O Novo Testamento e Mitologia (*)

O Elemento Mitolgico na Mensagem do Nvo Testamento e o Problema de sua

Reinterpretao

I. A TAREFA DE DEMITOLOGIZAR A PROCLAMAO DO NVO TESTAMENTO

A. O Problema

1. A Perspectiva Mtica do Mundo e o Evento Mtico da Redeno

A cosmologia do NT essencialmente mtica em seu carter. O mundo considerado

como estruturado em trs andares, tendo a terra no centro, o cu em cima e o submundo
em baixo. O cu a morada de Deus e dos sres celestiais os anjos. O submundo o
inferno, o lugar de tormento. Mesmo a terra mais do que simplesmente a cena de
eventos naturais, cotidianos, da sucesso trivial e da tarefa comum. E a cena da atividade
sobrenatural de Deus e seus anjos de um lado, e de Satans e seus demnios de outro.
Estas foras sobrenaturais intervm no curso da natureza e em tudo que os homens
pensam, querem e fazem. Os milagres de modo algum so raros. O homem no tem
contrle de sua prpria vida. Espritos maus podem tomar posse dle. Tanto Satans
pode inspirar-lhe maus pensamentos, como Deus pode inspirar seus pensamentos e guiar
seus propsitos. Deus pode conceder-lhe vises celestiais. Pode permitir que o homem
oua sua voz que consola ou exige. Pode dar-lhe o poder sobrenatural de seu Esprito. A
histria no segue em suave curso contnuo; colocada em movimento e controlada por
stes podres sobrenaturais. ste aeon est escravizado por Satans, pelo pecado e pela
morte (pois exatamente estas coisas que so "podres") e aproximar-se rpidamente do
seu fim. ste fim vir logo em forma de uma catstrofe csmica, sendo inaugurado pelos
"ais" dos ltimos tempos. Ento o juiz vir do cu, os mortos ressuscitaro, haver o juzo
final, e os homens recebero salvao ou perdio eterna.
esta ento a perspectiva , mtica do mundo que o NT pressupe quando apresenta o
evento da redeno que o assunto de sua pregao. Ele proclama em linguagem
mitolgica que os ltimos tempos chegaram. "Na plenitude do tempo" Deus enviou seu
filho, um Ser divino preexistente, que aparece sbre a terra como um homem (1), morre a
morte de um pecador (2) sbre a cruz e faz expiao pelos pecadores dos homens (3).
Sua ressurreio marca o incio de uma catstrofe csmica. A morte, conseqncia do
pecado de Ado, abolida (4), e as fras demonacas so privadas de seu poder (5). O
Cristo Ressurreto exaltado mo direita de Deus no cu (6) e feito "Senhor" e "Rei" (7).
le vir novamente sbre as nuvens do cu para completar a obra da redeno, e ento
se seguiro a ressurreio e o julgamento dos homens (8). O pecado, o sofrimento e a
morte sero ento finalmente abolidos (9). Tudo isto dever acontecer logo; Paulo chega
mesmo a crer que estar vivo para presenciar tudo (10).
Todos os que pertencem Igreja de Cristo e esto unidos ao Senhor pelo Batismo e pela
Eucaristia esto certos da ressurreio para a salvao (11), a menos que a percam por
comportamento menos digno. Os que crem j gozam do primeiro penhor da salvao,
pois o Esprito (12) est em ao nles, testemunhando sua adoo como filhos de Deus
(13), e garantindo sua ressurreio final (14).
2. Esta Perspectiva Mitolgica do Mundo Obsoleta

Tudo isto est em linguagem mitolgica, e a origem dstes vrios temas pode ser
fcilmente traada na mitologia do Apocalipsismo Judaico daquela poca e nos mitos da
redeno do Gnosticismo. Na medida em que est relacionado a esta linguagem
mitolgica o kerygma no-crvel ao homem moderno, pois ste est convicto de que a
perspectiva mtica do mundo obsoleta. Somos ento levados a perguntar se quando ns
pregamos o Evangelho de hoje, esperamos que seja aceita no smente a mensagem do
Evangelho, mas tambm a perspectiva mtica do mundo na qual a mensagem est
colocada. Se no, ser que o NT incorpora uma verdade que independente de seu
contexto mtico? Se incorpora, a teologia precisa empreender a tarefa de despir o
Kerygma de sua estrutura mtica, de demitologiz-lo.
Pode a pregao crist esperar que o homem moderno aceite esta perspectiva mtica do
mundo como verdadeira? Fazer isto seria insensato e impossvel. Seria insensato porque
no h nada especficamente cristo na perspectiva mtica do mundo como tal. Ela
simplesmente a cosmologia de uma poca pr-cientfica. Seria impossvel, porque
nenhum homem pode adotar uma perspectiva do mundo vontade ele lhe
determinada pelo seu lugar na histria. Naturalmente uma perspectiva do mundo no
algo inaltervel, e o indivduo at mesmo pode contribuir para a sua mudana. Mas le s
pode fazer isto quando enfrentado por um nvo conjunto de fatos que o completam a tal
ponto que a perspectiva do mundo que le tinha se torna insustentvel. Sua nica
alternativa ento modificar sua perspectiva do mundo ou produzir uma nova. As
descobertas de Coprnico e a teoria atmica so exemplos disto, bem como o
romantismo, com sua descoberta de que o sujeito humano mais rico e mais complexo
do que o iluminismo ou idealismo tinham crido, e ainda o nacionalismo, com sua nova
percepo da importncia da histria e da tradio dos povos.
Bem pode acontecer, igualmente, que verdades no percebidas por um iluminismo
superficial sejam mais tarde redescobertas em mitos antigos. Por isto e que se justifica
perfeitamente a atitude de telogos que perguntam se no exatamente isto que
aconteceu com o NT. Ao mesmo tempo impossvel reviver uma perspectiva obsoleta do
mundo por mero decreto, ainda mais uma perspectiva mtica. Pois o nosso pensamento
hoje, para bem ou para mal, modelado pela cincia moderna. Uma aceitao cega da
mitologia do NT seria irracional, e fazer presso para sua aceitao como um artigo de f
seria reduzir a f crist ao nvel de uma realizao humana. H muitos anos Wilhelm
Herrmann indicou isto, e de cre-se que sua demonstrao foi conclusiva. Submeter-se a
esta exigncia envolveria um sacrificium intellectus que poderia trazer smente um
resultado uma curiosa forma de esquisofrenia e insinceridade. Significaria aceitarmos na
f e na religio uma perspectiva do mundo que precisaramos negar completamente em
nossa vida diria. O pensamento moderno como o herdamos nos d uma razo criticar a
perspectiva do mundo do NT.
O conhecimento do homem e o seu domnio do mundo tm avanado a tal ponto atravs
da cincia e da tecnologia que no mais possvel que algum sriamente mantenha a
perspectiva do mundo neo-testamentria de fato, difcilmente haver algum disposto.
Que sentido, p. ex., podemos dar a tais frases no credo com "desceu ao inferno" ou "subiu
ao cu"? Ns no mais cremos em um universo estruturado em trs andares, universo
ste que os credos pressupem. A nica maneira honesta de recitar os credos tirando a
estrutura mitolgica que envolve a verdade que les contm isto , pressupondo que
les contm alguma verdade, que justamente a questo que a teologia tem que
perguntar. Ningum que seja capaz de pensar por si mesmo supe que Deus vive em cu
local. No mais h um cu no sentido tradicional da palavra. O mesmo se aplica ao
inferno, no sentido de um submundo mtico abaixo de nossos ps. Sendo assim, no mais
podemos aceitar a histria de que Cristo desceu ao inferno ou sua Ascenso ao cu como
literalmente verdadeiras. No podemos mais procurar o retrno do Filho do Homem nas
nuvens do cu ou esperar que os fiis o encontraro no ar (I Test. 4:15 sg.).
Agora que as fras e as leis da natureza tm sido descobertas, no podemos mais crr
em espritos, sejam les bons ou maus. Sabemos que os astros so corpos fsicos cujos
movimentos so controlados pelas leis do universo, e no por sres demonacos que
escravizam a humanidade a seu servio. Qualquer influncia que possam ter sbre a vida
humana deve ser explicvel em trmos das leis ordinrias da natureza; no pode ser
atribuda de modo algum sua malevolncia. As doenas e suas curas so de igual modo
atribuveis a causao natural; elas no so resultados de atividade demonaca ou de
feitiaria (15). Os milagre do NT cessaram de ser miraculosos, e defender sua
historicidade recorrendo a desordens nervosas ou efeitos hipnticos smente serve para
sublinhar o fato. Se ainda restam certos fenmenos fisiolgicos e psicolgicos que
smente podemos atribuir a causas misteriosas e enigmticas, ainda assim estaremos
atribuindo causas a les, e portanto faz-los cientficamente inteligveis. Mesmo o
ocultismo pretende ser uma cincia.
impossvel usar a luz eltrica e o telgrafo sem fio e servirmo-nos das descobertas
mdicas e cirrgicas modernas e ao mesmo tempo crer no mundo de demnios e
espritos apresentado pelo NT (16). Podemos nos acomodar a esta crena, mas esperar
que outros faam o mesmo tornar a f crist ininteligvel e inaceitvel ao mundo
moderno.
A escatologia mtica insustentvel, pela simples razo que a parousia de Cristo nunca
ocorreu como o NT esperava. A histria no veio a um fim, e, como todo menino de grupo
sabe, ela continuar seu curso. Mesmo se crermos que o mundo que conhecemos ter
fim no tempo, esperamos que ste fim tome a forma de uma catstrofe natural, no de um
evento mtico tal como o NT espera. E se explicarmos a parousia em trmos de teoria
cientfica moderna, estaremos aplicando crtica ao NT, embora inconscientemente.
Mas a cincia natural no o nico desafio que a mitologia do NT tem que enfrentar. H
ainda o desafio mais srio apresentado pela compreenso que o homem moderno tem de
si mesmo.
O homem moderno confrontado por um curioso dilema. le pode considerar-se como
pura natureza, ou como puro esprito. No ltimo caso le distingue a parte essencial do
seu ser, a sua essncia, da natureza. Em qualquer dos dois casos, contudo, o homem
essencialmente uma unidade. Smente le responsvel por seu sentimento,
pensamento e vontade (17). le no , como o NT o considera, a vtima de uma estranha,
dicotomia que o expe interferncia de podres externos a le prprio. Se seu
comportamento exterior e sua condio interior esto em perfeita harmonia, isto algo
que le prprio conseguiu, e se outros pensam que a unidade interior dles foi
desintegrada por interfer6encia demonaca ou divina, le chama isto de esquizofrenia.
Embora a biologia e a psicologia reconheam que o homem um ser altamente
dependente, isto no significa que le est entregue a pderes exteriores a le e dle
distintos. Esta dependncia inseparvel da natureza humana, e le precisa apenas
compreend-la para recuperar seu domnio prprio e organizar sua vida em uma base
racional. Se le se considera como esprito, le sabe que est permanentemente
condicionado pela parte fsica, corporal de seu ser, mas le distingue dela o seu
verdadeiro eu, e sabe que le independente e responsvel pelo seu domnio sbre a
natureza.
Em qualquer dos dois casos le acha aquilo que o NT tem a dizer a respeito do "Esprito"
(pnema) e dos sacramentos inteiramente estranho e incompreensvel. O homem
biologico no pode ver com uma entidade sobrenatural como o pnema pode penetrar
dentro da estrutura de seus pderes naturais e pr-se a agir dentro dle. Nem pode o
idealista compreender como um pnema agindo como um poder natural pode tocar e
influenciar sua mente e seu esprito. Cnscio como le de sua responsabilidade moral,
le no pode conceber como o batismo na gua pode transmitir algo misterioso que ,
daquela ocasio em diante, o agente de tdas as suas decises e aes. le no pode
compreender como alimento fsico pode fornecer fra espiritual, e como o receber
indignamente da Eucaristia pode resultar em doena e morte fsicas (I Cor. 11:30). A nica
explicao possvel que isto devido a sugesto. le no pode compreender como
pode algum ser batizado pelos mortos (I Cor. 15:29).
No precisamos examinar detalhadamente as vrias formas de Weltanschauung
moderno, se idealista ou naturalista. Pois a nica crtica do NT que teologicamente
relevante a que surge necessriamente da situao do homem moderno. O
Weltanschauung biolgico no surge, necessriamente, da situao contempornea.
Somos ainda livres para adot-lo ou no, conforme escolhermos. A nica questo
relevante para o telogo a suposio bsica sbre a qual a adoo de um
Weltanschauung biolgico, bem como qualquer outro, se firma, e esta suposio a
perspectiva do mundo moldada pela cincia moderna e a concepo moderna da
natureza humana como uma unidade auto-subsistente imune a interferncia de pderes
sobrenaturais.
Novamente, a doutrina bblica de que a morte a punio do pecado de igual modo
abominvel tanto ao naturalismo como ao idealismo, visto que ambos consideram a morte
como um processo simples e necessrio da natureza. Para o naturalista a morte de modo
algum problema, e ao idealista ela um problema por aquela mesma razo, pois em
vez de surgir da essncia espiritual do homem ela o destri. O idealismo enfrenta um
paradoxo. Por um lado o homem um ser espiritual, e, portanto, essencialmente diferente
das plantas e animais, e por outro le o prisioneiro da natureza, tendo nascimento, vida
e morte exatamente iguais aos dos animais. A morte pode apresentar-lhe um problema,
mas le no pode conceber como ela pode ser punio pelo pecado. Sres humanos
esto sujeitos morte mesmo antes que tenham cometido algum pecado. Atribuir a
mortalidade humana queda de Ado clara insensatez, pois culpa implica
responsabilidade pessoal, e a idia do pecado original como infeco herdada sub-
tica, irracional e absurda.
As mesmas objees se aplicam doutrina da expiao. Como pode a culpa de um
homem ser expiada pela morte de um outro que sem pecado, se pode falar em
algum sem pecado. Que noes primitivas de culpa e justia isso implica? E que idia
primitiva de Deus? A noo de sacrifcio em geral pode lanar alguma luz sbre a teoria
da expiao, mas mesmo assim, esta uma noo mitolgica bem primitiva, a afirmar
que um Ser divino se encarnou, e expiou os pecados dos homens pelo seu prprio
sangue! Ou poder-se-ia ainda adotar uma analogia jurdica, e explicar a morte de Cristo
como uma transao entre Deus e o homem atravs da qual as reivindicaes de Deus,
ao homem foram satisfeitas. Mas isto faria do pecado assunto jurdico; o pecado seria
compreendido como nada mais do que uma transgresso externa de um mandamento, e
isto no faria sentido aos nossos padres ticos. Alm do mais, se o Cristo que morreu
uma tal morte era o Filho preexistente de Deus, qual seria o sentido desta morte para le?
Obviamente ela significaria muito pouco, se le soubesse que em trs dias estaria
ressuscitado!
A ressurreio de Jesus de igual modo difcil, se significar um evento pelo qual um
poder sobrenatural liberado, o qual pode ser apropriado atravs dos sacramentos. Ao
biologista tal linguagem no significa nada, pois le no considera a morte como um
problema. O idealista no faria objeo idia de uma vida imune morte, mas le no
poderia crer que tal vida pudesse se obtenvel pela ressurreio de um cadver. Se ste
o modo pelo qual Deus faz a vida disponvel ao homem, sua ao est inextrincvelmente
envolvida em um milagre natural. Esta noo le acha intolervel, pois le s pode ver
Deus em ao na vida do esprito (que para le a nica vida real) e na transformao da
sua personalidade. Mas, parte da incredulidade dste milagre, le no pode conceber
como um evento como ste pode ser um ato de Deus, ou como pode ste evento afetar
sua vida.
Influncia gnstica sugere que ste Cristo, que morreu e ressuscitou, no era um mero
ser humano, mas um Deus-homem. Sua morte e ressurreio no foram fatos isolados
concernentes smente a le, mas um evento csmico no qual todos estaremos envolvidos
(18). smente com esfro que o homem moderno pode se imaginar em tal atmosfera
intelectual, e mesmo se puder imaginar-se l, le nunca poderia aceit-la, porque
considera a essncia do homem como natureza, e a redeno como um processo da
natureza. E quanto preexistncia de Cristo, com o seu corolrio da transladao do
homem para um reino celestial de luz, e do vestir-se a personalidade humana em roupas
celestiais e em corpo espiritual tudo isto no s irracional, mas inteiramente sem
sentido. Por que deve a salvao tomar esta forma particular? Por que deve ser esta a
consumao da vida humana e a realizao do verdadeiro ser do homem?

