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john locke

ideas: por consiguiente sus ideas representan tanto un reflejo de la percepcin pedaggica de su
tiempo como una reflexin profunda sobre sus bondades, defectos y alcances. Su epistemologa
no cree en la existencia del innatismo y el determinismo considerando el conocimiento de origen
sensorial, por lo que rechaza la idea absoluta en favor de la probabilstica matemtica. Para Locke,
el conocimiento solamente alcanza a las relaciones entre los hechos, al cmo, no al por qu. Por
otra parte cree percibir una armona global, apoyado en creencias y supuestos evidentes por s
mismos, por lo que sus pensamientos tambin contienen elementos propios del racionalismo y el
mecanicismo.

Cree en un Dios creador cercano a la concepcin calvinista del gran relojero, basando su
argumentacin en nuestra propia existencia y la imposibilidad de la nada de producir el ser, un
Dios tal cual como lo describe el pensador del racionalismo Descartes en el Discurso del mtodo
en la tercera parte del mismo. De la esencia divina solamente pueden ser conocidos los accidentes
y sus designios solamente pueden ser advertidos a travs de las leyes naturales.

Trata la religin como un asunto privado e individual, que afecta solamente a la relacin del
hombre con Dios, no a las relaciones humanas. En virtud de esta privatizacin el hombre se libera
de su dependencia de la disciplina e imposiciones eclesisticas y sustrae la legitimidad confesional
a la autoridad poltica, puesto que considera que no hay base bblica para un estado cristiano.

Considera la ley natural un decreto divino que impone la armona global a travs de una
disposicin mental (reverencia, temor de Dios, afecto filial natural, amor al prjimo), concretada
en acciones prohibidas (robar, matar y en definitiva toda violacin de libertad ajena), que obligan
en favor de la convivencia.

En poltica, John Locke es considerado el padre del liberalismo moderno. Propone que la soberana
emana del pueblo, que la propiedad privada es el derecho bsico, anterior a la constitucin de los
estados, y que el Estado tiene como misin principal proteger ese derecho, as como las libertades
individuales de los ciudadanos. Tambin sostiene que el gobierno debe estar constituido por un
parlamento y que, anticipndose a Montesquieu, el poder legislativo y el ejecutivo han de estar
separados. As, el rey est sometido a las leyes.

Al Estado le confiere funciones de decisin en controversias entre los individuos, en el contexto de


la pluralidad y la tolerancia, puesto que se dan diversidad de opiniones e intereses entre los
hombres, fruto de las distintas vas individuales de bsqueda de la felicidad, por lo que el
desacuerdo y el conflicto son inevitables.

Postula que los hombres viven en desorden necesitando as a una autoridad con funcin de
proteger los derechos naturales. Es as como se necesita un Pacto social, entregndole al Estado la
tutela de los derechos naturales y fundamentales del hombre.
david hume

David Hume (Edimburgo, 7 de mayo de 1711 - Ibdem. 25 de agosto de 1776)[1] fue un filsofo,
economista e historiador escocs y constituye una de las figuras ms importantes de la filosofa
occidental y de la ilustracin escocesa.

Los historiadores consideran la filosofa de Hume, como una profundizacin en el escepticismo,


aunque esta visin ha sido discutida, argumentando que el naturalismo tiene un peso comparable
en su pensamiento. El estudio de Hume ha oscilado entre los que enfatizan la vertiente escptica
de Hume (como es el caso del positivismo lgico), y los que, en cambio, consideran ms
importante la vertiente naturalista (como Don Garret, Norman Kemp Smith, Kerry Skinner, Barry
Stroud y Galen Strawson).

Hume estuvo fuertemente influido por los empiristas John Locke y George Berkeley, as como por
varios escritores franceses como Pierre Bayle, y algunas figuras del panorama intelectual
anglfono como Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson y Joseph Butler.

Hume afirma que todo conocimiento deriva en ltima instancia de la experiencia sensible, siendo
esta la nica fuente de conocimiento y sin ella no se lograra saber alguno.

Aunque Hume escribi sus obras en el siglo XVIII, su trabajo sigue siendo relevante en las disputas
filosficas de la actualidad, lo que contrasta con las aportaciones de muchos de sus
contemporneos. A continuacin se ofrece un sumario de sus trabajos filosficos ms influyentes:

Ideas e impresiones

Hume cree que todo el conocimiento humano proviene de los sentidos. Nuestras percepciones,
como l las llamaba, pueden dividirse en dos categoras: ideas e impresiones. As define estos
trminos en Investigacin sobre el entendimiento humano: Con el trmino impresin me refiero
a nuestras ms vvidas impresiones, cuando omos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o
deseamos. Y las impresiones se distinguen de las ideas, que son impresiones menos vvidas de las
que somos conscientes cuando reflexionamos sobre alguna de las sensaciones anteriormente
mencionadas. Ms adelante precisa el concepto de las ideas, al decir Una proposicin que no
parece admitir muchas disputas es que todas nuestras ideas no son nada excepto copias de
nuestras impresiones, o, en otras palabras, que nos resulta imposible pensar en nada que no
hayamos sentido con anterioridad, mediante nuestros sentidos externos o internos. Esto
constituye un aspecto importante del escepticismo de Hume, en cuanto equivale a decir que no
podemos tener la certeza de que una cosa, como Dios, el alma o el yo, exista a menos que
podamos sealar la impresin de la cual, esa idea, se deriva.

El problema de la causalidad
Cuando un acontecimiento sucede tras otro, la mayora de la gente piensa que una conexin entre
ambos acontecimientos hace que el segundo suceda al primero (post hoc ergo propter hoc). Hume
desafi a esta creencia en su primer libro Tratado de la naturaleza humana y ms tarde en su
Investigacin sobre el entendimiento humano. Se dio cuenta de que aunque percibimos que un
elemento suceda al otro, no percibimos ninguna condicin necesaria y suficiente entre los dos. Y,
de acuerdo con su epistemologa escptica, slo podemos confiar en el conocimiento que
adquirimos a travs de nuestras percepciones. Hume declar que nuestra idea de causalidad
consiste en poco ms que la esperanza de que ciertos acontecimientos se den tras otros que los
preceden.No tenemos otra nocin de causa y efecto, excepto que ciertos objetos siempre han
coincidido, y que en sus apariciones pasadas se han mostrado inseparables. No podemos penetrar
en la razn de la conjuncin. Slo observamos la cosa en s misma, y siempre se da que la
constante conjuncin de los objetos adquiere la unin en la imaginacin(Hume, 1740: 93). En
realidad no podemos decir que un acontecimiento caus al otro. Todo lo que sabemos es con
seguridad que un acontecimiento est correlacionado con el otro. Para describir esto, acu el
trmino conjuncin constante. Que consiste en que cuando vemos cmo un acontecimiento
siempre causa otro lo que en realidad estamos viendo es que un acontecimiento ha estado
siempre en conjuncin constante con el otro. En consecuencia, no tenemos ninguna razn para
creer que el primero caus al segundo, o que continuarn apareciendo siempre en conjuncin
constante en el futuro (Popkin y Stroll, 1993: 268). La razn por la que presentamos este
comportamiento no es que la causa-efecto sea el comportamiento de la naturaleza, sino los
hbitos de la psicologa humana (Popkin y Stroll, 1993: 272).

Esta concepcin le quita toda la fuerza a la causacin, y otros humeanos posteriores, como
Bertrand Russell han deshechado la misma nocin de causacin aduciendo que es un tipo de
supersticin. Pero esto desafa al sentido comn, creando el problema de la causacin Qu
justifica nuestra confianza en la existencia de una conexin causal y de qu clase de conexin
podemos saber? un problema para el que no se ha encontrado solucin. Hume sostuvo que
tanto nosotros como otros animales tenemos una tendencia instintiva a creer en la causacin
debido al desarrollo de hbitos de nuestro sistema nervioso, una creencia que no podemos
eliminar, pero que no podemos probar mediante ningn argumento, deductivo o inductivo.

El problema de la induccin

En Investigacin sobre el entendimiento humano (EHU), 4.1.20-27, 4.2.28-33.,[2] Hume articul


su tesis de que todo el razonamiento humano pertenece a dos clases, Relaciones de ideas y
Hechos. Mientras que las primeras involucran conceptos abstractos como las matemticas y estn
gobernadas por las certezas deductivas, los segundos comportan la experiencia emprica donde
todos los razonamientos son inductivos. Dado que de acuerdo con Hume no podemos conocer
nada de la naturaleza con anterioridad a la experimentacin, incluso un hombre racional sin
experiencia no podra haber inferido de la transparencia y la fluidez del agua que sofocara su
sed, o a partir de la luz y el calor del fuego que le consumira(EHU, 4.1.6) As que todo lo que
podemos decir, pensar o predecir de la naturaleza debe venir de la experiencia previa, lo que lleva
a la necesidad de la induccin.
La inferencia inductiva presupone que se puede confiar en los actos pasados como regla a partir
de la que se puede predecir el futuro. Por ejemplo, si en el pasado ha llovido el 60% del tiempo
cuando se dan unas condiciones atmosfricas determinadas, entonces en el futuro probablemente
llover un 60% del tiempo si se dan las mismas condiciones. Pero an queda el problema de cmo
justificar tal inferencia, conocida como el principio de induccin. Hume sugiri dos posibles
justificaciones, que sin embargo rechaz:

La primera justificacin descansa en la suposicin, tomada como una necesidad lgica, de que el
futuro debe parecerse al pasado. Pero Hume puntualiza que podemos concebir un mundo catico
y errante en el que el futuro no tiene nada que ver con el pasado o un mundo como el nuestro
hasta el presente, que llegado a un punto cambia totalmente. As que nada hace que el principio
de induccin sea una necesidad lgica.

La segunda justificacin, ms modesta, apela a los xitos anteriores de la induccin en el pasado


ha funcionado en la mayora de las ocasiones, as que probablemente seguir hacindolo en el
futuro. Pero, como Hume comenta, esta justificacin hace uso del razonamiento circular en un
intento de justificar la induccin mediante la reiteracin, lo que nos devuelve al punto de partida.

El notable filsofo del siglo XX Bertrand Russell, confirm y elabor el anlisis de Hume del
problema en su trabajo Los problemas de la filosofa, captulo 6.

A pesar de la crtica de Hume a la induccin, sostuvo que era superior a la deduccin en el reino
del pensamiento emprico. Tal y como declara: esta operacin de la mente, por la que podemos
inferir los efectos de las causas y viceversa, es esencial para la subsistencia de todas las criaturas
humanas, es probable que pueda confiarse ms en ella que en las falacias de la deduccin de
nuestra razn, que es lenta en sus operaciones; no aparece en los primeros aos de la infancia; y
como mucho es, en cualquier edad y periodo de la vida humana, extremadamente proclive al
error.

Razn prctica: instrumentalismo y nihilismo

La mayora de las personas consideran algunas conductas ms razonables que otras. Por ejemplo,
comer papel de aluminio parece irracional. Pero Hume neg que la razn tuviera un papel
importante cara a motivar o desalentar la conducta. Segn l, la razn no es ms que una
calculadora de conceptos y experiencia. Lo que en definitiva importa es como nos sentimos
respecto a la conducta. Su trabajo se asocia con la doctrina del instrumentalismo, que dice que
una accin es razonable si y slo s sirve para alcanzar las propios deseos, sean los que sean. La
razn puede participar solamente informando acerca de las acciones que sern ms tiles para
alcanzar las metas y deseos, pero nunca dir qu metas y deseos se deben de tener. As que si
alguien quiere ingerir papel de aluminio la razn dir dnde encontrarlo, y no hay nada irracional
en el hecho de comerlo o en querer hacerlo (a menos que se tenga un deseo ms fuerte de
conservar la salud). Hoy en da, sin embargo, se aduce que Hume fue un paso ms all
adentrndose en el nihilismo, pues dijo que no haba nada irracional en frustrar los propios deseos
y metas. Tal conducta sera anormal, pero no sera contraria a la razn.
tica

Hume trat la tica por primera vez en Tratado de la naturaleza humana. Ms tarde extrajo y
extrapol las ideas all propuestas en un ensayo ms corto titulado Investigacin sobre los
principios de la moral. La aproximacin de Hume a los problemas morales es fundamentalmente
emprica. En lugar de decir cmo debera de operar la moral, expone cmo realizamos los juicios
morales. Tras proporcionar varios ejemplos llega a la conclusin de que la mayora (si no todas) de
las conductas que aprobamos lo hacemos para incrementar la utilidad pblica. Sin embargo, al
contrario que el tambin empirista Thomas Hobbes, Hume declara que no slo realizamos juicios
morales teniendo en cuenta nuestro propio inters, sino tambin el de nuestros conciudadanos.
Hume defiende esta teora de la moral al asegurar que nunca podemos realizar juicios morales
basndonos nicamente en la razn. Nuestra razn trata con hechos y extrae conclusiones a partir
de ellos, pero no nos puede llevar a elegir una opcin sobre otra; slo los sentimientos pueden
hacerlo. Este argumento contra la moral fundamentada en la razn forma parte hoy en da de los
argumentos antirealistas.

Por tanto, Hume niega la existencia de una "razn prctica" y la posibilidad de una
fundamentacin racional de la tica. El objeto de la moral (pasiones, voliciones y acciones) no es
susceptible de ese acuerdo o desacuerdo entre las ideas sobre las que se basan lo verdadero y lo
falso. Si la razn no puede ser la fuente del juicio de valor, habr que buscarlo en el sentimiento,
que surge espontneo en nosotros ante acciones susceptibles de lo que consideramos valoracin
moral. El anlisis de este sentimiento revela que es una forma de placer o de "gusto". Ello le lleva a
excluir de la moral todo rastro de austero moralismo o de mortificacin del alma o del cuerpo,
porque el fin de la moral es la felicidad y el gozo de vivir del mayor nmero de hombres posible.

Igualmente duro se muestra Hume ante el problema religioso. Menoscaba la pretensin de las
pruebas de la existencia de Dios, y niega su existencia apelando al problema del mal en el mundo.
La religin tiene su origen en el sentimiento de miedo de la gente y en la ignorancia de las causas
de los eventos terribles de la naturaleza. En su libro Historia natural de la religin, defiende una
evolucin a partir del politesmo, hasta llegar a la idea abstracta de la divinidad propia de las
religiones monotestas.

Determinismo y libre albedro

]Muchos han advertido el conflicto aparente entre el libre albedro y el determinismo si las
acciones que se relizan estaban predeterminadas desde hace miles de millones de aos, entonces
Cmo es que podemos decidir? Pero Hume advirti otro conflicto, al ver el problema desde la
perspectiva contraria: el libre albedro es incompatible con el indeterminismo. Si las acciones
realizadas no estn determinadas por los acontecimientos anteriores entonces las acciones son
completamente aleatorias. Adems, y de ms importancia para la filosofa humana, no estn
determinadas por el carcter o la personalidad los deseos, las preferencias, los valores, etc. Pero,
Cmo podra ser alguien responsable de una accin que no es consecuencia de su carcter, sino
que ocurre de forma aleatoria? El libre albedro parece necesitar del determinismo, porque de lo
contrario el agente y la accin no estaran conectados. As que, mientras que el libre albedro
parece contradecir al determinismo, al mismo tiempo necesita del determinismo. La concepcin
de Hume de la conducta humana tiene causas, y por lo tanto al hacer a las personas responsables
por sus acciones se debera intentar recompensarlas o castigarlas de tal forma que intentaran
hacer lo que es moralmente deseable e intentaran evitar hacer lo que es moralmente indeseable.

