AUGUSTO, Walter Marquezan. Desativar o Direito - Um Caminho A Partir Da Obra de Giorgio Agamben

WALTER MARQUEZAN AUGUSTO
DESATIVAR O DIREITO: Um caminho a partir da obra de

Giorgio Agamben
Dissertao submetida ao Programa de Ps-

Graduao em Direito da Universidade Federal
de Santa Catarina para a obteno do grau de
Mestre em Direito. Orientadora: Prof. Dr.
Jeanine Nicolazzi Philippi
FLORIANPOLIS
2014
Dedico este trabalho aos meus pais, Walter e Marta.
AGRADECIMENTOS
Tendo em conta a dimenso da minha vida contida nesta intensa

jornada de mestrado, desde a vinda para Florianpolis at a escrita das
ltimas palavras desta dissertao, estes agradecimentos nunca sero
suficientes.
Em primeiro lugar, agradeo, com todo meu amor, minha

famlia meu pai, Walter, minha me, Marta, e minha irm, Tssia.
Agradeo imensamente minha orientadora, professora Jeanine

Nicolazzi Philippi, por ter me auxiliado em todas as dificuldades e por
ter confiado em mim at mesmo nos momentos em que sequer eu o fazia
mais. Agradeo igualmente por todas as lies nas oportunidades em
que pude escut-la, tenha sido nas disciplinas ou em outros encontros,
pois, se no fosse aquela conversa na tarde do dia 14/02/13, muito
provavelmente eu no teria chegado at aqui. Muitas das suas falas
seguem ressoando no meu ntimo, tendo algumas delas encontrado lugar
nas linhas deste trabalho.
Agradeo ao professor Selvino Jos Assmann, a quem eu nutro

especial admirao e cujo exemplo pessoal e acadmico me so
inspiradores. Fico sempre muito alegremente surpreso quando encontro
um sentido, geralmente algum tempo depois, nos seus mais singelos
gestos e falas. Minha compreenso sobre os temas deste trabalho devem
muito s suas explicaes.
Agradeo aos avaliadores que aceitaram compor a banca:

professor Castor Ruiz, professor Carlos Capela e Alexandre Nodari.
Agradeo ao professor Airton Seelaender e ao professor Antnio

Manuel Hespanha, por todos os perodos em que pude conviver e
apreender com as suas aulas, certamente muito marcantes.
Agradeo aos professores Santiago Pich e Nei Nunes, do

DICH/UFSC, que juntamente com o professor Selvino, ministraram
excelentes aulas na disciplina que cursei no segundo semestre de 2013
naquele programa.
Agradeo aos demais professores do PPGD/UFSC que tive a
oportunidade de conhecer tanto nas disciplinas que frequentei quanto em
outras ocasies.
Agradeo aos meus colegas e amigos que fiz no mestrado:

Athanis Rodrigues, Gabriela S, Gislaine de Paula, Guilherme Demaria,
Gabriela Navarro, Kinn Peduti; bem como aos meus amigos veteranos:
Rafael Cherobin e Jos Alexandre Sbizera.
Dentre estes colegas de mestrado, agradeo em especial ao meu

amigo Macell Cunha Leito, com quem muito discuti os temas
acadmicos, e igualmente pude dividir angstias e compartilhar timos
momentos nesta trajetria. Suas ideias certamente esto presentes no
trabalho, que, pela amizade, ficaram sem a devida citao.
Agradeo aos meus amigos de faculdade, Alexandre Mesquita,

Vinicius Kersten e Igncio Kersten, que, mesmo distantes, me deram
fora durante toda a jornada. Alm disso, sem dvida alguma, o
convvio com eles foi decisivo para a compreenso que hoje tenho do
Direito.
Agradeo aos meus amigos Cassiano Tartari, Emanuel Lima e

Paulo Hansmann, pela compreenso e amizade.
Por fim, agradeo minha amada namorada Carolina de Quadros

Camargo, que viveu comigo todas as agruras e alegrias da escrita desta
dissertao. Tenho plena convico de que se no fosse pelo seu apoio,
carinho e compreenso em todos os momentos, desde que estamos
juntos, eu nunca teria chegado at aqui.
Agradeo ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e

Tecnolgico (CNPq) pela concesso de bolsa de mestrado durante um
ano.
E, por ltimo, mas que tambm um comeo, agradeo ao leitor.

Pois se algum dia algum ler esta dissertao, eu gostaria que entrasse
em contato.
RESUMO
O trabalho parte do problema de tentar pensar uma forma de resistncia

pelo Direito. A hiptese sustentada encontra amparo na noo de
desativar o Direito, contida na obra de Giorgio Agamben. Neste
sentido, o trabalho busca recompor os paradigmas jurdico-poltico e
governamental dentro da obra do autor em questo, principalmente a
partir dos livros O poder soberano e a vida nua, Estado de Exceo
e O Reino e a Glria. Ao fim, a proposta de desativar o Direito e o
conceito de inoperosidade defrontam-se com a mquina governamental
agambeniana. Na concluso, a filosofia do Direito apresentada como
alternativa para se pensar uma nova relao entre Direito e vida.
Palavras-chave: Giorgio Agamben. Desativar o Direito. Resistncia.

Filosofia do Direito.
ABSTRACT
The work begins from the problem of trying to think of a way of

resistance by Law. The hypothesis is supported by the notion of
"deactivate" the law, contained in the work of Giorgio Agamben. In this
sense, this dissertation seeks to reconstruct the legal-political and
governmental paradigms within the work of the author in question,
mostly from the books "The sovereign power and bare life", "State of
Exception" and "The Kingdom and the Glory". At the end, the proposal
to "deactivate" the Law and the concept of unindustriousness are
confronted with Agambens government machinery. In conclusion, the
philosophy of law is presented as an alternative to think about a new
relationship between law and life.
Keywords: Giorgio Agamben. "Deactivate" the law. Resistance.

Philosophy of law.
SUMRIO
INTRODUO .................................................................................... 15
CAPTULO 1: Soberania e captura da vida: por que o Direito? Ou:

Existe uma Teoria do Direito na obra de Giorgio Agamben? ............... 19
INTERMDIO ....................................................................................... 67
CAPTULO 2: Governar o mundo como se esse governasse a si

mesmo razes econmico-teolgicas do paradigma governamental. 77
INTERMDIO ..................................................................................... 123
CAPTULO 3: Desativar o Direito ..................................................... 133
CONSIDERAES FINAIS .............................................................. 157
REFERNCIAS .................................................................................. 159

15
INTRODUO
Em primeiro lugar, preciso fazer um esclarecimento inadivel

acerca do subttulo do trabalho e que, de certa maneira, introduz o que
vir em seguida. Na formulao um caminho a partir da obra de
Giorgio Agamben, em nenhum momento quis expressar a ideia de um
nico caminho, ou de que a obra em questo expe o caminho e a
verdade, ou, o que seria ainda mais execrvel, que no presente escrito
possvel encontrar (O) caminho. Nada disso. O caminho que me
refiro no subttulo simplesmente o percurso que tracei a partir da obra
de Agamben para expor a presente pesquisa, e, neste sentido,
principalmente, o caminho pelo qual constitui a minha prpria formao
acerca do que foi estudado. Ainda que no haja texto que no seja
escrito para ser lido por outrem, tenho muito claro que a funo precpua
do presente texto seja a minha prpria (de)formao.
Uma segunda observao a ser feita diz respeito escrita do texto
em primeira pessoa, ora do singular ora do plural. Fiz esta escolha para
tentar no omitir o sujeito que se enuncia por estas deficitrias linhas.
As construes que se distanciam dessa utilizao so expresso, talvez
inconsciente, de deixar passar despercebido do que a proposital
vacilao em algum enunciado. Por outro lado, na maioria das vezes que
as frases aparecem no plural porque h um convite ao leitor a
acompanhar a proposta. Alm disso, no posso deixar de dizer que,
embora no esteja em nenhum momento declarado no texto, a voz da
professora orientadora do trabalho se faz presente tendo ela sido mal
interpretada nos equvocos aqui produzidos, e bem reproduzida quando
dos acertos.
Ainda sobre o ttulo, preciso dizer que o trabalho limita-se a
uma parte da obra de Agamben. O enfoque foi dado aos livros que
compe a srie Homo Sacer, bem como alguns dos demais que possuem
relao direta, deixando de lado, portanto, uma poro relevante do
conjunto da obra principalmente levando em considerao o ltimo
volume, ainda no prelo.
Olhando retrospectivamente, do momento em que a ideia desta
dissertao brotou at o ponto final da ltima linha, vejo que no me
preocupei em definir o conceito de Direito ainda que se fosse
possvel defini-lo. O leitor em momento algum encontrar uma
digresso especfica sobre o que ou o que deve ser o Direito na
minha concepo, com o qual tenha confrontado como parmetro frente
obra de Agamben. De certa forma, parti da precariedade da hiptese a
16
uma jornada em que intuies e conceitos mesclaram-se at concluso:

e, talvez, por um interesse j previsto, o termo Direito teve que se
manter sem de-finio para que a prpria hiptese pudesse ser
sustentada.
Igualmente, o trabalho atravessado pela premissa de que toda a
desconstruo1 corresponde uma construo. Isso porque se for levado
em considerao apenas pela sua parte propositiva, talvez o trabalho
pudesse ter sido cortado para as ltimas cinco pginas mas, com
certeza, elas nada diriam sem a compreenso contextual que lhes
antecede. De modo que posso afirmar que no concentrei meus esforos
para dar nfase a proposta ou conform-la a qualquer custo, mas, sim,
para permitir um mbito de inteligibilidade dentro da teoria/filosofia do
Direito em que somente a partir do qual seria possvel pensar a hiptese.
Neste sentido, um dos principais motivos que aliceraram a
vontade de escrever sobre este tema diz respeito reduo do mbito
das possibilidades de pensar formas de resistncia dentro do Direito. O
Direito encontra-se h algum tempo sob o paradigma hegemnico da
soberania, que no s regulamenta e alcana todos os mbitos da vida,
mas tambm atrai para si toda e qualquer insurgncia que vise uma
mudana poltica. Dessa forma, no geral, as teorias jurdicas limitam-se
a pensar a resistncia no Direito enquanto casos de desobedincia civil,
no campo do lcito e ilcito; e mesmo as manifestaes mais radicais,
so tomadas num mbito dialtico entre poder constituinte e poder
constitudo, em que nas ltimas consequncias, legitimidade e
legalidade so subsumidas lgica estatal dominante. Aliada a essa
vertente, encontra-se o discurso dos direitos humanos que, ao final,
apoia-se sobre declaraes com carter de universalidade que, por essa
mesma caracterstica, nunca conseguem alcanar seu desiderato. A
separao da dignidade de uma pessoa em um texto, para que possa ser
sobrepesada em alguma situao, d indcios de que essa dignidade j se
encontra perdida desde o incio distante da sua incompreendida
morada no reino dos fins.
Paralelo mngua deste horizonte, consolida-se outro, no qual
floresce com voracidade a discusso de uma tcnica jurdica cada vez
mais especializada. Temas que diziam respeito ao mbito pblico, a uma
discusso pblica, ficam cada vez mais confinados nos termos tcnicos
que, no fundo, servem apenas para maquiar a deciso de quem detm o
monoplio da fora. A teoria do Direito reduz-se ao Direito
1
Leia-se desconstruo, aqui, num certo sentido vulgar, e no no sentido
utilizado pela corrente filosfica.
17
constitucional e s teorias da deciso, e estes, por sua vez, curvam-se

aos arbtrios da espontaneidade econmica a filosofia do Direito s
encontra os ecos das paredes nas salas de aula das disciplinas
propeduticas, das quais no consegue sair. A cultura jurdica tornou-se
uma manualstica jurdica, que compila e comenta boletins
jurisprudenciais.
deste cenrio de destruio, cantado como palanque para o
poder de ao na sociedade, que me dediquei a escrever um trabalho
sobre resistncia a partir da obra de Agamben. Por conseguinte, percorri
um caminho que deu prevalncia reconstituio dos paradigmas
jurdico-poltico e governamental na viso deste autor, para que,
segundo o princpio epistemolgico anunciado, j estivesse ali um
germe de construo do novo.
Neste sentido, o trabalho abordar, principalmente, o que posso
chamar de dois momentos da obra, identificados em trs livros da srie
Homo sacer: uma primeira etapa na qual o enfoque a constituio do
mbito do Direito, em O poder soberano e a vida nua e Estado de
Exceo; e, uma segunda etapa, em que a centralidade consiste nas
razes do domnio da economia sobre a poltica, estudada em O Reino
e a Glria. No ltimo captulo discuto diretamente o significado da
proposta de desativar o Direito e a sua adequao no contexto
configurado. Ao final, algumas aporias so expostas e o esforo limita-
se a tentar pensar como uma relao nova com o Direito somente pode
ser pensada sob a perspectiva do sujeito.
18
19
CAPTULO 1: Soberania e captura da vida: por que o Direito? Ou:

Existe uma Teoria do Direito na obra de Giorgio Agamben?
1.1. Podemos dizer que o pensamento contido na obra de Giorgio

Agamben excntrico. No no sentido pejorativo do termo, mas porque
declaradamente tenta se constituir e expressar sua criatividade evitando
certos lugares comuns das cincias humanas, buscando revisar conceitos
e pressupostos tidos como definidos e evidentes. 2 Trata-se de buscar
paradigmas genuinamente polticos em experincias e fenmenos que
no so considerados ordinariamente como polticos. 3
Nesta primeira parte do trabalho, busco recompor a viso geral do
paradigma 4 poltico exposto na obra de Agamben a partir do livro
Homo Sacer, publicado pela primeira vez em 1995. Vale salientar que
antes da publicao deste livro, no perodo de 1970 a 1982, Agamben
publicou quatro livros O homem sem contedo (1970), Estncias
(1977), Infncia e Histria (1978) e A linguagem e a morte (1982)
em que se ocupa da obra de arte, da melancolia, da poesia estilonovista
e da relao da linguagem com a histria e com a morte. 5 Pouco
depois, Agamben ainda publicou outros dois livros, Ideia da prosa
(1985) e A comunidade que vem (1990), no qual h um deslocamento
em relao aos anteriores, 6 mas que, todavia, no abordam diretamente o
tema da biopoltica.
Declaradamente prosseguidor nas escavaes abertas por Michel
Foucault e Hannah Arendt, Agamben faz uma releitura da biopoltica,
recuando o seu incio para alm do marco foucaultiano, acrescentando
anlise os campos do Direito e do sagrado (teolgico). 7 Interessa-nos,
aqui, perceber o movimento conceitual presente na obra de Agamben,
principalmente no que tange ao Direito8, na esperana de tentar construir
um dilogo com a obra.
2
AGAMBEN, 2010a, p. 19.
3
AGAMBEN, 2010b, p. 9.
4
O conceito de paradigma dentro da obra de Agamben ser explicado ao
longo do trabalho.
5
CASTRO, 2012a, p. 15.
6
CASTRO, 2012a, p. 15.
7
AGAMBEN, 2010a, p. 14-6.
8
Opto pela grafia Direito, com letra maiscula, para referir no s
ordenamento jurdico, mas tambm o campo de estudo, em oposio a direito,
20
Quero iniciar, contudo, tentando esboar uma reflexo que me

parece justificar a ordem de exposio dos temas.
A pergunta que d ttulo a este tpico contm uma referncia a
uma noo terica que distingue filosofia do Direito e teoria do Direito.
Nesta ltima, estaria contido o postulado de cientificidade do objeto,
como definio do direito tal como ele , restando primeira o
estudo do direito do ponto de vista de um determinado valor. 9
No primeiro volume da srie Homo Sacer, intitulado O poder
soberano e a vida nua10, sem destaque de maior relevncia em meio ao
texto, Agamben prope a seguinte definio de Direito: O direito tem
carter normativo, norma (no sentido prprio de esquadro) no
porque comanda e prescreve, mas enquanto deve, antes de mais nada,
criar o mbito da prpria referncia na vida real, normaliz-la.11
Esta citao seguida do exame daquilo que Agamben denomina
de estrutura originria da norma, sigamos o seu raciocnio:
Por isto enquanto,