B. A Tarefa diante de Ns

1. No Seleo ou Subtrao

Esta crtica drstica da mitologia do NT significa a completa eliminao do Kerygma?

Qualquer que seja a verdade, no podemos salvar o kerygma selecionando algumas de
suas caractersticas e subtraindo outras, reduzindo assim a quantidade de mitologia
existente nle. Por exemplo, impossvel dispensar o ensino de Paulo a respeito do
recebimento indigno da Comunho ou a respeito do Batismo pelos mortos, e, contudo,
apegarmo-nos crena de que aqules elementos fsicos tm efeito espiritual. Se
aceitarmos uma idia, precisaremos aceitar tudo que o NT tem a dizer a respeito do
Batismo e da Comunho, e justamente isto que no podemos aceitar.
Naturalmente pode replicar-se dizendo que algumas caractersticas da mitologia do NT
recebem maior proeminncia que outras: no so tdas que aparecem com a mesma
regularidade nos vrios livros. Por exemplo, as lendas (legends) do Nascimento Virginal e
da Ascenso aparecem smente uma vez; Paulo e Joo parecem ignor-las totalmente.
Mas mesmo se a considerarmos acrscimos posteriores, isto no afeta o carter mtico de
evento da redeno como um todo. E se comearmos a subtrair do Kerygma, onde
devemos traar a linha demarcatria ? A perspectiva mtica do mundo deve ser aceita ou
rejeitada em sua intcireza.
Neste ponto clareza absoluta e honestidade autntica so essenciais tanto para o telogo
como para o pastor. um dever que les tm para consigo mesmos, para com a Igreja
que servem, e para com aqules a quem buscam ganhar para a Igreja. les precisam
deixar bem claro o que se espera que seus ouvintes aceitem e o que no se espera. A
todo custo o pregador no pode deixar seu povo nas trevas a respeito daquilo que le
secretamente elimina, nem pode permanecer nas trevas le prprio. No livro de Karl
Barth, A Ressurreio dos Mortos, a escatologia csmica no sentido de
"cronolgicamente o final da histria" eliminada em favor do que le pretende que seja
uma "histria ltima" (ultimate history) no-mitolgica. Mas le capaz de iludir-se
pensando que esta exegese de Paulo e do NT, smente porque le se livra de tudo que
mitolgico em I Corntios pela sujeio a uma interpretao que violenta seu sentido.
Mas proceder assim no lcito. Se a verdade da proclamao do NT deve ser
preservada, o nico caminho demitogiz-la. Mas nosso motivo em assim fazendo no
tornar o NT relevante ao mundo moderno a todo custo. A questo simplesmente se a
mensagem do NT consiste exclusivamente de mitologia, ou se ela realmente exige a
eliminao do mito para ser entendida em seu sentido original. Esta questo se nos
imposta de dois lados. Primeiro h a natureza do mito em geral, e ento h o prprio NT.

2. A Natureza do Mito

O propsito real do mito no e apresentar um quadro objetivo do mundo como ste

realmente , mas expressar a compreenso que o homem tem de si prprio no mundo em
que vive. O mito deve ser interpretado no cosmolgicamente, mas antropolgicamente,
ou ainda melhor, existencialmente (19). O mito fala do poder ou dos podres que o
homem supe experimentar com a base e limite de seu mundo e de sua prpria atividade
e seu sofrimento. le descreve ste podres em trmos derivados do mundo visvel, com
seus objetos e fras tangveis, e da vida humana, com seus sentimentos, motivos e
potencialidades. le pode, por exemplo, explicar a origem do mundo falando de um vo
do mundo (word egg) ou de uma rvore do mundo (word tree). Similarmente le pode
explicar o presente estado e a presente ordem do mundo falando de uma guerra primeva
entre os deuses. le fala do outro mundo em trmos dste mundo, e dos deuses em
trmos derivados da vida humana (20).
O mito uma expresso da convico que o homem possui de que a origem e o propsito
do mundo em que le vive devem ser procurados no dentro do mundo mas alm dle
isto , alm do reino do conhecido e da realidade tangvel e que ste reino
perptuamente dominado e ameaado pelos podres misteriosos que so ao mesmo
tempo sua fonte e limite. O mito tambm a expresso da conscincia que o homem
possui de que le no senhor de si mesmo. le expressa seu sentido de dependncia
no s de fras dentro do mundo visvel, mas mais especialmente das fras que
dominam alm dos limites do conhecimento. Finalmente o mito expressa a crena do
homem de que neste estado de dependncia (das fras alm dste mundo) le pode ser
liberto das fras existentes dentro do mundo visvel.
Assim o mito contm elementos que exigem que le seja criticado a saber, sua fantasia
(imagery) com sua aparente reivindicao de validade objetiva. O propsito real do mito
falar de um poder transcendental que controla o mundo e o homem, mas ste propsito
impedido a obscuridade pelos trmos em que expresso.
Por causa disto a importncia da mitologia do NT est no em sua fantasia, mas na
compreenso da existncia que ela conduz. A questo real se esta compreenso da
existncia verdadeira. A f reivindica que , e a f no deve estar amarrada fantasia
da mitologia do NT.

3. O Prprio NT

O prprio NT nos convida a ste tipo de crtica. No s h asperezas em sua mitologia,

mas algumas de suas caractersticas so realmente contraditrias. Por exemplo, a morte
de Cristo algumas vzes um sacrifcio e outras um evento csmico. Por vzes sua
pessoa interpretada como o Messias e por outras como o Segundo Ado. A Kenosis do
Filho preexistente (Fil. 2:6 sg.) incompatvel com as narrativas de milagres como provas
de suas reivindicaes messinicas. O nascimento Virginal inconsistente com a
afirmao de sua preexistncia. A doutrina da Criao incompatvel com a concepo
dos "poderosos desta poca" (I Cor. 2:6 sg.), do "deus dste sculo" (II Cor. 4:4) e dos
"rudimentos do mundo", stoicheia to ksmou (Gl. 4:3). impossvel enquadrar a crena
de que a lei foi dada por Deus com a teoria que ela vem dos anjos (Gl. 3:19 sg.).
O que, entretanto, exige de modo mais pertinente a crtica da mitologia uma curiosa
contradio que permeia todo o NT. le nos diz por vzes que a vida humana
determinada por fras csmicas, e por outras somos desafiados a uma deciso. Lado a
lado com o indicativo paulino est o imperativo paulino. Em resumo, o homem s vzes
considerado como um ser csmico, s vzes como um "eu" independente para quem a
deciso questo de vida ou morte. Incidentalmente, isto explica porque tantos ditos no
NT falam diretamente condio do homem moderno, enquanto outros permanecem
enigmticos e obscuros. Finalmente, tentativas de demitologizao so s vzes feitas
mesmo dentro do prprio NT. Mas sbre isto mais ser dito posteriormente.