El problema del ser y el deber ser

Hume se percat de que muchos escritores hablaban sobre lo que debera ser partiendo de la base
de lo que es; pero hay una gran diferencia entre las proposiciones descriptivas (lo que es) y las
prescriptivas (lo que debe ser) (ver libro III, parte I, seccin I del Tratado de la naturaleza humana).
Hume pide a los escritores que se pongan en guardia ante estos cambios sin aportar explicaciones
acerca de como se supone que las proposiciones prescriptivas deben de seguirse de las
declarativas. La cuestin de con qu exactitud se puede derivar el 'deber' del 'ser'? ha llegado a
ser una de las cuestiones centrales de la teora tica, y a Hume se le adjudica normalmente la
opinin de que tal derivacin es imposible (otros interpretan que Hume no dijo que una asercin
fctica no puede devenir en una asercin tica, sino que no poda hacerse sin prestar atencin a
los sentimientos humanos). Hume es probablemente uno de los primeros escritores que realiz
una distincin entre lo normativo (lo que debera ser) y lo positivo (lo que es). G. E. Moore
defendi una posicin similar con su argumento de la pregunta abierta, en un intento de refutar
cualquier identificacin entre las propiedades morales y las naturalesla llamada falacia
naturalista.

Utilitarismo

Estatua erigida en honor a David Hume en EdimburgoHume, junto con los dems miembros de la
ilustracin escocesa, fue probablemente el primero en proponer que la razn de los principios
morales puede buscarse en la utilidad que tratan de promover. El papel de Hume, sin embargo, no
debe sobreestimarse; fue Francis Hutcheson el que acu el lema del utilitarismo: la mayor
felicidad para el mayor nmero. Pero fue tras leer el Tratado de Hume cuando Jeremy Bentham
sinti por primera vez la fuerza del sistema utilitario. Sin embargo, el proto-utilitarmismo de Hume
es peculiar. No cree que la adicin de unidades de utilidad proporcione la forma de llegar a la
verdad moral. Al contrario, Hume era un sentimentalista moral y, como tal, pensaba que los
principios morales no podan justificarse intelectualmente. Algunos principios simplemente nos
parecen mejores que otros; y la razn de por qu los principios utilitarios nos parecen mejores es
porque favorecen nuestros intereses y los de nuestros coetneos, con los que simpatizamos. Los
seres humanos estn fuertemente predispuestos a aprobar normas que promuevan la utilidad
pblica de la sociedad. Hume us esta idea para explicar cmo evaluamos un amplio abanico de
fenmenos, desde las instituciones sociales y polticas gubernamentales a los rasgos de la
personalidad.

El problema de los milagros


Para Hume, el nico apoyo de la religin ms all del estricto fidesmo son milagros, pero aadi
que no eran gran cosa. Dio muchos argumentos, todos a partir de su concepcin de milagro: una
violacin de las leyes de la naturaleza. Su definicin exacta de milagro se puede encontrar en su
Investigacin sobre el entendimiento humano, donde dice que los milagros son violaciones de las
leyes naturales y por tanto son muy improbables. Se ha criticado esta idea mediante el
contraargumento de que tal dictado asume el carcter de los milagros y las leyes de la naturaleza
antes de examinar los milagros, lo que es una sutil forma de dar por sentada la conclusin.
Tambin puntualizaron que este razonamiento apela a la inferencia inductiva, problemtica en la
filosofa humana, pues nadie ha observado todos los acontecimientos de la naturaleza ni
examinado todos los posibles milagros (por ejemplo, los que no han sucedido todava). Otra
oposicin a este argumento parte de que el testimonio humano nunca puede ser suficientemente
digno de confianza para contradecir la evidencia de las leyes de la naturaleza. Este punto de vista
se ha aplicado a la cuestin de la resurreccin de Jess, respecto a la que Hume no dud en
preguntar, Qu es ms probable que un hombre ascienda de entre los muertos o que el
testimonio est, de alguna forma, errado?. Esta pregunta es similar a la navaja de Occam. Este
argumento es la espina dorsal del movimiento escptico y todava constituye un problema para los
historiadores de la religin

Tomas hobbes

Ha sido considerado a lo largo de la Historia del pensamiento como una persona oscura, de hecho
en 1666 en Inglaterra se quemaron sus libros por considerarle ateo. Posteriormente, tras su
muerte, se vuelven a quemar pblicamente sus obras. En vida Hobbes tuvo dos grandes enemigos
contra los que mantuvo fuertes tensiones: la Iglesia de Inglaterra y la Universidad de Oxford. La
obra de Hobbes, no obstante, es considerada como lnea de ruptura con la Edad Media y sus
descripciones de la realidad de la poca son brutales. Estuvo siempre en contacto con la Real
Sociedad de Londres, sociedad cientfica fundada en 1660.

La poca de Hobbes se caracteriza por una gran divisin poltica la cual confrontaba dos bandos
bien definidos:

Monrquicos: que defendan la monarqua absoluta aduciendo que la legitimidad de sta vena
directamente de Dios.

Parlamentarios: afirmaban que la soberana deba estar compartida entre el rey y el pueblo.

Hobbes se mantena en una postura neutra entre ambos bandos ya que si bien afirmaba que la
soberana est en el rey, su poder no provena de Dios. El pensamiento filosfico de Hobbes se
define por enmarcarse dentro del materialismo mecanicista, corriente que dice que slo existe un
"cuerpo" y niega la existencia del alma. Tambin dice que el hombre est regido por las leyes del
Universo. En estos dos conceptos su pensamiento es parecido al de Spinoza, sin embargo se
diferencia en gran medida de ste al afirmar que el hombre es como una mquina, ya que segn
Hobbes, el hombre se mueve continuamente para alcanzar sus deseos; este movimiento se
clasifica en dos tipos: de acercamiento, el hombre siempre se acerca a las cosas que desea y de
alejamiento, el hombre se aleja de las cosas que ponen en peligro su vida. As dice que la sociedad
est siempre en movimiento.

Escribi Leviatn, un manual sobre la naturaleza humana y como se organiza la sociedad.


Partiendo de la definicin de hombre y de sus caractersticas explica la aparicin del Derecho y de
los distintos tipos de gobierno que son necesarios para la convivencia en la sociedad. El origen del
Estado es el pacto que realizan todos los hombres entre s, subordinndose desde ese momento a
un gobernante, el cual procura por el bien de todos los sbditos y de l mismo. De esa forma se
conforma la organizacin social.

Su visin del estado de naturaleza anterior a la organizacin social es la "guerra de todos contra
todos", la vida en ese estado es solitaria, pobre, brutal y breve. Habla del derecho de naturaleza,
como la libertad de utilizar el poder que cada uno tiene para garantizar la auto conservacin.
Cuando el hombre se da cuenta de que no puede seguir viviendo en un estado de guerra civil
continua, surge la ley de naturaleza, que limita al hombre a no realizar ningn acto que atente
contra su vida o la de los otros. De esto se deriva la segunda ley de naturaleza, en la cual cada
hombre renuncia o transfiere su derecho a un poder absoluto que le garantice el estado de paz.
As surge el contrato social en Hobbes. Junto con los Dos Tratados sobre el Gobierno Civil de John
Locke y El contrato social de Rousseau, el Leviatn es una de las primeras obras de entidad que
abordan el origen de la sociedad.

Situacin filosfico-social

En los albores de la edad moderna, el filsofo italiano Nicols Maquiavelo expuso en su principal
obra, El prncipe (1513), la teora de que el gobernante no debe regir sus actos por normas
morales o procedentes del derecho natural, sino que debe reconocer como nica gua el bien del
Estado. Por su parte, Jean Bodin propugn que el Estado debe asumir la soberana absoluta
(summa potestas) sobre el pueblo. Contra el concepto de razn de Estado argido por los
anteriores fueron formuladas las teoras contractualsticas de Althusius (segn el cual la soberana
descansa en el pueblo) y el iusnaturalismo de Hugo Grocio, que defini la injusticia como aquello
que parece contrario a la comunidad de los seres sensitivos. Con Samuel von Pufendorf, quien
aplic al derecho el mtodo deductivo de las ciencias matemticas, adquiri valor el concepto de
respeto recproco.

En su tratado ms famoso, Leviatn (1651), Hobbes seal formalmente el paso de la doctrina del
derecho natural a la teora del derecho como contrato social. Segn este filsofo ingls, en la
condicin de estado de naturaleza todos los hombres son libres, y sin embargo viven en el
perpetuo peligro de que acontezca una guerra de todos contra todos (bellum erga omnes). Desde
el momento en que la sumisin por contrato de un pueblo al dominio de un soberano abre una
posibilidad de paz, no la verdad, sino el principio de autoridad (en tanto que garante de la paz)
constituye el fundamento del derecho.

Frente a Hobbes, John Locke subray los derechos naturales del individuo frente a la autoridad del
Estado. Su apelacin a la libertad, a la igualdad y a la defensa de la propiedad privada, as como la
doctrina de la separacin de poderes del Estado que Charles-Louis de Montesquieu expuso en El
espritu de las leyes (1748), ejercitaron un influjo determinante sobre los acontecimientos polticos
que desembocaron en la Declaracin de Independencia estadounidense (1776) y en la Declaracin
de los Derechos del hombre y del ciudadano (1789) francesa. En el mismo periodo, en relacin con
las reflexiones del escocs David Hume, el filsofo alemn Immanuel Kant alumbr una distincin
ms estricta entre la esfera tica y la esfera del derecho, haciendo una clara diferencia entre una
ley que obliga slo interiormente y otra que contempla las acciones externas del individuo.
EMPIRISMO

Se denomina empirismo a toda teora que considera que la experiencia es el origen del
conocimiento, pero no su lmite.

Caractersticas

1. Subjetivismo del conocimiento.

En este punto, empiristas y racionalistas coinciden al afirmar que, para conocer el mundo se ha de
partir del propio sujeto, no de la realidad en s. La mente no puede conocer las cosas ms que a
partir de las ideas que tiene sobre ellas.

Por lo tanto, si lo primero en el orden del conocimiento son las ideas, stas habrn de tener un
origen distinto a la propia mente (tesis racionalista). Su validez objetiva le vendr de las cosas
mismas.

2. La experiencia como nica fuente del conocimiento. El origen del conocimiento es la


experiencia, el nico criterio de verdad es la experiencia.

3. Negacin de las ideas innatas de los racionalistas. Si todo conocimiento ha de provenir de la


experiencia esto supone que habr de

ser adquirido.

4. El conocimiento humano es limitado: la experiencia es su lmite. Esta postura es radicalmente


opuesta a la de los racionalistas.

5. Negacin del valor objetivo de los conceptos universales. Aceptarn el postulado nominalista de
que los conceptos universales no hacen referencia a ninguna realidad en s (objetiva), sino que son
meros nombres que designan a un conjunto de ideas particulares o "percepciones" simples que se
encuentran vinculadas entre s.

6. El mtodo experimental y la ciencia emprica. El inters por hallar un mtodo adecuado para
dirigir el pensamiento deba ser experimental e inductivo. La ciencia no puede basarse en hiptesis
o presupuestos no contrastados con la experiencia. La validez de las teoras cientficas depende de
su verificacin emprica, salvo en las matemticas, que no versan sobre hechos, sino sobre
nuestras propias ideas y sus leyes de asociacin.
7. Los predicados como bueno o malo no se dan en la experiencia. Conocemos las cosas y sus
cualidades fsicas pero las cualidades morales o estticas no pueden percibirse, no tienen valor
cognoscitivo sino que la gua para la vida humana es el sentimiento.

HUME

A. LA CIENCIA DEL HOMBRE.

El estudio de la moral en Hume aparece inserto dentro de su pretensin de desarrollar una ciencia

del hombre que se hace imprescindible, puesto que todas las ciencias (lgica, esttica, poltica...)

guardan alguna relacin con la naturaleza humana. Ella servira de fundamento para las dems

ciencias. El desarrollo de dicha ciencia ha de seguir el mtodo experimental. Esta pretensin se

refleja en A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental

Method of Reasoning into Moral Subjects. (173940)

La intencin de Hume es extender los mtodos de la ciencia newtoniana a la misma

naturaleza humana, aplicando el mtodo inductivo desde el estudio de los procesos psicolgicos

humanos y el comportamiento moral. Descubrimos as en Hume tanto su faceta como filsofo del

conocimiento, interesado en establecer los lmites del conocimiento humano, como otra faceta de

filsofo moral interesado en descubrir los principios que gobiernan nuestros juicios morales.

B. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

1. LOS ELEMENTOS DEL CONOCIMIENTO

Hume no estaba satisfecho con la manera en que Locke utilizaba el trmino "idea" para

referirse a todo aquello que conocemos, por eso divide los contenidos del conocimiento en dos

clases:
- Impresiones: conocimiento por medio de los sentidos.

- Ideas: representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento (ms dbiles, menos


vivas).

Todas nuestras ideas proceden de las impresiones. Surgen por debilitacin de las impresiones.

2. FACULTADES DEL CONOCIMIENTO:

- La imaginacin es la facultad que asocia las ideas segn tres leyes de asociacin:

* semejanza,

* contigidad en el tiempo y en el espacio

* causa y efecto

- La memoria es la otra facultad mediante la cual las impresiones reaparecen en la mente como

ideas, pero sta preserva el orden y la forma de las impresiones originales, mientras que la

imaginacin lo trastoca libremente.

3. TIPOS DE CONOCIMIENTO

- Conocimiento de hechos: basado en la experiencia, en las impresiones.

- Relaciones de ideas: formuladas en proposiciones analticas y necesarias. (ejemplo, "el todo es

mayor que la parte", este es un razonamiento que se basa en la relacin entre las ideas de todo y

parte. Prescindiendo de que haya en la realidad todos y partes, esta proposicin ser siempre

verdadera. La relacin entre estas ideas es, en cuanto tal, independiente de los hechos).

* incluyen proposiciones lgicas y matemticas

* cabe certeza

* cuidado: aunque todas las ideas proceden de la experiencia, la relacin entre estas

ideas es independiente de los hechos.

4. RADICALIZACIN DE LAS TESIS EMPIRISTAS

Las impresiones como criterio de certeza y lmite del conocimiento:

* Criterio de certeza: una idea es cierta si podemos sealar la impresin de la que


procede.

* Lmite del conocimiento: caemos en el error cuando nuestras ideas no se basan en

impresiones.

5. LA IDEA DE CAUSA.

5.1. Si aplicamos el criterio anterior al conocimiento factual de hechos nos damos cuenta de que,
en

sentido estricto, ste queda reducido a:

* nuestras impresiones actuales

* nuestros recuerdos (ideas) actuales de impresiones pasadas.

Si nuestro conocimiento se reduce a impresiones de hechos no podemos tener impresiones

de futuro. Nuestra certeza acerca de lo que ocurrir en el futuro se basa en inferencias causales.

