 19, 33, 96 ; Q11, 110, 119; Q20, 129; Q41, 45; Q42, 14.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 131
soit laction cratrice de Dieu par exemple l ide que mme si la mer,
ajoute une deuxime mer, tait une encre pour crire les paroles de
Dieu et venait spuiser, les paroles de Dieu, elles, ne s puiseraient
pas111,
soit leschatologie et la punition des iniques, qui se ralise de faon
imprative. Cinq fois il est dit que la parole de Dieu se ralise, est
applique, concrtise, acheve (verbes tamma et aqqa)112, plus
deux fois o la parole de chtiment se ralise113.
soit des prescriptions plus particulires, telles celles que Dieu aurait
imposes Abraham pour lprouver114, ou encore toutes formes de
dcrets qui se ralisent.
De fait, le sens de kalima peut aussi tre trs voisin de amr (dcision, arrt)
voire qadar (dcret)115, et R. Blachre le traduit frquemment par dcret.
Le terme kalm, de mme racine, signifie parole en tant que tout, en tant
quattribut aussi. Il nest utilis que quatre fois dans le Coran, toujours en
tant que parole de Dieu. Dans deux passages, on peut dduire du contexte
quil est fait rfrence aux rcitations muhammadiennes :
{Si, parmi les associateurs, quelquun te demande protection, accorde-la-lui
afin quil entende la parole (kalm) de Dieu. Ensuite, fais-le parvenir au lieu
de sret qui est le sien! Cest quen effet [ces associateurs] sont un peuple
qui ne sait point.}116
Et :
{Ils veulent changer la parole (kalm) de Dieu.}117
Dans ce dernier passage, il sagirait de ceux qui, rests en arrire lors des
combats, voulurent avoir droit au butin. La parole ou plutt ici l arrt
de Dieu est peut-tre le Coran, car il contient lordre de combattre118.
.Q9, 6 116
117
.Q48, 15b
118 Q4, 77 par exemple.
132 partie i
La parole de Dieu est aussi celle que Mose reoit119, et aussi celle
que les juifs ont entendue et dtourne120. Les verbes de la racine k-l-m
sont aussi utiliss pour indiquer que Dieu a parl aux prophtes. Ainsi en
nommant kalm les rcitations de Mahomet, le Coran indique qu elles sont
du mme genre que ce que Mose et son peuple ont reu.
Qui plus est, une fois dans le texte, ce qui est qualifi de parole de Dieu
nest pas la rcitation muhammadienne: celui qui est cette
{parole [venue] de Dieu a pour nom le Messie Jsus fils de Marie.}121
Le lien avec la notion chrtienne de Verbe de Dieu ou logos, dfinissant le
Christ, est vident122 ; toutefois, les commentateurs anciens123 soulignent que
ce nom donn Jsus vient du fait que, comme l explique un autre verset un
peu plus loin, il a t cr par la parole prononce par Dieu : l ordre Kun ! ,
cest--dire: Sois!124. Par ailleurs, un verset signale que Marie {a cru aux
paroles de son Seigneur}125, passage trs proche d un passage de l Evangile
de Luc sappliquant Marie:
Bienheureuse celle qui a cru en laccomplissement de ce qui lui a t dit de la
part du Seigneur.126
Le Coran ajoute de faon intressante dans ce verset : {et Ses Ecritures}.
Lide que Marie a cru aux paroles est complte par l ide qu elle a cru
aux Ecritures de Dieu parce que la sourate est en train de prsenter des
modles de femmes pieuses et il est important pour le texte d adjoindre la
foi exemplaire de Marie un article formul de faon typiquement islamique :
croire aux Ecritures. Le vocabulaire coranique reprend sa faon, ici, le
concept de parole de Dieu prsent dans le christianisme.
avec les traditions chrtiennes de l poque. OShaughnessy, The Koranic Concept of the Word
of God.
123 Cf. par exemple Rz, Tafsr, commentaire de ce verset.
124 Q3, 59.
Le Coran est la parole (kalm) de Dieu et Ses mots (kalim) et Ses dcrets
(kalimt). La parole (kalm) de Dieu ne peut tre limite ni compte; elle
est non-cre gloire Dieu Trs-haut , trs loin de ce que disent ceux qui
forgent des mensonges par un immense orgueil!127
En effet, expliquent-ils, le Coran contient les mentions de l action de Dieu
dont par exemple les signes miraculeux qui accompagnent la mission des
prophtes128 , de leschatologie les rcompenses et punitions promises,
qui se raliseront129 , et les prescriptions ou dcrets (akm)130. Les lexico-
graphes fournissent aussi dautres explications, telle la suivante:
[Le Coran a t appel kalm] parce que kalm drive du mot kalm qui
signifie influence, impression produite sur quelquun (tar), car il fait natre
dans lesprit de lauditeur une chose utile dont il navait pas connaissance
auparavant.131
Or dans le texte, si dun ct kalima et kalm concernent effectivement une
parole de Dieu faon judasme ou christianisme , il nempche que, de
l autre ct, une partie de leur sens concerne davantage l action de Dieu vue
comme un dcret qui se ralise. Il est difficile de savoir si l auteur du texte
concevait ces deux lments de faon spare, ou s il voulait donner du
Coran limage la fois dune parole de Dieu en lien avec cette notion dans
le judasme et surtout ici le christianisme, et la fois un aspect impratif
la parole de Dieu se ralisant en tant que manifestation de la puissance
de Dieu.
Racine q-w-l
Poursuivons notre enqute. Les termes de la racine q-w-l, autour du sens
dire, expriment aussi lide que le Coran est une parole. La racine est
naturellement trs courante dans le Coran: 1639 occurrences de formes
verbales dont qla il a dit 529 fois, limpratif qul dis ! 332 fois
(comme lordre donn par le texte au prophte de dire), ql ils ont dit
331 fois, et yaqln ils disent 92 fois (souvent, ce que disent les opposants
et auxquels le texte demande Mahomet de rpondre).
Le mot qawl, parole, est lui aussi trs prsent. En passant en revue ses
92 occurrences, nous avons constat que seulement quelques-unes servent
dcrire les rcitations muhammadiennes. C est le cas notamment lorsque
le texte dfend lorigine divine de ces rcitations, par exemple :
{Ceci est le dire (qawl) dun noble envoy, et non le dire (qawl) dun pote
vous croyez si peu! et non le dire (qawl) dun devin vous vous rappelez si
peu! [Cest] une descente du Seigneur des mondes!}132
Un autre passage redit
{Ceci est le dire (qawl) dun noble envoy}133,
lenvoy tant ici un personnage cleste, vu par la tradition comme tant
lange Gabriel ayant communiqu Mahomet la rvlation. Ce passage est
suivi un peu plus loin de laffirmation
{ce nest vraiment pas la parole dun satan lapid}134,
qui ferait galement rfrence ce qui a t rvl Mahomet. Un opposant
dit aussi que
{ce nest quune parole (qawl) humaine}135,
et Dieu ragit en dclarant quil va le punir en enfer. Dieu va aussi lancer
une parole grave (qawl aql) Mahomet136, parole qui serait celle que
Mahomet doit prononcer dans la prire. Le texte enjoint aussi Mahomet
de dire ses opposants une parole qui les atteigne (qawl bal)137. Ailleurs,
Dieu fait parvenir la parole (qawl) aux hommes (a priori les opposants),
esprant quils se souviennent138. Or le verset suivant parle de l Ecriture
envoye auparavant; qawl fait donc rfrence ici une parole rvle,
cest--dire aux rcitations actuelles de Mahomet. Il en est de mme dans
un passage qui interpelle les iniques:
{Nont-ils pas mdit la parole quand est venu eux ce qui nest pas venu
leurs premiers anctres?!}139
Racine -d-
Un autre terme dcrivant le Coran comme parole est ad, qui signifie, entre
autres, narration dun fait, rcit, ou causerie, entretien, discours . Il
est li la racine -d-, celle du verbe parler ; un lexicographe le dfi-
nit comme toute parole qui atteint lhomme, que ce soit par l oue ou
par linspiration146. Toutefois, selon certaines hypothses, le sens de ad
aurait dabord t ce qui est arriv, puis un rcit, et enfin un dire147.
Le terme ad est utilis dix-sept fois148 pour dsigner ce qui a t trans-
mis au prophte coranique de la part de Dieu, principalement les rcits des
prophtes: le texte demande cinq fois149 Mahomet si ces vnement/
rcits/discours lui sont venus. Par exemple :
{Est-ce que test parvenu le rcit des htes honorables dAbraham?}150
Ainsi, ad dsigne ici clairement le rcit de l histoire de ces personnages151.
Ainsi, ici, ce que Dieu transmet Mahomet peut consister en un rcit des
histoires du pass, rcit qui est nonc par Dieu. Ailleurs le texte affirme :
{Dieu a fait descendre le meilleur des rcits [ou: des discours] [ad] en une
Ecriture se ressemblant elle-mme en ses redoublements}152
et que Dieu est le plus vridique, en terme de discours ou de narra-
tion153. Ainsi le Coran est une rcitation qui peut prendre la forme littraire
dun discours, ou encore, dune narration.
Qui plus est, lutilisation du mot ad pour dsigner le Coran confirme
que le Coran est parole dans un contexte dopposition. Ainsi, il est question
dopposants cette parole venue de Dieu sur Mahomet : le texte s tonne
quils sy opposent ou en soient stupfaits154 et se demande quelle parole
ils pourraient alors bien croire155, sils refusent celle-ci ; puis il les met au dfi
d apporter une parole semblable156, raffirme que la parole na pas t cre
de toutes pices157, et console Mahomet tourment par leur incroyance en
cette parole158.
Le Coran sauto-dsigne par l en tant que rcits sur les prophtes, rcits
transmis Mahomet dans un contexte dopposition.
Racine q--
De cette racine plurielle, signifiant par ailleurs suivre et couper , et
aussi le talion (qi), nous retenons le terme qaa narration, histoire
(six occurrences) qui fonctionne comme un synonyme de ad, et le verbe
qaa raconter quelque chose quelquun (une vingtaine d occur-
rences). Sur les six occurrences du nom, les deux occurrences de la sou-
rate Ysuf font clairement allusion lhistoire de Joseph que Dieu raconte
Mahomet et qui est raconte dans cette sourate159. Dans un autre passage
Dieu ordonne Mahomet:
{Refais-leur ces rcits (qaa)! Peut-tre rflchiront-ils!}160
Le prophte reoit lordre de communiquer son entourage des histoires
qui doivent servir dexemple, comme le montre le contexte de ce passage.
Ces utilisations dcrivent donc que ce que Mahomet doit proclamer ses
auditeurs est constitu dhistoires.
Les utilisations verbales, quant elles, sappliquent plutt Dieu : Dieu
raconte Mahomet des rcits du pass souvent le terme est anb des
rcits, des nouvelles161.
Dans un passage singulier, cest le qurn qui raconte :
{Cette rcitation (qurn) raconte (verbe qaa) aux Fils dIsral la plus grande
partie de ce sur quoi ils se querellent; vraiment cest une voie droite et un
bienfait pour les croyants. Ton Seigneur jugera entre eux par son arrt; Il est
le puissant le savant.}162
Le Coran en arabe
Ajoutons que le Coran est dcrit comme tant en arabe. Cela peut tre
une attestation de son autorit divine, parce que cette langue arabe parti-
culire du Coran ntait pas le langage de tous les jours, de la socit qui l a
reu163. S. Wild va plus loin:
This language was marked as mantic, i.e., it was used when what a person
spoke was in reality not his or her word, but emanated from a demonic, divine,
or otherwise supernatural other.164
Ainsi, pour lui, lorsque le Coran se dcrit comme une parole en arabe,
cest pour signifier quil ne provient pas de la personne qui la rcite mais du
monde surnaturel: il est parole de Dieu.
163 Hypothse de Jan Rets, cf. plus loin, p. 148 (Rets, The Arabs in Antiquity. Their history
from the Assyrians to the Umayyads, pp. 4648), rapporte par S. Wild, Wild, An Arabic
Recitation. The Meta-Linguistics of Qurnic Revelation, p. 140.
164 Wild, An Arabic Recitation. The Meta-Linguistics of Qurnic Revelation, p. 140.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 139
La racine f-r-q
La racine f-r-q apparait en vingt-trois occurrences de verbes et quarante-
deux occurrences de noms (dont le nom farq est beaucoup utilis : trente-
trois fois). Le sens premier de faraqa est: sparer en deux ; distinguer,
La racine f--l
La racine f--l est aussi relativement prsente dans le texte. Elle vhicule
lide de sparation entre deux choses et de dtailler avec un glis-
sement de sens vers facile comprendre. Par exemple le nom d action
de 1e forme fal signifie: 1. Sparation, disjonction. 2. Section, subdivision
dun chapitre. 3. Paragraphe, article. 4. Dcision, sentence qui tranche la dis-
pute170. Al-Rib al-Ifahn ajoute que le fal est le fait de clarifier entre
deux choses ou distinguer une chose de l autre (ibna)171.
Le terme tafl, qui est le madar de la 2e forme verbale faala, signifie
le fait de sparer, mais surtout le fait dexposer en dtail , de rendre
facile comprendre.
Le mot mufaal est le participe pass de cette 2e forme. Il signifie 1.
Spar, distingu, disjoint; (particulirement): spar l un de l autre par
166 Kazimirski. Le LA indique aussi que le verbe faraqa signifie fendre, dchirer, per-
cer (aqqa) et qu ainsi la phrase {Nous avons spar (faraqna) la mer pour vous} (Q2, 50)
signifie nous l avons fendue . LA, entre f-r-q.
167 LA, entre f-r-q.
168 Partie I.A.5.3.
169 LA, entre f-r-q : Le verbe faraqa signifie bayyana.; Le verbe faraqa veut dire faala
[Kazimirski : Sparer, disjoindre, dtacher une chose lune de lautre; sparer deux ou
plusieurs choses ; sparer deux choses par une troisime place au milieu].
170 Kazimirski.
171 Ifahn, Mufradt, entre f--l.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 141
l intervention dun troisime (par exemple deux perles dans un collier spa-
res par quelque autre bijou). () 2. Dtaill, expos en dtail (oppos
mumal).172
C. Gilliot note que le verbe faala signifie mme interprter, expli-
quer173, ce qui en fait un synonyme de bayyana.
Les termes fal, tafl et mufaal sont considrs par certains auteurs
comme des noms du Coran174, mais seuls les deux derniers sont lis directe-
ment la dfinition du phnomne coranique: mufaal, qui est un hapax175,
et tafl dans trois utilisations sur cinq; fal, utilis neuf fois, ne sert pas
directement dcrire la rvlation coranique. Sur les dix-sept utilisations
verbales de la 2e forme, quatorze ont pour complment d objet yt, et une,
kitb: la rfrence au phnomne dapparition d une Ecriture est claire.
La racine b-y-n
Comme les deux racines prcdentes, la racine b-y-n, plus employe, a pour
sens principaux distinguer, sparer et tre clair , qui devient aussi
clart du discours.
Les mots de la racine b-y-n employs dans le Coran sont176 : mubn (par-
ticipe de 4e forme) 119 fois; 55 formes verbales; bayyint 52 fois (issu de la
2e forme); bayyina 9 fois (issu de la 2e forme); bayn (nom d action de 1e
forme), mubayyina, mubayyint (issus de la 2e forme) 3 fois ; tibyn, bayyin
(issu de la 2e forme); mustabn 1 fois177.
Le sens de la 2e forme est Sparer, disjoindre; distinguer et rendre claire
la diffrence de deux choses; expliquer178. Le Lisn al-arab indique que le
sens des 1e, 2e, 4e, 5e et 8e formes est le mme. Les sens actifs et passifs peuvent
alors se mlanger, entre rendre clair et tre clair .
Le Lisn explique le mot au singulier mubayyina, et penche pour le sens
passif, en lui donnant pour quivalent lexpression hira mutabayyina :
clairement apparente, claire, lucide.
172 Kazimirski.
173 Gilliot, Le Coran, production littraire de l Antiquit tardive ou Mahomet interprte
dans le lectionnaire arabe de La Mecque , p. 41 mentionnant les travaux de C. Luxenberg.
174 Par exemple al-Suy (Suy, Al-Itqn, chap. )
cite fal (Q86, 13) comme nom du Coran, mais ne prcise pas pourquoi il en est ainsi.
175 Q6, 114.
176 cela s ajoute la particule bayna qui signifie entre (entre deux choses) 266 fois.
177 Qui est appliqu au kitb donn Mose et Aaron (Q37, 117).
178 Kazimirski.
142 partie i
non transparence du langage, de la racine /b-y-n/ dans le Coran aux conceptions dal-i
et d Ibn Qutayba , p. 253.
186 Dichy, Aux sources interprtatives de la rhtorique arabe et de lexgse coranique,
p. 253.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 143
Le terme burhn
Le terme burhn signifie argument, preuve, preuve dcisive . Ainsi :
Burhn: le fait de devenir apparent, en parlant dune preuve/un argument
(bayn al-ua) et de devenir clair (itti).188
Selon les lments rapports par le Lisn, les lexicographes ont des diffi-
cults expliquer burhn et montrer en quoi il est reli la racine b-r-h.
Leurs difficults indiqueraient que cest un mot tranger, et effectivement
plusieurs chercheurs ont suppos une origine thiopienne dont le sens est
lumire, illumination189. Quoi quil en soit, le terme, qui nest utilis que
huit fois dans le Coran, sert nommer largument ou la preuve que les
dngateurs ou les associateurs sont appels par le texte fournir, pour
soutenir leurs assertions190. Il ne dsigne quune fois les rcitations muham-
madiennes; il souligne alors que le texte coranique possde un caractre
irrfutable, et quil constitue un miracle, une lumire191.
La racine -k-m
La racine -k-m, galement utilise pour dcrire le Coran, est complexe: elle
concerne autant le pouvoir et laffirmation que le jugement et la sagesse.
Dans le texte, le Coran est qualifi de akm, sage, ou concernant la
p. 254.
188 LA, entre b-r-h.
189 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 78, citant les travaux dA. Sprenger et de L. Massi-
gnon. M. Zammit ne mentionne pas ce mot dans sa liste, ce qui indique quil le considre
comme un emprunt (Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic). A. Jeffery
poursuit en indiquant qu on a suggr (mentionnant les travaux dAddai Sher) quil vien-
drait du persan purhn clairement vident ou bien connu. Mais lorigine, sup-
pose A. Jeffery reprenant les conclusions de T. Nldeke , est clairement un mot courant
thiopien, qui se retrouve en amharique, en tigr et en tigria, dont le sens est lumire,
illumination .
190 Par exemple Q21, 24 ; Q27, 64.
191 Q4, 174.
144 partie i
Autres racines
Lide que Dieu a rendu le texte du Coran clair est repris par d autres
lments, comme par exemple le verbe yassara, faciliter la comprhension
de, et aussi allama faire connatre.
sage198, ils rclament du Coran quil soit descendu en une seule fois ,
sous-entendu comme les Ecritures prcdentes. Le texte disqualifie cette
rclamation, apportant lide que le Coran nest pas descendu en une seule
fois, contrairement ces Ecritures. Mais comme furqn est galement appli-
qu dans le Coran aux Ecritures prcdentes, comment comprendre que la
racine f-r-q est utilise pour signifier que le qurn est rvl fragment par
fragment? Le sens de faraqnhu comme Nous l avons fragment serait
carter.
Un autre passage qui pourrait toutefois soutenir l ide que le Coran est
descendu de faon fragmente est celui le seul qui emploie le terme
mufaal :
{Cest Lui qui a fait descendre vers vous le Coran en tant que mufasal.}199
Mais lon peut aussi penser que cela sert dire que le Coran a t rvl en
dtail, et donc dune faon intelligible200.
Par ailleurs, des lexicographes indiquent que ces passages peuvent aussi
signifier que le Coran a t rvl en versets, spar en versets sans qu il
y ait forcment une notion de temps, de descente progressive sur la dure.
L ide est plutt que le texte est compos de versets. Par exemple:
La parole [de Dieu] quIl soit exalt et magnifi {Oui, Nous leur avons
apport une Ecriture et Nous lavons spare (faalnhu) de science cer-
taine}201 a deux sens: le premier est la sparation (tafl) des versets entre eux
au moyen des fins de versets (fawil).202
D ailleurs, dans la tradition musulmane, lexpression mufaal al-qurn a
par la suite dsign la
partie du Coran qui commence selon les uns la sourate al-uurt, selon
dautres la sourate al-iya, ou Qitl ou Qf, et finit la fin du Coran.203
Al-Rib al-Ifahn crit lui aussi que le mufaal du qurn est le dernier
septime (al-sub al-ar), ce qui est expliqu en note comme tant la
sur ce point. Cf. notre analyse en partie II.B.2.3, p. 270. Articles de C. Gilliot: Gilliot, Le
Coran, production littraire de l Antiquit tardive ou Mahomet interprte dans le lection-
naire arabe de La Mecque , 2011 ; Gilliot, Mohammeds exegetical activity in the Meccan
Arabic lectionary , in Segovia, Lourie, (ds.), The Coming of the Comforter: When, Where
and to Whom. Studies on the Rise of Islam and Various Other Topics in Memory of John Wans-
brough, 2012, pp. 399425 ; Gilliot, The collections of the Meccan Arabic lectionary, in
Boekhoff-Van der Voort, e.a. (ds.), The Transmission and Dynamics of the Textual Sources
of Islam. Essays in Honour of Harald Motzki, 2011, pp. 105133; Gilliot, Des indices dun
proto-lectionnaire dans le lectionnaire arabe dit Coran, CRAI 2011, pp. 455472.
207 LA, entre f--l. Citation coranique : Q7, 52a.
.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 147
.Q54, 17a, 22a, 32a, 40a 208
.Q19, 97
209
.Q44, 58
210
211
.Q73, 20b
.Q55, 14 (4) ( 3) ( 2) ( 1) 212
213 Par exemple Q38, 29.
214 Cf. Q14, 4.
148 partie i
tranger et arabe? Dis: Il est pour les croyants guidance et gurison! Et ceux
qui ne croient pas ont dans leurs oreilles une fissure, et il y a sur eux un
aveuglement: ceux-l sont appels dun lieu lointain.}215
{Et Nous savons quils disent: Cest seulement un homme qui le lui en-
seigne! La langue de celui quils calomnient est trangre, alors que ceci est
une langue (lisn) arabe (arab) qui rend clair (mubn).}216
Ainsi le Coran est dit tre dans une langue facile comprendre, la langue du
peuple auquel le prophte Mahomet a t envoy.
A ce sujet, notons toutefois, lhypothse de J. Rets. Selon lui, le terme
ajam (ordinairement traduit en langue trangre) indique simplement
une forme darabe qui nest pas compose selon les rgles de prose de
larabe appel arab par le texte. Donc, pour lui, le fait que le texte dise que
le Coran est arab ne veut pas dire quil clair dans le sens de lingui-
stiquement facile comprendre, mais quil est revtu d autorit pour
ceux qui reconnaissent une autorit aux textes nonces dans la langue
arab car il serait sous-entendu que les textes dans cette langue ont une
origine surnaturelle217. Sans vouloir mettre en doute les remarques de J. Rets
lies ses explorations linguistiques et historiques, il nous semble cepen-
dant quil prend les choses en sens inverse: il a discern, comme nous, que
lenjeu mis par le texte coranique sur la notion de texte en arabe est
bien lie lautorit quon reconnat ce texte; mais pour nous, il s agit
dune consquence souhaite par lauteur du texte, et non l inverse. C est
pour signifier que lautorit du Coran doit tre reconnue que le texte dit
quil est dans la langue des Arabes signifiant ainsi la volont pdagogique
de Dieu de se faire comprendre. Par ailleurs, J. Rest estime que selon le
Coran les rvlations aux prophtes antrieures ont galement t faites en
arabe218. Mme sil est vrai quil nest pas dit dans le Coran que les Ecri-
tures prcdentes aient t rvles en hbreu ou en grec par exemple, cette
absence nous semble plutt montrer une hsitation du texte cet gard, plu-
tt quune affirmation. Il nous semble pas que cela empche de comprendre
que si le texte dit tre en arabe, cest pour signifier avant tout qu il se fait
accessible aux Arabes.
215
.Q41, 44
Q16, 103. Cf. aussi
216
.Q39, 28
217 Rets, The Arabs in Antiquity, pp. 4648.
218 Rets, The Arabs in Antiquity. n. 150 p. 60. Merci S. Wild pour cette rfrence.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 149
comprendre mubn dans un sens factitif (4e forme) : () il fait tre clair, abna ayant ici
le sens de bayyana ou ahara. Gimaret, Les noms divins en islam, pp. 171172.
223 L expression est toujours situe en fin de verset: Q5, 15; Q6, 59; Q10, 61; Q11, 6; Q12, 1;
150 partie i
Q26, 2 ; Q27, 1 ; Q27, 75 (qui ne concerne pas le Coran, a priori); Q28, 2; Q34, 3 (ne concerne
pas le Coran) ; Q43, 2 ; Q44, 2.
224 LA, entre f-r-q.
225 LA, entre -k-m. Citations coraniques: Q10, 1 et
Q11, 1a.
226 Q11, 1 et Q3, 7.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 151
227 Wild, The Self-Referentiality of the Qurn: Sura 3:7 as an Exegetical Challenge,
pp. 426427.
228 A moins qu il ne s agisse d une exgse dj prsente dans le texte. Cf. Wild, The
Paraboles et comparaisons
Comparaisons et mtaphores sont gnralement utilises pour rendre claire
une ide difficile exprimer directement. Le texte coranique utilise sou-
vent des comparaisons, mtaphores, ou paraboles. En outre, dans un certain
nombre de passages, le texte parle des comparaisons, mtaphores ou para-
boles quil contient lui-mme ou quil attribue Dieu. Il emploie pour cela le
terme maal. Ce terme signifie exemple, semblance ou ressemblance
et mtaphore229. On peut le traduire par parabole. En effet ce terme,
utilis dans la Bible, correspond petites anecdotes qui servent, par image,
faire comprendre un enseignement, un concept religieux230, notamment
dans les Evangiles o il dsigne de courts enseignements par images et com-
paraisons avec des lments de la vie quotidienne, enseignements attribus
au Christ, mais aussi dans la Bible hbraque, telle la parabole de la brebis
raconte par le prophte Nathan au roi David pour lui faire voir sa faute231.
Le texte coranique rapporte directement quelques vingt-deux paraboles
sans prciser qui les prononce232 ; il en indique dix qui proviennent de
Dieu233 ; et il enjoint deux fois le messager Mahomet de rciter aux gens
des paraboles quil cite234. Donnons ici un exemple de parabole simplement
mentionne:
{Ceux qui dnient sont comme [du btail] contre lequel on hurle et qui
entend seulement cri et invective: sourds, muets, aveugles, ils ne raisonnent
pas.}235
229 R. Gwynne analyse dans un mme chapitre intitul Comparison la fois les simila-
rits (similarities : similarity of genus, of action and of consequence) , les histoires des pro-
phtes (stories of the prophets), les paraboles (parables), et les comparatives et superlatives
(comparatives et superlatives) et les degrs de comparaison (degrees : Good, better, best,
and other terms of praise/Bad, worse, worst/Proportion/Arguments a fortiori). Cf. Gwynne,
Logic, Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qurn, p. 117.
230 R. Gwynne prcise que Analogy shades into parable when it begins to exhibit a bit
of plot, though the Arabic word maal can cover both, as well as example in general. A
parable is a sort of allegory that is very short and simple and narrates or describes a familiar
occurrence in nature or life that by analogy conveys a spiritual truth. Gwynne, Logic,
Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qurn, p. 117, citant Websters Dictionary of Synonyms.
231 Cf. 2 Samuel 12.
232 Q10, 24 ; Q11, 24 ; Q14, 18 ; Q7, 176; Q13, 35 ; Q2, 17, 1920, 171, 261, 264, 265; Q62, 5; Q47, 15;
41.
234 Q18, 32, 45.
235
.Q2, 171
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 153
{Parabole du Jardin qui a t promis ceux qui sont pieux: il coule den-
dessous de lui des fleuves; la nourriture y est perptuelle, et lombre aussi.
Voil la fin de ceux qui auront t pieux, alors que la fin des dngateurs sera
le Feu.}236
{Ceux qui prennent des protecteurs en dehors de Dieu sont comme laraigne
qui sest donn [une toile pour] demeure. Vraiment, la plus misrable des
demeures est celle de laraigne! Sils savaient!}237
Or ce qui nous intresse ici cest le discours du Coran sur les comparai-
sons. Tout dabord, il est des comparaisons sur lesquelles rien nest dit : il
incombe au lecteur de les deviner. Ensuite, il est des comparaisons dont le
texte dit simplement quelles sont des comparaisons: il est dit en titre d un
passage: Comparaison de la vie de ce bas-monde : puis la comparaison
est donne. Enfin, il est des comparaisons dont le Coran dit qui fait une com-
paraison, et pourquoi. La plupart du temps, cest Dieu ou Nous qui
fait une comparaison ou donne un exemple, donne une parabole ,
ou encore qui demande Mahomet de la raconter. D autres comparaisons
sont attribues aux dngateurs, qui sadressent Dieu pour argumenter
contre lui, semble-t-il mais en les prononant ils s garent, et l envoy est
invit les regarder se perdre ainsi. Par exemple, cette double parabole est
introduite par une mise en garde destine aux dngateurs:
{Ne donnez pas Dieu de paraboles! Dieu sait, et vous, vous ne savez pas!
Dieu a donn la parabole dun serviteur esclave, incapable de rien, et dun
[homme libre] qui Nous donnons sa subsistance dune bonne manire, et
qui dpense en secret et en public. Sont-ils gaux?
[Non point,] grce Dieu!
Mais la plupart dentre eux ne savent pas.
Dieu a donn la parabole de deux hommes: lun est muet et ne peut rien,
et est la charge de son matre car, o que celui-ci lenvoie, il ne lui rapporte
rien de bon. Est-il gal de celui qui lui donne des ordres avec quit et suit une
voie droite?}238
236
Q13,
.35
237
.Q29, 41
(74)
238
( 75)
.Q16, 7476 (76)
154 partie i
Par moments aussi, le texte les commente aussi du point de vue fonction-
nel, disant par exemple:
{Cest ainsi que Nous explicitons les signes, pour un peuple qui rflchit.}239
Ainsi, cette comparaison est faite pour que les auditeurs souvent, des
dngateurs rflchissent, comprennent; mais ils ne comprennent pas.
Le texte souligne la fonction des comparaisons, qui est de rendre clairs des
signes.
Notons quil est aussi des passages o le texte parle d une comparaison,
en la nommant, mais nindique ni ce qui est compar, ni quoi. Le texte
fonctionne comme si ces comparaisons taient supposes connues de
lauditeur/lecteur.
Racine n--r
La racine n--r est employe la 1e forme trois fois comme verbe et soixante-
et-une fois comme nom; et la 4e forme quarante-cinq fois comme verbe
et vingt fois comme participe actif. Cest cette 4e forme qui est utilise
dans lautorfrence; elle signifie avertir quelqu un de prendre garde
ou avertir quelquun de la suite de ses actions 242. S.H. Boubakeur la tra-
duit par alerter. Son participe actif, munir, avertisseur, est appliqu
Mahomet et aux prophtes antrieurs. Mais surtout c est le nom nar,
qui est synonyme, qui lui est souvent appliqu et parfois aux prophtes
242 Kazimirski.
156 partie i
Racine b--r
Une autre racine est la racine b--r. Cette racine aux sens multiples en arabe
et assez largement utilise dans le texte246 nous intresse ici lorsqu elle a
pour sens annoncer une bonne nouvelle. Le terme le plus significatif
est bur bonne nouvelle qui apparait quinze fois, toujours au singulier.
Il sert exprimer le fait que les rcitations coraniques sont une bonne
nouvelle transmise par Mahomet.
Or il semble que ce sens de bonne nouvelle nexistait pas en arabe
avant dtre utilis dans le Coran. Cest ce que pense A. Jeffery, qui suppose
que le terme est un emprunt aux langues des communauts chrtiennes
et juives247. Le rapport avec la bonne nouvelle comme nom par excel-
main . La racine porte entre autre les sens li l humanit, la peau ou encore la joie.
247 A. Jeffery s tonne de ce que l usage principal de la racine b--r dans le texte cora-
nique soit celui d annoncer de bonnes nouvelles. Il ajoute que ce sens ne semble pas
tre originellement arabe mais provenir des religions antrieures lislam. Ainsi existe le
terme akkadien bussuru apporter un message rjouissant, lhbreu [ bsar] apporter
de bonnes nouvelles/rjouir quelqu un avec des bonnes nouvelles, et lhbreu [ hit-
basr] recevoir de bonnes nouvelles. Les sens quivalents de cette racine dans les langues
sud-smitiques semblent tre eux aussi sous influence de lusage biblique. Un terme en dia-
lecte christo-palestinien signifie prcher, donc avec la mme utilisation que baara ; un
autre terme driv de la racine b--r de ce mme dialecte signifie Evangile.
A. Jeffery en conclut que le terme bur est certainement un emprunt fait trs tt aux com-
munauts juives, mme si le sens de prcher vient certainement du syriaque. Jeffery,
Foreign Vocabulary, pp. 7980.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 157
lence des Ecritures chrtiennes, Evangile248, est clair. Toutefois les com-
mentateurs musulmans insistent non pas sur le parallle dress par le texte
avec les Evangiles mais sur lide dune simple bonne nouvelle. Ainsi par
exemple:
La parole du Trs-Haut {ils recevront la bur dans cette vie et dans lautre}
est interprte de trois faons. Lune delle est que cela signifie que la bonne
nouvelle qui leur est faite dans cette vie est ce qui leur a t annonc comme
rcompense. Dieu Trs-Haut a dit: {Il annonce aux croyants la bonne nou-
velle [dune grande rcompense]}: la bonne nouvelle qui leur est faite dans
lAu-del est le paradis. [Deuximement], on dit que leur rcompense dans
cette vie est la vision bonne que voit le croyant dans son sommeil, ou qui lui
est montre. [Troisimement], on dit que le sens de la bonne nouvelle qui
leur est faite est dans cette vie est que lme de chaque homme ne sort de son
corps avant quil ne voie o il sera [dans le paradis ou en enfer]. Dieu Trs-
Haut a dit: {Les Anges descendent sur ceux qui disent: Notre Seigneur est
Dieu et qui persvrent dans la rectitude; Ne craignez pas, ne vous affligez
pas; accueillez avec joie la bonne nouvelle du Paradis qui vous a t pro-
mis.}249
Ainsi, pour ces commentateurs, la bonne nouvelle est la nouvelle du
paradis ou dune vision lors du sommeil.
Dans le Coran, le terme bur est souvent suivi de la particule li
pour250 : cela souligne le fait que cette bonne nouvelle est destine tre
entendue. Le Coran est dfini comme une bonne nouvelle communique
par Dieu aux hommes linstar du message port par Jsus et exprim par
les Evangiles, selon le christianisme mais aussi comme une bonne nou-
velle que ne recevront pas les dngateurs et les iniques.