digamos, estabelece as condies desta
referncia e, simultaneamente, a pressupe a
estrutura originria da norma sempre do tipo:
Se (caso real, [...]), ento (consequncia jurdica
[...]), onde um fato includo na ordem
jurdica atravs de sua excluso e a
transgresso parece preceder e determinar o
caso lcito. Que a lei tenha inicialmente a forma
de uma lex talionis (talio, talvez de talis, quer
dizer: a mesma coisa), significa que a ordem
jurdica no se apresenta em sua origem
simplesmente como sano de um fato
transgressivo, mas constitui-se, sobretudo,
atravs do repetir-se do mesmo ato sem sano
alguma, ou seja, como caso de exceo. Este no
uma punio do primeiro, mas representa a sua
incluso na ordem jurdica, a violncia como fato
com letra minscula, para referir a um direito subjetivo. Esta distino de

estilo no encontrada nas citaes, em que optei por transcrever conforme a
grafia utilizada pelos autores que, de modo geral, fazem a opo por no
discriminar.
9
BOBBIO, 2006, p. 138.
10
Ttulo original: Homo sacer Il potere sovrano e la nuda vita I, 1995. Aqui
referenciado: AGAMBEN, 2010a.
11
AGAMBEN, 2010a, p. 32, grifo do autor.
21
jurdico primordial (permittit enum lex parem

vindictam: Festo, 496, 15). Neste sentido, a
exceo a forma originria do direito. 12
A formulao intrincada e, muito provavelmente, passvel de

interpretaes muito diferentes entre si, mas parece-me que a pista de
leitura est na condio de que o Direito deve produzir o seu prprio
mbito para se constituir. Nesta definio, o dever no est para o
fundamento do Direito, mas para a sua prpria existncia. Os limites
entre o contedo prescritivo e a prescrio no so postos, de modo que
a nica prescrio que se prescreva algo. Sendo assim, frente a essa
definio, no parece ser possvel distinguir os limites de uma filosofia
ou teoria do Direito, de forma que esta distino aqui no encontrar seu
lugar.
Paradoxalmente a origem est condicionada sobre seu fim: o
Direito para existir deve fundar seu mbito. A questo: qual o limite do
seu mbito? Tem uma resposta nada simplria e inconsequente: no h
limites. O tipo se-ento um par que cria e indica movimento entre
interno e externo, porm, isento de contedo, donde qualquer fato da
vida pode ser capturado e lhe ser dado uma consequncia jurdica. esta
estrutura pressuponente do Direito que o faz ser um objeto to
privilegiado da biopoltica13, com proximidade da esfera da
linguagem.14
compreenso de ausncia desses limites para o juridicizvel
corresponde a teoria da soberania, que, segundo a leitura de Agamben,
tem a sua forma mais acabada em Carl Schmitt, da podemos sugerir seu
peculiar interesse. 15
12
AGAMBEN, 2010a, p. 33, grifo meu.
13
A noo de biopoltica ser explicitada ao longo do trabalho.
14
15
Mas a respeito desta relao com Schmitt, vale lembrar uma declarao de
Agamben concedida em uma entrevista (COSTA, 2006, p. 132): O encontro
com Carl Schmitt se deu, por outro lado, relativamente tarde, e teve um carter
totalmente distinto. Era evidente (creio que evidente para qualquer um que
no seja estpido nem tenha m-f, ou, como acontece freqentemente, as duas
coisas juntas) que, se queria trabalhar com o direito e sobre a poltica, era com
ele que eu deveria medir-me. Como com um inimigo, antes de tudo mas a
antinomia amigo-inimigo era precisamente uma das teses schmittianas que eu
queria pr em questo.
22
Se Direito e Exceo so um par inseparveis, preciso primeiro

compreender a relao constituinte que a est posta: a relao de
exceo como estrutura originria do Direito.
1.2. Agamben inicia o livro Homo Sacer I com a anlise de um trecho

de Carl Schmitt sobre o paradoxo da soberania, que se enuncia: o
soberano est, ao mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento
jurdico.16 Interessa a Agamben refletir sobre a topologia implcita no
paradoxo, para verificar em que medida a soberania assinala o limite
(no duplo sentido de fim e de princpio) do ordenamento jurdico. 17
Podemos dizer que a teoria da soberania de Carl Schmitt contida
na primeira Teologia Poltica18, publicada em 1922, gravita em torno
de dois conceitos: exceo e deciso. 19 A famosa frase de abertura do
livro Soberano quem decide sobre o estado de exceo 20 deixa
clara a necessria articulao implcita entre os dois conceitos21 para que
soberania e soberano possam ser definidos.
Schmitt afirma que a necessidade da pergunta pelo conceito de
soberania em si acha-se no fato de que a negativa a esta indagao,
como aconteceu na histria da soberania, faz com que o caso
excepcional, o caso no descrito na ordem jurdica vigente [possa] ser,
16
17
18
Ttulo original: Politische Theologie, 1922. Aqui referenciado: SCHMITT,
2006.
19
A explicao de Agamben sobre Schmitt feita no livro Estado de Exceo
(2004, p. 56-7), segundo a qual norma e deciso seriam os conceitos-chave,
visa dar relevncia continuidade entre os dois trabalhos do jurista alemo (Die
Diktatur e Politische Theologie). Segundo Agamben, Schmitt tenta
incessantemente inscrever o estado de exceo dentro do ordenamento jurdico,
e neste sentido, no livro de 1922, norma e deciso mostram a sua
autonomia conceitual de forma que o lugar e o paradoxo do conceito
schmittiano de soberania derivam, [...] do estado de exceo, e no o contrrio.
Na descrio que fao acima da teoria schmittiana, optei por exceo e
deciso por acreditar que esses dois elementos so mais adequados para
compreender o que pretendo extrair do texto, bem como, por entender que o
prprio texto permite tal interpretao.
20
SCHMITT, 2006, p. 7.
21
Logo no incio do livro, Schmitt se esfora para significar estes conceitos
sua maneira, como possvel ver nos seguintes trechos (2006, p. 7): deve-se
entender, sob estado de exceo, um conceito geral da teoria do Estado, mas no
qualquer ordem de necessidade ou de stio.; A deciso sobre a exceo , em
sentido eminente, deciso [...].; significado autnomo da deciso.
23
no mximo, caracterizado como caso de extrema necessidade, [...] mas

no ser descrito como um pressuposto legal.22
Sendo a exceo aquilo que no se pode tipificar, esse
pressuposto aparece como um contedo ilimitado da competncia
(constitucional), cabendo ao soberano a deciso tanto sobre a
ocorrncia do estado de necessidade extremo, bem como sobre o que se
deve fazer para san-lo.23 por isso que, para Schmitt, a ordem
jurdica, como toda ordem, repousa em uma deciso e no em uma
norma.24 A soberania pode ser, ento, definida como o monoplio
decisrio e o soberano, aquele que decide. 25
O que est pressuposto situao normal, onde legalidade e
imanncia se encontram, o que h de exterior norma. O mecanismo
schmittiano da soberania opera atravs de uma deciso sobre esta
situao a-normal, permitindo que ali vigore a norma e, logo, o prprio
sentido da autoridade estatal.26
diante desta elaborao que Agamben prope pensar a
exceo:
A exceo uma espcie da excluso. Ela um

caso singular, que excludo da norma geral. Mas
o que caracteriza propriamente a exceo que
aquilo que excludo no est, por causa disto,
absolutamente fora de relao com a norma; ao
contrrio, esta se mantm em relao com aquela
na forma da suspenso. A norma se aplica
exceo desaplicando-se, retirando-se desta. O
estado de exceo no , portanto, o caos que
precede a ordem, mas a situao que resulta da
sua suspenso. Neste sentido, a exceo
22
SCHMITT, 2006, p. 8, grifo meu. Segundo o autor (2006, p. 11): Os juristas
que discutem sobre as questes da soberania partem, desde o sculo XVI, de um
catlogo de competncias de soberania que rene uma sequncia de
caractersticas necessrias a ela e que, na essncia, remete s explicaes de
Bodin, h pouco citadas. Ser soberano significava ter essas competncias.
23
SCHMITT, 2006, p. 8. Neste sentido, continua Schmitt: O soberano se
coloca fora da ordem jurdica normalmente vigente, porm a ela pertence, pois
ele competente para a deciso sobre se a Constituio pode ser suspensa in
toto.
24
SCHMITT, 2006, p. 11.
25
SCHMITT, 2006, p. 14.
26
24
verdadeiramente, segundo o timo, capturada

fora (ex-capere) e no simplesmente excluda.27
Embora a exceo seja uma espcie da excluso, ela no uma

extino na exceo a norma no est extinta, da mesma forma que na
normalidade a exceo no inexistente; a relao de suspenso, ou,
em outras palavras, a relao de latncia. Exceo e norma formam um
par, umbilicalmente relacionados, que na estrutura da soberania
conforma um arcabouo mais complexo, vez que:
No a exceo que se subtrai regra, mas a

regra que, suspendendo-se, d lugar exceo
e somente deste modo se constitui como regra,
mantendo-se em relao com aquela. O
particular vigor da lei consiste nessa capacidade
de manter-se em relao com uma exterioridade.
Chamemos relao de exceo a esta forma
extrema da relao que inclui alguma coisa
unicamente atravs de sua excluso.
A situao, que vem a ser criada na exceo,
possui, portanto, este particular, o de no poder
ser definida nem como uma situao de fato,
nem como uma situao de direito, mas institui
entre estas um paradoxal limiar de indiferena.
[...] Na exceo soberana trata-se, na verdade, no
tanto de controlar ou neutralizar o excesso,
quanto, antes de tudo, de criar e definir o prprio
espao no qual a ordem jurdico-poltica pode ter
valor. [...] O ordenamento do espao [...] no ,
portanto, apenas tomada da terra [...] mas,
sobretudo, tomada do fora, exceo.
Para se referir a algo, uma norma deve, de fato,
pressupor aquilo que est fora da relao (o
irrelato) e, no obstante, estabelecer deste modo
uma relao com ele. A relao de exceo
exprime assim simplesmente a estrutura
originria da relao jurdica. A deciso
soberana sobre a exceo , neste sentido, a
estrutura poltico-jurdica originria, a partir da
qual somente aquilo que includo no
27
25
ordenamento e aquilo que excludo dele

adquirem seu sentido. 28
Trata-se de uma estrutura pressuponente.29 Sendo assim, travar

um debate acadmico sobre quem seria hoje o soberano (o chefe do
executivo, os rgos legislativos ou o tribunal constitucional?), em
alguma medida, foge ao que o autor est observando 30. O que Agamben
tenta demonstrar que qualquer relao jurdica, ou seja, a normalizao
de um fato (ou a factualizao de uma norma) 31, pressupe uma relao
de exceo, que nada mais que a necessria interao entre um dentro
(norma) e um fora (exceo), atravs de um mecanismo de articulao
(deciso soberana), para a prpria existncia do que /est dentro e
fora.
O que est em questo o chamado fenmeno jurdico. A
peculiaridade do Direito, amparado na soberania, de que a sua
validade deve se dar a todo momento, independente do caso particular, e
por isso esta relao no apenas constitutiva na origem, como tambm
se refora incessantemente. 32 Por isso, podemos dizer que o indivduo
no escapa ao Direito tal qual o homem no escapa linguagem.33 Em
outras palavras, a possibilidade de a qualquer momento a vida poder
ser submetida na ordem jurdica atravs de um status jurdico uma
28
AGAMBEN, 2010a, p. 25-6, grifo meu.
29
30
Principalmente o argumento que se contrape tese acusando-a de
anacrnica, uma vez que no estaramos mais diante de um soberano como no
Antigo Regime ou nas monarquias constitucionais que o sucederam, ou mesmo
nos estados totalitrios do sculo XX. O que est em questo no o soberano,
mas a soberania, conforme Schmitt j havia alertado quando analisava o
trabalho dos positivistas normativistas (Kelsen, Krabbe e Preu) (2006, p.28).
31
E essa polaridade aqui prpria do paradoxo enunciado.
32
AGAMBEN, 2010a, p. 27. Neste sentido que se vislumbra a aproximao
com o campo da linguagem, pois (2010a, p. 27): [...] como a linguagem
pressupe o no lingustico como aquilo com o qual deve poder manter-se em
relao virtual [...] para poder depois denot-lo no discurso em ato, assim a lei
pressupe o no jurdico (por exemplo, a mera violncia enquanto estado de
natureza) como aquilo com o qual se mantm em relao potencial no estado de
exceo. A exceo soberana (como zona de indiferena entre natureza e
direito) a pressuposio da referncia jurdica na forma de sua suspenso.
33
A no ser, talvez, a custo de sua morte, para as duas situaes. O que ainda
assim seria passvel de controvrsia, uma vez que podemos dizer de algum que
est morto, bem como, juridicamente, o morto tambm pode ser
considerado um status jurdico.
26
pessoa pode ser tanto simplesmente maior, capaz, quanto eleitor,

brasileiro nato, contratante, ru e etc.. O paradoxo emerge quando
percebemos que o indivduo continua includo no ordenamento mesmo
quando no satisfaz nenhum desses quesitos, unicamente pelo fato de
ser vivente.
Para Agamben, a chave desta captura da vida no Direito no a
sano, mas a culpa no sentido de um estar-em-dbito, de forma que:
A culpa no se refere transgresso, ou seja, determinao do lcito
e do ilcito, mas pura vigncia da lei, ao seu simples referir-se a
alguma coisa.34 Esta seria a razo ltima do adgio jurdico que
sustenta que a ignorncia da norma no isenta a culpa. Ou seja, a culpa,
a conscincia de uma ordem jurdica e sua submisso, o estar-em-
dbito, permite a implicao da vida atravs da latncia da sua
juridicizao.35
Tendo em conta esses elementos, Agamben pode, ento, refletir
acerca do conceito de soberania:
Se a exceo a estrutura da soberania, a

soberania no , ento, nem um conceito
exclusivamente poltico, nem uma categoria
exclusivamente jurdica, nem uma potncia
externa ao direito (Schmitt), nem a norma
suprema do ordenamento jurdico (Kelsen): ela
a estrutura originria na qual o direito se
refere vida e a inclui em si atravs da prpria
suspenso. Retomando uma sugesto de Jean-Luc
Nancy, chamemos de bando (do antigo termo
germnico que designa tanto a excluso da
comunidade quanto o comando e a insgnia do
soberano) a esta potncia (no sentido prprio da
dnamis aristotlica, que sempre tambm
dnamis m energen, potncia de no passar ao
ato) da lei de manter-se na prpria privao, de
34
35
Neste sentido, no mera coincidncia o fato de Kelsen afirmar que o
ordenamento jurdico retira toda a sua validade de uma norma fundamental
que no possui nenhum contedo em si e norma somente no sentido lgico-
jurdico, quer dizer, uma norma pensada (2009, p. 222, 227, grifo meu).
No surpreende, portanto, encontrar as mesmas observaes de Agamben nas
linhas do texto Kelsen (2009, p. 221): Por isso, todo e qualquer contedo pode
ser Direito. No h qualquer conduta humana que, como tal, por fora do seu
contedo, esteja excluda de ser contedo de uma norma jurdica.
27
aplicar-se desaplicando-se. A relao de exceo

uma relao de bando. Aquele que foi banido no
, na verdade, simplesmente posto fora da lei e
indiferente a esta, mas abandonado por ela, ou
seja, exposto e colocado em risco no limiar em
que vida e direito, externo e interno, se
confundem. [...] neste sentido que o paradoxo
da soberania pode assumir a forma: no existe
um fora da lei. A relao originria da lei com a
vida no a aplicao, mas o Abandono. A
potncia insupervel do nmos, a sua originria
fora de lei, que ele mantm a vida em seu
bando abandonando-a. 36
Segundo Agamben, a noo conceitual que remete a soberania