5.2. Crtica a la idea de conexin necesaria

* Concebimos la relacin entre causa y efecto como una conexin necesaria.

* Tal conexin no es necesaria sino fruto del hbito, de la costumbre de haber

observado en el pasado que siempre que sucedi lo primero, sucedi tambin lo

segundo.

Custom, then, is the great guide of human life. It is that principle alone which renders our

experience useful to us, and makes us expect, for the future, a similar train of events with

those which have appeared in the past. Without the influence of custom, we should be

entirely ignorant of every matter of fact beyond what is immediately present to the memory

and senses. We should never know how to adjust means to ends, or to employ our natural

powers in the production of any effect. There would be an end at once of all action, as well

as of the chief part of speculation.

6. CONOCIMIENTO Y CREENCIA

De los hechos que trascienden nuestra experiencia actual o la memoria no tenemos


conocimiento sino creencia (basada en el hbito). Pero la creencia es suficiente para la vida
prctica.

PROBLEM OF INDUCTION

Why are we so bad with the future?

Philosopher David Hume summarizes: The supposition that the future resembles the past, is not

founded on arguments of any kind, but is derived entirely from habit.

Heres another more dramatic and realistic example. Pretend youre a Turkey. Up until
Thanksgiving

time you would have no reason to believe that you and all your friends would be axed. Then, one
day,

out of no where, its Turkey genocide.

Past experience couldnt have predicted what was about to happen, and this turned out to be
hugely

problematic for you, the Turkey.

http://whywereason.wordpress.com/tag/problem-of-induction/

7. LOS LMITES DE NUESTRA EXPERIENCIA CAUSAL

Hasta dnde es posible extender esta certeza y esta creencia basadas en la inferencia

causal?

La inferencia causal es aceptable slo entre impresiones. Podemos pasar de una impresin

a otra, pero no de una impresin a algo de lo cual nunca ha habido impresin.

8. LA EXISTENCIA DE REALIDADES DISTINTAS DE NUESTRAS IDEAS E IMPRESIONES.

Aplicaremos el criterio anterior al problema de la sustancia, examinando los tres tipos de

sustancias reconocidas desde Descartes:

- La realidad exterior:

En Locke la existencia de los cuerpos como realidad distinta y exterior a las impresiones se
justifica mediante una inferencia causal: la realidad extramental es la causa de nuestras
impresiones.

Ahora bien, esta inferencia es invlida, a juicio de Hume, ya que no va de una impresin a otra,
sino

de las impresiones a una pretendida realidad que est ms all de ellas y de la cual no tenemos,
por

tanto, impresin o experiencia alguna. La creencia en la existencia de una realidad corprea


distinta

de nuestras impresiones es, por tanto, injustificable apelando a la idea de causa.

- El yo y la identidad personal:

Desde Descartes se haba afirmado la realidad del yo como sustancia distinta de nuestros

pensamientos, por intuicin inmediata: "pienso, luego existo". Hume se opone a esta idea:

* Slo tenemos intuicin de nuestras impresiones.

* El yo no es una impresin: es aquello que se supone como sujeto al que se refieren

nuestras impresiones. Pero de ello no tenemos impresin.

* Nuestras impresiones no son constantes sino variables: una impresin sucede a

otra (siento dolor, despus tristeza, etc. ) Nunca existen todas al mismo tiempo sino

que se suceden. Por tanto no hay una impresin constante y permanente.

Por tanto, no existe el yo como sustancia distinta de las impresiones. Cmo podemos

explicar la conciencia que tenemos todos de nuestra propia identidad? (ejemplo: yo soy el que
ayer

estaba en casa, el que ahora est en clase, ...). Hume no tiene otra explicacin que la memoria,

gracias a ella conocemos la conexin existente entre las diferentes impresiones que se suceden. El

error consiste en que confundimos sucesin con identidad.

For my part, when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some

particular perception or other, of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or

pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe

any thing but the perception. When my perceptions are removd for any time, as by sound
sleep; so long am I insensible of myself, and may truly be said not to exist. And were all my

perceptions removd by death, and coud I neither think, nor feel, nor see, nor love, nor hate

after the dissolution of my body, I shoud be entirely annihilated, nor do I conceive what is

farther requisite to make me a perfect non-entity. If any one upon serious and unprejudicd

reflexion, thinks he has a different notion of himself, I must confess I can reason no longer

with him. All I can allow him is, that he may be in the right as well as I, and that we are

essentially different in this particular. He may, perhaps, perceive something simple and

continud, which he calls himself; tho I am certain there is no such principle in me... But

setting aside some metaphysicians of this kind, I may venture to affirm of the rest of

mankind, that they are nothing but a bundle or collection of different perceptions, which

succeed each other with an inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and

movement

A Treatise of Human Nature (1739-1740. Part 4 Of the sceptical and other systems of philosophy,
Sect. 6 Of personal identity1

- La existencia de Dios.

Locke haba afirmado la existencia de Dios desde el principio de causalidad. Naturalmente,

Hume lo niega:

* De Dios no tenemos ninguna impresin, y por lo tanto no podemos afirmar su

existencia.

* No hay nexo causal entre las impresiones y Dios, que est ms all de nuestras

impresiones. No podemos afirmar su existencia. La pregunta que hay que hacerse es

de dnde provienen esas impresiones.

Para Locke, proceden del mundo exterior. La respuesta de Hume ser muy distinta. No

podemos saberlo, ir ms all de nuestras impresiones no est justificado. Sabemos que tenemos

impresiones, no sabemos de dnde proceden, eso es todo.


9. CONCLUSIN: FENOMENISMO Y ESCEPTICISMO.

Los principios empiristas de Hume llevan a ste al fenomenismo y al escepticismo. Slo

conocemos las percepciones, la realidad queda reducida a stas, a meros fenmenos, en el


sentido

etimolgico del trmino (fenmeno: lo que aparece o se muestra), slo conocemos lo que
aparece.

El fenomenismo lleva aparejada una actitud escptica: del mundo exterior no cabe

justificacin racional, no sabemos a que se deben nuestras impresiones. De la existencia del


mundo

externo, del yo y de Dios no hay conocimiento, pero hay o puede haber creencia. De hecho su An

Enquiry Concerning Human Understanding concluye:

When we run over libraries, persuaded of these principles, what havoc must we

make? If we take in our hand any volume; of divinity or school metaphysics, for

instance; let us ask, Does it contain any abstract reasoning concerning quantity

or number? No. Does it contain any experimental reasoning concerning matter of

fact and existence? No. Commit it then to the flames: For it can contain nothing

but sophistry and illusion.

El yo o persona no es ninguna impresin, sino aquello a lo que se supone que nuestras ideas o

impresiones se refieren. Si alguna impresin originara la idea del yo, tal impresin habra de
permanecer

invariable a travs del curso total de nuestra vida, ya que se supone que el yo existe de ese modo.
Sin embargo,

no hay impresiones constantes e invariables, dolor y placer, pasiones y sensaciones se suceden


unas a otras y
nunca existen todas al mismo tiempo. (). Si alguno tras una reflexin seria y sin prejuicios, piensa
que tiene

una nocin distinta de su yo, he de confesar que no puedo seguir discutiendo con l. Todo lo que
puedo

concederle es que tal vez est tan en lo cierto como yo, en cuyo caso somos esencialmente
distintos en ese

aspecto. Tal vez l perciba algo simple y permanente que denomina su yo; por mi parte, estoy
segura de que en

m no hay tal principio.

A Treatise of Human Nature, I,4. 6-ss.

Si procediramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios qu estragos no

haramos! Si cogemos cualquier volumen de teologa o metafsica escolstica, por ejemplo,

preguntemos: contiene algn razonamiento especial acerca de cuestiones de hecho o

existencia? No. Trese entonces a las llamas, pues no puede contener ms que sofistera e

Y recordemos que en la Conclusin del Libro I del Treatise _ A Treatise of Human Nature-,

Hume dice que los errores en materia de Filosofa, por lo general, son tan slo ridculos pero

en el caso de las religiones o la poltica son peligrosos. Hume pretende liberar de estos

peligros a los individuos y a la sociedad.


TOMAS HOBBES

Represento la postura del contractualismo absolutista.

Persegua justificar el absolutismo monrquico.

Segun el, en el estado de naturaleza los hombres son totalmente libres en sus acciones, pero esta
libertad sin limites no es util a nadie y solo conduce a la anarquia y a la violencia.Para salir de este
caos los hombres deciden, mediante un contrato social, constituir la sociedad civil, en
consecuencia, es la necesidad de orden y el deseo de paz lo que da origen al Estado. Con la
constitucin del Estado el hombre alcanza seguridad y aparece la propiedad privada.

Para Hobbes el precio que deben pagar los hombres por su seguridad es el de la renuncia a todos
sus derechos y libertades a favor del instituido como soberano. Mediante el contrato social los
hombres trasfieren la soberana irrevocablemente a la persona elegida para que los gobierne. Esta
soberana es ejercida por la autoridad de manera absoluta, sin limitaciones ni restricciones, ni
siquiera las dictadas por la ley.

"Esto es algo ms que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en una y la
misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los dems, en forma tal como si cada
uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de
gobernarme a m mismo, con la condicin de que vosotros transferiris a l vuestro derecho, y
autorizaris todos sus actos de la misma manera." (Leviatn, Captulo XVII, De las Causas,
Generacin y Definicin de un Estado)

JOHN LOCKE

Es considerado el ideologo de la monarquia constitucional de Inglaterra.

John Locke tambin participa de la doctrina del estado de naturaleza y del contrato social pero, a
diferencia de Hobbes, concluye en la defensa de la soberana popular, es decir, sus criterios se
opusieron en las conclusiones.

Segn Locke en el estado de naturaleza el hombre vive en libertad pero sin seguridad y sin que sus
derechos ms esenciales a la vida, a la propiedad y a la libertad estn adecuadamente
garantizados. En consecuencia, para garantizar y dar seguridad a sus derechos naturales, la
ciudadana acuerda el contrato social dando origen a la sociedad civil y al Estado.

Lo fundamental es que el hombre conserva en la sociedad constituida mediante contrato, todos


los derechos y libertades que disfrutaba en el estado natural, pero garantizados y asegurados por
el poder del Estado. De esta manera, Locke conclua en que la soberana la conservaba el pueblo,
quien slo trasfera a la autoridad determinadas funciones polticas y que, por tanto, si la
soberana reside en el pueblo, existe el derecho a deponer al monarca cuando no cumple el
mandato conferido por la ciudadana.

El pensamiento de Locke se constituy en uno de los pilares fundamentales de la teora


democrtica moderna y, en particular, de la democracia liberal.

John Locke y Thomas Hobbes eran conocidos como los tericos del contrato social y de la ley
natural. Sin embargo, ambos son completamente diferentes en trminos de su posicin y de las
conclusiones al respecto de varias leyes. Thomas Hobbes fue un filsofo Ingls. Se hizo famoso
cuando public su libro Leviatn, fue fundador de la filosofa poltica en Occidente. Todo esto le
permiti obtener a Hobbes varios reconocimientos. l era el principal exponente del absolutismo.
No slo eso, contribuy en gran medida en las distintas ramas, entre las cuales se incluyen la tica,
la geometra, la fsica de los gases, la teologa e incluso la ciencia poltica.

A John Locke, en cambio, se le considera el padre del liberalismo. l fue uno de los pensadores de
la Ilustracin ms influyentes y demostr ser un gran filsofo y mdico. l es uno de los primeros
empiristas britnicos. Incluso contribuy en gran medida en la Declaracin de Independencia
americana centrada en el republicanismo clsico y la teora liberal. John Locke estudi en una
institucin de prestigio en Londres llamada la escuela de Westminster. Una vez que termin sus
estudios, fue aceptado en Christ Church, Oxford. Sin embargo, no estaba satisfecho con el plan de
estudios de pregrado en ese momento. Estaba ms interesado en las obras de Ren Descartes que
en el plan de estudios impartido en la Universidad. Tambin se introdujo en la medicina y obtuvo
un ttulo de licenciatura de Medicina en Oxford.

La educacin de Thomas Hobbes era diferente. Estudi en Westport Church cuando tena cuatro
aos de edad. A partir de ah fue entr en la Escuela de Malmesbury y tuvo la oportunidad de
entrar en una escuela privada mantenida por Robert Latimer. Sus calificaciones acadmicas fueron
impresionantes, por lo que se acerc a Magdalen Hall, estrechamente conectado a Hertford
College de Oxford. Hobbes no estaba muy interesado en el aprendizaje escolar por lo que decidi
tener su propio plan de estudios. No fue sino hasta 1608 que se las arregl para obtener su
licenciatura.

Ambos individuos tienen diferentes posiciones sobre temas. Tomemos por ejemplo, la cuestin de
la naturaleza humana. Segn Locke, el hombre es por naturaleza un animal social. Sin embargo,
Hobbes piensa de otra manera. l no considera al hombre como un animal social, plantea que la
sociedad ni siquiera existira si el hombre no tuviera ciertas necesidades.

Al respecto de la cuestin del estado natural, Locke cree que en el estado natural los hombres por
lo general son fieles a su palabra e incluso hacen sus obligaciones. A pesar de las inseguridades,
son ms agradables y tranquilos. En cuanto a Hobbes, hizo su posicin clara sobre el estado
natural en un breve comunicado. Dijo que no hay sociedad que no tenga miedo continuo al peligro
de una muerte violenta. Plantea que sin un Estado con gobierno, la vida del hombre sera pobre,
brutal, breve y desagradable.

El contrato social es diferente entre ambos. Locke cree que guardando respeto al derecho de la
vida se obtiene el derecho a la justicia y la proteccin imparcial de la propiedad. Cualquier
violacin del contrato social provocara un estado de guerra entre compatriotas. Hobbes, en
cambio, el hombre somete su libertad a cambio de seguridad y que ste obedece el contrato social
para estar a salvo.

Diferencias clave entre la filosofa de Locke y Hobbes

Lock cree que el hombre es un animal social por naturaleza, mientras que Hobbes afirma que el
hombre no es naturalmente social, sino que se somete al Estado a cambio de proteccin.

Lock cree que el hombre en estado natural es obediente y fiel a su palabra, mientras que Hobbes
piensa que sin alguien que lo gobierne el hombre es brutal y su vida peligrara.

En el contrato social, Lock cree que el hombre tiene derecho imparcial a la vida y a la proteccin,
mientras que Hobbes considera que siempre que el hombre obedezca el pacto estar a salvo.
La filosofa de Hobbes

Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filsofos relevantes del siglo XVII, habindose
relacionado con Bacon, Gassendi, Descartes (a quien realiza serias objecciones a sus Meditaciones)
y habiendo conocido personalmente a Galileo, es decir, a los ms significativos filsofos que
procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no goza entre nosotros de gran consideracin
su filosofa, lo que no es de extraar, si tenemos en cuenta que nos hallamos ante un pensador
materialista hasta la mdula, muy lejos de las concesiones metafsicas de Descartes, y resuelto a
aplicar al anlisis del ser humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al estudio de la
Naturaleza. No ha ocurrido as con su pensamiento poltico, ms conocido entre nosotros, del que
ofrecemos un resumen a continuacin.