4. Tentativas Anteriores de Demitologizao

Como ento deve ser reinterpretada a mitologia do NT? No primeira vez que os
telogo tm encarado esta tarefa. De fato, tudo o que dissemos poderia ter sido dito da
mesma maneira h trinta ou quarenta anos, e um sinal da bancarrota da teologia
contempornea o fato de ser necessrio encarar o mesmo problema novamente. fcil
descobrir a razo disto. Os telogos liberais do ltimo sculo caminharam na linha errada.
les lanaram fora no s a mitologia, mas o prprio Kerygma. Estavam certos? ste o
tratamento que o NT requer? esta questo que temos que enfrentar hoje. Os ltimos
vinte anos tm testemunhado um movimento que se desvia da crtica e um rtorno a uma
aceitao ingnua do Kerygma. O perigo tanto para a teologia como para a Igreja que
esta ressuscitao no-crtica da mitologia do NT pode tornar a mensagem do NT
ininteligvel ao mundo moderno. No podemos dispensar os trabalhos crticos das
geraes anteriores sem mais cerimnias. Precisamos aproveit-los construtivamente.
Fracasso em fazer isto resultar nas velhas lutas entre o ortodoxia e o liberalismo, isto ,
supondo-se que existir uma Igreja e que existiro telogos para reviv-las! Talvez
possamos esquematizar assim: ao passo que os liberais usaram a crtica para eliminar a
mitologia do NT, nossa tarefa hoje e usar a crtica para interpret-la. Naturalmente, pode
ainda ser necessrio eliminar mitologia aqui e ali. Mas o critrio adotado precisa ser
tomado no do pensamento moderno, mas da compreenso da existncia humana que o
prprio NT conduz (21).
Para incio, examinemos algumas das tentativas anteriores de demitologizao.
Precisamos smente mencionar brevemente a interpretao alegrica do NT que tem
perseguido a Igreja atravs de tda a sua histria. ste mtodo espiritualiza os eventos
mticos, de modo que les se tornem smbolos de processos que ocorrem na alma.
Certamente esta a maneira mais confortvel de evitar a questo crtica. ste mtodo
permite que o sentido literal permanea, mas no considera necessrio que se lhe d um
sentido constrangedor, pois o crente pode evadir para o domnio espiritual.
Foi caracterstico dos telogos liberais mais antigos o considerar-se a mitologia relativa e
temporria. Por causa disto les pensaram que podiam elimin-la, e reter smente os
princpios bsicos da religio e da tica. les distinguiam entre o que consideravam a
essncia da religio e o traje temporrio que esta essncia assumia. Ouamos o que
Harnack tinha a dizer sbre a essncia da pregao de Jesus a respeito do Reino de
Deus e de sua vinda: "O reino tem um sentido triplo. Primeiro, algo sobrenatural, um
dom vindo de cima, no um produto da vida ordinria. Segundo, uma bno puramente
religiosa, um trao ntimo de unio com Deus vivo. Terceiro, a mais importante
experincia que um homem pode ter, experincia esta da qual tudo o mais depende; ela
permeia e domina a totalidade de sua exist6encia, porque o pecado perdoado e a
misria banida". Notemos como a mitologia foi completamente eliminada: "O reino de
Deus vem quando vem ao indivduo, entrando em sua alma e tomando posse dle" (22).
Ser notado como Harnack reduz o Kerygma a uns poucos princpios bsicos da religio
e de tica. Infelizmente isto significa que o Kerygma cessou de ser Kerygma: le no mais
a proclamao do ato decisivo de Deus em Cristo. Para os liberais as grandes verdades
da religio e da tica so intemporais e eternas, embora elas smente sejam realizadas
dentro da histria humana, e smente recebem expresso clara em processos histricos
concretos. Mas a apreenso e aceitao dstes princpios no depende do conhecimento
e da aceitao da poca em que les foram formulados, ou das pessoas histricas que
primeiro os formularam. Somos capazes de experiment-los em nossas prprias vidas
qualquer que seja a poca em que vivamos. A histria pode ser de intersse acadmico,
mas nunca de importncia suprema para a religio.
Mas o NT fala de um evento atravs do qual Deus executou a salvao do homem. Para
o NT Jesus no primriamente o mestre, que certamente tinha coisas extremamente
importantes a dizer e que sempre foi aplaudido por diz-las, mas cuja pessoa em ltima
anlise imaterial para os que assimilaram seu ensino. Pelo contrrio, sua pessoa
exatamente o que o NT proclama como o evento decisivo da redeno. O NT fala desta
pessoa em trmos mitolgicos, mas significa isto que devemos rejeitar o Kerygma
afirmando que le nada mais do que mitologia? Esta a questo.
A seguir veio a escola da Histria das Religies. Seus representantes foram os primeiros
a descobrir em que medida o NT permeado por mitologia. A importncia do NT, viram
les, est no em seu ensino sbre religio e tica, mas em sua religio e piedade; em
comparao com isto, todo o dogma que le contm, e, portanto, tda a fantasia
mitolgica com sua aparente objetividade, era de importncia secundria e mesmo podia
ser negligenciado. A essncia do NT est na vida religiosa que le descreve; o essencial
nle era a experincia de unio mstica com Cristo, em quem Deus tomou forma
simblica.
stes crticos compreenderam uma verdade importante. A f crist no a mesma coisa
que idealismo religioso; a vida crist no consiste do desenvolvimento da personalidade,
da melhora da sociedade, ou de fazer do mundo um lugar melhor. A vida crist significa
um desviar-se do mundo, uma separao (detachment) dle. Mas os crticos da escola da
Histria das Religies falharam em ver que no NT esta separao essencialmente
escatolgica e no mstica. Religio para les era expresso do anseio humano de
levantar-se acima do mundo e transcend-lo: era a descoberta de uma esfera
supramundana onde a alma poderia separar-se de tdas as preocupaes terrenas e
encontrar descanso. Por causa disto a manifestao suprema da religio devia ser
encontrada no em uma tica pessoal ou em um idealismo social, mas no culto
considerado como um fim em si mesmo. Justamente ste era o tipo de vida descrito no
NT, no smente como um modlo e padro, mas como desafio e inspirao. O NT assim
era a fonte permanente de poder que capacitava o homem a perceber a verdadeira vida
religiosa, e Cristo era o smbolo eterno para o culto da Igreja Crist (23). Ser observado
como a Igreja era definida exclusivamente como uma comunidade de culto, e isto
representa um grande avano frente do liberalismo. Esta escola redescobriu a Igreja
como uma instituio religiosa. Para o idealista no havia realmente lugar para a Igreja.
Mas foram les bem sucedidos em recuperar o significado da Ecclesia no sentido pleno
que o NT d palavra? Pois o NT a Ecclesia invarivelmente um fenmeno da histria
da salvao e escatologia.
Alm do mais, se a escola da Histria das Religies est certa, o Kerygma uma vez mais
cessou de ser Kerygma. Como os liberais, tambm les esto silenciosos a respeito de
um ato decisivo de Deus em Cristo, proclamado como o evento da redeno. Assim ainda
nos resta a questo se ste evento e a pessoa de Jesus, que so descritos em trmos
mitolgicos no NT, so algo mais que mitologia. Pode o Kerygma ser interpretado parte
da mitologia? Podemos recuperar a verdade do Kerygma para os que no mais pensam
em trmos mitolgicos, sem cometer um crime contra o seu carter como Kerygma?

5. Uma Interpretao Existencialista, a nica Soluo.

A obra teolgica que tal interpretao envolve pode ser esquematizada smente em um
esbo bastante amplo e smente com uns poucos exemplos. Precisamos evitar a
impresso que esta uma tarefa leve e fcil, como se tudo o que tivssemos que fazer
fsse descobrir a frmula correta, e pronto. Esta obra muito maior do que simplesmente
isto. No pode ser realizada por um s indivduo. Tomar o tempo e a fra de tda uma
gerao teolgica.
A mitologia do NT , essncia, a do apocalipsismo judaico e dos mitos de redeno
gnsticos. Uma caractersticas comum de ambas seu dualismo bsico, segundo o qual
o mundo presente e seus habitantes humanos esto sob o contrle de podres satnicos
e demonacos, e necessita de redeno. O homem no pode conseguir sua redeno por
seus prprios esforos; esta deve vir-lhe como ddiva, atravs de uma interveno divina.
Os dois tipos de mitologia mencionados falam desta interveno: o apocalipsismo judaico
de uma crise mundial iminente na qual o aeon presente ter fim e o nvo ser introduzido
pela vinda do Messias, e o gnosticismo de um Filho de Deus enviado de um reino de luz,
que entra neste mundo na aparncia de um homem, e atravs do seu destino e de seu
ensino liberta os eleitos, abrindo assim o caminho para o retrno morada celestial de
onde le viera.
O significado dstes dois tipos de mitologia est uma vez mais no na fantasia com sua
aparente objetividade, mas na compreenso da existncia humana que ambos esto
tentando expressar. Em outras palavras, les precisam ser interpretados
existencialmente. Um bom exemplo de um tal tratamento pode ser encontrado no livro de
Hans Jonas sbre o gnosticismo (24).
Nossa tarefa produzir uma interpretao existencialista da mitologia dualista do NT em
linhas similares. Quando, por exemplo, lemos a respeito de podres demonacos que
governam o mundo mantendo a humanidade em escravido, ser que a compreenso da
existncia humana que subjaz a esta linguagem oferece uma soluo ao enigma da vida
humana que seja aceitvel mesmo mente no-mitologica de hoje? Naturalmente, no
devemos crer que isto implica que o NT nos apresente uma antropologia como a da
cincia moderna. Isto no pode ser provado pela lgica nem demonstrado por um aplo
evidncia fatual. As antropologias cientficas sempre tomam por pressuposto uma
compreenso definida da existncia, que invarivelmente conseqncia de uma
deliberada deciso da parte dos cientistas, consciente ou no. E por causa disto que
temos que descobrir se o NT oferece ao homem uma compreenso de si mesmo que o
desafiar a uma genuna deciso existencial.
 II. DEMITOLOGIZAO EM ESBOO

A. A Interpretao Crist do Ser

1. A Existncia Humana parte da F

Que quer dizer o NT quando fala do "mundo", "dste mundo" (ho ksmos hotos), ou
"dste aeon" (hotos ho ain)? Falando assim o NT est em acrdo com os gnsticos,
pois tambm les falam "dste mundo", e dos prncipes, prncipe, ou deus dste mundo; e
alm do mais ambos consideram o homem como escravo do mundo e de seus podres.
Mas h uma diferena significativa. No NT um dstes podres claramente ausente, a
saber, a matria, a parte fsica, carnal da constituio do homem. Nunca o NT lamenta
que a alma do homem seu eu autntico, esteja aprisionado em um corpo material; nunca
le lamenta o poder da sensualidade sbre o esprito. Por causa disto que nunca e
responsabilidade do homem pelo pecado posta em dvida. Deus sempre o Criador do
mundo, incluindo a vida humana no corpo. le tambm o Juiz perante o qual os homens
tero que prestar contas. A parte desempenhada por Satans como o Senhor dste
mundo precisa, portanto, estar limitada de um modo peculiar, ou ainda mais, se le o
senhor ou deus do mundo, "ste mundo" deve estar em uma relao dialtica peculiar
com o mundo como a criao de Deus.
"ste mundo" o mundo da corrupo e da morte. Claramente, no foi assim quando le
saiu das mos do Criador, pois foi smente em conseqncia da queda de Ado que a
morte entrou no mundo (Rom. 5:12). Por causa disto o pecado, em vez de a matria
como tal, que a causa da corrupo e da morte. A concepo gnstica da alma como
um elemento puro e celestial que em virtude de um destino fatal est aprisionada em um
corpo material inteiramente ausente. A morte o salrio do pecado (Rom. 6:23; cf. I Cor.
15:56). verdade que Paulo parece concordar com os gnsticos com respeito aos efeitos
que le atribui queda de Ado como o ancestral da raa humana. Mas claro que le
mais tarde retorna idia de responsabilidade individual quando le diz que desde Ado a
morte veio a todos os homens "porque todos pecaram" (Rom. 5:12), uma declarao que
est em contradio formal com a teoria de Ado. Talvez le queria dizer que com Ado a
morte se tornou possvel em lugar de inevitvel. Embora possa ser isto, h uma outra
idia constantemente repetida por Paulo e que igualmente incompatvel com a teoria de
Ado, e esta idia que o pecado, incluindo a morte, derivado da carne (srcs, Rom.
8:13; Gl. 6:8, etc). Mas, que quer le dizer por "carne"? No o lado fsico ou corporal da
natureza humana, mas a esfera da realidade visvel, concreta, tangvel e mensurvel, que
como tal tambm a esfera da corrupo e da morte. Quando um homem escolhe viver
inteiramente em e para esta esfera, ou como Paulo prefere, quando le "vive segundo a
carne", ela assume a forma de um "poder". H realmente muitas diferentes maneiras de
viver segundo a carne. H a vida de prazer sensual desregrado e h maneira de basear-
se a vida no orgulho da realizao, nas "obras da lei", como diria Paulo. Mas estas
distines so imateriais, em instncia ltima. Pois "carne" quer dizer no apenas as
coisas materiais da vida, mas tda a criao e conquista humanas buscadas por amor de
alguma recompensa tangvel, tal como por exemplo o cumprimento da lei (Gl. 3:3). O
trmo inclui tda qualidade passiva, e tda vantagem que um homem pode conseguir, na
esfera da realidade visvel, tangvel. (Fil. 3:4 sg.).
Paulo v que a vida do homem oprimida pela ansiedade (merimnn, I Cor. 7:32 sg.).
Todo homem focaliza sua ansiedade em algum objeto particular. O homem natural a
focaliza na segurana, e em proporo s suas oportunidades e aos seus sucessos na
esfera visvel le coloca sua "confiana" na "carne" (Fil. 3:3 sg). E a conscincia de
segurana encontra sua expresso no "gloriar-se" (kauchsthai).
Tal busca , contudo, incongruente com a situao real do homem, pois a realidade que
le no est seguro. De fato, ste o modo em que le perde sua verdadeira vida e se
torna escravo daquela esfera mesma que le havia esperado dominar, a qual le cria que
viesse a lhe trazer segurana. Ao passo que at ento le poderia ter gozado o mundo
como criao de Deus, ste agora se tornou "ste mundo ", o mundo em revolta contra
Deus. E dste modo que os "podres" que dominam a vida humana aparecem, e como
tal adquirem o carter de entidades msticas. (25) Visto que a esfera visvel e tangvel
essencialmente transitria, o homem que baseia sua vida sbre ela se torna prisioneiro e
escravo da corrupo. Pode ser vista uma ilustrao disto no modo em que os nossos
esforos para conseguir segurana visvel para ns mesmos nos traz em coliso com os
outros; smente podemos buscar segurana para ns s custas da dles. Assim, por um
lado surge inveja, ira, cime, e tudo mais, e por outro compromisso, trocas, e ajustes de
intersses em conflito. Isto cria uma atmosfera que pervade tudo e controla todos os
nossos julgamentos; ns pagamos tributo a ela e a temos por pressuposta. Dste modo o
homem se torna escravo da ansiedade (Rom. 8;15). Todos se apegam prpria vida e s
suas propriedades, porque tm um sentimento secreto de que tudo se lhes vai
escapando.