Le terme bar annonciateur dune bonne nouvelle est galement
appliqu Mahomet, par exemple:
{Nous ne tavons envoy par [ou: avec] le vrai que comme annonciateur
(bar) et avertisseur.}251
font le bien 1 fois, pour eux 2 fois, pour vous 1 fois, de mme que dans lexpression
ngative pas de bur ce jour-l pour les criminels 1 fois.
.Q2, 119a 251
158 partie i
Racine b-l-
Le Coran utilise aussi le verbe balaa atteindre qui se dit d un mes-
sage qui parvient son destinataire , ballaa et ablaa faire parvenir et
leur racine253, notamment le terme bal, utilis quinze fois. Selon les lexi-
cographes, celui-ci a un double sens254 : soit un sens verbal (le fait de faire
parvenir quelque chose quelquun), soit lobjet (ce qui est parvenu, le mes-
sage, ce qui parvient ou arrive quelquun )255. Dans le Coran, la racine
sert dsigner le message que Mahomet doit communiquer son entou-
rage et paralllement, mais dans une moindre mesure, signifier que les
prophtes anciens doivent faire parvenir le message de Dieu256. Une formule
typique adresse par Dieu Mahomet est:
{Il ne tincombe que le bal !}257,
Dieu confortant le prophte dans le fait que ce qui lui est demand est de
faire parvenir son message lauditoire, et le rassurant face des ractions
hostiles. Le Coran est alors dcrit comme un message qui doit atteindre les
gens ou comme le moyen de transmission de ce message de Dieu, comme
le pensent certains lexicographes, par exemple :
[Le Coran est appel] bal parce quil fait parvenir aux gens ce que [Dieu]
leur commande de faire et ce que [Dieu] leur interdit.258
252
.Q5, 19
253 On recense 51 occurrences de formes verbales de mme racine et 26 occurrences de
noms.
254 LA, entre b-l-.
255 Kazimirski.
256 Par exemple lors de la suite de prophtes en Q7, 62, 65, 79, 94.
257 Par exemple Q42, 48b ; Q16, 82 ; Q3, 20, Q13, 40.
258 Suy, Al-Itqn, chap. .
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 159
La racine r-s-l
Nous avons dj montr que la racine r-s-l, qui porte l ide d envoyer,
sert dans le texte dsigner non pas le fait que Dieu transmet le Coran,
mais que Dieu envoie les messagers qui sont dailleurs appels rasl (appa-
raissant dans 215 versets), (pl. rusul) ou mursal (pl. mursaln). Toutefois, le
terme risla (et son pluriel rislt) sert une dizaine de fois dcrire ce que
Dieu envoie aux prophtes prcdents260, et aussi Mahomet261, comme un
message. Et dailleurs, indirectement, le terme rasl sert aussi dire que
le Coran est un message prophtique: car il sert la fois dsigner les pro-
phtes bibliques et Mahomet.
Racine w--
Les rcitations de Dieu et de Mahomet sont aussi dcrites comme une
mawia : une exhortation, un avertissement, un sermon (d un prdica-
teur)262. Pour les lexicographes anciens, par exemple :
wa, ia, aa et mawia signifient conseil (nu) et le fait de faire rfl-
chir quelquun sur les consquences [que les actions peuvent avoir] (takr
al-awqib).263
Le terme est utilis neuf fois dans le Coran. La mawia vient de Dieu, il
la fait venir ou descendre (dans au moins sept versets): c est donc quelque
chose que Dieu donne. Par exemple:
{Vraiment Nous avons fait descendre vers vous des signes explicites, un maal
[tir] de ceux qui furent avant vous, une exhortation (mawia) pour les
pieux.}264
LEvangile descendu sur Jsus est aussi une mawia265 ainsi que ce qui est
descendu sur Mose266. Il sagit clairement du Coran notamment en Q3, 138.
La mawia est destine aux gens pieux (3 fois) et aux croyants (1 fois) : elle
fonctionne comme une rcompense.
.Q24, 34 264
265Q5, 46.
266 Q7, 145.
267 Les verbes des deux racines ont pour sens rebondir, se disant dun sabre qui ne
Autres termes
Le terme mund qui appelle, issu de la racine n-d-y, est utilis une
fois, avec le verbe quivalent nd, pour dcrire de faon sous-entendue la
mission de Mahomet. Les croyants diront:
{ notre Seigneur! Nous avons entendu un appeleur (mund) appeler
(verbe de nd) la foi, disant Croyez en votre Seigneur! et nous avons
cru.}278
. 271
2722 Chroniques 9, 29.
273 Koehler, Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, vol. 1
p. 660.
274 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 277.
275 . Brown, e.a., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament.
276 Ifahn, Mufradt, entre n-b-.
277 Like nar, munir, bar, mubair, and even abd, the denomination rasl is basically
functional ; the only generic term for prophet is the Hebrew loan nab. Wansbrough,
Quranic Studies, p. 54.
.Q3, 193a
278
162 partie i
Par ailleurs, noublions pas que le terme ikr et sa racine ont aussi un rle
fondamental dans llaboration de lide que le Coran est un avertissement
prophtique: car cet avertissement consiste avant tout en un rappel de
laction de Dieu dans le monde, en une mention de la toute-puissance
de Dieu. Le terme ya et son pluriel contribuent aussi largement la des-
cription du phnomne coranique comme signe prophtique.
Enfin lutilisation du terme lisn langue (idiome et organe), lors-
quemploy dans les passages cits dans la partie prcdente (2.2. parole
claire et accessible), souligne lide de clart, travers le soucis que Dieu
aurait de bien se faire comprendre en faisant descendre un Coran en arabe.
Mais ce terme est davantage utilis, semble-t-il, afin d exprimer que le Coran
est un message prophtique279 : il est transmis par un prophte (Mahomet)280
dont la langue (lorgane) doit tre dnoue telle celle de Mose281 , qui
puisse noncer facilement ce qui lui est transmis.
2.4. Conclusion
Nous avons prsent le vocabulaire des champs lexicaux de la parole et de la
transmission, et considr comment il est utilis pour dcrire le phnomne
coranique. Effectivement, le texte prsente le Coran comme une parole,
que Dieu rend claire donc accessible, et qui a pour fonction d avertir. Notre
analyse dtaille de chacun de ces ensembles nous a permis de vrifier que :
279 Cf. Wansbrough, Quranic Studies, p. 99 et Gilliot, Larcher, Language and Style of
Partie 2.1.: le Coran est directement dsign, mme si c est relativement peu
de fois, parole de Dieu. Cette notion fait rfrence son quivalent dans
le judasme et le christianisme. Cette parole inclut des rcits du pass. Cette
parole de Dieu peut tre relie la parole cratrice de Dieu, ses dcrets qui
se ralisent imprativement. De plus, cette parole fait face une opposition.
Partie 2.2.: le Coran est dsign comme ayant t dtaill voire distingu
en morceaux par Dieu pour tre clair, pour tre accessible aux hommes. Le
texte nous dit que laction de Dieu est pdagogique: Dieu emploie notam-
ment en son message des paraboles ou des comparaisons. Une des cons-
quences est que si les auditeurs ne saisissent pas le sens du message divin,
c est de leur faute puisque le message que Dieu a transmis est clair. Le texte
coranique dclare mme avoir le monopole des comparaisons pertinentes.
Partie 2.3.: enfin, le Coran est dfini comme une parole qui annonce, qui
avertit les hommes. Cest une bonne nouvelle, comme l Ecriture des chr-
tiens, et les prophtes prcdents sont chargs du mme type d annonce et
d avertissement. Lavertisseur de cette prsente bonne nouvelle est le pro-
phte Mahomet. Ce message doit atteindre les hommes ; mais eux seuls sont
responsables de leur comportement envers ce message, qui est une bonne
nouvelle pour les pieux et non pour les iniques.
( 3) ( 2) 282
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 165
La guidance dans la foi et la pit, qui est victoire, est oppose l gare-
ment de la dngation qui est aveuglement et malheur.
Le discours coranique classe la plupart des choses selon deux catgories,
l une positive et lautre ngative. Presque tous les concepts dvelop-
ps dans le Coran ont leur quivalent inverse dans l autre catgorie. Voici
titre dexemple quelques mots ou racines de mots, associs par opposition :
nr (lumire) ulumt (tnbres)
ira (Vie dernire) duni ((vie dans) ce bas-monde)
li (bon, qui fait le bien) fsiq (pervers, sclrat)
Parfois un seul concept correspond plusieurs lments opposs. Dieu
(allh) qui peut certes tre dsign par de nombreux attributs est par
exemple oppos Satan (ayn), le diable (ibls), l idole ou faux-dieu t,
voire mme les djinns (inn) en tant que dmons. Parfois ce sont deux
groupes dlments qui sopposent. Ainsi fisq (perversit), ulm (iniquit),
irk (fait dassocier Dieu un associ), kufr (impit), etc. s opposent
taqw (pit) et mn (foi), etc. Il nest pas besoin cependant de dresser une
liste exhaustive pour sapercevoir que cette opposition binaire parcours tout
le Coran: elle apparait rapidement nimporte quel lecteur.
Plusieurs universitaires abordent cette opposition binaire. C est le cas par
exemple de T. Izutsu. Selon lui, latmosphre du Coran est celle d une oppo-
sition essentielle, qui est tout dabord lopposition entre Dieu et l homme,
puis celles entre gens de lEcriture et gens sans Ecriture, entre le monde
du visible et le monde de linvisible, entre le monde prsent et l Au-del283.
Dans une tude rcente, R. Gwynne souligne aussi l importance des opposi-
tions dans le texte coranique, comme lment fondamental de l argumenta-
tion284. H. Toelle constate galement cette bipolarit dans son ouvrage
( 5) (4)
( 6)
() (10) ( )( 7)
.Q2, 27, 10, 16a (16)
283 Izutsu, God and man, chap. 3 The basic structure of the Koranic Weltanschauung,
sages phrased as comparisons prove on the analysis to be contrasts (). The arguments here
grouped under the rubric of Contrast are difference, inequality, opposition, contrariety,
contradiction, reversal, and antithesis. All work in the same way in that they all turn ultima-
tely on the ontological difference between good and evil, faith and disbelief, virtue and sin,
the nature of which are stipulated by Revelation in the form of premises usable by reason.
Contrast in the Qurn is thus the fundamental organizing principle, and comparison is one
166 partie i
concernant les quatre lments (air, eau, terre et feu) dans le texte cora-
nique285, tandis que S. Schmidtke remarque le fonctionnement de paires,
que ce soit des synonymes ou des contraires286. G. Gobillot note elle aussi
les oppositions binaires prsentes dans le Coran. Elle montre que celles-ci
ne mnent pas la conception dun dualisme dans la religion islamique ;
mais elle constate que ces oppositions concernent notamment la foi et
lincroyance avec les consquences de celles-ci dans la vie aprs la mort287.
Il nous semble clair en effet quil ne sagit pas d un dualisme : par exem-
ple, si le terme Dieu, positif, est oppos plusieurs termes comme Sa-
tan, dmons, diable, t , cela ne signifie pas que le texte donne la mme
valeur, ou la mme puissance aux deux, bien videmment. La religion non-
ce par le Coran nest pas dualiste. Au contraire Dieu a l absolue puissance,
rien ne lui est gal, surtout pas Satan, mme s il est, du point de vue de
lutilisation du vocabulaire, le concept oppos. Mme ide avec l utilisation
du vocabulaire concernant le bien (ayr) et le mal (arr) : du point de vue du
vocabulaire coranique ils fonctionnent comme deux opposs gaux, mais
cela nimplique pas que thologiquement le Coran enseigne de leur don-
ner la mme valeur. En revanche, textuellement le Coran utilise l opposition
entre ces deux concepts. Cest ce type dutilisation que nous voulons souli-
gner ici.
Dans la continuation de cette ide, il est important de saisir que les
lments opposs sont en gnral comprendre ensemble, englobs sous
la puissance de Dieu, et se renforant les uns les autres, comme le dit aussi
of its subsets ; this reverses the arrangements of topics in classical rhetoric, where contrast is
a subset of comparison. Gwynne, Logic, Rhetoric and Legal Reasoning, p. 130.
285 L ensemble des traits sensibles travers lesquels les figures du monde sont aperues,
la Bible, bien que le dualisme ait t considr, au fil du temps, comme lapanage presque
exclusif des manichens. La question qui se pose est donc davantage celle de la spcifi-
cit de ce dualisme qui s exprime travers un nombre important doppositions binaires
(). Nanmoins, le Coran, comme la tradition rabbinique, a rejet la tension dualiste. En
effet, ces oppositions, ainsi que beaucoup d autres, concernent essentiellement la foi et
l incroyance, ainsi que leurs rsultats pour les hommes aprs le Jugement dernier ().
Gobillot, dualisme , DC.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 167
R. Gwynne ici propos des oppositions entre les bien-guids qui seront
rcompenss et les gars qui seront punis:
Suffice it to say here that, in the rhetoric of Qurnic argument, it is a false
dichotomy to view such pairs of opposites as mutually exclusive, when in
these contexts it is more productive to view them as coordinated, inclusive,
and indicative of Gods total power over humanity.288
Alors, sans passer ici en revue tout le vocabulaire coranique concern, pr-
sentons alors les termes opposs ensemble, selon quatre domaines, mme
s ils recouvrent parfois les mmes termes.
Autorfrence
Ce qui guide est la fois laction de Dieu et les rcitations muhamma-
diennes. En effet, ds le dbut du corpus, aprs la sourate al-Ftia, il est
dclar que cest le Coran qui guide:
{Voil pour toi lEcriture au sujet de laquelle il nest pas de doute qui est
bonne guidance (hud) pour ceux qui sont pieux}291
Cela est rpt en un certain nombre de passages, notamment les introduc-
tions mtatextuelles. Par exemple:
{, Sn ! Celles-l sont les signes de la rcitation (qurn) et dune Ecriture
clairante, guidance (hud) et bonne nouvelle (bur), pour les croyants.}292
Et un peu plus loin, le texte dit nouveau:
{Cette rcitation (qurn) (); cest une voie droite (hud) et un bienfait
(rama) pour les croyants.}293
Un autre exemple:
{Nous leur avons donn une Ecriture que Nous avons dtaille en connais-
sance, en tant que bonne direction (hud) et bienfait (rama) pour un peuple
qui croit.}294
De mme, des djinns sont envoys couter la rcitation de Mahomet et vont
ensuite annoncer leur peuple que cette rcitation est un guide :
{Lors Nous tadressmes une poigne de djinns pour couter la rcitation
(qurn). Quand ils y assistrent, ils se dirent: Ecoutez! et, quand ce fut
fini, retournrent leur peuple pour lui donner lalarme: notre peuple!
Nous avons entendu une Ecriture que lon a fait descendre aprs Mose, qui
confirme ce quil y avait auparavant et qui guide (verbe had) vers le vrai et
vers le chemin droit (arq mustaqm)!}295
Dans un passage similaire les djinns disent que le qurn
{guide (verbe had) vers la bonne direction (rud).}296
Dans le passage suivant, le rappel de Dieu est dit tre aussi la bonne
direction venue de Dieu le fait que Dieu guide , ainsi que la plus belle
des paroles, qui est aussi une Ecriture:
{Dieu fait descendre la plus belle des paroles: une Ecriture harmonieuse en
ses reploiements. Ils en ont la peau qui frissonne, ceux qui craignent leur
.Q2, 2 291
.Q27, 12 (2)
( 1) 292
.Q27, 76a77 (77) ( 76) () 293
.Q7, 52a 294
( 29)
295
.Q46, 2930 (30)
.Q72, 2a 296
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 169
Ce qui est descendu sur Mahomet est aussi appel ikma, sagesse299, ce
qui peut aussi concourir lide que le Coran est un guide :
[Le Coran a t appel ikma] parce quil est descendu selon la loi de lexem-
ple [donn aux croyants] en mettant chaque chose sa place, ou bien parce
quil contient la sagesse.300
Enfin, en dautres passages il est dit que Dieu a facilit le chemin (sabl)
l homme301.
Ainsi il sagit non seulement dune bonne voie, d un chemin droit, mais
encore de quelque chose qui dirige comme il faut, qui guide dans la bonne
direction. Le Coran a un rle de guide, dorienteur, de directeur. Cela lui
donne un label de guide moral, de directeur des consciences.
Ce trait du Coran est mis en valeur par la prsence du vocabulaire oppos.
L expression dans le chemin de Dieu trouve son oppos dans l expression
dans le chemin du faux-dieu (t)302. De fait, l inverse de la bonne
guidance, on trouve les substantifs all garement 47 fois et alla (9
fois), avec les gars (lln) (14 occurrences auxquelles on peut ajou-
ter 9 occurrences du superlatif); les verbes de la racine sont relativement
frquents (117 fois). Le terme ayy et ses drivs expriment l garement et
l erreur (23 emplois de mots de cette racine), et d autres termes comme
iwa tortuosit.
297
.Q39, 23
298 abar, mi al-bayn, commentaire de ce verset.
299 Cf. p. 143144.
300 Suy, Al-Itqn, chap. .
301 Q80, 20.
302 Q4, 76.
170 partie i
303 Par exemple Q4, 7879, qui tablit que c est Dieu qui envoie les malheurs aux iniques,
alors que si un malheur touche Mahomet, cela ne vient pas de Dieu mais de lui-mme.
304 L expression amr allh (amr de Dieu) revient 12 fois; il faut y ajouter 9 fois o allh est
remplac par un quivalent comme rabbika. Il faut noter aussi quil y a 46 fois o amr est
suivi d un pronom personnel qui peut dsigner Dieu.
305 Mme si pour certains lexicographes, tels al-awhar, wad peut galement sutiliser
est utilis ironiquement dans le verset: {Annonce [-leur] la bonne nouvelle dun chtiment
douloureux !} Q3, 21b ; cf. aussi Q9, 34 ; Q84, 24. Autre exemple o le terme rcompense
(maba) est utilis ironiquement pour signifier le chtiment: Q5, 60. De mme az : Q59,
17.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 171
Autorfrence
C est dans ce cadre que viennent prendre place les noms ou attributs positifs
qui sont appliqus au Coran. La binarit, trs tranche, propos de ce que
Dieu donne, ne concerne pas seulement ce qui arrive aux hommes, mais
aussi le Coran et les autres Ecritures qui leur sont envoys.
Le Coran lui-mme est un bienfait (rama) ou une grce (nima). Par
exemple:
{, Mm ! Par lEcriture clairante! Nous lavons fait descendre lors dune
nuit bnie: Nous avons vraiment averti! En elle est dtaill tout ordre sage,
ordre venu de Nous: Nous avons vraiment envoy! Et en tant que bienfait
(rama) de ton Seigneur. Il est celui qui coute, lomniscient.}307
Rama signifie attendrissement, bienveillance, piti et le bienfait qui
en dcoule308 : cest par sa bienveillance et sa bont que Dieu donne aux
hommes des bienfaits. Ainsi le terme est traduire bienfait plutt que
misricorde, terme qui exprimerait lide de pardon des fautes, laquelle
est absente du terme rama. Cette notion de pardon des fautes est de son
ct exprime par les termes de la famille de mafira et af, souvent en lien
avec la notion de repentir (tawba).
Le mot nima signifie grce, bienfait donn par Dieu. On trouve
l expression:
{Souvenez-vous du bienfait (nima) de Dieu votre gard et de ce quIl a fait
descendre sur vous de lEcriture et de la sagesse; Il vous exhorte par cela.}309
Dans le mme ordre dides, le terme if gurison est utilis trois fois
pour dcrire le Coran310, et oppos la maladie ou au mal qui atteint les
dngateurs (mara). La racine z-k-y, qui vhicule l ide de purification,
est aussi utilise. Rappelons aussi que le terme furqn peut aussi signifier
salvation. Le Coran a donc un rle de gurison et de purification.
Et le Coran est une promesse de rcompense (wad), tout en contenant
les menaces de chtiment (wad)311. Enfin, le terme bur bonne nouvelle
qui est galement, nous lavons vu, appliqu au Coran, montre le Coran la
fois comme lannonce dun bienfait et un bienfait lui-mme.
( 3) ( 2) ( 1) 307
(4)
.Q44, 16 (6)
( 5)
308 LA, entre r--m.
.Q2, 231b 309
310 Q10, 57 ; Q17, 82 ; Q41, 44.
311 Q20, 113.
172 partie i
Autorfrence
Ainsi se dessine lautorfrence: ce qui est descendu sur Mahomet est
qualifi de lumire, au moyen de laquelle Dieu fait sortir les gens des
tnbres vers la lumire:
{Croyez donc en Dieu, en Son envoy, et en la lumire (nr) quIl a fait
descendre!}315
{Vous est venu de la part de Dieu une lumire (nr) et une Ecriture qui rend
clair (mubn), au moyen de laquelle Dieu guide ceux qui suivent ce qui Le
satisfait vers des chemins de salut, et Il les fait sortir des tnbres vers la
lumire (nr), par Sa permission, et Il les guide vers la voie droite.}316
312 Kazimirski.
313 En quelques versets, Dieu est lou pour avoir cr les cieux et la terre, et mis en place
les tnbres et la lumire, comme en Q6, 1, ou pour avoir mis en place la lumire du soleil et
de la lune (cf. Q10, 5).
314 Par exemple en Q57, 28.
.Q64, 8a
315
( 15) 316
.Q5, 1416. Cf. aussi Q14, 1 (16)
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 173
Par ailleurs, les racines tudies plus haut (f-r-q, f-s-l, b-y-n sparer pour
rendre clair ainsi que les verbes yassara faciliter la comprhension, al-
lama enseigner et le terme burhn preuve logique ) ont nouveau
leur place ici. Nous avions not que leur utilisation propos du texte cora-
nique pouvait tre interprte dans le sens o le Coran a t dtaill, ou
expos, par Dieu, de faon tre clair, intelligible. Or une autre interpr-
tation consiste penser que le Coran rend clairs des lments extrieurs
lui-mme.
.Q61, 8
317
318
.Q7, 203b
319 Q12, 14.
320 Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 78.
321 Gardet, Burhn , EI.
.Q4, 174 322
323 Cf. par exemple Q5, 44, 46.
324 Q21, 48.
325 Cf. notamment Q7, 203.
174 partie i
Pour les lexicographes anciens, le Coran est ce qui rend clair toutes
choses. Par exemple:
Al-Za a dit, propos de la parole du Trs-Haut: {Il a cr lhomme
(al-insn); il lui a appris sexprimer (bayn)}, quon a dit: Il a voulu
dsigner ici, par al-insn, le prophte paix et bndiction de Dieu sur
lui : [Dieu] lui a appris al-bayn cest--dire le Coran, dans lequel il y a un
bayn (une explication claire) de toutes choses.335
Mme, pour certains, le Coran est ce qui explique les lments de la religion:
Dans Sa parole quIl soit exalt et magnifi {Nous avons fait descendre
lEcriture sur toi, comme un claircissement (tibyn) de toute chose (kull
ay)}, le sens en est: Tout ce dont toi et ta communaut avez besoin en tant
quaffaires de la religion ta t rendu clair dans [cette Ecriture]. Kull ay est
un terme gnral auquel on a voulu donner un sens particulier (les affaires de
la religion).336
Par ailleurs, le Coran est clair dans le sens o il spare clairement le bien du
mal, les croyants des incroyants, etc.; il sauve les croyants. Par exemple, le
Lisn al-arab indique que:
propos de {Par celles qui sparent net (al-friqt farqan)!}337 et de {Spare
(verbe f-r-q) entre nous et ce peuple pervers}, al-alab a dit quil sagit des
anges qui sparent le licite de lillicite.338
Le nom furqn appliqu au Coran a aussi t souvent interprt comme
voulant dire que le Coran spare le bien du mal339. La racine f--l sert aussi
dclarer que Dieu sparera entre les hommes au Jour de la rsurrection340.
Est galement prsente lide que Dieu a expliqu ce qu il a interdit aux
hommes341. La racine b-y-n donne aussi ce sens de distinction, d abord par
le terme mubn: son sens premier est qui rend clair , mme si nous avons
suggr plus haut quil peut aussi avoir un sens adverbial. L expression kitb
On retrouve cette ide dans la tradition, propos du prophte, par exemple dans ce
commentaire de hadith dans le Lisn : Dans le hadith on trouve: Mahomet est un farq
entre les gens, ce qui signifie qu il spare les croyants des impies selon quils lapprouvent
ou le traitent de menteur. . LA, entre f-r-q.
339 Cf. notre tude du terme furqn, p. 91 ss.
340 Cf. Q22, 17 ; Q32, 25 ; Q60, 3.
341 Q6, 119.
176 partie i
mubn qualifiant le Coran peut aussi vouloir dire une Ecriture qui rend
clair et est gnralement comprise comme cela. Par exemple :
La parole du Trs-Haut: {. Mm. Par lEcriture mubn!} signifie par lEcri-
ture qui rend clair (bayyin, participe actif du verbe de 2e forme bayyana).
Et on a dit: al-mubn signifie qui a spar (abna) les chemins de la bonne
direction (uruq al-hud) des chemins de lgarement (uruq al-alla), et qui
a expos en termes clairs (abna) tout ce dont a besoin la umma. Al-Za
a dit que la 1e et la 4e formes du verbe taient quivalentes (car mubn est le
participe actif de la 4e forme). Le sens de mubn est mubn [dvoilant] son
bien et sa bndiction, ou bien mubn [sparant] le vrai du faux et le licite
de lillicite, et encore mubn [dmontrant] que la prophtie de notre sei-
gneur lenvoy de Dieu paix et bndiction de Dieu sur lui est la vrit,
et mubn [expliquant clairement] les histoires des prophtes.342
Parmi les nombreux autres termes de la racine qui peuvent tre compris
comme dcrivant le Coran comme rendant clair des lments extrieurs,
mentionnons par exemple le verbe de 10e forme :
Dieu quIl soit exalt et magnifi a dit: {Voil comment nous expliquons
les signes afin que tu rendes clair (tastabna)343 le chemin des criminels}.
[Le Lisn al-arab met ici sabl (chemin) laccusatif] Le sens est et que
tu rendes clair, toi Mahomet, le chemin des criminels cest--dire que
tu progresses en connaissance sur ce point et quainsi, le chemin des cri-
minels tant vident, celui des croyants le soit aussi. La plupart des lec-
teurs lisent wa-l-tastabna sablu l-murimn [que le chemin des criminels soit
clair] (cest--dire avec le chemin comme sujet et non comme compl-
ment dobjet direct, comme dans la traduction de D. Masson {Voil comment
nous expliquons les signes afin que le chemin des coupables soit clairement
connu.}); le verbe est alors intransitif.344
Parmi les termes opposs lide de clart se trouvent ulumt les t-
nbres (23 occurrences), et de nombreux autres termes dj vus l erreur,
lgarement , le fait que les dngateurs sont traits d aveugles, etc. Lab-
sence de foi ou le fait de disputer contre Dieu est une absence de science
(ilm).
342 LA, entre b-y-n. Citation coranique : (2) ( 1) Q43, 12; Q44, 12.
343 Il s agit du verbe istabna, 10e forme de la racine b-y-n. La 10e forme istabna signifie
tre vident, clair et savoir quelque chose s il est suivi dun complment dobjet
direct. LA, entre b-y-n.
Q6, 55.
344 LA, entre b-y-n. Citation coranique :
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 177
345 Dans l Encyclopdie de l Islam, D.B. MacDonald et E.E. Calverley indiquent que aqq au
sens de quelque chose de droit, vrai, juste, rel, est courant dans la posie antislamique, et
qu avec le sens de vrit, il apparait dans les proverbes arabes (MacDonald, Calverley,
a , EI.). Par ailleurs, selon al-Rib al-Ifahn (p. 246), son sens premier en arabe
serait concordance, accord entre deux choses (al-mubaqa wal-muwfaqa). La plupart
des quivalents smitiques de la racine ont pour sens graver et prescrire, ordonner (cf.
Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic, entre -q-q.) ce qui rejoint une ide
daspect concret ou de volont de rendre concret.
346 Cf. LA, entre -q-q.
347 D aprs le Lisn al-arab, le mot aqq signifie vrit en tant que vracit de la
directly about this truth, since it embodies the ineffable relation of crea-
tion to the creator.348
Ainsi, plutt que La Vrit comme concept philosophique, al-aqq est la
certitude de la vracit dun propos: accepter comme vrai un message,
qui, tant appliqu, se rvle en retour vridique. Dans un certain nombre
de passages, le Coran est qualifi de aqq, et dans d autres il est dit que
Dieu a fait descendre le Coran avec, par, au moyen de, dans le aqq,
que les signes de Dieu sont rcits avec, par, au moyen de, dans le aqq.
On peut comprendre alors ces passages comme signifiant d une part, que
le Coran existe vraiment, quil est vraiment descendu d auprs de Dieu et
que ce sont vraiment les signes de Dieu qui sont rcits; et d autre part,
que le Coran (en tant que texte ou message) dcrit fidlement la ralit,
quil ne ment pas349. Cela ne signifierait donc pas que le Coran est La
Vrit en tant que concept abstrait350. Il en est possiblement de mme
lorsque ce terme est appliqu Dieu dans le Coran: l analyse de ce que
les commentateurs et lexicographes classiques ont crit ce sujet montre
que pour eux cela ne signifie pas que Dieu est La Vrit, mais que le Dieu
unique existe vraiment, et que Dieu est vridique dans ses actions351. Bien sr
348 Burrell, Truth, EQ. Ajoutons que le mot aqqa, qui va dsigner en arabe classique
la vrit, le vrai tat d une chose, et aussi le sens propre oppos au sens figur, ne se trouve
pas dans le Coran.
349 Le texte prcise que les histoires des prophtes sont racontes dans le Coran par le
aqq , c est--dire, semble-t-il, vraiment, pour signifier que ce qui est racont dans le texte
est ce qui s est vraiment pass, est ce qui est vraiment arriv ces prophtes antrieurs (Cf.
par exemple Q3, 62; Q18, 13; Q28, 3 ; Q5, 27). Et parfois dans le Coran Dieu prend directement
la parole pour qualifier sa propre parole de parole vraie (Par exemple Q6, 73, ou encore en
Q32, 13 et en Q38, 8485 lorsque Dieu dit que sa parole {Je remplirai la ghenne avec toi [
Satan] et de tous ceux qui t ont suivi !} ou {Je remplirai la ghenne avec, tout ensemble, des
djinns et des hommes !} est vraie ; et galement, lorsque Dieu qualifie de aqq la parabole du
moustique, faite par lui, Q2, 26). Le verbe aqqa, se raliser, de la mme racine que aqq,
est utilis pour signifier que la parole de Dieu s est ralise (Cf. Q11, 33; Q11, 96; Q40, 6). Donc,
dans ces passages mtatextuels, aqq est employ dans un sens de vracit: conformment
la ralit .
350 Malgr ce que les traductions les plus courantes en langue franaise ont tendance
laisser croire: l expression al-kitb bil-aqq est traduite lEcriture [charge] de la Vrit
par R. Blachre; l Ecrit porteur du Vrai ou dans le Vrai par J. Berque; le Livre avec la
Vrit par D. Masson ; le Livre [contenant] la vrit ou le Coran [renfermant] la vrit
par S.H. Boubakeur.
351 D. Gimaret indique que les lexicographes anciens en donnent trois sens: tout dabord
que Dieu existe pour de bon, son existence est avre (aqq est alors synonyme de
mawd, kin et bit : existant) ; ensuite que Dieu est le seul vrai Dieu, le seul qui
mrite d tre ador, lui seul possdant la divinit; et enfin, que Dieu est vridique dans
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 179
si lon porte ces concepts une dimension absolue, selon laquelle Dieu seul
existe vraiment et Dieu seul est absolument vridique, cela rejoint l ide que
Dieu est la seule Vrit. Mais lide de dpart, dans le texte, est la certitude
de lexistence de Dieu nonce, et la vracit de ce qu il dit travers les
rcitations coraniques.
Ainsi, la notion prsente dans le Coran est celle de certitude et de vracit
avant dtre celle de vrit. Et cette notion concerne la foi. Certitude et
vracit sont mises en valeur dans le texte par la prsence d un important
vocabulaire concernant le doute et le mensonge.
Autorfrence
Le Coran est souvent qualifi de aqq, mais souvent le sens est aussi que
le Coran est venu par le aqq plutt que le Coran est le aqq . Par
exemple:
{Cest quen effet Dieu a fait descendre lEcriture par le aqq.}352
En dautres passages le Coran est clairement appel aqq, ainsi :
{Dis: hommes! Le aqq vous est venu de votre Seigneur!}353
Mahomet a t envoy par Dieu avec la religion du aqq 354.
Enfin quelques autres termes dans le Coran servent qualifier la valeur de
sagesse des rcitations muhammadiennes. Ainsi le terme ikma sagesse
et sa racine355 ; et le terme ilm science, savoir356.
ses paroles et ses actes : tout ce qu il dit et fait est vrai, juste, bon, et srieux (Cf. Gimaret,
Les noms divins en Islam, pp. 138142).
.Q2, 176a
352
.Q10, 108a 353
354 Q61, 9.
355 Par exemple Q17, 39; cf. aussi p. 143144.
356 Par exemple Q2, 120.
180 partie i
3.6. Conclusion
Ainsi en utilisant ce vocabulaire positif en mme temps qu un vocabulaire
ngatif qui lui est oppos, le texte construit une image trs positivement
connote du rle du Coran dans la vie des humains. Les diffrents lments
interagissent et sont souvent cits ensemble, par exemple :
{Ceci [le Coran] est un expos (bayn) pour les gens, une direction (hud) et
une exhortation (mawia) pour les gens qui sont pieux.}357
La binarit du vocabulaire coranique rehausse l aspect positif attribu aux
rcitations muhammadiennes. Ces thmes sur le rle du Coran sont aussi
ceux des Ecritures juives et chrtiennes telles que dcrites dans le Coran:
un guide, une lumire, un bienfait donn par Dieu, etc.
La binarit a galement une consquence importante dans la descrip-
tion du phnomne coranique: le Coran est une bonne voie en fonction
de lattitude de ceux qui le reoivent. Soit les destinataires sont les cro-
yants358, alors le Coran est dfini positivement pour eux ; soit les destina-
taires sont les incroyants, et alors le Coran est dfini ngativement pour
eux.
357
.Q3, 138
358 Parmi de nombreux exemple, le dbut de la sourate Q27 cit ci-dessus, et qui dsigne
le Coran comme bonne direction et bienfait , est suivi dun verset qui prcise que cela
est {pour les croyants, ceux qui font la prire, donnent laumne et croient en la Vie dans
l Au-del} et que ceux qui ne croient pas en la Vie dans lAu-del seront punis en enfer. Autres
exemples : le dbut de la sourate al-Baqara et Q31, 3.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 181
LAUTORFRENCE INDIRECTE :
STRATGIES ARGUMENTATIVES
INTRODUCTION DE LA PARTIE II
Les discours sur diffrents phnomnes qui ont pour caractristique com-
mune dtre une action de Dieu (phnomnes naturels, futur eschatolo-
gique, vnements du pass) constituent la base d une argumentation auto-
rfrentielle. Voici lanalyse de chacun de ces discours.