lei, caracterstica do Estado de Direito, no elimina o paradoxo da
soberania, mas o impulsiona ao extremo. 37 Esta formulao teria
origem, segundo o autor, no Fragmento 169 de Pndaro, em que o poeta
define a soberania do nmos atravs de uma justificao da violncia. 38
Os versos apresentam a composio de dois princpios opostos para os
gregos, Ba (violncia) e Dke (justia/Direito), de modo que o nmos
soberano o princpio que [...] arrisca-os na indistino.39
A questo levantada no fragmento de Pndaro perpassou o debate
sofstico acerca da oposio entre phsis e nmos, chegando oposio
entre estado de natureza e commonwealth de Hobbes.40 A violncia do
mais forte corresponde ao estado de natureza hobbesiano, que sobrevive
somente na pessoa do soberano. A partir desta interpretao do debate
sofstico e do texto de Hobbes, Agamben pode concluir que: A
soberania se apresenta, ento, como um englobamento do estado de
natureza na sociedade [...] e o poder soberano justamente esta
36
AGAMBEN, 2010a, p. 35, grifo do autor, grifo meu. Ainda sobre a definio
de bando (AGAMBEN, 2010a, p. 36): O bando a pura forma do referir-se a
alguma coisa em geral, isto , a simples colocao de uma relao com o
irrelato.
37
38
39
40
AGAMBEN, 2010a, p. 41. Enquanto, em Plato, a lei da natureza nasce,
portanto, para colocar fora de jogo a contraposio sofstica entre phsis e
nmos e excluir a confuso soberana de violncia e direito, nos sofistas a
oposio serve precisamente para fundar o princpio de soberania, a unio de
Ba e Dke (AGAMBEN, 2010a, p. 41).
28
impossibilidade de discernir externo e interno, natureza e exceo,

phsis e nmos. 41
Este fio condutor que Agamben prope atravs do poder
soberano o que confere a tnica da tese de que o estado de exceo
no simplesmente a suspenso do Direito por um tempo e num espao
determinados, mas, para alm disso, uma zona de indistino
fundamental.42 As explicaes contratualistas e positivistas ruem neste
ponto, uma vez que se demonstra que justamente aquilo que deveria ser
superado como um estgio anterior (como o estado de natureza),
constitui a interioridade ainda que nominalmente o titular da soberania
seja o povo.
O paradoxo da soberania e sua topologia de indistino tambm
podem ser percebidos no problema entre poder constituinte e poder
constitudo. 43 O que nos permite entender a sutileza do debate no a
tentativa de qualificar a natureza jurdica dos respectivos poderes, mas a
natureza jurdica dos atos derivados desses poderes. 44 O problema
central passa ser distinguir claramente poder constitudo, poder
constituinte e poder soberano. 45
Agamben entende, ento, que esse problema deve ser pensado
como um problema da ontologia, na relao entre potncia e ato, 46 razo
41
AGAMBEN, 2010a, p. 42-3.
42
O estado de exceo, logo, no tanto uma suspenso espao-temporal
quanto uma figura topolgica complexa, em que no s a exceo e a regra, mas
at mesmo o estado de natureza e o direito, o fora e o dentro transitam um pelo
outro. justamente nesta zona topolgica de indistino, que deveria
permanecer oculta aos olhos da justia, que ns devemos tentar em vez disso
fixar o olhar. (AGAMBEN, 2010a, p. 43-4).
43
Como o poder soberano se pressupe como estado de natureza, que assim
mantido em relao de bando com o estado de direito, assim ele se divide em
poder constituinte e poder constitudo e se conserva em relacionamento com
ambos, situando-se em seu ponto de indiferena. (AGAMBEN, 2010a, p. 47).
44
Exemplos como a ditadura, o estado de exceo, o poder de reviso
constitucional (AGAMBEN, 2010a, p. 46), ou, por que no tambm, as decises
de controle de constitucionalidade em que se cria Direito alm da Constituio.
45
46
Agamben analisa a tentativa de Toni Negri de mostrar a irredutibilidade do
poder constituinte [...] a qualquer forma de ordenamento constitudo e,
juntamente, negar que ele seja recondutvel ao princpio de soberania. Porm,
tambm neste autor a distino ainda no parece possvel. O que chama ateno
de Agamben que o livro de Negri expe a perspectiva de pensar o poder
constituinte, em sua radicalidade, como uma categoria da ontologia, como o
problema da constituio da potncia (2010a, p. 50).
29
pela qual recorre a Aristteles. Embora o filsofo antigo, por um lado,

colocasse a potncia como condicionante e precedente do ato, e tambm
essencialmente subordinada a ele, por outro, sempre reafirmava uma
existncia autnoma da potncia47. Em Aristteles, para que a
potncia no esvanea a cada vez imediatamente ao ato, mas tenha
consistncia prpria, preciso que ela possa at mesmo no passar ao
ato, que seja constitutivamente potncia de no (fazer ou ser), ou [...]
que ela seja tambm impotncia (adynama).48 De modo que o ato
sucede potncia somente na medida em que o potente pode depor sua
potncia de no ser. 49
Enunciado dessa forma, o problema toma outros contornos.
Segundo a leitura de Agamben, a descrio feita por Aristteles da
natureza da potncia legou filosofia ocidental o paradigma da
soberania.50 Conforme nos expe no trecho:
A potncia (no seu dplice aspecto de potncia de

e potncia de no) o modo atravs do qual o
ser se funda soberanamente, ou seja, sem nada
que o preceda e determine (superiorem non
recognscens), seno o prprio poder no ser. E
soberano aquele ato que se realiza simplesmente
retirando a prpria potncia de no ser, deixando-
se ser, doando-se a si.
[...] potncia e ato no so mais que dois aspectos
do processo de autofundao soberana do ser. A
soberania sempre dplice, porque o ser se
autossuspende mantendo-se, como potncia, em
relao de bando (ou abandonado) consigo, para
realizar-se ento como ato absoluto (que no
pressupe, digamos, nada mais do que a prpria
potncia). No limite, potncia pura e ato puro so
indiscernveis, e esta zona de indistino ,
justamente, o soberano [...].
47
Expresso demonstrada no fato para ele evidente de que o tocador de ctara
mantm intacta a sua potncia de tocar mesmo quando no toca, e o arquiteto a
sua potncia de construir mesmo quando no constri (AGAMBEN, 2010a, p.
51).
48
AGAMBEN, 2010a, p. 51, grifo do autor. Aristteles, nas palavras de
Agamben: O que potente pode tanto ser como no ser. Posto que o mesmo
potente tanto de ser quanto de no ser. (2010a, p. 51).
49
50
30
Por isto to rduo pensar uma constituio da

potncia integralmente emancipada do princpio
de soberania e um poder constituinte que tenha
definitivamente rompido o bando que a liga ao
poder constitudo. No basta, de fato, que o poder
constituinte no se esgote nunca em poder
constitudo: at mesmo o poder soberano pode
manter-se indefinidamente como tal, sem nunca
passar ao ato (o provocador justamente aquele
que procura obrig-lo a traduzir-se em ato). Seria
preciso, preferivelmente, pensar a existncia da
potncia sem nenhuma relao com o ser em
ato nem ao menos na forma extrema do
bando e da potncia de no ser, e o ato no
mais como cumprimento e manifestao da
potncia nem ao menos na forma de um doar
de si e de um deixar ser. Isto implicaria, porm,
nada menos que pensar a ontologia e a poltica
alm de toda figura da relao, seja at mesmo
daquela relao limite que o bando soberano;
mas isto justamente o que muitos hoje no esto
dispostos a fazer por preo algum.51
A proposta de Agamben mostra, neste sentido, toda sua

radicalidade. Embora outros autores j tenham percebido a inerncia de
um princpio de potncia a toda definio de soberania, Agamben rejeita
a noo de um mitologema para ler o fenmeno como a raiz ontolgica
de todo poder poltico.52
Esta estrutura potencial da soberania encontra uma descrio,
segundo Agamben, na lenda Diante da lei de Kafka.53 O que est em
questo na parbola a forma pura da lei, que na interpretao de
Scholem assume uma intrigante qualidade na qual vigora (gilt), mas
no significa (bedeutet).54 Vigncia sem significado, para Agamben,
51
52
53
AGAMBEN, 2010a, p. 55. Segundo Agamben: Nada e certamente no a
recusa do guardio impede ao campons de entrar pela porta da lei, seno o
fato de que esta porta j est sempre aberta e de que a lei no prescreve nada.
[...] Vista sob esta perspectiva, a lenda kafkiana expe a forma pura da lei
[...]O campons entregue potncia da lei, porque esta no exige nada dele,
no lhe impe nada alm da prpria abertura. (2010a, p. 55, grifo meu).
54
31
a expresso que melhor define o bando do qual o nosso tempo no

consegue encontrar sada.55
A forma pura da lei foi descrita pela primeira vez por Kant, na
elaborao da sua tica pautada por uma legislao universalizvel. O
que chama ateno de Agamben, contudo, que a formulao kantiana,
imbuda de um sublime sentimento moral, prenunciava a condio
que se tornaria comum nas sociedades de massa e nos grandes estados
totalitrios do nosso tempo. 56 Ausncia de significado e pura vigncia,
embora, como afirma o autor, constituam um fenmeno ordinrio hoje,
no devem ser consideradas uma banalidade ou fatalidade inerente ao
progresso, mas justamente o contrrio:
Dado que a vida sob uma lei que vigora sem

significar assemelha-se vida no estado de
exceo, na qual o gesto mais inocente ou o
menor esquecimento podem ter as consequncias
mais extremas. [...] Assim como o carter
puramente formal da lei moral fundamenta para
Kant a sua pretenso universal de aplicao
prtica em qualquer circunstncia, do mesmo
modo, na aldeia kafkiana, a potncia vazia da lei
vigora a tal ponto que se torna indiscernvel da
vida. [...] o que Benjamin v com clareza
quando, concepo scholemiana de uma
vigncia sem significado, objeta que uma lei que
perdeu seu contedo cessa de existir como tal e
se confunde com a vida [...].57
55
AGAMBEN, 2010a, p. 57. E continua o autor: Por toda parte sobre a terra os
homens vivem hoje sob o bando de uma lei e de uma tradio que se mantm
unicamente como ponto zero do seu contedo, incluindo-os em uma pura
relao de abandono. Todas as sociedades e todas as culturas (no importa se
democrticas ou totalitrias, conservadoras ou progressistas) entraram hoje em
uma crise de legitimidade, em que a lei (significando com este termo o inteiro
texto da tradio no seu aspecto regulador, quer se trate da Torah hebraica ou da
Shariah islmica, do dogma cristo ou do nmos profano) vigora como puro
nada de Revelao. Mas esta justamente a estrutura original da relao
soberana, e o niilismo em que vivemos no nada mais, nesta perspectiva, do
que o emergir luz desta relao como tal.( 2010a, p. 57, grifo meu).
56
AGAMBEN, 2010a, p. 57-8.
57
32
Agamben mostra que o Direito amparado na soberania ,

sobretudo, forma de lei, potncia perfeita, e neste sentido que deve ser
compreendido o seu conceito de estado de exceo. A indefinio da
soberania, a possibilidade de indistino do que est dentro e o que est
fora, esse o sentido do estado de exceo (virtual/estrutural) que
vivemos. Benjamin quem abre o caminho para pensar outra
possibilidade frente potncia de uma lei que vige sem significar. A
figura enigmtica de uma violncia divina ou o convite emblemtico a
um estado de exceo efetivo, surge como a contraposio possvel. 58
O confrontar-se com essas possibilidades se impe como a tarefa
que toda investigao sobre o relacionamento entre vida e direito em
nosso tempo deve hoje voltar.59 O presente trabalho se coloca na esteira
desta tarefa.
1.3. Segundo Agamben, o fato de Benjamin ter exposto o nexo

irredutvel que une violncia e direito faz do texto Para uma crtica da
violncia60 a premissa necessria e ainda insuperada de todos estudos
sobre a soberania.61 Embora o texto seja fruto de uma reflexo poltica
sobre a Europa no ps-guerra, o autor desenvolve tambm temas de
trabalhos anteriores, 62 o que, de certa maneira, dificulta a aproximao.
58
Cito Agamben (2010a, p. 60, grifo meu): Vimos em que sentido a lei,
tornada pura forma de lei, mera vigncia sem significado, tende a coincidir com
a vida. Enquanto, porm, no estado de exceo virtual, se mantm ainda
como pura forma, ela deixa subsistir diante de si a vida nua (a vida de Josef
K. ou aquela na aldeia ao p do castelo). No estado de exceo efetivo, lei
que se indetermina em vida contrape-se, em vez disso, uma vida que, com um
gesto simtrico mas inverso, se transforma integralmente em lei.
impenetrabilidade de uma escritura que, tornada indecifrvel, se apresenta ento
como vida, corresponde a absoluta inteligibilidade de uma vida totalmente
reduzida a escritura. Somente a este ponto os dois termos, que a relao de
bando distinguia e mantinha unidos (a vida nua e a forma de lei), abolem-se
mutuamente e entram em uma nova dimenso.
59
AGAMBEN, 2010a, p. 59. Cito tambm outro trecho do autor (2010a, p. 64):
A tarefa que o nosso tempo prope ao pensamento no pode consistir
simplesmente no reconhecimento da forma extrema e insupervel da lei como
vigncia sem significado. Todo pensamento que se limite a fazer isso no faz
mais que repetir a estrutura ontolgica que definimos como paradoxo da
soberania (ou bando soberano).
60
Ttulo original: Zur Kritik der Gewalt, 1921. Aqui referenciado: BENJAMIN,
1995. Foi consultada tambm uma traduo em portugus: BENJAMIN, 2011.
61
62
SELIGMANN-SILVA, 2005, p. 25.
33
Farei aqui uma breve exposio do escrito para, posteriormente, passar

s interpretaes.
Benjamin abre o ensaio afirmando que: La tarea de una crtica
de la violencia puede definirse como la exposicin de su relacin con el
derecho y con la justicia.63 Trs mbitos se relacionam aqui: violncia,
Direito e justia. Uma crtica da violncia consistiria, portanto, em expor
a sua relao com os outros dois que conformam conceitualmente o
campo da moral (tica). Para Benjamin, a relao fundamental de todo
ordenamento jurdico a de meios e fins, e nesta, a violncia s pode ser
buscada nos meios. Enganoso seria, ento, a adoo do critrio de fins
justos ou injustos, que diriam por si da justia ou legitimidade da
violncia-meio. O que Benjamin se pergunta se a violncia em geral,
como princpio, moral (tica), ainda quando seja meio para fins justos.
Essa interrogao leva-o necessidade de um critrio dentro da prpria
esfera dos meios, que no tenha em conta os fins. 64
Ponderando, de modo geral, acerca das duas correntes
dominantes da modernidade que explicam (explicavam) o Direito,
Benjamin sustenta que a teoria jusnaturalista parte do pressuposto que se
as pessoas renunciam a sua autoridade em favor do Estado porque
exerceriam por direito todo o poder a que estariam investidas de fato.
Em oposio ao jusnaturalismo, o Direito positivo consideraria o poder
nas suas transformaes histricas. De modo que se o Direito natural s
pode julgar o Direito existente em razo dos fins, o Direito positivo s
pode julgar o Direito em razo dos meios. Mas um dogma fundamental
permaneceria em comum: fins justos podem ser alcanados por meios
legtimos, meios legtimos podem ser aplicados para fins justos.
Enquanto no forem encontrados critrios independentes, no possvel
sair desta circularidade intricada entre meios e fins. 65 Benjamin deixa de
63
BENJAMIN, 1995,13. Conforme a nota dos tradutores (BENJAMIN, 2011, p.
121-2, nota 51), a palavra crtica (Kritik) empregada neste ensaio no
sentido kantiano de delimitao dos limites, de modo que: Benjamin [...]
tenta delimitar os vrios domnios nos quais Gewalt (a violncia, o poder;
[...]) se exerce, em particular para refletir sobre a oposio entre poder-como-
violncia do direito e do Estado, e a violncia-como-poder da greve
revolucionria. Igualmente, vale ressaltar que o termo Gewalt possui uma
dupla acepo, que indica, em si mesmo, a imbricao entre poder poltico e
violncia. Na traduo para espanhol consultada (BENJAMIN, 1995), a partir
da qual acompanharei aqui a leitura, Gewalt traduzida por violencia.
64
BENJAMIN, 1995, p. 13-4.
65
BENJAMIN, 1995, p. 14-5.
34
lado a questo da justia, e consigo o Direito natural, e passa a analisar a