2. A Vida da F

A vida autntica, por outro lado, seria uma vida baseada em realidades invisveis e
intangveis. Tal vida significa o abandono de toda segurana auto-planejada. isto o que
o NT quer dizer por "vida segundo o Esprito" ou "vida na f".
Para esta vida devemos ter f na graa de Deus. Isto significa que a realidade invisvel e
intangvel realmente nos confronta com amor, abrindo o caminho para o nosso futuro e
significando no morte mas vida.
A graa de Deus significa o perdo do pecado, e ela no nos liberta da escravido do
passado. A velha busca de segurana visvel, o anseio por realidade tangveis, e o apgo
a objetos transitrios, designa-se o pecado, pois atravs dle impedimos que a realidade
invisvel entre em nossas vidas e recusamos o futuro de Deus que nos vem como uma
ddiva. Mas, uma vez que abrimos nossos coraes graa de Deus, nossos pecados
so perdoados; somos libertos do passado. Isto o que se quer dizer por "f": abrirmo-
nos livremente ao futuro. Mas, ao mesmo tempo, f envolve obedincia, pois f significa
auto-renncia e abandono de tda segurana. Significa a renncia de todo esfro de
esculpir um nicho na vida para ns mesmos, entregando tda nossa auto-confiana, e
resolvendo confiar em Deus smente, no Deus que ressuscita dos mortos (II Cor. 1:9) e
que chama as coisas que no existem existncia (Rom. 4:17). Significa um
comissionamento radical do eu a Deus na expectao de que tudo vir dle e nada de
ns mesmos. Tal vida produz livramento de todos os objetos tangveis, terrenos,
conduzindo assim a uma completa separao do mundo, e assim liberdade.
Esta separao do mundo, contudo, algo bastante diferente do ascetismo. Significa
preservar uma distncia do mundo e tratar com le em um esprito de "como se no" ( hos
m, I Cor. 7:29-31). Aqule que cr senhor de tdas as coisas (I Cor. 3:21-23). le tem
aqule poder (ecsousa) do qual o gnstico se vangloria, mas com a condio: "Tdas as
coisas me so lcitas, mas eu no me deixarei dominar por nenhuma delas" (I Cor. 6:12;
cf. 10:23 sg.). O que cr pode "alegrar-se com os que se alegram e chorar com os que
choram" (Rom. 12:15), mas le no est mais escravizado a coisa alguma no mundo (I
Cor. 7:17-24). Tudo no mundo tem se tornado indiferente e sem importncia. "Pois sendo
livre de todos, fiz-me escravo de todos"(I Cor. 9:19-23). "Tanto sei catar humilhado, como
tambm ser honrado: de tudo e em tdas as circunstncias j tenho experincia, tanto de
fartura, como de fome; assim de abundncia, como de escassez." (Fil. 4:12). Alm do
mais, o poder de sua nova vida manifesto mesmo na franqueza, no sofrimento e na
morte (II Cor. 4:7-11; 12:9 sg.). Exatamente quando le percebe que no nada em si
mesmo, le pode ter e ser tdas as coisas atravs de Deus (II Cor. 12:9 sg; 6:8-10).
Ora, existncia nestes trmos existncia escatolgica; significa ser uma "nova criatura"
(II Cor. 5;17). A escatologia do apocalipsismo judaico e do gnosticismo se emancipou da
mitologia que a acompanhava, na medida em que a poca da salvao j despontou para
o crente e que a vida do futuro se tornou uma realidade presente. O quarto evangelho
leva ste processo a uma concluso lgica, eliminado completamente todo e qualquer
trao da escatologia apocalptica. O julgamento final no mais um evento csmico
iminente, pois le j est acontecendo na vinda de Jesus e em sua convocao e crer-se
(Joo 3:19; 9:39; 12:31). Aqule que cr tem vida aqui e agora, e j passou da morte para
a vida (5:24, etc). Externamente tudo continua como antes, mas interiormente sua relao
para com o mundo se mudou radicalmente. O mundo no tem mais reivindicaes a fazer
sbre le, pois a f a vitria que vence o mundo (I Joo 5:4).
A escatologia do gnosticismo de igual modo ultrapassada. No que o crente recebe uma
nova natureza (fsis) ou que sua natureza preexistente se emancipe, ou que sua alma se
assegure de uma jornada ao cu. A nova vida na f no uma assegurada possesso ou
doao, que poderia conduzir smente ao libertinismo. Nem uma possesso a ser
aguardada com cuidado e vigilncia, que poderia conduzir smente ao ascetiscismo. A
vida na f no possesso, de modo algum. Ela no pode ser expressa exclusivamente
em trmos indicativos; precisa de um imperativo para complet-la. Em outras palavras, a
deciso da f nunca final; precisa de constante renovao em cada nova situao.
Nossa liberdade no nos escusa da demanda sob a qual estamos como homens, pois
liberdade para obedincia (Rom. 6:11 sg.). Crer no significa ter apreendido, mas ter sido
apreendido. Significa que o que cr est sempre viajando pela estrada entre o "J" e o
"no ainda", sempre em busca do alvo.
Para o gnosticismo a redeno um processo csmico no qual os redimidos recebem o
privilgio de participar aqui e agora. Embora essencialmente transcendente, a f precisa
ser reduzida a um possesso imanente. Seus sinais externos so liberdade (eleuthera) ,
poder (ecsousa), fenmenos pneumticos, e acima de tudo xtase. Em ltimo instncia,
o NT no conhece nenhum fenmeno em que realidades transcendentes se tornam
possesses imanente. verdade que Paulo familiar com a xtase (II Cor. 5:13; 12:1
sg.). Mas le se recusa a aceit-la como uma prova de possesso do Esprito. O NT
nunca fala de treinar-se a alma em experincia mstica ou de xtase como o auge da vida
crist. No fenmenos psquicos, mas a f a caractersticas desta vida.
Certamente Paulo compartilha a crena popular de sua poca de que o Esprito se
manifesta em milagres, e le atribui ento fenmenos psquicos anormais sua agncia.
Mas o entusiasmo dos corntios por coisas como esta fz com que le se apercebesse de
seu carter equvoco. Ento le insiste que os dons do Esprito deve ser julgados
segundo o valor que tm para a "edificao", e assim fazendo le transcende o ponto de
vista popular que considera o Esprito uma agncia que opera como qualquer outra fra
natural. verdade que le considera o Esprito como uma entidade misteriosa que habita
no homem e garante sua ressurreio (Rom. 8:11). le pode mesmo falar do Esprito
como se le fosse uma espcie de material sobrenatural (I Cor.15:44 sg.). Todavia, em
ltima instncia, le claramente entende por "Esprito" a possibilidade de uma nova vida
que aberta pela f. O Esprito no age como uma fra sobrenatural, nem a
possesso permanente do crente. a possibilidade de uma nova vida que deve ser
apropriada por uma resoluo deliberada. Por causa disto a exortao paradoxal de
Paulo: "Se vivemos no Esprito, andemos tambm no Esprito" (Gl. 5:25). Ser "guiados
pelo Esprito" (Rom. 8:14) no um processo automtico da natureza, mas o
cumprimento de um imperativo: "Vivei segundo o Esprito, no segundo a carne".
Imperativo e indicativo so inseparveis. A possesso do Esprito nunca torna suprflua a
deciso. "Digo, porm: Andai no Esprito, e jamais satisfareis concupiscncia da carne"
(Gl. 5:16). Assim o conceito "Esprito" foi emancipado da mitologia.
O catlogo paulino dos frutos do Esprito ("amor, alegria, paz, longanimidade,
benignidade, bondade, fidelidade, mansido, domnio prprio", Gl. 5:22) mostra como a
f, separando o homem do mundo, o faz capaz de comunho ( fellowship) na
comunidade. Agora que le est livre da ansiedade e da frustrao que vem do apgo s
realidades tangveis do mundo visvel, o homem livre para gozar de comunho com os
outros. Por causa disso a f descrita como atuante pelo amor (Glatas 5:6). E isto
significa ser uma nova criatura (cf. Gl. 5:6 com 6:15).

