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estudos
transitivos do
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contemporneo Estudos Transitivos do Contemporneo
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Nietzsche atravs do espelho


da metafsica da vontade
metafsica do impossvel 1

Diogo Boga2

Resumo: Busca de uma compreenso mais ampla e mais profunda do gesto


de pensamento inaugurado por Schopenhauer, gesto que tem em Nietzsche
e na(s) psicanlise(s) seus principais herdeiros e continuadores. Esse gesto
incrivelmente ousado e subversivo consiste em deslocar o privilgio da
razo e trazer para o primeiro plano um terceiro historicamente
excludo pela metafsica tradicional: a dimenso pulsional, isto , a
vontade, o desejo, o querer, a pulso. A partir de uma articulao da obra
tardia de Nietzsche em especial seu conceito-chave vontade de poder
com a Nova Psicanlise de MD Magno, reinterpreta-se a vontade de poder
como pulso de poder absoluto. Constitui-se, com isso, outra metafsica,
uma espcie de metafsica do impossvel, isto , um pensamento no
redutvel metafsica tradicional, mas tambm no apenas ingenuamente
anti-metafsico.
Palavras-chave: Metafsica; Nova Psicanlise; Pulso

Abstract: Research of a larger and deeper comprehension of the way of


thinking initiated by Schopenhauer and carried forward by Nietzsche and
psychoanalysis. This incredibly bold and subversive gesture consists in
displacing reasons privilege, bringing to the forefront the historically third
middle of traditional metaphysics: the sphere of drive, i.e., that of will,
desire, wanting etc. From the articulation of Nietzsches mature works,
especially his key-concept of will to power, with MD Magnos New
Psychoanalysis, we intend to reinterpret will to power as an absolute power
drive. Thereby, comes to life another metaphysics, some kind of impossible
metaphysics, i.e, a non-reducible thought to traditional metaphysics, but
also not only ingenuously anti-metaphysics.
Keywords: Metaphysics; New Psychoanalysis; Drive

1Artigo baseado no quarto captulo da Tese de Doutorado intitulada Metafsica da vontade,


Metafsica do impossvel: a dimenso pulsional como terceiro excludo, defendida em 2016
no programa de ps-graduao em Filosofia da PUC-Rio.
2 Professor Assistente de Filosofia Poltica da Educao (UERJ). Doutor e Mestre em

Filosofia (PUC-Rio).

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As coisas escapam aqui! disse ela,


depois de perseguir em vo, por um ou dos minutos,
uma coisa brilhante, que ora se assemelhava
a uma boneca, ora a uma caixa de costura,
e que estava sempre na prateleira
imediatamente acima da que ela encarava.
E aquela a mais irritante de todas... mas veremos
continuou ela, como se lhe acudisse sbita ideia
Eu a perseguirei at a prateleira mais alta!
Hei de atorment-la mesmo atravs do teto!
Mas falhou-lhe esse plano:
a coisa atravessou o teto muito tranquilamente,
como se estivesse habituada a isso.

ALICE ATRAVS DO ESPELHO

1. A metafsica binria e a metafsica pulsional

A metafsica tradicional ocidental poderia ser propriamente caracterizada pelo


binarismo que atravessa, funda e est mesmo inscrito em sua estrutura. Ainda que
partindo de uma experincia do logos como reunio do real pela postulao de um
fundamento nico, absoluto e incondicionado, este mesmo movimento traz consigo
um binarismo de base entre fundamento e fundamentado, absoluto e relativo,
incondicionado e condicionado, configurando um mundo-verdade e um mundo-
aparncia.

Esse primeiro binarismo sustentado pela suposta presena de um fundamento


absoluto funda e legitima toda uma srie de binarismos lgicos nos quais o real ser
ento enquadrado: essncia x existncia; substncia x acidente; natureza x cultura;
matria/corpo x esprito/mente; humano x mundano/animal; sujeito x objeto;
realidade/verdade x fico/aparncia/erro. Supe-se em cada caso um par de opostos
dados em si e por si, encerrados em si mesmos e rigidamente separados por uma
fronteira intransponvel, o que torna cada um deles perfeitamente determinvel,
discernvel, classificvel, explicvel e definvel. Operando numa lgica do ou/ou,
esses binarismos no so apenas excludentes, mas, porque fundados e legitimados
por um fundamento absoluto, so tambm hierrquicos: o polo supostamente mais
prximo da essncia fundamental recebe o sinal de +, o mais distante, o sinal de .

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Forando o real a caber numa lgica centrada no princpio de identidade


(A=A), no contradio (A=A logo A dif. B) e do terceiro excludo, perdemos de vista
toda a sua infinita complexidade, a qual insiste em no se deixar capturar por nossos
esquemas lgicos pr-fabricados. o que Peter Sloterdijk deixa claro nesta passagem
de O homem opervel:

Devemos a Gothard Gnther a prova de que a metafsica clssica, baseada


na combinao de uma ontologia monovalente (o Ser , o No-Ser no ) e
uma lgica bivalente (o que verdadeiro no falso, o que falso no
verdadeiro, tertium non datur) leva incapacidade absoluta para descrever
em termos ontologicamente adequados fenmenos culturais tais como
ferramentas, signos, obras de arte, mquinas, leis, usos e costumes, livros, e
todo outro tipo de artefato, pela simples razo de que a diferenciao
fundamental de corpo e alma, esprito e matria, sujeito e objeto, liberdade
e mecanismo, no conseguem lidar com entidades deste tipo: so por sua
prpria constituio hbridos com uma componente espiritual e outra
material, e toda inteno de dizer o que so autenticamente no registro de
uma lgica bivalente e uma ontologia monovalente conduz inevitavelmente
reduo sem esperana e abreviatura. Se consideramos, ao modo
platnico, que as Formas so o autntico, ento a matria s poder ser
entendida como um tipo de no-ser; se substancializamos, por outro lado, a
matria, so desta vez as Formas as inautnticas, um no-ser. Estes erros
no so, naturalmente, simples malentendidos atribuveis a pessoas, mas
mostram muito mais os limites da gramtica. Os erros so, neste sentido,
como destinos e pocas. Desde essa perspectiva, o extravio ou errncia no
seria mais que a impresso histrico-mundana do programa platnico-
aristotlico (ou, em termos mais gerais, civilizado e metafsico) do domnio
da totalidade dos entes por meio da bivalncia (Sloterdijk, 2008, p. 12).
Nosso objetivo neste artigo ser buscar uma compreenso mais ampla e mais
profunda do gesto de pensamento inaugurado por Schopenhauer, gesto que tem em
Nietzsche e na(s) psicanlise(s) seus principais herdeiros e continuadores. Esse gesto
incrivelmente ousado e subversivo consiste em deslocar o privilgio da razo e trazer
para o primeiro plano um terceiro historicamente excludo pela metafsica
tradicional: a dimenso pulsional, isto , a vontade, o desejo, o querer, a pulso.
Ontologicamente, a vontade era at ento o terceiro excludo entre corpo e alma,
matria e esprito, concebida segundo a modalidade do dualismo vigente como uma
perturbao do corpo ou uma faculdade da alma; epistemolgica e eticamente
abominvel, fonte de erros gnoseolgicos e faltas morais, a vontade era a instncia a
ser dominada, reprimida, silenciada e esclarecida pela luz da razo. O gesto genial
de Schopenhauer subverte a lgica binria da racionalidade ocidental e inaugura uma
outra maneira de pensar, uma outra racionalidade, uma outra lgica, uma outra
metafsica.

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Em Schopenhauer a vontade se d como unidade essencial que tudo atravessa


e permeia: A vontade a substncia ntima, o ncleo tanto de toda a coisa particular,
como do conjunto; ela que se manifesta na fora natural cega; ela encontra-se na
conduta racional do homem (MVR, 22). E atravs de um conhecimento no-
representativo, numa espcie de experincia corporal imediata, bruta, tm-se acesso
a esta fora essencial que anima cada fenmeno individual e que constitui a
totalidade do mundo:

A universalidade dos fenmenos, to diversos para a representao, tm


uma nica e mesma essncia, a mesma que lhe conhecida ntima,
imediatamente, e melhor do que qualquer outra, aquela enfim que na sua
manifestao mais aparente, tem o nome de vontade. V-la- na fora que
faz crescer e vegetar a planta e cristalizar o mineral; que dirige a agulha
magntica para o norte; na comoo que experimenta com o contato de dois
metais heterogneos; encontra-la- nas afinidades eletivas dos corpos, que
se manifestam sob a forma de atrao ou de repulso, de combinao ou de
decomposio; e at na gravidade, que age com tanto poder em toda a
matria, que atrai a pedra para a terra, como a terra para o sol (MVR, 21).
No submetida ao mbito subjetivo, nem s regras do princpio de razo
temporalidade, espacialidade e causalidade a vontade no causa dos fenmenos,
nem tem qualquer finalidade, ou seja, no racionalmente apreensvel, grundlos,
sem fundamento.

Entusiasmado pelo horizonte inaugurado pela filosofia schopenhaueriana,


Nietzsche vislumbra a possibilidade concreta de uma efetiva superao da metafsica.
Com muita perspiccia, Nietzsche identifica a essncia da metafsica tradicional como
binarismo fundamental caracterizado pela postulao de um mundo verdade
(qualquer mundo verdade) e o concomitante estabelecimento do seu outro, um
mundo aparente (qualquer mundo aparente).

A partir da, boa parte do esforo filosfico de Nietzsche investigar como


pode algo se originar do seu oposto (HH, 1; A, 1; BM, 2), desdobrando
genealogicamente a origem baixa dos valores superiores. Assim, a verdade uma
espcie de fico; o fato uma espcie de interpretao; a moral crist uma
espcie de estrutura de poder dominativa que, segundo seus prprios critrios
imoral; a conscincia fenmeno de superfcie de processos inconscientes; o
esprito fruto de uma crueldade sistematicamente aplicada ao corpo; e assim
por diante. Supor algo em si estar no registro da metafsica clssica, pois o em si

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in-condicionado (livre de qualquer condicionamento), ab-soluto (livre de qualquer


limitao) e, portanto, constitui um mundo verdade.

Embora o Hiperurnio de Plato seja o caso mais paradigmtico de mundo


verdade, qualquer suposio de um em si constitui um mundo verdade: o theion
aristotlico, o Deus cristo, o sujeito cartesiano, a coisa-em-si e o imperativo
categrico kantianos, a objetividade cientfica, a razo iluminista, o sentido da
Histria nico, dado, teleolgico e racionalmente compreensvel de Hegel e Marx.
Todas figuraes de um mundo verdade que j se constitui em oposio a algum
mundo aparente. O contedo desse mundo verdade funda, sustenta, legitima uma
srie de oposies binrias e, necessariamente hierrquicas, porque um dos polos,
aquele supostamente mais prximo da origem e da verdade, prevalece sobre o outro.
O mundo verdade, qualquer que seja, constitui um parmetro absoluto, um critrio
universal pelo qual as lutas particulares so medidas.