1
190 partie ii
( 2)
( 3)
.Q13, 24 (4)
( 69) (68) 2
.Q56, 6870 (70)
3
Par omnipotence ou toute-puissance divine, nous nentendons pas uniquement
le terme arabe qudra Dieu est puissant mais la capacit gnrale de Dieu de tout faire:
exister, tout savoir, tout matriser, tout comprendre, couter, voir, juger, pardonner, crer,
donner, faire vivre et mourir, etc. tous les attributs divins. La notion de thologie islamique
qui y correspond est donc plutt le tawd.
4 Nous reviendrons plus loin sur ce procd, pp. 364ss.
a. le discours sur les actions de dieu 191
ner une indication sur quelque chose de plus important. C est pour cette
raison que lauteur du texte dcrit ces phnomnes. Son but est que
l auditeur ou le lecteur les considre comme indiquant une autre ralit:
la toute-puissance de Dieu.
Il en est de mme pour lexpression li-qawmin pour un peuple qui
utilise dans ces aparts. Elle apparat vingt-neuf fois dans l ensemble du
Coran pour indiquer qui sadressent les signes de la nature. Les verbes
utiliss dans lexpression concernent surtout le fait de rflchir (aqala
comprendre et tafakkara, rflchir, sont employs sept fois chacun),
et lide de croire, tre certain (mana croire est employ cinq fois,
alima savoir deux fois), puis lide dcouter et enfin d tre pieux
et de remercier. Textuellement, lexpression signifie pour un peuple
qui comprend, qui croit, etc.. Or il nous semble qu en fait, l ide nest
pas que les signes sont destins uniquement un peuple qui comprend,
etc. davance, mais que ces signes sont pour que le peuple comprenne,
etc.. notre sens, cest ainsi que lon doit comprendre les deux phrases-
commentaires du passage de la sourate al-Rad (Q13) cit plus haut5. Le
texte nonce le but quil se donne, et en mme temps, il formule impli-
citement, mais fortement, un ordre: Ecoutez! Comprenez! Rflchissez!
Croyez! Sachez que ! Soyez pieux et reconnaissants! Notons que nous
trouvons aussi, pour exprimer la mme ide, dautres termes la place de
qawm peuple qui fait simplement rfrence aux gens ou mme la par-
ticule li pour toute seule, suivie dun terme dsignant un groupe de gens:
par exemple, pour (li) ceux qui (s) interrogent6, qui signifierait donc
pas toujours mais en fonction du contexte : pour qu ils (s) interrogent.
travers le terme yt et ces expressions, le souci de l auteur du texte
en prsentant ces phnomnes naturels est clairement nonc : amener
les auditeurs rflchir et croire. croire quoi ? l existence de Dieu
et son omnipotence, qui sont les ides essentielles apportes par ces
passages. Toutes les cratures et toute la Cration manifestent l existence
et la puissance de Dieu; elles en sont les signes. Et par les aparts qu il
joint ces passages, le texte suggre fortement aux hommes de considrer
5 P. 189. Ainsi, certains traduisent: pour un peuple capable de rflchir, qui exprime
certes que ce nest pas pour un peuple qui rflchit d avance, mais ne transmet peut-tre
pas assez l imprativit de l ide. J. Berque traduit aussi parfois dans lattente quils rfl-
chissent ou encore escomptant qu ils rflchissent. R. Blachre traduit parfois, entre
crochets, [afin que], peut-tre, ils rflchissent .
6 Q41, 10.
192 partie ii
7
( 24)
( 25)
( 26)
.Q14, 2427 (27)
a. le discours sur les actions de dieu 193
8 Ps 1, 3 ; Jr 17, 8 ; Ez 19, 1011 ; et plusieurs passages des Evangiles sur la bonne parole et
sur le royaume de Dieu comme un arbre qui produit de nombreux fruits, par exemple Mt 13,
23, 32.
9
Q59,
.21
194 partie ii
Par proximit
Le rapport est aussi tout simplement un rapport de proximit dans le texte:
un passage dcrivant les phnomnes naturels est plac ct d un pas-
sage dcrivant le phnomne de la descente du Coran, suscitant entre les
deux des correspondances dans lesprit de lauditeur ou du lecteur. Dans de
nombreuses sourates le texte mle de faon vidente passages autorfren-
tiels et passages dcrivant les phnomnes naturels, l instar de la sourate
Ynus, qui passe de lun lautre dans la premire moiti de la sourate y
mlant aussi des passages sur le Jugement Dernier10. Citons l exemple plus
bref dune autre sourate dans laquelle le texte formule un commentaire sur
le long rcit de lhistoire de Joseph qui vient de s achever au verset prc-
dent, et mentionne ensuite les signes naturels :
10 Q10, 167.
a. le discours sur les actions de dieu 195
Analyse
Ces passages parlent de faon effective des lments de la nature, mais ils
amnent lauditeur faire un lien entre lide quil se fait de la nature et celle
)( ( 102) () 11
.Q12, 102a, 103, 105 (105)
( 3) ( 2) 12
( 4)
.Q45, 26 (6)
( 5)
13 Par exemple Q10, Q13, Q20, etc.
196 partie ii
quil ne sagit pas uniquement des phnomnes qui viennent d tre men-
tionns, mais de tous. Et ainsi, le texte, lorsquil dit, immdiatement aprs,
que ces signes sont ceux que Dieu a rcits Mahomet, semble alors dcla-
rer que tous les signes de la nature sont inclus dans le Coran. Ce qui serait
acceptable, tant donn que de faon effective, le Coran pris comme un
tout contient de nombreuses mentions de laction de Dieu dans la nature,
actions qui sont des signes de son omnipotence. Nous ne savons pas si c est
ce qui est voulu par lauteur du texte.
Quoi quil en soit, que ces signes naturels soient compris comme ext-
rieurs au Coran ou non, ils nen demeurent pas moins de premire impor-
tance dans la construction de lautorfrence: le Coran est comme eux, dit
le texte.
1.5. Conclusion
Le discours sur les phnomnes de la nature et de la vie humaine et sociale
met en avant lexistence et lomnipotence de Dieu. Il incite galement les
hommes considrer ces phnomnes et y rflchir, afin de croire et d tre
pieux envers Dieu. Lintention de lauteur est que l auditeur/lecteur soit
pntr de labsolue grandeur de Dieu et de sa volont imprative, laquelle
l homme ne peut rien opposer. Lauteur exprime l non seulement le but
quil donne la prsentation quil fait des signes, mais encore et surtout
un souhait trs fort, mme un ordre: les hommes doivent couter, rflchir,
comprendre, acqurir la certitude de lomnipotence de Dieu et l en
remercier, tre pieux.
Cherchant cerner le lien entre ce type de discours et le discours auto-
rfrentiel, nous avons abord tout dabord les paraboles ou comparai-
sons. Mais il nous est apparu que le texte ne les utilise quasiment pas. En
revanche, le texte dresse un clair paralllisme entre son discours sur les ph-
nomnes naturels et son discours autorfrentiel. Ce paralllisme permet
indirectement dinculquer lauditeur/lecteur une ide forte: celle que le
Coran est apprhender dans le cadre dune Weltanschauung, vision de
l univers dans laquelle toute la Cration est uvre de Dieu souverain absolu.
Le Coran est alors manifestation vidente de Dieu, dans le sens o sa
prsence est vidente: il est normal et dans l ordre des choses que le
Coran apparaisse, de la mme faon quil est dans l ordre des choses que la
Cration soit l, puisque cest Dieu souverain qui l a voulue.
Considrons prsent la faon dont le texte envisage un autre aspect de
l action de Dieu dans le monde: le futur eschatologique.
198 partie ii
Leschatologie est trs prsente dans le texte coranique, que ce soit propos
du cataclysme de la fin des temps (lHeure), la vie des hommes aprs
la mort, leur jugement lors du Jugement Dernier, ou les rcompenses au
paradis (dans le Jardin) et les chtiments en enfer (dans le Feu ).
qui font les bonnes actions (etc.), iront au jardin du paradis ternellement,
tandis que les dngateurs cest--dire ceux qui dnient la rvlation
coranique , les iniques, ceux qui font le mal (etc.), iront dans le feu de
l enfer, ternellement. Quelques passages font tat d un dialogue entre ceux
qui sont au paradis et ceux qui sont en enfer, ou encore entre Dieu et ceux
qui sont en enfer; et lors de ces dialogues ceux qui sont en enfer sont pris
de remords de navoir pas cru. Un certain nombre de passages dcrivent
et opposent le bien-tre de ceux qui sont au paradis et les tourments de
ceux qui sont en enfer.
Les passages eschatologiques sont en gnral de quatre types : description
des cataclysmes de lHeure Dernire; Jugement des hommes selon leurs
actes, avec ventuellement des dialogues; descriptions du paradis et de
l enfer; menace et promesse. Or le premier et le troisime type utilisent
le vocabulaire de la description des phnomnes naturels. En effet l Heure
dernire dcrit une nature bouleverse; et le paradis et l enfer sont dcrits
par des images empruntes la description de la nature.
Mais ce qui nous intresse ici est lorsquun discours eschatologique, qu il
utilise ou non des images de la nature, est li la description de la nature
en vue daccompagner un discours autorfrentiel. Il nous semble inutile
de dcrire longuement et plus prcisment les caractristiques du discours
sur leschatologie, que ce soit en tant que description ou que commentaire
fait par le texte. Tout ce discours est relativement simple. Mais cela ne
signifie pas qu il est inoprant, bien au contraire. Le discours coranique sur
l eschatologie est lun des plus prgnant si ce nest le plus prgnant pour
l auditeur ou le lecteur.
2.2. Analyse
La proximit des passages eschatologiques avec les passages autorfren-
tiels dj accompagns des descriptions de la nature a des consquences
importantes sur la faon dont lauditeur se reprsente alors le Coran. la
Weltanschauung prsente par le discours sur les phnomnes de l univers
s ajoute lide que Dieu est celui qui juge les hommes au Dernier Jour, et
dcide de les rcompenser en les envoyant dans le jardin du paradis, ou
de les punir en les envoyant dans le feu de lenfer. Les hommes nauront
aucune possibilit dchapper ce jugement souverain. Nous avions ga-
lement not propos de la Weltanschauung que le discours sur les ph-
nomnes naturels pressait les hommes considrer ces phnomnes et
en dduire queux-mmes ne peuvent rien face Dieu, et ne savent rien
par rapport sa science. Leschatologie ajoute cela que chacune de leurs
200 partie ii
2.3. Conclusion
La faon dont leschatologie est relie dans le texte aux dmonstrations de
la puissance de Dieu (discours sur la nature) et aux passages autorfren-
tiels permet lauteur de crer dans lesprit de l auditeur ou du lecteur
une ide fondamentale: lide que le message de Mahomet est d une impor-
tance extrme. Il est li la puissance de Dieu manifeste en amont dans les
phnomnes naturels, et en aval au Jugement sans appel de chaque homme
selon ses actes par Dieu au Dernier Jour. Jugement impratif qui le pr-
cipitera en enfer ou au paradis. Ajoutons que dans un certain nombre de
passages, limportance de lattitude de lhomme envers le message apport
par Mahomet est lie limportance de la conduite de l homme : s il fait le
bien ou non, sil aide les pauvres notamment. Lattitude de l homme envers
les rcitations coraniques est donc mise sur le mme plan que ses devoirs
moraux et sociaux.
Dune faon plus gnrale, le discours eschatologique uvre en tant
que soutien diffrentes autres formes dautorfrence implicite. Le plus
nages, diffrences normales entre divers corpus qui circulaient dans la rgion: souvent ces
dtails sont lis des sources secondaires du judasme et du christianisme, comme le Talmud,
le Midrash, les Evangiles apocryphes, etc. Certains dtails coraniques de la vie de Jsus enfant
figurent dans des Evangiles apocryphes et non dans les Evangiles canoniques (cf. Gobillot,
Apocryphes de l ancien et du nouveau Testament, DC). A propos des sources juives et
chrtiennes secondaires, cf. notamment Speyer, Die biblischen Erzhlungen im Qoran. Le
projet de recherche en cours en Allemagne, intitul Corpus Coranicum, devrait fournir
202 partie ii
Le plus mentionn est Mose (dans 131 versets, soit 136 occurrences),
puis Pharaon18 (67 versets), qui participe gnralement aux rcits sur Mose.
Viennent ensuite deux personnages plus anciens selon la chronologie
biblique: Abraham (63 versets) et No (43 versets). Puis par nombre dcrois-
sant de versets o ils sont nomms: Jsus (25 versets; il est aussi appel
le Messie en 9 versets), Loth (27 fois), Joseph (le fils de Jacob: 26 versets,
dont 24 dans la sourate qui porte son nom et est consacre presque exclu-
sivement son histoire), Aaron (gnralement dans les rcits sur Mose ;
20 versets), Adam (18 versets), Isaac (16 versets), Jacob (16 versets), David
(16 versets), Salomon (16 versets), Ismal (12 versets), Zacharie (6 versets),
Jonas (4 versets et deux autres qui le concerneraient aussi19), Job (4 versets),
Jean (Jean-Baptiste) (4 versets), les aptres20 de Jsus (4 versets), Elie (2
versets), Sal (2 versets et son ennemi Goliath en 3 versets dans le mme pas-
sage), Elise (2 versets), et quelques autres dont Cor. Une seule femme est
nomme dans le Coran: Marie (Maryam), qui est la fois la mre du Messie
et la sur dAaron21, mentionne en 31 versets. Quelques autres personnages
sont prsents sans tre nomms, ainsi les onze frres de Joseph, l assistant
et les magiciens de Pharaon, la reine de Saba, les femmes d Abraham, de
Loth, de Mose, la femme qui tente Joseph, la mre de Mose, etc., bref
de nombreux personnages secondaires des rcits bibliques. D autres rcits
nont semble-t-il pas de lien avec les rcits bibliques : ainsi les histoires de
li (11 versets), Hd (10 versets), uayb (10 versets), Luqmn (2 versets),
une base de donnes importante en matire d intertextualit avec les sources juives, chr-
tiennes et sectaires.
18 Personnage ngatif de l histoire de Mose, il n est videmment pas un envoy.
19 Ce serait lui qui serait appel al-nn et Sib al-t, les deux expressions signifiant
littralement celui [l homme] au poisson , allusion son aventure dans le ventre dune
baleine.
20 Le Coran les appelle les awriyyn, littralement ceux qui aident, les assistants. Q3,
Un), (cf. Addas, Idrs , DC), lequel est cit dans la Bible comme le pre de Mathusalem
lui-mme anctre de No. Il a aussi t parfois assimil Herms Trismgiste (cf. Masson,
Le Coran et la rvlation judo-chrtienne, p. 341, se rfrant Wensinck, Idrs, EI (proba-
blement la premire dition)).
23 Littralement celui qui a deux cornes , identifi au personnage dAlexandre. Selon
question de savoir si ce Mose tait bien le prophte Mose (cf. Geoffroy, Khadir, le
verdoyant , DC.)
26 Ce rcit reprend une lgende chrtienne connue sous le nom des Sept Dormants
dEphse .
27 uayb est envoy galement aux gens du Fourr et on ne sait pas si ce peuple est
David, Salomon, Job, Joseph, Mose et Aaron: cest ainsi que Nous rcompen-
sons ceux qui agissent bien. Et Zacharie, Jean, Jsus et Elie: ils font tous partie
de ceux qui font le bien. Et Ismal, Elise, Jonas et Loth: Nous avons favoris
chacun deux de prfrence lunivers. Et Nous en avons choisi dentre leurs
anctres, leurs descendants et leurs frres, et Nous les avons guids sur le che-
min droit. Cela est la guidance de Dieu! Il guide par elle qui Il veut dentre
ses adorateurs. Sils avaient t des associateurs, tout ce quils faisaient aurait
t vain pour eux. Ceux-l sont ceux qui Nous avons donn lEcriture, la
sagesse et la mission prophtique. Alors, si ceux-ci dnient [cette ide, cette
guidance ou cette Ecriture, cette sagesse et cette mission prophtique], Nous
avons dsigns responsables delle un peuple qui ne la dnie pas [qui ne dnie
pas cela]. Ceux-l sont ceux que Dieu a guids.}29
29
( 85) ( 84)
( 87) ( 86)
(88)
.Q6, 8490a (89)
30 Cf. Watt, Bells Introduction, pp. 127134. R. Bell distingue entre les punishment-
stories et les personality-stories, qui correspondent grosso modo respectivement nos
rcits gnraux et nos histoires dveloppes et nominatives.
Q19, 74. Cf. par exemple Q19, 98; Q20, 128; Q38, 3.
31
32
.Q16, 36
a. le discours sur les actions de dieu 205
.Q40, 5b
33
.Q15, 11
34
.Q38, 14 35
.Q15, 75
36
.Q23, 30 37
206 partie ii
.Q12, 3 38
.Q12, 7 39
.Q12, 102 40
.Q11, 49 41
a. le discours sur les actions de dieu 207
{Cela fait partie des histoires (anb) des cits que Nous te racontons; cer-
taines [de ces cits] sont encore debout, dautres sont moissonnes. Nous
nen avons pas ls les habitants, mais ce sont eux qui se sont lss. rien
ne leur ont servi les dieux quils priaient en dehors de Dieu, quand lordre
de ton Seigneur est venu. Cela na fait quaccrotre leur dfaite! Ainsi est le
coup de Dieu quand Il frappe les cits alors quelles sont iniques! Son coup
est cruel et violent. En vrit, en cela est vraiment un signe (ya) pour qui
craint le tourment de la Vie Dernire! Ce sera un Jour o les hommes seront
runis. Ce sera un Jour solennel.}42
Et en conclusion de la sourate:
{Oui, Nous te racontons, [tir] des nouvelles (anb) propos des envoys, ce
par quoi Nous affermissons ton cur. En ceci test venu le vrai, une exhorta-
tion (mawia) et un rappel (ikr) pour les croyants.}43
On le voit, le texte met en avant deux lments. Le premier est que les rcits
du pass sont rcits Mahomet et font alors partie du texte du Coran.
L affirmation que ni Mahomet ni son peuple ne connaissaient ces rcits44
a pour but de dclarer que cette rcitation est uniquement une inspiration
de Dieu. Le second lment est que la fonction des rcits est l exhortation
et le rappel sous forme de menace: si lon adopte l attitude des cits dont il
est fait mention, le chtiment sera terrible.
Grce au terme ikr et aux mots de mme racine, le texte tablit aussi un
lien entre le fait que Mahomet raconte ces rcits, l inspiration qu il reoit
et la notion de ikr (rappel). Le terme en vient dsigner les rcits
eux-mmes. On voit cela par exemple dans la sourate Maryam: le premier
rcit est prsent comme tant un ikr, puis les autres rcits commencent
par lordre intim Mahomet de mentionner dans l Ecriture sacre
chaque personnage dont le texte va raconter lhistoire. Cela montre le texte
coranique en train dtre constitu, avec Dieu ordonnant son prophte d y
inclure telle ou telle histoire:
{Rappel (ikr) du bienfait de ton Seigneur envers Son serviteur Zacharie: }
{Mentionne (akara) dans lEcriture Marie, }
{Mentionne dans lEcriture Abraham, }
( 100) 42
( 101)
( 102)
.Q11, 100103 (103)
.Q11, 120
43
44 Q11, 49.
208 partie ii
45 Respectivement :
Q19, 2.
Q19, 16a.
Q19, 41.
Q19, 51.
Q19, 54.
Q19, 56.
46
.Q19, 58
( 175) 47
a. le discours sur les actions de dieu 209
.Q7, 175177 (177) ( 176)
48 Le passage Q11, 49 signal p. 207 (dans lequel le texte dit que ni Mahomet ni son peuple
49 [Le mot prophte] vient du grec phmi : parler, dire. Il a t adopt par la Vulgate pour
dsigner celui qui parle au nom de la divinit qui l inspire ou lenvoie. Masson, Le Coran et
la rvlation judo-chrtienne, p. 286.
a. le discours sur les actions de dieu 211
pas considrs comme prophtes par le judasme50. Isaac, Jacob et les fils
de celui-ci dont Joseph ne sont pas appels prophtes par le texte
hbraque. Abraham, Isaac, Jacob sont dailleurs plus gnralement appels
patriarches, les pres. Par ailleurs, dautres personnages plus tardifs
sont appels rois, par exemple Sal, David et Salomon et non des pro-
phtes. David est considr par les juifs et les chrtiens comme un grand
roi et cest son contemporain Nathan qui est un prophte et lui fait gn-
ralement part des volonts de Dieu. Il faut noter que ni Abraham, ni Isaac, ni
Jacob, ni Joseph, ni encore Adam ou No nont reu d Ecriture. Le David
biblique na pas reu dEcriture sainte mais a compos lui-mme des
chants et des pomes liturgiques, les Psaumes.
dans la partie chrtienne de la Bible. Le personnage de Jsus, tel que pr-
sent par la partie chrtienne de la Bible et par le christianisme dans ses
variantes, a une mission particulire de Messie et sauveur du monde en
tant que Fils de Dieu. Son rle dans le christianisme est donc au-del du
simple rle d un prophte mme si certains textes chrtiens lui donnent
galement le titre de prophte. Il est lui-mme le Verbe de Dieu , la
Parole faite chair, et ce titre napporte pas d Ecriture sainte. Qui
plus est, les Evangiles sont pour les chrtiens des livres inspirs par l Esprit
Saint mais crits par des hommes pour relater la vie de Jsus. Ces livres
ont t reconnus par la suite par la communaut et ont t canoniss en
Ecritures saintes, mais ce nest pas le Christ qui les aurait reus de
Dieu. Pas plus que les autres textes reconnus comme canoniques, consti-
tus notamment de rcits de la vie des disciples et de lettres d exhortation
aux premires communauts chrtiennes. Certes il est possible que dans les
milieux populaires, ou plus gnralement, lpoque de Mahomet, les chr-
tiens naient pas t conscients de ce processus historique de canonisation ;
cependant lide que le Christ ait reu lui-mme une Ecriture sainte est
totalement absente du christianisme.
2. Dans le Coran: types de personnages en lien avec le prophtisme et la
rvlation
Nous lavons vu au dbut de cette partie, dans le Coran, les personnages
bibliques (positifs) ayant eu un contact avec Dieu sont considrs comme
des prophtes: ils ont reu un message de Dieu, qu ils transmettent leur
peuple. Les personnages non-bibliques tels uayb ou Hd sont prophtes
de la mme manire. Ainsi, sont prophtes dans le Coran des personnages
qui ne le sont pas dans la Bible: Adam, No, David, Loth, Job et Jsus
ou Jean-Baptiste, dans la Bible chrtienne. Ces prophtes transmettent leur
message la faon des prophtes bibliques de type Nevm : ils sont inspirs
et dlivrent un message contre lidoltrie. Mais la plupart des prophtes
bibliques de ce type, tels Isae, Ezchiel ou Jrmie, ne sont pas mentionns
par le Coran. Le Coran en mentionne toutefois quelques-uns : ainsi Elie,
Elise et Jonas.
Par ailleurs, dans le Coran, Dieu fait descendre des Ecritures saintes
(kitb) sur Mose, David et Jsus. Le texte dit galement que les prophtes
en gnral auraient aussi reu des Ecritures saintes51, ce qui laisse penser
que dautres prophtes que Mose, David et Jsus en auraient reu. Mais
lorsque le Coran parle nommment de ces autres prophtes, il nest plus
question dEcritures descendues sur eux, sauf pour Abraham dont il est dit
trs brivement quil aurait possd des feuillets 52. Le fait de recevoir une
Ecriture est en dfinitive circonscrit Mose, Jsus et David. Par ailleurs le
texte laisse aussi entendre que Dieu na pas parl tous les prophtes53.
Notons que le Coran considre que David a reu le zabr, dont le nom
correspond aux Psaumes54. Notons aussi que Jsus est donc considr dans
le Coran comme ayant reu les Evangiles en tant qu Ecriture, la faon de
Mose.
3. Analyse: les spcificits coraniques des histoires de prophtes
Puisque la plupart des rcits coraniques sur le pass sont des rcritures ou
nouvelles compositions de rcits bibliques et parabibliques, c est en regar-
dant en quoi ils diffrent davec ces textes bibliques de faon gnrale
que nous pouvons en saisir la particularit et la nouveaut, ou plutt, ce
quil importe leur auteur de transmettre l auditeur/lecteur. Ainsi, de
faon globale, ce qui se dgage est que la mission prophtique dcrite dans
le Coran prsente deux particularits:
elle concerne des personnages qui dans la Bible nont globalement pas
de mission prophtique Abraham et Mose mis part55, et dans une
moindre mesure Elie, Elise et Jonas, trs peu mentionns.
est de librer le peuple d Isral de l esclavage en Egypte, alors que dans le Coran lenjeu est
la reconnaissance de l autorit prophtique de Mose et de son message monothiste; do
la place importante de la controverse ce sujet entre Mose et Pharaon. (Cf. Lory, Mose,
DC, p. 559).
a. le discours sur les actions de dieu 213
sourate mis part deux brves mentions ailleurs dans le corpus. Il sagit de la sourate Q12,
qui porte son nom (Ysuf ). Le rcit coranique de l histoire de Joseph est proche de celui
de la Bible : Joseph, fils d Isaac, est jalous par ses frres qui cherchent se dbarrasser de
lui, la suite de quoi il est emmen en Egypte o il est tent par la femme de son matre;
jet en prison, il en sort grce sa capacit d interprter les songes, et se retrouve un poste
important en Egypte, ce qui lui permettra plus tard d aider ses frres venus chercher du grain,
de se faire finalement reconnatre d eux et de leur pardonner.
59 Gense 41, 16.
( 37) 60
( 38)
( 39)
.Q12, 37b40 (40)
a. le discours sur les actions de dieu 215
61
.Q12, 101
216 partie ii
62 Q37, 103.
63 Q12, 2334.
64 Cf. ci-dessous, propos de Q38, 1728.
65 Jean-Baptiste : Q19, 1314. Jean-Baptiste et ses parents: Q21, 90.
66 Q38, 4044.
67 Par exemple No dit qu il s en remet Dieu, en rponse au fait que son action est perue
La forme des rcits du pass montre aussi cela. Le fait que les rcits sont
en gnral trs rsums, trs elliptiques, et aussi trs parpills en divers
endroits du texte indique quils nont pas t conus pour enseigner par
l exemple un comportement moral, ce qui aurait demand des rcits plus
longs pour permettre lauditeur ou au lecteur de s identifier au person-
nage. De plus, quelques passages portent se demander si certains lments
d dification morale contenus dans ces rcits coraniques ne serait pas l
simplement parce quils faisaient partie des versions antrieures de ces
rcits. Lhistoire de David en est un exemple. Selon le texte coranique, David
se repend quand il entend lhistoire dun homme qui avait quatre-vingt-dix-
neuf brebis et prend de son frre la seule brebis que celui-ci avait. Il est dit
que David devine alors que Dieu lavait tent, et que Dieu lui pardonne. Ce
n est que par les textes bibliques ou parabibliques que l on peut comprendre
de quoi il sagit71 : dans la version biblique, le roi David, qui avait plusieurs
femmes et possdait des richesses, a donn lordre de placer Urie le Hittite
au premier rang dune bataille pour quil se fasse tuer, afin de prendre la
seule femme de celui-ci; et lorsque le prophte Nathan, inspir par Dieu, lui
raconte la mme anecdote de lhomme qui vole la brebis de celui qui nen a
quune, David dclare que cet homme mrite la mort ; et Nathan lui fait com-
prendre explicitement quil sagit de lui lorsquil a commis le crime contre
Urie. Il est important de souligner ici que dans la version coranique, le crime
de David nest pas mentionn mme si sa repentance l est. Le texte est trs
bref et la seule chose quil semble vouloir souligner est que Dieu est misri-
cordieux; il vite de parler du crime de David. Il semble clair que la raison en
est que David est class dans la catgorie des prophtes par le Coran, et qu
ce titre ses fautes ne doivent pas tre mises en avant. Ici s affine un autre
trait de ce que nous avons appel le schma prophtique dessin par le
Coran: le prophte est un personnage impeccable72. Mais ce faisant la ver-
sion coranique perd dans une certaine mesure la fonction d dification
morale de la version biblique: dans celle-ci, lauditeur/lecteur est davantage
touch, du fait de la longueur du rcit et de la mise en avant des sentiments
de David; il est aussi convi porter sa rflexion sur ses propres convoitises,
pour autant. Soit le peuple est soumis ce qui est rarement le cas dans le pass soit il
ne l est pas et est puni. Il ny a pas de progression, mais simplement paralllisme, chaque
prophte vivant sa manire, avec les aventures qui lui sont propres, mais toujours selon le
schma prophtique .
71 Q38, 1728. Cf. 2 Samuel 1112.
72 Nous considrons simplement le texte coranique et non la notion de isma dveloppe
ultrieurement.
218 partie ii
et mditer sur le fait que ce nest pas parce qu il se sent lu et favoris par
Dieu quil ne risque pas de pcher. La version coranique ne met pas l accent
sur cela, afin, pensons-nous, de laisser la place une autre fonction, qui exige
de garder David dans la catgorie coranique des prophtes . Ldification
morale coranique se fait par la rfrence des personnages impeccables.
Cest galement le cas du meurtre perptr par Mose avant de recevoir
sa mission. Lorsque Pharaon le lui reproche, Mose rpond :
{Jai commis cet acte alors que jtais parmi les gars.}73
Et Mose oppose ce temps dgarement au temps o il a t plac parmi
les envoys: ainsi limage coranique de lenvoy reste intacte ; le schma
prophtique nest pas touch.
De mme, alors que le Joseph biblique est la figure de l innocent maltrait
par ses frres mais protg par Dieu qui en fait alors le sauveur, de son
ct le Joseph coranique est certes la figure de l innocent maltrait mais
cette figure devient, en lien avec les autres prophtes coraniques, celle du
prophte attaqu par des opposants.
Dans ces exemples comme dans dautres74, l auteur a soumis la com-
posante ddification morale de ces rcits lorsqu il y en avait une
ldification spcifique quil veut mettre en place. Ainsi, comme l crit
D. Masson:
Les rcits coraniques relatifs aux Prophtes situent ceux-ci dans une lumire
proprement islamique et ils sexpriment comme le feraient de parfaits Musul-
mans; leur saintet est reconnue; leurs faiblesses, leurs fautes ou leurs crimes
ne sont pas mentionns, ce qui manifeste un souci ddification souvent
ignor de la Bible. Ces prophtes ont prch le Dieu unique des peuples
polythistes qui les ont accuss dimposture et ils ont annonc le Jugement
venir.75
Enfin, et surtout, il est explicit dans le Coran que les prophtes, l instar de
ce quil en est pour Joseph, sont musulmans , titre exprim par le terme
muslim, littralement soumis, dans le sens de soumis Dieu 76. Il nous
73
.Q26, 20b
74 Ainsi par exemple l pisode de Salomon ayant prfr sa richesse en de belles
juments Dieu. propos de la correction effectue par la version coranique de ce rcit,
cf. Gobillot, Labrogation selon le Coran la lumire des Homlies pseudo clmentines.
75 Masson, Le Coran et la rvlation judo-chrtienne, p. 446.
76 Un certain nombre de personnages secondaires sont soumis/musulmans, ainsi
les rares croyants de la ville que vont dtruire les envoys qui rendent visite Abraham (Q51,
36) et les aptres de Jsus (Q3, 52 et Q5, 111) ; les fils de Jacob assurent leur pre quils sont
soumis/musulmans (Q2, 133); Mose demande aux gens de son peuple daffirmer quils sont
a. le discours sur les actions de dieu 219
Or ces trois ides vont ensemble: dnier l un est comme dnier l autre
ou les trois. Il ne faut donc pas dnier le message apport par les prophtes.
Seule lattitude dacceptation de ce message est sous-entendue dans l ide
de soumission Dieu mise en relief chez ces prophtes.
Se dessine alors clairement le but essentiel du discours coranique sur les
vnements du pass: mettre en place lobligation de croire aux messages
prophtiques, grce ce que nous appelons l argument du pass . Mon-
trer cette capacit de Dieu punir constitue une mise en garde, qui fonc-
tionne en retour auprs de lauditeur comme un argument du pass . En
effet, les rcits montrent la puissance punitive de Dieu et son exaspration
devant lincroyance. La leon la plus importante retenir de ces rcits des
vnements du pass, surtout des rcits gnraux qui vont directement
leur but cest que Dieu punit les idoltres, les dngateurs, les iniques,
etc. Cest ce qui a conduit R. Bell appeler ces rcits courts et gnraux des
punishment-stories. Mais les rcits plus dvelopps et nominatifs mettent
aussi largument du pass en avant, en soulignant davantage les types de
comportement des mauvaises gens. Grce ces rcits, nous savons que Dieu
punit les dngateurs, cest--dire ceux qui nient trois choses : que Dieu est
unique, quil y a une vie aprs la mort dans laquelle les hommes seront jugs
pour leurs actes puis rcompenss ou punis, et que le prophte est vraiment
un prophte et que le message que Dieu a fait descendre sur lui ne doit pas
tre dni. Dieu punit donc respectivement trois sortes de gens: ceux qui
adorent des idoles ou dautres dieux des idoltres ou associateurs , ceux
qui agissent sans tenir compte de ce qui les attend dans l Au-del comme
punition ou rcompense des iniques , et ceux qui refusent de se sou-
mettre au pouvoir du texte apport par un prophte des dngateurs,
incroyants, hypocrites, orgueilleux, etc. Cest--dire, en dfinitif, ceux qui
ont un comportement inverse celui du prophte et s opposent lui.
Cest dans ce cadre-ci que sexprime ldification coranique. Elle est sp-
cifique: lauditeur/lecteur est mis devant seulement deux types de person-
nages: le prophte impeccable (suivi par les croyants), et le peuple dn-
gateur. En effet dans le Coran, le rapport de pdagogie entre Dieu et les
hommes est simplifi au maximum: par les prophtes Dieu demande la
soumission immdiate, et si elle nest pas obtenue, la consquence est le
chtiment. Et devant ce discours, lauditeur sent qu il doit imprativement
choisir la bonne attitude envers les trois ides phares, car les rcits qui les
apportent sont des signes, des rappels et des rcits qui le visent lui. Le Coran
contenant ces signes et ces rcits le visent lui aujourd hui.
Une consquence encore plus directe de cette menace est le fait que
lune de ces ides-phares du schma prophtique concerne le statut du
a. le discours sur les actions de dieu 221
78
Q40, (83) ( 82)
.8283
79 Masson, Le Coran et la rvlation judo-chrtienne, p. 446.
80 Cf. p 207.
222 partie ii
histoires du pass dans le but de donner des signes pour prvenir du chti-
ment dans la vie aprs la mort. Le fonctionnement de ce que nous appelons
largument du pass est bien clair dans le texte car explicit directement
par lui81.