B. O Evento da Redeno

1. Cristianismo sem Cristo?

Temos sugerido uma interpretao existencialista no-mitolgica de compreenso crist

do Ser. Mas encontra-se esta interpretao realmente no NT? Parece que temos
desconsidera um ponto importante, a saber, que no NT f sempre f em Cristo. F, no
sentido estrito da palavra, s houve a partir de um momento especfico na histria. A f
teve que ser revelada; ela veio (Gl. 3:23,25). Isto poderia, claro, ser considerado como
parte da histria da evoluo espiritual do homem. Mas o NT quer dizer mais que isto. le
reivindica que a f smente se tornou possvel em um ponto definido da histria em
conseqncia de um evento a saber, o evento de Cristo. F, no sentido de
comissionamento (26) obediente e de separao interior do mundo smente possvel
quando a f em Jesus Cristo.
Aqui est o ponto crucial da questo temos ns aqui um remanescente de mitologia que
ainda requer uma reformulao? De fato, chegamos a isto, podemos ter uma
compreenso crist do Ser sem Cristo?
O leitor lembrar-se- de nossa crtica escola da Histria das Religies por eliminar ela o
decisivo evento de Cristo. Ser que nossa reinterpretao do Cristianismo em trmos
existencialistas aberta precisamente mesma objeo?
Poderia parecer como se o evento de Cristo fsse uma relquia de mitologia, que ainda
espera pela eliminao. ste um problema srio e se a f crist recuperar sua auto-
segurana o problema precisa ser enfrentado. Pois a f crist s pode recuperar sua
certeza e segurana se estiver preparada para considerar at extremos a possibilidade de
sua prpria impossibilidade ou superfluidade.
Poderia parecer bem possvel ter-se uma compreenso crist do Ser sem Cristo, como se
o que tivssemos no NT fsse a primeira descoberta e a expresso mais ou menos clara,
com aparncia de mitologia, de uma compreenso do Ser que no fundo a compreenso
natural que o homem tem do seu Ser, compreenso esta que tem recebido expresso
clara na filosofia existencialista moderna. Quer dizer que o que o existencialismo tem feito
apenas remover a mscara mitolgica e sustentar compreenso crist do Ser, como
encontramos no NT, levando-a a uma concluso mais lgica? a teologia simplesmente
uma precursora do existencialismo? ela nada mais do que uma sobrevivncia intil e
um ncubo desnecessrio?
Tal a impresso que poderamos tirar de uma considerao dos desenvolvimentos
recentes na filosofia. No poderamos ns dizer que o NT relata o que os existencialistas
chamam de "a historicidade de Ser"?
O Conde Yorck von Wartenburg (27) escreveu a Dilthey em 15 de dezembro de 1892: "A
dogmtica foi uma tentativa de formular uma ontologia da mais elevada vida histrica
(historic, geschichtlich). A dogmtica crist foi inevitvelmente a anttese do
intelectualismo, porque o Cristianismo a vitalidade suprema" (28). Dilthey concorda: "...
todo dogma precisa ser traduzido de modo a efetuar sua validade universal para tda a
vida humana. Os dogmas so estreitados pela sua conexo com a situao no passado
no qual surgiram. To logo so les libertos desta limitao se tornam ... a conscincia da
natureza supra-sensual e supra-inteligvel da historicidade pura e simples... Por causa
disto os principais dogmas cristo, que incluem smbolos tais como "Filho de Deus",
"satisfao", "sacrifcio", e o semelhante, so, na medida em que so limitados aos fatos
da histria crist, insustentveis. Mas to logo so reinterpretados como afirmaes de
validade universal les expressam a forma viva mais elevada de tda a histria. Assim
les perdem sua rgida e exclusiva referncia pessoa de Jesus que deliberadamente
exclui qualquer outra referncia" (29).
Yorck d, guisa de ilustrao, uma reinterpretao das doutrinas do pecado original e da
expiao. le as acha inteligveis luz do que le chama de "conexo virtual" que corre
como uma linha reta atravs de tda a histria. "Jesus a demonstrao histrica
(historical, historisch) de uma verdade universal. A criana se beneficia do auto-sacrifcio
de sua me. Isto envolve uma condio de virtude e poder de uma pessoa a outra, sem a
qual a histria impossvel. [Note-se o corolrio tda histria, no apenas a histria
crist, envolve transferncia de poder.] Por esta razo que o racionalismo cego ao
conceito de histria. E o pecado no atos especficos de mal-fazer, mas a
pecaminosidade do homem em geral , como o homem religioso sabe por sua prpria
experincia, bastante impredizvel. No se torna menos "monstruoso e repulsivo" [como
Dilthey tinha estigmatizado a doutrina do pecado original] se soubermos que a doena e a
misria so transmitidas de gerao? stes smbolos cristos so retirados da
profundidade mesma da natureza, pois a prpria religio- quero dizer o Cristianismo
sobrenatural, no inatural" (30).
O desenvolvimento da filosofia desde a poca de Dilthey tem, pareceria, amplamente
justificado estas posies. Karl Jaspers no encontrou dificuldades em transpor a
interpretao do Ser cristo de Kierkegaard para a esfera da filosofia. Acima de tudo, a
anlise existencialista que Heidegger faz da estrutura ontolgica do ser pareceria ser
nada mais do que uma verso secularizada, filosfica, do ponto de vista neo-
testamentrio a respeito da vida humana. Para le a principal caracterstica do Ser do
homem na histria a ansiedade. O homem existe em uma permanente tenso entre o
passado e o futuro. A cada momento le confrontado com uma alternativa. Ou le se
imerge no mundo concreto da natureza, e assim inevitvelmente perde sua
individualidade, ou le abandona tda e qualquer segurana e se comissiona sem
reservas ao futuro, e smente assim alcana seu ser autntico. (Cf. Nota 26). No
exatamente esta a compreenso neo-testamentria da vida humana? Alguns crticos tm
objetado que eu estou tomando emprestado as categorias de Heidegger e forando-as ao
NT. Temo que isto smente mostre que les esto fechando seus olhos ao problema real,
que que os filsofos esto dizendo a mesma coisa que o NT, e dizendo bastante
independentemente.
Wilhelm Kamlah (31) colocou a questo de um modo nvo em um recente livro. verdade
que Kamlah expressamente ataca o carter escatolgico da compreenso crist do Ser,
mas isto porque le interpreta errneamente a separao do mundo que conseqente
da f. le a compreende no-dialticamente como uma simples negao do mundo, e
assim deixa de fazer justia ao "como se no" to caracterstico das Epstolas paulinas.
Mas a compreenso do Ser que Kamlah desenvolve filosficamnete , manifestamente,
uma verso secularizada do que encontramos no Cristianismo. O conceito de f, le o
substitui por "auto-comissionamento" (Cf Nota 26), pelo que le quer dizer "rendio
realidade universal", ou a Deus como a fonte de todo Ser. Auto-comissionamento traz
consigo uma revelao do significado da realidade universal. Alm do mais
emancipao, trazendo liberdade interior atravs de separao de todos os objetos
sensuais de desejo. O prprio Kamlah est ciente de quo chegado isto concepo
crist de f. le diz: "Os telogos freqentemente tm observado o carter paradoxal
desta habilidade de confiar, ao menos na medida em que se trata do incio da f. Tem-se
perguntado freqentemente como pode vir o indivduo a crer se a f um dom de Deus e
no pode ser alcanada atravs de esforo humano, e como pode exigir-se f se ela est
fora do limite da capacidade humana. A questo freqentemente deixada sem resposta
porque os telogos tm deixado de ver que ste um problema que no peculiar ao
Cristianismo, mas que pertence estrutura fundamental de nosso ser natural" (32).
A f crist, entendida de modo prprio, pareceria ser idntica ao auto-comissionamento
natural. "Visto que oferece a verdadeira compreenso do Ser, a filosofia emancipa o auto-
comissionamento natural e o capacita a tornar-se o que se pretende que le fsse" (33).
Assim a filosofia no necessita de qualquer revelao.
O amor cristo, atravs do qual a f opera, est aberto a interpretao semelhante. le
equivale ao ato de nos comissionarmos nossa cercania familiar. De fato, Kamlah pensa
que pode corrigir o NT neste ponto. Segundo le acha, a concepo crist do amor
interrompe o que le chama de suave fluxo das histria. Ela viola a prioridade do
ambiente imediato em que temos sido colocados pela histria. Ela dissipa o amor porque
o universaliza em lugar de dirigi-lo a nossos verdadeiros prximos (vizinhos, neighbours),
aqules que esto junto de ns. Kamlah quer que consideremos como nossos prximos
aqules que esto unidos a ns pelos laos inexorveis da histria. Dste modo le
emanciparia a verdadeira condio natural (naturalness) do homem (34).
Mas mesmo verdade que em ltima anlise o NT quer dizer por f a disposio natural
do homem? Claramente, "natural" neste contexto no significa "emprico" mas "prprio ao
ser autntico do homem." ste ser primeiramente tem que ser colocado livre. Mas
segundo Kamlah isto no requer revelao. Tudo o que necessrio reflexo filosfica.
a f, neste sentido, a disposio natural do homem?
Sim e no. Sim, porque a f no uma qualidade misteriosa sobrenatural, mas disposio
para a humanidade autntica. Similarmente, o amor no efeito de um poder misterioso
sobrenatural, mas a disposio "natural" do homem. O NT com Kamlah por um parte do
caminho quando le (NT) chama o homem-em-f uma "nova criao". Isto implica que
pela f o homem adentra vida para a qual foi originalmente criado. A questo no se a
natureza do homem pode ser descoberta parte do NT. um fato que no foi descoberta
sem a ajuda do NT pois a filosofia moderna devedora tanto ao NT como a Lutero e a
Kierkegaard. Mas isto meramente indica o lugar do existencialismo na histria intelectual
do homem, e, na medida em que se trata do seu contedo, le pouco deve sua origem
histrica. Pelo contrrio, o fato mesmo de que possvel produzir uma verso
secularizada da concepo neo-testamentria de f prova que nada h de misterioso ou
sobrenatural a respeito da vida crist.
No; a questo se a "natureza" do homem realizvel, isto , se possvel de ser
alcanada. No bastante simplesmente mostrar ao homem o que le deve ser? Pode
la conseguir alcanar seu Ser autntico por um mero ato de reflexo? claro que a
filosofia, no menos que a teologia, tem sempre tomado por pressuposto que o homem,
em maior ou menor grau, tem errado e se desviado, ou ao menos que sempre est em
perigo de assim fazer. Mesmo os idealistas tentam mostrar-nos o que realmente somos
a saber, que somos realmente esprito, e que, portanto, e errado perdermo-nos a ns
mesmos no mundo das coisas. Tornante o que s! Para Heidegger, o homem perdeu a
sua individualidade, e, portanto, le o convida a redescobrir seu verdadeiro eu (selfhood).
Kamlah percebe que o que le chama de "existncia histrica genuna" pode estar
escondido e enterrado debaixo do cascalho da irrealidade, e que ste especialmente o
caso hoje quando estamos sofrendo os efeitos do Iluminismo. Kamlah tambm est ciente
de que auto-comissionamento imposta sbre le de fora. No pode haver emancipao
sem obedincia (35).
Ao mesmo tempo, contudo, stes filsofos esto convencidos de que tudo de que
precisamos ser informados a respeito da "natureza do homem para que possamos
realiz-la. "Visto que a verdadeira compreenso do ser, a filosofia emancipa o auto-
comissionamento que prprio ao homem, e o capacita a alcanar sua estrutura
plena"(36) evidentemente, isto significa: ela emancipa o homem para o verdadeiro auto-
comissionamento. A filosofia procura "libertar"(37) a verdadeira condio natural
(naturalness) do homem.
justificada esta auto-confiana dos filsofos? Qualquer que seja a resposta, ao menos
claro que ste o ponto onde les se separam do NT. Pois o NT afirma a total
incapacidade do homem para libertar-se de seu estado cado. ste livramento smente
pode vir por um ato de Deus. O NT no nos d uma doutrina "natureza", uma doutrina da
natureza autntica do homem; le proclama o evento da redeno realizado em Cristo.
Esta a razo que faz com que o NT afirme que sem ste ato salvfico (saving) de Deus
nosso estado desesperador, afirmao esta que o existencialismo repudia. Que jaz por
trs desta diferena?
Os filsofos e o NT concordam que o homem pode ser smente o que le j . Por
exemplo, os idealistas creram que era possvel a vida do esprito smente porque les
consideraram o homem como essencialmente esprito. Torna-te o que s! Similarmente
Heidegeer pode nos convocar resoluo de existir como ns mesmos, como
personalidades autnticas, em face da morte porque le nos abre os olhos nossa
situao de "arremessados"(38) ao Nada. O homem tem que comprometer-se a ser o que
le j . Similarmente para Kamlah razovel convidar-nos a que nos emancipemos por
um ato de auto-comissionamento, porque le v que nossa vida emprica j uma vida de
auto-comissionamento j somos membros da sociedade, j recebemos seus benefcios e
contribumos para a sua manuteno.
Tambm o NT v que o homem pode ser smente o que le j . Paulo exorta os cristos
a que sejam santos porque les j foram feitos santos (I Cor. 6:11, cp. 5-7), e a andar no
Esprito porque les j esto no Esprito (Gl. 5:25), e a mortificar o pecado porque les j
esto mortos para o pecado (Rom. 6:11 sg.); ou, em linguagem joanina, porque les no
so "do mundo" (to ksmou, Joo 17;16); les podem vencer o mundo, e porque les
so nascidos de Deus no pecam (I Joo 3:9). A existncia escatolgica um ideal
atingvel porque "veio a plenitude do tempo" e Deus enviou seu Filho "para nos
desarraigar dste mundo perverso"(Gl. 4:4; 1:4).
Assim, o NT e os filsofos concordam que a vida autntica possvel smente porque de
algum modo ela j uma possesso presente. Mas h uma diferena o NT fala assim
smente aos cristos que crem, smente aqules que abriram seus coraes ao
redentora de Deus. le nunca fala assim ao homem natural, pois ste no possui vida, e
seu estado de desespro.
Por que o NT toma esta linha? Porque le sabe que o homem pode tornar-se smente o
que j , e porque le v que o homem natural, parte de Cristo, no como deve ser
no est vivo, mas morto.
O ponto em questo como entendemos a queda. Mesmo os filsofos concordam a
respeito do fato da queda. Mas les pensam que tudo de que o homem precisa ser
informado de seu estado, e ento le ser capaz de escapar dste estado. Em outras
palavras, a corrupo resultante da queda no se estende ao mago da personalidade
humana. O NT por outro lado, considera a queda como total.
Como ento, se a queda total, pode o homem estar ciente do seu estado? le
certamente est ciente de sua situao, como os prprios filsofos testificam. Como pode
o homem estar ciente de que sua queda total e que se estende ao mago mesmo de
sua personalidade? Na realidade a questo outra: smente porque o homem um ser
cado, smente porque le sabe que no o que le realmente deve ser e o que le
gostaria de ser, que le pode estar ciente de seu estado. Esta conscincia de sua
natureza autntica no uma doao da criao ou uma possesso sua disposio. Os
filsofos concordariam at aqui porque tambm les sabem, que a natureza autntica do
homem tem que ser apreendida por uma resoluo deliberada. Mas les pensam que
tudo de que o homem necessita ser informado a respeito de sua natureza autntica.
Esta natureza le nunca realiza, mas a todo momento le capaz de realiz-la - podes
porque deves. Mas os filsofos esto confundindo uma possibilidade terica com uma
real. Pois, como o NT considera, o homem perdeu a aquela possibilidade real, e mesmo a
sua conscincia do que seja humanidade autntica est pervertida, como mostrado por
sua enganosa crena de que a humanidade autntica uma possesso da qual le pode
dispor vontade.
Por que ento a queda destruiu esta possibilidade real? A resposta est em que em seu
estado presente todo impulso do homem um impulso de um ser cado. Paulo demonstra
isto no caso dos judeus. Buscando justia les perderam de vista o objeto de sua busca.
Procuravam justificao atravs de suas prprias obras; queriam ter base para se
gloriarem diante de Deus. Aqui est uma perfeita ilustrao do estado do homem, de sua
escravido carne, que os judeus estavam tentando to frenticamente evitar. Esta
escravido leva glorificao prpria e auto-afirmao, a uma tentativa desesperada de
controlar-se o prprio destino. Se a vida autntica vida de auto-comissionamento, ento
ela deixa de ser alcanada no smente pelos que ruidosamente se auto-afirmam, mas
tambm por aqules que procuram alcanar auto-comissionamento por seus prprios
esforos, pois stes deixam de perceber que o auto-comissionamento pode ser recebido
smente como um dom divino de Deus.
Os judeus que se gloriavam em sua fidelidade lei e os gnsticos que se jactavam de sua
sabedoria so ilustraes da atividade dominante do homem, de sua independncia e
autonomia que ao fim conduzem frustrao. Encontramos esta mesma coisa no
idealismo com o seu deus in nobis:
Lanai mo da divindade; fazei-a vossa:
Ela descer de seu trono celestial at vs.
No caso de Heidegger a perversidade de tal atitude menos bvia porque le no
caracteriza a resoluo como auto-comissionamento. Ma claro que o enfrentar o
acidente de seu destino em face da morte realmente a mesma auto-afirmao radical da
parte do homem. Kamlah est relativamente mais prximo da posio crist quando
afirma que o mandamento de auto-comissionamento capaz de ser cumprido porque
Deus concede uma compreenso de si mesmo (39) ou porque a "Realidade" torna o auto-
comissionamento possvel ao homem pelo revelar o seu prprio significado a le (40), ou
porque o auto-comissionamento recebe uma indicao de sua prpria inteligibilidade que
vem da prpria "Realidade" (41). Mas afirmar a inteligibilidade da Realidade a mim me
parece uma afirmao desesperada. Porventura no um ato desesperado de auto-
afirmao quando Kamlah diz: "No possvel duvidar inteiramente na inteligibilidade da
Realidade" (42)? Isto certamente significa que a nica atitude razovel que o homem
pode adotar parte de Cristo uma atitude de desespro, desesperando-se da
possibilidade de alcanara o Ser autntico.
De algum modo isto que o NT afirma. Certamente o NT no pode provar a sua
afirmao melhor do que os filsofos podem provar a inteligibilidade da realidade.
questo de deciso. O NT enderea ao homem que tem princpio a fim um ser que se
afirma a si mesmo, a que sabe, atravs de experincia amarga, que a vida que le
realmente vive no vida autntica, e que le totalmente incapaz de alcanar esta vida
por seus prprios esforos. Em resumo, le um ser totalmente cado.
Isto significa, na linguagem do NT, que o homem pecador. A auto-afirmao da qual
temos falado idntica ao pecado. O pecado auto-afirmao, auto-glorificao, pois
"ningum se vanglorie na presena de Deus... Aqule que se gloria, glorie-se no Senhor"
(I Cor. 1:29, 31; II Cor. 10:17). isto uma desnecessria mitologizao de uma proposio
ontolgica? Pode o homem como le perceber que esta auto-afirmao envolve culpa, e
que por ela le pessoalmente responsvel para com Deus? O pecado um conceito
mitolgico ou no? A resposta depender do que faamos com as palavras de Paulo aos
corntios: "Que tens tu que no tenhas recebido? E, se o recebeste, por que te vanglorias,
como se no tiveras recebido?" (I Cor. 4:7). Aplica-se isto a todos os homem sem
discriminao ou smente aos cristos? Pelo menos isto fica claro: a auto-afirmao
envolve culpa smente se puder ser entendida como ingratido. Se a auto-afirmao
radical que faz com que seja impossvel ao homem alcanar a vida autntica de auto-
comissionamento idntica ao pecado, bviamente deve ser possvel ao homem
compreender igualmente sua existncia como um dom de Deus. Mas justamente esta
auto-afirmao radical que faz com que esta compreenso seja impossvel. Pois a auto-
afirmao engana o homem fazendo-o crer que sua existncia um prmio dentro do seu
prprio alcance. Quo cego o homem com respeito ao seu estado ilustrado pelo
pessimismo que considera a vida como um fardo imposto sbre o homem contra a sua
vontade, ou pelo modo em que os homens a respeito do "direito de viver" ou pelo modo
em que les esperam seu justo quinho de boa sorte. A auto-afirmao radical do homem
o cega ao fato de pecado, e esta a mais clara prova de que le um pecador. le
smente no dar importncia considerando isto como mitologia, o que, contudo, no
implica em que le esteja certo.
O pecado cessa de ser mera mitologia quando o amor de Deus encontra o homem como
um poder que o envolve e o sustm mesmo em seu estado de queda e auto-afirmao.
ste amor trata o homem como se le fsse outro homem, e fazendo assim, o amor livra
o homem de si mesmo, de como le realmente.
Pois em resultado de sua auto-afirmao o homem um ser totalmente cado. le
capaz de saber que sua vida autntica consiste de auto-comissionamenteo, mas
incapaz de realiz-la porque embora le tente com seriedade, le ainda permanece o que
le , um homem que se afirma a si mesmo. Assim, na prtica, a vida autntica se torna
possvel smente quando o homem liberto de si mesmo. O NT reivindica que
exatamente isto o que aconteceu. ste precisamente o sentido daquilo que foi
executado em Cristo. Exatamente quando o homem no pode fazer nada, Deus entra em
cena e age - de fato, le j agiu - a favor do homem.
Paulo se esfora para expressar isto quando le fala de expiao do pecado, ou da
"justia (righteousness) criada como um dom de Deus, em lugar de ser uma conquista
humana. Atravs de Cristo, Deus reconciliou o mundo consigo mesmo, no lhe imputando
os seus pecado (II Cor. 5:19). Deus fz com que Cristo fsse pecado por ns, para que
atravs dle pudssemos permanecer diante de Deus como justos (II Cor. 5:21). Para
todo aqule que cr sua vida passada est morta e esquecida. le uma nova criatura, e
como tal le enfrenta cada nvo momento. Em resumo, le se tornou um homem livre.
bem claro que ste perdo de pecados no um conceito jurdico. No significa
remisso de punio (43). Se assim fsse o estado do homem seria to mau como nunca.
Pelo contrrio, o perdo conduz a liberdade do pecado, que ato at ento mantivera o
homem em escravido. Mas esta liberdade no uma qualidade esttica: liberdade
para obedecer. O indicativo implica um imperativo. O amor o cumprimento da lei, e
portanto o perdo de Deu liberta o homem de si mesmo e o faz livre para devotar sua vida
ao servio dos outros. (Rom. 13:8-10; Gl. 5:14).
Assim se tronou possvel a existncia escatolgica. Deus agiu e o mundo "ste mundo"-
veio a um fim. O prprio homem foi feito de nvo. "Se algum est em Cristo nova
criatura; as cousas antigas j passaram; eis que se fizeram novas." (II Cor. 5:17). Assim
fala Paulo. Joo diz a mesma coisa em sua linguagem particular. O conhecimento da
"verdade" revelada em Jesus torna livres os homens (8:32), livres da escravido do
pecado (8:34). Jesus chama os mortos vida (5:25) e d viso aos cegos (9:39(. O que
cr em Cristo "nascido de nvo" (3:3 sg.); -lhe dado um nvo como de vida. No
mais le do mundo (worldling), pois venceu o mundo atravs da f (I Joo 5:4).
O evento de Jesus Cristo portanto a revelao do amor de Deus. le faz o homem livre
de si mesmo e livre para ser le mesmo, livre para viver uma vida de auto-
comissionamento em f e amor. Mas a f nesse sentido da palavra possvel smente
onde ela toma a forma de f no amor de Deus. Todavia tal f ainda uma forma sutil de
auto-afirmao na medida em que o amor de Deus meramente pensamento, idia. Ela
smente uma idia abstrata na medida em que Deus no revelou seu amor. Por causa
disto que f para o cristo quer dizer f em Cristo, pois f no amor de Deus revelado
em Cristo. Smente aqules que so amados so capazes de amar. Smente aqules
que tm recebido confiana como um com podem mostrar confiana nos outros. Smente
aqules que sabem o que auto-comissionamento por experincia podem adotar esta
atitude para si mesmos. Somos livres para nos darmos a Deus porque le se entregou por
ns. "Nisto consiste o amor, no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que le
nos amou, e enviou o seu Filho como propiciao pelos nossos pecado." (I Joo
4:10)."Ns amamos porque le nos amou primeiro"(I Joo 4:19).
A afirmao clssica dste auto-comissionamento de Deus, que a base de nosso
prprio auto-comissionamento, encontrada em Romanos 8;32: "Aqule que no poupou
a seu prprio Filho, antes, por todos ns o entregou, porventura nos no dar
graciosamente com le tdas as coisas?" Comparemos isto com o texto joanino: "Porque
Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unignito, para que todo aqule
que nle cr no perea mas tenha a vida eterna" (Joo 3:16). H tambm textos
similares que falam de Jesus entregando-se a si mesmo por ns: "... o qual se entregou a
si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigar dste mundo perverso" (Gl. 1:4);
"Eu estou crucificado com Cristo; logo j no sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim;
e ste viver que agora tenho na carne, vivo pela f no Filho de Deus, que me amou e a si
mesmo se entregou por mim (Gl. 2:19 sg.).
Aqui ento est a crucial distino entre o NT e o existencialismo, entre a f crist e a
compreenso natural do Ser. O NT fala e a f conhece a respeito de um ato de Deus
atravs do qual o homem se torna capaz de auto-comissionamento, capaz de f e amor,
capaz de possuir a vida autntica.
Temos ns levado nossa demitologizao suficientemente longe? Resta-nos ainda um
mito, ou ao menos em evento portador de um carter mtico? possvel, como temos
visto, reafirmar em trmos no-mitolgicos o ensino do NT sbre a existncia humana
parte da f e na f. Mas, que dizer a respeito do ponto de transio entre a velha vida e a
vida nova, autntica? Pode ste ponto de transio ser entendido de outro modo a no
ser como um ato de Deus? A f genuna smente quando f no amor de Deus
revelado em Cristo?