La filosofa poltica de T. Hobbes

En el anlisis de la vida social y poltica Hobbes partir de la consideracin de que la sociedad est
compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus pasiones, intentando
explicar como se produce la transicin de este individualismo atomista a la construccin de un
cuerpo social artificial, o estado, de carcter absolutista. Tradicionalmente se ha considerado la
obra poltica de Hobbes como la fundamentacin terica de la absolutismo.

1. El estado natural de guerra

En lo que Hobbes llama el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraba el ser
humano antes de la organizacin de la vida social, los seres humanos son iguales por naturaleza en
facultades mentales y corporales, producindose, tambin de una forma natural, la compensacin
entre las deficiencias y las cualidades con las que la naturaleza ha dotado a cada cual. Cada ser
humano busca su propia conservacin, en primer lugar, lo que da origen a la competicin y a la
desconfianza entre los seres humanos. En este estado natural no existen distinciones morales
objetivas, por lo que dicha competicin da lugar a un estado permanente de guerra de todos
contra todos, en el que cada cual se gua exclusivamente por la obtencin de su propio beneficio y,
no existiendo moralidad alguna, no hay ms lmite para la obtencin de nuestros deseos, que la
oposicin que podamos encontrar en los dems. No existiendo distinciones morales objetivas
Hobbes considera, pues, que las acciones humanas se desarrollan al margen de toda consideracin
moral, como resultado de la fuerza de las pasiones, nicos elementos por los que se pueden guiar,
en dicho estado, los seres humanos. Dado que no hay lugar para las distinciones morales no se
puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas. Podra parecer que Hobbes, al hacer
depender de las pasiones la accin de los seres humanos en el estado de naturaleza, y al aparecer
caracterizado tal estado como una "guerra permanente de todos contra todos", un estado en el
que el ""el hombre es un lobo para el hombre", sugiere que las pasiones son un elemento negativo
de la conducta humana, que el ser humano es malo por naturaleza, pero l mismo se encarga de
rechazar esta interpretacin:
Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones
del hombre, no son en s mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas
pasiones, hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo que no pueden saber hasta que haya
leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo har. (Leviatn,
XIII)

En el estado natural, pues, que es un estado de guerra permanente, el individuo depende para su
seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo ms lmite para su accin que los que stas
le impongan, ni pudiendo esperar la colaboracin de otros para conseguir sus propios objetivos.
Tal concepcin del estado natural es una consecuencia de la consideracin previa negativa sobre
la naturaleza del ser humano y de sus pasiones; es probable que Hobbes hubiera llegado a su
formulacin analizando la sociedad de su tiempo pero prescindiendo de aquellas caractersticas
"sociales" que parecen imponer lmites a nuestras acciones (las leyes morales y sociales). Este
modelo carece de toda validez objetiva como sabemos en la actualidad, dado nuestro
conocimiento de la evolucin del ser humano; pero Hobbes est formulando su hiptesis casi tres
siglos antes del desarrollo y aceptacin de las teoras evolucionistas y del desarrollo de la
sociologa. Ni su modelo tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histrico, pero es una
hiptesis que le permite justificar y fundamentar tericamente la existencia de un poder absoluto,
del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino del poder (divinidad en la que, por
lo dems, no crea).

2. La ley natural

Tiene algn inters el ser humano por salir de ese estado de naturaleza? Pero ms importante
an Puede salir de l? O es su naturaleza tal que eso no sea posible?

Es necesario, pues, investigar cul sea la naturaleza del ser humano a fin de poder determinar si el
estado de naturaleza es susceptible de ser abandonado o no. Hobbes distingue dos aspectos de la
naturaleza humana: las pasiones, que le inclinan hacia la guerra y la paz; y la razn.

Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas
cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria.
(Leviatn, XIII)

El hecho de que haya pasiones que inclinan, de forma natural, al ser humano hacia la paz permite
pensar que hay algunos aspectos en la naturaleza humana que posibilitan el acuerdo entre los
hombres para la consecucin de dicha paz; Hobbes cree que esas pasiones estn reguladas por
leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la razn, y proveen al ser humano de un
conjunto de normas de egosta prudencia (no morales, ni metafsicas), que hacen posible la propia
conservacin y seguridad.
Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razn, por la
cual se le prohbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los
medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues
aunque los que hablan de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, stos debieran,
sin embargo, distinguirse, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras
que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la
obligacin y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles. (Leviatn, XIV)

Tales leyes, por lo dems, son eternas :" Las leyes de naturaleza son inmutables y eternas, pues la
injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el favoritismo de personas y dems
no pueden nunca hacerse legtimos, porque no puede ser que la guerra preserve la vida y la paz la
destruya" (Leviatn,XV). Estas leyes de naturaleza a las que se refiera Hobbes son similares a las de
la fsica, y establecen las formas en que, de hecho, actan los egostas, la forma en que su
psicologa les hace actuar. La lista de leyes naturales vara en la obra de Hobbes, llegando a
enumerar hasta diecinueve de dichas leyes en el Leviatn; no obstante, considera que las
fundamentales son las siguientes:

a) Primera ley de naturaleza. La bsqueda y el seguimiento de la paz mientras pueda obtenerse.

Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razn, que todo hombre debiera
esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda obtenerla,
pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera
rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la
segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos.
(Leviatn, XIV)

b) Segunda ley de naturaleza. La capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo que abre la
posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos).

De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la
paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn
tanto como l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que
considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentira a
otros hombres contra el mismo. (Leviatn, XV)

c) Tercera ley de naturaleza. Cumplimiento de los pactos y acepten las consecuencias que de ellos
se siguen (lo que se hace efectivo slo una vez constituida la sociedad civil).
De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos
que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera, que es sta: que los
hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los pactos son en vano, y nada sino
palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho de todo hombre a toda cosa, estamos todava
en la condicin de guerra. (Leviatn, XV)

La razn muestra que es favorable para la conservacin de los seres humanos que estas leyes se
cumplan: es racional que el ser humano las observe. Este es el sentido de su obligacin (en el fuero
interno). Pero de hecho tales leyes en estado natural no se cumplen, por lo que se necesita un
poder coercitivo para obligar su cumplimiento.

3. La formacin del cuerpo social y la teora del contrato.

Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo as un cuerpo social son de
dos tipos, segn Hobbes: causas remotas y causas prximas (el contrato). Entre las causas remotas
seala la inseguridad a la que se ven sometidos los seres humanos en estado de naturaleza, y la
razn, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo tiempo, observa que dichas leyes no
se cumplirn sin un poder coercitivo, pblico, respaldado por la fuerza y capaz de castigar a los
infractores.

Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deber haber algn
poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pactos, por el
terror a algn castigo mayor que el beneficio que esperan de la ruptura de su pacto y que haga
buena aquella propiedad que los hombres adquieren por contrato mutuo, en compensacin del
derecho universal que abandonan, y no existe tal poder antes de que se erija una Repblica.
(Leviatn, XV)

Las leyes de la naturaleza son, por s mismas, contrarias a nuestros deseos y pasiones naturales,
que conducen a la parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante cumplirlas en estado natural
cuando queremos y cuando ello no suponga un riesgo para nosotros. En el caso de que tales leyes
se cumpliesen por parte de la gran mayora de seres humanos, no sera necesaria ninguna forma
de gobierno civil ni necesidad alguna de l. Pero, de hecho, las leyes de la naturaleza no se
cumplen, dada su oposicin a nuestras pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con
capacidad suficiente para imponernos su cumplimiento.

Pues si pudisemos suponer que una gran multitud de hombres se plegara a la observancia de la
justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder comn capaz de mantener a todos sus
miembros en el temor, podramos del mismo modo suponer que toda la humanidad hiciera lo
mismo, y entonces ni habra gobierno civil ni necesidad de l, ni de Repblica en absoluto, porque
habra paz sin sometimiento. (Leviatn, XVII)
El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservacin de la propia vida y la garanta
de una existencia ms dichosa. A diferencia de algunos animales, como las abejas y las hormigas,
que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos slo pueden alcanzar esta
convivencia social por medio de un pacto por el que se genera, simultneamente, la sociedad civil
y un poder comn capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito. El pacto tiene
lugar, pues, de cada hombre con cada hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo
hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a m mismo, a este hombre, o a esta
asamblea de hombres, con la condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices todas
sus acciones de manera semejante". Este poder comn no puede hallarse dividido (contra la
divisin de poderes) sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que
pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"." El resultado
del pacto es la creacin de la sociedad civil, de la Repblica: "la multitud as unida en una persona
se llama Repblica, en latn, civitas ". Repblica que auedar definida como:

... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de
unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y segn
considere oportuno, para su paz y defensa comn. Y el que carga con esta persona se denomina
soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su sbdito. (Leviatn, XVII)

Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto, una
transformacin de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de aunar
todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que ser el detentor de todos
los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creacin de una persona artificial o
ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podr estar sometida a ninguna restriccin.

Esta transformacin de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con cada
hombre (pacto, contrato) por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un tercero
(individuo particular o asamblea). Ese tercero recibir el nombre de soberano y los dems slo los
sbditos.

La causa inmediata de la formacin de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato que establecen
entre s las personas individuales. Pero hay que hacer notar que el soberano no es parte del
contrato, es decir, el contrato no se establece entre los sbditos y el soberano, sino
exclusivamente entre los sbditos. De este modo Hobbes entiende que no hay obligacin ninguna
que limite la accin del soberano respecto a los sbditos, ya que este no ha pactado nada con los
sbditos.
Por lo dems, el contrato, la creacin de la sociedad civil y del soberano son simultneos, pues no
podra surgir el contrato sin que surja simultneamente un poder capaz de ponerlo en vigor.

Esta explicacin de Hobbes est claramente dirigida contra la teora del derecho divino de los
reyes. Es una teora "realista", en cuanto defiende la monarqua, entre otras razones porque dicho
rgimen conducira a una mayor unidad; pero podra establecerse la democracia o la aristocracia,
(ya que dicho poder absoluto puede ser ejercico por "un hombre o una asamblea de hombres, que
pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"), siempre y
cuando se garantice que se pueda mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en
el que Hobbes insiste que debe ser absoluto.

La teora poltica de Hobbes pretende fundamentar filosficamente, no histricamente, el origen


de la sociedad civil y la legitimacin del poder, su racionalidad (como forma de control del
individualismo, al que considera intil y nocivo).

La sociedad, en definitiva, para Hobbes, est fundada sobre el miedo, ya se trate de una sociedad
por institucin (mediante un pacto) y o de una sociedad por adquisicin (violencia del poder).

4. El poder: derechos del soberano y libertad de los sbditos

Derechos del Soberano

1. La soberana emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede
cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad.

2. El soberano, por lo dems, no puede ser castigado por sus sbditos, ya que no hay ninguna
relacin contractual entre los sbditos y el soberano. El soberano queda "fuera" del contrato.

3. El poder absoluto as establecido determina qu se ha de ensear y todas las facetas de la vida


pblica.

4. La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de establecer un


poder disitnto al del soberano: el soberano asume todos los poderes en general.
Libertad de los sbditos

1. Respecto a la libertad de los sbditos, se trata de compaginar la libertad natural y el


determinismo. Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian a sus
derechos, pero con ciertas limitaciones, que fijan los lmites de su libertad en la sociedad civil.

2. La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad se entiende, de
acuerdo con la significacin apropiada de la palabra, la ausencia de impedimentos externos,
impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que
le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de acuerdo con lo que le dicte su
juicio y razn." (Leviatn, XIV).

3. Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primaca de la ley representa la libertad de
la comunidad, por lo que la "libertad" individual se limitara a lo no regulado (la eleccin del
domicilio, del medio de vida, la compra-venta de bienes, etc.), y tambin el derecho a resistirse al
soberano: en caso de muerte o prisin y cuando el soberano renuncia a su soberana.
David Hume

Junto con el racionalismo, que se desarrolla en la Europa continental, el empirismo es la otra gran
corriente filosfica de la modernidad, que se desarrollar en Gran Bretaa en los siglos XVII y XVIII.
David Hume es uno de sus ms representativos portavoces, alcanzando un reconocido prestigio al
llevar al empirismo, mediante el anlisis del conocimiento y la crtica de la metafsica y la moral, a
sus ltimas consecuencias.
1. Introduccin. La crtica del innatismo

La filosofa de Locke

Pese al predominio de la filosofa escolstica, de raz aristotlica, en Oxford, en la poca en la que


Locke curs all sus estudios, las influencias ms marcadas que podemos encontrar en su
pensamiento le ligan ms a la reaccin anti-aristotlica de los filsofos renacentistas y a la filosofa
"empirista" de Francis Bacon, que a sus propios maestros. Hay que tener en cuenta, adems, la
influencia de Descartes y, an en mayor medida, la de Gassendi; pero tambin el carcter
antidogmtico y "experimental" de la fsica y la qumica nacientes, (Locke entabl relaciones
amistosas con R. Boyle y su crculo de amistades), as como de la medicina (con T. Sydenham). Por
lo que respecta a su pensamiento poltico, Locke es considerado el principal terico del liberalismo
moderno, teora poltica que se identifica con los intereses poltico-econmicos de la burguesa, en
expansin, de la poca, en cuya lucha contra el absolutismo monrquico particip activamente.

La filosofa de Locke se expone en un lenguaje sencillo, alejado de los tecnicismos de la escolstica,


aunque no exento de dificultades, dado el distinto significado que atribuye, en distintos pasajes, a
trminos y expresiones fundamentales en su pensamiento. La filosofa de Locke es considerada
"empirista" en el sentido en que Locke afirma que la experiencia es la fuente y el lmite de
nuestros conocimientos. No se trata slo de reconocer el valor de la experiencia en el
conocimiento, cosa que ya haban tenido en cuenta otros filsofos, sino de considerar la
experiencia como legitimadora y limitadora del mismo, afirmacin que slo podr surgir del
anlisis detallado del conocimiento humano. En este sentido, es el primer filsofo que considera
que el anlisis del conocimiento es la primera actividad necesaria del filsofo, a fin de determinar
bajo qu condiciones es posible decir algo verdadero, superando as los discursos "dialcticos" de
los escolsticos, que podran reducirse a un mero juego de palabras sin sentido alguno. Esta tarea
la emprender en su obra "Ensayo sobre el entendimiento humano" donde quedarn fijadas las
posiciones fundamentales de su filosofa empirista.

En el "Ensayo" Locke se propone determinar qu tipo de conocimientos estn al alcance de


nuestro entendimiento y cules no, analizando tambin el origen y certeza de los mismos. El
"Ensayo" est dividido en cuatro libros. En el primero, ("No existen principios ni ideas innatas"),
negar la existencia de ideas innatas, dejando slo abierta la posibilidad de que las ideas procedan
de la experiencia. En el segundo, ("Sobre las ideas"), estudia el origen y naturaleza de nuestras
ideas, estableciendo su relacin con la experiencia. En el tercero, ("De las palabras"), analiza la
relacin entre pensamiento y lenguaje, a partir de la crtica de la idea de "sustancia". En el cuarto,
("Acerca del conocimiento y la probabilidad"), estudia los tipos de conocimiento y fija los lmites y
las diferencias entre conocimiento y opinin.
La crtica del innatismo

Por innatismo se entiende, en trminos generales, la afirmacin de que en el ser humano existen,
desde su nacimiento, determinadas ideas o principios (de conocimiento o morales) que se
encuentran, por lo tanto, en la propia naturaleza humana antes de toda experiencia. En este
sentido, Platn afirma el innatismo en su teora de la reminiscencia, innatismo que se continua en
la agustiniana doctrina de la iluminacin divina y, posteriormente, en Marsilio Ficino, quien lo
transmitir a los llamados platnicos de Cambridge, (entre los que se contaba Herbert de
Cherbury), que insistirn en el carcter innato de las verdades religiosas y morales.