De surcrot, le texte confie lauditeur/lecteur le fait que ce souci que les
peuples se soumettent aux trois ides-phares des messages prophtiques
est celui de Dieu. Le texte lui permet dentrer en quelque sorte dans la
proximit de la volont de Dieu. Connaitre la volont de quelqu un c est
lui tre proche. Lauditeur/lecteur se sent donc impliqu, responsable en
quelque sorte, que cette volont soit applique : tant dans la confidence des
dsirs du texte assimils aux dsirs de Dieu, il partage en quelques sortes
la fois lexaspration de Dieu devant les dngateurs, et le contentement
de Dieu devant ceux qui se soumettent. De plus, la distance cre entre
les rcits du pass et le commentaire de ces rcits donne l impression
lauditeur de prendre du recul, de se mettre la hauteur de Dieu considrant
lenvoi des prophtes. Il sent alors limportance de la vise de ces rcits.
Noublions pas que les commentaires faits par le texte dclarent que
ces rcits font partie de ce que Mahomet reoit par inspiration divine,
cest--dire du Coran. Qui plus est, le texte nomme ces rcits rappel,
signes, nouvelles, rcits (ikr, yt, anb, qaa, ad, etc.) et ainsi,
il en fait des nonciations et les place dans son propre texte. Il explicite leur
fonction, et ce faisant, les consacre dans cette fonction : servir de mmoire
pour mettre en garde. Plus subtilement, en incluant en lui-mme des his-
toires du pass, le Coran montre quil contient le mme type de textes et
les mmes histoires que les Ecritures antrieures. En effet le fait que le
Coran affirme faire office de ikr, de rappel, implique qu il raconte des
histoires dj racontes dans les Ecritures antrieures, et donc, qu il en est
une lui-mme. Ainsi le Coran reoit pour lui-mme, au moins partiellement,
lenjeu qui est attach ces rcits.
La fonction principale de ces rcits dvnements du pass est donc
avant tout argumentative, bien avant dtre narrative ou de porter un souci
denseignement moral progressif et dtaill. Et l argumentation qu elle sert
est lautorfrence.
81 Parmi de nombreux exemples, cf. l ide de punition comme signe en Q27, 5052.
a. le discours sur les actions de dieu 223
3.4. Conclusion
notre interrogation dans quel but le Coran a-t-il choisi de parler du
pass?, notre enqute nous permet de saisir plusieurs lments du dis-
cours du Coran sur les vnements du pass:
les rcits concernant les prophtes sont conformes une prsentation-
type que nous avons appel le schma prophtique ;
les rcits des prophtes ne vhiculent pas une dification morale con-
sistant en un enseignement progressif et dtaill, mais ils mettent en
avant une dification qui est soumission trois ides-phares (unicit
de Dieu, Jugement Dernier et autorit divine du message transmis)
et qui est soumise la vise principale de ces rcits: l argument du
pass montre clairement le chtiment encouru par ceux qui s op-
posent aux trois ides-phares; dailleurs ce qui est mis en avant est le
chtiment subi par les dngateurs et les iniques.
une de ces ides-phares tant la soumission au statut (divin) du mes-
sage transmis par le prophte, la transposition du fait de la fonction
de menace de cette ide au prsent de l auditeur/lecteur est l ide
de soumission au statut divin du Coran: ici l autorfrence est claire.
le fonctionnement de cet exemple du pass est directement expli-
cit par le texte qui le met en avant, en disant notamment que ces rcits
sont un rappel et des signes destins faire rflchir; le texte fait
entrer lauditeur dans la connaissance de la volont de Dieu, qui res-
sent alors la gravit de la vise de ces rcits sur le pass.
Le discours sur les vnements du pass a donc une fonction avant tout
argumentative. Or, l encore, le discours est en ralit autorfrentiel: il
prend sa place dans largumentation dveloppe par le texte coranique pour
parler de lui-mme. En effet, largument du pass qu il dveloppe joue un
rle fondamental dans la faon dont le Coran argumente pour se donner
lui-mme son propre statut de signe et de rappel de l action de Dieu dans le
pass, vritable menace dont les enjeux sont spcifis travers les traits du
schma prophtique: se soumettre au Coran.
tudes rcentes82, que la sourate forme une vritable unit textuelle au sein
du corpus coranique. Cette unit est la fois unit de forme potique,
rythmique, rimique et unit de sens. Si donc cette unit est voulue, c est
que le rapport entre les diffrentes composantes de la sourate l est aussi.
Lanalyse du texte coranique par la mthode dite de rhtorique smi-
tique permet de mettre jour des liens de structure au sein de la plu-
part des sourates du Coran et probablement de toutes. Cette mthode
met jour les symtries qui constituent la structure de la sourate. Or nous
avons remarqu que quelques sourates peut-tre davantage semblent
tre entirement consacres lutilisation d un discours sur les lments
naturels et eschatologiques associs un discours sur le phnomne de
rvlation du Coran. Ce sont surtout des sourates courtes, considres par
la tradition et par les orientalistes comme datant de la premire priode de
la mission de Mahomet. La difficult principale de l tude de ces sourates
est en outre un vocabulaire assez difficile parce que possdant une force
potique et rythmique certaine. Dans ce qui suit, nous exploitons les rsul-
tats, apports par M. Cuypers83, de lanalyse par la mthode de rhtorique
smitique de la structure dune de ces sourates. Voici la traduction de la
sourate al-iya (Q88), inspire par celle de M. Cuypers. Cette traduction
cherche respecter lordre des termes arabes sa formulation en franais
nest donc pas des plus fluides , afin den laisser entrevoir les paralllismes
et les oppositions ainsi que le rythme. Nous avons not les trois parties dont
les dlimitations sont renforces par lanalyse rhtorique smitique :
1e partie: {Est-ce quil test parvenu, le rcit de lenveloppante?
Des visages, ce Jour-l, seront contrits, proccups, harasss; ils affrontent
un feu ardent, sont abreuvs dune source bouillante. Point il y aura pour eux
de nourriture, sinon du ar qui point nengraisse et napaise point la faim.
Des visages, ce Jour-l, seront radieux, de leurs efforts satisfaits, dans un
paradis lev, o ils nentendent nulle frivolit, dans lequel il y a une source
coulante, dans lequel il y a des lits surlevs et des coupes poses et des
coussins rangs et des tapis tals.}
Partie centrale: {Ne regardent-ils donc pas vers les chameaux, comme ils
furent crs? Et vers le ciel, comme il fut lev? Et vers les montagnes, comme
elles furent dresses? Et vers la terre, comme elle fut nivele?}
82 Cf. Mir, The sra as a unity. A twentieth century development in Qurn exegesis, et
pp. 5661.
a. le discours sur les actions de dieu 225
2e partie: {Rappelle donc! Tu nes quun rappeleur, tu nes pas sur eux prpos.
Seulement, celui qui se dtourne et mcroit, Dieu le chtiera du plus grand
chtiment.
En vrit, vers Nous est leur retour. Puis, en vrit, Nous est leur
compte.}84
On le voit, la sourate est compose dabord dune description du Jour du
Jugement signal par la figure de lenveloppante et du paradis et de
l enfer; puis dune partie centrale concernant la Cration utilise comme
preuve de lomnipotence de Dieu sous-entendue ; la dernire partie
commence par la mention de la mission prophtique de Mahomet Rap-
pelle! et se termine par lannonce de chtiment par le Tout-puissant.
La menace eschatologique est renforce par largument de la Cration puis
cible sur lenjeu implicite quest la reconnaissance du message de rappel
de Mahomet, puis la menace eschatologique est nouveau mentionne, en
conclusion. Lanalyse minutieuse de M. Cuypers montre que ces parties ne
sont pas seulement thmatiques mais que la forme du texte est conue de
manire marquer clairement les dlimitations de chaque partie ; et aussi,
que la forme du texte est conue de faon crer des liens entre chaque
partie, afin de former un ensemble fabriqu ad hoc. Cette mthode montre
clairement que rien dans le texte nest laiss au hasard quant au choix des
termes et de la grammaire, que ce soit pour leur sens, leur sonorit ou leur
rythme. Alors, si la structure a t ce point labore, avec minutie et prci-
sion, cest que le sens de chacune des trois parties est li dessein. M. Cuy-
pers note:
La dernire partie donne la raison du discernement entre les damns et les
lus, dont le sort dernier est dcrit dans la premire partie: seront damns
ceux qui se seront dtourns du Rappel (la prdication coranique) et nauront
pas cru en lui. Cest sur cela que Dieu jugera les hommes au moment de leur
retour (v. 25), quand il fera leur compte (v. 26). Il y a donc une relation
deffet cause entre les deux parties qui se rpondent.85
( 4) ( 3) ( 2) ( 1) 84
( 9) ( 8) ( 7) ( 6) ( 5)
( 14) ( 13) ( 12) ( 11) ( 10)
( 18) ( 17) (16) ( 15)
(20) ( 19)
( 22) ( 21)
.Q88 (26)
(25) ( 24) ( 23)
85
Cuypers, Structures rhtoriques des sourates 85 90, Annales Islamologiques, 35,
p. 60.
226 partie ii
Reprsentant un type de sourates plus longues que les sourates que nous
venons de mentionner, la sourate al-Rm (Q30) prsente un exemple clair de
l organisation dune sourate autour des trois ples phnomnes naturels,
eschatologie et nature du Coran. Voici comment elle semble dcoupe, de
faon large89 :
( 4) ( 3) ( 2) ( 1) 88
( 9) ( 8) ( 7)
( 6) ( 5)
( 14) ( 13) ( 12) ( 11) ( 10)
( 18) ( 17) ( 16) ( 15)
.Q92 (21) ( 20) ( 19)
89 Nous navons pu l analyser nous-mmes selon la mthode de rhtorique smitique,
cette mthode demandant un travail trs long et trs prcis de dcoupage et de rassemblage
du texte ttons, partir des plus petits niveaux (quelques mots) jusquau niveau suprieur
(la sourate entire).
228 partie ii
La stratgie que nous venons de dcrire et que nous avons nomme strat-
gie argumentative A consiste en lutilisation de la description de trois
230 partie ii
Le texte coranique mentionne souvent les Ecritures sacres qui lui sont
antrieures, cest--dire principalement des Ecritures prsentes dans le
judasme et le christianisme. On a beaucoup crit sur la relation effec-
tive entre le Coran et ces Ecritures. Or ce qui nous intresse, pour notre
part, est la faon dont la relation entre le Coran et les Ecritures prc-
dentes est prsente dans le texte coranique, et non pas la faon dont le
Coran est li ces Ecritures (intertextualit, similarits de thmes et de
style, etc.). Nous tudions ici un discours, et non des donnes historiques.
Il nous est apparu fondamental de prendre en considration l ensemble du
texte coranique concernant ces questions, en tant particulirement atten-
tive au vocabulaire et aux concepts quils recouvrent. Notre travail dans les
mandres du texte nous a permis de voir que ce discours a indirectement
des consquences sur limage que le Coran donne comprendre de lui-
mme.
Prsentons dabord la faon dont le Coran dcrit les Ecritures sacres
antrieures (B.1), puis les liens que le Coran tablit entre ces Ecritures et
lui-mme (B.2), puis les consquences de ce discours sur l autorfrence
(B.3).
Nombres, puis peut-tre le Livre des Rois (qui nest pas dans le Pentateuque),
puis le Lvitique ou les Nombres, puis le Deutronome seconde loi donc
rpte.
Quoi quil en soit, les lexicographes anciens ne semblent gure proc-
cups de dfinir ce quest la tawrt, ce qui laisse supposer que le sens est
vident et connu.
Toutefois, A. Jeffery4 rappelle que danciennes autorits musulmanes ont
reconnu tawrt comme mot hbreu, notamment al-Za. A. Jeffery in-
dique que tawrt reprsente clairement le mot hbreu trh, et que les
savants occidentaux saccordent pour dire que le mot est un emprunt direct
lhbreu trh, si ce nest certains pour qui le mot est un mlange entre
l hbreu trh et laramen ryyet qui signifie Torah5. Enfin, le mot
tait connu en Arabie avant lpoque de Mahomet6, mais assez rarement
tant dans la posie prislamique que celle des dbuts de l islam, comme
l indique H. Lazarus-Yafeh; mais il est courant dans les hadiths.
Dans le Coran, le mot tawrt est toujours utilis avec l article dfini, ce
qui correspond avec lide que cest un nom propre. Le mot tawrt est
deux fois utilis avec le verbe anzala : Dieu la fait descendre. Le verbe
at bi apporter (une fois) vient dans le mme sens. Par ailleurs, cette
tawrt senseigne, et avec elle le kitb, la Sagesse et l Evangile (deux fois).
De mme que l inl, elle se traduit en actes (verbe aqma)7. Elle est
d ailleurs associe lEvangile dans la moiti de ses occurrences. La tawrt
dsigne donc un lment que Dieu fait descendre, qui s enseigne ,
qui se traduit en actes, qui est une loi. A. Jeffery voit lui-aussi que dans
quelques passages (Q3, 44, 87; Q61, 6, etc.), le terme tawrt semble avoir le
sens de 8 la loi, qui tait le terme grec mis pour Torah dans le
Nouveau Testament. Et bien sr lemploi de tawrt indique que cet lment
est la rvlation faite aux fils dIsral. Par ailleurs le texte coranique qualifie
cette Ecriture d explication de toutes choses, de bonne direction, de
lumire9, de grce, bienfait, par exemple:
{Puis Nous avons donn Mose lEcriture en tant que complment pour celui
qui fait bien, et en tant quexplication dtaille de toutes choses, bonne direc-
tion et bienfait, esprant quils croient en la rencontre de leur Seigneur!}10.
Elle est aussi qualifie de messages (rislt)11 et de parole (kalm)12.
Elle contient des lments juridiques, notamment le talion13, l obligation
dobserver le sabbat14, des interdits alimentaires. La tawrt contient une
parabole sur les croyants musulmans, compars au bon grain15.
En leur donnant la tawrt, Dieu a pass une alliance (mq, ahd)16 avec
les Fils dIsral, lesquels sont par ailleurs trs prsents dans le texte. La
tawrt est lEcriture donne Mose17. Cela semble d ailleurs tre la parti-
cularit des juifs: ils sont ceux qui ont reu par Mose la tawrt (puisque
les envoys prcdents, eux, ne semblent pas tre dsigns comme juifs, et
Abraham est dit tre anf adepte dun monothisme primitif qui est dj
la bonne voie18): la tawrt est lEcriture des Fils d Isral mme si Jsus, qui
a une autre Ecriture, est lui-aussi envoy vers ceux-ci19. Par ailleurs l Ecriture
des juifs ou de Mose est dsigne explicitement aussi dans le Coran par le
terme kitb dix-sept fois (au moins), qui dsigne la tawrt car il est indiqu
quil sagit de lEcriture descendue sur Mose ou donne aux Fils d Isral.
De nombreux autres emplois de kitb faisant rfrence une Ecriture ant-
rieure au Coran peuvent galement porter sur la tawrt et il semble que
ce soit souvent le cas.
.Q6, 154
10
11 Q7, 144.
12 Q7, 144.
13 Q5, 45.
14 Q4, 154.
15 Q48, 29.
16 Q4, 154155.
17 Le verbe est plutt donner que faire descendre quand le prophte est nomm. Le
texte dit d une part que Dieu a fait descendre la Torah (sans prciser sur quel prophte
mais en indiquant parfois que c est sur les Fils d Isral), et dautre part que Dieu a donn
la Torah Mose. Toutefois plusieurs passages laissent entendre que Dieu a fait descendre
la Torah sur Mose : cf. Q6, 91 ; Q46, 30.
18 Q3, 6567.
19 Q3, 49.
b. le discours sur les ecritures antrieures 237
Al-inl est lEcriture sacre (kitb) de Jsus que Dieu bnisse notre prophte
et lui, et les salue.20
propos de lorigine du nom, certains lexicographes affirment que inl est
un nom arabe et quil drive de n--l, racine ayant divers sens mais aucun
li vangile, et qui par ailleurs ne se trouve pas dans le Coran. Mais
la plupart crivent quil a une origine trangre. Certains notent qu il se
prononce anl, et que ce schme nest pas arabe. Par exemple :
Inl est un nom hbreu ou syriaque.
Al-asan a lu {Que les gens de lEvangile jugent}21 avec une fata sur la
hamza (soit anl et non inl); ce nest pas un schme de la langue des
Arabes.
Al-Za a dit: On peut dire: Cest un nom tranger; et on ne nie pas
que sa hamza porte une fata : en effet beaucoup dexemples trangers ont
des formes diffrentes des formes arabes, comme par exemple arr, Ibrhm,
Hbl et Qbl.22
Les philologues anciens et contemporains sont unanimes dans le fait que
le terme inl dsigne lEvangile des chrtiens, les contemporains le ratta-
chant au grec 23. Sa transmission pose davantage de questions24 :
les chemins les plus probables semblent tre le syriaque ou l thiopien, mais
pour certains il est pass directement du grec l arabe, et pour d autres
par lhbreu, ou par la langue des Sabens, voire par le persan manifest
dans la variante anl 25. Selon des hypothses fort intressantes26, le fait
que le Coran utilise le singulier signifierait que son auteur naurait et
connaissance que de lEvangile unifi, le Diatessaron (terme grec signi-
fiant quatre-en-un, travers quatre ou encore l accord27). Il s agit
d une concorde des vangiles compose partir des quatre Evangiles, ta-
blie par Tatien en Syrie au IIe s. (en 179 environ), probablement en syriaque,
sinon en grec, et rejete comme hrtique par lEglise officielle notamment
par Irne (IIe s.) mais nanmoins utilise en Syrie jusqu au IVe28 ou Ve s.29.
Dans le Coran, inl apparat douze fois30, dont neuf fois en conjonction
avec la tawrt, en tant quEcriture que Dieu a fait descendre31. Et par deux
fois il est prcis que Dieu a donn l inl Jsus32 ou le lui a enseign,
au mme titre que lEcriture, la Sagesse et la tawrt 33. Il est associ,
logiquement, aux chrtiens. Par exemple:
{Et Nous avons fait marcher sur leurs traces Nos envoys et Jsus fils de Marie;
Nous lui avons donn l inl. Nous avons mis dans les curs de ceux qui le
suivent la douceur et la bont et le monachisme quils ont instaur. Nous ne
le leur avons pas prescrit, si ce nest que dans le dsir de plaire Dieu. Ils ne
lont pas observ comme il se devait. Et Nous avons donn ceux dentre eux
qui croient une rtribution; [mais] beaucoup dentre eux sont pervers.}34
Le texte prcise que ceux qui suivent Mahomet, prophte paen, trouvent
marqu dans cet inl [lannonce] de cet envoy
{qui leur ordonne le convenable et leur interdit le blmable, leur dclare
licites les excellentes [nourritures] et illicites les immondes, et leur te le lien
et les entraves qui pesaient sur eux.}35
Linl est donc un texte qui contient la mention du personnage de Maho-
met lgislateur et sauveur. Il inclut en effet de quoi rendre la justice36. On
y trouve aussi, comme dans la tawrt, une parabole sur les croyants musul-
mans, compars au bon grain37. Linl contient aussi une promesse de Dieu
faite aux croyants-combattants:
{Dieu a achet aux croyants leurs personnes et leurs biens, contre don eux
du Jardin. Ils combattent dans le chemin de Dieu, et tueront et seront tus.
Promesse, devoir pour [Dieu] [nonc] dans la tawrt, l inl et le qurn!}38
30 Q3, 3, 48, 65 ; Q5, 46, 47, 66, 68, 110 ; Q7, 157 ; Q9, 111; Q48, 29; Q57, 27.
31 Q3, 34.
32 Q5, 46 et Q57, 27.
33 Q3, 47 ; Q5, 110.
34
Q57,
.27
Le passage sur le monachisme peut tre interprt de diffrentes faons; une autre
possibilit est de comprendre: {le monachisme qu ils ont instaur Nous ne le leur avons
pas prescrit est uniquement dans la qute de l agrment de Dieu.}
( )35
.Q7, 157b
36 Q5, 47.
37 Q48, 29, qui en effet est proche de la parabole en lEvangile selon Marc 4, 26.
38
.Q9, 111a
b. le discours sur les ecritures antrieures 239
Zabr
Zabr apparat trois fois41 et son pluriel zubur sept fois42.
Pour les lexicographes anciens, zabr et son pluriel sont issus de la racine
z-b-r, qui signifie crire mais aussi lire43. Le zabr est le livre crit ; il a un sens
de participe pass44. Selon Kitb al-ayn, zabr signifie kitb, donc livre
ou Ecriture sainte45. Pour certains, le verset Nous avons donn David
un zabr se lit en fait zubr , qui est le pluriel de zabr un livre46.
Les lexicographes anciens dfinissent aussi naturellement le zabr comme
le nom de lEcriture qui est descendue sur David47, et comme ce qui
est descendu sur David aprs le ikr et aprs la tawrt 48, reprenant ce qui
est dit dans le Coran. On a donc dune part zabr comme texte crit
et dautre part zabr comme lEcriture sainte descendue sur David. Cette
connexion entre le personnage de David et le terme zabr vient-elle du
Coran ou bien existait-elle avant?
Le terme est prsent dans larabe prislamique49. Il dsignait dans la po-
sie un texte crit. On trouve aussi le terme utilis pour dcrire les Ecritures
saintes, ainsi dans un vers dImru-l-Qays o il est question des lignes
d un texte dans les recueils/Ecritures des moines (a zabr f maif
ruhbn)50. H. Lazarus-Yafeh renchrit:
39 Q5, 6667.
40 Q5, 46.
41 Q21, 105 ; Q17, 55; Q4, 163.
42 Q3, 184 ; Q16, 44 ; Q23, 53 ; Q26, 196 ; Q35, 25 ; Q54, 43, 52.
43 LA, entre z-b-r.
44 LA, entre z-b-r.
45 KA, entre z-b-r.
46 LA, entre z-b-r.
47 KA, entre z-b-r.
48 LA, entre z-b-r.
49 Cf. Horovitz, Firestone, Zabr , EI ; Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 149. Et aussi
dans un vers du pote Labd, contemporain de Mahomet, cit par LA, entre z-b-r.
50 With the recent discovery of South Arabian cursive writing on palm ribs and wooden
240 partie ii
Le terme zabr apparat aussi dans la posie comme un terme gnral pour
les Ecritures Saintes prislamiques.51
Dans les traditions juives et chrtiennes, David, personnage biblique, roi
dIsral, tait connu comme ayant compos des prires sous forme de
chants ou de pomes, recenss dans la Bible sous le titre de Psaumes. Or
psaume se dit en hbreu mizmr 52, (il est li la racine z-m-r faire de la
musique) en syriaque mazmr, en thiopien mazmr et en arabe mazmr
ou muzmr et mizmr pl. mazmr 53. Y a-t-il alors une connexion entre
zabr Ecriture de David et mazmr psaume de David, la forme mafl
devenant fal ? Les lexicographes arabes arguent dans ce sens en affirmant
que pour le mot zabr, le schme fal a un sens de participe pass (mafl).
Zabr aurait donc le sens de mazbr . Le m se serait alors transform en
b en passant dans une autre langue. Par ailleurs, la racine z-m-r existe en
arabe et contient par exemple le terme mizmr une flte ou zimr un
bruit doux/une voix douce54. Il est alors normal que les psaumes, desti-
ns tre chants, et ayant une dimension musicale, se nomment en arabe
mazmr, muzmr ou mizmr, avec pour pluriel mazmr, comme dans les
autres langues. Mais ce terme tait-il connu en arabe avec ce sens particulier
de psaume de David avant lapparition du Coran? Cela est trs probable
en tous cas dans les communauts chrtiennes et juives de langue arabe.
Il est intressant de noter alors que certains lexicographes anciens ont
fait une connexion entre zabr et mazmr :
Les mazmr de David la paix soit sur lui! sont ce quil chantait, tir du
zabr, et des genres dinvocations. Le singulier est mizmr ou muzmr.55
Le zabr est ainsi le recueil de David contenant des mazmr.
Un hadith rapporte que Mahomet faisait aussi une connexion entre
David et le terme mizmr pl. mazmr :
sticks it has become evident that zabara and zabr refer to this particular way of writing;
(). This is reflected in Imru al-ays referring to the remains of an abandoned camp ka-ai
zabr in f asbiyyin yamn like the lines of a text written on Yemeni palm branches and, in
another context, ka-ai zabr in f ma if i ruhbni like the lines of a text in the books of
monks. Horovitz, Firestone, Zabr , EI.
51 Lazarus-Yafeh, Tawrt , EI.
52 Le Livre des Psaumes se nomme en hbreu tehillm, hymnes mais le titre le plus
frquent donn aux psaumes dans le livre est mizmr, qui suppose un accompagnement
musical. Cf. La Sainte Bible, p. 649.
53 EI sauf pour l arabe, dont les rfrences sont Kazimirski et LA.
54 Cf. LA, entre z-m-r et KA, entre z-m-r.
55 LA, entre z-m-r.
b. le discours sur les ecritures antrieures 241
Retournons lusage coranique. Deux fois sur les trois fois o apparat le
singulier zabr, le Coran donne la parole Dieu qui dit Nous avons donn
David un zabr , la suite dautres prophtes. Le troisime usage de zabr
nest pas connect explicitement David:
{Vraiment Nous avons crit dans le zabr, aprs le ikr, que la terre, ce sont
mes justes adorateurs/serviteurs qui en hriteront!}60
Or, chose assez rare dans le Coran, ce texte les justes serviteurs hriteront
la terre est une citation biblique assez fidle, tire du livre des Psaumes (Ps
37, 9, 11, 29). On trouve donc l encore un lien entre zabr et les Psaumes de
David.
Le pluriel zubur est utilis deux fois pour dsigner des crits o sont nots
les actes et ventuellement une absolution ou immunit61. Les cinq autres
utilisations sont plus clairement en rapport avec l ide d Ecriture sainte ;
les zubur sont:
des crits apports, avec des explications claires, par les envoys avant
toi ( Mahomet)62
les crits des savants des Fils dIsral63 qui contiennent une mention
de ce qui descend sur toi (Mahomet), c est--dire du Coran
les Ecritures des diffrentes communauts religieuses, dans lesquelles
se trouvent des prescriptions diffrentes par faute des diffrents entre
communauts64.
Zubur a donc bien t utilis dans le Coran non pas seulement pour dsigner
des crits, mais bien des Ecritures des communauts religieuses prsentes
avant Mahomet.
.Q21, 105 60
61 Q54, 43, 52.
62 Q16, 44 et Q35, 25 ; Q3, 184.
63 Q16, 196.
64 Q23, 53.
b. le discours sur les ecritures antrieures 243
uuf
uuf est lun des pluriels de afa, qui signifie selon les lexicographes
anciens, une feuille, ce sur quoi on crit, un livre/ une Ecriture
(kitb)65. Puis ils prcisent que dans le verset coranique
{Ceci est contenu dans les uuf anciens: les uuf dAbraham et de
Mose}66, [uuf ] signifie les Ecritures (kutub) qui sont descendues sur cha-
cun deux que les bndictions de Dieu soient sur notre prophte et sur
eux deux.67
Nous voyons donc quau-del dtre simplement le pluriel de feuilles ,
uuf signifie avant lislam puis dans le Coran livres rvls aux pro-
phtes.
Certains chercheurs considrent le mot afa, singulier de uuf, comme
une formation arabe drive dune racine thiopienne ou sudarabique68. Le
mot nest pas rare dans la posie ancienne o il dsigne les pages d un crit
par exemple dans la posie de Antara69.
Al-Azhar a dit: uuf est le pluriel de afa ; et il arrive rarement que
le pluriel de fala soit fuul. Il a ajout: De mme, le pluriel de safna
est sufun. Et il a dit: Leur pluriel rgulier est respectivement aif et
safin.70
Le terme revient huit fois dans le Coran; le singulier afa n y est pas
prsent. Aucun mot de mme racine ny figure, sauf le mot if (une fois).
Les uuf sont deux fois qualifis de l : les premiers feuillets 71, c est-
-dire les rvlations antrieures au Coran. Il est aussi fait rfrence ces
rvlations antrieures: aux {uuf de Mose et d Abraham}72 et aux {uuf
d Abraham et de Mose}73.
La rvlation coranique nest pas dsigne explicitement comme uuf.
En effet, les autres passages parlent de feuilles dployes, de feuillets
drouls et de feuilles vnres, sans quil s agisse explicitement du
Coran.
.Q87, 19
73
244 partie ii
Le zabr la emport sur les uuf de David, selon notre prophte, que Dieu
le bnisse et le salue. Et toute Ecriture sainte (kitb) est un zabr.74
Le terme uuf sert donc dsigner des Ecritures antrieures, mais le terme
zabr semble vhiculer cette ide dEcriture sacre plus clairement.
Autres termes
Un autre terme qui fait peut-tre rfrence une Ecriture est ikma. Il
apparat dans le Coran en 19 versets, la plupart en lien avec la rvlation
(le kitb, ou le fait que Dieu donne).
Plusieurs fois il est li un personnage qui le reoit. Ainsi, une fois, il
dsigne ce qui est donn David75. Cest aussi ce que Jsus offre son peuple,
pour le guider, lorsque lui-mme reoit les preuves clairantes (bayyint)
de la part de Dieu76 : ce serait ici la sagesse qui se trouve dans, ou qui
accompagne, les Ecritures donnes par Dieu aux prophtes. En effet, en un
passage, Mahomet est exhort appeler au chemin de Dieu avec sagesse77 :
ce nest pas ici une Ecriture mais une qualit, un mode d action.
En un passage, ce terme dsigne ce que Dieu a donn au personnage de
Luqmn78. Selon certaines hypothses, ce pourrait tre un livre de maximes,
comme semble lindiquer la tradition islamique qui prcise dans un hadith
que Mahomet aurait dclar que le Coran tait bien suprieur ce livre,
certes beau, car celui-ci ntait pas rvl il ne serait alors pas considr
comme une Ecriture donne par Dieu79. Selon d autres hypothses, il pour-
rait sagir dun driv dun texte apocryphe des aphorismes d Aiqr (per-
sonnage babylonien du Ve s. av. J.-C.); ou encore, des textes du mdecin et
philosophe Alcmon (retranscrit en Luqmn), lve de Pythagore80.
Mais il est possible quil ne sagisse simplement que de la sagesse. Ce peut
tre le cas lorsque la ikma fait suite la mention d autres Ecritures81. Est-ce
une rfrence la Sagesse telle que conue dans certains textes bibliques,
en tant que sagesse de Dieu, Sagesse par excellence, qui accompagne toutes
les actions de celui-ci, mme la Cration du monde, et l cole de laquelle
Enfin, un dernier terme est qirs, parchemin. Par deux fois, dans un
contexte dopposition Mahomet, il est question de parchemins en tant
que support matriel pour lEcriture, dans la conception qu en avaient les
opposants Mahomet83. Il ne sagit pas dune autre Ecriture.
82
83
.Q62, 5
Q6, 7, 91.
246 partie ii
toujours de livres lis aux Fils dIsral. Et sil fait par moment rfrence aux
Ecritures au pluriel, il ne spcifie aucune autre Ecriture nommment que
ces Ecritures bibliques.
Peu dallusions sont faites ou aucune allusion nest faite des Ecri-
tures issues de la culture grecque, gyptienne, babylonienne, manichenne
ou zoroastrienne, alors que dans lenvironnement historique dans lequel le
Coran a vu le jour se trouvaient non seulement des communauts juives
et chrtiennes, mais aussi des sectes judo-chrtiennes, des communauts
manichennes, sabennes, gnostiques, ainsi que des adeptes d autres cou-
rants comme le no-platonisme notamment. Chaque communaut not
only Jews, Christians but Manicheans, Jewish Christians, and various Jewish
and gentile sects of a gnostic nature avait sa propre interprtation et sur-
tout, considrait que lEcriture sainte tait la sienne propre84. G. Gobillot
signale que la prsence de manichens, parmi les premiers compagnons
de Mahomet est prsent admise par les spcialistes et cite ce propos
Alfred-Louis de Prmare et Moshe Gil85 ; or les manichens tenaient pour
Ecritures rvles lensemble des livres que le prophte Mani avait crits
(216277 aprs J.-C., en Perse). Pour certaines communauts, certains corpus
de la pense hellnistique taient considrs comme des rvlations, par
exemple le texte de l Herms Trismgiste, rvlation grecque attribue
la divinit unique, cratrice du monde, qui remonte selon les datations au 1er
sicle avant ou au 2e sicle aprs J.-C86. Force est de constater que le Coran ne
tient pas de discours ou dans dinfimes proportions, selon les interprta-
tions de certains passages sur ces rvlations-l. Ce qui ne signifie pas que
lon ne peut retrouver, de faon effective, des liens entre certaines parties
du texte et ces corpus. Mais en ce qui concerne le discours du Coran sur les
Ecritures, il est clair que pour lauteur du Coran, les seules Ecritures dont
il convient de parler sont les Ecritures juives et chrtiennes mme s il ne
les nomme pas ncessairement juives ni chrtiennes .
Le second point important est que ces Ecritures sont conues selon le
mme cadre: un schma prophtique que nous avons prcdemment
mis en vidence lors de notre exploration du discours sur les vnements
du pass. Nous avons constat quun certain nombre de personnages dcrits
84 Pregill, The Hebrew Bible and the Quran: The Problem of the Jewish Influence on
Islam , p. 3.
85 Gobillot, La dmonstration de l existence de Dieu comme lment du caractre
tionn plus haut, qui avait t compos comme vangile unique partir
des quatre Evangiles et avait t rejet comme hrtique, tait encore uti-
lis en Syrie jusquau IVe88 ou Ve s.89. De mme, les conceptions des Ecritures
des Arabes chrtiens monophysites avaient pu tre influences par diverses
doctrines, telle la doctrine trithiste de Jean Philoponus (m. env. en 565) qui
avait pu se rpandre parmi eux la fin du VIe et dbut du VIIe s.90. De manire
plus gnrale,
At this time, there was not a single Bible, but rather multiple strands of
scriptural tradition in circulation, much of which derived ultimately from
the ancient Israelite milieu, but not all of which was authentically ancient
or, for that matter, even primarily to be associated with Jews. Much of this
scriptural material, diffusely distributed in the Near Eastern milieu, was not
even written down but rather circulated orally, and can thus only be called
scripture figuratively or metaphorically.91
Au-del de ces incertitudes de forme et de dfinition, il existait bien dans les
communauts prsentes reprsentant le cadre historique d apparition du
Coran, une (ou des) conception(s) juive(s) et chrtienne(s) de l Ecriture
sainte.
Implications for the English Translation of Thaltha in Qurn 4. 171 and 5. 73.
91 Pregill, The Hebrew Bible and the Quran: The Problem of the Jewish Influence on
Islam , p. 2.