questo da legitimidade dos meios que constituem a violncia.
Em uma classificao hipottica sobre o Direito positivo,
Benjamin divide fins naturais, como aqueles que no precisam de um
reconhecimento histrico para serem perseguidos (com violncia), e
fins jurdicos, como aqueles que foram reconhecidos pelo
ordenamento. A caracterstica da relao jurdica de no admitir fins
naturais nos casos em que as pessoas poderiam persegui-los, de forma
coerente, com violncia. O Direito procura estabelecer, para estes casos,
fins jurdicos, que s podem ser perseguidos pelo poder jurdico, na
tentativa de reduzir o espectro daqueles fins naturais.66 Neste sentido,
possvel deduzir que o Direito moderno considera a violncia nas mos
de pessoas isoladas como um risco, e que, portanto, o seu interesse no
monoplio da violncia no tem outra explicao seno a de
salvaguardar a si mesmo e no a concretizao dos fins jurdicos. A
violncia uma ameaa pelo simples fato de estar fora do controle do
Direito. 67
H na violncia uma funo ameaadora e que, segundo
Benjamin, pode ser vista em exemplos dentro dos prprios limites do
ordenamento. O primeiro exemplo com que ilustra o direito de
greve. Pode-se dizer que este direito no constitua violncia na medida
que se trate de uma omisso ao trabalho, sob determinadas condies,
conforme a prpria legislao garante. Por outro lado, uma moo de
greve pode ser considerada violncia quando se apresenta como
extorso para alcanar determinados propsitos que nada tem a ver com
as condies de sua deflagrao.68 O contraste entre as duas concepes
aparece na hiptese de uma greve geral revolucionria, em que de um
lado a classe trabalhadora diria estar no seu exerccio de direito de
greve, e de outro, o Estado classificaria como um abuso de direito, vez
66
BENJAMIN, 1995, p. 17. A respeito da ferocidade com que o Direito
conquista os espaos, prossegue Benjamin (1995, p. 17): Es decir que este
ordenamiento jurdico, en todos los campos en los que los fines de personas
aisladas podran ser coherentemente perseguidos con violencia, tiende a
establecer fines jurdicos que pueden ser realizados de esta forma slo por el
poder jurdico. Chegando ao ponto de afirmar, em 1921 (!), que (p. 18, grifo
meu): Como principio universal de la actual legislacin europea puede
formularse el de que todos los fines naturales de personas singulares chocan
necesariamente con los fines jurdicos no bien son perseguidos con mayor o
menor violencia.
67
BENJAMIN, 1995, p. 18.
68
BENJAMIN, 1995, p. 19-20.
35
que tal direito no havia sido entendido neste sentido e que, portanto, a
situao enseja a tomada de medidas extraordinrias para cont-la.69
O segundo exemplo elencado consiste na possibilidade de um
direito de guerra. Para Benjamin, a guerra encerra-se numa declarao
cerimonial de paz e, com isso, d-se reconhecimento a uma nova ordem
jurdica. Nestas descries fica evidente o carter de criao jurdica em
toda violncia, a que Benjamin se refere presente tanto no direito de
guerrear ou de fazer greve. 70
De outro lado, se a violncia que persegue fins naturais ainda
que diante de um ordenamento jurdico possui este carter de criao
do Direito, enquanto violncia fundadora, a violncia que persegue
fins jurdicos, por sua vez, apresenta-se com uma funo de conservao
da ordem jurdica vigente. Eis aqui uma segunda classificao de
Benjamin. O autor afirma que a violncia conservadora se apresenta
nas vrias vias do Direito, porm, com cada uma delas no se confunde,
e, portanto, uma crtica desta violncia coincide com a crtica de todo
poder jurdico e no pode ser realizada em um programa menor
(limitando-se a leis, decretos, julgados e etc.), sob pena de impotncia.71
69
BENJAMIN, 1995, p. 20-1. Sobre este contraste (p. 20-1, grifo meu): En
esta diferencia de interpretacin se expresa la contradiccin objetiva de una
situacin jurdica a la que el estado reconoce un poder cuyos fines, en cuanto
fines naturales, pueden resultarle a veces indiferentes, pero que en los casos
graves (en el caso, justamente, de la huelga general revolucionaria) suscitan su
decidida hostilidad. [...] Que el derecho se oponga, en ciertas condiciones, con
violencia a la violencia de los huelguistas es testimonio slo de una
contradiccin objetiva en la situacin jurdica y no de una contradiccin
lgica en el derecho. [...] Porque si la violencia [...] no fuese ms que el medio
para asegurarse directamente aquello que se quiere, [...] sera completamente
incapaz de fundar o modificar relaciones en forma relativamente estable.
70
71
BENJAMIN, 1995, p. 23-4. Mas h, segundo Benjamin, uma instituio do
Estado moderno que produz uma combinao das violncias elencadas: a
polcia. A autoridade da polcia, expressada no poder de polcia, suprime a
diviso entre violncia que funda e que conserva o Direito, de modo que (1995,
p. 26, grifo meu): el derecho de la polica marca justamente el punto en que
el estado, sea por impotencia, sea por las conexiones inmanentes de todo
ordenamiento jurdico, no se halla ya en grado de garantizarse mediante el
ordenamiento jurdico los fines empricos que pretende alcanzar a toda costa.
Por ello la polica interviene por razones de seguridad en casos
innumerables en los que no subsiste una clara situacin jurdica cuando no
acompaa al ciudadano, como una vejacin brutal, sin relacin alguna con fines
jurdicos, a lo largo de una vida regulada por ordenanzas, o directamente no lo
36
Benjamin pode, ento, afirmar que toda violncia, enquanto meio,

poder que funda ou conserva o Direito; e se no aspira a nenhum
desses dois atributos, renuncia por si mesma a toda validade. 72 Uma
regulao no violenta de conflitos seria possvel atravs daquilo que
Benjamin chama de meios puros de entendimento, em oposio aos
meios legais ou ilegais, que so sempre violentos. Exemplos desses
meios puros seriam reconhecveis rotineiramente nas relaes privadas
entre as pessoas, pautadas por certas qualidades subjetivas. Contudo,
esses meios j se encontram determinados pela lei, que os coloca como
meios de soluo mediata e nunca imediata. Segundo Benjamin, sendo a
lngua a esfera prpria do entendimento humano, relevante o fato de
que no princpio nenhum ordenamento jurdico antigo punia o engano. E
que essa mudana tenha se dado apenas em um segundo momento, em
um evidente processo de decadncia do Direito.73
Com efeito, punir o engano faz parte de uma tendncia do Direito
de conceder amparo jurdico para inibir e retardar aes violentas no
caso do engano, que o prejudicado se valha por seus prprios meios
violentos. Essa tendncia, segundo Benjamin, pode ser vista tambm
exemplarmente no direito de greve, que fora concedido num cenrio em
que os trabalhadores ateavam fogo s fbricas; um claro movimento de
subsuno do conflito atravs da concesso de direitos. De modo que
somente sob certas condies Benjamin considera que a greve, como
expresso da luta de classes, deva ser considerada meio puro. 74
vigila. A diferencia del derecho, que reconoce en la decisin local o

temporalmente determinada una categora metafsica, con lo cual exige la crtica
y se presta a ella, el anlisis de la polica no encuentra nada sustancial. [...].
72
BENJAMIN, 1995, p. 27-8.
73
BENJAMIN, 1995, p. 30-1. A ttulo de exemplo de ordenamento jurdico
antigo, Benjamin cita o Direito Romano e o Germnico Antigo. A respeito da
decadncia identificada na punio do engano (1995, p. 31): El derecho
comienza as a plantearse determinados fines con la intencin de evitar
manifestaciones ms enrgicas de la violencia conservadora del derecho. Y se
vuelve contra el engao no ya por consideraciones morales, sino por temor a la
violencia que podra desencadenar en el engaado.
74
BENJAMIN, 1995, p. 31-2. Benjamin desenvolve a ideia de greve como meio
puro a partir da sua leitura dos trabalhos de Sorel. Dois tipos de greve so
analisados: a greve geral poltica e a greve geral revolucionria; se na primeira,
o reforo das concepes estatais acha-se na sua base ex: a que se passou na
revoluo alem que Benjamin assistiu; a segunda, a revolucionria, tem como
nico objetivo a destruio do poder estatal; a primeira violncia enquanto
provoca a modificao das condies de trabalho e d existncia a um direito, a
37
Benjamin sustenta, ento, que, tanto o Direito natural quanto o

Direito positivo, no h um que se ache livre desta grave
problematicidade do poder jurdico, qual seja, a imprescindibilidade da
violncia pelo Direito. Isso d indcio de uma desanimadora constatao
quanto indecibilidade dos problemas do Direito, comparvel qui
impossibilidade de decidir claramente o que certo e errado em uma
lngua em desenvolvimento. 75
Na busca por outras formas de violncia, que no sejam aquelas
compreendidas dentro da teoria do Direito, Benjamin distingue a
violncia mtica:
La violencia mtica en su forma ejemplar es

una simple manifestacin de los dioses. Tal
violencia no constituye un medio para sus fines,
es apenas una manifestacin de su voluntad y,
sobre todo, manifestacin de su ser. [...]
Si se pudiese demostrar que esta violencia
inmediata en las manifestaciones mticas es
estrechamente afn, o por completo idntica, a la
violencia que funda el derecho, su
problematicidad se reflejara sobre la violencia
creadora de derecho [...]. Al mismo tiempo esta
relacin promete arrojar ms luz sobre el destino,
que se halla siempre en la base del poder jurdico,
y de llevar a su fin, en grandes lneas, la crtica de
este ltimo. La funcin de la violencia en la
creacin jurdica es, en efecto, doble en el
sentido de que la creacin jurdica, si bien
persigue lo que es instaurado como derecho,
como fin, con la violencia como medio, sin
embargo en el acto de fundar como derecho el
fin perseguido no depone en modo alguno la
violencia, sino que slo ahora hace de ella en
sentido estricto, es decir inmediatamente,
violencia creadora de derecho, en cuanto
instaura como derecho, con el nombre de
poder, no ya un fin inmune e independiente de
la violencia, sino ntima y necesariamente
ligado a sta. Creacin de derecho es creacin de
segunda, est isenta de violncia, anrquica, e como tal, meio puro, vez que
realiza diretamente por si as novas condies de trabalho (BENJAMIN, 1995, p.
33-4).
75
BENJAMIN, 1995, p. 36-7.
38
poder, y en tal medida un acto de inmediata

manifestacin de violencia. Justicia es el principio
de toda finalidad divina, poder, el principio de
todo derecho mtico.76
A violncia mtica seria, portanto, o arqutipo da violncia que

funda o Direito. Esta surgiria pela manifestao dos deuses, 77 mas
tambm como expresso de inevitabilidade do destino, e que,
instaurando uma nova ordem, conserva em si a violncia prototpica. A
violncia que funda uma ordem jurdica no se esvai no estabelecimento
dos seus fins (jurdicos), mas, como Benjamin enfatiza, somente ento,
institudo o poder em nome do Direito, se mantm enquanto violncia.
Sendo o poder que deve ser garantido, o ato de selar a paz das
guerras da idade mtica repercutiu no tempo e chegou at ao mbito do
Direito Pblico. Segundo Benjamin, atravs da paz que se estabelece
limites, de modo que o vencido no simplesmente destrudo, mas, ao
contrrio (e de maneira ainda mais perversa), lhes so reconhecidos,
inclusive, direitos. 78 Frente a este carter pernicioso da funo histrica
das manifestaes mticas, Benjamin afirma que preciso buscar uma
violncia pura imediata que possa deter o curso da violncia mtica:
As como en todos los campos Dios se opone al

mito, de igual modo a la violencia mtica se
opone la divina. La violencia divina constituye
en todos los puntos la anttesis de la violencia
mtica. Si la violencia mtica funda el derecho, la
divina lo destruye; si aqulla establece limites y
confines, esta destruye sin limites, si la violencia
mtica culpa y castiga, la divina exculpa; si
aqulla es tonante, sta es fulmnea; si aqulla es
sangrienta, sta es letal sin derramar sangre. [...]
Pero el juicio de Dios es tambin, justamente en la
destruccin, purificante, y no se puede dejar de
percibir un nexo profundo entre el carcter no
sangriento y el purificante de esta violencia.
Porque la sangre es el smbolo de la vida
desnuda. La disolucin de la violencia jurdica se
remonta por lo tanto a la culpabilidad de la
desnuda vida natural, que confa al viviente,
76
BENJAMIN, 1995, p. 37-9, grifo meu.
77
Benjamin faz aluso lenda de Niobe (1995, p. 37-8).
78
39
inocente e infeliz al castigo que expa su culpa,

y expurga tambin al culpable, pero no de una
culpa, sino del derecho. Pues con la vida
desnuda cesa el dominio del derecho sobre el
viviente. La violencia mtica es violencia
sangrienta sobre la desnuda vida en nombre de
la violencia, la pura violencia divina es
violencia sobre toda vida en nombre del
viviente. La primera exige sacrificios, la segunda
los acepta.79
A violncia divina seria, ento, uma violncia pura em

oposio violncia mtica, fundadora de Direito; uma violncia que
exculpa, ao invs de culpar e castigar. Benjamin afirma que as
manifestaes da violncia divina no se definen por el hecho de que
Dios mismo las ejercita directamente en los actos milagrosos, sino por el
carcter no sanguinario, fulminante, purificador de la ejecucin. En fin,
por la ausencia de toda creacin de derecho. 80
Ao final do texto, Benjamin afirma que a crtica de la violencia
es la filosofa de su historia.81 Assim o somente na medida em que
abre uma perspectiva crtica e decisiva frente aos seus momentos
temporais. O olhar para aqueles momentos mais prximos permite to
s a percepo de uma dialtica entre as formas de violncia que fundam
e conservam o Direito, em que h o consequente enfraquecimento da
violncia fundadora em razo da represso s foras hostis pela
violncia conservadora; at que novas foras, ou mesmo aquelas
reprimidas, predominem e fundem um novo Direito, destinado a uma
nova decadncia. Na interrupo deste ciclo, arraigado nas formas
mticas do Direito, portanto, na destituio do Direito e das suas foras
logo, tambm, na destituio do Estado se funda uma nova poca
histrica.82
79
BENJAMIN, 1995, p. 41, grifo meu.
80
81
82
BENJAMIN, 1995, p. 44-5. Conforme o trecho (1995, p. 45): La ley de estas
oscilaciones se funda en el hecho de que toda violencia conservadora debilita a
la larga indirectamente, mediante la represin de las fuerzas hostiles, la
violencia creadora que se halla representada en ella. (Se han indicado ya en el
curso de la investigacin algunos sntomas de este hecho.) Ello dura hasta el
momento en el cual nuevas fuerzas, o aquellas antes oprimidas, predominan
sobre la violencia que hasta entonces haba fundado el derecho y fundan as un
nuevo derecho destinado a una nueva decadencia. Sobre la interrupcin de este
40
As ltimas frases do texto, contudo, apresentam um emaranhado

de ambiguidades. 83 O controverso a dimenso de ausncia/presena,
disponvel/inacessvel, reconhecvel/irreconhecvel, daquilo que
Benjamin chamou de violncia divina ou violncia pura; essa a
problemtica central da interpretao do ensaio. 84 Ora a violncia
revolucionria a manifestao possvel da violncia pura por parte
dos homens; outrora a violncia divina irreconhecvel para os homens,
em contraposio certeza diante da violncia mtica. As trs ltimas
frases do texto, 85 ainda que categoricamente rejeitem tanto a violncia
mtica que funda o Direito, quanto a que o conserva, fecham o enigma
na assertiva que diz que a violncia divina, que insgnia e selo, nunca
instrumento de sacra execuo, a violncia que governa.86
1.4. Em 1990, Jacques Derrida, em uma conferncia intitulada