Con Descartes el innatismo se convierte en una teora sobre la forma o estructura de la actividad
del espritu, que abrir las puertas a la consideracin del a priori kantiano. La crtica de Locke al
innatismo, de todos modos, es lo suficientemente general como para poder incluir en ella a todos
los defensores del innatismo, sin que quepa precisar si tenan in mente a Herbert de Cherbury y a
los platnicos de Cambridge, o a Descartes, o a cualquier otro filsofo o escuela.

La crtica de Locke al innatismo se centrar en demostrar la falsedad de la afirmacin de que existe


un consenso universal segn el cual todos los seres humanos estn de acuerdo el existencia de
determinados principios especulativos y morales, de donde se seguira que tales principios, (la idea
de Dios, el principio de no contradiccin, los principios morales), sera innatos. En su crtica Locke
apelar a la experiencia para ir mostrando cmo no existe tal consenso universal, en absoluto, y
que lo que se considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a lo que unos y
otros dicen entender por los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los que
tal idea no existe, y en aquellos en los que existe hay concepciones totalmente distintas, y muchas
de ellas disparatadas y ridculas, con respecto a la divinidad, lo que no podra ocurrir si la idea de
Dios fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata.

Lo mismo sucede si analizamos los principios especulativos, supuestamente innatos: los nios, los
idiotas, y quienes no hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de tales
principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad europea, que llegan a la edad adulta
sin tener la menor nocin de tales principios; y en las tribus de Amrica rara vez se pueden
encontrar tales principios especulativos entre sus habitantes. Por ello, tales principios
especulativos, (identidad, no contradiccin), no pueden ser innatos.
Si analizamos el mbito de la moralidad encontramos un panorama similar respecto a los
principios morales innatos. Lo ms que podemos observar son tendencias naturales hacia ciertas
formas de comportamiento, pero eso no son ideas innatas de los principios morales. Por lo dems,
aade Locke:

Las reglas morales requieren prueba, ergo, no son innatas. Otro motivo que me hace dudar de la
existencia de principios prcticos innatos es que no creo que pueda proponerse una sola regla
moral sin que alguien tenga el derecho de exigir su razn. (Ensayo, I, c.3).

Lo que observamos es una total disparidad de conductas, dentro de la misma sociedad, disparidad
que aumenta si la comparamos con la de otras sociedades y otras pocas histricas, lo que basta
para probar que no existen tales principios morales innatos, ya que si stos existieran no
podramos encontrar tal disparidad en las acciones humanas. Pero no slo observamos disparidad,
sino, con frecuencia, la ms absoluta falta de moralidad:

Basta observar a un ejrcito entrando a saco a una ciudad para ver qu observancia, qu sentido
de principios morales, o qu conciencia se muestra por todos los desmanes que se cometen.
(Ensayo, I, c.3).

Podran tales ideas innatas encontrarse en nosotros no de forma actual, sino virtual? Tal
afirmacin carecera de sentido: por supuesto que estamos en condiciones de aprender en el
futuro un principio matemtico, por ejemplo, pero es absurdo decir que tal principio est en
nosotros de una forma virtualmente innata: no tiene sentido alguno afirmar que la mente posee
una idea o principio mientras no est realmente en nuestro pensamiento.

La Filosofa de Locke

John Locke

(1632 - 1704)

Biografa Obras Filosofa Textos Ejercicios Curiosidades

2. Origen y clasificacin de las ideas

Origen y clasificacin de las ideas


Locke entiende por idea, al igual que Descartes, todo contenido mental. Si no puede haber ideas
innatas, y parece innegable que poseemos contenidos mentales a los que llamamos ideas de
dnde proceden tales ideas? Slo pueden proceder de la experiencia nos dice Locke. La mente es
como una hoja en blanco sobre la que la experiencia va grabando sus propios caracteres: todos
nuestros conocimientos proceden de la experiencia o derivan, en ltima instancia, de ella.

Podemos distinguir dos tipos de experiencia. Una experiencia "externa", que nos afecta por va de
la sensacin, y una experiencia "interna", que lo hace mediante la reflexin. La sensacin y la
reflexin son, pues, las dos formas de experiencia de las que derivan todas nuestras ideas.

Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda
inscripcin, sin ninguna idea. Cmo llega a tenerlas? De dnde se hace la mente con ese
prodigioso cmulo, que la activa e ilimitada imaginacin del hombre ha pintado en ella, en una
variedad casi infinita? De dnde saca todo ese material de la razn y del conocimiento? A esto
contesto con una sola palabra: de la experiencia; he all el fundamento de todo nuestro
conocimiento, y de all es de donde en ltima instancia se deriva. Las observaciones que hacemos
acerca de los objetos sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra mente,
que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro
entendimiento de todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de
donde dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener. (Ensayo, II, C.1)

La sensacin es la principal fuente de las ideas. Los sentidos "transmiten a la mente", dice Locke,
distintas percepciones, segn el modo en que los objetos les afectan (colores, olores, movimiento,
figura, etc) produciendo en ella las ideas correspondientes. La reflexin, aunque no tan
desarrollada y generalizada como la sensacin, nos permite tener experiencia de nuestras
actividades mentales (percepcin, pensamiento, memoria, voluntad, etc) lo que da lugar tambin
a la creacin de las ideas correspondientes. Pero adems, la combinacin de la sensacin y la
reflexin pueden dar lugar a la creacin de nuevas ideas, como las de existencia, placer y dolor,
por ejemplo.

Las ideas pueden ser simples y complejas. Las ideas simples son recibidas por la mente
directamente de la experiencia (sensacin o reflexin) de forma enteramente pasiva, y pueden ser
consideradas los "tomos de la percepcin", a partir de los cuales se constituyen todos los dems
elementos del conocimiento. Las ideas complejas, aunque derivan de la experiencia, son formadas
por la mente al combinar ideas simples, por lo que sta adquiere un papel activo en la produccin
de tales ideas complejas (como las ideas de belleza, gratitud, universo, etc). Las ideas complejas
puede ser de tres clases: de modos, de sustancias y de relaciones. Pero todas ellas, por alejadas
que puedan parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por la mente a partir de la
comparacin y la combinacin de ideas simples.

Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y
proporcionadas a la mente por slo esas dos vas arriba mencionadas, a saber: sensacin y
reflexin. Una vez que el entendimiento est provisto de esas ideas simples tiene el poder de
repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a
su gusto nuevas ideas complejas. (Ensayo, II, C.1)

Las ideas de los modos de ser ("llamo modos a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su
combinacin, no contengan en s el supuesto de que subsisten por s mismas, sino que se las
considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas por
las palabras tringulo, gratitud, asesinato, etc.") se clasifican, a su vez, en simples y compuestas (o
mixtas). Si combinamos una idea consigo misma tenemos una idea compleja de modo simple
como, por ejemplo, la idea de tres, que resulta de combinar la idea de 1 tres veces consigo misma.
Pero si combinamos ideas distintas obtenemos una idea compleja de modo mixto (o compuesta),
como ocurre con las ideas de belleza, deber, hipocresa... Las ideas complejas pueden
corresponderse con la realidad o no, ya que la mente puede combinar las ideas arbitrariamente,
dando lugar a combinaciones que no necesariamente tiene que corresponderse con algo real.

Cualidades primarias y secundarias

En el captulo titulado "Algunas otras consideraciones sobre nuestras ideas simples", antes de
hablar ms ampliamente de las ideas complejas, nos propone Locke la distincin entre las ideas y
las cualidades, primero, y posteriormente la distincin entre las cualidades primarias y las
secundarias.

Llamo idea a todo lo que la mente percibe en en s misma o es objeto inmediato de percepcin,
pensamiento o conocimiento; y llamo cualidad del sujeto en que radica una tal capacidad a la
capacidad de producir alguna idea en nuestra mente. (Ensayo, 2, 8, 8; p. 169)

Las ideas son, pues, sensaciones o percepciones; mientras que las cualidades son "capacidades del
objeto" para producir en nosotros alguna idea. Veamos el ejemplo que utiliza Locke para
introducirnos en dicha distincin: "As, una bola de nieve tiene el poder de producir en nosotros
las ideas de blanco, fro y redondo; a esos poderes de producir en nosotros esas ideas, en cuanto
que estn en la bola de nieve, los llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en
nuestro entendimiento, los llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces hablo como estando
en las cosas mismas, quiero que se entienda que me refiero a esas cualidades en los objetos que
producen esas ideas en nosotros". (Ensayo, II, C.8)
Pero podemos distinguir an dos tipos de cualidades: las primarias y la secundarias. Las primarias
"estn" en los objetos, mientras que las secundarias "no estn" en los objetos, y actan por medio
de las cualidades primarias. En un objeto podemos encontrar determinadas "cualidades", como la
solidez, la extensin, la forma, y otras distintas de stas, como los colores, el gusto, el sonido y el
olor. Ahora bien, mientras las ideas de solidez, extensin y forma son "imgenes" de los objetos y
guardan una semejanza con ellos, las ideas de color, Augusto, sonido, olor, no se puede decir que
sean "imgenes" de los cuerpos y carecen de toda semejanza con ellos; la idea de "solidez" imita al
objeto que produce tal idea, pero la idea de color no "copia " el color del objeto mismo.

Locke considera, pues, que las cualidades primarias reproducen algo que est en el objeto,
mientras que las secundarias no, por lo que las primarias seran "objetivas" y las secundarias
"subjetivas", siguiendo la distincin adoptada ya anteriormente por Galileo y Descartes, y que ya
haba sido tenida en consideracin en la antigedad por Demcrito de Abdera. Las ideas de
cualidades primarias, al representar algo que est en el objeto, son vlidas para progresar en
reconocimiento objetivo, mientras que las cualidades secundarias, al "no estar" en los objetos, no
lo son, por lo que las inferencias o deducciones que podamos extraer de ellas no tienen valor
cognoscitivo, valor objetivo.

La Filosofa de Locke

John Locke

(1632 - 1704)

Biografa Obras Filosofa Textos Ejercicios Curiosidades

3. La idea de sustancia y las ideas de relaciones

La idea de sustancia

Las ideas de cualidades se presentan a nuestra mente formando grupos en los que suelen
aparecer cualidades primarias y secundarias asociadas a la misma experiencia, con pequeas
variaciones, segn los momentos, lugares y circunstancias en que tales experiencias se produzcan.
Cmo no podemos concebir el modo en que tales ideas puedan subsistir por s mismas,
suponemos existencia de algo, de un sustrato que les sirva de soporte, al que llamamos
"sustancia".
...al no imaginarnos de qu manera puedan subsistir por s mismas esas ideas simples, nos
acostumbramos a suponer algn substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo
tanto, llamamos substancia.(Ensayo, II, 23)

Ello no quiere decir, sin embargo, que Locke considere que la idea general de sustancia es un
simple producto de la imaginacin y no tenga existencia real. La idea general de sustancia es el
resultado de una inferencia, realizada a partir de la existencia de cualidades que "necesitan" un
soporte en el que existir, soporte que permanece desconocido para nosotros, pero cuya existencia
y realidad queda suficientemente probada, segn Locke, con dicha inferencia, aunque tal idea de
"sustancia" no sea ni clara ni distinta.

Junto a la idea general de sustancia encontramos las ideas de sustancias particulares, que resultan
de la combinacin de ideas simples, mediante las que nos referimos a las cosas particulares como
siendo sustancias. As, por ejemplo, la combinacin de ideas simples (forma, tamao, color, etc)
que hallamos en la experiencia la designamos con nombre ("rbol", "mesa", "cosa"...) con el que
nos referimos a tal combinacin como a una "sustancia".

Dado que las ideas simples proceden de la experiencia (de sensacin o de reflexin) la idea de
sustancia remite a un sustrato material, por lo que resultara difcil poder hablar de "sustancias
espirituales", a menos que aadisemos la idea de "pensante" a la idea de sustancia,
convirtindose as la sustancia en una "sustancial espiritual", modo en el que obtenemos tambin
a la idea de Dios, "a partir de ideas simples que obtenemos por reflexin" (Ensayo, 2, 23).

La sensacin nos convence de que hay unas substancias slidas extensas, y la reflexin de que hay
unas substancias pensantes. La experiencia nos asegura de la existencia de tales seres, y de que el
uno tiene la potencia de mover al cuerpo por impulso, y el otro, por pensamiento. (Ensayo, II, 23)

Las ideas de relaciones

Adems de las ideas de modos y de sustancias, tenemos ideas de relaciones, que resultan de
referir una cosa a otra, o de comparar dos cosas entre s, bien dndole un nombre a una de las
cosas, o a ambas, (distinto al que tiene fuera de dicha comparacin), o a la idea misma de la
comparacin establecida entre ellas. La relacin, no obstante, no forma parte del existencia "real"
de las cosas, sino que es algo sobreinducido, aunque no pueda ser contraria a la naturaleza de las
cosas entre las que se da dicha relacin, de lo que parece seguirse que las ideas de relaciones son
puramente mentales.
Entre estas ideas estn las ideas de causalidad e identidad. Respecto a la idea de causalidad, Locke
entiende por causa aquello que produce una idea (simple o compleja) y por efecto, lo producido.
("Aquello que produce cualquier idea simple o compleja lo denotamos por el nombre general de
causa; y aquello que es producido por el nombre de efecto", Ensayo, II, 26). Tanto la nocin de
causa como la de efecto proceden de la experiencia, es decir, de ideas recibidas por sensacin o
por reflexin; aunque la idea de causalidad, al ser una relacin, es un producto de la mente,
tienen, no obstante, un fundamento real en la capacidad que tienen la sustancias de afectar a
otras, produciendo ideas en nuestra mente. La mejor prueba de tal capacidad no la encuentra
Locke, sin embargo, en la experiencia externa, sino en la interna, donde podemos experimentar la
capacidad de nuestra volicin para comenzar, reprimir, continuar o finalizar actos de nuestra
mente y/o de nuestro cuerpo.

No queda claro en la explicacin de Locke, sin embargo, cmo la mente es capaz de captar la
conexin necesaria entre la causa y el efecto, a no ser mediante el recurso a una certeza de la
intuicin, ms cercana al racionalismo cartesiano que a los postulados empiristas de su propia
filosofa, con los que resulta difcilmente conciliable tal explicacin. No obstante, est convencido
de la necesidad de ese nexo entre la causa y el efecto mantenindose, en este punto, de acuerdo
con uno de los postulados bsicos de la metafsica tradicional.