92 Voir notre dveloppement dans la partie sur le vocabulaire, propos du phnomne de
descente tanzl quand Dieu fait descendre sur le prophte ses morceaux de texte, p. 107ss.
Lide est trs prsente dans le Coran.
250 partie ii
de mme situe comme un enjeu face des opposants qui ont aussi leurs
attentes en termes de rcitation. Ils semblent demander que la rcitation
soit rvle dun seul coup. Le texte coranique semble distinguer ici entre les
Ecritures antrieures qui seraient descendues d un seul coup sans qu on
sache vraiment ce que cela veut dire93 et le Coran qui serait descendu
morceau par morceau pendant de longues annes. Enfin, l Ecriture sainte
prend sa place dans le schma prophtique dvelopp de faon gnrale
dans le texte94. Ainsi le concept dEcriture sainte dans le texte coranique est
diffrent des concepts dvelopps dans le judasme et le christianisme de
lpoque; et le Coran rpond cette dfinition-l, non celles dveloppes
dans ces deux communauts.
93 On imagine mal un prophte recevant la suite des heures et des heures de texte
de rcitation orale, puis devant la transmettre son peuple. Ces Ecritures sont peut-tre
supposes descendues sous forme de Livre crit ? Le texte coranique nest pas clair ce sujet.
94 Ce point sera dvelopp en partie II.C, propos du rle prophtique de Mahomet.
b. le discours sur les ecritures antrieures 251
.Q3, 34a ( 3) 95
96
Cf. par exemple Q28, 43 ; Q17, 2 ; Q6, 91, 154 ; Q40, 5354; Q32, 2324; Q2, 53.
.Q2, 185a 97
252 partie ii
.Q5, 44a 98
99
.Q5, 46
( 3) ( 2) ( 1) 100
.Q31, 14 (4)
( 2) ( 1) 101
.Q27, 13 (3)
102 En Q5, 44 et en Q62, 5.
103 Voir notre tude du vocabulaire sur ce point, p. 59ss.
104
.Q27, 76a
b. le discours sur les ecritures antrieures 253
105
( 44)
( )( 45)
( 47)
.Q5, 4445, 4748a
254 partie ii
de ces diffrences dobservance, alors que lui a dict ses lois concernant
les nourritures licites:
{De fait, ils entre-dchirrent leur [observance] selon [plusieurs] Ecritures
(zubur), chaque parti se complaisant celle quil dtenait.}106
Conclusion du parallle
De nombreux lments, dont nous venons de signaler quelques exemples,
forment une grande similitude de vocabulaire et de formule entre la faon
dont sont dcrites les Ecritures sacres prcdentes et la faon dont est
dcrite lEcriture descendue sur Mahomet.
Cette similarit de vocabulaire, qui est aussi similarit de thmes abor-
ds, mne un schma descriptif de la situation prophtique procdure
dapparition de lEcriture sacre et rle du prophte qui est identique
pour le Coran et pour les Ecritures prcdentes. Ce schma est simple : Dieu
fait descendre une Ecriture vers un envoy, qui la transmet son peuple
dont une partie soppose lEcriture et l envoy. Dieu punit ces oppo-
sants et sauve lenvoy. Nous reviendrons en dtail sur ce point dans la
partie concernant largumentation base sur le rle prophtique; nous vou-
lions simplement souligner ici que le paralllisme entre les Ecritures sacres
prcdentes et le Coran passe galement par le choix de thmes similaires
concernant la mise en scne de lEcriture sacre, la faon dont elle apparat
et est annonce et la faon par laquelle on y ragit.
106
Q23, 53. La traduction est de J. Berque.
R. Blachre traduit {[Mais] leur unit s est scinde en sectes (zubur), chaque faction se
rjouissant de ce qu elle dtient.}
b. le discours sur les ecritures antrieures 255
.Q97, 1 107
108 Wensinck, Law. EI.
109
.Q13, 3839 (39) ( 38)
.Q43, 14 (4) ( 3) ( 2) ( 1) 110
.Q3, 7a 111
256 partie ii
Sens verbal
Cependant, on peut aussi lire en Q43, 34, en Q56, 7778 et en Q85, 2122,
le terme qurn comme un nom verbal, comme la lecture voix haute :
121 {Ceux qui dnient disent : Tu nes pas envoy! Dis: Que Dieu suffise comme tmoin
entre vous et moi, et [suffit aussi comme tmoin] quiconque a la connaissance du kitb!}
Q13, 43.
122 Sometimes it refers to a record of mens deeds (XVII, 71, XVIII, 49, XXXIX, 69, etc.),
events that have been prescribed (XVII, 58, XXXV, 11, etc.), or Gods knowledge (VI, 59, X, 61,
XI, 6, etc.). The commentators tend to interpret these passages as referring to actual celestial
books, a view also adopted by most Western writers on the topic. A. Jeffery (The Qurn as
scripture, in MW, XL [1950], 4750) saw references to the ancient Near Eastern Record Book,
Book of Decrees, and Inventory Book, while G. Widengren (Muammad, the apostle of God,
and his ascension, 1955, 115122) argued that these passages referred to a single Heavenly
Book. There is no conclusive evidence in the urn for either view, and there are serious
problems with any literal interpretation of these verses, all of which could just as well be
taken as metaphorical references to Gods knowledge and decrees. A similar interpretation
is possible for those verses usually regarded as referring to the heavenly original of the urn,
e.g., Indeed it is a noble urn in a treasured kitb touched only by the purified (LVI, 7779),
Nay, it is a glorious urn in a preserved tablet (LXXXV, 21f.), and By the clear kitb. Behold
We have made it an Arabic urn it is in the umm al-kitb with Us (XLIII, 14; cf. III, 7, and
XIII, 39, which are even more ambiguous). There is in fact no clear indication in these verses
or anywhere in the urn of a heavenly original or archetype of the Muslim scripture. This
concept has been read into the text by the later commentators. Welch, Paret, Pearson,
al-urn , EI.
b. le discours sur les ecritures antrieures 259
{Nous en avons vraiment fait une lecture voix haute en arabe peut-tre
raisonnerez-vous! , vraiment une [lecture] de lessence de lEcriture auprs
de Nous, sublime et sage!}
{Ceci est une noble lecture haute voix dune Ecriture cache.}
{Ceci est une lecture haute voix [des passages] dune table garde.}
Le sens est alors non pas que le Coran est dans une Ecriture cleste,
mais que ceci est la lecture voix haute (qurn) d une Ecriture qui est
cache. Il ne sagit plus dun rapport entre le Coran et une Ecriture sacre
cache, mais de la dfinition du prsent corpus comme tant la lecture
voix haute dune Ecriture sacre cache et situe auprs de Dieu. Cela
rejoint tout simplement lide dorigine divine du Coran, mais en spcifiant
que cela se fait avec pour origine une essence de l Ecriture situe auprs
de Dieu.
Reste savoir si cette essence de lEcriture est simplement une es-
sence cest--dire quelque chose comme un principe premier, ou bien s il
s agit dune vritable Ecriture, cest--dire quelque chose d crit ou
d oral, une formulation, un texte, qui serait alors l archtype du texte cora-
nique. Nous ne savons pas ce que le texte coranique veut dire ce sujet, car
il nest pas plus prcis: il nous est impossible de trancher.
Sens symbolique
Toutefois, des lexicographes anciens ont compris law maf comme le
lieu de dpt des volonts de Dieu Trs-Haut, et indiqu que le terme
nest utilis que symboliquement123. On va ici vers un sens port par la
tradition sous le nom de al-qalam wa al-law, la plume et la tablette
clestes, la plume crivant tout ce qui est dans l univers. Cette conception
existe elle aussi dans la culture babylonienne ancienne ainsi que dans le
judasme et le christianisme124. LEcriture cleste pourrait tre non pas une
Ecriture sainte comme la Torah ou le Coran, mais le livre qui contient tout ce
qui se passe dans le monde, tout ce qui est cr. Ce livre serait simplement
le symbole de lunivers, de toute la Cration, contrl par Dieu.
{Ne sais-tu pas que Dieu sait ce qui est dans les cieux et sur la terre?! Cela est
vraiment dans un kitb ; cela est vraiment ais pour Dieu!}125
En ce sens alors, on a un lien entre le Livre symbole de l univers entier
contrl par Dieu, et les Ecritures sacres terrestres ; elles auraient leurs
sources en ce Livre, cest--dire en lomniscience et l omnipotence de Dieu.
En sa toute-puissance et son autorit, en dfinitive. Cela rejoint ce que
souligne D. Madigan: umm al-kitb peut tout simplement tre lu comme
lessence du kitb cest--dire lessence de l autorit, que Dieu possde126.
Nous retrouvons ici un des traits de la stratgie argumentative A , base
sur le parallle entre le Coran et les phnomnes naturels. Le sens sym-
bolique est comprendre comme indiquant que le Coran et les Ecritures
ont leur source en Dieu, en son autorit: il s agirait simplement d une des
expressions du fait que le Coran est dorigine divine.
.Q22, 70 125
126 Cf. Madigan, Book , EQ.
b. le discours sur les ecritures antrieures 261
Pourtant nous pensons quil sagit bien de confronter les groupes religieux
avec leur Ecriture.
{Tu verras chaque communaut assise sur ses talons. Chacune sera confron-
te avec son Ecriture: Vous allez en ce Jour tre rtribus de ce que vous
faisiez. Voici notre Ecriture, qui prononce sur vous le Vrai. Nous faisions tenir
registre de ce que vous faisiez.}127
Cela conciderait avec lide que les Ecritures sont clestes dans le sens
o leur origine est divine, o elles proviennent de Dieu et en ce sens,
serviront juger la fin des temps.
En dfinitive, il nest question que dune part de l affirmation que Dieu
est la source des Ecritures envoyes chaque communaut, et d autre part
du fait que les Ecritures des communauts sont clestes dans le sens o
elles sont divines.
( 28)
127
.Q45, 2829 (29)
262 partie ii
Ainsi lide dune mre de lEcriture dont chaque Ecriture serait une
manifestation particulire ne peut tre affirme partir du texte coranique:
elle peut seulement tre suppose de faon assez loigne du texte. En
revanche sil sagit simplement de signifier l origine divine du Coran, il est
vident que le texte parle aussi de lorigine divine des Ecritures antrieures
en de nombreux autres passages par exemple avec l utilisation frquente
des verbes nazzala et anzala faire descendre et qu il y a donc bien ici
un parallle, un rapprochement entre le Coran et les Ecritures prcdentes.
Cest par laffirmation de son origine divine que le Coran exprime son lien
avec ces Ecritures.
qui tient pour vrai (yuaddiqu) tout ordre de Dieu ; et [ctait le cas du] prophte que le
salut soit sur lui : le doute ne l envahissait en aucune chose. On trouve le mme usage
de addaqa dans le Coran en Q66, 12a, o Marie fille de Imrn est dite avoir {tenu pour
vraies (addaqat) les paroles de son Seigneur et Ses Ecritures}
. Cf. aussi
Isfahn, entre -d-q.
131 Ambros, Concise Dictionary, entre -d-q: addaqa : to corroborate s.o. Q28, 34; Q37,
{Avant ceci, [il y a eu] lEcriture de Mose, guide et bienfait. Ceci est une
Ecriture qui parle de faon vridique (muaddiq), en langue arabe, pour
avertir les iniques et comme bonne nouvelles pour ceux qui font les bonnes
uvres.}137
Mais cause des autres emplois qui eux ont toujours, dans le mme con-
texte, un complment dobjet, ce complment d objet est ici sous-entendu:
une Ecriture qui dclare vridique en langue arabe [ce qu il y avait avant
elle], ou bien une Ecriture qui corrobore en langue arabe [ce qu il y avait
avant elle].
Le Coran se place donc bien la suite des autres Ecritures. Le Coran
succde aux Ecriture sacres prcdentes, de la mme faon que l inl a
succd la tawrt. On pourrait croire, par raccourci, que le Coran prend
sa place dans une longue chane dEcritures sacres qui se succdent les
unes aux autres138. Mais nous ne pensons pas ce que ce soit le cas : en fait,
dans le Coran, il nest fait mention que de l inl comme succdant la
tawrt, et non pas dautres Ecritures succdant d autres. Le zabr ne
succde rien et la tawrt non plus. Il ne s agit donc pas d une longue
chane dEcritures. Et le Coran succde la fois la tawrt et l inl.
Il y a reprise non pas du thme de la succession en une longue chane
mais simplement celui de la situation particulire de succession de l inl
vis--vis de la tawrt.
Le texte dit dailleurs que linl est une guidance et une lumire dcla-
rant vridique/corroborant ce quil y avait avant lui de la tawrt 139. Et plus
curieusement, le texte dit en trois passages que Jsus lui-mme, en sa mis-
sion prophtique, dclare vridique/corrobore ce qu il y avait avant lui de
la tawrt :
{Nous avons mis leur suite Jsus fils de Marie, confirmant ce quil avait dj
de la tawrt, et Nous lui avons donn l inl, dans lequel il y a une bonne
direction et une lumire, dclarant vridique/corroborant quil avait dj de
la tawrt, bonne direction et sermon pour les pieux; et pour que les gens de
linl jugent par ce que Dieu a fait descendre en lui. Qui ne juge pas par ce
que Dieu a fait descendre, ce sont les sclrats}140.
Q46, 137
.12
138 Rubin, Prophets and prophethood, EQ. This means that all scriptures represent
identical links in the same successive chain of revelations. Mais U. Rubin spcifie ensuite
que dans le Coran cette ide concerne Jsus qui est dit avoir confirm la Torah.
139 Q5, 46b.
140
b. le discours sur les ecritures antrieures 265
( 46)
.Q5, 4647. Cf. aussi Q3, 50 et Q61, 6
.Q37, 37 141
142 Le mme mot apparat au cas sujet, muhaymin, en Q59, 23, dans le sens de prserva-
teur , qualificatif appliqu Dieu, comme reprise semble-t-il dune forme syriaque, selon la
note de R. Blachre sur ce passage. Mme ide rapporte par Ambros, Concise Dictionary,
entre h-y-m-n, o il prcise que le mot syriaque serait mhayman signifiant trusted, trust-
worthy .
143 Selon R. Blachre reprenant avec doutes l interprtation des commentateurs clas-
siques.
144 Selon R. Paret, rapport par Ambros, Concise Dictionary, entre h-y-m-n.
145 Selon R. Bell, par moments, rapport par Ambros, Concise Dictionary, entre h-y-m-n.
146 Evoqu par J. Berque en note pour ce passage. A. Ambros indique que le mot, incer-
tain, est traditionnellement compris comme giving safety, guarding, protecting, Ambros,
Concise Dictionary, entre h-y-m-n.
266 partie ii
151
.Q10, 37
.Q12, 111b
152 W. Graham crit que le Coran peut tre compris, grce la catgorie dEcriture sainte,
153 On trouve un synonyme de tafl, de la racine b-y-n, le nom tibyn, en Q16, 89, dans une
expression similaire: {Nous avons fait descendre sur toi lEcriture, en tant quclaircissement
(tibyn) de toutes choses.}.
154 Q5, 154.
155 () The Qurns kitb is () the symbol of a process continuing divine engagement
with human beings an engagement that is rich and varied Madigan, Self-Image, p. 165.
156 Ceci en lien avec certaines opinions des lexicographes anciens, cf. LA, entre f--l.
.Q41, 3
157
b. le discours sur les ecritures antrieures 269
158 Gobillot, Labrogation selon le Coran la lumire des Homlies pseudo clmentines ,
in Mervin, Azaiez, Les tudes coraniques aujourdhui. Mthodes, enjeux, dbats, (journes
dtudes organises par l IISMM et l IREMAM, Paris, 2627 novembre 2009), paratre.
270 partie ii
langues, tandis que dans ce Coran, cela est exprim en arabe. Le texte du
Coran fait donc ressortir le vrai de ce quil y avait dans ces Ecritures : est-ce
dire quil le traduit en arabe? Il semble que oui. G. Gobillot a d ailleurs
signal lors de cette confrence un passage coranique fort intressant159 o le
texte lui-mme insiste sur la ncessit de traduire correctement (de l hbreu
larabe) le texte biblique, et de ne pas simplement transcrire (les termes
hbreux et arabes tant proches du fait de la parent linguistique), ce qui
pourrait engendrer des erreurs.
Lautre travail est un article de C. Gilliot paru aprs notre soutenance160 :
il y pose lhypothse que le terme mufaal fait rfrence dans le Coran
un lectionnaire mecquois qui constituerait une premire partie du Coran, et
qui serait dsign, au moins dans certains passages anciens du texte, comme
tant une traduction et interprtation des Ecritures antrieures (et d autres
textes), cest--dire une sorte de targum (terme dsignant la traduction et
paraphrase-explication des Ecritures bibliques en aramen)161. Selon cette
hypothse, lorsque le texte se dcrit comme mufaal ou par le verbe fui-
lat, il indique quil tait, au moins au dpart, la traduction/interprtation en
arabe de ces Ecritures antrieures et autres textes, Mahomet traducteur/ex-
gte suivant en cela la pratique dj en cours au sein des communauts
chrtiennes syriaques de son environnement.
Cette ide du Coran vu comme une traduction/interprtation des Ecri-
tures en arabe rejoint lide que le Coran corrobore ces Ecritures: il apporte
des lments qui argumentent dans le mme sens.
donnes par Dieu Mose. Et en Q45, 29, le verbe istansaa est utilis pour dsigner le fait
que les actions des communauts ont t transcrites sur un crit.
163 Q2, 106 et Q22, 52, cits ci-aprs.
croyants, car elle met en cause la doctrine de l abrogation qui est un des piliers du systme
juridique et thologique islamique. Ainsi l ai-je constat lors de la prsentation de cette ide
par Michel Cuypers lors d une confrence sur la rhtorique smitique applique au Coran,
Damas, en 2008. Toutefois, comme l a soulign par la suite M. Cuypers, cette interprtation
a dj t dfendue par plusieurs commentateurs musulmans, depuis la fin du XIXe s.
272 partie ii
Toutefois il est possible que ce verset ait en fait voir avec l inspiration
du Coran seulement, plus prcisment la question de la corruption du pro-
cessus dinspiration par les dmons. Ceci est d autant plus probable que
quelques versets plus haut on trouve un dveloppement de cette question167,
et que dans lautre passage employant le verbe nasaa, Dieu efface et rem-
place ce que le dmon a inspir avec perversit au prophte168. Il s agirait
alors de lvocation de moments o linspiration du Coran aurait t alt-
re par des suggestions des dmons abroges ensuite par Dieu ; la tradition
islamique parle ce propos de versets sataniques et mentionne plus par-
ticulirement un passage du Coran concernant des desses prislamiques
o se serait insr un moment un verset faisant leur louange.
En conclusion, nous ne savons pas laquelle des trois hypothses est la
bonne (abrogation de passages anciens du Coran par des passages plus
rcents, abrogation de morceaux de la rcitation coranique altrs par les
dmons169, abrogation des Ecritures antrieures par le Coran) mme si nous
tenons la dernire pour la plus probable. Notons simplement que si cette
hypothse est retenir, elle va dans le sens d une affirmation que le Coran
vient en remplacement, meilleur ou identique , de parties des Ecri-
tures antrieures. Si le Coran est vu comme un remplacement meilleur, est-
ce parce quil est en arabe?
167 {Ils s attachent ce que des dmons rcitent sur le rgne de Salomon. Or Salomon
n tait pas un dngateur, mais bien le furent les dmons qui enseignaient aux hommes
la sorcellerie et ce qui a t descendu sur les deux anges Babel, Hrt et Mrt (); ils
apprenaient d eux deux ce qui sme la dsunion entre le mari et son pouse [ou: entre
l homme et son semblable] les dmons ne se trouvent nuire personne, par cela, sauf avec
la permission de Dieu ()} Q2, 102a, c.
168 {Nous navons pas envoy avant toi d envoy ou de prophte en qui Satan, quand ils
prouvaient une aspiration, ny mlt de ses projections. Mais Dieu abroge (verbe nasaa)
ce que Satan a projet, et Il rend premptoires Ses propres signes. Dieu est savant et sage.
[Ceci,] pour faire de ce que Satan a projet une tentation pour ceux qui ont dans le cur une
maladie, et ceux qui sont durs de cur. Les iniques sont vraiment loin dans la scission.} Q22,
5254.
169 Notons que la premire et la deuxime hypothse peuvent se rejoindre.
b. le discours sur les ecritures antrieures 273
170 L incertitude quant au nombre exact vient de l incertitude quant linterprtation des
passages, qui offrent parfois plusieurs possibilits sur ce que le mot dsigne.
171
.Q22, 8
( 78) 172
.Q2, 7879 (79)
.Q2, 213b 173
.Q35, 25b 174
)( 175
.Q57, 25a, 26a
274 partie ii
{Ne vois-tu pas ceux qui disputent les signes de Dieu, comme ils sont car-
ts?/Ceux qui traitent de mensonge le kitb et ce que Nous envoyons par Nos
envoys, eh bien! Bientt ils sauront!}176
{Dieu a reu lengagement des prophtes: [Compte-tenu de ce que] Je vous
ai donn comme kitb et sagesse, et que .}177
{Vous aimez [ces gens] alors quils ne vous aiment pas; vous croyez lEcri-
ture (kitb) toute entire alors que, lorsquils vous rencontrent ils disent
Nous croyons! et que, se trouvant seuls, ils se mordent les doigts de rage,
cause de vous!}178
Enfin un passage va jusqu dire quun mme enseignement se trouve dans
les trois principales Ecritures sacres:
{Dieu a achet aux croyants leurs personnes et leurs biens, contre don eux
du jardin [du paradis]. Ils combattent dans le chemin de Dieu, et tueront et
seront tus. Promesse, devoir pour [Dieu], [nonc] dans la tawrt, l inl et
le qurn!}179
Ainsi, il existe bien dans le texte lide que toutes les Ecritures reprsentent
un seul type dlment, un genre: le genre Ecriture sacre. Il est difficile
de savoir si lauteur du texte voulait dire que toutes les Ecritures sont une
seule et mme Ecriture. Mais ce qui est sr, c est qu travers l utilisation
unitaire du mot kitb, il pousse assez souvent l ide de parallle entre les
Ecritures lide dune assimilation. Le texte finit par dclarer directement:
{Il ne test pas dit autre chose que ce qui a t dit aux envoys avant toi! Ton
Seigneur est vraiment le dtenteur du pardon et le dtenteur du chtiment
douloureux!}180
Dailleurs, plusieurs passages en appellent l autorit de la Torah pour
justifier de son statut. Dans les exemples suivants, il est demand ceux qui
sopposent Mahomet dapporter leur Ecriture car elle tmoignera contre
eux:
( 69) 176
.Q40, 6970 (70)
.Q3, 81a 177
Q3, 178
.119a
179
.Q9, 111a
.Q41, 43 180
b. le discours sur les ecritures antrieures 275
{Tout aliment tait licite pour les Fils dIsral, sauf ce quIsral stait dclar
illicite soi-mme avant que lon nait fait descendre la tawrt. Dis: Apportez
la tawrt et rcitez-la si vous tes vridiques! Qui forge le mensonge contre
Dieu aprs cela, ce sont eux les iniques!}181
{Lorsque leur est venu le vrai dauprs de Nous, ils ont dit: Que ne lui est-il
pas venu ce qui est venu Mose?! Mais nont-ils pas dni ce qui est venu
Mose auparavant?! Ils avaient dit: Ce sont deux magiciens qui sentraident!
Et ils ont dit: Nous les dnions tous [nous dnions lun et lautre]! Dis:
Apportez alors une Ecriture (kitb) dauprs de Dieu, qui guide mieux que
ces deux-ci [les Ecritures davant, ou la tawrt et le Coran], que je le suive, si
vous tres vridiques! Et sils ne texaucent pas, sache quils ne suivent que
leurs passions. Et qui est plus gar que celui qui suit ses passions hors de la
bonne direction de Dieu? Dieu ne guide pas le peuple des iniques.}182
{Apportez votre Ecriture, si vous tes vridiques!}183
Ainsi la Torah est dclare tmoin valable, qui atteste de la vracit de
l origine divine du Coran. Pourquoi en est-il ainsi ? Nous allons proposer
ci-dessous nos hypothses propos de ce point: le Coran confirme la Torah,
et la Torah atteste le Coran.
Conclusion
Dans les passages que nous venons dtudier, le texte exprime des ides
plus pousses quun simple paralllisme entre lui-mme et les Ecritures
antrieures. Certains passages sont difficiles interprter. Nos conclusions
nous ont conduite penser que deux ides sont peu exprimes ou non
exprimes:
lide que le Coran serait une explication dtaille des Ecritures
antrieures,
et lide quil en serait le remplacement. Ajoutons que l ide que le
Coran en serait une rcapitulation ou un rsum nest pas exprime
(cf. p. 267).
181
.Q3, 9394 (94) ( 93)
182
( 49) ( 48)
Q28, (50)
.4850
183
Q37, 157. Cf. aussi, par exemple: {Cest vraiment une descente
[de la part] du Seigneur des mondes. C est l Esprit fidle qui la fait descendre, sur ton cur,
pour que tu sois un avertisseur, dans une langue arabe qui rend clair. Et vraiment il/elle est
276 partie ii
dans les Ecritures (zubur) des anciens. N est-ce pas pour eux un signe, que les savants des
Fils d Isral le connaissent ?} Q26, 192197.
184 On voit cela par exemple dans une explication dal-abar sur les noms donns aux
groupes de sourates. Il rapporte quatre hadiths affirmant que le prophte a dclar que les
sept longues sourates (al-sab al-uwal) lui ont t donnes la place de la tawrt , les
cent sourates (al-min) la place du zabr , et les sourates rptes (al-man) la
b. le discours sur les ecritures antrieures 277
3. Consquences et causes de ce
discours sur les Ecritures antrieures
identifiable comme une Ecriture, ceci est clairement une Ecriture. Le Coran est vraiment
une Ecriture. Cf. la binarit clart/tnbres , p. 172176.
189 D autres travaux montrent que dj du IIe au IVe s., deux termes dsignaient les Ecri-
tures sacres chrtiennes: Hagia Graph (Ecriture sainte) et Theia Graph ou Divina(e) Scrip-
tura(e) (Ecriture divine). Cf. Bremmer, From Holy Books to Holy Bible: An Itinerary from
b. le discours sur les ecritures antrieures 279
It is to note that the inclusion of the Qurn (or Veda or Lotus Sutra) under
the rubric of the Latinate world scripture is not terribly old historically
and was relatively infrequent until the past century or so (at least since
the 18791894 publication of Max Mllers edited series, Sacred books of the
east).190
Cependant, nous estimons quil se trompe. Car c est le texte coranique lui-
mme qui se dsigne, travers le terme arabe kitb, comme scriptura faon
judo-chrtienne. Mme si bien sr, et il semble que ce soit ici le souci
de W. Graham, conceptions judo-chrtiennes de l Ecriture et conception
coranique de lEcriture sont diffrentes.
Signalons ce propos deux anecdotes tires de la tradition islamique.
La premire montre quil y aurait eu, parmi les premiers musulmans, le
souci de donner au Coran un nom qui indique qu il est du mme type
que lEvangile ou la Bible. Toutefois, conscients des diffrences d avec les
Ecritures des autres communauts (ou bien simplement du lien entre ces
Ecritures et ces autres communauts), ils nont pas souhait le nommer
comme les juifs et les chrtiens nomment leurs Ecritures :
Lorsque Ab Bakr a rassembl le Coran, il a dit: Donnez-lui un nom!. Cer-
tains ont propos: Nommez-le inl !, mais ce nom a t trouv dtestable.
Certains ont propos: Nommez-le sifr [livres sacrs des juifs]!, mais ce nom
a t trouv dtestable cause des juifs [sic]. Alors Ibn Masd a dit: Jai vu
en Ethiopie une Ecriture quon appelle al-muaf et on a appel [le Coran]
ainsi.191
Voici la seconde anecdote:
A propos de la faon dont sont dcrits les Compagnons [de Mahomet] que
Dieu les agre [dans la phrase] Il a avec lui un peuple dont les poitrines sont
leurs anl [maahu qawmun urdruhum anlahum], anl est le pluriel
de inl, qui est le nom de lEcriture de Dieu descendue sur Jsus que la paix
soit sur lui. On voulait dire quils rcitaient lEcriture de Dieu par cur en le
Ancient Greece to Modern Islam via Second Temple Judaism and Early Christianity, in
Popovic (d.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, et lintroduction par Mladen Popo-
vic p. 17.
190 Graham, Scripture and the Qurn , EQ.
191 Suy, Al-Itqn, chap. . Al-Suy attribue cette
parole al-Muaffar. Il en rapporte une autre, de Ibn Ata, qui raconte le mme pisode mais
sans la proposition du nom inl. Dans la tradition islamique et jusqu aujourdhui, qurn
et muaf sont devenus les deux noms qui servent dsigner le Coran: le premier dsigne
le texte et le second l objet matriel dans lequel il est concrtis. Contrairement qurn, le
terme muaf n est pas employ dans le Coran.
280 partie ii
Abordons un autre point: ces Ecritures saintes sont conues, dans le juda-
sme, comme rvlations, cest--dire comme dvoilement193 de la
parole divine, comme manifestation de Dieu ; et le christianisme, comme un
tmoignage de cette rvlation-dvoilement effectu en la personne de
Jsus194. Le Coran, se mettant dans la suite de ces Ecritures, s affirme comme
rvlation dans le sens o il affirme son origine divine. Cependant, le
terme rvlation nest pas utilis dans le texte coranique. Certes le terme
tanzl descente et le terme way inspiration sont souvent traduits par
rvlation en tant que modes dapparition du Coran; mais il ne figure
pas de terme pour exprimer le dvoilement de la divinit ou de sa parole.
manifestation d un secret cach dans les profondeurs de Dieu depuis lorigine des temps
et maintenant dvoil (ph., III, 5). Ce secret, uvre de la sagesse de Dieu, consiste dans
la manifestation survenue en Jsus de Nazareth. () Lvangile de Jean prcisera que cette
parole est le Logos, la personne de Jsus mme (Jean, I, 1), en qui la rvlation sest accomplie
(Hbr., I, 1 ; Gal., I, 16). Dupuy, Rvlation, Encyclopaedia Universalis. Cf. galement
citation de S. Wild, p. 112.
b. le discours sur les ecritures antrieures 281
Par ailleurs, le Coran est une nouvelle Ecriture sainte : il vient sur un
nouvel envoy, un peuple qui navait pas reu d Ecriture sainte, dans une
langue qui navait jamais t utilise pour une Ecriture sainte. En effet, Dieu
envoie chaque peuple une Ecriture par le biais d un envoy, selon le mme
schma.
Ce discours est bas sur la question davoir ou non une Ecriture sainte.
Le texte coranique relve bien cette opposition195 entre les peuples qui ont
une Ecriture sainte, les ahl al-kitb, gens de l Ecriture sainte, qu on a
souvent traduit simplement en franais par gens du Livre, et ceux qui
nen ont pas, les ummiyyn, paens, Gentils ou Nations196. Il y a
eu une tendance dans lexgse musulmane classique traduire le terme
umm, singulier de ummiyyn, par illettr, afin de satisfaire l ide tar-
dive de lillettrisme de Mahomet servant renforcer la certitude qu il ne
peut tre lauteur du Coran. Or cette ide vient d une interprtation assez
extensive des dfinitions du mot umm dans les dictionnaires anciens.
Umm y est dit signifier qui na pas de kitb , qui n a pas de livre,
cest--dire, selon nos conclusions, pas dEcriture sainte, mais certains ont
vu dans cette dfinition que umm signifie qui n a pas de kitba ,
cest--dire pas dcriture (le fait dcrire, de tracer des lettres et des mots
195 T. Izutsu relve aussi cette opposition qui pour lui est fondamentale, le Coran nonant
le passage des Arabes du statut d ummiyyn celui d ahl al-kitb. Izutsu, God and man,
pp. 7879.
196 Nations dans le sens paulinien. J. Berque traduit incultes.
b. le discours sur les ecritures antrieures 283
avec sa main), qui ne sait pas crire, et cest cette ide qui s est gnrale-
ment rpandue.
Le texte coranique oppose donc les gens qui ont une Ecriture sainte,
c est--dire les juifs et les chrtiens, aux gens sans Ecriture sainte, c est--
dire dans le texte les gens dArabie, a priori les gens de la rgion du Hedjaz,
dont Mahomet. Mahomet a ainsi lhonneur dtre l envoy de Dieu envers
ces gens sans Ecriture sainte et de leur apporter une Ecriture sainte de
la part de Dieu. Le texte spcifie que cette Ecriture est en arabe et laisse
ainsi entendre que les arabophones navaient pas d Ecriture ce qui ne
correspond pas la ralit historique qui atteste l existence de juifs et de
chrtiens arabes et arabophones dans la pninsule Arabique, au Qatar, au
Ymen, et jusquen Syrie-Palestine et en Msopotamie. Mais peut-tre les
juifs et chrtiens arabophones navaient-ils pas de version arabe de leurs
Ecritures, ou plutt, peut-tre tait-il connu que ces Ecritures taient
l origine dans une langue autre que larabe. Cest certainement en ce sens
que le Coran laisse entendre que le Coran est l Ecriture en arabe alors
que les autres Ecritures taient dans dautres langues. Il est noter aussi
que Mahomet est considr comme tant la suite des prophtes de la
tradition biblique alors quil nest pas explicit dans le texte qu il soit de
la descendance de ceux-ci Abraham, Isaac, Jacob, etc.197 alors que cela
est si important pour ces personnages de la tradition biblique. La tradition
islamique comblera ce vide et le considrera comme descendant d Ismal
et donc dAbraham. Dans le texte, le fait quil soit le prophte pour les
Arabes peut venir comme une solution cette ventuelle absence de
ligne, avec laffirmation qu chaque peuple correspondent un prophte
et une Ecriture.
En rsum, le parallle dress par le texte entre le Coran et les Ecritures ant-
rieures fait partie de largumentation autorfrentielle du texte coranique.
Il a pour consquence un premier paradoxe. Dun ct le Coran se donne
un statut en sappuyant sur la notion dEcriture sainte faon judo-
chrtienne, mais de lautre ct cest lui qui dfinit, d une faon qui ne
correspond que partiellement aux conceptions judo-chrtiennes, ce qu est
une Ecriture sainte. Retenons que tout ce discours sert l autorfrence:
le Coran se donne lui-mme un statut dautorit.
197 Cf. Rubin, Prophets and Prophethood, EQ. U. Rubin dduit cela du fait que les Arabes
nont jamais reu d envoy ni de livres rvls (Q34, 44): This means that as an Arab,
Muammad did not have any genealogical relationship to the previous prophets..
284 partie ii
198 Cela rejoint une hypothse dveloppe par T. Nicklas propos du livre de lApocalypse:
une personne qui prtend ou dclare avoir enregistr une rvlation reue de Dieu ou du
Christ na pas besoin de citer les Ecritures saintes ou une autorit. Cf. Nicklas, The Words
of the Prophecy of this Book : Playing with Scriptural Authority in the Book of Revelation,
in Popovic (d.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, et lintroduction par Mladen
Popovic p. 16.