Prenome de Benjamin,87 ofereceu uma interpretao do ensaio
benjaminiano. Para Derrida, o texto seria assombrado pelo tema da
destruio radical, do extermnio, da aniquilao total; e, primeiramente,
da aniquilao do direito, se no da justia; uma temtica obsessiva que
teria dominado o entre guerras. 88
Segundo a leitura do filosofo argelino, o Estado teme a violncia
fundadora do Direito no s pela sua capacidade de fundar, mas porque
a partir dessa violncia que possvel uma crtica da violncia. 89
Embora a violncia fundadora sempre (seja e/ou) faa uso da violncia
para inaugurar um novo Direito, o faz num futuro anterior, em que
simula a presena (de algo que ainda no veio) e com isso justifica o que
ciclo que se desarrolla en el mbito de las formas mticas del derecho sobre la
destitucin del derecho junto con las fuerzas en las cuales se apoya, al igual que
ellas en l, es decir, en definitiva del estado, se basa una nueva poca histrica.
83
Ao menos para a humilde releitura que fao aqui.
84
85
Pero es reprobable toda violencia mtica, que funda el derecho y que se
puede llamar dominante. Y reprobable es tambin la violencia que conserva el
derecho, la violencia administrada, que la sirve. La violencia divina, que es
ensea y sello, nunca instrumento de sacra ejecucin, es la violencia que
gobierna (1995, p. 46).
86
87
DERRIDA, 2010, p. 59-145.
88
DERRIDA, 2010, p. 61-2;67.
89
DERRIDA, 2010, p. 82.
41
est em curso. 90 E nisto Derrida enxerga uma forma paradoxal em que a

lei, o Direito, transcendente somente na medida em que depende
daquele que est diante dela, daquele que a produz, a funda, a autoriza
num performativo absoluto cuja presena lhe escapa sempre. 91 Do
mesmo modo, esse movimento se perpetua para a posteridade,
infirmando a distino clara de uma violncia fundadora e outra
conservadora, naquilo que Derrida chamou de paradoxo da
iterabilidade.92
Derrida atenta para o alerta de Benjamin que afirma que a crtica
da violncia a filosofia da sua histria. Em que pese a tentativa de
Derrida de ajustar uma certa noo de decidvel aproximada
violncia divina e indecidvel violncia mtica, 93 o autor mesmo
90
DERRIDA, 2010, p. 83, grifo do autor. Este o momento em que a
fundao do direito fica suspensa no vazio ou em cima de um abismo, suspensa
a um ato performativo puro que no teria de prestar contas a ningum e diante
de ningum (2010, p. 84). Igualmente, tautologia performativa a expresso
que Derrida utiliza para descrever a estrutura que fundamenta a lei (2010, p.
78).
91
DERRIDA, 2010, p. 85.
92
DERRIDA, 2010, P. 101. Nesta leitura para alm das linhas benjaminianas,
Derrida prope que (p. 89-90, grifo do autor): a prpria violncia da fundao
ou da instaurao do direito (Rechtsetzende Gewalt) deve envolver a violncia
da conservao do direito (Rechtserhaltende Gewalt) e no pode romper com
ela. [...] Consequentemente, no h fundao pura ou instaurao pura do
direito, portanto pura violncia fundadora, assim como no h violncia
puramente conservadora. A instaurao j iterabilidade, apelo repetio
auto-conservadora. A conservao, por sua vez, ainda re-fundadora para poder
conservar o que pretende fundar.. O paradoxo da iterabilidade, portanto, (2010,
p. 101): faz com que a origem deva originariamente repetir-se e alterar-se, para
valer como origem isto , para se conservar. [...] Essa iterabilidade inscreve a
conservao na estrutura essencial da fundao. Essa lei ou necessidade geral
no se reduz, certamente, a um fenmeno moderno; ela vale a priori [...]. A
iterabilidade impede, rigorosamente, que haja fundadores grandes e puros,
iniciadores, legisladores [...]..
93
DERRIDA, 2010, p. 126. Conforme o trecho: que essa crtica se apresenta
como a nica filosofia da histria (a palavra filosofia permanecendo entre
aspas inesquecveis) que torne possvel uma atitude no apenas crtica mas, no
sentido mais crtico e diacrtico da palavra crtica, do Krinein, uma atitude que
permita escolher (krinein), portanto decidir e resolver na histria e a respeito da
histria. [...] Toda indecidibilidade (Unentscheidbarkeit) est situada,
bloqueada, acumulada no lado do direito, da violncia mitolgica, isto ,
fundadora e conservadora do direito. Toda a decidibilidade, ao contrrio, se
42
reconhece que tal interpretao um pouco apressada quando nos

deparamos com a caracterstica de irreconhecvel aos homens da
violncia divina; e acaba, por fim, afirmando que o indecidvel est nos
dois lados, e a condio violenta do conhecimento ou da ao.94
As aproximaes que Derrida faz do texto de Benjamin aos temas
da desconstruo e, principalmente, a tentativa de vislumbrar o que
Benjamin teria pensado acerca da soluo final nazista a partir da
leitura deste ensaio benjaminiano (sem considerar outros textos de
Benjamin), lhe renderam duras crticas.95 H que ser dito, no entanto,
que Derrida tem em conta as proximidades de temas do ensaio de
Benjamin, como tambm de suas obras posteriores, com os temas
tratados por Carl Schmitt, indicando que essa proximidade merece ser
interrogada seriamente.96
Esse relacionamento entre os dois tericos foi alvo de estudos que
levaram a recomposio de um debate.97 nesse trabalho de
remontagem que Agamben oferece uma nova contribuio, a partir da
publicao do terceiro livro da srie Homo Sacer, Estado de
Exceo.98 O ineditismo do trabalho consiste em demonstrar que o
situa no lado da violncia divina, que destri o direito, poderamos mesmo

arriscar dizer que desconstri o direito..
94
DERRIDA, 2010, p. 128-130.
95
Ver AGAMBEN, 2010a, p. 68; SELIGMANN-SILVA, 2005, p. 30-1; e,
especificamente sobre a interpretao de Derrida nesta leitura de Benjamin, o
artigo de Idelber Avelar (2009, p. 11-5).
96
DERRIDA, 2010, p. 63, 67, 71, 77, 91, 109.
97
A partir desses estudos possvel afirmar que no s Benjamin era leitor de
Schmitt, como tambm o contrrio verdadeiro. Elementos dessa admirao
distanciada (SELIGMANN-SILVA, 2005, p. 32) podem ser encontrados nos
seguintes estudos: WEBER, Samuel. Taking Exception to Decision: Walter
Benjamin and Carl Schmitt. In: Diacritics. v. 22. N. 3/4. Commemorating
Walter Benjamin. 1992. pp. 5-18. The Johns Hopkins University Press.
Disponvel em: http://www.jstor.org/stable/465262; e BREDEKAMP, Horst.
Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Thomas Hobbes. In: Critical Inquiry. V.
25. N. 2. Angelus Novus: Perspectives on Walter Benjamin. 1999, pp. 247-
266. The University of Chicago Press. Disponvel em:
http://www.jstor.org/stable/1344202.
98
Ttulo original: Homo Sacer II, 1 Stato di Eccezione (2003). Aqui
referenciado: AGAMBEN, 2004. A contribuio de Agamben encontra-se no
captulo 4 Luta de Gigantes acerca de um vazio (2004, p. 83-98). H que ser
dito que o ensaio de Benjamin e o conceito de violncia divina j foi alvo da
interpretao de Agamben em outras oportunidades. Em um texto chamado
Sobre os limites da violncia, publicado em 1970, Agamben (2012a, p. 2-10),
43
debate entre Schmitt e Benjamin teria se iniciado no com a leitura da

Politische Theologie (1922) por Benjamin, mas pela leitura de Schmitt
do ensaio benjaminano Zur Kritik der Gewalt (1921).99
Segundo Agamben, o objetivo do ensaio de Benjamin seria
provar a realidade de uma violncia fora e alm do Direito o que o
Direito no tolera, pelo simples fato de sua existncia fora , e que, por
isso, poderia quebrar a dialtica entre violncia que funda o direito e
violncia que o conserva.100 Trata-se, como vimos, da violncia divina
ou pura, e, na esfera humana, revolucionria.
Podemos inferir que o nexo irredutvel que une violncia e
direito 101 s foi passvel de exposio por Benjamin devido ao
movimento que operou frente s duas correntes da teoria do Direito
Direito natural e Direito positivo. Benjamin demonstra quanto as duas
correntes possuem em comum, 102 para poder estabelecer, diramos, uma
diretriz metodolgica que parece no ter sido superada at hoje
qual seja, a anlise da violncia do Direito dentro do campo dos meios,
porm, sem relao com o Direito. este movimento de inverso
desconcertante que perturba Carl Schmitt e d incio ao debate.
deslocando a relao entre a crtica da violncia com o Direito e com a justia,

procurou indagar a relao da violncia com a poltica (2012a, p. 2). Mas o
centro deste ensaio converge para o problema da definio da violncia
revolucionria. Partindo de Marx, Agamben pode afirmar que na negao da
classe dominante que a classe revolucionria pode experimentar a prpria
negao (2012a, p. 9, grifo do autor, grifo meu): No a violncia que
simplesmente meio para o fim justo da negao do sistema existente, mas a
violncia que na negao do outro faz experincia da prpria autonegao e
que na morte do outro traz conscincia a prpria morte, a violncia
revolucionria. O problema da definio da violncia revolucionria aquela
que acessvel aos homens colocado, ento, como o problema da
exposio de sua relao com a morte (2012a, p. 10). J em Homo Sacer I
(1995, 2010a), Agamben aproxima a noo de violncia soberana a de violncia
divina, sem confundi-las, visto que estas no se reduzem a nenhuma das duas
formas de violncia (fundadora e conservadora) que integram a dialtica
apresentada no ensaio. , portanto, somente neste livro de 2003, que Agamben
integra o ensaio de Benjamin a uma dimenso de debate.
99
AGAMBEN, 2004, p. 83-4.
100
AGAMBEN, 2004, p. 84-5.
101
AGAMBEN, 2010a, p. 68, que, como veremos, a vida nua.
102
Aquele dogma fundamental comum referido por Benjamin (1995, p. 15) que
diz que fins justos podem ser alcanados por meios legtimos, meios legtimos
podem ser aplicados para fins justos.
44
A Teologia Poltica pode ser lida como uma resposta precisa a

Benjamin, pois Schmitt tentava justamente trazer tal violncia (a
violncia pura) para um contexto jurdico. Para Schmitt, no seria
possvel existir uma violncia absolutamente fora do Direito, porque,
no estado de exceo, ela est includa no direito por sua prpria
excluso.103 Schmitt responde a essa violncia pura, com a figura da
violncia soberana (Teologia Poltica), que corresponde a um poder
que no funda nem conserva o Direito, mas o suspende.104 Benjamin,
por sua vez, responde a Schmitt na Origem do drama barroco 105,
dizendo, segundo Agamben, que o soberano no deve, decidindo sobre
o estado de exceo, inclu-lo de modo algum na ordem jurdica; ao
contrrio, deve exclu-lo, deix-lo fora dessa ordem. 106
Agamben passa a ler, ento, a oitava tese de Benjamin,
ressaltando que fora escrita diante do Reich nazista, em que o estado de
exceo, proclamado em 1933, nunca foi revogado. 107 Nesta tese,
Benjamin enuncia a indiscernibilidade entre norma e exceo,
justamente o que se passava naquele perodo poltico, e que, por isso,
embaraa a teoria schmittiana. Segundo Agamben, a deciso soberana
no est mais em condies de realizar a tarefa que a Politische
Theologie lhe confiava: a regra, que coincide agora com aquilo de que
vive, se devora a si mesma.108 A oitava tese assim prescreve:
A tradio dos oprimidos nos ensina que o estado

de exceo em que vivemos na verdade a regra
geral. Precisamos construir um conceito de
histria que corresponda a essa verdade. Nesse
momento, perceberemos que nossa tarefa
originar um verdadeiro estado de exceo; com
isso, nossa posio ficar mais forte na luta contra
103
AGAMBEN, 2004, p. 86.
104
AGAMBEN, 2004, p. 86.
105
Ttulo original: Ursprung des deutschen Trauerspiel, 1928.
106
AGAMBEN, 2004, p. 87. Em comentrio a interveno de Benjamin sobre a
passagem do texto schmittiano, Seligmann-Silva aduz (2005, p. 34, grifo do
autor): Aqui Benjamin transpe um fenmeno descoberto no campo da teoria
poltica para o campo da teoria do pathos do drama barroco. De tirano a
indeciso, de ditador a soberano em luta com suas paixes sob um cu no-
transcendente, nestas transposies dos conceitos de Schmitt, Benjamin atribui
cores totalmente distintas e prprias sua teoria do estado de exceo.
107
AGAMBEN, 2004, p. 90.
108
AGAMBEN, 2004, p. 91
45
o fascismo. Este se beneficia da circunstncia de

que seus adversrios o enfrentam em nome do
progresso, considerado como uma norma
histrica. O assombro com o fato de que os
episdios que vivemos nos sculos XX ainda
sejam possveis, no um assombro filosfico.
Ele no gera nenhum conhecimento, a no ser o
conhecimento de que a concepo de histria da
qual emana semelhante assombro
insustentvel.109
Benjamin desmascara a fico jurdica que ligava a violncia e o

Direito e que pretendia manter o direito em sua prpria suspenso
como fora-de-lei, ou seja, no h seno uma zona de anomia em que
age uma violncia sem nenhuma roupagem jurdica.110
Segundo Agamben, o que est em jogo neste debate realizado
sobre uma zona de anomia a relao entre violncia e Direito, em
ltima anlise, o estatuto da violncia como cdigo da ao humana. 111
Essa zona de anomia parece ser fundamental ao Direito, pois:
Tudo acontece como se o direito e o logos

tivessem necessidade de uma zona anmica (ou
algica) de suspenso para poder fundar sua
referncia ao mundo da vida. O direito parece no
poder existir seno atravs de uma captura da
anomia, assim como a linguagem s pode existir
atravs do aprisionamento do no lingustico. [...]
Para o direito, esse espao vazio o estado de
exceo como dimenso constitutiva. A relao
entre norma e realidade implica a suspenso da
norma, assim como, na ontologia, a relao entre
linguagem e mundo s pode existir atravs do
aprisionamento do no lingustico. [...] Mas o que
igualmente essencial para a ordem jurdica que
109
BENJAMIN, 1994, p. 226
110
AGAMBEN, 2004, p. 92. Vale citar a frase que segue o trecho transcrito:
Em seu lugar, aparecem agora guerra civil e violncia revolucionria, isto ,
uma ao humana que renunciou a qualquer relao com o direito. (2004, 92).
111
AGAMBEN, 2004, p. 92. Vale salientar que Benjamin no est preocupado
em negar a violncia, como se fosse uma moo pacifista. Em Benjamin, a
destruio da lei no sinnimo de violncia; tomando o exemplo da greve
geral revolucionria, podemos dizer que quanto mais revolucionria, mais
desprovida de violncia (AVELAR, 2009, p. 8).
46
essa zona onde se situa uma ao humana sem

relao com a norma coincide com uma figura
extrema e espectral do direito, em que ele se
divide em uma pura vigncia sem aplicao (a
forma de lei) e uma aplicao sem vigncia: a
fora-de-lei.112
A violncia pura de Benjamin, que no funda nem conserva o