En cuanto a la idea de identidad, remite a la existencia de algo en el mismo espacio y tiempo,


existencia que debe ser continuada en el caso de los seres orgnicos, como el ser humano, en los
que distintas clulas nacen y mueren constantemente, pudiendo entonces hablar del "mismos" ser
cuando se produce una continuidad corporal, por lo que la idea de identidad procede totalmente
del experiencia. Qu ocurre entonces con los seres orgnicos pensantes? La identidad personal
queda entonces identificada con la identidad de la conciencia, ("...en el tener conciencia reside la
identidad personal", Ensayo, II, 27), que es inseparable del pensamiento. Si en dos momentos
distintos tuvisemos dos conciencias distintas e inconmensurables entre s, tendramos que hablar
de dos identidades, como ocurre cuando una persona cuerda pierde la razn, y como prueba la
experiencia, ya que no atribuimos las acciones del cuerdo al loco y viceversa, sino que las
consideramos realizadas por dos personas distintas.

La Filosofa de Locke

John Locke

(1632 - 1704)

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3. La idea de sustancia y las ideas de relaciones

La idea de sustancia

Las ideas de cualidades se presentan a nuestra mente formando grupos en los que suelen
aparecer cualidades primarias y secundarias asociadas a la misma experiencia, con pequeas
variaciones, segn los momentos, lugares y circunstancias en que tales experiencias se produzcan.
Cmo no podemos concebir el modo en que tales ideas puedan subsistir por s mismas,
suponemos existencia de algo, de un sustrato que les sirva de soporte, al que llamamos
"sustancia".

...al no imaginarnos de qu manera puedan subsistir por s mismas esas ideas simples, nos
acostumbramos a suponer algn substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo
tanto, llamamos substancia.(Ensayo, II, 23)

Ello no quiere decir, sin embargo, que Locke considere que la idea general de sustancia es un
simple producto de la imaginacin y no tenga existencia real. La idea general de sustancia es el
resultado de una inferencia, realizada a partir de la existencia de cualidades que "necesitan" un
soporte en el que existir, soporte que permanece desconocido para nosotros, pero cuya existencia
y realidad queda suficientemente probada, segn Locke, con dicha inferencia, aunque tal idea de
"sustancia" no sea ni clara ni distinta.

Junto a la idea general de sustancia encontramos las ideas de sustancias particulares, que resultan
de la combinacin de ideas simples, mediante las que nos referimos a las cosas particulares como
siendo sustancias. As, por ejemplo, la combinacin de ideas simples (forma, tamao, color, etc)
que hallamos en la experiencia la designamos con nombre ("rbol", "mesa", "cosa"...) con el que
nos referimos a tal combinacin como a una "sustancia".

Dado que las ideas simples proceden de la experiencia (de sensacin o de reflexin) la idea de
sustancia remite a un sustrato material, por lo que resultara difcil poder hablar de "sustancias
espirituales", a menos que aadisemos la idea de "pensante" a la idea de sustancia,
convirtindose as la sustancia en una "sustancial espiritual", modo en el que obtenemos tambin
a la idea de Dios, "a partir de ideas simples que obtenemos por reflexin" (Ensayo, 2, 23).
La sensacin nos convence de que hay unas substancias slidas extensas, y la reflexin de que hay
unas substancias pensantes. La experiencia nos asegura de la existencia de tales seres, y de que el
uno tiene la potencia de mover al cuerpo por impulso, y el otro, por pensamiento. (Ensayo, II, 23)

Las ideas de relaciones

Adems de las ideas de modos y de sustancias, tenemos ideas de relaciones, que resultan de
referir una cosa a otra, o de comparar dos cosas entre s, bien dndole un nombre a una de las
cosas, o a ambas, (distinto al que tiene fuera de dicha comparacin), o a la idea misma de la
comparacin establecida entre ellas. La relacin, no obstante, no forma parte del existencia "real"
de las cosas, sino que es algo sobreinducido, aunque no pueda ser contraria a la naturaleza de las
cosas entre las que se da dicha relacin, de lo que parece seguirse que las ideas de relaciones son
puramente mentales.

Entre estas ideas estn las ideas de causalidad e identidad. Respecto a la idea de causalidad, Locke
entiende por causa aquello que produce una idea (simple o compleja) y por efecto, lo producido.
("Aquello que produce cualquier idea simple o compleja lo denotamos por el nombre general de
causa; y aquello que es producido por el nombre de efecto", Ensayo, II, 26). Tanto la nocin de
causa como la de efecto proceden de la experiencia, es decir, de ideas recibidas por sensacin o
por reflexin; aunque la idea de causalidad, al ser una relacin, es un producto de la mente,
tienen, no obstante, un fundamento real en la capacidad que tienen la sustancias de afectar a
otras, produciendo ideas en nuestra mente. La mejor prueba de tal capacidad no la encuentra
Locke, sin embargo, en la experiencia externa, sino en la interna, donde podemos experimentar la
capacidad de nuestra volicin para comenzar, reprimir, continuar o finalizar actos de nuestra
mente y/o de nuestro cuerpo.

No queda claro en la explicacin de Locke, sin embargo, cmo la mente es capaz de captar la
conexin necesaria entre la causa y el efecto, a no ser mediante el recurso a una certeza de la
intuicin, ms cercana al racionalismo cartesiano que a los postulados empiristas de su propia
filosofa, con los que resulta difcilmente conciliable tal explicacin. No obstante, est convencido
de la necesidad de ese nexo entre la causa y el efecto mantenindose, en este punto, de acuerdo
con uno de los postulados bsicos de la metafsica tradicional.

En cuanto a la idea de identidad, remite a la existencia de algo en el mismo espacio y tiempo,


existencia que debe ser continuada en el caso de los seres orgnicos, como el ser humano, en los
que distintas clulas nacen y mueren constantemente, pudiendo entonces hablar del "mismos" ser
cuando se produce una continuidad corporal, por lo que la idea de identidad procede totalmente
del experiencia. Qu ocurre entonces con los seres orgnicos pensantes? La identidad personal
queda entonces identificada con la identidad de la conciencia, ("...en el tener conciencia reside la
identidad personal", Ensayo, II, 27), que es inseparable del pensamiento. Si en dos momentos
distintos tuvisemos dos conciencias distintas e inconmensurables entre s, tendramos que hablar
de dos identidades, como ocurre cuando una persona cuerda pierde la razn, y como prueba la
experiencia, ya que no atribuimos las acciones del cuerdo al loco y viceversa, sino que las
consideramos realizadas por dos personas distintas.

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John Locke

(1632 - 1704)

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5. El conocimiento. Niveles y tipos de conocimiento

El anlisis del conocimiento

Hemos visto, al hablar del origen y clasificacin de las ideas, que las ideas son contenidos
mentales, aunque procedan o deriven de la experiencia. Siendo el conocimiento una operacin del
entendimiento, los objetos inmediatos sobre los que ha de versar sern las ideas (contenidos
mentales) y no las cosas. As, el conocimiento consistir en ciertas operaciones que realizamos con
las ideas, operaciones que se refieren a la capacidad que tenemos de percibir la conexin y el
acuerdo o desacuerdo entre ellas. ("El conocimiento es la percepcin del acuerdo o desacuerdo de
dos ideas", Ensayo, IV, C.I). El entendimiento no puede acceder a las cosas, sino slo a sus propios
contenidos mentales, las ideas El conocimiento, pues, no podr consistir en el acuerdo o
desacuerdo entre las ideas y las cosas, como mantena la interpretacin aristotlica, sino en el
acuerdo o desacuerdo de las ideas, es decir, entre los contenidos mentales a los que tiene acceso.
Esta posicin plantear serios problemas en relacin con nuestro conocimiento de la existencia de
las cosas, los objetos externos a nuestra mente, especialmente en lo referido a la existencia de
Dios. Locke tratar de superar esta dificultad distinguiendo las diversas maneras en que podemos
interpretar la nocin de acuerdo o desacuerdo entre las ideas. As, podemos hablar de "acuerdo"
en cuatro sentidos.

1. Cuando nos referimos a la identidad de una idea, de la que de un modo inmediato estamos
seguros y no confundimos con otra, como ocurre cuando estamos seguros de que la idea de
"blanco" no es la de "rojo".
2. Podemos hablar tambin del acuerdo o desacuerdo que hay entre dos ideas, como ocurre en
matemticas, donde podemos determinar la relacin o ausencia de relacin entre las ideas.

3. Tambin podemos interpretar el "acuerdo" como coexistencia de una idea con otras, como
ocurre cuando nos referimos a una sustancia particular, y estamos seguros de que una
caracterstica de esa sustancia (que es una idea compleja) acompaa siempre a los dems
caractersticas con las que forma la idea compleja de tal sustancia.

4. Por ltimo se refiere Locke al acuerdo o desacuerdo de la idea de algo con la existencia real de
ese algo, con lo que parece aceptar la posibilidad de conocer la relacin no slo entre ideas, sino
tambin entre las ideas y las cosas (lo que exigira del entendimiento poder ir ms all de los
contenidos mentales suministrados por la experiencia, proposicin que contradice sus propios
principios empiristas).

Niveles o grados de conocimiento

Descartes haba propuesto la existencia de dos tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo y


el conocimiento deductivo. Inspirado en el modelo del conocimiento matemtico, a partir de la
intuicin de ideas claras indistintas (es decir, de las que no podemos dudar) se abre un proceso
deductivo que nos puede llevar al conocimiento de todo cuanto es posible conocer. Pese a sus
principios empiristas, Locke aceptara esta clasificacin cartesiana, a la que aadir, no obstante,
una tercera forma de conocimiento sensible de la existencia individual.

Locke distinguir, pues, tres niveles o tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo, el


conocimiento demostrativo y el conocimiento sensible.

El conocimiento intuitivo se da cuando percibimos el acuerdo o desacuerdo de las ideas de modo


inmediato, a partir de la consideracin de tales ideas y sin ningn proceso mediador. ("... a veces la
mente percibe de un modo inmediato el acuerdo o desacuerdo de dos ideas por s solas, sin
intervencin de ninguna otra; y a esto, creo, puede llamarse conocimiento intuitivo", Ensayo, IV,
C.2). Lo que percibimos por intuicin no est sometido a ningn gnero de duda y Locke considera
que este tipo de conocimiento es el ms claro y seguro que puede alcanzar la mente humana.
Como ejemplo ms claro de conocimiento intuitivo nos propone Locke el conocimiento de nuestra
propia existencia, que no necesita de prueba alguna ni puede ser objeto de demostracin,
siguiendo claramente la posicin cartesiana sobre el carcter intuitivo del conocimiento del "yo".
("Por lo que toca a nuestra propia existencia, la percibimos tan llanamente y con tanta
certidumbre, que ni requiere, ni es capaz de prueba alguna, porque nada puede ser para nosotros
ms evidente que nuestra propia existencia", Ensayo, IV, C.9). Es cierto que Locke no explica con
demasiada amplitud las caractersticas de ese "yo", pero en todo caso no se est refiriendo al
conocimiento de un alma inmortal, sino slo a una existencia pensante.

El conocimiento demostrativo es el que obtenemos al establecer el acuerdo o desacuerdo entre


dos ideas recurriendo a otras que sirven de mediadoras a lo largo de un proceso discursivo en el
que cada uno de sus pasos es asimilado a la intuicin. El conocimiento demostrativo sera, pues,
una serie continua de intuiciones (como lo es el conocimiento deductivo en Descartes) al final de
la cual estaramos en condiciones de demostrar el acuerdo o desacuerdo entre las ideas en
cuestin, y se correspondera con el modelo de conocimiento matemtico. ("En cada paso que da
la razn cuando se trata del conocimiento demostrativo, hay un conocimiento intuitivo acerca del
acuerdo o del desacuerdo que busca respecto a la prxima idea intermedia que usa como prueba",
Ensayo, IV, C.2). Un conocimiento de este tipo es el que tenemos de la existencia de Dios nos dice
Locke. Cualquier demostracin ha de partir de algunas certeza intuitiva; en el caso de la
demostracin del existencia de Dios Locke partir del conocimiento intuitivo de nuestra propia
existencia, recurriendo a otras ideas intermedias, que proceden tambin de la intuicin, que nos
permiten demostrar la necesidad de tal existencia. Pero el ejemplo ms claro de conocimiento
demostrativo es, sin lugar a dudas, el conocimiento matemtico, en el que podemos observar el
progreso deductivo a partir de un pequeo nmero de principios que se consideraban, por aquel
entonces, evidentes e indemostrables: los postulados o axiomas.

El conocimiento sensible es el conocimiento de las existencias individuales, y es el que tenemos


del Sol y dems cosas, por ejemplo, cuando estn presentes a la sensacin. No deja de resultar
sorprendente que Locke aada esta forma de conocimiento a las dos anteriores, a las que
considera las dos nicas formas vlidas de conocimiento ("al margen de las cuales slo es posible
tener fe u opinin"). Ms an si consideramos que el conocimiento ha de versar sobre ideas, como
se ha dicho anteriormente. El conocimiento sensible, sin embargo, nos ofrece el conocimiento de
cosas, de existencias individuales, que estn ms all de nuestras ideas.

Cmo es posible verificar el acuerdo o desacuerdo entre una idea (un contenido mental) y la
existencia de lo que suponemos que causa esa idea (algo extramental)? Siguiendo los principios
empiristas de Locke resultara imposible verificar tal acuerdo o desacuerdo, ya que deberamos ir
ms all de las ideas, de la experiencia. Locke se muestra convencido, no obstante, de que las
ideas simples estn causadas por cosas que actan sobre la mente para crear tales ideas, por lo
que han de poseer similitud o conformidad entre ambas. Y no es posible encontrar otro
argumento como justificacin de que poseemos un conocimiento sensible sobre las cosas, sobre
las existencias particulares.
El problema se agrava si consideramos las ideas complejas, pues en ese caso hay una clara
elaboracin mental de cuya concordancia con la existencia real "extramental" no podemos tener
ni siquiera tal convencimiento, como ocurre en el caso de la sustancias particulares, de las que
Locke ya nos haba dicho que no podamos conocer su esencia real. No obstante, Locke considera
que s cabe un conocimiento de su esencia nominal, como hemos visto anteriormente, ya que la
idea compleja de sustancia es un haz o agregado de ideas simples que tienen, cada una de ellas,
un correlato sensible en la realidad extramental, volviendo as a la argumentacin utilizada con las
ideas simples y reencontrando la misma dificultad. En todo caso, a pesar de las dificultades, Locke
se muestra convencido del existencia real del mundo, de las cosas...

Las dems supuestas formas de "conocimiento" no pasarn de ser una mera probabilidad, ("la
probabilidad es la apariencia del acuerdo de las ideas, sobre pruebas falibles"), o sern englobadas
en el mbito de la fe es decir, en lo que no es conocimiento. ("La fe, en cambio, es el asentimiento
que otorgamos a cualquier proposicin que no est fundada en deduccin racional", Ensayo, IV,
C.18).
EL EMPIRISMO DE LOCKE Y HUME

Locke y Hume constituyen, junto a Berkeley, los mximos representantes del empirismo. Se
conoce como empirismo la doctrina filosfica que se desarrolla en Inglaterra en parte del siglo XVII
y el siglo XVIII, y que considera la experiencia como la nica fuente vlida de conocimiento. Slo el
conocimiento sensible nos pone en contacto con la realidad. Teniendo en cuenta esta
caracterstica, los empiristas toman las ciencias naturales como el tipo ideal de ciencia, ya que se
basa en hechos observables

EL EMPIRISMO DE LOCKE Y HUME

John Locke, 1630-1704, curs estudios de teologa, qumica y medicina en Oxford. All entr en
contacto con la doctrina escolstica y la teora de Descartes. Es la formulacin clsica del
empirismo ingls de la que parte el principio de que todo conocimiento, incluso el abstracto es
adquirido, y se basa en la experiencia, rechazando las ideas innatas. El objeto de conocimiento son
las ideas, definidas como contenido del entendimiento y sin ningn carcter ontolgico, ya que
son el resultado directo de la sensacin o la reflexin, ideas simples, o el resultado de la actividad
asociativa de la inteligencia humana, ideas compuestas. No representa Locke un empirismo radical
y acepta el conocimiento por demostracin, no fundamentado en la experiencia, como la
demostracin de la existencia de Dios por el argumento cosmolgico o teleolgico, y la validez de
conceptos originados por el sujeto como los matemticos o geomtricos.