Atravs dos ideais de imanncia radical e de pura afirmatividade encarnados


pela vontade de poder, Nietzsche pe em marcha uma superao da metafsica
tradicional. Se o que caracteriza as metafsicas tradicionais justamente o
fundamentalismo onto-teo-lgico e o modo de operao binrios, Nietzsche escapa
dos dualismos opositivos da tradio ocidental promovendo uma unificao do
mundo. Essa unificao no se d por meio de uma identidade fechada, mas por uma
espcie de dinmica que atravessa todos os processos existentes a dinmica da
vontade de poder. O grande desafio com o qual Nietzsche tem de lidar o seguinte: se
no h entidades essenciais dadas a priori em si e por si mesmas, preciso contar
com uma relacionalidade geral, o que se expressa por sua expresso mundo-
relao. No entanto, para que haja relao e este um dos grandes impasses da
Filosofia preciso que haja algo em comum, mas tambm preciso que haja
diferena entre os termos. Desafio dos desafios: como pensar uma nota comum que
no anule a diversidade? Como pensar uma diferencialidade que no ignore a
necessidade de um princpio comum? A pura comunidade mata a diferena e
ingnua ou maliciosamente reduz as diversidades a um mesmo caldo homogneo.
A pura diferencialidade, tambm por ingenuidade ou malcia, acaba por postular um
mundo de tomos incomunicveis. Ambas as teses, quando submetidas a um teste
de realidade, se mostram impossveis. O golpe de gnio de Nietzsche propor como

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princpio comum a mais pura dissonncia, isto , propr como princpio comum a
prpria afirmatividade egostica da diferena. isso que se diz com a expresso
vontade de poder. A vontade de poder constitui essa dobra, essa articulao, esse
impossvel inscrito entre mesmidade e diferena.

Essa unificao atravessada por uma tenso insupervel entre mesmidade e


diferena, permanncia e movimento, s se faz possvel atravs desse terceiro
excludo: a dimenso pulsional. Pois, se e quando a razo ocidental tradicional
tenta pensar mesmidade e diferena, permanncia e movimento, ela tem de recorrer
a dualidades opositivas, binarismos essencialistas que colocam algo presente dado
em si e por si mesmo de um lado e algo, como seu contrrio, do outro. Terceira, una
e mltipla, a dimenso pulsional o que a razo ocidental tradicional no pode, por
sua prpria estrutura, pensar.

No entanto, Nietzsche permanece atado metafsica tradicional justamente


por conceber a efetiva superao da metafsica como pura afirmatividade da vontade
de poder e a consequente eliminao do alm, aniquilao de todo o
transcendente. Em diversos momentos, Nietzsche parece no aceitar que a vontade
de poder requisite um alm, uma transcendncia. Assim, ele procura explicar as
fantasias de alm como produto da imaginao ressentida dos fracos:

Todo esse mundo fictcio tem razes no dio ao natural (a realidade!), a


expresso de um profundo mal-estar com o real... Mas isso explica tudo.
Quem tem motivos para furtar-se mendazmente realidade? Quem com
ela sofre. Mas sofrer com a realidade significa ser uma realidade
fracassada... (AC, 15).
Todos os construtos transcendentes no passam de mentiras oriundas dos
instintos ruins de naturezas doentes (EH, Por que sou to inteligente, 10). O
mundo verdadeiro e o mundo aparente so na verdade o mundo forjado e a
realidade (EH, Prlogo, 2). O homem redentor puramente afirmador um
antiniilista, vencedor de Deus do nada, um esprito cuja fora impulsora afastar
sempre de toda transcendncia (GM, II, 24).

Mas, h algo mais na vontade de poder do que a pura afirmatividade e a


excluso da experincia do alm como fantasia da imaginao ressentida. Algo que
Freud, Lacan e especialmente MD Magno, enquanto herdeiros da metafsica da
vontade, nos ajudam a pensar. Se operarmos uma projeo retroativa da Nova

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Psicanlise sobre a filosofia nietzschiana da vontade de poder, nos colocamos em


condies de reinterpretar a vontade de poder para alm dos binarismos fora x
fraqueza, afirmatividade x negatividade e imanncia x transcendncia. Constitui-se,
com isso, uma outra metafsica, uma espcie de metafsica do impossvel, isto , um
pensamento no redutvel metafsica tradicional, mas tambm no apenas
ingenuamente anti-metafsico.

2. O Impossvel, NovaMente

Em seu Seminrio 11, Lacan havia definido os quatro conceitos fundamentais


da psicanlise como Inconsciente, Repetio, Transferncia e Pulso (Lacan, 2008).
Destes, Magno toma apenas um como conceito fundamental da Nova Psicanlise: o
conceito de Pulso. A Pulso no raramente traduzida por Magno como Teso se
expressa pela formulao minimalista Haver-desejo-de-No-Haver. Trata-se do
reconhecimento de que o que h no mundo no dado como algo esttico, mas que
h sempre um movimento ou um esforo qualquer em curso.

H uma espcie de inquietude que acomete os seres existentes. Ao nomear esta


inquietude como Haver-desejo-de-no-Haver, Magno aponta para o vetor que
fatalmente reger seu movimento. Todo desejo, vontade, querer ou esforo exige,
demanda, busca, requisita imperativamente sua prpria satisfao. No entanto, para
um movimento desejante qualquer que seja sua satisfao equivale sua
destruio, extino, converso total em gozo. Portanto, a Pulso, enquanto
movimento desejante originrio, no pode ter, em ltima instncia, nenhum objeto
possvel de satisfao, pois isso equivaleria cessao definitiva do movimento do
mundo, convertido em gozo absoluto, mas tambm em morte e destruio absolutos.
Portanto, em ltima instncia, o objetivo que no nenhum objeto existente da
Pulso, o impossvel, o Impossvel Absoluto (Magno, 2004, pp. 22-23).

Magno toma de Freud o conceito de Pulso, mas, para alm dos dualismos
freudianos pulses sexuais e pulses do ego; pulses de morte e pulses de vida
reconhece, seguindo Lacan, a Pulso de Morte como pulso originria, visto que, toda
pulso, no que est obstinadamente voltada em direo prpria satisfao e,
portanto, em direo prpria extino, destruio de morte.

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Em ultima instncia, todo movimento desejante de uma pessoa


diretamente na ordem sexual ou libidinal, ou em qualquer ordem que a
humanidade conseguiu operar de maneira metafrica, substitutiva
mortal. Todo movimento desejante no quer seno extinguir-se,
desaparecer, ou seja, no fundo, queremos Paz. E Paz derradeira, s
morrendo mesmo. Mais tarde, Lacan vai deixar claro que toda pulso
pulso de morte, no existe outra. A impresso que temos de pulses de
vida so arrastes dessa pulso em cima de determinados elementos, de
determinadas configuraes dadas s pessoas por via de sua corporeidade,
de sua cultura, etc. (Magno, 2015, pp. 150-151).
Com isto, podemos dizer que a pulso que h sempre de morte toda pulso
mortal e a pulso de morte a que h, as outras so caronas dessa pulso de morte
fundamental (idem, p. 164).

Morte no significa neste contexto simplesmente a desintegrao das


funes e estruturas orgnicas em nvel biolgico. Isso muito pouco ainda em
relao morte desejada. A morte requisitada pela Pulso seria o gozo da extino
absoluta, do mais puro e absoluto no-mais-Haver. Mas essa experincia
absolutamente impossvel, porque no-Haver simplesmente no h. A morte, como
limite ltimo, elimina qualquer possibilidade de gozo. Portanto, o gozo da morte
enquanto objeto supremo da pulso, resta irremediavelmente impossvel. Assim,
podemos at mesmo eliminar a qualificao de morte da essncia pulsional: Se
reduzo todo o pensamento a respeito da pulso a um nico conceito, ao conceito de
Pulso de Morte possvel mesmo eliminar a palavra morte, j que posso dizer que
a morte no h, no h como atingi-la. Ficamos, assim, com a pura Pulso
entendida como Haver desejo de no-Haver (idem, p. 168). Como no-Haver
simplesmente no-h, a Pulso puro desejo de Impossvel. Segundo essa
perspectiva, todo desejo desejo de Impossvel, pois () em ltima instncia, o
fracasso. D pra gozar bastante no nterim, mas vocao de entropia, de morte, de
final (idem, p. 164).

importante notar que no se trata aqui de nenhuma falta. No h qualquer


falta originria que fundamente a pulso. Trata-se apenas da experincia
incomensuravelmente excessiva que exige sem cessar algo mais, algo alm, at o
impossvel. Essa constitui uma das diferenas fundamentais entre Magno e Lacan.
Em Lacan o desejo tem seu fundo, seu suporte, sua razo de ser numa falta originria.
Mas, no ser a falta j uma espcie de libi, de justificao, de fundamentao para
um desejo que deve permanecer, no limite, sem-libi, sem justificao, sem fundo?

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Lacan pensou a falta como estruturante do desejo. Mas o desejo jamais se satisfaz,
pois excessivo: ele produz a falta (Magno, 2008, p. 135). Por requisitar um alm
que no h o movimento pulsional excessivo, no lhe falta nada, uma avidez
insupervel (Magno, 2003, p. 400). Esse excesso desejado to imperativamente
requisitado que pode at mesmo ser sentido como falta, como se um pedao essencial
nos tivesse sido arrancado e fosse desde ento urgente recuper-lo. No entanto, como
no h nenhuma falta a ser preenchida, seno aquela mesma que a avidez insupervel
do desejo cria, trata-se to somente de uma falta de algo que nunca realmente se teve.

Enquanto desejo de impossvel, a pulso est desde sempre condenada a um


recalque originrio, a uma quebra de simetria na diferena absoluta entre Haver
e no-Haver.

Se h desejo de no-Haver, e no h desejo de Haver, e se o no-Haver no


h, desejaremos o Impossvel. E quando desejo esse impossvel absoluto,
que jamais ser conseguido, quebro a cara e retorno. O que aconteceu? O
recalque originrio, que o fato de que o no-Haver no h. Ento, se o
no-Haver no h, o Haver () o resultado de um movimento de
decepo diante de algo que nunca houve nem nunca haver (Magno, 2015,
p. 168).
Nunca haver, pois o que quer que seja pensvel, representvel, dizvel, imaginvel,
factvel, de qualquer maneira possvel, j estar necessariamente configurado como
algo que H. Isso faz de toda e qualquer satisfao uma satisfao substituta,
possvel, que se d em lugar da satisfao impossvel desejada. As satisfaes
substitutas que so s as que temos apenas apazguam temporariamente a
ansiedade desejante, mas ela no tarda a reacender.