286 partie ii
non les Ecritures prsentes dans les mains des juifs et des chrtiens sont
disqualifies, on ne peut pas sen servir comme Ecritures.
Le tarf et le tabdl
Le premier lment consiste en quelques rares passages qui utilisent le
verbe arrafa intervertir lordre des mots, troubler (4 occurrences de
cette forme verbale, sans emploi de son nom d action tarf ), ou le verbe
baddala changer, altrer (37 occurrences de cette forme verbale, dont 3
de son participe actif et dont 7 de son nom d action tabdl). Tout dpend de
linterprtation de ces verbes. Voici des exemples de ces passages :
{Pouvez-vous ambitionner que [ces gens] croient avec vous alors quune
fraction de parmi eux, qui entendait le discours de Dieu, le faussait (verbe
arrafa) ensuite, sciemment, aprs lavoir compris? () Il en est parmi eux
des paens (ummiyyn) qui ne connaissent lEcriture qu travers leurs app-
tences, et se bornent conjecturer. Malheur ceux qui crivent lEcriture de
leurs mains puis sen vont dire: Ceci vient de Dieu, pour en faire ngoce vil
prix. Malheur eux pour ce quauront crit leurs mains, malheur eux pour
les gains quils en tirent!}199
)( 199
( 78)
.Q2, 75, 7879 (79)
b. le discours sur les ecritures antrieures 287
{Les iniques ont substitu (verbe baddala) la parole une autre que celle qui
leur a t dite; alors Nous avons fait descendre sur eux un courroux venu du
ciel, en raison de leur perversion.}200
Selon D. Gril, le verbe arrafa et son nom verbal tarf signifient litt-
ralement changer de ct et donc de sens, et non pas modifier ou
altrer le texte, comme la compris en gnral la tradition musul-
mane201. Lexpression en Q4, 46 (ci-dessous) signifierait dplacer les mots de
leurs occurrences; il sagirait dune interprtation laxiste du texte, ou mme
plus concrtement de cacher le texte:
{Parmi ceux qui pratiquent le judasme, [il en est qui] dtournent (verbe
arrafa) les mots de leur place/sens (mawiihi) et disent: Nous avons
entendu et nous avons dsobi; () [ils font cela] par torsion (verbe lna)
de langue (bi-alsinatihim) [ou: par gauchissement de la prononciation] et
attaque contre la religion. Sils avaient dit Nous avons entendu et nous avons
obi (), cela aurait t mieux pour eux, et plus droit. Que Dieu les maudisse,
pour leur impit! Ils nont que peu de foi.}202
Nous lavons mentionn, G. Gobillot a indiqu ce sujet que le texte cora-
nique invite ici ne pas transcrire directement la Torah en utilisant les
termes arabes de mme racine que lhbreu, mais la traduire, car une
transcription directe de lhbreu larabe fausserait le sens du texte ini-
tial. En effet le passage coranique donne lexemple de deux citations qui
proviendraient des Ecritures des juifs et auraient t mal transmises par
ceux-ci: la premire, Nous avons entendu et nous avons obi , est tire
de Deutronome (5, 24) tandis que la deuxime est plus difficilement iden-
tifiable203. Les juifs sont donc accuss ici de donner dans la langue courante
un autre sens que celui contenu dans la Torah en langue originale ; cela est
clairement dsapprouv par le texte, qui dailleurs utilise le verbe lna sui-
vit de leur langue, traduit par se tordre la langue , pour signifier qu ils
font exprs. Une autre interprtation pourrait-tre que changer de place
signifie sortir de son contexte. Voici dautres exemples de ces passages:
.Q2, 59 200
201 Gril, Livres saints , DC.
)( 202
)(
.Q4, 46
203
Le texte donne l exemple du passage biblique samin wa atan transcrit/traduit
faussement en samin wa-aayn, et de asma ayra musma transcrit/traduit faussement
en asma wa-nurn. Cf. la note dans la traduction de R. Blachre, ainsi que Gobillot,
L abrogation selon le Coran la lumire des Homlies pseudo clmentines .
288 partie ii
204
.Q5, 41
205
.Q5, 13b
b. le discours sur les ecritures antrieures 289
Le texte indique en certains passages que les personnes vises sont les
juifs, et en dautres endroits il dit que ce sont les gens de l Ecriture sans
prciser plus. Les chrtiens sont donc probablement galement viss.
.Q29, 68 206
207
.Q3, 78
208
.Q5, 103b
290 partie ii
descendre. Puisses-tu voir quand les injustes seront dans les abmes de la
mort () pour avoir dit contre Dieu le non-vrai, et pour avoir t orgueilleux
vis--vis de Ses signes.}209
{Mais non! Ils ont trait de mensonge (verbe kaaba) ce que leur science
nembrasse pas, quand leur en vient la mise en uvre. Cest ainsi que leurs
prdcesseurs ont trait de mensonge (verbe kaaba). Regarde quelle est la
fin des injustes!}210
Ces textes, qui parsment lensemble du corpus, rsonnent auprs de l audi-
teur/lecteur comme en cho aux accusations de tarf et de tabdl. Et sur-
tout, leur force rhtorique souligne la gravit de l acte de forgerie ou de
mensonge.
209
.Q6, 93ac )(
.Q10, 39 210
b. le discours sur les ecritures antrieures 291
212 Pour la Bible hbraque: Par [la] voie des consultations et interprtations, la rvlation
s est ainsi organise comme torah. Les torot crites de faon composer le Sepher torah et
celles qui, transmises de bouche oreille, constituent la tradition orale, torah she be al p, sont
considres toutes galement comme donnes par Dieu au Sina. () La rvlation advenue
n est pas close, et un prophte semblable Mose demeure attendu (Deut., XVIII, 18). La
trace messianique demeurera, travers le temps, la clef dune interprtation de lhistoire
la lumire de la rvlation et le soutien d une esprance qui doit tre tendue tous les
peuples. Dupuy, Rvlation , Encyclopaedia Universalis.
Pour le Nouveau Testament: Dans le Nouveau Testament, la rvlation apparat comme
() la manifestation d un secret cach () et maintenant dvoil (). Ce secret, uvre
de la sagesse de Dieu, consiste dans la manifestation survenue en Jsus de Nazareth. ().
Toutefois cette rvlation, bien que dfinitive (Hbr., X, 1214), garde un mode dobscurit
(). La rvlation demeure voile, apophatique . Elle demeure donc objet dlucidation
prophtique en ceci que la rvlation ultime de Jsus lui-mme reste toujours attendue
pour le dernier jour. Close en tant que livre dans le tmoignage inspir des Aptres, la
rvlation ne sera cependant manifeste et descelle dfinitivement qu la fin des temps,
lors du retour du Christ pour le jugement dernier. En attendant, lEsprit-Saint est envoy
pour permettre aux fidles d entrer dans une comprhension toujours plus profonde du
mystre du Christ. . Dupuy, Rvlation , Encyclopaedia Universalis.
b. le discours sur les ecritures antrieures 293
213
Q2, 105. Parmi d autres passages montrant cette tension: Q3, 9394, Q28,
4850, etc.
Q3, 214
.119a
294 partie ii
215
Q4, 136.
De mme, il est ordonn de croire en ce qui est descendu sur les prophtes prcdents
tout autant qu en ce qui est descendu sur Mahomet, et de ne pas faire de diffrences entre
les prophtes, qui ont tous reu quelque chose de Dieu:
{Dites : Nous croyons en Dieu et en ce que l on a fait descendre sur nous et en ce que
l on a fait descendre sur Abraham, Ismal, Isaac, Jacob et les tribus, et en ce qui a t donn
Mose, Jsus et en ce qui a t donn aux prophtes de la part de leur Seigneur. Nous ne faisons
de diffrences entre aucun d entre eux et nous Lui [Dieu] sommes soumis (muslimn).} Q2,
136.
{Le prophte a cru en ce qui est descendu vers lui de la part de son Seigneur. Lui et les
croyants, tous, ont cru en Dieu, en Ses anges, en Ses Ecritures et en Ses prophtes. Nous ne
faisons de diffrences entre aucun d entre Ses prophtes.} Q2, 185a.
{Dis : Nous croyons en Dieu et en ce que l on a fait descendre sur nous et en ce que lon
a fait descendre sur Abraham, Ismal, Isaac, Jacob et les tribus, et en ce qui a t donn
Mose, Jsus et les prophtes de la part de leur Seigneur. Nous ne faisons de diffrences entre
aucun d entre eux et nous Lui [Dieu] sommes soumis (muslimn). Et quiconque dsire une
religion autre que l islam, cela ne sera pas accept de sa part; et il sera perdant dans la Vie
dernire !} Q3, 8485.
216 {Vous aimez [ces gens] alors qu ils ne vous aiment pas; vous croyez lEcriture toute
entire alors que, lorsqu ils vous rencontrent ils disent Nous croyons! et que, se trouvant
seuls, ils se mordent les doigts de rage, cause de vous!} Q3, 119a.
b. le discours sur les ecritures antrieures 295
sentes. Ainsi, non seulement le texte indique quil est de Dieu , au mme
titre que les Ecritures saintes prcdentes, mais bien plus encore, il laisse
sous-entendre que, comme il confirme ces Ecritures prcdentes, alors
quelles-mmes ont dj un statut sacr, il est encore plus de Dieu :
son origine, et mme son appartenance divines sont encore plus fortes
puisquelles servent de confirmation pour ces Ecritures, comme si celles-ci
ne pouvaient prouver delles-mmes leur propre statut, et qu elles avaient
besoin du Coran pour cela.
Avec lide didentit de contenu et non seulement de genre , le dis-
cours semble se trouver alors encore davantage en porte--faux par rap-
port la diffrence palpable entre le rfrentiel dcrit et le rfrentiel rel,
c est--dire par rapport aux changements possibles dans les conceptions
que lauditeur ou le lecteur a du rfrentiel.
Lauteur du Coran va mme plus loin: il affirme que ces Ecritures pr-
cdentes contiennent lannonce explicite de la venue de l envoy Mahomet,
et de sa nouvelle Ecriture217. Le contenu rel des Ecritures saintes pro-
pos des conditions dune continuation de la rvlation, qui sont pourtant
prsentes dans les communauts juives et chrtiennes environnantes, est
ignor par le texte.
Il est clair que lauteur du Coran, qui sait au moins un moment
donn218 que le contenu des Ecritures et du Coran ne sont pas identiques,
choisit de l ignorer, afin de grer les problmes engendrs par l utilisation de
ces Ecritures comme rfrentiel. Nous supposons qu au dpart l auteur
du Coran na pas vritablement eu la volont d affirmer une identit de
contenu entre la Torah, lEvangile et le Coran. Son souci tait clairement,
en revanche, daffirmer une forte identit de nature, ou de statut, entre
ces Ecritures. Ceci parce que sa logique visait l autorfrence: pour gar-
der le rfrentiel intact, pour garder aux Ecritures prcdentes leur nature
d Ecritures saintes intacte, il raffirme avec force cette nature, ce statut.
217 Par exemple, Amad, c est--dire Mahomet (Muammad), est dit tre annonc par
Jsus (Q61, 6). Mahomet dsign comme l envoy-prophte paen, est dit tre mentionn par
crit chez eux dans la tawrt et l inl. (Q7, 157). Le Coran se trouve prsent (mentionn?)
dans les Ecritures sacres antrieures: {C est vraiment une descente [de la part] du Seigneur
des mondes. C est l Esprit fidle qui l a fait descendre, sur ton cur, pour que tu sois un
avertisseur, dans une langue arabe qui rend clair. Et vraiment elle se trouve dans les Ecritures
(zubur) des anciens. N est-ce pas pour eux un signe, que les savants des Fils dIsral la
connaissent ?} Q26, 192197.
218 Cela est notamment visible dans certains passages de la sourate al-Baqara, par exemple
Il la renforce par lide que le Coran son tour les dclare authentique. Et il
raffirme le parallle en en faisant une assimilation.
Le deuxime lment de la faon par laquelle l auteur gre la tension
du rfrentiel qui change est quil prsente la rfutation des accusations
portes par les opposants lors de cette tension. Une des faons les plus
courantes quil a de les rfuter est de retourner l accusation contre les
accusateurs, souvent dans le passage environnant219. Il les accuse son tour
davoir forg de toutes pices leurs Ecritures, la parole de Dieu, les ides
sur Dieu, etc. Cela donne lieu aux accusations de tarf et d iftir que nous
venons de mentionner (3.3, p. 286 ss.).
Ajoutons que la double disqualification des Ecritures antrieures est
cache notamment grce au paradoxe suivant: le Coran est mis thori-
quement dans la dpendance des autres Ecritures. Le fait que le Coran a
lair dtre la nouvelle Ecriture dont le statut est donn par rfrence aux
Ecritures antrieures qui, elles, jouissent dj de leur statut depuis long-
temps rend particulirement peu exprimable le fait que c est justement
ce Coran qui devient le critre pour dcider si tel ou tel texte a un statut
dEcriture sainte. Et surtout, cela rend totalement inexprimable la disquali-
fication de ces mmes Ecritures. Cest pour cette raison que la disqualifica-
tion est cache. Il ne peut en tre autrement.
219 Cf. notre partie suivante, II.C.2.2 sur les stratgies de rponse aux accusations, p.
320 ss.
b. le discours sur les ecritures antrieures 297
220 Tel a vraisemblablement t le cas de Celse (IIe s.) suivi par Porphyre et les manichens.
cela explique pourquoi le texte dit la fois que le Coran atteste la vracit
des Ecritures prcdentes, et quelles-mmes servent de tmoin valable la
vracit du Coran.
Ajoutons un lment. W. Graham222, parmi d autres, pense que l ide
que le Coran confirme les Ecritures prcdentes, ainsi que l ide que le
Coran est en langue claire, sont une consquence de l ide que les Ecritures
sont altres: il faut donc les corriger ou les confirmer. Il y aurait dans le
texte lide que le Coran vient rtablir le vrai sens de l Ecriture en gnral.
Or, pour notre part, nous navons pas vu cette dernire ide dans le texte.
Nous pensons que ni cette ide de confirmation , ni celle de clart, ne
viennent en consquence de lide daltration des Ecritures prcdentes.
Au contraire. En effet, puisque lide de confirmation est exprime soit
sous forme de dclaration de vracit, laquelle suppose une similitude
de statut, soit sous forme de corroboration qui engendre la similitude
de contenu, alors, il semble que cest lide de confirmation qui est la
cause de la distance qui se creusera alors entre le contenu que les Ecritures
antrieures sont supposes avoir, et leur contenu rel et qui engendrera
la disqualification des Ecritures antrieures. C est de l affirmation que le
Coran possde le mme statut et/ou un contenu similaire que les Ecritures
antrieures que dcoule lide que celles-ci sont altres, et non l inverse.
tait juif, il s opposait au groupe religieux qui prnait un strict respect des prescriptions
comme le sabbat, dclarait que le sabbat pouvait tre transgress pour gurir un malade,
etc.), comme le montraient ses multiples questions. Mais en conclusion de nos deux heures
d entretien, elle ma affirm avec force : Oh, de toutes faons, tout cela je le savais dj,
puisque c est dans le Coran ! .
222 Graham, Scripture and the Qurn , EQ.
b. le discours sur les ecritures antrieures 299
Ainsi si lon revient notre question initiale: Que dit le Coran sur lui-
mme?, en regard du schma argumentatif construit partir du discours
sur la relation aux Ecritures sacres prcdentes, on trouve totalement con-
firmes les conclusions de notre partie portant sur le vocabulaire auto-
rfrentiel choisi par lauteur: le Coran est dcrit avant tout comme
une Ecriture sainte faon judo-chrtienne. Cependant grce l tude
dtaille de ce schma nous comprenons que la dfinition coranique de
lEcriture sainte judo-chrtienne est spcifique et diffre de celles des
courants majoritaires du judasme et du christianisme. Nous voyons l au-
teur utiliser les Ecritures saintes antrieures comme rfrentiels servant
par paralllisme et assimilation confrer au Coran le statut d autorit de
ces Ecritures. Puis nous percevons nettement l auteur aux prises avec
une double tension, celle de la diffrence entre le rfrentiel suppos et le
rfrentiel rel, et celle de limpossibilit, dans le cadre du judasme et du
christianisme, de lapparition dune nouvelle Ecriture sainte. Enfin, nous
comprenons clairement les stratgies dont nous posons l hypothse qu elles
viennent en rponse cette tension: ces stratgies engendrent la disqua-
lification des Ecritures rellement prsentes chez les juifs et les chrtiens.
Le Coran est donc tabli comme seul bnficiaire du statut et de l autorit
confre aux Ecritures saintes: lautorit divine.
L envoy qui apporte le Coran est souvent dsign par la deuxime personne
du singulier et interpell par le texte; il est nomm Muammad seule-
ment quatre reprises. Il est dcrit par le texte comme un vritable envoy,
un prophte1, qui vient la suite des personnages du pass dcrits comme
prophtes. Plusieurs passages notent directement cette ide :
{Vraiment, Nous tavons inspir comme Nous avons inspir No et les pro-
phtes aprs lui. Et Nous avons inspir Abraham, Ismal, Isaac, Jacob, les
tribus, Jsus, Job, Jonas, Aaron et Salomon; et Nous avons donn David le
zabr.}2
( 252) 6
Q2, (253)
.252253
c. rle prophtique et polmiques 303
rendre clair [? le message]. () Nous avons envoy Mose avec nos yt, [lui
disant]: Fais sortir ton peuple des tnbres vers la lumire! Et rappelle-lui
les jours de Dieu! Il y a vraiment en cela des yt pour tout [homme] patient
et reconnaissant.}7
On note aussi dans ce passage une partie du schma. Selon le texte, chaque
prophte est envoy un peuple en particulier afin de lui adresser le mes-
sage de Dieu8 dans sa langue9. Cependant, mis part les trois principaux
prophtes non-bibliques Hd, li et uayb envoys chacun un
peuple particulier respectivement les d, les amd et les Madyan, et
part Mose et Jsus10, envoys aux Fils dIsral, il nest pas prcis quel
peuple particulier seraient envoys les autres prophtes, donc les prophtes
bibliques. Est-ce parce que ces prophtes sont considrs comme envoys
galement au peuple dIsral? En tous cas, si le peuple d Isral a plus
d un prophte, cela ne correspond pas avec lide qu il y a un prophte
pour chaque peuple. Il existe donc une distance entre ce qui est dit du
phnomne prophtique en gnral et ce qui est dit de chaque prophte.
L explication en est probablement que le seul enjeu de cette ide consiste
mettre en avant le rle de Mahomet comme prophte arabe envoy spcia-
lement aux Arabes et non comme prophte isralite envoy aux Fils d Isral.
Il a ainsi une spcificit: celle dtre le prophte spcifiquement destin
aux Arabes:
{Au contraire, il [le Coran] est le vrai de ton Seigneur pour que tu avertisses
[ Mahomet] un peuple qui na pas reu davertisseur avant toi. En esprant
quils soient bien dirigs.}11
Comme les autres prophtes, Mahomet est soumis / musulman 12.
Comme eux galement, il est avertisseur13. Mahomet est-il un prophte
)( 7
)(
.Q14, 1, 4a, 5
8 Cf. Q10, 47 ; Q16, 36 ; Q61, 5 ; Q26, 107, 125, 143, 162, 208209.
9 {Nous navons envoy d envoy si ce n est [parlant] dans la langue de son peuple, pour
leur rendre clair [ ?le message]} Q14, 4a. Et le dbut de la sourate Ysuf semble indiquer que
le Coran est la version arabe des rcits du pass : Q12, 23.
10 Q3, 49.
11
.Q32, 3b
12 Par exemple Q27, 91.
13 Par exemple Q10, 2, ou encore Q46, 9b cit ci-dessous.
304 partie ii
fait de moi ni de vous. Je ne suis que ce qui mest rvl et moi, je ne suis quun avertisseur
explicite ! } Q46, 9.
17
.Q6, 14b
19
.Q6, 163. Cf. aussi Q39, 12 18
Q33, 40.
20 Dans le Coran, le sceau des prophtes dsigne une ralit tout fait spcifique,
savoir : le dernier des prophtes au sens o il apporte la dernire version du message divin aux
hommes, seule version vritable et, de ce fait, seule vraie voie de salut. Lorigine manichenne
de cette acception prcise de l expression sceau des prophtes a t mise en vidence par
de nombreux spcialistes. Mani (mis mort en 276 Jundishapur), en proclamant quil tait
non seulement l aptre de Jsus-Christ , mais surtout le sceau des prophtes, voulait
affirmer que sa rvlation tait la fois la dernire et la seule parfaite et complte. () Les
c. rle prophtique et polmiques 305
de mme des passages qui laissent entendre que des gens sont venus trou-
ver Mahomet pour rsoudre un problme ou une question ou du moins,
cest comme cela que les sources traditionnelles expliquent pourquoi tel
verset est apparu. Par exemple les versets Q58, 14 traitant de la rpudiation
seraient une parole de Dieu suite la venue d une femme venue se plaindre
auprs de Mahomet du fait que son mari l avait rpudie. L aussi, le fait
que le texte choisisse de prsenter ce type d vnement permet de confir-
mer son rle de prophte, mais cette fois-ci en tant qu intermdiaire entre
Dieu et les hommes. Mahomet peut tre intercesseur28, chose nouvelle par
rapport aux autres prophtes tels que prsents par le Coran29.
Ainsi, Mahomet, celui qui apporte les rcitations nouvelles, est bien un
prophte comme ceux du pass: il a un rle religieux, autoris de la part de
Dieu; ce quil apporte vient de Dieu, son quotidien apparat dans l Ecriture.
Toutefois, il est aussi un prophte spcifique : il est destin au peuple des
Arabes et leur apporte une Ecriture sainte dans leur langue ; il a une certaine
prsance par rapport aux autres prophtes et reoit mme d eux et de
Dieu son autorit; il reoit quelques titres qui attestent cette prsance
premier des musulmans, sceau des prophtes .
28 Par exemple Q9, 103. Il semble que la tradition islamique ait plutt construit la doc-
trine de la capacit d intercession de Mahomet sur le verset Q17, 79 (cf. Bar-Asher, Inter-
cession , DC).
29 Sauf peut-tre Jsus, qui la demande des aptres, prie Dieu de faire descendre une
table servie (Q5, 112115) ; mais il ne s agit pas de demander Dieu le pardon pour eux.
30 Une partie de cette section et de la suivante ont t prsentes lors de confrences, et
ont fait l objet d un article intitul Polemics in the Koran: The Korans Negative Argumen-
tation over its Own Origin , Arabica 60 (2013).
c. rle prophtique et polmiques 307
31
Q3, 184; cf. aussi par exemple
Q15, 1012.
308 partie ii
qui, et comment? Cest avec ces questions en tte que nous abordons la
description des accusations.
.Q21, 5b 32
.Q37, 36
33
.Q52, 30 34
Q36, (70) ( 69)
35
.6970
c. rle prophtique et polmiques 309
selon le Kitb al-ayn, tout ce qui est aid par Satan et l artifice (ua)
qui saisit [ou enlve] le [mauvais] il36. Les contradicteurs accusent huit
fois le message coranique dtre de la sorcellerie37. Ils accusent deux fois
l envoy dtre ensorcel38, et deux fois dtre un sorcier39.
Par ailleurs, le texte coranique affirme que lenvoy nest pas un devin
(khin)40, en deux sourates de la premire priode mecquoise mais cette
fois, aucun passage ne rapporte une telle accusation de la part des contra-
dicteurs:
{Rappelle! En effet tu nes, par la grce de ton Seigneur, ni un devin (khin)
ni un possd!}41
{Ceci est le dire dun noble envoy, et non le dire dun pote vous croyez si
peu! et non le dire dun devin (khin) vous vous rappelez si peu! [Cest]
une descente du Seigneur des mondes!}42
Il sagit donc encore daccuser Mahomet de sadonner des pratiques en
rapport avec des cratures surnaturelles non-divines : son message est alors
l encore accus de ne pas venir de lautorit suprme, Dieu. Il est aussi
accus davoir un aspect magique. Peut-on dire que le message serait accus
d tre une prdiction de lavenir? Ce serait alors positif si le message
prdisait vraiment ce qui va se passer. Nous pensons plutt qu il s agit
d une moquerie visant laspect eschatologique trs prsent dans le message
coranique. Accuser Mahomet de khin reviendrait dire: Regardez! Un
homme qui se prend pour un devin, qui prtend nous prdire l avenir! Un
passage soutient lide que les contradicteurs se moquent :
{Sils voient un signe, ils cherchent se gausser, et disent: Ce nest que
sorcellerie vidente!}43
juif ou chrtien ide suggre par l tude smantique du mot khin car cela va dans le
sens d autres lments que nous verrons plus bas. Mais dans les deux versets laccusant de
khin, il est aussi accus respectivement d tre pote ( ir) et fou ou possd (mann),
deux lments qui sont galement en rapport avec les djinns et les dmons.
.Q52, 29 41
( 42) ( 41) ( 40) 42
.Q69, 4043 (43)
( 14)
.Q37, 1415 (15) 43
310 partie ii
.Q26, 210212 (212) ( 211) ( 210) 44
lation from demonic corruption , in Wild (ed.) Self-referentiality in the Qurn, pp. 2537.
Notons que dans le LA, cette ide est dveloppe, l entre khin.
c. rle prophtique et polmiques 311
sont touchs par une lgion du dmon, ils rflchissent et voici quils sont
clairvoyants.}52
Le Coran ne refuse donc pas lide que les envoys, dont Mahomet, puissent
tre inspirs, temporairement, par Satan mme si le texte ne dsigne pas
cela par le terme inspiration. Bien sr en dfinitive Dieu rtablit le bon
message, et le garde; mais cette possibilit de corruption confirme que le
mode par lequel Dieu inspire ses envoys est proche du mode par lequel
Satan mle ses messages aux inspirations. G. Hawting note comme nous,
propos des passages concernant les dmons coutant dans les cieux, que
the story of the satanic verses and the commentaries on the Qurnic passages
both show a concern to refute the suggestion that the revelation may be
subject to demonic corruption or of satanic origin53.
Mais il y a plus: pour M.-T. Urvoy, lanecdote des versets sataniques
est en quelque sorte la preuve suprme de la passivit de Mahomet [lors du
processus de rvlation] puisquelle le montre victime, loccasion dune
dfaillance physique [lassoupissement], dune interfrence avec une autre
source.54
Ces accusations dorigine dmoniaque ont pour sens soit d tre des insultes,
soit de rabaisser le message coranique une origine de bas-tage: celle
dtres surnaturels non-divins.
( 200) 52
.Q7, 200201 (201)
53 Hawting, Eavesdropping on the heavenly assembly, p. 30.
54 Urvoy, Versets sataniques , DC.
c. rle prophtique et polmiques 313
{Ils ont dit: toi sur qui le rappel (ikr) est descendu, tu es vraiment
possd!}55
{Ils disent: Laisserions-nous nos dieux pour un pote possd?!}56
{Puis ils lui tournent le dos et disent: Quelquun lui enseigne; cest un
possd!}57
{Mme si les dngateurs manquent de te faire glisser, par leur mauvais il,
quand ils entendent le rappel (ikr) et disent: Il est vraiment possd!}58
soit par lexpression: il a des djinns:
{Bien plus, ils disent: Il a des djinns!}59
{A-t-il forg un mensonge contre Dieu ou bien a-t-il des djinns?}60
Et le texte rpond deux fois une accusation non mentionne :
{Que ne rflchissent-ils pas! Leur compagnon [= Mahomet] na pas de
djinns! Il est seulement un avertisseur explicite.}61
{Rappelle! En effet tu nes, par la grce de ton Seigneur, ni un devin (khin)
ni un possd (mann)!}62
Ce qui nous pousse aussi penser que le sens de cette accusation (mann)
est une insulte est le phnomne daccumulation des accusations. Alors, ce
qui est vis nest pas de donner des accusations trs prcises afin d inciter
par exemple rectifier un comportement; au contraire ce qui est vis c est
un effet demphase par accumulation daccusations qui ne peuvent que
faire conclure au ct trs ngatif du personnage. Il s agit avant tout d insul-
ter Mahomet, de sinsurger contre son comportement.
.Q15, 6 55
.Q37, 36 56
.Q44, 14 57
.Q68, 51 58
.Q23, 70 59
.Q34, 8 60
.Q7, 184
61
.Q52, 29
62
314 partie ii
63 Q4, 82; Q10, 38; Q11, 13, 35 ; Q17, 73; Q21, 5 ; Q25, 4 ; Q27, 8485; Q29, 4849; Q32, 3; Q34,
{Puis ils lui tournent le dos et disent: Quelquun lui enseigne; cest un
possd!}68
{Les dngateurs ont dit: Ce nest l quune mystification (ifk), quil forge en
se faisant aider par un groupe dautres gens. () Ils ont dit encore: Fables
danciens (asr al-awwaln)! Il se les crit et elles lui sont dictes matin et
soir!}69
Quels seraient les textes dont il est question dans la dernire accusation, et
que Mahomet aurait mis par crit afin de composer le Coran? Lexpression
asr al-awwaln peut tre traduite fables des anciens , mais on ne sait
pas quoi il est fait rfrence. Soit, dans lesprit du texte comme dans
celui des contradicteurs, ces textes nont pas une grande valeur ce qui
correspond la connotation ngative de lexpression fables des anciens ;
ce ne serait donc pas les textes bibliques, sinon pourquoi les contradicteurs
s en plaindraient-ils, eux pour qui les Ecritures saintes semblent avoir de la
valeur. Soit, ce peut linverse faire rfrence aux textes bibliques, et alors,
ce qui dplairait aux contradicteurs cest le fait que Mahomet les copie pour
faire une nouvelle Ecriture sainte. Nous ne pouvons pas savoir laquelle des
deux solutions est la bonne.
Par ailleurs, un autre passage laisse entendre que Mahomet aurait t
accus davoir reu lui-mme un enseignement de la part d autres per-
sonnes70.
Un autre passage suppose que Mahomet a t accus d avoir su lire, rci-
ter et copier des Ecritures saintes prcdentes; il s agit trs probablement la
Torah ou les Evangiles puisque le contexte est une polmique avec les juifs
et les chrtiens:
{Tu ne rcitais pas avant cela dEcriture sainte (kitb), et tu nen crivais
pas de ta main. Donc, les tenants du faux sont dans le doute [vis--vis de
leurs propres hypothses]. Au contraire ce sont des signes clairs, dans les
poitrines de ceux qui la science a t donne. Et seuls les iniques rcusent
Nos signes.}71
Le texte laisse donc entendre volontairement, ou non ? que les dn-
gateurs auraient suppos quil ne faisait quutiliser ces comptences en
.Q44, 14 68
( 4) () 69
.Q25, 4a, 5 (5)
70 Q44, 14.
( 48) 71
.Q29, 4849 (49)
316 partie ii
.Q6, 105 72
73En plus des exemples ci-dessous : Q11, 13a, 35 ; Q32, 3; Q34, 43b Q38, 7b; Q46, 8a, 11b;
Q52, 33.
.Q10, 3738 () 74
c. rle prophtique et polmiques 317
{Les dngateurs ont dit: Ce nest l quune imposture (ifk), quil forge
(iftar) en se faisant aider par un groupe dautres gens.}75
{Ils disent: Amas de songes! ou mme: Il la invent (iftar)!}76
{Ceci nest quune forgerie (itilq)!}77
{Bien plus, ils disent: Il a forg (iftar) contre Dieu un mensonge (kai-
ban)!}78
Il est aussi une autre accusation mais qui est uniquement sous-entendue:
que Mahomet chercherait senrichir par sa mission. Ce serait l un motif
qui laurait pouss forger les rcitations et mme se forger sa propre
mission. Le texte montre plusieurs fois Dieu ordonnant Mahomet de dire
quil ne demande pas tre pay pour son uvre de mission prophtique:
{Dis: Je ne vous demande pas de salaire. Il reste vous. Mon salaire nest
quauprs de Dieu: Il est tmoin de tout.}79
Au-del des trois composantes de laccusation d origine humaine profre
contre le Coran, le texte met dans la bouche des opposants un quatrime l-
ment: la demande dune confirmation surnaturelle qui devrait, selon eux,
accompagner lapparition des rcitations coraniques. Ils exigent continuel-
lement ce type de confirmation, pour bien montrer qu il y a mensonge:
le message nest pas de Dieu sinon une confirmation surnaturelle vien-
drait avec lui. Ils demandent plusieurs types de confirmations : un ange80,
un signe81, une Ecriture sainte82, qui descendraient du ciel ; un voyage
du messager au ciel83, que le messager ait miraculeusement un trsor84,
une maison85, un jardin86, quil soit un grand homme87, qu il fasse jaillir
.Q25, 4a 75
.Q21, 5a 76
.Q38, 7b 77
.Q42, 24 78
79 Q34, 47. Cf. aussi Q6, 90;
Q23, 72 ; Q38, 86 ; Q42, 23 ; Q68, 3.
80 Q6, 8, 157 ; Q11, 12 ; Q25, 7 ; Q17, 92.
81 Q6, 37, 109, 157 ; Q10, 20, 133 ; Q21, 5 ; Q29, 50.
82 Q4, 153 ; Q17, 93. Cf. Q6, 7, 124.
83 Q17, 93.
84 Q11, 12 ; Q25, 8.
85 Q17, 93.
86 Q17, 91 ; Q25, 8.
87 Q43, 31.
318 partie ii
88 Q17, 9091.
89 Q17, 92.
90 Q3, 183.
91 Q17, 92. Cf. aussi Q6, 157.
92 Q6, 91 ; Q21, 3b ; Q25, 7.
.Q10, 20a 93
.Q6, 8 94
(90) 95
(92) (91)
.Q17, 9093a
96 Q15, 7 ; Q4, 153 ; Q21, 5 ; Q8, 32.
c. rle prophtique et polmiques 319
rons des aparts. Enoncs par la voix du texte, ces aparts viennent
directement aprs une parole ou une action des contradicteurs pour les dis-
qualifier, et mme pour dnoncer lattitude des contradicteurs, les critiquer,
les injurier, les accuser voire les menacer. Voici, travers les voix de Dieu, de
Mahomet et du texte, les types de stratgies utilises par le texte pour
contrer les accusations diriges contre Mahomet.
.Q52, 29 97
{Dis: Celui qui connait le secret dans les cieux et la terre la fait descendre.
Il est pardonnant et misricordieux.}101
On trouve aussi des rpliques plus gnrales l accusation d origines autres
que divines, tel le dbut de la sourate al-Nam, qui dcrit le phnomne de
descente du Coran sur Mahomet102, notamment avec des phrases comme :
{Votre compagnon nest pas gar! Il nerre pas! () Sa vue ne sest ni dtour-
ne ni fixe ailleurs.}103
Si les sourates fonctionnent par paire, comme l affirment certains104, cette
sourate est peut-tre toute entire une rponse la sourate prcdente,
al-r, dans laquelle il est beaucoup question d opposition Mahomet.