Sus obras ms importantes son el Ensayo sobre el entendimiento humano, Tratado sobre el
gobierno civil y La racionalidad del cristianismo. Por su parte David Hume, 1711-1776, estudi en
un primer momento Derecho, pero pronto se dedic a la Filosofa. Su filosofa proviene a la vez del
empirismo de Locke y del idealismo de Berkeley. Trata Hume de reducir los principios racionales,
entre otros la casualidad, a asociaciones de ideas que el hbito y la repeticin van reforzando
progresivamente, hasta llegar, algunas de ellas, a adquirir una aparente necesidad. Por lo tanto,
las leyes cientficas slo son para los casos en que la experiencia ha probado su certeza. No tienen,
pues, carcter universal, ni es posible la previsibilidad a partir de ellas. La sustancia, material o
espiritual no existe. Los cuerpos no son ms que grupos de sensaciones; el yo no es sino una
coleccin de estados de conciencia. Es el fenomenismo. Las principales obras de Hume son el
Tratado sobre la naturaleza humana, la Investigacin sobre el entendimiento humano y la
Investigacin sobre los principios de la moral
El empirismo en si supone una crtica a los racionalistas bajo el supuesto que la razn tiene
carcter ilimitado, e incluso el propio proceso irracional puede producir cualquier tipo de
conclusin. La razn por s misma no tiene fundamento y funciona a partir de supuestos. Por
tanto, slo se considera vlido los conocimientos adquiridos mediante la experiencia. Recordemos
que segn Descartes las ideas pueden ser innatas, adventicias y facticias. De todas stas las que
para Descartes confieren mayor fiabilidad son las innatas; a partir de stas, los racionalistas
fundamentan la realidad, demostrando la existencia del Yo, Dios y el mundo. Los empiristas
entienden por ideas todo aquello que es objeto de conocimiento; Locke incluir las percepciones,
mientras que Hume no. Tanto Locke como Hume admiten un subjetivismo del conocimiento y
sostienen que no conocemos realmente la realidad, slo las ideas sobre sta.

Locke sostiene, contra la teora de las ideas innatas de Descartes, que todos nuestros
conocimientos tienen su origen en nuestra experiencia, tanto externa, a travs de los sentidos,
como interna, a travs de la razn, -para l, al nacer, nuestra mente es como una hoja en blanco
que se ir llenando con nuestra experiencia-. Demuestra la inexistencia de las ideas innatas tanto
tericas como prcticas en las partes 1 y 2 del Ensayo sobre el Entendimiento Humano. Afirma
que si existieran ideas o principios innatos todo el mundo las poseera, nios, idiotas, y adems
todos tendramos los mismos conocimientos. La idea de Dios, por considerarse innata, tampoco
existir y por tanto no tenemos asegurado una certeza de verdad en las dems ideas.

Locke respeta el cogito cartesiano: Pienso, luego existo. Por tanto, del YO tenemos certeza
intuitiva. Para demostrar la realidad extramental, recurre a la casualidad. De DIOS no tenemos una
idea innata pero su existencia se puede demostrar mediante la casualidad, porque es el creador
del mundo y de nosotros; tenemos pues certeza demostrativa. Del MUNDO tenemos la certeza de
que es la causa de nuestras impresiones; se trata pues de una certeza sensitiva. Hume representa
un empirismo ms radical. No acepta el concepto de ideas de Locke y Descartes, puesto que
afirma que nuestro conocimiento se basa en las impresiones, obtenidas mediante los sentidos.
Ideas, copias o representaciones de las impresiones. El criterio de certeza de las ideas para Hume
es simple, una idea ser verdadera cuando provenga de una impresin, cuando podamos sealar
la impresin de la que proviene. Segn este criterio podremos tener certeza de las ideas actuales
que se correspondan a una impresin, o aquellas ideas coincidentes con impresiones pasadas. No
tenemos pues certeza de las ideas futuras puesto que carecemos de impresiones. Aun as, en
nuestra vida cotidiana creemos tener certeza de lo que pueda suceder en el futuro:
Llueve, la calle se mojar

Lo que hacemos es que establecer una conexin necesaria entre dos hechos en el que se han de
producir unos hechos, efecto, porque antes se han producido otros, causa. Pero si aplicamos
estrictamente el criterio de verdad, no advertimos ninguna condicin necesaria y por lo tanto no
podemos tener certeza de que el hecho ser cierto. Lo que ocurre es que tenemos una sucesin de
impresiones anteriormente repetidas, pero que es incomprobable que vuelva a suceder. Y aunque
esto nos pueda ser til en la vida cotidiana, dice Hume, lo que no podemos hacer de ninguna
forma es utilizar la casualidad para pasar de una impresin a algo de lo que carecemos de
impresiones. Por ejemplo:

Dios es la causa de nuestra existencia

Y como no tenemos ninguna impresin del YO, DIOS o el MUNDO, no es vlido el argumento de
casualidad, y por lo tanto no podemos tener certeza de que existan. Para Hume slo podemos
quedarnos en una sucesin de simples fenmenos: es pues fenomenista. Para los empiristas, el
origen de nuestro conocimiento es la experiencia. Las ideas de las sustancias con las que nosotros
tenemos contacto son incognoscibles, pero dichas sustancias han de existir puesto que son la
causa y la unidad de las cualidades sensibles. Supongamos que tenemos ante nosotros un objeto
cualesquiera; de l podemos percibir unas determinadas cualidades, su color, su olor, el tamao.
Pero lo que realmente no podemos llegar a percibir es la esencia de ese objeto, su sustancia. Ser
ese objeto la suma de las cualidades perceptibles sabor, color, olor? No, porque podremos
cambiar algunas de esas cualidades y seguir teniendo la misma sustancia (una rosa por ejemplo
seguir siendo una rosa aunque no huela, o aunque est de color marchito. Sin embargo, nosotros
imaginamos que hay una estructura, igual para todas las rosas, que es el soporte de las cualidades
sensibles, que le da unidad y a la vez es causa de dichas cualidades sensibles. Hume no acepta las
mismas nociones de idea y casualidad, lo que le lleva a afirmar que la existencia de la sustancia es
indemostrable; para l los fundamentos de la experiencia sern distintos, aunque coincida con
otros empiristas en que el lmite de nuestro conocimiento es la experiencia sensible. Hume hizo
una distincin entre dos modos de conocimiento, aunque dejando claro que cualquier
conocimiento proviene en ltima instancia de la experiencia..
Las relaciones entre hechos se expresan segn Hume mediante juicios de hecho o juicios
sintticos, es decir, aquellos en los que lo que se define o predica del sujeto no est contenido en
el concepto de dicho sujeto por ejemplo: Pedro viste una camisa azul. El vestir una camisa azul no
est implcito en el concepto de Pedro. Las relaciones entre ideas por si mismas se expresan
mediante juicios analticos, que son aquellos en los que lo que se define o predica del sujeto est
incluido en el concepto mismo, de tal manera que de afirmar lo contrario, no se respetara el
principio de no contradiccin. Juan de la Vega es una persona. La condicin de persona est
implcita en el concepto de Juan, de tal manera que si afirmamos lo contrario, Juan no es una
persona, estaramos cometiendo una contradiccin. Aun as, es cierto que los juicios analticos no
se relacionan directamente con la experiencia. Todas las ciencias formales, la lgica y las
matemticas, estn formadas de juicios analticos.

Admitiendo la distincin entre impresiones e ideas, partiendo del criterio de verdad, slo son
verdaderas aquellas ideas de las que podamos tener impresiones, y partiendo de que las ideas
analticas son el resultado de procesos mentales sin relacin directa con las percepciones, llega
Hume a la conclusin de que el lmite del conocimiento no es como en Locke, el conocimiento
sensible unificado por las tres sustancias, Yo, Dios y Mundo, sino que nuestro conocimiento de la
sustancia es invlido porque est basado en la casualidad. Por tanto, si rechaza las sustancias y el
principio de casualidad, nuestra experiencia no se puede constituir o unificar. Solamente, dice
Hume, podemos captar la continuidad o contigidad de las impresiones a travs de la memoria, y
conocer fenmenos que no mantienen entre s una conexin real. Con esto estamos negando la
ciencia, basada en el principio de casualidad, asignar a todo efecto una causa, y reducimos nuestro
conocimiento de la realidad a meras impresiones aisladas. Llegamos pues a una postura escptica,
que constituye una corriente filosfica denominada fenomenismo.

Estando influido por Newton, coetneo, fundador de la fsica moderna. Hume, al igual que Newton
haba hecho con la fsica, pretende la creacin de una ciencia del hombre, del conocimiento
humano. De esta perspectiva es donde Hume estudia la moral. Sus posturas se pueden resumir en
tres planteamientos fundamentales recogidos en su Tratado sobre la Naturaleza Humana, donde
concreta posturas de anteriores filsofos como Shaftesbury y Hutcheson, en el que dice que la
razn no fundamenta nuestros juicios morales porque cualquier cdigo moral se puede reducir a
un conjunto de juicios, en los cuales se da a partir de una aprobacin o desaprobacin; es decir,
los juicios morales determinan nuestra conducta. Hasta ese momento, sobre todo la filosofa
griega, la virtud se haba identificado con la razn. La razn no determina nuestra conducta ni la
prohbe. Recordemos que para Hume la razn puede clasificarse en relaciones entre ideas y
relaciones entre hechos. Pues bien, ninguna de las dos va a determinar nuestra conducta, la una
por no tener en s misma aplicacin concreta, al reducirse a meros universos intelectuales que no
se contradicen y que vamos desarrollando; la otra porque por ms que observemos un hecho
objetivo en la realidad no podemos apreciar el bien ni el mal.

De las dos afirmaciones anteriores podemos deducir que los juicios morales no provienen de la
razn. Para explicar de dnde provienen los juicios morales, Hume afirma que objetivamente no
tenemos impresiones de la virtud o del vicio, y que stos provendrn pues de algo subjetivo como
son los sentimientos. Por tanto reduce a un nivel emotivo la moral. Esta corriente se denomina
emotivismo moral, corriente que llega a nuestros das a travs del neopontivismo lgico. En
ocasiones no tenemos la sensacin de que los juicios morales provengan de los sentimientos. Los
sentimientos son unos elementos que se suelen confundir con la razn frecuentemente; esto
ocurre porque los sentimientos no son controlables. Hume los considera como algo natural y
desinteresado, al contrario de Thomas Hobbes que defiende la tesis egosta. En estos sentimientos
influyen los juicios morales; esta es precisamente su funcin, despertar un sentimiento en los
dems[1]
4. El Mundo, el Alma y Dios

En las Meditaciones Metafsicas Descartes se propone probar la existencia del mundo, del alma y
de Dios, las tres sustancias de las que tradicionalmente se haba ocupado la metafsica, pero
deducidas ahora de principios firmes e inquebrantables, sobre los que pretendi reconstruir el
cuerpo del saber. Tambin Hume se ocupar de estas tres sustancias en las Investigaciones, pero
llegando a conclusiones bien distintas a las que la metafsica tradicional y la cartesiana, as como
sus predecesores empiristas, haban llegado.

El mundo

Tenemos una tendencia natural a creer en la existencia de cuerpos independientemente de


nuestras percepciones, tendencia compartida tanto por el vulgo como por los filsofos, al menos
en cuanto a las acciones ordinarias de la vida cotidiana de stos se refiere. Esto equivale a decir
que "creemos" que los objetos y las percepciones son una sola cosa, o que nuestras percepciones
estn causadas por los objetos, a los que reproducen fielmente, y que si bien las percepciones
"nos pertenecen", los objetos estn fuera de nosotros, pertenecindoles un tipo de existencia
continuada e independiente de la nuestra.

Pero si analizamos la cuestin filosficamente, dice Hume, tal creencia se muestra enteramente
infundada. En realidad, estamos "encerrados" en nuestras percepciones, y no podemos ir ms all
de ellas, ya que son lo nico que se muestra a nuestra mente. Las percepciones, como hemos
visto, son de dos tipos: impresiones e ideas. Las ideas se producen en nuestra mente como copia
de las impresiones. Pero ambas son meros contenidos mentales que se diferencian slo por su
vivacidad. Podemos hacer cuanto queramos, pero no podremos nunca ir ms all de nuestras
impresiones e ideas. Si intentsemos aplicar el principio de causalidad para demostrar que
nuestras impresiones estn causadas por objetos externos, incurriramos en una aplicacin
ilegtima de tal principio, ya que tenemos constancia de nuestras impresiones, pero no la tenemos
de los supuestos objetos externos que las causan, por lo que tal inferencia rebasara el mbito de
la experiencia, (al no poder constatar la conjuncin entre dichos objetos y nuestras impresiones),
el nico en que podemos aplicar el principio de causalidad. Por lo dems, si postulamos la
existencia de los objetos adems de la de las impresiones, lo nico que hacemos es duplicar la
realidad de las impresiones, atribuyndoles por ende cualidades que stas no poseen, como la
independencia y la continuidad.

La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la


imaginacin, debido a la constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede justificar
tal creencia apoyndose en los sentidos, ni apelando a la razn. No puede proceder de los
sentidos, ya que stos no nos ofrecen nada distinto de nuestras percepciones. Cuando creo
percibir mi "cuerpo", no percibo nada distinto de mi percepcin: lo que hago es atribuir existencia
real y corprea a dicha percepcin. Tampoco la razn podra ser la base de tal creencia, ya que no
es posible recurrir al principio de causalidad, ni a la idea de sustancia, (anteriormente criticada),
para justificar la existencia de objetos externos e independientes de mis percepciones. Por lo
dems, tampoco los nios ni los iletrados recurren a la razn para justificar su creencia en los
objetos externos, y sin embargo estn firmemente convencidos de tal existencia. No hay, pues,
justificacin racional alguna de dicha creencia, por lo que Hume recurre a la imaginacin para
intentar explicarla.

El alma

Para la tradicin metafsica la existencia del alma, una sustancia, material o inmaterial,
subsistente, y causa ltima o sujeto de todas mis actividades mentales (percepcin, razonamiento,
volicin...) haba representado uno de los pilares sobre los que sta se haba desarrollado. Si bien
con el racionalismo de Descartes deja de ser principio vital, continua siendo, como sustancia,
principio de conocimiento, y sigue gozando de los atributos de simplicidad e inmaterialidad,
representando finalmente la identidad personal.