A grandeza do pensamento de Magno tomar o Impossvel como ponto de


partida, no denegar a experincia existencial abissal do Impossvel em nome de
uma fundamentao supostamente segura e estvel que, ocultando para si mesma
sua origem, ou seja, o fato irremedivel de ser apenas mais uma maneira defensiva de
lidar com o mal-estar do abismo existencial do Impossvel, denega constantemente
seu status de defesa contra o Real desta experincia originria e passa a se impr
como se fosse o Real em si.

No princpio no est o Verbo, no est o logos, no est o simblico, no est


o discurso, mas o Silncio. Na origem no est a Ideia de Bem, nem o primeiro motor
imvel, nem a pura inteligncia do theion, nem o amor (?) paternal de Deus, nem o

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autoasseguramento e autocertificao do Sujeito, nem a Conscincia, nem a Razo...


Na origem est o baque surdo, o trauma, o silncio, o horror exttico da experincia
bruta da condenao ao Haver sem qualquer possibilidade de fuga, resoluo final
ou gozo definitivo, porque no-Haver no h. esta experincia que, impossvel de
simbolizar, gera toda a proliferao de produo simblica; impossvel de dizer, gera
toda a proliferao de produo discursiva; impossvel de representar, definir, medir,
calcular, recobrir ponto a ponto com uma teoria absolutamente coerente, gera toda a
inquietao cientfica e filosfica; impossvel de ser expressada enquanto tal, gera
toda a infinita expressividade das artes; impossvel de compreender, gera a infinidade
de mundos sobrenaturais dos mitos e religies.

Seguindo o argumento do pargrafo anterior, podemos dizer que simbolizao,


discurso, teoria, arte e religio operam no regime do Ser, apresentando,
representando, definindo e classificando a cada vez o Ser o que ? daquilo que H
como trauma e silncio. Os registros do Ser operam na suposio da possibilidade de
um recobrimento completo, acabado, sem arestas, do nvel do Haver. Mas, entre
Haver e Ser h um abismo lgico ontolgico, gnoseolgico intransponvel. O
silncio do Haver no se deixa capturar, recobrir, esgotar pela discursividade do Ser e
essa impossibilidade estrutural, no entanto, no comporta apenas um carter
negativo, pois ela mesma a impossibilidade que infinitiza as possibilidades
artsticas e articulatrias em sentido amplo no campo do Ser.

Em seu recm-publicado Razo de um percurso, Magno utiliza um belo


exemplo artstico para ilustrar a diferena radical entre Haver e Ser. Trata-se de uma
obra de Marcel Duchamp chamada Bruit Secret (Rudo Secreto), subtitulada
readymade assist. A obra, muito simples, consiste num novelo cilndrico comum de
barbante, que Duchamp fechou em cima e embaixo com duas placas de lato preto
aparafusadas. O novelo est, ento, emparedado entre duas placas de metal e
fechado por parafusos. No entanto, o que torna a obra extraordinria e o que lhe
rendeu o subttulo assist que, antes de vedar as extremidades do novelo,
Duchamp pediu a um amigo que pusesse ali dentro alguma coisa, com a condio de
jamais revelar, nem mesmo a Duchamp, do que se tratava.

Por isso, chamou de rudo secreto e ilustrativo da diferena entre Ser e


Haver: quando se balana a pea, percebe-se que h algo, mas no se sabe o

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que . L dentro, h algo. O que ? Quando vamos para o verbo Ser, nada
temos a dizer sobre o impacto com esse barulhinho. Temos l dentro um
trocinho que balana, faz barulho e di mas no sabemos o que . Como
no sabemos o que , fazemos deste Haver a causa de um delrio infinito,
que a histria de toda a produo da humanidade, de toda a nossa fixo,
desde a mitologia mais grosseira de uma tribo primitiva mais refinada
teoria da fsica quntica (idem, p. 165).
Haver se diz aqui em duplo sentido (Magno, 2008, p. 108). Por um lado, Haver
experincia bruta de ser-estar-a, magistralmente traduzida por Nelma Medeiros
na seguinte passagem:

a experincia de Haver no-ttica, pois no provm de uma deciso ou


posio de si. Parafraseando Samuel Beckett, em Fim de Partida: Voc h;
no h cura para isso. Somos acometidos de mal-estar, sendo dado o saber
absoluto de solido, do derrisrio e desamparo sem libi, trauma cru e
obsceno de Haver, saber nico, de cada Um, que faz mover o mundo, no
sentido de cada Um se virar para conviver e entender (tarefa impossvel)
sua condenao. Somos transeuntes carregados pelo mal-estar, que fato,
e, enquanto tal, alheio s vontades que lhe so favorveis ou lhe fazem
resistncia (Medeiros, 2008, p. 2-3).
Por outro lado, h o Haver como o simples haver do que h, antes ainda que se tenha
decidido sobre o que ou como isto que efetivamente h. Se o Haver
essencialmente material ou espiritual; se objetivamente dado ou subjetivamente
construdo; se verdadeiro ou aparente; se bom ou mau; tudo isso j est inserido
no campo da proliferao discursiva do Ser e, enquanto tal, infinitamente discutvel
e discursvel, mas no altera o dado bruto do choque sem rosto (Magno, 2015, p.
164) do Haver. Quanto a este segundo sentido, acompanhamos a descrio de
Aristides Alonso:

o Haver (forma substantivada) concebido, em sentido cosmolgico, como


conjunto aberto do que H o que se chama universo ou multiverso, por
exemplo , em qualquer forma e disponibilidade com que se apresente. O
que quer que haja, materialmente dado ou ficcionalmente construdo, real
ou virtual, manifesto ou latente, faz parte do Haver e suas possibilidades de
mutaes. Nele no h fora, o que quer que haja lhe pertence e isso que h
se constitui como Um, nico e singular. Mas esse Haver no esttico ou
imvel. Suas conformaes esto em permanente agonstica e metamorfose,
pois o Haver movimento desejante puro: tudo o que deseja no-Haver
(Magno, Arte e fato, v. 1, p. 89) (Alonso, 2010, p. 13).
Estes dois nveis de descrio do Haver, isto , por um lado, enquanto
experincia bruta de cada um e, por outro lado, como tudo que h, totalidade aberta
que no se confunde com o mundo e muito maior que o universo (Magno, 2015,
p. 165), enunciam os dois nveis de atuao da Pulso. A Pulso, numa primeira

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acepo, movimento desejante do Haver o Haver como um todo, por inteiro que
requisita imperativamente seu avesso, seu Outro, sua perfeita simetria, ou seja, no-
Haver. A esta primeira acepo corresponde a hiptese cosmolgica que, em
consonncia com as teorias da Fsica contempornea, compreende o universo nos
termos da Fsica ou o Haver nos termos da Nova Psicanlise como alternncia
de ciclos dinmicos de expanso e contrao 3. Nosso Big Bang seria apenas um dos
momentos de transio entre o fim de um movimento de contrao e princpio de um
novo momento de expanso. Como no-Haver no h, nem a expanso atinge a
morte trmica, nem a contrao chega ao ponto de fazer o Haver desaparecer de uma
vez por todas. Fundado numa impossibilidade que o torna desde o princpio fadado
ao fracasso, o movimento do Haver retorna e se repete indefinidamente.

Um segundo mbito de atuao pulsional emerge quando esse movimento


desejante do todo se replica por dentro do prprio Haver, dando origem a uma
espcie portadora da mesma competncia de avessamento radical que comparece no
Haver. espcie portadora da competncia de avessamento que, em ltima instncia,
requisita um avessamento absoluto na experincia Impossvel de no-Haver, Magno
chama Idioformao. O nico caso dessa espcie que nos conhecido, o humano.
No entanto, Magno faz questo de esclarecer que aquilo que nos qualifica enquanto
espcie no sermos humanos, pois qualquer definio de humano j
sintomtica, isto , submetida a um sistema sintomtico de determinada cultura. O
que nos caracteriza enquanto espcie justamente essa disponibilidade, ou melhor, o
fato de sermos acometidos por essa disponibilidade de avessamento e reviramento do
que quer que se nos apresente.

A Lei, Alei como chamo, Haver desejo de no-Haver supostamente para


todo o Haver, mas no para as formaes do Haver. (...) o Haver por inteiro,
de algum modo, catptrico e, de algum modo, funciona dentro da Lei de
ltima instncia. Este no o caso das formaes do Haver. As
IdioFormaes so a nica formao do Haver que herdou esse movimento
(Magno, 2014, p. 11).
Herana a um s tempo bendita e maldita, que nos abenoou com a condenao e
nos condenou bno do Reviro, isto , a competncia, o desejo e a com-pulso
de contrariar de querer e fantasiar o contrrio de todo e qualquer dado que se nos
apresente.

3 Teoria cosmolgica conhecida como Big Bounce ou Bang, Bang, Bang.

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Como j adiantamos no pargrafo anterior, Magno nomeia a estrutura mnima


da mente humana nico caso conhecido de Idioformao como Reviro. A
estrutura da mente em Reviro significa que para o que quer que lhe seja colocado, o
contrrio tambm pensvel, ou tambm exigvel (Magno, 2004, p. 26). Segundo
esta lgica, nossa mente replicando a estrutura do Haver como um todo
estruturada como um espelho e no simplesmente no sentido reflexivo. A mente
como um espelho radical que vira tudo pelo avesso (Magno, 2015, p. 169). como
em La rproduction interdite de Magritte: um espelho capaz de um avessamento
mais radical do que o esperado. O Reviro a origem de toda a nossa produo
tecnolgica: a luz eltrica avessa a escurido da noite, o ar-condicionado avessa o
vero carioca 4. Em ltima instncia, a lgica catptrica 5 do Reviro, requisita o
avessamento do Haver por inteiro em seu contrrio impossvel, no-Haver. As
idioformaes, porque portadoras do Reviro, esto condenadas a padecer do desejo
impossvel de no-Haver, mas dispem tambm de uma quase infinita gama de
recursos e possibilidades de articulao, superao de limitaes e gozo.

3. Uno, binrio, ternrio. A lgica do terceiro excludo

Para ilustrar a lgica do Reviro que lgica do Haver como um todo e das
Idioformaes , Magno utiliza uma figura da geometria no-euclidiana j bem
conhecida dos lacanianos: a banda de Moebius. Ela resulta do corte e toro de um
cilindro euclidiano, formando uma figura que a lgica ocidental incapaz de
conceber: uma figura que aparenta ter duas faces incomunicveis opostas,
excludentes mas, na verdade tem apenas uma face. Para uma compreenso visual
da imagem, basta recorrermos Moebius strip I, de Escher. As formigas nesta obra,
embora passem a ntida impresso de estarem andando em lados opostos, na verdade
esto todas do mesmo lado, do nico lado que compe a banda. Tudo Um s neste
objeto: uma face, uma margem, uma borda (Magno, 2004, p. 61).