Direito, situa-se em uma zona na qual no mais possvel distinguir
entre exceo e regra, ou seja, aplicao e forma de lei.113 Ela no
uma figura originria, mas apenas o que resulta deste conflito sobre o
estado de exceo. Para Benjamin, a pureza de um ser nunca
incondicionada e absoluta, sempre subordinada a uma condio. 114
Esse entendimento relacional da pureza enfatizado por Benjamin em
outro ensaio, ao dizer que na origem da criatura no est a pureza
[Reinheit], mas a purificao [Reinigung].115 Portanto, sendo a pureza
relacional, a diferena entre violncia pura e violncia mtico-jurdica
no reside na violncia mesma e, sim, em sua relao com algo
exterior, a saber, o Direito. 116
Agamben prope a investigao sobre esta violncia como meio
puro; um meio que permanece como meio e, portanto, considerado
independente dos fins que persegue:
Enquanto a violncia como meio fundador do

direito nunca depe sua relao com ele e
estabelece assim o direito como poder (Macht),
que permanece intimamente e necessariamente
ligado a ela, a violncia pura expe e corta o elo
entre direito e violncia e pode, assim, aparecer ao
final no como violncia que governa e executa
(die schaltende), mas como violncia que
simplesmente age e se manifesta (die waltende). E
se, desse modo, a relao entre violncia pura e
112
AGAMBEN, 2004, p. 93, grifo meu.
113
AGAMBEN, 2010a, p. 69. Conforme Agamben (2010a, p. 69-70): [...] ela
no uma outra espcie de violncia ao lado das outras, mas apenas o
dissolvimento do nexo entre violncia e direito[...].Ela mostra a conexo entre
as duas violncias e, com maior razo, aquela entre violncia e direito como
o nico contedo real do direito.
114
BENJAMIN apud AGAMBEN, 2004, p. 94.
115
BENJAMIN apud AGAMBEN, 2004, p. 94.
116
AGAMBEN, 2004, p. 94-5
47
violncia jurdica, entre estado de exceo e

violncia revolucionria, se faz to estreita que os
dois jogadores que se defrontam no tabuleiro de
xadrez da histria parecem mexer com o mesmo
pio sucessivamente fora-de-lei ou meio puro
decisivo, entretanto, que o critrio de sua
distino se baseie, em todos os casos, na
soluo da relao entre violncia e direito.117
Agamben coloca o leitor na posio de indecibilidade quanto

questo debatida. Entre Benjamin e Schmitt a diferena depende do
desenlace do conflito de foras que age sob uma lei em suspenso; sua
aniquilao, temos a sada benjaminiana, sua manuteno ou mesmo a
sua deposio pela fundao de uma nova lei, a sada schmittiana.
Neste momento no precisamos tomar este (no-)conceito
benjaminiano como o enigma da esfinge. 118 Feita esta primeira
aproximao, preciso por ora deix-lo um pouco de lado para tentar
signific-lo em um contexto maior. 119 De certo modo, isso que
Agamben faz quando se prope a seguir o programa de investigao
indicado por Benjamin, no que diz respeito sacralidade da vida.120
No ensaio de 1921, Benjamin aponta que profcua seria a
investigao acerca do dogma da sacralidade da vida. Neste, a mera
vida do homem, com a qual este no se confunde, elevada a um
patamar sagrado. Segundo Benjamin, provvel que tal tese seja de
origem recente e indique uma pretenso da tradio ocidental do regaste
do sagrado naquilo que cosmologicamente impenetrvel. , portanto,
intrigante o fato de que lo que aqu es declarado sacro sea, segn al
antiguo pensamiento mtico, el portador destinado de la culpa: la vida
desnuda.121 como se uma cumplicidade secreta flusse entre a
sacralidade da vida e o poder do direito.122
Agamben seguiu esta indicao e buscou investigar as origens
daquilo que Benjamin chamou de vida nua (blo Leben), para tentar
esclarecer que tipo de relao esta possui com a soberania.
117
118
RUIZ, 2012, p. 28.
119
Principalmente reintegrando-o a uma composio teolgica, tarefa para os
captulos posteriores do presente trabalho.
120
121
122
48
1.5. O ponto de partida de Agamben o tratado Sobre o significado das

palavras de Festo, em que estaria conservada a memria de uma figura
do Direito Romano arcaico no qual o carter da sacralidade liga-se pela
primeira vez a uma vida humana como tal: o homo sacer. A
especificidade do homo sacer consistiria na impunidade da sua morte e
o veto de sacrifcio.123
Conforme a pesquisa de Agamben, a estrutura da sacratio
resulta [...] da conjuno de dois aspectos: a impunidade da matana e a
excluso do sacrifcio. A sacratio configuraria, assim, uma dupla
exceo, ao ius humanum e ao ius divinum, e que no caso do homo
sacer uma pessoa simplesmente posta para fora da jurisdio humana
sem ultrapassar para a divina. Deste modo, a vida insacrificvel e,
todavia, matvel, a vida sacra. O homo sacer , portanto, aquele que
se encontra preso em uma dupla excluso e exposto a qualquer
violncia.124
Agamben percebe o quo imbricadas esto a esfera da soberania e
do sagrado, pois se soberano somente aquele poder que pode matar
sem que configure uma consagrao e tampouco um homicdio, como
tal este poder s existe ao mesmo tempo que exista algo como uma vida
exposta, ou, nos termos do autor, uma vida nua. O dogma da sacralidade
da vida indica, portanto, justamente o fundamento de um poder sobre a
vida nua como tal.125
Esta analogia estrutural entre a exceo soberana e a sacratio
mostra-se, para Agamben, to precisa que, nos dois limites extremos do
ordenamento, as figuras do soberano e do homo sacer apresentam-se
como simtricas, uma vez que soberano aquele em relao ao qual
todos os homens so potencialmente homines sacri e homo sacer
aquele em relao ao qual todos os homens agem como soberanos. 126
Agamben pode, ento, formular a hiptese de que a sacralidade ,
sobretudo, a forma originria da implicao da vida nua na ordem
jurdico-poltica, e, por consequncia, o sintagma homo sacer nomeia
123
AGAMBEN, 2010a, p. 74-6.
124
AGAMBEN, 2010a, p. 83-4.
125
Conforme Agamben (2010a, p. 85-6, grifo do autor): Soberana a esfera
na qual se pode matar sem cometer um homicdio e sem celebrar um sacrifcio,
e sacra, isto , matvel e insacrificvel, a vida que foi capturada nesta esfera.
[...]
126
49
algo como a relao poltica originria, ou seja, a vida enquanto, na

excluso inclusiva, serve como referente deciso soberana.127
A primeira vez que teria surgido a expresso direito de vida e
de morte seria na frmula vitae necisque potestas que designa o
incondicional poder do pater sobre os filhos homens; somente nessa
frmula que a palavra vita adquire um sentido especificamente
jurdico.128 Embora esse poder proviesse nica e exclusivamente da
relao pai-filho e consistisse no reconhecimento, ao nascer, do cidado
varo livre, os romanos consideravam esta potestas com uma profunda
afinidade com o imperium do magistrado. Neste sentido, o imperium
do magistrado nada mais que a vitae necisque potestas do pai
estendida em relao a todos os cidados.129 E se, portanto, a poltica
nasce da fratura entre casa e cidade, a vida nua precisamente o
elemento que articula os dois mbitos. 130
Mas se, como j foi dito, o homo sacer e o soberano so figuras
simtricas, esta articulao do sagrado tambm se d na pessoa do
soberano. Revisando os estudos de Ernst Kantorowicz131, Agamben
encontra nos rituais fnebres dos imperadores romanos as razes das
cerimnias fnebres dos reis franceses, iluminando a questo acerca de
como o poder soberano sobrevive mesmo aps a morte do indivduo
investido. Para o soberano, a morte revela este excedente que parece
inerir como tal ao poder supremo, como se este no fosse mais, em
ltima anlise, que a capacidade de constituir a si e aos outros como
vida matvel e insacrificvel. a vida sacra do soberano que a cifra
do carter absoluto e no humano da soberania, e esta que passada
ao seu sucessor.132
127
128
129
130
Conforme Agmben (2010a, p. 91): Mais originrio que o vnculo da norma
positiva ou do pacto social o vnculo soberano, que , porm, na verdade
somente uma dissoluo; e aquilo que esta dissoluo implica e produz a vida
nua, que habita a terra de ningum entre a casa e a cidade , do ponto de vista
da soberania, o elemento poltico originrio.
131
Autor da obra The kings two bodies, A study in medioeval political
theology.
132
AGAMBEN, 2010a, p. 101. Ainda conforme Agamben (2010a, p. 100): O
que rene o devoto sobrevivente, o homo sacer e o soberano em um nico
paradigma, que nos encontramos sempre diante de uma vida nua que foi
separada de seu contexto e, sobrevivendo por assim dizer morte, , por isto,
incompatvel com o mundo humano. A vida sacra no pode de modo algum
50
Reunidos estes elementos, Agamben prope uma releitura do

mito fundacional da cidade moderna, conforme descrito pelos autores
contratualistas. Para o filsofo italiano, o estado de natureza seria um
estado de exceo; fundao corresponderia uma deciso soberana;
esta deciso, por sua vez, se referiria vida nua, como elemento poltico
originrio, e no vontade livre; e esta vida nua precisamente a vida
nua paradigmtica do homo sacer.133 A tese do bando enunciada na
primeira parte do livro, portanto, no apenas descreve a estrutura lgico-
formal da soberania, mas mantm unidos a vida nua e o poder
soberano:134
O bando propriamente a fora, simultaneamente

atrativa e repulsiva, que liga os dois polos da
exceo soberana: a vida nua e o poder, o homo
sacer e o soberano. Somente por isto pode
significar tanto a insgnia da soberania [...] quanto
a expulso da comunidade. [...] Mais ntimo que
toda interioridade e mais externo que toda a
estraneidade , na cidade, o banimento da vida
sacra. Ela o nmos soberano que condiciona
todas as outras normas, a espacializao originria
que torna possvel e governa toda localizao e
toda territorializao. [...] se, no nosso tempo, em
um sentido particular mas realssimo, todos os
cidados apresentam-se virtualmente como
homines sacri, isto somente possvel porque a
relao de bando constitua desde a origem a
estrutura prpria do poder soberano. 135
A questo que se coloca a de como pensar a atualidade desta

vida nua, mas principalmente, a violncia que temos diante de ns na
habitar a cidade dos homens: para o devoto sobrevivente, o funeral imaginrio

funciona como um cumprimento vicrio do voto, que restitui o indivduo vida
normal; para o imperador, o funeral duplo permite fixar a vida sacra que deve
ser recolhida e divinizada na apoteose; no homo sacer, enfim, nos encontramos
diante de uma vida nua residual e irredutvel, que deve ser excluda e exposta
morte como tal, sem que nenhum rito e nenhum sacrifcio possam resgat-la.
133
AGAMBEN, 2010a, p. 108. Agamben aproxima a figura do homo sacer
figura do homem-lobo (wargus), para resignificar o estado de natureza e o homo
hominis lupus (2010a, p. 104-6).
134
AGAMBEN, 2010a, p. 108.
135
51
histria recente e contempornea.136 O extermnio produzido sob os

regimes totalitrios do sculo XX atingiu e isolou justamente este
patamar da vida nua, matvel e insacrificvel; a sua dimenso no a da
religio e nem do Direito, mas da biopoltica. Sendo assim, Agamben
pondera que se a figura que o nosso tempo prope aquela de uma
vida insacrificvel, que, todavia, tornou-se matvel em uma proporo
inaudita, ento a vida nua do homo sacer nos diz respeito de modo
particular, mas se hoje no existe mais uma figura predeterminvel do
homem sacro, , talvez, porque somos todos virtualmente homines
sacri.137
1.6. Percorrido o caminho do poder soberano e sua figura paradigmtica

correspondente, o homo sacer, chegamos a um ponto singular da obra de
Agamben. Conforme o anncio na introduo de Homo Sacer I, o
filsofo procura fazer a composio do ponto oculto de interseco
entre o modelo jurdico-institucional e o modelo biopoltico do poder, o
que lhe permite sustentar a tese de que que a produo de um corpo
biopoltico seja a contribuio original do poder soberano.138
Em linhas gerais, podemos dizer que para Agamben, a biopoltica
a politizao da vida nua.139 Mas nesta compreenso h que se ter em
conta que para Agamben a poltica sempre foi biopoltica. isso que se
depreende da interpretao que o filsofo italiano faz da oposio entre
zo e bos, entre o simples fato de viver e uma vida qualificada, que
permite a fundao da cidade a partir da excluso da primeira (limitada
ao mbito do okos), mas que na verdade uma excluso inclusiva, e
que, portanto, a oposio uma implicao da primeira na segunda.140
136
O que temos hoje diante dos olhos , de fato, uma vida exposta como tal a
uma violncia sem precedentes, mas precisamente nas formas mais profanas e
banais. O nosso tempo aquele em que um week-end de feriado produz mais
vtimas nas autoestradas da Europa do que uma campanha blica
(AGAMBEN, 2010a, p. 113).
137
AGAMBEN, 2010a, p. 113.
138
139
Em consonncia com ASSMANN; BAZZANELA, 2012, p.1.
140
AGAMBEN, 2010a, p. 9-10; 14. Esta oposio uma forma de leitura que
Agamben faz do trecho da Poltica de Aristteles e que ser alvo de duras
crticas de Jacques Derrida, no livro La bte et le soverain. Vol. I (2001-
2002), no qual este afirma, entre outras coisas, que a oposio no existe como
tal no texto (apud Luduea Romandini, 2012, p. 31). Acerca das crticas feitas
por autores sobre a insustentvel distino entre bos e zo apresentada por
Agamben, e antes por Hannah Arendt, Edgardo Castro (2012b, p. 58) responde,
52
Logo, o evento decisivo da modernidade, qual seja, o ingresso

da zo na esfera da plis, embora tenha alterado radicalmente as
categorias poltico-filosficas herdadas do pensamento clssico, no
rompeu com a implicao da vida nua, pelo contrrio, agora coloca esta
no centro dos clculos do poder. 141 Sendo assim, o Estado moderno no
faz mais, portanto, do que reconduzir luz o vnculo secreto que une o
poder vida nua, reatando assim (segundo uma tenaz correspondncia
entre moderno e arcaico que nos dado verificar nos mbitos mais
diversos) com o mais imemorial dos arcana imperii.142
Embora Agamben se proponha a prosseguir o trabalho de
Foucault, principalmente na anlise dos regimes totalitrios do sculo
XX que teriam ficado de fora das pesquisas do filsofo francs,
preciso dizer que a utilizao do conceito de biopoltica por parte de
Agambem no coincide com aquela trabalhada por Foucault.
No final do curso Em defesa da sociedade, de 1975-1976,
Foucault traz uma conceituao do que consistiria a biopoltica.
Diferente do poder disciplinar que se dirige ao (homem-)corpo, a
biopoltica seria uma tcnica de poder que se dirige ao homem vivo.
Surgido no final do sculo XVIII, a biopoltica no seria
individualizante, mas massificante, pois teria por fim o conjunto de
processos, prprios da vida humana, de uma massa global a
populao.143
em favor do autor italiano aqui estudado, afirmando que o ponto central na

argumentao de Agamben no propriamente a distino entre os termos, mas
justamente a sua "indistino", dizer, a implicao que um termo possui no
outro desde a Antiguidade. a tese de que a poltica, para Agamben, sempre foi
biopoltica; e que os conceitos opostos no se encontram em uma relao de
dicotomia, mas de bipolaridade, por si inseparveis (CASTRO, 2012b, p. 59).
Mas, ainda sobre essa indistino, vale assinalar a instigante provocao do
trecho de Luduea Romandini (2012, p. 32, grifo meu): [...] a afirmao
aristotlica muito mais inquietante e carregada de consequncias: se no h
uma verdadeira distino categorial entre zo e bos, ento a poltica , em
Aristteles, desde seus prprios primrdios, uma poltica da vida. [...] Porm, o
substrato sobre o qual a poltica se aplica no outro que a zo original.
Isto possui uma consequncia fundamental: em termos estritos, seguindo
Jacques Derrida, no haveria que se utilizar o termo bio-poltica, mas sim
zoo-poltica para designar a substncia primordial da poltica humana.
141
AGAMBEN, 2010a, p. 12-4.
142
143
FOUCAULT, 2010, p. 204. Ainda conforme Foucault (2010, p. 207, grifo
meu): Aqum, portanto, do grande poder absoluto, dramtico, sombrio que era
53
O cerne da questo est na relao com o binmio viver/morrer e

as suas possveis articulaes: fazer viver-morrer e deixar viver-morrer.
Segundo Luduea Romandini, Foucault j teria assinalado a origem da
soberania do Antigo Regime na instituio da patria potestas do direito
romano, como um direito de fazer morrer ou de deixar viver.144 Certo
de que Foucault quis assinalar a biopoltica como algo autenticamente
moderno, Luduea Romandini lana a hiptese segundo a qual poder-
se-ia dizer que a biopoltica como gesto positiva da vida
verdadeiramente moderna, enquanto que o biopoder como gesto
negativa da vida a precede nos antigos direitos de soberania.145 Sendo
assim:
se o Homo sacer a figura paradigmtica da

biopoltica ocidental, e levando em conta que se
trata de uma figura punitiva do direito romano
arcaico, ento, segundo Agamben, isto implica
que toda biopoltica ocidental, em ltima
instncia, se resolve em uma tanatopoltica. [...]
Em termos foucaultianos, Agamben no faz outra
coisa que transportar o antigo direito de soberania
contemporaneidade.
Esta coincidncia entre biopoltica e tanatopoltica apontada por