2. O Evento de Jesus Cristo

Afirmar que s se pode falar mitolgicamente de um ato de Deus considerar a idia de

um ato de Deus em Cristo como um mito. Mas ignoraremos esta questo por um
momento. Mesmo Kamlah pensa que filosficamente justificvel usar "a linguagem
mitolgica a respeito de uma ato de Deus" (p. 353). A questo aqui , pois, se aqule
evento particular no qual o NT v o ato de Deus e a revelao do seu amor isto , o
evento de Jesus Cristo essencialmente um evento mtico.

a. A Demitologizao do Evento de Jesus Cristo

fora de cogitao que o NT apresenta o evento de Jesus Cristo em trmos Mticos. O

problema se esta a nica apresentao possvel. Ou o prprio NT exige uma
reafirmao do evento de Jesus Cristo em trmos no-mitolgicos? claro, porm, que o
evento de Cristo de uma ordem inteiramente diferente dos mitos clticos da religio
grega ou helenstica. Certamente Jesus Cristo apresentado como o Filho de Deus, um
ser divino preexistente, e, portanto, uma figura mtica no tocante a isto. Mas le tambm
uma figura concreta da histria Jesus de Nazar. Sua vida mais do que um evento
mtico; uma vida humana que terminou na tragdia da crucificao. Temos aqui uma
combinao nica de histria e mito. O NT reivindica que ste Jesus da histria, cujos
pais eram bem conhecidos de seus contemporneos (Joo 6:42), ao mesmo tempo, o
Filho de Deus preexistente, e lado a lado com o evento histrico da crucificao le
apresenta o evento definidamente no-histrico da ressurreio. Esta combinao de mito
e histria apresenta um nmero de dificuldades, como pode ser visto por certas
inconsistncias no material do NT. A doutrina da preexistncia de Cristo conforme
apresentado por Paulo e Joo difcil de ser reconciliada com a lenda do nascimento
Virginal em Mateus e Lucas. Por um lado ouvimos que "le se esvaziou assumindo a
forma de servo, tornando-se em semelhana de homens; e, reconhecido em figura
humana ..." (Fli. 2;7), e por outro lado temos as descries dos Evangelhos de um Jesus
que manifesta sua divindade em seus milagres, em sua oniscincia e logros (elusiveness)
misteriosos, e a descrio similar que Atos faz dle como "Jesus, o Nazareno, varo
aprovado por Deus diante de vs, com milagres, prodgios e sinais" (Atos 2:22). De um
lado temos a ressurreio como a exaltao de Jesus na cruz ou do tmulo, e de outro as
lendas do tmulo vazio e da ascenso.
Somos compelidos a perguntar se tda esta linguagem metolgica no simplesmente
uma tentativa de expressar o significado da figura histrica de Jesus e os eventos de sua
vida; em outras palavras, tentativa de exprimir seu significado como figura e evento de
salvao. Se assim fr, podemos dispensar a forma objetiva em que so colocados.
Dste modo fcil tratar com a doutrina da preexistncia de Cristo e a lenda do
nascimento Virginal. Claramente elas so tentativas de explicar o sentido da Pessoa de
Jesus para a f. Os fatos passveis de verificao pela crtica histrica no podem exaurir,
de fato no podem sequer indicar adeqadamente, tudo que Jesus significa para mim.
Como le realmente teve origem importa pouco, e ns s podemos apreciar de fato o seu
significado quando deixamos de nos preocupar com tais questes. Nosso intersse nos
eventos de sua vida, e acima de tudo na cruz, e mais do que um intersse acadmico
com a histria do passdo. Podemos encontrar sentido nles smente quando
perguntamos o que Deus est tentando dizer a cada um de ns atravs dles. Uma vez
mais, a figura de Jesus no pode se compreendida simplesmente a partir de seu contexto
na histria ou na evoluo humana. Em linguagem mitolgica isto quer dizer, que le
surge da eternidade, que sua origem transcende tanto a histria como a natureza.
Contudo no prosseguiremos a examinar os incidentes particulares de sua vida. Em
ltima instncia o ponto crucial do assunto est na cruz e na ressurreio.