Esta a lgica do Reviro. A estrutura de ltima instncia do nosso psiquismo


a de uma contrabanda [banda de Moebius] (idem, p. 66). Aqui, ao invs de

4 Exemplos repetidamente utilizados por Magno.


5 Do grego Katoptron, espelho.

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partirmos sempre de pares identitrios opostos separados por fronteiras rgidas,


temos algo que aparenta ter dois lados, algo que em diversos pontos chega mesmo a
funcionar como se tivesse dois lados, mas que na verdade est no mesmo lado, no
nico lado que h. Ademais, segundo esta lgica, temos no apenas um x e um y, um
A e um B, um (+) e um (-), que bastam para a constituio do princpio de identidade.
Alm de x e y, A e B, (+) e (-), h um terceiro elemento a considerar: um ponto de
passagem, um ponto neutro, um ponto no qual as dualidades se indiferenciam e se
tornam indiscernveis. Este ponto, no podemos situ-lo nem de um lado, nem do
outro.

Marco um ponto e posso dizer que a primeira passagem do percurso (+), a


segunda inverte (-). O terceiro no nem (+) nem (-). o lugar onde revirei
que chamo de Neutro. o ponto no-orientvel dos matemticos que
chamo de Ponto Bfido (idem, p. 68).
Se esse terceiro ponto, de neutralidade e indiferenciao, resta na maioria das
vezes excludo da racionalidade tradicional e da lida cotidiana com o mundo,
porque somos submetidos a recalques de diversas ordens que, ocultando o neutro,
obstruem a passagem para o outro lado e instalam interdies. Estamos submetidos a
recalques de ordem primria (advindos de nossa constituio fisiolgica). O desejo de
voar ou de estar em dois lugares ao mesmo tempo de sada recalcado por nossa
constituio primria (fisiolgica). No entanto, como nossa espcie se caracteriza pela
emergncia no primrio de uma competncia originria de reviramento que replica
o modo de operao do Haver, produz-se a partir de nosso psiquismo revirante um
registro secundrio (simblico, linguagem, cultura, tcnica), mediante o qual nos
tornamos capazes de intervir no primrio, superar recalques e satisfazer desejos de
avessamento. Para nos mantermos em nossos exemplos, mediante uma srie de
tecnologias, construmos aparelhos que nos permitem voar, meios de comunicao
que nos permitem estar em dois lugares ao mesmo tempo. No entanto, o registro
secundrio produz aparelhos simblicos, lingusticos, sociais, culturais, polticos,
religiosos, que tambm nos impem recalques e limitaes no menos rgidos que os
da ordem primria. Crescemos no interior de um sistema de leis, normas, proibies,
doutrinas morais, religiosas, polticas, sociais, familiares que recalcam o ponto neutro
e cristalizam uma identidade fechada, exclusiva, que tende a tratar o diferente como
seu oposto. Como diz a famosa frase de Einstein, mais fcil desintegrar um tomo
do que um preconceito.

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Para a Nova Psicanlise, as dualidades e oposies, embora compaream na


realidade como formaes mais ou menos rgidas que de maneira alguma podem ser
desconsideradas, no constituem realidades essenciais dadas em si mesmas, pois so
fruto de operaes de recalque e fechamento. Em ltima instncia, o Real, o Haver,
um, e esta unidade neutra e indiferenciante. A lgica do Reviro, portanto,
transcende a lgica binria e instaura uma lgica ternria, por considerar, para alm
ou aqum das dualidades opositivas, um ponto terceiro, neutro, indiferenciante, que
no est nem de um lado nem de outro. E esta dimenso terceira que, como Real e
originria, tem a ascendncia lgica e hierrquica sobre as demais. Com a lgica do
Reviro, segundo o modelo topolgico da banda de Moebius, temos

uma potente metfora para mostrar que o psiquismo funciona


espontaneamente na disponibilidade para transitar entre opostos, cruzar
informaes, virar ao avesso qualquer dado de realidade, pois sua
propriedade fundamental a bifididade. Ora, tal capacidade do psiquismo
de estar disponvel para um lado ou outro solicitada, marcada e recalcada
pela realidade binria do mundo macrofsico, com o qual a mente opera.
Para acompanhar os processos inconscientes preciso, portanto, saltar fora
da opositividade binria e se referir a uma lgica de terceiro lugar: a
bifididade antecede logicamente a partio de opostos, que, por sua vez, se
nos impem por recalque (Medeiros, 2015, p. 97).
No se trata aqui do prazer acadmico de construir uma nova lgica, mas de
pensar um modelo psquico que d conta da infinita complexidade das experincias
humanas, as quais insistem em no caber nos dualismos bem x mal; racional x
irracional; positivo x negativo preestabelecidos pela tradio cultural ocidental.
Lembremos que o prprio Freud constri sua teoria procurando dar conta de
experincias humanas reais historicamente marginalizadas pelo racionalismo e pelo
cientificismo dos sculos XVII e XVIII como inferiores e indignas de ateno, porque
mais obviamente desviantes dos padres dualistas predeterminados: o sonho e a
loucura. Desde o princpio, Freud descobre nesses registros estranhos,
mecanismos psquicos nada marginais, mas onipresentes na vida humana,
funcionando a pleno vapor nos chistes, nos atos falhos, na fala, nos gestos e, no
limite, em todo e qualquer comportamento humano, por mais normal que a cultura
vigente o considere.

claro que, aqueles que arriscam esse salto, trazendo para o cerne do seu
pensar terceiros historicamente excludos como as dimenses da pulso e da
fantasia, so prontamente marginalizados ainda quando ganham toda uma seo

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especfica nos manuais de Filosofia sob a alcunha de irracionalismo. Mas A


Razo com A maisculo, A Razo qual a tradio ocidental muito confortavelmente
atribui universalidade no s no existe como ela mesma um impedimento grave
ousadia da criao e costuma-se brandi-la contra o risco da irracionalidade, que
ameaa invadir seu caminho ortopdico na busca de correo e normalidade (idem,
p. 16).

4. A homogeneidade do Haver comUm

Magno afirma repetidamente que o Haver nico e homogneo. O Haver, o


que quer que haja, em sua plenitude, homogneo (Magno, 2015, p. 197).

O Haver, em todas as suas manifestaes, inclusive na fractalidade, um s


e homogneo. Se procurarmos, veremos que, l no fundo, tem algo neutro.
como se o Haver fosse a clula-tronco de tudo que acontece. Portanto,
todas as outras clulas tm a mesma composio (Magno, 2008, p. 135).
Sempre metaforicamente, compara o Haver substncia espinosista, ao Chi dos
chineses, como indeterminao neutra e indiferente que constitui todas as coisas,
como mesmidade originria que permanece em meio s diferenas.

Em geral, essa caracterizao do Haver como uno e homogneo


acompanhada de uma afirmao que a qualifica como aposta, suposio,
conjectura j que no se sabe por que o Haver constituiria, afinal, uma unidade
neutra, indiferenciante e homognea. No entanto, acreditamos que, segundo certos
aspectos da Nova Psicanlise, h razes lgicas bastante convincentes para
compreendermos o porqu desta aposta, suposio e conjectura.

Em primeiro lugar, segundo a concepo mais elementar do pensamento de


Magno, o Haver h e, por consequncia, logicamente, o no-Haver no h. Esta
formulao aparentemente to bvia que ganha ares de banalidade, na verdade traz
consigo um dificlimo aprendizado. Se considerarmos o Haver como totalidade do
que H, sem com isso constituir um substrato material, espiritual ou de qualquer
ordem, temos de conceder o seguinte: o que quer que comparea, de qualquer forma
possvel, o que quer que seja concebvel, pensvel, conjecturvel, imaginvel, ainda
que em sonho ou fantasia, de qualquer maneira possvel, H. Ou seja, o que quer que
comparea, sob qualquer combinao possvel de circunstncias, comparece j

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necessariamente no mesmo Haver que todo o resto. Se, apenas por um exerccio de
imaginao, conjecturssemos a possibilidade de existirem dois ou mais Haveres,
estaramos formulando uma hiptese impossvel, pois para alm de Haver, resta
no-Haver, que simplesmente no H. Portanto, Haver UM, o mesmo.

Esta seria, para falar em termos clssicos, a prova a priori da unidade do


Haver. Mas, h uma prova a posteriori, quando partimos das multiplicidades e
diferenas que constituem a realidade. Multiplicidades e diferenas que muitas vezes
parecem inconciliveis. Multiplicidades e diferenas que, apesar de tudo, estabelecem
relaes, interagem, se comunicam, se articulam. Ainda que seja no enfrentamento,
na guerra declarada, na perseguio, na rejeio, no domnio. Entes que nada tenham
em comum no podem estabelecer qualquer tipo de relao entre si, no podem
sequer considerar negativamente um ao outro, pois isso j supe uma possibilidade
de relao. As diferenas interagem, se entrecruzam e entrecortam, se atravessam, se
transformam mutuamente. Se no fosse assim, teramos um mundo de tomos
absolutamente diferentes, autoidnticos, inacessveis uns aos outros e inabalveis uns
pelos outros. Se h algum tipo de relao entre os entes existentes, temos de supor
que h algo em comum entre eles. por interseo. Tem que haver, nem que seja na
franja, alguma nota comum, como se diz em msica (Magno, 2007, p. 119).

Quando olhamos o sistema fechado, dizemos que no h nota comum, que


as formaes so estranhas uma outra, mas h nota comum sempre (). A
dificuldade encontr-la. Chamo assim porque acho bonito quando, na
msica, passa-se de uma tonalidade a outra mediante a nota comum que
pertence aos dois tons e se troca de tonalidade (idem, p. 120).
Ora, se possvel intervir com remdios qumicos no psiquismo, se uma
simples conversa capaz de aplacar um sintoma fisiolgico como uma dor no peito
ou uma dor de cabea, porque h passagem entre os registros fsico e mental, se h
passagem porque em algum ponto sua diferena se neutraliza e eles se tornam
indiferentes e indiscernveis e se em algum ponto eles so indiferentes e
indiscernveis, isso quer dizer que eles no so dados a priori como sistemas
identitrios fechados e opostos entre si. Se temos duas formaes totalmente
diferentes e l na franja h uma nota comum, ali h indiferena entre as formaes
(idem, p. 122). E, seguindo a lgica do Reviro, se no limite no est uma fronteira
fixa, dada em si mesma como absolutamente intransponvel, mas um entre
indiferenciante que neutraliza as oposies, porque as dualidades opositivas no

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so realidades a priori, dadas, em-si. As diferenciaes so fruto de recalques e


fechamentos, o que no faz delas simples iluses, mas construes. Construes so
bastante reais, no nos enganemos quanto a isso, mas diferentemente de algo que se
acredita dado a priori enquanto tal, construes so desconstrutveis. E esse o
ganho em desnaturalizar e dessacralizar instncias supostamente puras, dadas a
priori em si e por si mesmas.