Luduea Romandini na obra de Agamben se daria em razo da excluso
da funo positiva sobre a vida e, neste sentido, o paradigma
escolhido, o Homo sacer, ampara essa crtica visto que se trata de uma
o poder da soberania, e que consistia em poder fazer morrer, eis que aparece
agora, com essa tecnologia do biopoder, com essa tecnologia do poder sobre a
populao enquanto tal, sobre o homem enquanto ser vivo, um poder
contnuo, cientfico, que o poder de fazer viver. A soberania fazia morrer e
deixava viver. E eis que agora aparece um poder que eu chamaria de
regulamentao e que consiste, ao contrrio, em fazer viver e em deixar
morrer.
144
LUDUEA ROMANDINI, 2012, p. 40.
145
LUDUEA ROMANDINI, 2012, p. 41.
54
figura exclusivamente punitiva. 146 Parece, ento, falhar uma distino

entre o poder soberano e um biopoder.147
O conceito de biopoltica para Agamben , portanto,
resolutamente distinto daquele trabalhado por Foucault. 148 Contudo,
segue inegvel o mrito de Agamben em ter reconduzido o problema
jurdico da biopoltica entrelaando-o ao poder soberano. 149 sobre
esta vinculao jurdica que devemos por ora nos concentrar.
146
LUDUEA ROMANDINI, 2012, p. 42. Luduea Romandini prope que a
reconciliao com a anlise jurdica da biopoltica somente possvel desde que
se abandone o paradigma do Homo sacer; a partir da, o autor desenvolve uma
pesquisa arqueolgica para reivindicar o ius exponendi como o paradigma
adequado da biopoltica (2012, p. 48).
147
Conforme Andr Duarte (2008a, p. 6): A descoberta no apenas da
biopoltica, mas tambm do paradoxal modus operandi do biopoder, o qual,
para produzir e incentivar de maneira calculada e administrada a vida de uma
dada populao, tem de impor o genocdio aos corpos populacionais
considerados exgenos, certamente uma das grandes teses que Foucault legou
ao sculo XXI. No mesmo sentido, aponta Edgardo Castro (2012c, p. 97): Em
segundo lugar, sobre as biopolticas ps-foucaultianas, elas retomaram algumas
teses de Foucault sobre o biopoder, mas as inscreveram em um marco
hermenutico diferente do esboado na histria da governamentalidade de
Scurit, territoire, population e de Naissance de la biopolitique. Em outro
contexto interpretativo, estas teses tero um sentido diferente.
148
Ainda neste sentido, Assmann e Bazzanela (2012, p. 2, grifo meu): Mas
vale ressaltar uma vez mais que influncia neste caso no significa repetio
ou manuteno do que outro autor j havia dito. H muita diferena entre dizer
como o faz Foucault que a biopoltica um fenmeno relacionado ao
nascimento do Estado moderno e, de sua racionalidade tcnico-administrativa
em relao territrio e a populao que o compem, reconhecendo as
influncias constitutivas do poder pastoral, caractersticas do exerccio do poder
eclesistico presente no mundo judaico-cristo medieval, e sustentar, como o
faz Agamben, que a biopoltica intrnseca experincia poltica ocidental
desde seus primrdios, ou ento, que ela constitutiva da prpria poltica ou das
relaes de poder poltico. Sendo assim, a biopoltica tem uma dimenso
ontolgica [para Agamben], enquanto para Foucault no se pode falar da
biopoltica a no ser como caracterstica da poltica a partir do sculo
XVIII. Por isso tambm, para Agamben, a biopoltica (fazer viver e deixar
morrer) se vincula teoria da soberania (fazer matar e de deixar viver),
enquanto para Foucault a teoria da soberania, mesmo que conviva
historicamente com a biopoltica, se distinga claramente da biopoltica..
149
Mrito este que Luduea Romandini no s no nega, como enaltece (2012,
p. 40).
55
1.7. atravs do conceito de vida nua que Agamben procura dar

confluncia s pesquisas de Michel Foucault e Hannah Arendt. Segundo
o filsofo italiano, em nosso tempo, a poltica tornou-se integralmente
biopoltica e somente assim ela pde constituir-se em uma proporo
antes desconhecida como poltica totalitria.150 Tendo a vida biolgica
tornado-se por toda parte o fato politicamente decisivo, possvel
compreender a rapidez com que assistimos a oscilao entre
democracias parlamentares e regimes totalitrios. Com efeito, nessas
oscilaes, trata-se de verificar qual a forma mais eficiente para
assegurar o cuidado, o controle e o usufruto da vida nua, e as velhas
distines polticas tradicionais (como aquelas entre direita e esquerda,
liberalismo e totalitarismo, privado e pblico) perdem a sua clareza e
sua inteligibilidade.151
Embora nem sempre claro no texto de Agamben, temos que
interpretar que vida biolgica no se confunde integralmente com
vida nua.152 A vida nua um conceito tensionado com o poder
soberano, o fundamento da soberania, mas sua incluso sempre na
forma de uma relao de exceo, ou seja, uma incluso exclusiva. Mas,
conforme j foi observado, desde a modernidade a vida biolgica passou
ocupar um papel central na poltica, estando cada vez mais includa
diretamente no foco de atuao do poder, e, neste sentido, o seu vnculo
jurdico, diferente da vida nua, se d de forma direta153 nos textos
legais e na submisso cada vez mais integral ao poder de decidir.
Podemos dizer ento que este vnculo sobre a vida biolgica refora o
vnculo oculto da vida nua (enquanto vida matvel e insacrificvel) e
que h nisso uma ntima colaborao e correlao do primeiro com o
segundo. O que veremos nas anlises de Agamben, que nos Estado
150
AGAMBEN, 2010a, p. 116-7.
151
AGAMBEN, 2010a, p. 118-9.
152
No texto Forma-de-vida, Agamben afirma que o conceito de vida
biolgica sem as caractersticas de noo cientfica tem a mesma acepo de
vida nua. E por isso, se poderia dizer que esse conceito de vida biolgica ,
na realidade, um conceito poltico secularizado (2010b, p. 17). Lembrando,
tambm, que para Agamben, no h uma correspondncia precisa entre vida nua
e zo (CASTRO, 2012, p. 57).
153
Vale salientar que fao esta explicao no intuito de perceber como se d o
vnculo jurdico. Por isso, direto e imediato o vnculo jurdico da vida
biolgica (nas suas vrias formas de manifestao) e no a vida biolgica em
si, pois, como o prprio Agamben retoma no texto, esta indecidvel e
impenetrvel tal como a vida nua (2010b, p. 17).
56
totalitrios esta correlao torna-se to aguda que estes conceitos

tendem a coincidir.
Em busca da reconstituio jurdica do que se tornou a biopoltica
contempornea, Agamben afirma que as declaraes dos direitos
representam aquela figura original da inscrio da vida natural na ordem
jurdico-poltica do Estado-nao.154 Com a Declarao dos direitos
do Homem e do Cidado de 1789 possvel perceber o movimento
segundo o qual a partir do nascimento, ou seja, pela mera vida, o
indivduo passa a ser sujeito de direito. Mas uma vez nesta condio
de cidado, a vida nua novamente dissipada. O crculo se fecha
quando se inscreve o elemento nativo no prprio corao da
comunidade poltica e, assim, a declarao pode a este ponto atribuir a
soberania nao.155 Sendo assim, a vida nua inscrita pelo princpio
da natividade e no o homem como sujeito poltico livre e consciente
o fundamento da soberania do moderno Estado-nao; e cidado
(e cidadania) o nome que este fundamento ganhou no pensamento
poltico moderno e nos textos legais.156
Segundo Agamben, ao politizar a vida, toda sociedade fixa um
limite alm do qual a vida cessa de ser politicamente relevante, decide
quais sejam seus homens sacros.157 Mas o vnculo jurdico no
154
AGAMBEN, 2010a, p. 124. Prossegue o filsofo (2010a , p. 124): Aquela
vida nua natural que, no antigo regime, era politicamente indiferente e
pertencia, como fruto da criao, a Deus, e no mundo clssico era (ao menos em
aparncia) claramente distinta como zo da vida poltica (bos), entra agora em
primeiro plano na estrutura do Estado e torna-se alis o fundamento terreno de
sua legitimidade e da sua soberania.
155
AGAMBEN, 2010a, p. 125. E a nao, que etimologicamente deriva de
nascere, fecha assim o crculo aberto pelo nascimento do homem (2010a, p.
125).
156
AGAMBEN, 2010a, p. 125-6. Conforme Agamben acentua, as pesquisas de
Hannah Arendt sobre os refugiados tocam aqui o ponto nevrlgico. Pois, os
refugiados, rompendo a continuidade entre homem e cidado, puseram em crise
a fico originria da soberania moderna. Exibindo o resduo entre nascimento e
nao, o refugiado faz surgir a vida nua que constitui o pressuposto secreto do
ordenamento (2010a, p. 128).
157
AGAMBEN, 2010a, p. 135. Conforme Agamben (2010a, p. 121, grifo do
autor, grifo meu), Esta a fora e, ao mesmo tempo, a ntima contradio da
democracia moderna: ela no faz abolir a vida sacra, mas a despedaa e
dissemina em cada corpo individual, fazendo dela a aposta em jogo do conflito
poltico. Aqui est a raiz de sua secreta vocao biopoltica: aquele que se
apresentar mais tarde como o portador dos direitos e, com um curioso oximoro,
como o novo sujeito soberano (subiectus superaneus, isto , aquilo que est
57
suficiente para explicar o que ocorreu sob os regimes totalitrios do

sculo XX. Seguindo as anlises de Agamben, presentes na terceira
parte do livro Homo Sacer I, podemos depreender que o
desenvolvimento da tcnica, em especial a tcnica biolgica e mdica,
foi essencial para levar a biopoltica a um outro patamar. E se no
princpio deste percurso era preciso uma justificao de ordem eugnica,
como o racismo, 158 esta justificao aos poucos passou a ser
prescindvel, e por isso, nas democracias modernas possvel dizer
publicamente o que os biopolticos nazistas no ousavam dizer.159 A
aproximao entre cincias biolgicas-mdicas e poltica tamanha que
os conceitos cientficos j no so considerados como exteriores e com
mera influncia sobre a poltica; nos acontecimentos do sculo XX, os
conceitos biolgico-mdicos so imediatamente polticos, e por isso, o
isolamento da vida nua produzido como nunca antes visto. 160
Agamben analisa fenmenos como a eutansia, as pesquisas com
cobaias humanas, o alm-coma e a formao do conceito de morte
cerebral, que permitem endossar a sua tese.161 Segundo o filsofo, estes
casos situam-se em uma zona to extrema que as prprias palavras
vida e morte perdem o seu significado; ou melhor, nesta zona exibe-
se que vida e morte no so propriamente conceitos cientficos, mas
conceitos polticos, que, enquanto tais, adquirem um significado preciso
embaixo e, simultaneamente, mais alto) pode constituir-se como tal somente

repetindo a exceo soberana e isolando em si mesmo corpus, a vida nua. Se
verdade que a lei necessita, para a sua vigncia, de um corpo, se possvel falar,
neste sentido, do desejo da lei de ter um corpo, a democracia responde ao seu
desejo obrigando a lei a tomar sob seus cuidados este corpo. [...] Corpus um
ser bifronte, portador tanto da sujeio ao poder soberano quanto das
liberdades individuais.
158
Conforme aquelas primeiras indicaes de Foucault, em que afirma que a
funo assassina do Estado s pode ser assegurada, desde que o Estado
funcione no modo biopoder, pelo racismo (2010, p. 215).
159
AGAMBEN, 2010a, p. 161.
160
AGAMBEN, 2010a, p. 139; 142. Ainda neste sentido (p. 144, grifo do autor)
: O totalitarismo do nosso sculo [sculo XX] tem o seu fundamento nesta
identidade dinmica de vida e poltica e, sem esta, permanece incompreensvel.
[...] Quando a vida e poltica, divididos na origem e articulados entre si atravs
da terra de ningum do estado de exceo, na qual habita a vida nua, tendem a
identificar-se, ento toda a vida torna-se sacra e toda poltica torna-se exceo.
161
AGAMBEN, 2010a, respectivamente: p. 132-9; 150-5; 157-161.
58
somente atravs de uma deciso.162 Nesta perspectiva, o campo, como

puro, absoluto e insuperado espao biopoltico (e enquanto tal fundado
unicamente sobre o estado de exceo) emerge como objeto de anlise
e pode ser visto como o paradigma oculto do espao poltico da
modernidade.163
Agamben se prope a analisar os campos na sua estrutura
jurdico-poltica, para somente ento tentar entender o porqu eventos da
mais absoluta conditio inhumana puderam ali ter lugar. Segundo
Agamben, embora haja uma discusso acerca de onde teria sido a
primeira apario dos campos, pode-se dizer que os campos no nascem
do direito ordinrio [...] mas do estado de exceo e da lei marcial. 164
Contudo, chama ateno de Agamben o fato de que no decreto
emitido pelos nazistas quando acederam ao poder, que suspendeu os
artigos da constituio concernentes liberdade pessoal, liberdade de
expresso e reunio, inviolabilidade do domiclio, e por isso, se
equivalia a proclamao de um estado de exceo, em nenhum momento
fez uso da expresso Ausnahmezustand (estado de exceo) no seu
texto.165 O que acontece ento que o campo passa a existir sem que se
decrete o estado de exceo, ou o estado de exceo cessa, assim, de
ser referido a uma situao externa e provisria de perigo factcio e
tende a confundir-se com a prpria norma e o campo o espao que
se abre quando o estado de exceo comea a tornar-se a regra.166
O campo possui uma estrutura paradoxal: ele um pedao de
territrio que colocado para fora do ordenamento jurdico normal, mas
no , por causa disso, simplesmente um espao externo.167 O campo
o lugar em que o ordenamento captura o prprio estado de exceo e
inaugura um novo paradigma jurdico-poltico, no qual a norma torna-
se indiscernvel da exceo, e sendo assim, conforme a observao de
Hannah Arendt, no campo vige o princpio segundo o qual tudo
162
AGAMBEN, 2010a, p. 160, grifo meu. No caso brasileiro, podemos citar
como exemplos as decises proferidas pelo Supremo Tribunal Federal na ADI
3.510/DF e na ADPF 54/DF: a primeira sobre a constitucionalidade da Lei de
Biossegurana que envolvia questes de pesquisas com clulas-tronco, e,
portanto, a definio do comeo da vida; e a segunda, sobre o aborto de fetos
anencfalos, logo, sobre a definio de morte.
163
AGAMBEN, 2010a, p. 119.
164
AGAMBEN, 2010a, p. 162-3.
165
AGAMBEN, 2010a, p. 164.
166
AGAMBEN, 2010a, p. 164-5, grifo do autor
167
AGAMBEN, 2010a, p. 165-6.
59
possvel, aonde o poder no tem diante de si seno a pura vida sem

qualquer mediao.168
Tendo em conta esta estrutura, Agamben pode propor a seguinte
argumentao:
Se isto verdadeiro, se a essncia do campo

consiste na materializao do estado de exceo e
na consequente criao de um espao em que a
vida nua e a norma entram em um limiar de
indistino, deveremos admitir, ento, que nos
encontramos virtualmente na presena de um
campo toda vez que criada uma tal estrutura,
independentemente da natureza dos crimes que a
so cometidos e qualquer que seja a sua
denominao ou topografia especfica. [...] um
local aparentemente andino [...] delimita na
realidade um espao no qual o ordenamento
normal de fato suspenso, e que a se cometam ou
no atrocidades no depende do direito, mas
somente da civilidade e do senso tico da polcia
que age provisoriamente como soberana [...].
[...] A um ordenamento sem localizao (o estado
de exceo, no qual a lei suspensa) corresponde
agora uma localizao sem ordenamento (o
campo, como espao permanente de exceo). O
sistema poltico no ordena mais formas de vida e
normas jurdicas em um espao determinado, mas
contm em seu interior uma localizao
deslocante que o excede, na qual toda forma de
vida e toda norma podem virtualmente ser
capturadas. O campo como localizao deslocante
a matriz oculta da poltica em que ainda
vivemos [...].169
O campo, portanto, o paradigma que nos permite compreender

os mecanismos de funcionamento de acontecimentos extremos e que,
como Agmben analisou, transcenderam os regimes totalitrios e
ocorrem ainda hoje sistematicamente, at mesmo nas democracias que
mais se orgulham de respeitar as liberdades individuais. Como
paradigma, o campo este local que pode se dar a qualquer momento e
168
ARENDT apud AGAMBEN, 2010a, p. 166-7.
169
AGAMBEN, 2010a, p. 169-171.
60
em qualquer lugar, onde Direito e fato tornam-se indiscernveis. 170 Com

a abertura do campo, no restam limites para os eventos e assim tudo
pode ocorrer conforme a vontade soberana em exerccio. O campo
exibe, assim, no a violao do Estado de Direito, mas o seu
fundamento no declarado, o Estado de Exceo.
1.8. Segundo Agamben, embora a soberania e o estado de exceo