b. A Cruz

a cruz, compreendida como o evento da redeno, exclusivamente mtica em carter,

ou pode ela reter seu valor para a salvao sem atentado ao seu carter como histria?
A cruz certamente tem um carter mtico na medida em que se concerne o seu cenrio
objetivo. O Jesus que foi crucificado era o Filho de Deus preexistente e encarnado, e
como tal le era sem pecado. le a vtima cujo sangue expia nossos pecado. le
suporta vicriamente o pecado do mundo, e sofrendo a punio pelo pecado a nosso
favor le nos livra da morte. Esta interpretao mitolgica mistura analogias sacrificiais e
jurdicas, que para ns hoje cessaram de ser sustentveis. De qualquer modo elas
deixam de fazer justia quilo que o NT esta tentando dizer. Ao mximo o que elas podem
transmitir que a cruz efetua o perdo de todos os pecados passados e futuros do
homem, no sentido de que a punio que les mereciam foi retirada. Mas o NT quer dizer
que mais do que isto. A cruz redima os homens no s da culpa, mas do poder do
pecado. por isso que, quando o autor de Colossenses diz: " le (Deus) ... perdoando
todos os nossos delitos; tendo cancelado o escrito de dvida, que era contra ns e que
constava ordenanas, o qual nos era prejudicial, removeu-o inteiramente, encravando-o
na cruz" se apressa a acrescentar: "E despojando os principados e as potestades,
pblicamente os exps ao desprzo, triunfando dles na cruz" (Col. 2:13-15).
O evento histrico da cruz adquire dimenses csmicas e assim sua significao
sobremodo realada. Pois se vemos na cruz o julgamento do mundo e a derrota dos
podres dste mundo (I Cor. 2:6 sg.), a cruz se torna o julgamento de ns mesmo como
criaturas cadas escravizadas aos podres do "mundo".
Entregando Jesus para ser crucificado Deus erigiu a cruz para ns. Crer na cruz de Cristo
no quer dizer preocuparmo-nos com um processo mtico executado fora de ns e do
nosso mundo, ou com um evento objetivo que passou a ser vantajoso para ns pela ao
de Deus, mas sim fazer a cruz de Cristo nossa prpria, sofrer a crucificao com le. A
cruz em seu aspecto redentor no um incidente isolado que sucedeu a um personagem
mtico, mas um evento de importncia "csmica". Sua significao decisiva e
revolucionria demonstrada pela estrutura escatolgica em que ela colocada. Em
outra palavras, a cruz no apenas um evento do passado que pode ser contemplado em
destacamento, mas o evento escatolgico no tempo e alm do tempo, pois na medida em
que se trata de seu significado isto , seu significado para a f uma realidade
sempre-presente.
A cruz se torna uma realidade presente nos sacramentos. No batismo homens e mulheres
so batizado na morte de Cristo (Rom. 6:3), e crucificado com le (Rom. 6:6). Em cada
celebrao da Ceia do Senhor a morte de Cristo proclamada (I Cor. 11:26). Atravs disto
os comungantes participam de seu corpo crucificado e de seu sangue derramado (I Cor.
10:16). A cruz de Cristo ainda uma realidade sempre-presente na vida diria dos
cristos. "E os que so de Cristo crucificaram a carne, com as suas paixes e
concupiscncias" (Gl. 5:24). Por isso que Paulo pode falar da "cruz de nosso Senhor
Jesus Cristo, pela qual o mundo est crucificado para mim, e eu para o mundo" (Gl.
6:14). Por isso le procura conhecer a "comunho dos seus sofrimentos", como quem
est conformado com le na sua morte (Fil. 3:10).
O crucificar das paixes e concupiscncias inclui o vencer do nosso receio natural para
com o sofrimento e a perfeio de nossa separao do mundo. Por causa disto a
aceitao voluntria de sofrimento, nos quais a morte j se mostra em ao no homem
significa: levar "sempre no corpo o morrer de Jesus" e ser "sempre entregues morte por
causa de Jesus" (II Cor. 4;10 sg.).
Assim a cruz e a paixo so realidade sempre-presentes. Quo pouco elas esto
limitadas aos eventos da primeira Sexta feira Santa amplamente ilustrado pelas
palavras que um discpulo de Paulo coloca em sua bca: "Agora me regozijo nos meus
sofrimentos por vs; e preencho o que resta das aflies de Cristo, na minha carne, a
favor do seu corpo, que a igreja" (Col. 1:24).
Em seu aspecto redentor a cruz de Cristo no mero evento mtico, mas um fato histrico
permanente que se origina no evento histrico passado que a crucificao de Jesus. A
significao permanente da cruz que ela o julgamento do mundo, o julgamento e a
libertao do homem. Neste sentido Cristo crucificado "por ns", uma frase que no
implica necessriamente em qualquer teoria de sacrifcio ou satisfao. Esta interpretao
da cruz como um fato permanente em lugar de como um evento mtico faz muito mais
justia a significao redentora do evento passado do que quaisquer interpretaes
tradicionais. Em ltima anlise a linguagem mitolgica apenas um "medium" para
conduzir o significado do evento passado. O real significado da cruz que ela criou uma
nova e permanente situao na histria. A pregao da cruz como o evento da redeno
desafia todos os que a ouvem a apropriar a sua significao para si prprios, a que
desejem ser crucificados com Cristo.
Mas, inquirir-se-, pode-se discernir esta significao no evento real da histria passada?
O evento como tal pode nos fornecer esta significao? Ou a cruz possui esta significao
porque a cruz de Cristo? Em outras palavras, precisamos primeiro estar convencidos da
significao de Cristo e crer nle para ento discernir o real significado real da cruz,
compreend-la como a cruz de Jesus como uma figura da histria passada?
Na medida em que se trata dos primeiros pregadores do Evangelho certamente se deu
isto. Para les a cruz era a cruz daquele com o qual les haviam vivido em intercurso
pessoal. A cruz era uma experincia de suas prprias vidas. Elas lhes apresentava uma
questo e lhes desvendava o seu significado. Mas para ns esta conexo pessoal no
pode ser reproduzida. Para ns a cruz no pode desvendar seu prprio significado: ela
um evento do passado, Nunca podemos recuper-la como um evento em nossas prprias
vidas. Tudo que sabemos a respeito dela derivado de registro histrico. Mas o NT no
proclama Jesus Cristo dste modo. O significado da cruz no desvendado pela vida de
Jesus como uma figura da histria passada, uma vida que necessita de ser reproduzida
por pesquisa histrica. Pelo contrrio, Jesus no proclamado meramente como o
crucificado; le tambm ressuscitou dos mortos. A cruz e a ressurreio formam uma
unidade inseparvel.

c. A Ressurreio
Mas, que dizer a respeito da ressurreio? No ela um evento mtico puro e simples?
bviamente ela no um evento da histria passada com significado auto-evidente. Pode
a narrativa da ressurreio, juntamente com tdas as outras menes dela no NT, ser
estendida simplesmente como uma tentativa de transmitir o significado da cruz? Quer o
NT dizer, ao afirmar que Jesus ressuscitou dos mortos, que sua morte no apenas uma
morte humana comum, mas o julgamento e a salvao do mundo, privando a morte de
seu poder? No expressa le esta verdade na afirmao de que o Crucificado no foi
seguro pela morte, mas ressuscitou dos mortos?
Sim, de fato: a cruz e a ressurreio formam um evento csmico singular e indivisvel.
"le foi entregue por causa das nossas transgresses e ressuscitou por causa da nossa
justificao" (Rom. 4:25). A cruz no um evento isolado, como se fsse o fim de Jesus,
fim ste que precisava da ressurreio, subseqentemente, para revert-lo. Quando
Jesus morreu j era o Filho de Deus, e sua morte por si mesma foi a vitria sbre o poder
da morte. Joo demonstra isto muito claramente ao descrever a paixo de Jesus como a
"hora em que le glorificado, e pelo duplo significado que le d frase "levantado",
aplicando-a cruz e exaltao de Cristo glria.
A cruz e a ressurreio formam um evento csmico singular e indivisvel que traz
julgamento ao mundo, e que abre a possibilidade de vida autntica aos homens. Mas
sendo assim, a ressurreio no pode ser uma prova miraculosa de demonstrao
possvel e suficiente para convencer o ctico de que a cruz realmente tem a significncia
csmica e escatolgica atribuda a ela.
Todavia no pode ser negado que a ressurreio de Jesus freqentemente usada no NT
como uma prova miraculosa. Tomemos por exemplo Atos 17:31. Aqui se nos diz
claramente que Deus substanciou as reivindicaes de Cristo por ressuscit-lo dentre os
mortos. Ento vejamos as narrativas da ressurreio: tanto a lenda do tmulo vazio como
as aparies insistem na realidade fsica do corpo ressurreto do Senhor (ver
especialmente Lucas 24:39-43). Mas stes certamente so embelezamentos posteriores
da tradio primitiva. Paulo nada sabe a respeito dles. H, contudo, uma passagem
onde Paulo tenta provar o milagre da ressurreio alegando uma lista de testemunhas
oculares (I Cor. 15:3-8). Mas ste um proceder perigoso, como Karl Barth
involuntriamente demonstrou. Barth procura explicar I Cor. 15 de modo a evitar o sentido
real do texto afirmando que a lista de testemunhas oculares foi introduzida no para
provar o fato da ressurreio, mas para provar que a pregao do apstolo, como a
pregao dos primeiros cristos, era a pregao de Jesus como o Senhor ressurreto. As
testemunhas oculares portanto garantem a pregao de Paulo, no o fato de
ressurreio. Um fato histrico que envolve uma ressurreio dos mortos inteiramente
inconcebvel!
Sim, de fato: a ressurreio de Jesus no pode ser uma prova miraculosa pela qual o
ctico possa ser compelido a crer em Cristo. A dificuldade no simplesmente a
incredulidade de um evento mtico, como a ressurreio de um cadver pois isto o que
ressurreio quer dizer, como mostrado pelo fato de que o Senhor ressurreto
apreendido pelos sentidos fsicos. Nem a dificuldade est em estabelecer-se a
historicidade objetiva da ressurreio, no importando quantos testemunhos so citados,
como se uma vez estabelecida esta historicidade se pudesse crer na ressurreio alm
de qualquer dvida e a f pudesse ter sua incensurvel garantia. No; a dificuldade real
que a ressurreio ela prpria um artigo de f, e no se pode estabelecer um artigo de
f invocando outro. No se pode provar a eficcia redentora da cruz invocando a
ressurreio. Pois a ressurreio um artigo de f porque muito mais do que a
ressurreio de um cadver o evento escatolgico. E assim ela no pode ser uma
prova miraculosa. Pois, parte de sua credibilidade, o milagre simples nada nos diz a
respeito do fato escatolgico da destruio da morte. Alm do mais, um tal milagre no
desconhecido mitologia.
Est suficientemente claro, contudo, que o NT est interessado na ressurreio de Cristo
simples, smente porque ela o evento escatolgico par excellence. Atravs dela Cristo
aboliu a morte e trouxe vida e imortalidade luz (II Tim. 1:10). Isto explica porque Paulo
toma emprestada linguagem gnstica para clarificar o significado da ressurreio. Como
na morte de Jesus todos morreram (II Cor. 5:14 sg.), assim atravs de sua ressurreio
todos foram ressuscitados dos mortos, embora naturalmente ste evento se estenda por
um longo perodo de tempo (I Cor. 15:21 sg.). Mas Paulo no smente diz: "Todos sero
vivificados em Cristo"; le pode tambm falar a respeito de ressuscitar com Cristo no
tempo presente, exatamente como le fala de nosso morrer com le. Atravs do
sacramento do batismo os cristos participam no smente na morte de Cristo, mas
tambm em sua ressurreio. No acontece simplesmente que ns andaremos com le
em novidade de vida estaremos unidos com le em sua ressurreio (Rom. 6:4 sg.); isto
j acontece conosco aqui e agora. "Assim tambm vs considerai-vos mortos para o
pecado mas vivos para Deus em Cristo Jesus" (Rom. 6:11).
Ainda mais, na vida, diria os cristos participam no smente na morte de Cristo, mas
tammbm em sua ressurreio. Nesta ressurreio les gozam uma liberdade do pecado,
embora seja uma liberdade em luta (Rom. 6:11 sg.). les so capazes de deixar "as obras
da trevas", de modo que se aproxima o dia quando as trevas desaparecero a ponto de
poder j ser experimentado aqui e agora. "Andemos dignamente como em pleno dia"
(Rom, 13:12 sg.): "ns no somos da noite nem das trevas...ns porm que somos do dia
sejamos sbrios..." (I Texx. 5:5-8). Paulo busca compartilhar no smente os sofrimentos
de Cristo mas tambm "o poder de sua ressurreio (Fil. 3:10). Dste modo le leva no
corpo o morrer de Jesus, "para que tambm a sua vida se manifeste em nosso corpo" (II
Cor. 4:10). Similarmente quando os corntios exigiram uma prova de sua autoridade
apostlica, le solenemente os adverte: "Cristo.. no fraco para convosco, antes
poderoso em vs. Porque de fato crucificado em fraqueza, contudo vive pelo poder de
Deus. Porque ns tambm somos fracos nle, mas viveremos com le para vs outros
pelo poder de Deus" (II Cor. 13:3 sg.).
Dste modo a ressurreio no um evento mitolgico alegado para provar a eficcia
salvfica da cruz, mas um artigo de f tanto quanto o sentido da prpria cruz. De fato, f
na ressurreio realmente a mesma coisa que f na eficcia salvfica da cruz , f na cruz
como a cruz de Cristo. Por causa disto no se pode primeiro crer em Cristo e ento na
fra desta f crer na cruz. Crer em Cristo significa crer na cruz como na cruz de Cristo. A
eficcia salvfica da cruz no derivada do fato de que ela a cruz: a cruz de Cristo,
porque tem esta eficcia salvfica. Sem esta eficcia ela o fim trgico de um grande
homem.
Voltemos de nvo velha questo. Como vimos ns a cremos na cruz como a cruz de
Cristo e como evento escatolgico par excellence? Como vimos ns a crer na eficcia
salvfica da cruz?
H smente uma resposta. ste o modo em que a cruz proclamada. Ela sempre
proclamada junto a ressurreio. Cristo nos encontra na pregao como o crucificado e
ressurreto. le nos encontra na palavra da pregao e em nenhum lugar mais. A f da
Pscoa( Easter faith) justamente esta f na palavra da pregao.
Seria errado novamente neste ponto levantar a questo de como a pregao surgiu
histricamente, como se isto pudesse sustentar sua verdade. Isto seria ligar nossa f na
palavra de Deus aos resultados da pesquisa histrica. A palavra da pregao nos
confronta com a palavra de Deus. No compete a ns o questionar suas credenciais.
Somos ns que somos questionado, a ns que se pergunta se creremos na palavra ou
se a rejeitaremos. Mas respondendo esta questo aceitando a palavra da pregao como
a palavra de Deus e a morte e a ressurreio de Cristo como o evento escatolgico, nos
oferecida uma oportunidade de compreendermos a ns mesmos. F e no-f nunca so
decises cegas e arbitrrias. Elas nos oferecem a alternativa entre aceitar ou rejeitar
aquilo que smente pode iluminar nossa compreenso de ns mesmos.
A real f da Pscoa f na palavra da pregao que traz iluminao. Se o evento do dia
da Pscoa , um certo sentido, um evento histrico adicional ao evento da cruz, le
nada mais que o surgimento da f no Senhor ressurreto, visto que foi esta f que
conduziu pregao apostlica. A prpria ressurreio no um evento da histria
passada. Tudo que a crtica histrica pode estabelecer o fato de que os primeiros
discpulos vieram a crer na ressurreio. O historiador pode, talvez, em alguma medida,
explicar aquela f a partir da intimidade pessoal que os discpulos gozaram com Jesus
durante sua vida terrena, e assim reduzir as aparies as ressurreio a uma srie de
vises subjetivas. Pois o evento histrico do surgimento da f da Pscoa significa para
ns o que significou para os primeiros discpulos a saber, a auto-manifestao do
Senhor ressurreto, o ato de Deus em que o evento redentor da cruz completado. (44)
No podemos escorar nossa prpria f na ressurreio com a f dos primeiros discpulos
e assim eliminar o elemento de risco que a f na ressurreio sempre envolve. Pois a f
dos primeiros discpulos na ressurreio ela prpria parte e parcela do evento
escatolgico que o artigo da f.
Em outras palavras, a pregao apostlica que teve origem no evento do dia da Pscoa
ela prpria uma parte do evento escatolgico da redeno. A morte de Cristo, que tanto
o julgamento como a salvao do mundo inaugura o "ministrio da reconciliao" ou "a
palavra da reconciliao" (II Cor. 5:18 sg.) Esta palavra suplementa a cruz e faz sua
eficcia salvfica inteligvel por exigir f e por confrontar os homens com a questo se les
esto desejosos de se compreenderem como homens que so crucificados e
ressuscitados com Cristo. Atravs da palavra da pregao a cruz e a ressurreio so
feitas presentes: o "agora escatolgico est aqui, e a promessa de Isa. 49:8 cumprida:
"eis agora o tempo sobremodo oportuno, eis agora o dia da salvao" (II Co. 6:2). por
isso a pregao apostlica traz julgamento. Para alguns o apstolo cheiro de "morte
para a morte", e para outros "aroma de vida para vida" (II Cor. 2:16). Paulo o agente
atravs do qual a vida da ressurreio se torna efetiva no fiel (II Cor. 4:12). A promessa de
Jesus no Quarto Evangelho eminentemente aplicvel pregao em que le
proclamado: "Em verdade em verdade vos digo: Quem ouve a minha palavra e cr
naquele que me enviou, tem a vida eterna, no entra em juzo, mas passou da morte para
a vida eterna... vem a hora, e j chegou, em que os mortos ouviro a voz do Filho de
Deus; e os que a ouvirem , vivero"( Joo 5:24 sg.). Na palavra da pregao e ali
smente encontramos o Senhor ressurreto. "E assim a f vem pelo ouvir, e ouvir pela
Palavra de Cristo" (Rom. 10:17, trd.).
Como a prpria palavra e o apstolo que a proclama, assim a Igreja onde a pregao da
palavra continuada, e onde os crentes ou "santos" (i. e., aqules que foram transferidos
para a existncia escatolgica) so reunidos parte do evento escatolgico. A palavra
"Igreja " (ekklesa) um trmo escatolgico, enquanto sua designao como o Corpo de
Cristo enfatiza sua significao csmica. Pois a Igreja no apenas um fenmeno da
histria secular, fenmeno de histria significativa, no sentido que ela se realiza na
histria.