Para compreendermos o Haver com suas realidades mltiplas e diferentes e


sua mesmidade Real, ser preciso compreendermos a teoria das formaes. Para no
tomar os entes como identidades fechadas, dadas em si e por si mesmas e,
portanto, radicalmente diferentes de todo outro , Magno utiliza o conceito
generalizante de formao. Formao o conceito genrico para designar tudo que
h toda e qualquer configurao fsica ou mental, natural ou cultural, real ou
fictcia, antes ainda de se compartimentalizar via recalque, em um desses polos
identitrios sintomticos, simplesmente formao. a mesma estratgia que
Nietzsche j havia concebido ao utilizar o conceito de fora de um modo to geral que
todo e qualquer ente de qualquer ordem descrito em termos de fora. Esta
uma estratgia para pensar a mesmidade das coisas na unidade do todo, sem ao
mesmo tempo desconsiderar suas diferenciaes, uma vez, apesar de tudo
comparecer como configuraes de foras ou de formaes essas configuraes
(de foras ou de formaes) tendem a impor seu poder sobre todas as demais.

A Nova Psicanlise insiste, repete exausto, que o que quer que haja
comparece como formao. (...) Por formao entende-se toda e qualquer
forma, ordenao, articulao ou estrutura que h, das partculas e anti-
partculas a uma ordenao simblica (humana) qualquer, do cdigo
gentico e dos ecossistemas vivos a todo tipo de tcnica, lngua,
conhecimento ou arte. Ou ainda, toda e qualquer forma comparecente
como matria, vida ou artefato, para usar os termos das teorias da
complexidade e da auto-organizao (Medeiros, 2008, p. 5).
Mas, como pode emergir a diferena no seio do Mesmo? Na hiptese de
Magno, A Quebra de Simetria (ou Recalque Originrio) resultante da impossibilidade
de no-Haver pulsionalmente requisitado pelo Haver reverbera internamente
produzindo estilhaos, de-formaes, diferenas, ou, numa palavra, formaes.

como se ela [a Quebra de Simetria] estilhaasse o Haver e ele comeasse a


repeti-la em seu interior e, portanto, comeam a aparecer as diferenas, a
enorme quantidade de formaes. E isso, depois, implodindo, outra vez, vai
tentar ir pra seu lugar de no-Haver, de desejar no-Haver, no conseguir,

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espatifar-se, retornar, etc., etc., e assim desde sempre e para sempre. ()


Assim sendo, o que quer que haja, de qualquer ndole, de qualquer nvel, de
qualquer porte, uma formao do Haver. Isto bom porque generaliza
nossa nomenclatura. O que quer que comparea uma formao do Haver,
dos mais diversos tipos: psquica, material, de fato. Tudo pertence ao
Haver, nada h fora dele. O interessante que, na concepo desta
psicanlise, qualquer formao, pelo simples fato de ser uma formao e
portanto, ter limites e ser diferente de outras formaes se estrutura e se
organiza como o que chamamos de sintoma. Isto porque limitada, tem
resistncia e mais ou menos paralisada () (Magno, 2015, p. 198).
As formaes, assim como as foras de Nietzsche, no constituem dados em
si, como tomos dados enquanto tal, mas esto sempre j configuradas como uma
rede ou maranha autopoitica de formaes. Qualquer formao do Haver, de
qualquer tipo, pode ser descrita como: uma articulao de outras formaes,
formaes de formaes de formaes... At chegar onde a homogeneidade se
encontra: onde, em ltima instncia, tudo a mesma coisa, tudo O Mesmo (idem,
p. 198). Por j comparecerem no mesmo Haver, todas as formaes, por mais
fechadas e diferentes que sejam, devem ter alguma nota comum entre si, que
justamente o que permite que se articulem em rede, uma mesma rede articulatria de
formaes radicalmente diferentes, singulares, mas que, no entanto, partilham a
mesma nota comum do Haver.

Articuladas em rede, as formaes se do como polos compostos por um


foco uma recrudescncia sintomtica que se apresenta em primeiro plano e
uma franja, isto , uma mirade de articulaes que a compem, mas que,
obscurecidas pelo foco, mal se deixam perceber e, no limite, se perdem no infinito.
Para dar um exemplo muito prximo de cada um de ns: cada vez que propomos nos
apresentar, dizer quem somos, dizer o que esse polo que chamamos de Eu, nos
concentramos nos focos: um nome, uma profisso, algumas relaes de parentesco
etc. Dependendo do contexto, um ou outro desses focos saltar ao primeiro plano. No
entanto, cada um desses focos constitudo por uma infinidade de circunstncias que
so simplesmente deixadas de fora da nossa apresentao, mas que so efetivamente
atuantes na composio daquilo que chamamos nosso Eu. Se fizermos o exerccio
de ir decompondo estes focos, de ir acompanhando suas articulaes constitutivas,
chegamos em regies nas quais eles se diluem em pontos de indiferenciao e nos
deparamos com vastas reas desconhecidas, obscuras, impenetrveis e que, no

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obstante, fazem parte da rede de articulaes que compem a configurao que


chamamos Eu.

Quando tratamos de Foco e Franja em qualquer situao, em qualquer


concepo de Formaes, preciso quanto a termos dito que o campo
homogneo e que o Haver, em sua instncia de neutralidade, constitudo
do Mesmo lembrar sempre que h o foco, a franja enorme do foco em
cada polo e tambm o Fundo. Quando h polo e h franja, estamos no
regime das Formaes do Haver, portanto no lugar em que as diferenas
comparecem, mas o fundo comum, se quiserem um termo ruim, a
substncia comum de tudo isso o Neutro, o Nada, como chamei no
Esquema Delta, em l986. Tudo feito de Nada, o que pode parecer incuo,
mas muito importante, pois a concepo monista, pensa-se a
homogeneidade do campo e que as coisas passam de uma situao para
outra. No h dualidade alguma entre esprito e matria: a mesma coisa
sempre, comparecendo como formaes diferentes. O surgimento das
diferenas e a fora de coeso, portanto, de resistncia das formaes,
depois que se coalescem faz pensar que a diferena radical e que h uma
fronteira intransponvel entre elas. A lida com as diferenas nos faz
imaginar que a diferena seja irredutvel e at incorruptvel, mas no
(Magno, 2007, p. 139).
Em outros termos: existe, em ltima instncia, uma diferena absoluta entre Haver e
no-Haver. Diferena absoluta que funda a absoluta mesmidade do Haver e de tudo
o que h mas que funda tambm todas as diferenciaes locais e modais estas,
sempre relativas.

5. Imanncia e transcendncia

Heidegger afirma repetidamente que a questo fundamental da metafsica,


tal como j havia aparecido em Leibniz, Por que h o ser e no antes o nada?.
Assim enunciada, esta pergunta, que no visa nenhum ente particular, desvela o ente
em sua totalidade e o pe em questo. Pe em questo porque faz a totalidade do
ente oscilar perigosamente entre ser e nada, presena e ausncia, mas tambm
porque exige do ente na totalidade uma fundamentao, isto , questiona a totalidade
do ente em sua verdade, em seu ser. Ao pr-se diante do ente em sua totalidade, a
questo enuncia um gesto de pensamento que transcende o ente, pe-se para alm
met do ente na totalidade.

Colocar-se em condies de sustentar a insistncia na questo fundamental,


impe que se arrisque o salto, a suspenso no sem-fundo que pe em questo o
prprio ser daquele que questiona o humano. No cuidado com a palavra potica e a

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palavra pensante que essa experincia originria suscita, o humano guarda a verdade
do Ser. A verdade do Ser a revelao do ente em seu sentido prprio. Ser se d como
misteriosa doao de sentido, que o humano, essencialmente constitudo pela
linguagem, est em condies de compreender, acolher, guardar. A linguagem, de
certa forma, rene Ser, humano e ente, num jogo recproco de doao,
compreenso e apario. A linguagem a casa do Ser, morada compartilhada de Ser
e homem, o habitante originrio da linguagem. A linguagem a casa do ser: ao ser
outorga vinda e presena, ao homem outorga demora e existncia. Porque o ser no
se pode manifestar, no pode vir e advir, quer dizer ter lugar no sentido prprio do
termo, seno nesta casa que lhe concedida pela linguagem (Zarader, 1998, p. 275).

Vemos, com isso, que h em Heidegger uma pureza da linguagem. A


linguagem mostra, a linguagem revela, a linguagem guarda, ou, na mais famosa
das frmulas de Heidegger acerca do tema, a linguagem fala. na palavra, na
linguagem que as coisas chegam a ser e so (Heidegger, 1999, p. 44). Caso no
entendamos sempre o que ser significa, o que ocorreria?

J no haveria simplesmente linguagem alguma. O ente j no se


manifestaria, como tal, em palavras. J no haveria nem quem nem o que
se pudesse falar e dizer. Pois dizer e evocar o ente, como tal, inclui em si
compreender de antemo o ente, como ente, i. o seu ser. Suposto que
simplesmente no compreendssemos o Ser, suposto que a palavra, ser,
no tivesse nem mesmo aquela significao flutuante, ento j no haveria
nenhuma palavra. Ns mesmos nunca poderamos ser aqueles que falam.
J no poderamos ser aquilo que somos. Pois ser homem significa ser um
ente que fala. O homem s pode ser aquele, que fala sim e no, por ser
no fundo de sua Essencializao, um falante, o falante. essa a sua
grandeza e, ao mesmo tempo, a sua misria. o que o distingue da pedra,
do vegetal, do animal, mas tambm dos deuses. Ainda que tivssemos mil
olhos e mil ouvidos, mil mos e mil outros sentidos e rgos, se, porm, a
nossa Essencializao no con-sistisse no poder da linguagem, permanecer-
nos-ia fechado e vendado todo o ente: o ente, que ns mesmos somos, no
menos do que o ente, que ns mesmos no somos (idem, p. 109).
Em Schopenhauer, Nietzsche e na psicanlise, provavelmente pelo
deslocamento que operam, relegando o logos a uma posio secundria em relao
dimenso pulsional, a linguagem no traz consigo nenhuma inocncia, nenhuma
pureza, nenhuma transparncia. A linguagem no apenas mostra, no apenas
revela, no apenas fala, mas, pulsionalmente determinada, carrega consigo as
marcas do movimento desejante, com seus recalques, desvios, vicissitudes,
sintomatizaes, traumas. A linguagem como tudo o mais expresso da

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inescapvel e impetuosa violncia pulsional. Nesse sentido, a questo fundamental da


metafsica no apenas revela o ente na totalidade, nem apenas suspende o humano
no abismo da diferena ontolgica entre a retrao do que doa sentido e a apario do
revelado. A questo Por que h o ser e no antes o nada? encarna o movimento
transcendental da pulso que, havendo, deseja no-Haver.