.Q25, 6
101
102 Q53, 118.
)( 103
.Q53, 2, 17
104 C est ce que suggre Amn Asan Il, d aprs N. Robinson. Cf. Robinson, Discovering
{Et Nous savons quils disent: Cest seulement un homme qui le lui en-
seigne! Or, la langue de celui quils calomnient est trangre, alors que ceci
est une langue arabe claire. [ou: clairement une langue arabe].}110
Le texte coranique reconnait donc lexistence et l identit de la personne
accuse par les contradicteurs denseigner Mahomet. Lide que celui-ci
avait des contacts avec une personne de langue trangre qui connaissait
une Ecriture sainte, ou en tous cas un savoir religieux, est admise. Nan-
moins le texte, ignorant la vritable accusation, pousse jusqu au bout, et
avec ironie, la logique de la langue quil a lui-mme introduite :
{Si nous en avions fait une rcitation (qurn) en langue trangre, ils auraient
dit: Ah! Si les signes en taient expliqus clairement [articuls]! Alors,
est-il en langue trangre et [en mme temps] arabe?!}111
Le texte coranique semble ici poser le fait que les dngateurs auraient exig
de la nouvelle Ecriture quelle soit en langue trangre, pour pouvoir la
reconnaitre comme Ecriture sainte. Ceci, sans doute parce que les autres
Ecritures saintes taient en langues trangres. L encore, l argumentation
vite la question relle le message provient-il de l enseignement d un
homme , pour se placer sur un autre plan la comprhensibilit de la
nouvelle Ecriture et ainsi, montrer lincohrence des revendications des
dngateurs.
.Q16, 103 110
111
.Q41, 44a
112
.Q2, 79
c. rle prophtique et polmiques 325
{Pouvez-vous ambitionner que [ces gens] croient avec vous alors quune
fraction parmi eux, qui entendait le discours de Dieu, le faussait ensuite,
sciemment, aprs lavoir compris?}113
C est cette accusation retourne qui a engendr dans le texte le dnigrement
de lattitude des juifs et des chrtiens envers leurs Ecritures dont le fait
de les falsifier et envers les dogmes concernant Dieu notamment le fait
d associer un fils Dieu. Cette accusation, qui nest pas rare dans le texte,
est en certains passages dcrite plus prcisment comme l accusation de
changer de sens, voire de changer tout simplement le texte des Ecritures
saintes. Cette accusation prcise est explicitement prsente dans le texte114.
ce propos, nous avons not que cette accusation nest comprendre que
dans ce cadre de rfutation. Elle nest dabord et avant tout que le renvoi
de laccusation subie par le Coran de la part des opposants de Mahomet en
direction de ces opposants. La notion de tarf ne concerne donc pas, ici,
les Ecritures saintes antrieures. Elle concerne le Coran, comme les ngatifs
d un film photographique, en inversant les couleurs : elle ne trouve sa place
que comme stratgie de rfutation contre ceux qui doutent de son origine
divine. En amenant les esprits se focaliser sur l altration, le mensonge
et la forgerie des opposants concernant les paroles de Dieu et donc leurs
Ecritures saintes, le texte dtourne lattention du fait que lui-mme est
accus de la mme chose. Et surtout, et cest l la raison de son existence,
notre avis le texte fait sentir lauditeur ou au lecteur combien une telle
accusation est scandaleuse.
115
Q34, 41b.
On peut suggrer que la traduction du mot muminn, croyants, est plutt affids,
cest--dire ceux qui peuvent se fier les uns aux autres, comme le propose A. de Prmare
326 partie ii
menaces
Les formules signifiant que Dieu chtiera les incrdules et les dngateurs
sont courantes119. Par exemple:
(De Premare, Les Fondations de l islam, p. 93) pour dautres passages; cela donne alors
l ide que les iniques sont allis des djinns. Par ailleurs, laccusation dtre ensorcel est
retourne contre eux, cf. Q23, 89.
( 23) 116
.Q2, 2324 (24)
( 13) 117
.Q11, 13b14 (14)
.Q17, 88
118
Cf. aussi Q10, 38b ; Q52, 34.
119 Parmi d autres passages: Q2, 39, 89 ; Q4, 150151; Q6, 49, 124, 147, 156; Q7, 36; Q10, 39;
c. rle prophtique et polmiques 327
{[Au Jour du Jugement], quand ils viendront, Il dira: Avez-vous trait Mes
signes de mensonges alors que vous ne les embrassiez pas de votre savoir?
Que faisiez-vous? Et la parole tombera sur eux, de ce quils auront t
iniques, et ils ne sauront parler.}120
{Mais ce sont eux qui sont dans le doute propos de Mon rappel (ikr)! Bien
plus, ils nont pas encore got Mon chtiment!}121
Voici deux exemples daccusations dorigine humaine du Coran, auxquelles
le texte rpond par la menace:
{Il [un contemporain de Mahomet] dit: Ceci [le Coran] nest que langage
humain! Je [moi Dieu] lexposerai au saqar [au feu de lenfer]!}122
{Puis ils tournent le dos [ Mahomet] et disent: Quelquun lui enseigne;
cest un possd! () Le jour o Nous userons de la grande violence, Nous
nous vengerons!}123
Ces menaces viennent bien videmment renforcer l image ngative des
dngateurs, en montrant la forte rprobation de Dieu leur gard. Elles
sont aussi dissuasives.
Q16, 104; Q29, 68 ; Q34, 8, 9, 46 ; Q52, 45 ; Q68, 16 ; Et contre ceux qui ont cr un mensonge
contre Dieu, par exemple Q6, 93, 138 ; Q7, 37 ; Q11, 18 ; Q29, 68.
( 84) 120
.Q27, 8485 (85)
.Q38, 8b 121
.Q74, 2526 (26) ( 25) 122
.Q44, 14, 16 (16) )( 123
124 Cf. parmi d autres exemples Q25, 6 en rponse Q25, 4. Cette ide est aussi en quelque
sorte exprime par les fins de versets qualifiant Dieu de misricordieux, pardonnant.
( 32) 125
.Q8, 3233 (33)
328 partie ii
126 Par exemple : Q11, 12 ; Q13, 40 ; Q29, 50 ; Q7, 184 ; Q11, 12; Q15, 89.
127 Q10, 1516.
128 Q6, 50 ; Q7, 188.
.Q11, 35b
129
( 8) 130
.Q46, 8b9 (9)
c. rle prophtique et polmiques 329
{Et sil [Mahomet] avait forg contre Nous quelques paroles, Nous laurions
pris par la main droite, puis Nous lui aurions tranch laorte! Alors aucun de
vous ne sera un obstacle cela!}131
Le texte affirme donc que Dieu aurait cruellement puni Mahomet si celui-ci
avait forg le message de toutes pices et que personne naurait pu le
sauver du chtiment de Dieu. Le sous-entendu est que, puisque Mahomet
n a pas subi de chtiment, Dieu le considre vraiment comme son envoy.
De fait, le texte apporte un soutien sans faille lenvoy et le confirme en sa
mission.
Par ailleurs, Mahomet nest pas responsable non plus de l efficacit de sa
mission: si les opposants dnient, il ne lui en sera pas tenu rigueur132. Ce sont
eux qui sont responsables de leur attitude et qui seront chtis.
pote , en faisant part de son interrogation sur les raisons qui font que leur
argument est si mauvais:
{Ou bien est-ce leurs rves qui leur ordonnent [de dire] cela, ou bien sont-ils
un peuple rebelle?!}136
Ils ignorent aussi la puissance de Dieu:
{Dis: Dieu est capable de faire descendre un signe mais la plupart dentre
eux ne [le] savent pas!}137
Ils ne suivent que leurs passions, sont des menteurs, des iniques ,
des gars, etc. Par exemple:
{Vois comment ils tont donn des exemples et se sont gars, et nont pu
[trouver] de chemin!}138
Enfin, et surtout, le texte dnonce leur enttement: de toute faon ils ne
croiront pas. En effet, il est inutile dessayer de les persuader. Le texte a des
phrases comme: mme si, ils ne croiraient pas
{Si Nous avions fait descendre sur toi une Ecriture sous forme de parchemin
et quils leussent touch de leurs mains, les dngateurs auraient dit: Ce
nest que sorcellerie manifeste!}139
Le texte coranique dit clairement quil est impossible de les changer. De
toute faon ils disent que ce quils ont trouv chez leurs pres leur suffit :
{Quand Nos signes clairs leur sont rcits, ils disent: Ce nest quun homme
qui veut nous dtourner de ce quadoraient nos pres.}140
{Si on leur dit: Venez ce que Dieu a fait descendre, et lenvoy!, ils
disent: Cest bien assez pour nous que la croyance o nous avons trouv
nos pres.}141
Dieu a mis une fissure dans leurs oreilles. Ils sont sourds :
.Q52, 32 136
137
Q6, 37b. Cf.
(37)
aussi par exemple Q6, 91.
138
Q25, 9 suite un passage qui accuse
Mahomet de forgerie et de sorcellerie.
.Q6, 7 139
.Q34, 43a
140
.Q5, 104a 141
c. rle prophtique et polmiques 331
{Nous avons mis sur leur cur des enveloppes pour quils ne comprennent
pas; Nous avons mis une fissure dans leurs oreilles. Sils voient un signe, ils ne
croient pas en lui et mme, sils viennent toi, ils polmiquent avec toi. Les
dngateurs disent: Ceci nest que fables des anciens!}142
De telles affirmations se trouvent ds le dbut du Coran, aux troisime et
quatrime pages:
{Ceux qui ont dni, que tu les avertisses ou non, vraiment, [cest pareil]:
ils ne croient pas! Dieu a scell leur cur et leur oue; sur leurs yeux est
un bandeau. Ils auront un tourment immense! () [Ils sont] sourds, muets,
aveugles, et ne sauraient revenir [de leur erreur]!}143
Mme lorsquils exigent des signes, ils ne sont pas cohrents et sont entts
dfinitivement dans leur incohrence. Le texte dclare que mme si Dieu
acceptait de donner un signe, les dngateurs nieraient mme ce signe :
{Sils voient un pan du ciel qui tombe, ils disent: Des nuages amoncels!
Alors laisse-les, jusqu ce quils rencontrent leur Jour, lors duquel ils seront
foudroys!}144
En dnonant avec force leur orgueil, leur stupidit et surtout leur entte-
ment, de surcrot en affirmant de faon premptoire qu ils ne croiront pas,
le texte fait clairement sentir au lecteur son hostilit envers les opposants
de Mahomet.
142
.Q6, 25
( 6) 143
.Q2, 67, 18 (18) () (7)
Q52, (45) ( 44) 144
4445. Cf. aussi Q6, 7, 124.
332 partie ii
rendus coupables diniquit et de fraude. Ils ont dit encore: Fables dan-
ciens! Il se les crit et elles lui sont dictes matin et soir!. Dis: Celui qui
connait le secret dans les cieux et la terre la fait descendre. Il est pardonnant
et misricordieux. Ils ont dit: Qua donc cet envoy qui prend de la nour-
riture et circule dans les marchs! Ah, si lon avait fait descendre un ange sur
lui, qui soit avec lui un avertisseur! Ou bien si un trsor lui avait t lanc! Ou
bien sil avait un verger pour en manger! Les iniques ont dit : Vous ne faites
que suivre un homme ensorcel! Vois comme ils te donnent des exemples,
se perdent et ne trouvent pas de chemin! Bni soit Celui qui, sIl veut, fera
pour toi mieux [que] cela: des jardins sous lesquels jaillissent des fleuves. Et
Il te fera des chteaux.}145
On voit ici le mandre des accusations faites par les contradicteurs: mysti-
fication, forgerie, aide par un groupe dautres gens, fables d anciens, cri-
ture sous la dicte dautres personnes, sorcellerie ; et au-del, l exigence
de confirmations surnaturelles (ange, trsor, verger). Ces accusations se
mlangent avec les rponses du texte ou de Dieu, et les accusations faites aux
contradicteurs par Dieu: Dieu est omniscient, misricordieux, peut donner
bien plus que tout ce quils exigent; eux sont coupables d iniquit et de
fraude, dargumenter faiblement et dtre gars.
Le texte montre donc une stratgie trs forte, puissante, qui traduit un vrai
souci de se dfendre et mme dattaquer les adversaires. Voici quelques
premires remarques.
De lanalyse des stratgies de rponse aux accusations profres contre
Mahomet et contre le Coran, il ressort donc les catgories suivantes: nga-
tion et affirmation inverse; acceptation de l accusation suivie soit d un
retournement de la logique soit dun dplacement du dbat vers un autre
sujet; retournement de largument en accusation ; retournement du dfi
contre les accusateurs; menace; pardon de la part de Dieu ; dresponsa-
bilisation du messager Mahomet, et enfin accusation d orgueil, de stupi-
dit et denttement, dirige contre les opposants, accusation qui mne
laffirmation premptoire quessayer de persuader les opposants est inutile.
Ainsi, le contenu de ce discours est un refus trs clair que l on attribue au
( 4) 145
( 6)
( 5)
(7)
( 8)
.Q25, 410 (10)
( 9)
c. rle prophtique et polmiques 333
Coran des origines autres que divines. Cest donc une affirmation par la
ngative: le Coran na pas ces origines dmoniaques, humaines mais
il a bien une origine divine. Le Coran dveloppe un discours autorfrentiel
par un discours sur ce quil nest pas. Il tablit par cette ngation la ralit
de son origine divine.
Considrons maintenant certaines stratgies de rponse ayant une inci-
dence plus marque sur largumentation qui se dgage de ces passages pol-
miques.
Se dgage tout dabord la notion de dfi. Les accusateurs mettent Maho-
met au dfi de fournir un nouveau morceau dEcriture sainte, ou surtout,
un signe en tant que confirmation surnaturelle de sa mission prophtique.
Le texte met en avant ces lancements de dfi par les contradicteurs pour y
rpondre la fois par laffirmation encore plus forte de la passivit du pro-
phte et donc sa non-responsabilit en la matire et par le retour du
dfi aux accusateurs les opposants sont leur tour mis au dfi d apporter
l quivalent dune Ecriture sainte ou dun morceau d Ecriture. Le texte
affirme bien videmment quils ne parviennent pas relever le dfi et qu ils
n y parviendront pas de toutes manires.
Largumentation est aussi mise en relief par le dogme d un prophte
passif, humain et donc incapable de produire une Ecriture sainte ou un
signe, en contraste avec lide dun Dieu omnipotent, qui est, seul, la source
de lEcriture sainte et des signes. La consquence de cet argument-phare
est la dresponsabilisation totale du prophte devant les exigences de ses
contemporains et des auditeurs/lecteurs : il na pas rpondre ces
accusations et ces exigences puisque cela ne ressort pas de lui. Ce qui peut
tre vu comme une faon habile de se soustraire aux accusations et attentes.
En outre, il est noter quune des principales stratgies de rfutation des
accusations que le texte rapporte comme tant profres par les opposants
consiste les accuser de ce quils accusent. Ainsi les opposants sont-ils
fortement accuss de forger de toutes pices et de dire des mensonges
sur Dieu et sur leurs Ecritures. Nous avons montr que cette composante
du texte vient uniquement en outil de dfense du Coran contre l ide qu il
ait pu tre crit par Mahomet.
Enfin, un des points majeurs de la dfense mise en place par le texte
est paradoxalement lattaque. Le texte attaque de front les opposants
Mahomet, et fait trs clairement ressentir lauditeur ou au lecteur sa
forte hostilit envers eux, par la dnonciation de leur comportement et la
dclaration de linutilit quil y aurait essayer de les persuader de croire en
Mahomet, en sa mission et en son Ecriture. Le texte, en dfinitive, disqualifie
l utilit de tout dialogue avec eux.
334 partie ii
146 Q7, 132 ; Q10, 7677, 81 ; Q20, 57, 61, 69b ; Q27, 13 ; Q28, 3637a.
147 Q5, 110 ; Q61, 6b7a.
148 Q7, 109 ; Q40, 24b ; Q26, 3435 ; Q51, 39.
c. rle prophtique et polmiques 335
des possibilits qu offre la grammaire, mais contre l avis des principaux commentateurs
classiques al-abar, al-Rz, al-Zamaar, Ibn Kar qui considrent quil signifie que
Dieu ne va pas blmer Mahomet s il s carte des dngateurs alors quils nont pas accept
favorablement le message qu il tait charg de transmettre, et contre lavis de J. Berque
qui traduit si tu veux rester sans blme . Nous considrons quon peut comprendre cette
proposition comme exprimant une consolation de Dieu Mahomet, comme sil lui disait:
Ne t inquite pas de ce qu ils disent, Mahomet, tu nes ni un sorcier ni un fou, ta conduite
nest pas blmable, tu n as rien te reprocher.
336 partie ii
trois envoys anonymes envoys une cit Q36, 1517; et li Q54, 2326; Q41, 14; Hd
Q41, 14. Laccusation est porte tous les prophtes en gnral: Q14, 1012; Q21, 79; Q64,
6 ; et peut-tre aussi Q67, 910, o les dngateurs au Jour du Jugement Dernier, regrettent
de ne pas avoir cru l avertisseur venu eux et d avoir dit Dieu na rien fait descendre,
c est--dire, sous-entendu, Dieu n a rien fait descendre sur un humain.
160
( 33)
)(
Q23, 33a, (38) ( )( 34)
.33c, 34, 38
161 Accusation adresse No [ou bien Mahomet faisant le rcit des aventures de No]
Q11, 35 ; un prophte anonyme Q23, 38 ; Mose Q28, 36; Jsus Q61, 7.
162 Mose est trait de menteur Q40, 24 ; No aussi Q54, 9; Jsus Q61, 7; li Q54, 2326;
163 Q26, 109, 127, 145, 164, 180. Cf. aussi Q36, 21.
164 Q26, 153158.
165 Q26, 185188.
166 Q4, 153, cf. plus loin.
167 Cf. Q41, 14.
168 Par exemple Q36, 17.
169 Par exemple Q54, 26.
170 Par exemple Q23, 48 ; Q21, 9 ; Q23, 41 ; Q26, 120, 139, 158, 173, 189.
171 Q67, 910.
338 partie ii
.Q3, 184
172
.Q73, 15 173
174 Q26, 3151 ; Q7, 103126.
c. rle prophtique et polmiques 339
Ces passages expliquent, mieux que dans les polmiques visant Maho-
met, lenjeu de laccusation de ntre quun humain . Il est vrai que dans
les polmiques concernant Mahomet, le texte rfute cette accusation en
dclarant linutilit quil y aurait eu envoyer un ange177. Mais ici, avec les
polmiques du pass, lauteur du Coran utilise, pour contrer l argument
des dngateurs, lide que Dieu a dj fait descendre une Ecriture sainte
sur un humain auparavant Mose. Ce qui revient affirmer que l Ecriture
apporte par Mahomet vient bien de Dieu. Lorigine divine de la Torah sert
prouver lorigine divine du Coran, ce qui rejoint ce que nous avons montr
dans la deuxime stratgie dargumentation.
Un point est noter propos de lutilisation des aventures de Mose par
le texte pour tablir lauthenticit de la mission de Mahomet. Il est dit sou-
vent que Mose178 et Mahomet apportent des signes (yt). Or ici, Mose
est accus de sorcellerie par Pharaon lorsqu il vient montrer celui-ci les
signes qui authentifient sa mission prophtique et l unicit de Dieu. Ces
signes sont des prodiges: le bton devenu serpent qui avale les cratures
des magiciens, la main de Mose qui devient blanche, les inondations, les
sauterelles, les poux, les grenouilles et le sang 179. C est pour ces signes que
Mose est accus dtre un magicien ou un sorcier. Ce nest donc pas pour
lEcriture sainte quil apporte dailleurs, selon la chronologie des rcits
bibliques et coraniques de Mose, la rvlation de la Torah Mose a lieu
dans le Sina, donc aprs la controverse avec les Egyptiens. Le paralllisme
avec Mahomet pourrait alors poser problme: au contraire de Mose, Maho-
met est accus dtre un sorcier non pas pour ses prodiges il nen ra-
lise pas mais pour l Ecriture quil apporte. Mais il n en est rien. Le texte
passe outre ce dtail qui apparat aussi dans le paralllisme avec Jsus,
dont les preuves clairantes, cest--dire ses miracles et non l Ecriture
quil apporte, sont considres comme de la sorcellerie par les opposants.
Lauteur du texte coranique ne voit pas en ces diffrences un problme.
Au contraire, il lutilise pour assimiler lEcriture apporte Mahomet un
( 91)
.Q6, 91b, 91d92a
177
Cf. Q6, 89, 111.
178
Cf. par exemple Q7, 103Q10, 75; Q11, 9697 ; Q14, 5; Q17, 101; Q23, 4546; Q28, 36; Q40,
23 ; Q43, 46.
179 Cf. Q7, 130. Le sang fait rfrence l eau change en sang, dans le livre de lExode.
Celui-ci numre dix prodiges, les dix plaies d Egypte. Le Coran en liste donc cinq,
auxquels il faut ajouter le bton, la main, la mer traverse pied sec et lengloutissement
de Pharaon, pour parvenir aux neuf signes signals en Q17, 103. Cf. Masson, Le Coran et la
rvlation judo-chrtienne, p. 402.
c. rle prophtique et polmiques 341
181 Ce qui est sous-entendu du fait que le prophte se dfend de demander un salaire pour
sa mission.
182 Ce qui s exprime ici la fois par la rponse Je ne connais pas le Mystre, et par la
DC).
( 10)
184
.Q 14, 10b12a ( 11)
c. rle prophtique et polmiques 343
Chtiment divin
Comme nous lavons vu, le discours sur le pass est truff de passages o l on
voit Dieu punir les opposants. Ce peut tre dans le cadre des rcits des pro-
phtes comme dans les passages parlant des prophtes et des peuples sans
les nommer dailleurs ces derniers passages, souvent brefs, sont quasiment
tous consacrs au chtiment divin, do leur appellation de punishment-
stories par certains chercheurs. Or le paralllisme dress entre Mahomet et
les prophtes antrieurs dans la description de sa mission et plus spci-
fiquement ici dans la description de ses controverses avec des opposants
vient de faon logique apporter un lment de taille : l exemple du pass.
C est--dire, ce que nous avons dnomm largument du pass , et qui
consiste dire: Regardez ce qui est arriv ceux qui se sont opposs dans le
pass! Ils ont t punis!, ce qui laisse entendre invitablement : Ne faites
pas comme eux, sinon vous serez punis de la mme faon ! . C est donc
la mise en place dune menace, trs puissante puisque trs prsente. Elle
est certes assez vidente, mais il nous a sembl important de l noncer ici
brivement, car elle est la consquence principale du paralllisme entre la
mission de Mahomet et celle des prophtes antrieurs. travers elle, le lec-
teur ou lauditeur est fortement incit ne pas imiter les opposants d antan.
Le texte ne cache absolument pas le fait que lexemple du pass engendre
la menace. Il invite bien voir la punition subie par les opposants. Ainsi, par
exemple:
.Q40, 78b 185
344 partie ii
{Ils se sont moqus des envoys auparavant et les moqueurs ont subi ltreinte
de cela mme dont ils se moquaient. Dis: Allez par la terre, et regardez quelle
a t la punition des menteurs!}186
Dans le passage suivant, les dngateurs ont vu l exemple du pass mais ils
nont pourtant pas accept de recevoir la science des envoys. Ils ne se sont
soumis au Dieu unique quau moment de leur punition, mais c tait trop
tard:
{Eh quoi! Nont-ils pas parcouru la terre et considr quelle fut la fin de ceux
qui furent avant eux, qui taient plus nombreux queux, plus redoutables
queux, par la force et les ouvrages, sur la terre. De quelle nullit fut cependant
ce quils possdaient! Quand vinrent eux leurs envoys, avec les preuves
clairantes, ils [ces gens] se rjouirent du [peu] quils avaient de science,
[mais] cela mme dont ils se raillaient les treignit! Ayant vu Notre violence,
ils scrirent: Nous croyons en Dieu uniquement, et nous abjurons ce que
nous lui avions associ [auparavant]! [Mais] leur foi ne sest pas trouve leur
tre utile, une fois Notre violence par eux constate! [Cest l la] coutume
(sunna) de Dieu applique Ses serviteurs. Et l, les dngateurs ont t
perdants!}187
Le texte utilise de fait assez souvent le thme du dialogue dans la vie de
lAu-del de ceux qui sont en enfer avec ceux qui sont au paradis, ou avec
Dieu. Ce cadre impressionnant et terrible donne du relief aux paroles chan-
ges, qui concernent l encore le regret du comportement dans le bas-
monde.
Ainsi le discours sur le pass vient trs nettement s installer dans le
prsent de Mahomet et de son entourage. Ce discours s impose comme une
menace quiconque aurait lide de sopposer Mahomet et au message
quil apporte. Lautorfrence consiste ici affirmer que le Coran est un
texte auquel on ne soppose que sous peine de chtiment.
( 10) 186
.Q6, 1011 (11)
187
(83) ( 82)
( 84)
.Q40, 8285 (85)
c. rle prophtique et polmiques 345
188 On peut comprendre que les deux magiciens viss ici sont Mose et Aaron, dj dnon-
cs ailleurs dans le texte par Pharaon ou son conseil d tre deux magiciens et cela nous
semble la lecture la plus probable, parce que Mose et Aaron apparaissent ensemble ailleurs,
au duel. Il est aussi possible de comprendre qu il s agit de Mose et de Mahomet: le texte ren-
forcerait ainsi le parallle entre les deux envoys qui est de toute faon effectif ici. Lexgse
classique hsite entre les deux interprtations.
189
( 49) ( 48)
Q28, (50)
.4850
346 partie ii
190
.Q4, 153
.Q15, 11 191
c. rle prophtique et polmiques 347
192 Ainsi par exemple Zebiri, Polemic and Polemical Language, EQ.
348 partie ii
193 Radscheit, Die koranische Herausforderung. Die taadd-Verse im Rahmen des Polemik-
coranique passe outre, dans une certaine limite. Tant que l essentiel du mes-
sage est prserv la confirmation de la mission prophtique de Mahomet
il accepte dans ses propres rcits des dtails venus des rcits antrieurs qui
ne sont pas dans la ligne de son argumentation.
Ainsi, le Coran se sert vraiment de la mention de ce qui arrive aux
prophtes antrieurs comme rfrentiel pour se dfinir lui-mme, et gre
les problmes lis lutilisation de ce rfrentiel.
194 J. Jomier nous avait lance sur cette piste, que nous avons depuis largement vrifie.
dAbraham sur 35 versets; une certaine place y est faite pour les dtails de
leurs aventures, des dialogues avec dautres personnages notamment.
Il sagit bien dhistoires que Mahomet doit proclamer devant son public :
le texte introduit lhistoire dAbraham par
{Proclame-leur voix haute la nouvelle dAbraham! Lors, celui-ci dit son
pre: [et le rcit commence].}196
Lhistoire de Mose est centre sur le refus de Pharaon de reconnaitre le
Seigneur des Mondes qui envoie Mose, plus particulirement dans la con-
troverse entre Mose et les sorciers de Pharaon. la fin, Dieu sauve Mose
et son peuple qui traversent la mer, et fait prir les Egyptiens dans la mer.
Lhistoire dAbraham commence par un dialogue entre lui et son peuple,
dans lequel il prend position contre leur culte des idoles. Puis un mono-
logue dAbraham, prire Dieu, constitue lessentiel du passage, avec la fin
des paroles de regret des dngateurs [que l on suppose tre les opposants
Abraham] lorsquils se trouvent en enfer. Lhistoire d Abraham ne prend
donc pas ici la forme dun rcit, mais plutt d une rflexion, par les confi-
dences des protagonistes, sur le fait quil ne faut adorer que le Dieu unique
sous peine de chtiment.
Les quatre autres rcits ont tous une longueur d environ seize versets,
et prsentent davantage de similitudes entre eux. Ils commencent par la
phrase:
{Le peuple de x [nom du peuple en question] a trait les envoys de
menteurs! Lors, y [nom du prophte correspondant] () leur dit: Que
ntes-vous pas pieux?! Je suis pour vous un envoy sr!}197
Dans le dialogue avec leur peuple rcalcitrant, les quatre disent : Soyez
pieux envers Dieu et obissez-moi!, puis Je ne vous rclame pour cela nul
salaire: mon salaire nincombe quau Seigneur des univers. Et les quatre
rcits se terminent assez rapidement par la punition des dngateurs et les
deux phrases suivantes:
{Il y a vraiment en cela un signe, mais la plupart dentre eux ne croient pas.
Ton Seigneur est vraiment le puissant, le misricordieux!}198
Or, ces deux phrases sont celles qui terminent le passage polmique
visant Mahomet au dbut de la sourate (v. 89): tout est un signe, mais les
dngateurs sont incrdules. Dailleurs deux phrases-clefs de cette sourate
sont:
{Nulle cit na t anantie par Nous sans quelle ait eu des avertisseurs}199,
laquelle rpond, par avance, la phrase
{Aucun rappel ne vient eux, suscit par le Bienfaiteur, sans quils sen
dtournent!}200
Ainsi, les avertissements des prophtes cits ont t inutiles, et de mme,
les avertissements de Mahomet risquent de ltre. Et de mme que les
opposants aux prophtes cits ont t chtis, de mme les opposants
Mahomet le seront. Cest pour cela que les rcits des aventures de ces
prophtes sont qualifis de signes.
En effet la mission de Mahomet est la mme que celle des prophtes
cits. La sourate, aprs ces sept rcits, prend un ton autorfrentiel: ceci
ce Coran, qui contient ces rcits est une descente de la part du Seigneur
des univers justement le titre donn Dieu dans les rcits des pro-
phtes prsents ici. Dailleurs ceci ces rcits se trouve dans les
Ecritures des anciens. De plus, les attaques diriges contre les prophtes
antrieurs sont des attaques appliques ailleurs que dans cette sourate
il est vrai Mahomet : tre mann (possd ou fou) ( Mose), tre un
sorcier ( Mose), tre ensorcel ( li, et uayb), tre un menteur (
No et Hd), et ntre quun humain ( li). Ils demandent li
un signe et uayb un pan du ciel; et ils disent Hd que ses admonesta-
tions sont inutiles. Toutes les accusations rejoignent des accusations pro-
fres contre Mahomet en dehors de cette sourate; mais les deux derniers
points (demande de signe et inutilit du message) sont souligns dans les
passages concernant Mahomet face ses opposants en dbut et en fin de
sourate. Hormis leur intrt narratif rduit au minimum sauf en ce qui
concerne Mose , les rcits du pass ont essentiellement pour rle de peser
dans la confrontation prsente entre Mahomet et ses opposants. Leffet de
l argument du pass est particulirement renforc dans cette sourate
au moyen de lmotion suscite par limpression qui s en dgage, savoir
Aucune de ces trois stratgies (A, B et C) nest spare des deux autres.
Considrons comment tout cela sarticule, en voquant d abord deux l-
ments trs prsents qui servent de ciment l articulation des trois stra-
tgies: laspect que nous appelons binaire, et un certain nombre de pro-
cds rhtoriques.
1 De Premare, Les Fondations de l islam, p. 93. Cela semble tre le cas dans le texte de la
charte de Yarib, pacte entre les gens de Mdine et les qurayshites qui aurait t conu par
Mahomet dans les premires annes de l hgire. A.-L. de Prmare note que Dieu lui-mme
est appel mumin dans le Coran prcisment dans le sens de garant de la sauvegarde
individuelle et collective.
d. articulation des stratgies et procds rhtoriques 359
2 Ce nombre contient les emplois du singulier li. Celui-ci est utilis 36 fois dont la
plupart en tant que complment du verbe faire, dans le sens de qui a bien agi, qui a fait
de bonnes actions ; le fminin pluriel est galement beaucoup utilis dans le mme sens,
signifiant les bonnes actions .
3 Auquel on peut ajouter 16 fois le comparatif alm, dans lexpression qui est plus
ceux qui sont vridiques, mais pour pousser un interlocuteur excuter ou prouver ce quil
dit, dans un dialogue : in kuntum diqn [faites-le], si vous tes vridiques!.
5 Cf. par exemple Q13, 43.
6 On peut constater l absence des racines --, ( tre bon, sans dfaut, correct, authen-
tique ) et -k-d (dont le second sens est raffermir, consolider le sens dun mot).
7 Cf. notre analyse, concernant notamment le terme aqq, dans la partie I.B.3.5, p. 177ss.
360 partie ii
8 Nous avons vu plus haut qu elle concerne trois lments: lunicit de Dieu et donc de
ne pas lui associer d idoles ; la vie des morts aprs leur mort et donc le Jugement des actes
par Dieu, au Dernier Jour; l authenticit de la mission prophtique de Mahomet et donc
l origine divine du Coran.
d. articulation des stratgies et procds rhtoriques 361
Eschatologie
La dimension eschatologique de cette binarit est elle aussi assez vidente,
surtout en ce qui concerne lopposition rcompense/chtiment. On
pourrait dtailler plus encore tous les aspects de cette vision coranique du
rapport de lhomme la foi. Mais ce qui se dgage de cette vision, c est
avant tout que lattitude de lhomme soit ngative, soit positive a des
consquences respectivement trs ngatives et trs positives. Le rapport
la foi est inexorablement li par le texte la Vie dernire et la binarit ren-
force le poids de cette assertion vis--vis de la propre vie de l auditeur10.
ce propos, il faut bien noter que le ct ngatif l attitude ngative et
ses consquences eschatologiques ngatives est beaucoup plus prsent en
quantit (en nombre doccurrences) que le ct positif.
1.3. Conclusion
Avec force, laspect binaire du texte coranique pose le lecteur ou l auditeur
devant lobligation de choisir entre deux attitudes. Non seulement celui-ci
se trouve devant un choix entre deux alternatives seulement, mais en plus
le texte argumente trs fortement dans le sens du bon choix c est--dire
de lacceptation totale du Coran comme unique parole de Dieu. En cons-
quence, lauditeur ou le lecteur na pas vraiment le choix : le texte sous-
entend quil lui faudrait tre particulirement pervers pour choisir le mau-
vais chemin. La bonne attitude, celle de la foi, est d autant plus valorise
que la mauvaise attitude est dnonce.
ner/reader in a state of ethical or theological decision or choice concerning his or her own
status . Gilliot, Narratives , EQ.
364 partie ii
Sans prtendre ici une tude exhaustive des procds rhtoriques utiliss
dans le texte coranique15, il nous a sembl indispensable de prsenter les
principaux procds car ils jouent un rle dterminant dans la faon dont
le Coran se prsente lui-mme, cest--dire, en dfinitive, dans la faon
dont lauditeur ou le lecteur comprendra ce qu est le Coran et ce que cela
implique pour lui. Abordons tout dabord les aparts et commentaires (3.1),
puis les sous-entendus (3.2), et enfin divers autres procds qui renforcent
ce qui est dit (3.3).