Concluso:

Esboamos um programa para a demitologizao do NT. Sobrevivem ainda traos de

mitologia? Certamente sim para aqules que consideram tda linguagem a respeito de
um ato de Deus, ou de um evento escatolgico decisivo, como mitolgica. Mas isto no
mitologia no sentido tradicional, no a espcie de mitologia que se tornou antiquada
com o declnio da perspectiva mtica do mundo. Pois a redeno de que falamos no
um evento miraculoso sobrenatural, mas um evento histrico executado no tempo e no
espao. Estamos convencidos de que esta afirmao faz melhor justia ao significado real
do NT e ao paradoxo do Kerygma. Pois o Kerygma mantm que o emissrio escatolgico
de Deus uma figura concreta de um passado histrico particular, que sua atividade
escatolgica foi executada em um destino humano, e que portanto um evento cujo
carter escatolgico no admite prova secular. Aqui temos o paradoxo de Fil. 2:7: "le
esvaziou-se"; de II Cor. 8:9: "que sendo rico se fz pobre por amor de vs"; de Rom. 8:3
"Deus enviando o seu prprio Filho em semelhana de carne pecaminosa"; de I Tim. 3:16
"aqule que foi manifestado na carne": e acima de tudo da frmula clssica de Joo 1:14-
"A Palavra se fz carne" (Trd.)
O agente da presena e atividade de Deus, o mediador de sua reconciliao do mundo
consigo mesmo, uma figura real da histria. Similarmente a palavra de Deus no um
orculo misterioso, mas um relato sbrio e fatual de uma vida humana, de Jesus de
Nazar, possuindo eficcia salvfica para o homem. Naturalmente o Kerygma pode ser
considerado como parte da histria da evoluo espiritual do homem, e usado como base
para um Weltanschauung sustentvel . Todavia esta proclamao reivindica ser a palavra
escatolgica de Deus.
Os apstolos que proclamam a palavra podem ser considerados meramente como figuras
da histria passada, e a Igreja como um fenmeno sociolgico e histrico, parte da
histria da evoluo espiritual do homem. Todavia ambos so fenmenos escatolgico e
eventos escatolgicos.
Tdas estas afirmaes so uma ofensa (skndalon), que no ser removido por
discusso filosfica, mas smente por f e obedincia. Todos stes so fenmenos
sujeitos a observao histrica, sociolgica psicolgica, todavia para a f so todos les
fenmenos escatolgicos. precisamente sua imunidade prova que assegura a
proclamao crist a acusao de ser mitolgico. A transcendncia de Deus no
reduzida imanncia, como no mito. Em vez disto, temos o paradoxo de um Deus
transcendente presente e ativo na histria: "A Palavra se fz carne".

REFERNCIAS

* ste artigo traduzido do primeiro volume de Kerygma and Myth, editado por Hans
Werner Bartsch e traduzido para o ingls por Reginald H. Fuller, S. P. C. K., London, 1
957, pp. 1-44.
As citaes bblicas so retiradas da Edio Revista e atualizada no Brasil da SBB,
exceto em lugares em que foi acrescentado trd., quando o tradutor sentiu as
necessidades de maior proximidade ao original.
Existencial corresponde ao ingls existential e ao alemo existentiell, referindo-se
existncia como tal. Existencialista corresponde ao ingls existentialist e ao alemo
existential, referindo-se ao sistema filosfico chamado existencialismo.
Histrico corresponde ao ingls historical e ao alemo historisch, compreendendo o que
pode ser estabelecido pelo historiador em sua crtica do passado. Histrico (historic,
geschichtlich) corresponde ao sentido das duas palavras entre parnteses, significando o
que, embora ocorrendo na histria passada, tem uma referncia vital e existencial para a
nossa vida hoje.
No foi observada a distino entre history e story na traduo, pois o trmo estria
geralmente usado para traduzir story no corresponde inteiramente ao sentido dste.
Tanto history como story foram traduzidos por histria, portanto.

NOTAS

1. Gl. 4:4; Fil 2:6 sg.; II Cor. 8:9; I Joo 1:14, etc.
2. II Cor. 5:21; Rom. 8:3
3. Rom. 3:23-26; 4:25; 8:3; II Cor. 5:14,19; Joo 1:29; I Joo 2:2; etc.
4. I Cor. 15:21 sg.; Rom. 5:12 sg.
5. I Cor. 2:6; Col. 2:15; Apoc. 12:7 sg., etc.
6. Atos 1:6 sg.; 2:33; Rom. 8:34, etc.
7. Fil. 2:9-11; I Cor. 15:25
8. I Cor. 15;23 sg.; 50 sg., etc
9. Apoc. 21:4, etc.
10. . I Tes. 4:15 sg.; I Cor. 15:51 ag.; cf. Mc 9:1
11. . Rom. 5:12 sg.; I Cor. 15:21 sg.; 44b, sg.
12. . Aparch: Rom. 8;23, arrabn: II Cor. 1:22; 5:5.
13. . Rom. 8:15; Gl. 4:6
14. . Rom. 8:11
15. . Pode, naturalmente argumentar-se que h pessoas vivas hoje cuja
confiana na perspectiva cientfica tradicional do mundo tem sido abalada, e outras
que so primitivas bastante para serem enquadradas em uma poca de
pensamento mtico. E h tambm muitas variedades de superstio. Mas quando
crena em espritos e milagres se degenera em genuna. As vrias especulaes e
impresses que influenciam o povo crdulo aqui e ali so de pouca importncia,
sem levar em conta at que ponto slogans baratos tm difundido uma atmosfera
inimiga cincia. O que importa a perspectiva do mundo que os homens
embebem de seu ambiente, e a cincia que determina esta perspectiva do
mundo atravs da escola, da imprensa, do telgrafo sem fio, do cinema e de todos
os outros frutos do processo tcnico.
16. . Cp. As observaes de Paul Schtz sbre o declnio da religio mtica no
Oriente atravs da introduo da medicina e da higiene modernas.
17. . Cp. Gerhardt Krger, Einsicht und Leidenschaft, Das Wesen des
platonischen Denkens, Frankfort, 1 939, p. 11 sg.
18. . Rom. 5:12 sg.; I Cor. 15;21 sg., 44b.
19. . Krger, op. cit. esp. p. 17 sg., 56 sg.
20. . Mito usado aqui no sentido popularizado pela escola Histria das
Religies. Mitologia o uso de fantasia para expressar o que do outro mundo em
trmos dste mundo e o divino em trmos na vida humana, o outro lado em trmos
dste lado. Por exemplo, a transcendncia divina expressa como distncia
espacial. um modo de expresso que torna fcil compreender o culto como uma
ao na qual meios materiais so usados para conduzir poder imaterial. Muito no
usado naquele sentido moderno, segundo o qual praticmente equivalente a
ideologia.
21. . Como uma ilustrao desta reinterpretao crtica do mito cf. Hans Jonas,
Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, 1 930. Pp. 66-76
22. . What is Christianity?, Williams and Norgate, 1 904, pp. 63-4 e 57.
23. . Cp. e.g., Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den
 Glauben, Tbingen, 1911.
24. . Gnosis und sptantiker Geist. I. Die mythologische Gnosis, 1 934.
25. . Trmos como "o esprito da poca" ou "o esprito da tecnologia" nos
oferecem alguma sorte de analogia moderna.
26. . "Auto-comissionamento" traduz muito precriamnete "self-commitment".
Infelizmente no temos em mos o original alemo. Mas ste original alemo foi
traduzido para o francs por "abandon". Queira o leitor, portanto, levar em mente
que "auto-comissionamento" tem o sentido de auto-entrega, de rendio prpria, de
abandono prprio em favor de alguma causa, alm do sentido limitado e mesmo
impreciso de "comissionar" em nossa lngua O trmo aparecer freqentemente
no restante do artigo.
27. . Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von
Wartenburg, 1 877-97, Halle, Niemeyer, 1 923.
28. . p. 154
29. . p. 158
30. . p. 155
31. . Christentum und Selbstehauptung, Frankfort, 1 940.
32. . p. 321
33. . p. 326
34. . p. 337
35. . p. 403
36. . p. 326
37. . p.337
38. . Geworfenheit: ver "Existence and Being", Vision Press, 1 949, p. 49 sg.
(Trd. Ingls) Throwness (Trad. Portugus)
39. . pp. 341,353
40. . p. 298
41. . p. 330
42. . p. 358
43. . digno de se notar que Paulo nunca usa o trmo fesis ton hamartion,
embora ela aparea na literatura dutero-paulina; ver e.g., Col. 1:14; Efsios 1:7.
44. . ste e os pargrafos seguintes pretendem ser tambm uma resposta s
dvidas e suspeitas que Paul Althaus levantou contra mim em Die Wahrheit des
Kirchlichen Osterglaubens, 1 941, p. 90 sg. Cp. Tambm minha discusso do artigo
de Emanuel Hirsch "Die Auferstehungschichten und der christliche Glaube", 1 940
em Theol. Lit. Ztg., 1 940, pp. 242-6.

CENTRO ACADMICO OITO DE SETEMBRO

Campinas, 18-10-65.
Diretor: Uilean Fonceca de Carvalho.
Tradutor: Eduardo Oscar Chaves.
Revisor: Dr. Osmundo A. Miranda.

Last revised 6 jan 199