H uma pergunta que os filsofos repetem angustiadamente h tempo: por


que h o Ser, e no antes o no-Ser? Ou melhor, por que h, e no antes no
h? Para dizer do meu modo: por que h o Haver e no h o no-
Haver? Considero, por um lado, esta uma pergunta cretina medida que o
inquiridor no reconhece que o no-Haver efetivamente isto , prima-
riamente no h, como o nome est dizendo. O nome no-Haver, logo
no h. O nome, este, h. Por outro lado, uma pergunta fundamental,
justamente porque no uma pergunta, e sim uma denegao, como se diz
em psicanlise. Se ele est angustiado se perguntando porque j viu que
no h. Se no tivesse visto, no ficaria to angustiado com esse no-Haver
que no se apresenta porque no h. uma denegao por parte do
inquiridor denegando o conhecimento do desejo que ele tem de no-
Haver. Isto que angustiante, pois quando algum pergunta por que h
o Haver e no antes o no-Haver? parece que est em nostalgia de no-
Haver: Se houvesse o no-Haver, eu iria para l, seria mais sossegado. E
h aquele ditame grego Me Funai: antes no tivesse nascido, antes eu no
houvesse e a Paz seria eterna (Magno, 2015, p. 163).
A Pulso expressa uma tenso insupervel entre imanncia e transcendncia.
Enquanto desejo de no-Haver, requisita constantemente um Impossvel Absoluto
que se pe para alm do Haver. Como o no-Haver desejado no h, impossvel, a
Pulso condenada imanncia radical do Haver. Duplamente condenada, alis:
condenada a sempre contar com uma transcendncia que no vem porque no h, e
condenada ao decepcionante confinamento na imanncia do Haver que s o que
h. Enquanto desejo de Impossvel, a Pulso nomeia esse esgaramento insolvel
entre Haver e no-Haver, imanncia e transcendncia. A Pulso

no pode no ter o seu movimento de transcendentao. Ela exige o


Impossvel. Para ela, l fora, que no h, h algo, que no h. J que no
h, ela chafurda na imanncia novamente. No h nada fora da imanncia
esta frase no faz sentido, pois h menos que Nada fora da imanncia: o
no-Haver, mesmo no havendo, por nossa estrutura ser catptrica e
operar a exigncia dessa ltima instncia, no podemos abrir mo do
Impossvel. No precisamos mais brigar contra imanncias e transcen-
dncias. Nossa vida chafurda na imanncia, mas no damos nenhum passo
sem a vontade de transcendncia, ainda que, o transcendente, de modo
algum ele exista. O transcendente no existe, mas algo transcende o
momento da nossa imanncia: um Teso, um empuxo (Magno, 2004, p.
45).

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Portanto, o movimento de transcendncia faz parte de ns (idem, p. 46). No


podemos deixar de desejar e de nos orientar por uma coisa 'de fora' que no h.
Somos em ltima instncia determinados por um atrator que no h, mas mesmo
assim funciona (idem, p. 45). Isso traz gravssimas consequncias para o
pensamento metafsico, pois o fundamento supremo, o absoluto, o incondicionado
que, vigente em si e por si mesmo para alm de toda a agitao mundana seria
capaz de, como ponto arquimediano, garantir sentido, inteligibilidade e disposio de
hierarquias axiolgicas, simplesmente no-H. No entanto, impe consequncias
igualmente graves para todo pensamento anti-metafsico que se julgue liberto de
todas as iluses de transcendncia, pois H desejo irrevogvel de transcendncia.

No h nada do lado de fora, ou melhor, no h lado de fora. O que h , do


lado de dentro, uma vontade, um Teso especfico de conseguir chegar L,
nesse lugar que no h, onde no h Coisalguma, mas que , mesmo assim,
suposto um lugar onde no-Haver possa ser alcanado (idem, p. 143).
E, no entanto, essa Coisalguma que no H a Causa de todo movimento do Haver:

A Causa, das Ding freudiana, o no-Haver. este Impossvel que causa


todos os movimentos mesmo no havendo, pois requerido como Desejo.
Haver desejo de no-Haver requerimento, pelo Haver, dessa Coisa
Impossvel, desse lugar de Impossvel. Ele causa meus movimentos porque
quero atingi-lo. Causa nos dois sentidos de meu desejo: causa meu
movimento e minha Causa. Luto por ele. Tudo que quero Isso. Reviro,
portanto, a maquinha catptrica que vai funcionando, funcionando e
chega a produzir o no-Haver como Causa de seu prprio movimento. A
cobra morde o prprio rabo. O no-Haver a Causa do movimento do
Desejo, que deseja o desejo, que deseja o desejo... mediante a Quebra de
Simetria, pois nada encontra L em cima. uma ciranda (Magno, 2014, p.
15).
Ora, mas como possvel, afinal, que o que no h seja ainda desejado? Que o
Impossvel seja a Causa do desejo? Aqui entra em cena uma das contribuies mais
originais da psicanlise para o pensamento: se a pulso deseja o que no h, porque
h uma alucinao fundamental inscrita em sua estrutura. H uma alucinao de
base, estrutural, ineliminvel, que funda e sustenta o movimento pulsional como
desejo de Impossvel. O no-Haver uma alucinao (Magno, 2007, p. 131), ou
melhor, o no-Haver A alucinao do Haver (idem, p. 132):

o desejo, considerado especicamente e pensvel segundo uma economia


que abranja o Haver em sua compleio (portanto o Inconsciente, etc.), s
concebvel em funo dessa alucinao primeira. importante compre-
ender que o processo alucinatrio, pois quando proponho que o Princpio
de Catoptria gera em ltima instncia o no-Haver como requerido, este

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no-Haver requerido alucinado, porque simplesmente no h. O no-


Haver alucinado pelo Princpio de Catoptria, dado que s vai comparecer
como alucinao. Ento, fora do impulso alucinatrio, que costumamos
chamar de Pulso, no possvel pensar uma economia psquica ou
qualquer outra. Comea-se da e isto j o bastante para entender nossa
loucura, nosso corre-corre atrs do qu? De uma alucinao, que, no
entanto, no vai sossegar s porque queremos. A alucinao est l como (e
na) estrutura: a estrutura alucina, empurra, empuxa, impulsiona nesse
sentido (Magno, 2010, p. 21).
Haver estruturalmente alucinatrio. H uma alucinao de base, inelimi-
nvel, que funda todo e qualquer movimento do Haver. Essa uma contribuio
freudiana histria do pensamento ocidental, como Magno reconhece:

O conceito de alucinao fundamental no nascimento da psicanlise. A


grande sacada de Freud foi perceber que o beb alucina e que alucinamos as
coisas. Alucinamos sempre, e no s de vez em quando. Ele adscreveu a
produo imagtica do sonho pura alucinao: a repetio da alucinao
que ele descobriu pelo sonho. Por isso, o sonho to vvido. Quando
temos sonhos muito vivos, muito ntidos, a alucinao maior, da boa
(Magno, 2007, p. 130).
Contribuio freudiana que subverte toda a histria da epistemologia
ocidental, na qual a alucinao, o delrio, o sonho, a fantasia e mesmo a imaginao
aparecem, para utilizar uma expresso de Ricoeur, no extremo inferior da escala dos
modos de conhecimento (Ricoeur, 2000, p. 5). A alucinao, o delrio, o sonho, a
fantasia, a imaginao, constituem sempre o obstculo a ser superado no caminho
para o conhecimento verdadeiro, constituem sempre o lugar do erro, do engano, do
desvio, da aparncia, lugar que pode e deve ser eliminado ou no mnimo muito
bem reprimido e controlado pelo intelecto e pela razo, para que estes ltimos
funcionem corretamente. Se levarmos a srio esta contribuio freudiana, a
alucinao constitui o princpio de toda doxa e toda epistme, tornando-as em ltima
instncia, indissociveis o que no significa de maneira alguma que toda e qualquer
teoria, porque em ltima instncia alucinatria, seja indiferentemente aplicvel, til,
funcional e complexa.

A Pulso requisita alucinatoriamente no-Haver. No limite ltimo do seu


movimento, como no-Haver no h, resta a pura Exasperao diante do abismo da
diferena absoluta entre Haver e no-Haver.

E, no movimento em que queremos vetorialmente alcanar o no-Haver, o


que h entre Haver e no-Haver? O que acontece a? Quando fazemos um
esforo muito grande de aproximar o transcendente que no h,
exasperamos todas as nossas condies. Pedimos por algo que esteja

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completamente fora e que possa reorganizar todas as nossas dores,


prazeres, sabores, i.e., reorganizar e justificar o prprio empuxo da
transcendncia (Magno, 2004, p. 47).
Nesse lugar de exasperao, alucinatoriamente, colocamos um papel, uma cara,
uma mscara, uma persona (Magno, 2010, p. 110).

Esse lugar de Exasperao o que Magno chama de Gnoma 6. neste lugar


que no nenhum lugar, que se inscrevem as alucinaes fundamentais de no-
Haver. neste lugar que se inscrevem as alucinaes fundamentais de
transcendncia, neste lugar que se configuram e se nomeiam fices que se supem
vigentes em si e por si mesmas para alm do mundo comum 7. neste lugar que
habitam os deuses, enquanto fices pulsionais de um transcendente que no-H.

Mas esse mesmssimo ponto de exasperao poderia receber muitos outros


nomes: Deus, Eu, Orgia, Satori, Exasperao, Ah!, Vnculo Absoluto... (...) O
Gnoma a exasperao da diferena absoluta entre Haver e no-Haver
esta ningum segura (Magno, 2003, p. 587).
Mais uma vez, preciso insistir nas graves consequncias que este pensamento traz
para todo projeto metafsico, mas tambm para todo projeto anti-metafsico. Todo
theion filosfico ou religioso, no passa de uma alucinao, da projeo alucinatria
de um alm que no h no espao de exasperao entre Haver e no-Haver. Mas,
por outro lado, o reconhecimento disso no cancela e transcendentalidade da pulso
que, por sua essncia alucinatria, continua requisitando um alm, um
transcendente, um theion de qualquer espcie.