Types daparts
Rappelons dabord les diffrentes formes qu ils prennent: commentaires
sur les histoires des prophtes du pass, commentaires sur les prescriptions,
commentaires sur les paraboles ou comparaisons et enfin introduction ou
conclusions de sourates ou de parties de texte.
1. Rcits du pass
Nous avons dj signal que de nombreux rcits du passs, mme trs
courts, sont introduits ou le plus souvent suivis d un petit commentaire
nonc par la voix du texte. Nous voulions simplement souligner que
le texte se permet trs souvent ces prises de recul envers l histoire qui
vient dtre raconte, ou le rcit auquel il vient d tre fait allusion, et que, ce
faisant, le texte rehausse tel ou tel trait des personnages du rcit, notamment
laspect ngatif des personnages ngatifs.
15 Certains procds rhtoriques du Coran sont analyss dune faon particulire par
Qui plus est, comme nous lavons vu, les rcits du pass sont souvent
qualifis de yt signes ou de ikr rappel. La fonction de ces rcits
est ainsi souligne par le texte: ces rcits doivent servir de signe, de rappel,
d avertissement lauditeur ou au lecteur.
2. Prsentations de prescriptions
Ces passages sont peu nombreux. Le texte nonce des prescriptions concer-
nant le mariage, le divorce, les relations sexuelles, l alimentation et le jene,
les serments non tenus. Par exemple:
{Dieu ne vous tient pas grief pour le verbiage, mais Il vous tiendra grief
de ce que vous aurez conclu par des serments [non tenus]. Le rachat de
ce parjure sera de nourrir dix pauvres [dune nourriture prise] parmi la
nourriture moyenne dont vous nourrissez les vtres, ou de vtir dix pauvres,
ou daffranchir un esclave. Pour quiconque ne trouvera pas [la possibilit de
faire cela], un jene de trois jours. Voil le rachat de vos serments quand vous
jurez. Tenez donc vos serments! Cest ainsi que Dieu expose pour vous ses
yt, [esprant que] peut-tre vous serez reconnaissants.}16
Ce qui nous intresse ici, cest prcisment que le texte commente ces pres-
criptions, comme dans la dernire phrase de ce verset. Le texte conclut la
plupart des prescriptions en dclarant que cela est faveur, signes explicits,
limites (lois), exhortation de la part de Dieu. Par exemple :
{Ce sont les limites de Dieu: ne vous en approchez pas. Cest ainsi que Dieu
rend clairs ses signes pour les gens. Peut-tre seront-ils pieux?}17
{Cest ainsi que Dieu rend clair pour vous les signes. Peut-tre rflchirez-
vous?}18
{Par cela est exhort celui dentre vous qui croit en Dieu et au Dernier Jour;
cela est pour vous plus pur et plus propre; et Dieu sait, et vous, vous ne savez
pas.}19
Cette identit et cette fonction donnes par le texte aux prescriptions qu il
nonce lui-mme confrent aux prescriptions une origine divine, et surtout,
les placent dans la dynamique de ce que Dieu donne aux hommes comme
16
.Q5, 89 (89)
.Q2, 187b 17
.Q24, 61b 18
.Q2, 232b 19
366 partie ii
20
.Q2, 231b
d. articulation des stratgies et procds rhtoriques 367
21
.Q13, 1 (1)
( 1) Q39, 12.
22 (2)
Il est noter que trs souvent, dans le texte coranique, cest Dieu qui sexprime travers
la personne du Nous . C est pourquoi nous le notons avec une majuscule.
23 Q26, Q15, Q27, Q12, Q28, Q31, Q10, Q13.
24 Madigan, The Limits of Self-referentiality in the Qurn, p. 63: It is difficult to
disagree with Angelika Neuwirths conclusion that these formal statements refer to the verses
they introduce or conclude, and that therefore they should be considered as marking the text
as a liturgical reading. The question remains, however, whether the yt were understood as
the words or verses that followed () the formulaic statement or whether the yt are the
divine actions and engagements which the verses recount, and to which they bear witness.
Perhaps that is the strength of the remote demonstrative tilka : the verses that follows are
368 partie ii
about those signs of God which in nature, history and prophetic engagement reveal Gods
authoritative and omniscient decree (kitb).
25 Q19 ; Q32, Q41, Q45, Q11, Q14, Q40, Q39, Q7, Q46 ; Q24 et Q9.
26
.Q45, 2 (2)
27 Il nous semble qu il s agit l d une sur-correction de francophones: on sinterdit de
d. articulation des stratgies et procds rhtoriques 369
Tous ces lments montrent bien que lon a affaire une autorfrence,
que ce soit envers la sourate qui est introduite, ou envers le texte coranique
comme ce qui est descendu maintenant sur l envoy (Mahomet). Ici,
sous cette forme, les aparts ont un rle directement autorfrentiel et
renforcent ce qui est dit sur le Coran en lui donnant l assentiment de la
voix du texte.
traduire un mot dfini par l annexion (et donc qui parat indfini) par un indfini en franais,
et l on a tort, dans ce cas.
( )( 1) () 28
.Q9, 1a3a (3) ()
29 Cf. Luxenberg, Die Syro-Aramische Lesart des Koran, pp. 108110.
30 Commentaire suggr par M. van der Meer, que nous remercions.
370 partie ii
.Q3, 12 31
32
( )( 60)
Q5, 60, (63) ( 62)
.62, 63
33 Refrain de la sourate al-Mursalt :
Q77, 15, 10, 24, 28, 34, 37, 40, 45, 47,
49.
35
.Q38, 3 34
Par exemple Q6, 6 ; Q19, 74.
36 Par exemple Q13, 32.
d. articulation des stratgies et procds rhtoriques 371
Ainsi, par leurs figures de style et leur vocabulaire sous forme d interjec-
tions, ou en de termes exprimant une valuation positive ou ngative, le plus
souvent , les aparts constituent une vritable force rhtorique.
( 20) 44
( 22) ( 21)
.Q51, 2023 (23)
374 partie ii
prsente par le Coran. travers eux, cest la voix du texte qui s exprime.
Or cette voix du texte est omnisciente comme le narrateur omniscient
dans un roman et donne des ordres. De ce fait, elle se trouve revtue
dautorit. Et noublions pas aussi toute la force et la beaut du verbe cora-
nique, qui elles aussi impressionnent lauditeur, que ce soit pour des senti-
ments deffroi devant le chtiment, de rpulsion devant le comportement
des iniques, ou dhumilit et dadmiration devant la grandeur de Dieu, de
bien-tre et dapaisement devant la beaut de sa Cration et devant sa sou-
verainet bienfaisante.
53Toutefois, nous avons suggr plus haut de traduire pour ceux qui rflchissent par
pour qu ils rflchissent car d autres outils rhtoriques portent cela. Le texte donnerait
alors une possibilit aux auditeurs de changer de catgorie, de se mettre rflchir sils ne le
faisaient pas auparavant. Cela nenlve rien la force des catgories: le Coran montre alors
qu il souhaite fortement que les auditeurs soient dans la bonne catgorie.
( )( 24) 54
.Q16, 24, 30a
55 Ds le dbut de la deuxime sourate, par exemple: {Ceux qui dnient, que tu les
avertisses ou non, c est gal, ils ne croient pas !} Q2, 6 : dnier signifie ne pas croire.
Autre exemple : Q34, 31.
378 partie ii
Serments
Les vocations de la nature et de lunivers sont utilises par le texte comme
serments. Sans analyser ces figures dans le dtail, signalons simplement que
les serments apparaissent dans un nombre important de sourates courtes,
souvent en lien avec un discours autorfrentiel. Faire un serment sur un
objet palpable ou visible revient attester ce que l on va dire en se basant
sur la ralit dlments dj existants. Lutilisation de ces serments sert
lauteur du Coran donner aux rcitations coraniques et la mission de
Mahomet une importance au moins gale celle de la nature, et surtout, une
ralit au moins aussi gale. Nous notons que plusieurs des introductions
mtatextuelles commencent par des serments :
{Qf ! Par le qurn glorieux!}
{ Mm! Par lEcriture qui rend clair!}
{Par le mont! et par lEcriture inscrite!}56
Cela ne nous apporte pas dlment quant au caractre mtatextuel de ces
introductions. En revanche, cela donne de l importance l Ecriture sacre,
ou au qurn, par laquelle on fait serment. En effet, on juge ou on prte
gnralement serment sur quelque chose d important, quelque chose qui
ne passera pas.
Lutilisation des lments naturels comme objet de serments rejoint le
paralllisme que nous avons explor en partie II.A.1.4, p. 194ss., et qui est
fort denseignements sur lidentit du Coran.
2.4. Conclusion
Ainsi, sont prsents tout au long du texte des outils grammaticaux, linguis-
tiques et littraires destins:
soit renforcer les propositions nonces,
soit susciter lmotion et ladhsion de l auditeur ou dans une
moindre mesure du lecteur.
Il convient donc de ne pas ngliger la contribution de ces puissants procds
rhtoriques la construction de largumentation autorfrentielle.
( 1) ; Q50, 1
.Q52, 12 (2) ( 1) ; Q43, 12 (2) 56
d. articulation des stratgies et procds rhtoriques 379
3. Synthse de largumentation
autorfrentielle indirecte
Ainsi, loin de seulement dire ce quil est, le Coran combine des lments
qui visent persuader avec force lauditeur ou le lecteur de ne pas se
positionner contre le Coran revtu dune autorit absolue et donc en
dfinitive de sy soumettre totalement.
Discussion
Notre analyse du discours synchronique du Coran sur lui-mme appelle un
certain nombre de remarques:
a. Relation au judasme et au christianisme
Le texte se saisit du pass et des conceptions du monde utiliss par les com-
munauts juives, chrtiennes ou par les sectes judo-chrtiennes, les adopte
de faon partielle tout en faisant mine de les adopter de faon globale ; il
dfinit lui-mme ces conceptions, leur donnant une valeur positive. Puis il
se les applique lui-mme. Ainsi, il reoit une autorit absolue provenant
de ces conceptions, mais cette autorit est cache dans la ligne des autres
prophtes et de leurs Ecritures alors quelle ne suit pas ces conceptions en
entier.
Nous posons donc que, le judasme et christianisme tant la fois connus
et mal connus, se rfrer au processus de rvlation de leurs Ecritures
permet au Coran de se situer tout en gardant une part de mystre.
b. Rapport au pass et lHistoire
Non seulement les rcits sur les prophtes antrieurs Mahomet servent de
rfrentiel pour dfinir la mission prophtique de Mahomet, mais surtout
le rapport au pass et donc lHistoire est un rapport de rfrence:
le Coran met en scne le pass dans un souci de s y rfrer pour dfinir
le prsent. Certes cela est vrai pour toute forme d historiographie; mais
d. articulation des stratgies et procds rhtoriques 381
57 L Histoire du salut, dans le judasme, se dfinit comme lide que Dieu duque peu
peu le peuple lu, aux diffrentes poques. La Bible hbraque montre la continuit dune
volution apparemment dcousue, la ralisation d un processus ayant une finalit dans le
temps ; c est l histoire des origines, de la constitution et de lvolution dun peuple-nation
appel Isral, confront au contexte universel. En effet, en dpit de la centralit dIsral, le
Dieu moral de l Ecriture est et doit absolument tre le Dieu de lhistoire universelle.
La perspective du narrateur de la Bible est universelle; il remonte jusquaux origines des
hommes, des nations, des empires, jusqu la cration elle-mme, et anticipe sur lavenir
lointain, jusqu l avnement du royaume de Dieu, la fin des temps. Toutefois, cest avec
le peuple d Isral que Dieu a conclu l Alliance, d o le lien intime de la Bible avec lhistoire.
En effet, l histoire d une nation dont l volution embrasse des millnaires et se heurte aux
empires du monde, et dont les migrations traversent les continents, ne peut tre comprise
que dans le contexte historique. D o les repres gnalogiques, les allusions aux royaumes
paens et aux vestiges disparus d Isral, et les documents historiques qui maillent les livres
de Prophtes et d autres passages bibliques. Historiographie, Dictionnaire encyclop-
dique du judasme.
58 L Histoire du salut, dans le christianisme, reprend la vision juive mais donne le rle
59 Cf. Halbertal, People of the Book. Canon, Meaning and Authority, p. 27. Merci D. Madi-
e. Cercle ferm
L origine divine du Coran est llment fondamental partir duquel s orga-
nise toute lautorfrence coranique. On arrive donc ce que nous pouvons
appeler une auto-certitude, un cercle ferm:
Le Coran vient de Dieu parce que Mahomet est un prophte. Mahomet est un
prophte parce que le Coran quil prononce lui est donn par Dieu. Donc le
Coran vient de Dieu parce que le Coran vient de Dieu.
Cette auto-certitude peut tre qualifie d auto-canonisation 61. La
canonisation dsigne les crits choisis par une communaut, crits auxquels
elle reconnait une autorit, et ce faisant, auxquels elle confre en retour
une autorit encore plus grande. Ici, cest le texte lui-mme qui non pas se
choisit, mais se donne cette autorit dEcriture sainte62.
Ainsi, si nous revenons notre question initiale : Que dit le Coran sur
lui-mme?, nous concluons quune lecture synchronique de ce discours
autorfrentiel du Coran pousse, par une argumentation en cercle ferm,
lauditeur ou le lecteur vers ladhsion dcisive l ide que le Coran est une
Ecriture revtue dautorit divine et quelle est la seule.
OUVERTURE: DAUTRES LIVRES SACRS AUTORFRENTIELS?
Mn et Muammad , p. 135).
9 Van Reeth, L Evangile du Prophte , p. 174.
ouverture: dautres livres sacrs autorfrentiels ? 389
Ecritures mais les dpasse et les surpasse, et le nouveau prophte qui porte
cette Ecriture vient la suite des autres prophtes et est dcrit comme
leur sceau, ce qui signifie implicitement que son message est considr
comme suprieur.
La conception coranique trouve galement un cho dans un corpus de la
pense grecque, la rvlation de l Herms Trismgiste, rvlation attribue
la divinit unique, cratrice du monde10. Sinterrogeant sur les arguments
de lexistence de Dieu prsents dans le Coran, G. Gobillot note:
Ce qui frappe le plus ici [dans le Coran], est de trouver cet ensemble dargu-
mentations dans un texte rvl par la divinit elle-mme.
Or, dit-elle, cela est prsent dans un corpus rvl, antrieur au Coran,
savoir, dans
la rvlation de l Herms Trismgiste et les textes qui lui sont apparents ou se
sont trouvs transmis dans sa mouvance, leur point commun tant de prsen-
ter des dmonstrations de lexistence dun dieu rvl par lui-mme. ()
le principe qui unit ce corpus est que seul Dieu parle bien de Dieu, la doc-
trine dHerms tant conue comme une parole de Dieu, la fois crateur
du monde et prophte de cette cration, donc tout fait comparable, sur ce
point, aux prsupposs coraniques. Ceci, bien entendu, si on laisse de ct la
question des intermdiaires de la Rvlation, lange en loccurrence Gabriel,
puis lhomme qui, en islam, est un prophte exclusivement rcitant.11
Ainsi, le discours autorfrentiel du Coran, caractris par une auto-cano-
nisation qui argumente en cercle ferm, est globalement diffrent des Ecri-
tures bibliques mais nen est pas moins proche de certains autres textes
sacrs de lantiquit tardive12. Seuls des travaux prenant en considration
la fois le texte coranique dans son argumentation textuelle et les nom-
breux textes de lantiquit tardive du Proche-Orient, qu ils soient juifs,
chrtiens, gnostiques, grecs, manichens ou autres, permettront d affiner la
comprhension des ides apportes par le texte coranique, la lumire de
lhistoire des ides.
comme texte de l antiquit tardive, comme par exemple Neuwirth, Der Koran als Text der
Sptantike. Ein europischer Zugang, ou encore Gilliot, Le Coran, production littraire de
lAntiquit tardive ou Mahomet interprte dans le lectionnaire arabe de La Mecque.
CONCLUSION GNRALE
Etude du vocabulaire
Une tude synchronique du vocabulaire utilis pour dcrire ce qu est le
Coran a montr que celui-ci est dabord dcrit comme un texte et plus par-
ticulirement comme une Ecriture sainte, une rcitation qui est procla-
mation, un rappel et un ensemble de signes de l action de Dieu. Ensuite,
le vocabulaire autorfrentiel dcrit aussi le Coran en tant que phnomne
qui se produit par une descente dauprs de Dieu vers un prophte, par
inspiration, qui prend la forme dune parole que Dieu adresse aux hommes
comme message prophtique et qui a un rle minemment positif dans la
vie des croyants.
Enonc globalement, ce bilan nest pas diffrent du dogme islamique.
Mais cette tude du vocabulaire a permis dune part de distinguer l utilisa-
tion rcurrente dlments prsents dans le judasme et le christianisme, no-
tamment les concepts dEcriture sainte, de rvlation, de mission
prophtique, ainsi que dune tonalit de mystre et de sacr confre
un certain nombre de termes employs dans l autorfrence. D autre part il
est apparu que le vocabulaire choisi met en avant l enjeu de communication
que reprsente ce Coran: en tant que signe et rappel, son existence
appelle une rponse, une attitude particulire, de la part de l auditeur ou
du lecteur.
2 Parmi de nombreux exemples issus de cet iz ilm : lide que la faille de la lune (cf.
Q54, 1) na t dcouverte que rcemment par la science alors que le Coran en avait parl et
que Mahomet, de lui-mme, n aurait pas pu voir cette faille sur la lune. Ou encore: lide que
des scientifiques ont dcouvert que la Mditerrane ne se mlange pas dans lAtlantique,
mais que les deux mers restent cte cte sans se mlanger (ou encore, que leau dun
fleuve ne se mlange pas immdiatement dans la mer o il se jette), et quil sagirait de
ce quoi le Coran fait rfrence en mentionnant que Dieu a mis une barrire entre les
deux mers (cf. Q27, 61). Ou encore, que le fait que le Coran dit que les iniques, lorsquils
brleront en enfer, recevront de Dieu une nouvelle peau au bout dun certain nombre
dheures afin qu ils continuent souffrir de la brlure (cf. Q4, 56), est une preuve que le
Coran est rvl car Mahomet naurait pas pu savoir de lui-mme, son poque, quau bout
dun certain temps la peau des humains est totalement consume. Ces informations nous
ont t transmises par des tudiants et professeurs d instituts islamiques, Damas; on trouve
facilement des exemples similaires dans des ouvrages populaires. propos des convictions
de jeunes musulmans en ce domaine, cf. l enqute d E.-M. Zeis, pp. 8287 (Zeis, I have a Very
Good Trust in My God . La construction de la religiosit des jeunes gens sunnites Beyrouth,
2009.)
3 Q54, 1b.
4 Dans la grande librairie gnraliste parisienne visite en 2008, que nous mentionnions
Ce qui a davantage retenu notre attention est le message central produit par
lutilisation des rfrentiels. En effet, si lon pousse son extrmit logique
lutilisation conjointe de tous les rfrentiels, il devient clair que seule la
proclamation muhammadienne est la parole de Dieu, en tant qu quivalent
de laction de Dieu dans le monde, quEcriture sainte rvle par Dieu, et
que message transmis par un prophte. En effet, tous ces rfrentiels (action
de Dieu dans le pass, dans la nature; eschatologie; Ecritures antrieures;
missions des prophtes antrieurs) ont pour point commun de concerner
Coran est une argumentation puissante qui sauto-justifie peut tre com-
pris, dans le cadre dun dbat sur le plan religieux, tant comme un argu-
ment contre lorigine divine que comme une dmonstration de la capacit
divine auto-justifier avec force son autorit. Toutefois, situ dans un cadre
universitaire, ce travail montre clairement que le texte coranique a t la-
bor afin de persuader sans le dire quil convient concrtement de se sou-
mettre lautorit de celui qui lnonce, le prophte Mahomet , ainsi qu
l autorit de quiconque se rclame ou de ce texte ou de celui qui il est attri-
bu Dieu.
***
BIBLIOGRAPHIE ANNOTE
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INDEX DES REFERENCES CORANIQUES
Q83 al-Muaffifn
79 100
1821 100
INDEX THMATIQUE
Abraham (prophte) Ibrhm 118, 124, 126, 165, 187188, 215, 222223, 229231,
131, 202203, 207208, 210212, 215216, 254, 260, 283, 290291, 293, 299301,
219, 236, 243, 283, 304, 336, 352 304, 306, 324, 333, 340, 343, 347348,
Abrogation 271272, 301312 350, 354355, 357, 362364, 368, 372,
Accessible (parole rendue aux hommes) 374, 378, 379383, 385386, 387, 389,
139155, 162163 392394, 396399
Accusations Argument du pass 220223, 229, 231,
contre Mahomet et contre le Coran 343, 346, 348, 350351, 353354, 385
85, 307320, 334337, 339342, Cf. aussi Bayyint
352355 Auditeur/lecteur ( qui le Coran sadresse)
contre les prophtes antrieurs 9, 11, 48, 51, 6768, 72n190, 8081, 97,
334342, 353 99103, 106, 119, 127, 133, 137138, 153154,
contre-accusations 286290, 296297, 158159, 162165, 180, 183184, 187,
320334, 345348 191197, 199201, 203, 212213, 216223,
Actions de Dieu 229231, 245, 253, 281282, 290291,
dans le pass, Cf. Rcits du pass 295, 299300, 319320, 325, 331, 333,
dans le prsent, Cf. Nature 339, 343, 347351, 354355, 361363,
dans le prsent, Cf. Mahomet 364374, 376378, 379386, 391394,
dans le futur, Cf. Eschatologie 397399
Altration Auteur (source) du texte coranique
Cf. Falsification xx, 8, 11, 12, 16, 37, 39, 53, 56, 56n119,
Annonce, naba 5758, 77, 86, 91, 97, 100102, 133,
Cf. Avertissement 139140, 148, 159, 161, 163164, 184, 187,
Aparts 190191, 320321, 342, 351, 364374 191, 197, 200, 209, 213214, 218, 221,
Arabe 226, 229230, 237, 245246, 249, 265,
Coran/Ecriture rvle/rcitation en 269, 274, 281282, 284, 291, 293297,
langue 48, 50, 111, 138, 146148, 162, 299, 306307, 319320, 334, 340, 342,
255, 259, 264, 268270, 272, 283, 287, 349, 354355, 372, 378, 382, 385, 391,
303, 306, 314, 324, 361, 368 393, 397398 Cf. aussi Origine du
mots s, racine , question des emprunts Coran
linguistiques 56, 58, 59, 70, 71, 7880, Autorfrence 1117
82, 8384, 86, 8990, 9397, 110, explicite, directe 16, 2122, 183184
114, 126, 156, 160161, 177, 234, 237, implicite, indirecte 17, 187188,
239241, 243, 256, 287 385386
prophtes s 203, 303, 306, 349 Mtatexte 1215, 80
s chrtiens 249, 283 Avertissement, avertisseur, annonce 4849,
Aramen 11, 23, 26, 36, 59, 7879, 87, 89, 50, 60n131, 155162, 163164, 275n183,
9394, 9697, 114, 125, 160161, 235, 241, 295n217, 303304, 328, 336n159, 353, 365,
270 377n55
Argumentation b--r, bur, bonne nouvelle 123, 144,
tude de l dans le Coran 56, 8, 184, 147, 156158, 161n277, 162163, 168,
187, 306, 389, 392393, 396399 170171, 181, 248, 252, 262n129, 264,
argumentation unifie dans le texte 16, 273
187, 389, 391 n--r 96, 123, 144, 149n221, 155156, 158,
le Coran argumente, stratgies argu- 161n277, 303, 308, 313, 328, 331332,
mentatives du Coran 17, 39, 147, 341, 353
426 index thmatique
w-- 30, 155, 159160, 180, 207, 251 Canonisation, texte canonis 7, 1011, 16, 40,
n-b-, naba 50, 74, 137, 160162, 206209, 67, 82, 164, 201n17, 211, 248, 382383, 385,
222 Cf. aussi Prophte : nab 389, 391
b-l- 50, 149n221, 155, 158159 Chrtiens, christianisme
r-s-l, risla, 70, 122123, 155, 159, 236 Cf. en gnral xx, 28, 50, 55, 7980, 82,
aussi Prophte : rasl 9394, 9697, 99, 101103, 112, 128,
ya, yt 132133, 135, 139140, 156158, 162163,
signe 6882, 85, 101102, 107, 109, 141, 162, 181, 183, 203n26, 211, 219, 233234,
174, 183, 190191, 194, 205206, 255, 271, 240, 242, 246, 248, 250, 257, 259,
340343, 365, 367, 397 270271, 278, 280281, 286, 288,
signes miraculeux, prodiges 2, 70, 71, 74, 292293, 296297, 299, 302, 309n40,
7682, 101102, 133, 143, 317, 340341, 334, 345, 380382, 388389, 392394,
397 396
comme preuve 70, 77, 7981 Ecriture sainte des chrtiens 34,
ne signifie pas verset 76, 271 3639, 53, 86, 101102, 139, 157, 163,
180, 183, 201n17, 202n21, 211212,
Bayyint, preuves 95, 109, 142, 221, 244, 273, 237238, 241242, 245250, 277286,
307, 338, 340, 344, 346 288292, 295299, 315, 325, 347, 379,
Bible 3637, 49, 78, 93, 152, 201203, 210214, 385, 392, 394396 Cf. aussi Bible,
218, 240, 247249, 256, 276n184, 279, Evangile
278n189, 280n193, 285, 292n212, 381n57, chrtiens rcitant leurs Ecritures saintes
387, 395 5258, 183, 249
rcits bibliques, Cf. Rcits du pass Cf. aussi Arabes chrtiens, Syriaque,
Peshitta 93 Falsification
Cf. Ecriture sainte, Ecritures antrieures Clart, clair
au Coran, Torah, Evangile, Zabr, du Coran ou des Ecritures, 1, 31, 75,
Targum 95, 99, 102, 109, 111112, 121, 126, 128
Bienfait (le Coran est un /les Ecritures 139155, 162, 164 172176, 184, 298, 357,
sont un ), rama 52, 6667, 109, 112113, 361
137, 168, 170172, 180, 180n358, 196, 207, f--l 140141, 144147, 173175, 268
235236, 251252, 256, 264, 267, 271, 293, mufaal 8889, 111, 140141, 145146,
341, 357, 366, 377 174, 270 tafl 30, 140141, 145, 174,
Binarit (sparation du vocabulaire en 267269, 276
seulement deux ensemble opposs) f-r-q 44, 9197, 122, 139140, 144145, 150,
164167, 170172, 177, 180181, 357363, 173, 175 Cf. aussi Furqn
371, 373, 376377, 379 b-y-n 126, 141143, 146150, 173176,
Bonne direction, Guidance, (le Coran est 268n153, Cf. Bayyint; mubn utilis
une /les Ecritures sont une ), hud pour la rime 149
xvii, 12, 25, 46, 4950, 53, 71, 92, 95, b-r-h-n Cf. Burhn
135, 148, 164, 167169, 172174, 176, 180, -k-m 32, 143144, 150151; mukam et
180n358, 181, 203204, 208, 227, 235236, mutabih 150151
239, 244245, 251253, 256, 264, 267, y-s-r 44, 144, 146147, 173
273, 275, 302303, 310, 329, 345, 357, 373, -l-m 44, 144, 147, 173
376377 Cf. aussi Arabe, Lumire
Bonne nouvelle, (le Coran est une/les Comparaison
Ecritures sont une) Cf. Maal
Cf. Avertissement Confirmation des Ecritures antrieures
Burhn, preuve (le Coran est une / de Cf. Rapport du Coran aux Ecritures
l origine divine du Coran) 86, 114, 124, antrieures
143, 150, 173, 225227, 322, 326, 339, 341, Coran (livre sacr de lislam)
372, 395 mot qurn dans le texte coranique, Cf.
Cf. aussi ya comme preuve, Bayyint Qurn, Rcitation
index thmatique 427
Ecriture venue Mose, 37, 95, 97, 108, Parole (de Dieu) 2, 4, 4749, 120, 123,
111, 116, 125, 132, 141n177, 160, 212213, 109139, 155, 163, 178, 193, 210, 248, 262,
233234, 236, 247, 250, 253, 256257, 296, 306, 347, 363, 366, 372, 382, 389,
264, 270n162, 275, 278, 294n215, 396
339340, 345346 Passages polmiques 5051, 54, 65, 85, 188,
uuf de Mose 243245 271, 293, 301356, 358, 360, 371, 373,
Mose selon le judasme 210, 247, 250, 385386, 393
292n212 Pass
Monopole de la communication divine/du Cf. Rcits du pass
statut d Ecriture sainte/de la rhtorique Phnomnes naturels
154155, 163, 292, 298299, 311, 379, 385, Cf. Nature
394, 397 Phnomne coranique
Muammad Cf. Origine du Coran, Coran, Qurn
Cf. Mahomet Posie, pote
Ms Cf. Inspiration potique
Cf. Mose Polmiques
Cf. Accusations
Nature, Cration, phnomnes naturels Possd par les djinns, fou, mann 309n40,
62, 67, 74, 8182, 124, 163, 174, 189197, 312313, 329, 335336, 349, 353
229230, 260, 351, 367, 372373, 375376, Preuve
378, 381, 385, 386, 393, 396 Cf. Bayyint, ya
No (prophte), N 110, 118, 123124, 126, Prescription, prescrire
202203, 205206, 208, 210212, 216n67, en gnral 2839, 74, 88, 118, 128, 131, 133,
234, 256, 273, 301302, 335337, 341342, 177, 238, 242, 253, 297, 364, 365366
349, 351, 353 kitb comme prescription 118, 368
Noms du Coran 21, 25, 59, 9192, 109, 141 Prire rituelle, alt, prononcer 25, 44n66,
N 47, 5152, 59, 6263, 126127, 134, 147, 164,
Cf. No 180n358, 252, 358 Cf. Qurn, rcitation
Proclamation 40, 44, 135, 137139, 161, 173,
Omnipotence 183, 213, 230, 352, 354, 369, 392
Cf. Dieu Prophte, messager, envoy
Ordre en gnral 28, 32, 41, 49, 62, 65, 74, 7679,
Cf. Prescription 81, 102, 105, 109, 111112, 116117, 119,
Origine du Coran 123124, 132133, 136137, 139, 142,
divine 72, 81, 105107, 122, 129, 134, 155156, 159163, 183, 201204, 205,
137n157, 179, 209n48, 259262, 275, 207, 209, 214223, 236, 238, 247, 254,
280282, 292, 296, 307, 317318, 273274, 317318, 335336, 342, 362,
320, 322, 326, 328, 333334, 340, 388, 392
343, 348, 354, 359, 360n8, 361, 365, nab 12, 160162 Cf. Avertissement n-b-
372, 381383, 386, 394, 399 Cf. aussi rasl 123, 159, 161, 201 Cf. Avertissement
Monopole r-s-l
surnaturelle non-divine (posie, prophtes coraniques hors Mahomet 62,
djinns, dmons) 308313 Cf. Posie, 74, 82, 107, 135, 144, 148, 208, 211213,
Cf. Possd par les djinns 214223, 253, 255, 260, 263, 294n215,
humaine Cf. Forgerie 76, 85, 108, 267, 301, 334355, 358, 380381, 385, 393;
313, 314319, 320321, 323326, dont prophte coraniques bibliques
328329, 330n138, 331333, 336, 110111, 158159, 181, 183, 241, 283,
341342 393394, 396 (Cf. aussi Mose, No,
Cf. aussi Auteur David, Abraham, Joseph, Jsus); dont
prophtes coraniques non-bibliques
Parabole 122 (Cf. aussi d, uayb, li)
Cf. Maal prophte Mahomet, Cf. Mahomet
index thmatique 431
histoires des prophtes 176, 178n349, 176, 178n349, 194, 201223, 228230,
201204, 206209, 229, 252253, 234, 248, 252253, 276n184, 301, 303,
277n184, 364, 381 340, 342343, 346, 334348, 349353,
schma prophtique 213, 214223, 254, 363365, 367368, 380381, 385386,
351 398
Ecritures rvles aux prophtes 233, punishment-stories, rcits courts
236n17, 237, 242244, 247, 249251, d vnements gnraux du pass
260261, 265, 278, 293294, 362, 389, 204205, 220, 343,
396 histoires des prophtes Cf. Prophte
prophtes et leurs crits selon le rapport lHistoire 292n212, 355,
judasme et le christianisme 55n116, 380381
152, 181, 210211, 213, 214216, 247, 250, rcits du pass comme signes Cf. ya
281, 292n212, 393394 Rcitation, qira
prophte Mani Cf. Qurn
Cf. Mani Rfrentiel (utilisation, par le texte
coranique, dun ) 230, 277, 291300
Qurn Rptitions, tautologies (procd rhtorique
mot qurn dans le texte coranique, de) 364378
rcitation 21, 3132, 36, 4058, Rvlation
7475, 85, 87, 96, 99, 137, 144147, Cf. Descente, Inspiration, Ecriture sainte
238, 251283, 297300, 308, 310, 316, autres termes exprimant le phnomne
319320, 321, 326, 329, 375, 378 de rvlation 121129
plus spcifiquement rcitation 40, quel mot arabe rvlation traduit-il?
4358, 6265, 68, 7577, 81, 88, 97, 112113, 129, 280281
99, 102, 107, 111, 115, 117, 119120, 138, Rhtorique
147, 168, 206, 258259, 261, 324, 375 force rhtorique et style du Coran 2, 50,
comme les rcitations muhamma- 101, 266, 290, 347, 362363, 369374,
diennes 6768, 128, 130135, 143, 156, 385, 395
163, 167, 179181, 396 style et outils rhtoriques utiliss par
Cf. Proclamation le texte coranique 154, 357377 Cf.
Qirs, parchemin 245, 330 Argumentation, Aparts, Binarit,
Destinataires, Auteur, Rptitions,
Rappel Sous-entendus, Voix du texte
Cf. ikr structure rhtorique smitique des
Rapport du Coran aux Ecritures antrieures sourates 9, 69 223229, 257, 271n166,
(selon le discours coranique) 351354
confirmation des Ecritures antrieures,
tadq 262267 li (prophte) 123, 202203, 303, 335,
explication dtaille des Ecritures 336n159, 336n162, 337, 349, 351, 353
antrieures 267270 Sagesse
remplacement ou copie des Ecritures Cf. ikma
antrieures 270272 Sceau des prophtes
assimilation, identit de contenu ou de Cf. Mahomet
statut avec les Ecritures antrieures Schma prophtique
272275, 284286 Cf. Prophte
Cf. Disqualification des Ecritures, Sermon
Ecritures antrieures, Monopole Cf. Avertissement
hors du discours coranique, Cf. Intertex- Sharia
tualit Cf. Prescription
Rcits du pass, histoires, qaa, ad 32, Sifr, livre 234, 245, 279
41, 43, 4849, 64, 70, 74, 7780, 8788, Signes
114, 136139, 146, 152n229, 160, 163, 174, Cf. ya
432 index thmatique