Habiendo rechazado la validez de la idea de sustancia podemos seguir manteniendo la idea de


alma, de un sustrato, de un sujeto que permanece idntico a s mismo, pero que es simple y
distinto de sus percepciones? De qu impresin podra proceder tal idea de alma? No existen
impresiones constantes e invariables entre nuestras percepciones de las que podamos extraer tal
idea del yo, del alma. No hay ninguna impresin que pueda justificar la idea de un yo
autoconsciente, como si el yo permaneciera en un estado de autoidentidad inquebrantable:

El yo o persona no consiste en ninguna impresin aislada, sino en todo aquello a lo que hacen
referencia nuestras distintas impresiones e ideas.

Lo que nos induce a atribuir simplicidad e identidad al yo, a la mente, es una confusin entre las
ideas de "identidad" y "sucesin", a la que hay que sumar la accin de la memoria. sta, en efecto,
al permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesin de impresiones, todas ellas
distintas, que terminamos por atribuir a un "sujeto", confundiendo as la idea de sucesin con la
idea de identidad. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su inmortalidad resulta
superflua.
Dios

Dada su postura sobre el mundo y el alma, la tesis defendida sobre la sustancia divina estar en
consonancia con las conclusiones anteriores. En la seccin XI de la "Investigacin sobre el
entendimiento humano" Hume estudia el tema de Dios y la vida futura, teniendo en cuenta las
crticas realizadas a la idea de sustancia y al principio de causalidad. En virtud de ello, Hume no
reconocer validez alguna a las demostraciones metafsicas de la existencia de Dios, considerando
que dicha existencia no es demostrable racionalmente.

Si la idea de sustancia es una idea falsa, ya que no le corresponde ninguna impresin, ya podemos
adjetivarla como "externa", "pensante" o "infinita", que ello no har que sea menos falsa. As, es
intil partir del anlisis y las determinaciones de la sustancia para intentar demostrar la existencia
de una sustancia infinita, de Dios. Los argumentos "a priori", que van de la causa al efecto,
basndose en el principio de causalidad, incurren en un claro uso ilegtimo del principio, ya que
ste slo se puede aplicar, slo tiene validez, en el mbito de la experiencia, y no tenemos
experiencia alguna de la causa, de Dios o sustancia infinita, por lo que no podemos asegurar que
haya conjuncin necesaria alguna entre sta y sus efectos, ya que nunca hemos podido observar
esa conjuncin en la experiencia.

En el mismo defecto incurren los argumentos "a posteriori", los que se remontan del efecto a la
causa. A pesar de ello Hume analiza con ms detalle las inconsecuencias del nico argumento que
le parece tener alguna capacidad de conviccin: el que, partiendo del orden del mundo, llegar a la
existencia de una causa ltima ordenadora. El argumento afirma que de la observacin de la
existencia de un cierto orden en la naturaleza se infiere la existencia de un proyecto y, por lo
tanto, de un agente, de una causa inteligente ordenadora. Pero, adems de incurrir en el mismo
uso ilegtimo del principio de causalidad que los anteriormente sealados, Hume aade que este
argumento atribuye a la causa ms cualidades de las que son necesarias para producir el efecto; se
podra inferir del orden del mundo la existencia de una causa inteligente, pero en ningn caso
dotarla de ms atributos de los ya conocidos por m en el efecto, error en el que incurre el
argumento de un modo manifiesto: una vez deducida la causa, se vuelven a deducir de ella nuevas
propiedades, adems de las ya conocidos, que no tienen fundamento alguno en mi impresiones.

Cuando inferimos una causa determinada a partir de un efecto, hemos de proporcionar la una a la
otra, y nunca se nos puede permitir adscribir a la causa ms cualidades que estrictamente las
suficientes para producir el efecto. (Investigacin, 11)

De la existencia de un cierto orden en el mundo se podra inferir la existencia de una causa


inteligente, pero con atributos que tendran que ser homogneos con el efecto, es decir, los que
ya son conocidos por mi. Sin embargo, se dota a esa causa de atributos, de cualidades, que
rebasan con mucho las cualidades del efecto, y aadindole cualidades que el efecto no tiene en
absoluto, como las cualidades morales, por ejemplo. La causa del error de este argumento reside
en que tomamos como modelo la inferencia que realizamos en el mbito del experiencia entre la
obra del artesano y las cualidades y atributos de su creador. Pero tal inferencia la podemos hacer
porque se da en el mbito de la experiencia, conociendo las peculiaridades y las formas corrientes
de la accin de los seres humanos, y observando reiteradamente las conjunciones entre la obra y
el creador. Pero en el caso de la relacin entre "el mundo" y su "creador" no disponemos de esa
experiencia, no podemos observar a Dios en absoluto, por lo que la aplicacin del principio de
causalidad resulta enteramente ilegtima, quedando el modelo de inferencia adoptado (la relacin
entre la obra y el creador) completamente desautorizado como argumento probatorio del
existencia de Dios. No hay posibilidad alguna, pues, de demostrar la existencia de Dios, por lo que
la afirmacin de su existencia no es ms que una hiptesis "incierta" e "intil".

Mientras discutimos a partir del curso de la naturaleza e inferimos una causa inteligente particular,
que inicialmente otorg y an conserva orden en el universo, adoptamos un principio que es a la
vez incierto e intil. Es incierto porque el tema cae totalmente allende el alcance de la experiencia
humana. Es intil porque, al derivarse totalmente nuestro conocimiento de esta causa del curso de
la naturaleza, jams podemos, segn las reglas del razonamiento correcto, volver de la causa con
una nueva inferencia o, complementando el curso comn y experimentado de la naturaleza,
establecer nuevos principios de conducta o comportamiento. (Investigacin, 11)
Dios no tiene cabida en la filosofa de Hume.

La actitud de Hume ante todo relacionado con Dios : su concepto , su esencia, su existencia,
actividad, creatividad etc nace de su teora del conocimiento, que es un empirismo extremo que
lleva a un puro fenomenismo, aunque los esfuerzos y el tiempo que Hume dedic al estudio
religioso probablemente supere al dedicado al restos de sus especulaciones filosficas.

Para Hume todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia interior . es decir lo que
nosotros percibimos en nuestra conciencia. No conocemos los objetos ni los seres tal como son en
s, nicamente las percepciones que esos objetos producen en nuestra mente : Todas las
percepciones de la mente humana se reducen a dos gneros distintos que yo llamar impresiones
e ideas. Podemos llamar impresiones a las percepciones que penetran con ms fuerza y
violencia; y con este nombre yo comprendo todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones ,
cuando hacen su primera aparicin en el alma. ( Investigacin sobre el entendimiento humano
sec. 2.)

Las ideas son representaciones internas, dbiles, plidas menos vivaces que afectan a los sentidos
internos. Son las dbiles imgenes que dejan las impresiones en el pensamiento y en el
raciocinio. Entre sentir y pensar , o entre impresiones e ideas no existe ms diferencia que el
grado de fuerza y vivacidad con que impresionan el espiritu y penetran en nuestro pensamiento o
conciencia.

Todas nuestras percepciones provienen de la experiencia sensible, es decir de las impresiones


que se producen en los sentidos externos, tanto las impresiones o sensaciones como las ideas,
pues toda idea procede de alguna impresin recibida en nuestros sentidos.

Pero de dnde provienen las impresiones que recibimos en nuestros sentidos ? No sabemos,
nosotros lo que sabemos es que hemos recibido tal impresin que tenemos en nuestra conciencia;
pero la causa ltima es, en mi opinin, perfectamente inexplicable por la razn humana, y
siempre ser imposible decidir con certeza si provienen inmediatamente del objeto, si son
producidas por el poder creador de la mente , o si derivan del Autor de nuestro ser. ( Treatrise I 3
sc.5 ) El fenomenismo de Hume no puede ser ms claro.
EL FENOMENISMO DE HUME NO PUEDE SER MS CLARO.

Este fenomenismo nos impide conocer la existencia de la sustancia tanto material como espiritual,
la existencia de un Yo subsistente humano el principio de causalidad que no proceda de la
observacin y de la experiencia sensible y no digamos de Dios.

Dios no cae dentro del campo de nuestros sentidos en consecuencia nada podemos decir de l. No
vale la prueba de la existencia de Dios basndose en principio de causalidad formulado, por
ejemplo as: Todo la que empieza a existir es necesariamente causado. Porque el mismo no cae
dentro de nuestra experiencia sensorial.

Dados estos principios Hume llega a sta conclusin:Cuando nosotros recorremos una biblioteca ,
persuadidos de este principio, qu criba debemos hacer ? Si tomamos en las manos un volumen
de teologa o de metafsica escolstica, por ejemplo nos preguntaremos : Contiene algn
razonamiento abstracto acerca de cantidades o de nmeros ? No. Contiene algn raciocinio
experimental en torno a cuestiones de hecho y de existencia ? No. Pues entonces , arrojadlo al
fuego, porque no contiene ms que sofismas e ilusiones ( Teatrise I sec 12 p.3 )

b) Sobre el problema religioso: a)Racionalidad de la religin.

Hume distingue dos aspecto en el tema de la religin , uno gira alrededor de la racionalidad de la
religin, el otro sobre el origen de la religin.

En cuanto a la racionalidad de la religin Hume la rechaza pues el objeto principal de la religin


que es Dios y su existencia no puede ser demostrada por la razn, para ello sera necesario que el
principio de causalidad tuviera valor emprico y experimental, cosa que como se ha dicho Hume
niega. No podemos decir nada sobre una realidad que est fuera de la experiencia sensible, como
es Dios.
El fundamento racional de la religin hay que buscarlo en la necesidad que tiene el hombre de
explicar el orden del mundo.. Hume hace esta afirmacin en su obra Historia natural de la religin
y en la Investigacin sobre el entendimiento humano, pero, sobre todo, en los Dilogos sobre la
religin natural.

Desde antiguo se ha utilizado el llamado argumento teleolgico como una prueba de la


existencia de una Inteligencia Suprema para explicar el orden maravilloso o ms bien la
ordenacin que existe en el mundo, por la cual toda la actividad de la naturaleza funciona en
orden a la consecucin de un fin, esa ordenacin requiere una causa y esa causa es una
Inteligencia Suprema que ordena a los seres sin conocimiento, de manera que obren para la
consecucin de un fin.

Hume afirma que tal conclusin no es ms que una analoga basada en que el hombre utiliza su
razn en todos los productos artificiales : casas, barcos, que realiza, ordena todos los elementos
de su accin para la consecucin del fin previamente propuesto, pero tal extrapolacin para
explicar la actividad de la naturaleza carece de fundamento puesto que de la misma no podemos
tener confirmacin sensorial, ni experiencia sensitiva.

Adems tal extrapolacin est llena de dificultades : La experiencia nos dice que nuestros
conocimientos son limitados, y que el mundo es imperfecto y que en l abunda la miseria y el mal,
no podemos deducir de ello la necesidad de la existencia de una causa perfecta.

LOS JUDOS PIDEN SIGNOS, LOS GRIEGOS PRUEBAS , NOSOTROS PREDICAMOS A CRISTO Y STE
CRUCIFICADO.

Tampoco puede utilizarse para explicar la racionalidad de la religin en los milagros pues an
reconociendo la posibilidad del milagro, en la experiencia encuentro que es prcticamente
imposible distinguir las apariencias del verdadero milagro de la superchera El nico milagro de
que cabe estar ciertos es el milagro interno, el conocimiento inmediato de la presencia divina; sin
embargo yo no lo he experimentado todava , no lo conozco nada ms que por haber odo hablar
de l, y por esto nada puedo negar ni afirmar a este respecto.
En cuanto al testimonio de los dems , dice : Ningn testimonio basta para establecer un milagro
, a menos que sea de tal ndole , que su falsedad nos resulte ms milagrosa que el hecho que se
esfuerza por establecer. No hay pues ningn milagro que se pueda considerar suficientemente
atestiguado por ningn testimonio histrico.

c) Sobre el problema religioso: b)El origen de la religin.

La explicacin que da Hume del origen de la religin es que la mismo procede de la naturaleza
humana , el sentimiento religioso proviene de los sentimientos de miedo, de esperanza, de
incertidumbre y temor ante lo misterioso, sobre lo que el hombre en cada poca no sabe explicar.
La idea de Dios es un resultado del uso de nuestro espritu, inseparable de la naturaleza
humana

Hume es un enemigo declarado de las religiones positivas , las cuales no son ms que sueos de
un hombre en delirio, o imaginaciones caprichosas de monos disfrazados

En las religiones hay tantas oscuridades, contradicciones , dogmas y enigmas que invitan a
retirarse a las regiones tranquilas , aunque oscuras , de la filosofa.

La religin puede en ocasiones ser un hecho social prctico, pues no conviene quitar al pueblo sus
creencias, sus prejuicios, ya que pueden ser tiles para conservar el orden social.

Pero en s misma :La religin, es fuente de infelicidad, La religin, es corrupcin de la moral La


religin, es origen de un mrito superficial.

Consecuencia? La religin no slo no refuerza la sana moral, sino que, al generar una nueva y
superficial especie de mrito, la pervierte. Por eso, ser hombre religioso no es garanta de ser
hombre moral. Resulta arriesgado deducir, de la observacin de prcticas religiosas de un hombre,
su moralidad. De hecho, en ocasiones los crmenes ms horrendos han sido cometidos por los
hombres ms religiosos.

d) Se puede calificar a Hume de ateo?

Nunca se declar como tal, aunque no practicara ninguna religin, ms bien habra que situarlo
dentro de los agnsticos tal como se deduce de sus siguientes afirmaciones:

El todo es una adivinanza, un enigma, un misterio inexplicable; duda, incertidumbre, suspensin


del juicio parecen los nicos resultados de nuestras ms cuidadosas investigaciones sobre este
argumento ( Dios). Pero es tal la fragilidad de la razn humana y tal el contagio irresistible de la
opinin, que an esta duda no puede mantenerse sin dificultad. No indaguemos ms y, oponiendo
una especie de supersticin a otra, abandonmoslas todas a sus discusiones. Nosotros mientras
dura la furia y las disputas , refugimonos felizmente en las tranquilas, aunque oscuras, regiones
de la filosofa. ( Final de la Historia natural de la religin.)
Hume rechaza el argumento ontolgico indicando que no es posible demostrar a priori
la existencia de Dios, puesto que las cuestiones de existencia slo se pueden decidir
con la experiencia, nunca con el mero anlisis de una idea. La no existencia de un
objeto correspondiente a una idea no es algo contradictorio con dicha idea: no es
absurdo que no existan los tringulos, ni las mesas, ni tampoco Dios. Pero tampoco
nos sirven los argumentos a posteriori, ni siquiera el relativo al orden y finalidad en
el mundo, que de todos es el mejor, puesto que parten del principio de causalidad,
principio criticado por Hume y que debe admitirse con restricciones: en realidad no
existe la causalidad como una propiedad de las cosas mismas, en las cosas slo
encontramos sucesin, encontramos que a un acontecimiento le sigue otro, pero nada
ms; en todo caso, podemos aceptar la existencia de vnculos causales pero slo entre
los datos de la percepcin, nunca respecto de cosas situadas ms all de estos datos.

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