Uma vez que a coisa funciona assim, o lugar G se apresenta, faz sintoma
dentro do Haver como exasperao, como coceira. E como uma coceira no
lugar do movimento transcendental da libido movimento, porque a
transcendncia no h , nesse lugar entre Haver e no-Haver sempre
colocamos e sempre colocaremos alguma coisa. preciso engolir esta
porque estamos mal acostumados pelo Iluminismo, que resolveu dizer que
isso uma crendice que deve ser apagada para podermos tratar do
conhecimento do Haver. S no perceberam, e basta vermos qualquer
iluminista ou qualquer cientista de hoje, que colocaram a ideia que tinham

6
Muito frequentemente, por herana de Lacan, Magno formula conceitos importantes
atravs de jogos de palavras, brincadeiras e ironias. Gnoma, por exemplo, diz genoma,
suposio de cdigo gentico originrio; mas diz tambm gnomo, como ente fictcio,
alucinatrio; e tambm, representado por um G, remete ao ponto G, suposto lugar de
hiper-orgasmo. Compreende-se: na exasperao entre Haver e no-Haver onde
comparecem as alucinaes de origem e de gozo absoluto.
7
Como Um, o nico que existe. Comum a todas as formaes haventes. Comum, ordinrio,
cotidiano.

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de Cincia nesse lugar, e no dentro de nenhuma imanncia (idem, p. 294).


O desafio que a Nova Psicanlise prope e impe a si mesma o de deixar
esse lugar do Gnoma em vazio, em suspenso, indiferenciado. No limite, isso
impossvel. Segundo a lgica da prpria dinmica pulsional, no possvel viver na
indiferena, no possvel superar o anseio por um alm, assim como
indefectvel a postulao de uma hiptese Deus. O que se tenta um esforo de
sustentao, ainda que hipottica, deste lugar como vazio. uma espcie de
lembrana do impossvel que est sempre l, inscrito na estrutura de todo e qualquer
projeto existencial. O que a Nova Psicanlise procura

a possibilidade de supor esse lugar como indiferenciado. Mesmo que no


tenha competncia de esvaziar a minha mente a ponto de tornar esse lugar
vazio, posso pelo menos ter a competncia de supor que um lugar
indiferenciado, que muita coisa cabe ali. o que chamo de
HiperDeterminao. preciso estar referido a ela, se no, de novo, estaro
todos referidos a Deus. E Deus tem configurao. Podem ser formaes
ricas nos mais diversos sentidos (idem, p. 293).
Gesto de pensamento ousado e corajoso, que investe na possibilidade
impossvel de sustentar a insustentvel postura da suposio do alm como vazio e
indiferente. Gesto de pensamento que tenta com todas as foras construir
fundamentao e sentido sem denegar j denegando em alguma medida o lugar
de exasperao que, no limite, solapa toda fundamentao e sentido. Gesto de
pensamento que procura construir uma teoria sem perder de vista mas j perdendo
de vista em alguma medida que produzir teoria tambm uma maneira de tentar
calar esse lugar ou de colocar algo que tente afastar sua exasperao (Magno, 2009,
p. 125).

Tenhamos em conta, no entanto, que, se abaixo da exasperao, toda


narrativa, falao e produo de teoria j constituem uma defesa, uma tentativa de
calar o silncio ensurdecedor e aterrorizante desse lugar, por outro lado, ns no
vivemos na exasperao. Portanto, se todas as articulaes tericas, sendo de base
alucinatria, no limite se indiferenciam na exasperao da diferena absoluta entre
Haver e no-Haver, isso est muito longe de significar que toda teoria
indiferentemente equivalente, pois o grau de denegao, de limitao, de auto-
centramento e tambm a aplicabilidade, a eficcia e a capacidade de suportar a
alteridade, varia infinitamente.

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Ns no vivemos, nem podemos viver mais uma vez, se levarmos a srio a


dinmica pulsional na exasperao, na neutralidade e na indiferena. E abaixo da
exasperao a guerra: a guerra de posies mais ou menos recalcantes, a guerra dos
valores, a guerra das diferenas. Portanto, no nos dada a possibilidade de
simplesmente calar, de sair do jogo, abandonar a disputa e viver em paz. Somos
condenados a assumir a j termos sempre assumido uma perspectiva, mais ou
menos recalcante, mais ou menos denegatria, mais ou menos limitante. E aqui,
Nietzsche retoma a palavra: preciso estar atento ao valor dos valores, preciso
recoloc-los a cada vez em questo, pois ns sempre j assumimos uma perspectiva,
sempre j tomamos uma posio, a questo se com mais ou menos lucidez. O que
podemos tentar , na prpria lida com o jogo de posies e oposies em guerra,
tomarmos como nossa referncia fundamental, ainda que apenas como uma espcie
de lembrana, o ponto de exasperao onde os valores, posies e oposies se
neutralizam e se tornam indiferentes, e, a sim, equivalentes. Nesse sentido, a Nova
Psicanlise

destroa inclemente sem fazer esforo as iluses de alm, sendo ao


mesmo tempo o mais genuno exerccio de afirmao de que nada se deseja
seno o Impossvel da Desistncia consumada, limite absoluto (esse
Impossvel), espcie de sensor ou medida de comensurabilidade de todos os
demais limites, aqui e agora afirmados possveis e impossveis. Medida que,
quando a ela se recorre, serve de orientao para avaliar as lutas internas e
intestinas contra ou a favor desse ou daquele limite; medida que ajuda a
desistir do valor definitivo de qualquer medida intrnseca a tais lutas;
medida que deita por terra e dissolve o poder dos limites que brandimos ou
que diante de ns so brandidos, que defendemos ou rechaamos mais ou
menos vigorosamente. Outra estria o que fazer com tais limites que se
impem, queiramos ou no, pois a guerra, como a anlise, infinita
(Medeiros, 2015, p. 41).

6. Nietzsche atravs do espelho: a vontade de poder


como Pulso de Poder Absoluto
Em quase todas as obras de Magno, vemos a importncia da questo do poder,
do poder das formaes, dos poderes em jogo em cada configurao sintomtica de
formaes, do mapeamento do grande campo de batalha do Haver que se d como
agonstica das formaes:

tudo questo de formaes como constituio de poder, o que torna o


Haver um grande campo de batalha, em cuja agonstica temos

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obrigatoriamente que viver. Em ltima instncia, o que temos que entender


o que seja o Poder. O Poder no algo misterioso constitudo nunca se
sabe onde e sempre sem a nossa permisso. Podemos muito bem
reconhecer e encontrar suas foras constituintes. E, antes de mais nada,
devemos lembrar questo que foi aberta definitivamente por Foucault
que qualquer formao tem seu poder prprio, simplesmente pelo
fato de existir. Pode se encontrar momentaneamente em situao de
inadimplncia diante de outros poderes mais potentes, mais avantajados, e
eventualmente sucumbir ou perder uma ou outra batalha ou a guerra por
inteiro. Mas qualquer formao sempre tem o seu prprio, isto , algum
poder. Quando, por sua vez, consegue juntar-se a diversas outras formaes
e agrupar seus poderes, produz-se uma nova e maior formao com poder
superior ao daquele que antes a estava oprimindo. E esta nova formao
pode vencer aquela outra e afirmar ser ela agora a que ser recalcada. (...)
Se alguma coisa deu certo no nvel do poder e se tal formao venceu, no
foi necessariamente por ela ser a melhor, mas sim porque conseguiu arrolar
e aglutinar poder de vencer, ainda que seja em algum sentido pior que a
outra que no venceu (Magno, 2004, p. 93).
Mas, se se trata sempre do poder, do exerccio do poder, da agonstica dos
poderes, no seria admissvel a tese de Nietzsche segundo a qual h uma vontade
ou pulso de poder generalizada, que opera em toda e qualquer formao, em tudo
que possa haver? Mas, como conciliar a pura afirmatividade de uma vontade ou
pulso de poder sem alm, puramente imanente, com a negatividade de um desejo
desistente, um desejo fundado na alucinao de um transcendente no-Haver? Essa
proximidade ntima da Pulso e da vontade de poder, reconhecida por Magno. Em
seu seminrio de 1996, intitulado Psychopathia Sexualis, Magno chega a dizer que
Pulso e vontade de poder so, de certa forma, o mesmo:

A sexualidade a estrutura mesma do Haver, segundo a ALEI que rege esse


Haver e que se escreve Haver desejo de no-Haver, a qual pode ser
entendida como pura VONTADE DE PODER. Observem que no estou
falando de vontade de potncia, pois no sou Deleuze. O termo , entre
outros, de Nietzsche. Mas, como sabem, poder igual a gozo no sistema que
prescrevo. Para a Nova Psicanlise, poder e gozo so a mesma coisa.
Vontade de Poder no seno Vontade de Gozar (Magno, 2000, p. 28).
Poder e gozo so a mesma coisa. Nisso consiste justamente uma das grandes
originalidades da tese nietzschiana. Poder no apenas meio para um gozo
qualquer. Poder o gozo, poder meio e fim da vontade fundamental da existncia.
Mais frente, Magno prope a Pulso como nome genrico, frmula simplificadora
capaz de reunir em si vontade de poder e vontade de gozar: Ento, de maneira
gostosamente simplificadora, quero que possamos falar apenasmente de PULSO.

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Vontade de gozar, vontade de poder, vontade de potncia, vontade de foder, chamam-


se antigamente e simplesmente de PULSO.

Em seu seminrio mais recente, Razo de um Percurso, Magno descreve a


Pulso da seguinte maneira: Que desejo h?: O desejo de no-Haver mas um
desejo que ser frustrado para sempre porque o no-Haver no h. Desejo de
Impossvel, portanto, como j enunciara Nietzsche (Magno, 2015, p. 164). Como j
enunciara Nietzsche, diz Magno. Mas, em que medida est enunciado em Nietzsche
um Desejo de Impossvel? A vontade de poder, enquanto pura afirmatividade, no
enunciaria, pelo contrrio, a requisio do poder, a cada vez, possvel, o puro clculo
do mximo poder possvel a cada instante? E no assim mesmo que se explica que
toda fantasia de alm sempre impossvel est relegada imaginao ressentida
dos espritos malogrados?

Se prestarmos ateno dinmica da vontade de poder, veremos que a leitura


de Magno bastante pertinente. Num belssimo fragmento de 1888, Nietzsche
prope revelar o que para ele o mundo. Nietzsche afirma que concebe o mundo
como um devir que no conhece nenhum tornar-se satisfeito, nenhum fastio,
nenhum cansao, um mundo dionisaco do criar eternamente a si mesmo, do
destruir eternamente a si mesmo, mundo da dupla volpia alm de bem e de mal
(NF/FP 38[12] de junho-julho de 1885). Em outro fragmento do mesmo perodo,
afirma que o mundo joga seu jogo in infinitum e que

Se o mundo, em geral, pudesse petrificar-se, secar, finar, tornar-se nada, ou


se pudesse alcanar o estado de equilbrio, ou se tivesse qualquer fim que
encerrasse em si a durao, a imutabilidade, o uma-vez-por-todas (resu-
mindo, dito metafisicamente: se o devir pudesse desembocar no ser ou no
nada), ento esse estado haveria de j ter sido alcanado. Mas ele no foi
alcanado: donde se segue... (14[188] da primavera de 1888).
Donde se segue que absolutamente impossvel que a vontade de poder encontre
uma satisfao final, ltima, eterna e absoluta, que a converta por completo em gozo,
em puro nada ou em pleno ser.

Mundo aqui no quer dizer o substrato no qual se desenrola a totalidade das


circunstncias existentes, nem o horizonte significativo a partir do qual o ente se
revela em sua compreensibilidade. Mundo significa vontade de poder no toa
o fragmento que comea com Sabeis o que para mim o mundo? Termina com

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Este mundo a vontade de poder e nada alm disso!. Ora, constitui uma
impossibilidade lgica e ontolgica que a vontade de poder logre simplesmente
petrificar-se, secar ou finar, tornar-se nada, alcanar um estado de absoluto
equilbrio (morte trmica), ou encontrar o fim, a imutabilidade, o uma-vez-por-
todas. Pois, se fosse possvel que a vontade de poder encontrasse esse estgio final,
uma satisfao ltima e definitiva, isso equivaleria completa aniquilao do mundo,
da existncia, do Haver. Mas como pode o Haver passar a no-Haver? Como pode o
que no-H passar a Haver? impossvel. Absolutamente impossvel. Tudo vem a
ser e eternamente retorna escafeder-se no possvel! (24[7]7 do inverno de 1883-
1884). Escafeder-se, sumir, desaparecer de uma vez por todas no gozo absoluto
do poder, da morte, desse misto de prazer e morte que o Nirvana, no possvel.

Mas, com isso, temos de admitir que o poder que se deseja na vontade de
poder no nenhum poder possvel, nenhum poder alcanvel ou factvel. Por isso
um movimento de constante auto-superao intrnseco dinmica da vontade de
poder, por isso ela tem de retornar eternamente. Caso algum grau ou nvel de
poder alcanado pudesse satisfazer plenamente, de uma vez por todas a inquietao
desejante da vontade de poder, ela e com ela o mundo, a existncia, o Haver se
extinguiria. Mas escafeder-se no possvel. No possvel porque para alm da
vontade de poder no h nada que possa vir a existir. Alm do Haver no-H. E o
que no h no pode, de maneira alguma, simplesmente vir a haver. No h nenhum
antes, nenhum alm, nenhum depois possvel do Haver.

Se a vontade de poder no visa nenhum poder possvel, isso quer dizer que o
que se requisita na vontade de poder um poder alm de todo poder possvel, um
poder incalculvel, incomensurvel, um poder alm de todo condicionamento e
limitao. A vontade de poder s pode ser propriamente compreendida, portanto,
segundo nossa interpretao, como pulso de poder absoluto. Poder absoluto
justamente o que no h nem pode haver sob qualquer combinao possvel de
circunstncias. A sentena nietzschiana Deus est morto no diz outra coisa: o
poder absoluto no existe.

Segundo o dicionrio filosfico de Ferrater Mora, por absoluto entende-se


aquilo que existe por si mesmo, isto , aquilo que existe separado ou desligado de
qualquer outra coisa; logo o independente, o incondicionado (Mora, 1978, p. 6). A

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impossibilidade de uma tal instncia justamente o que se expressa no mundo-


relao de Nietzsche, um mundo configurado como rede relacional de foras, no qual
no h seres em si, mas as relaes constituem os seres. Toda relao j
necessariamente condiciona, limita e determina. Todo poder possvel, atingvel,
factvel num mundo-relao, sempre necessariamente, portanto, um poder
relativo, condicionado e limitado. Se admitssemos, ento, que a vontade de poder
almeja um poder possvel, factvel em qualquer tempo ou lugar, sob qualquer
combinao possvel de circunstncias, estaramos admitindo a possibilidade absurda
de que a vontade de poder, e com ela o prprio mundo e a existncia, se extinguissem,
ou seja, estaramos admitindo a hiptese absurda de que aquilo que no-h viesse
magicamente a haver.

Mas, como pode a vontade requisitar um poder alm de todo poder? Um poder
absoluto absolutamente impossvel? Para que possamos prosseguir a partir deste
ponto, temos de recorrer mais uma vez Nova Psicanlise. Vimos como a Pulso, na
descrio de Magno, deseja e continua desejando o Impossvel Absoluto porque
estruturalmente alucinatria, no cessa de projetar alucinatoriamente uma satisfao
impossvel que no H. Ora, se a vontade de poder, por sua prpria dinmica,
demanda um poder impossvel, um poder que no-h nem pode haver, podemos nos
perguntar se a vontade de poder no ser tambm intrinsecamente alucinatria.
Faria parte, nesse caso, da prpria essncia da vontade, a projeo alucinatria de
fantasias de poder absoluto.

Com isso, resolveramos o dualismo nietzschiano da fora e da fraqueza, do


aristocrata forte puramente afirmativo da imanncia e do fraco ressentido que projeta
fantasias no alm para condenar e negar a imanncia mundana. Algo que Nietzsche
no estaria disposto a admitir, mas que a prpria dinmica da vontade de poder
impe, que no possvel no projetar e se orientar por fantasias de Poder
Absoluto. No so apenas os instintos fracos e ressentidos que fantasiam um alm.
H um alm no entanto, impossvel inscrito na estrutura mesma da vontade: o
poder absoluto.

Com a postulao de uma Pulso de Poder Absoluto, nos colocamos em


condies de compreender tanto o carter desistente da pulso, que se precipita em
direo ao abismo do no-Haver, quanto o carter resistente das formaes que, na

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perptua agonstica dos seus poderes, transformam o Haver num grande campo de
batalha. Conseguimos fazer soar uma nota comum que atravessa toda e qualquer
formao, dando conta tanto do carter desistente de um desejo de Impossvel,
desejo de no-Haver, como tambm do carter resistente e consistente das formaes
que, desejando poder absoluto, afirmam sua perspectiva contra as demais.

Uma pulso de poder absoluto no admite distino a priori entre


afirmatividade e negatividade, resistncia e desistncia, Eros e Tnatos. Segundo a
lgica prpria do seu movimento, a pulso to intrinsecamente afirmativa, no que
impe para toda configurao de foras o desejo egostico de afirmao (absoluta) do
prprio poder, quanto intrinsecamente negativa, pois, para uma pulso, a satisfao
absoluta desejada, se porventura atingida, significaria extino, aniquilao, morte,
converso total em gozo. Para alm de afirmatividade e negatividade, prazer e
desprazer, vida e morte, Eros e Tnatos, o Poder. Absoluto.

Operando, portanto, uma projeo retroativa entre a Nova Psicanlise e a


filosofia nietzschiana da vontade de poder, chegamos pulso de poder absoluto. Ela
funda e fundada por uma alucinao fundamental de poder absoluto. Poder
absoluto o absolutamente impossvel e, no entanto, enquanto fantasia fundamental,
constitui o fundo sem fundo de toda a existncia. A hiptese-Deus de que fala
Magno, a inarredvel fico que, pela dinmica pulsional, se inscreve no lugar da
diferena absoluta entre Haver e no-Haver, sempre necessariamente uma fantasia
de poder absoluto. Com isso queremos dizer o seguinte: o postulado de fundamentos
absolutos pelas metafsicas tradicionais no fruto de algum erro de clculo, desvio
epistemolgico ou falta moral de alguns pensadores. Os fundamentos das
metafsicas tradicionais so fantasias pulsionais de poder absoluto.

o desejo, e com o desejo a fantasia, de um poder absoluto isto , um poder


alm de todo poder possvel, um poder livre de toda determinao, limitao e
condicionamento, um poder dado a priori e subsistente em si e por si mesmo, um
poder absolutamente capaz de causar, originar, sustentar, fundamentar, iluminar,
inteligir, mover, legitimar, garantir, governar, reger, prover sentido, razo e
motivao que a tradio metafsica a cada vez re-apresenta como possvel. A
ideia platnica; o theion aristotlico; o Deus cristo; o sujeito cartesiano; a
razo iluminista; a confiana no progresso cientfico ou tecno-cientfico; o sentido

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racional da histria e sua absoluta inteligibilidade; todas figuraes de uma fantasia


de poder absoluto irremediavelmente inscrita na estrutura pulsional. Da mais
elaborada teoria filosfica ao mais insignificante empreendimento cotidiano, todo
movimento e todo projeto do testemunho da pulso e de sua fantasia fundamental
de poder absoluto. Como diz Cioran:

Arriscaramos o menor projeto sem a convico ntima de que o absoluto


depende de ns, de nossas ideias e de nossos atos, e de que podemos
assegurar seu triunfo em um prazo bastante breve? () Manifestar-se
deixar-se cegar por uma forma qualquer de perfeio: mesmo o movimento
enquanto tal contm um ingrediente utpico. At respirar seria um suplcio
sem a lembrana ou o pressentimento do paraso, objeto supremo e no
entanto inconsciente de nossos desejos, essncia no formulada de nossa
memria e de nossa esperana (Cioran, 2011, pp. 113-115).
Mas, que diferena pode haver entre a metafsica pulsional e as metafsicas
tradicionais? Ora, a metafsica pulsional subverte a lgica de re-apresentao do
poder absoluto que rege as metafsicas tradicionais. Ela no parte de um poder
absoluto plenamente constitudo, de um fundamento j estabelecido, mas justamente
da vontade de um tal poder absoluto de fundamentao. Com isso, ela no nos livra
das fantasias de poder absoluto, mas constitui toda uma outra lgica, uma lgica
impossvel, uma lgica ilgica que consiste em desejar incessantemente o impossvel.

A pulso de poder absoluto nos coloca diante de um impasse, um impasse


estrutural que no tem qualquer possibilidade de se resolver. Por um lado, todo e
qualquer fundamento que se pretenda absoluto e incondicionado no passa de uma
fantasia de poder absoluto projetada pela pulso. O que condena ao fracasso toda e
qualquer tentativa de uma fundamentao metafsica absolutamente segura e estvel.
Por outro lado, a prpria estrutura pulsional, como demanda um poder absoluto, no
cessa de projetar alucinatoriamente como possvel alguma fantasia de poder
absoluto. Fantasia originria que se pe a cada vez, como transcendente, para alm
de todo o possvel. O que condena ao fracasso toda e qualquer tentativa de uma
superao definitiva de toda transcendncia metafsica. Portanto, todo projeto de
fundamentao metafsica impossvel, mas todo projeto antimetafsico de
destruio da transcendncia e afirmao da pura imanncia igualmente
impossvel. O impossvel est inscrito na essncia de todo e qualquer projeto
existencial. isso o que chamamos aqui de metafsica do impossvel.

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