tenham tido sua contiguidade explicitada na obra de Carl Schmitt, falta
ao Direito Pblico uma teoria do estado de exceo. Mas o que chama a
sua ateno o fato de que no h propriamente uma teoria do estado de
exceo em razo dos juristas acreditarem ser uma questo de fato e no
um genuno problema jurdico. sobre este objeto de anlise, deixado
de lado pelos juristas, que o filsofo italiano se volta no livro homnimo
Estado de Exceo.171
A origem do instituto remete ao perodo imediatamente aps a
Revoluo Francesa, com a criao da figura do estado de stio, 172
mas a partir da Primeira Guerra Mundial, que possvel verificar que
seu desenvolvimento independente de sua formalizao constitucional
ou legislativa.173 Progressivamente ocorre a sua emancipao das
emergncias derivadas das situaes de guerra, passando pelas
emergncias de crises econmicas, consolidando-se, por fim, como uma
prtica habitual de governo.174
Com relao a esta constatao de carter historiogrfico, que
tambm faz uma releitura do debate acadmico no meio jurdico,
possvel encontrar outros autores que apontam na mesma direo. 175
170
No Brasil, o campo uma realidade que estampa quase que diariamente as
pginas de destaque dos jornais fao esta meno sem adentrar na discusso
do papel que a mdia possui em reproduzir esta violncia para inculc-la e
dessensibilizar seus espectadores. Para ilustrar, podemos encontrar vrios
exemplos nas aes policiais em periferias de diversas cidades, dentre as quais
saliento a ao policial no Complexo do Alemo, na cidade do Rio de
Janeiro/RJ, ocorrida entre os dias 25 e 28 de novembro de 2010, que foi
praticamente transmitida em tempo real pela grande mdia, num completo
cenrio de guerra.
171
AGAMBEN, 2004.
172
E, portanto, uma criao democrtico-revolucionria e no absolutista. Ver:
AGAMBEN, 2004, p. 15-6; CASTRO, 2012, p. 76.
173
AGAMBEN, 2004, p. 23.
174
CASTRO, 2012, p. 77; AGAMBEN, 2004, p. 13.
175
Inclusive com pesquisas mais largamente documentadas, ver: BERCOVICI,
2008.
61
Contudo, parece-me que a originalidade da contribuio de Agamben

nesta obra a tentativa de pensar o funcionamento do estado de exceo
e vislumbrar um paradigma para todo o funcionamento do Direito. 176
De modo geral, frente s obras dos juristas que se prope
analisar, Agamben responde retomando a tese de que estado de exceo
diz respeito a uma zona de indiferena em que o dentro e o fora no se
excluem mas se indeterminam, logo, a suspenso da norma no
significa sua abolio e a zona de anomia por ela instaurada no (ou,
pelo menos, no pretende ser) destituda de relao com a ordem
jurdica.177 Essa tese encontra arrimo na breve arqueologia que
Agamben faz do conceito jurdico de necessidade. Na modernidade
possvel verificar que o princpio de que a necessidade define uma
situao particular em que a lei perde sua vis obligandi [...] transforma-
se naquele em que a necessidade constitui, por assim dizer, o
fundamento ltimo e a prpria fonte da lei. Esta inscrio da
necessidade na fundao do Direito moderno, 178 e que perpassa sub-
repticiamente a teoria do Direito at hoje, deixa transparecer nitidamente
que no s a necessidade se reduz, em ltima instncia, a uma deciso,
como tambm aquilo sobre o que ela decide , na verdade, algo
indecidvel de fato e de direito. 179
Agamben retoma, ento, a doutrina schmittiana sobre o estado de
exceo, constante nas suas duas obras Die Diktatur (1921) e Politische
Theologie (1922), em que a finalidade de ambas a inscrio do estado
de exceo num contexto jurdico. Enquanto no primeiro livro, os
elementos que permitem o aporte jurdico so, na ditadura comissria, a
oposio entre normas de direito e normas de realizao de direito, e na
ditadura soberana, o poder constituinte e o poder constitudo;180 na
Teologia Poltica, o operador da inscrio do estado de exceo na
ordem jurdica a distino entre dois elementos fundamentais do
176
Alm da contribuio j mencionada para a reconstruo do debate entre
Benjamin e Schmitt.
177
AGAMBEN, 2004, p. 39.
178
Algo como uma justificativa de que frente a determinados fatos o Direito se
impe como necessrio.
179
AGAMBEN, 2004, p. 47. Vez que (AGAMBEN, 2004, p. 46): [...] a
necessidade, longe de apresentar-se como um dado objetivo, implica claramente
um juzo subjetivo e que necessrias e excepcionais so, evidente, apenas
aquelas circunstncias que so declaradas como tais.
180
AGAMBEN, 2004, p. 54.
62
direito: a norma e a deciso,181 sendo que a ordem jurdica, como toda

ordem, repousa em uma deciso e no em uma norma.182
Segundo Agamben, na competncia do soberano em suspender a
Constituio e que revela o elemento jurdico formal especfico a
deciso ,183 o que est em questo so as condies de possibilidade da
aplicao da norma, ou seja: O estado de exceo separa, pois, a norma
de sua aplicao para tornar possvel a aplicao. 184 E neste sentido o
mnimo de vigncia formal coincide com o mximo de aplicao real e
vice-versa. 185 Neste sentido, inspirado na leitura do ttulo do ensaio de
Derrida, Agamben pode afirmar que:
[...] o aporte especfico do estado de exceo

no tanto a confuso entre os poderes [...]
quanto o isolamento da fora-de-lei em
relao lei. Ele define um estado da lei em
que, de um lado, a norma est em vigor, mas no
se aplica (no tem fora) e em que, de outro
lado, atos que no tm valor de lei adquirem sua
fora. No caso extremo, pois, a fora-de-lei
flutua como um elemento indeterminado, que
pode ser reivindicado tanto pela autoridade estatal
(agindo como ditadura comissria) quanto por
uma organizao revolucionria (agindo como
ditadura soberana). O estado de exceo um
espao anmico onde o que est em jogo uma
fora-de-lei sem lei (que deveria, portanto, ser
escrita: fora-de-lei). Tal fora-de-lei, em que a
potncia e ato esto separados de modo radical,
certamente algo como um elemento mstico, ou
melhor, uma fictio por meio da qual o direito
busca se atribuir sua prpria anomia.186
O cerne do problema a aplicao. Segundo Agamben, esta

questo foi mal colocada devido referncia doutrina kantiana do
juzo, em que a aplicao de uma norma seria um caso de juzo
determinante, em que o geral (a regra) dado e trata-se de lhe subsumir
181
AGAMBEN, 2004, p. 56.
182
SCHMITT, 2006, 11.
183
SCHMITT, 2006, p. 8;13-4.
184
AGAMBEN, 2004, p. 58.
185
AGAMBEN, 2004, p. 58.
186
63
o caso particular.187 Mas, alm da dificuldade para reconhecer os casos

dentre as classificaes kantianas, o equvoco se daria por apresentar a
relao caso e norma como uma operao meramente lgica. 188
Com efeito, na aplicao de uma norma o que se tem a
passagem de uma proposio geral, virtualmente referenciada, a um
segmento da realidade; esta no uma atividade lgica, porm, prtica
o seu mbito o da prxis. Desse modo, se a aplicao no est contida
na norma e tampouco dela pode ser deduzida (pois, se assim fosse no
haveria necessidade de um direito processual), Agamben pode concluir:
O estado de exceo , neste sentido, a abertura de

um espao em que aplicao e norma mostram sua
separao e em que uma pura fora-de-lei realiza
(isto , aplica desaplicando) uma norma cuja
aplicao foi suspensa. Desse modo, a unio
impossvel entre norma e realidade, e a
consequente constituio do mbito da norma,
operada sob a forma da exceo, isto , pelo
pressuposto de sua relao. Isso significa que,
para aplicar uma norma, necessrio, em
ltima anlise, suspender sua aplicao,
produzir uma exceo. Em todos os casos, o
estado de exceo marca um patamar onde lgica
e prxis se indeterminam e onde uma pura
violncia sem logos pretende realizar um
enunciado sem nenhuma referncia real.189
O estado de exceo , portanto, o paradigma da aplicao do

Direito. E este s possvel uma vez que o Direito, enquanto mbito de
constituio da norma, se d atravs de uma relao de exceo. A
aplicao, ou em outras palavras, a prxis do Direito tenta recompor
esta fratura sobre a qual se funda, mas, como se sabe, e aqui por uma
questo lgica, esta uma cesura irreparvel, pois ela condio
primeira da prpria existncia do Direito.
Chegamos, ento, ao momento em que Agamben define o sistema
jurdico do ocidente como uma estrutura dupla, a partir da diviso
paradigmtica entre auctoritas e potestas,190 para a qual o primeiro um
187
AGAMBEN, 2004, p. 61.
188
AGAMBEN, 2004, p. 62.
189
AGAMBEN, 2004, p. 63.
190
[...] direito e vida devem implicar-se estreitamente numa fundao
recproca. A dialtica de auctoritas e potestas exprimia exatamente tal
64
elemento anmico e metajurdco, e o segundo, o elemento normativo e

jurdico em sentido estrito. Estes elementos, funcionalmente ligados,
expem a fragilidade ficcional sobre qual repousa o Direito, conforme
mostra o autor:
O elemento normativo necessita do elemento

anmico para poder ser aplicado, mas, por
outro lado, a auctoritas s pode se afirmar numa
relao de validao ou de suspenso da
potestas. [...] O estado de exceo o dispositivo
que deve, em ltima instncia, articular e manter
juntos os dois aspectos da mquina jurdico-
poltica, instituindo um limiar de indecidibilidade
entre anomia e nomos, entre vida e direito, entre
auctoritas e potestas. Ele se baseia na fico
essencial pela qual a anomia sob a forma da
auctoritas, da lei viva ou da fora-de-lei ainda
est em relao com a ordem jurdica e o poder de
suspender a norma est em contato direto com a
vida. Enquanto os dois elementos permanecem
ligados, mas conceitualmente, temporalmente e
subjetivamente distintos [...] sua dialtica
embora fundada em uma fico pode,
entretanto, funcionar de algum modo. Mas,
quando tendem a coincidir numa s pessoa,
quando o estado de exceo em que eles se ligam
e se indeterminam torna-se a regra, ento o
sistema jurdico-poltico transforma-se em uma
mquina letal.191
Agamben afirma que o seu objetivo era demonstrar como

estruturalmente o sistema jurdico repousa sobre uma fico em que
ao humana sem relao com o direito est diante de uma norma sem
relao com a vida.192 Neste nvel, o retorno ao Estado de Direito no
possvel, uma vez que o que foi posto em questo so justamente os
conceitos de Estado e Direito. E, aqui, talvez com estas observaes
implicao (nesse sentido, pode-se falar de um carter biopoltico original do

paradigma da auctoritas). A norma pode ser aplicada ao caso normal e pode ser
suspensa sem anular inteiramente a ordem jurdica porque, sob a forma da
auctoritas ou da deciso soberana, ela se refere imediatamente vida e dela
deriva. (AGAMBEN, 2004, p. 129-130, grifo meu).
191
AGAMBEN, 2004, p. 130-1, grifo meu.
192
AGAMBEN, 2004, p. 131.
65
tenhamos respondido positivamente pergunta que d ttulo a este

captulo.
Mas, interessa-nos, enfim, o trecho que poder iluminar a
construo de uma hiptese de pesquisa:
Mas, se possvel tentar deter a mquina, mostrar

a sua fico central, porque, entre violncia e
direito, entre vida e norma, no existe nenhuma
articulao substancial. Ao lado do movimento
que busca, a todo custo, mant-los em relao, h
um contramovimento que, operando em sentido
inverso no direito e na vida, tenta, a cada vez,
separar o que foi artificial e violentamente ligado.
No campo de tenses de nossa cultura, agem,
portanto, duas foras opostas: uma que institui
e que pe e outra que desativa e depe. O
estado de exceo constitui o ponto da maior
tenso dessas foras e, ao mesmo tempo, aquele
que, coincidindo com a regra, ameaa hoje torn-
las indiscernveis. Viver sob o estado de exceo
significa fazer a experincia dessas duas
possibilidades e entretanto, separando a cada vez
as duas foras, tentar, incessantemente,
interromper o funcionamento da mquina que est
levando o Ocidente para a guerra civil mundial.
[...]
Vida e direito, anomia e nomos, auctoritas e
potestas resultam da fratura de alguma coisa a que
no temos acesso que no por meio da fico de
sua articulao e do paciente trabalho que,
desmascarando tal fico, separa o que se tinha
pretendido unir.
[...]
Mostrar o direito em sua no-relao com a vida e
a vida em sua no-relao com o direito significa
abrir entre eles um espao para a ao humana
que, h algum tempo, reivindicava para si o nome
de poltica. [...] verdadeiramente poltica
apenas aquela ao que corta o nexo entre
violncia e direito. E somente a partir do
espao que assim se abre, que ser possvel
colocar a questo a respeito de um eventual uso
do direito aps a desativao do dispositivo
que, no estado de exceo, o ligava vida.
66
Teremos ento, diante de ns, um direito puro,

no sentido que Benjamin fala de uma lngua
pura e de uma pura violncia. A uma palavra
no coercitiva, que no comanda e no probe
nada, mas diz apenas ela mesma, corresponderia
uma ao como puro meio que mostra s a si
mesma, sem relao com um objetivo. E, entre as
duas, no um estado original perdido, mas
somente o uso e a prxis humana que os poderes
do direito e do mito haviam procurado capturar no
estado de exceo. 193
Se existem duas foras opostas, uma que institui e conserva, a

todo custo, a ligao entre violncia e Direito, e outra que depe esse
nexo, desativando o Direito; e se verdadeiramente poltica apenas
aquela ao que corta o nexo entre violncia e Direito; uma nova
questo emerge: como ento possvel saber qual ao
verdadeiramente poltica?
193
AGAMBEN, 2004, p. 131-3, grifo meu
67
INTERMDIO
Marcadamente a partir do positivismo jurdico a noo de

soberania foi relegada ao segundo plano. Direito constitucional e o
constitucionalismo tornaram-se o centro da discusso da teoria e
filosofia do Direito, alando-se a detentores da ltima palavra em um
confronto do qual fazem parte.194
Podemos pensar que o movimento do Direito moderno e das
teorias que o explicam, desde o Antigo Regime, tem oscilado
pendularmente entre ativismo jurisdicional e prevalncia da lei ao
menos num sentido epistemolgico. Se o positivismo jurdico surge, em
parte, como alternativa atuao de um Direito judicirio, 195 as
correntes ps-positivista surgiram como crtica ao engessamento da
prevalncia da lei.196 O fato de que mecanismos diferentes tenham sido
experimentados e, de maneira geral, o problema tenha continuado
descrito por Schmitt, quando diz que a autoridade comprova que no
precisa de Direito para criar Direito demonstra que o alicerce
fundamental ainda resta intacto.
Entendo que a discusso que Agamben levanta traz uma das suas
principais contribuies para a teoria e filosofia do Direito neste ponto.
Agamben identifica que a estrutura originria do Direito a
relao de exceo. Amparado na soberania, o Direito se constitui
precipuamente enquanto forma de lei, em que atravs de uma deciso, a
vida nua capturada, com traos includos na anotao positiva do
Direito, mas essencialmente includa na sua excluso enquanto
fundamento do poder soberano ou seja, o poder de decidir.197
Desde a modernidade o Direito definido como coero.198 Neste
sentido, no novidade que Direito seja definido como violncia 199. O
194
BERCOVICI, 2008, p. 15-7.
195
BOBBIO, 2006, p. 121. Este Direito judicirio no era exercido
necessariamente por parte de juzes e com separao de poderes, mas como
jurisdio derivada direto da Coroa.
196
PHILIPPI, 2010, p. 123-5.
197
Que o poder de vida e de morte, mas tambm o poder de decidir quais
traos da vida que sero erigidos a direitos/deveres.
198
Veja-se em Kant, para quem o Direito distinto pela competncia de
exercer coero sobre algum que o viola (2008, p. 78)
199
Tomamos aqui o termo violncia no mesmo sentido usado por Benjamin
com a palavra Gewalt. Esta mesma palavra j era encontrada na definio de
Direito de Jhering, que afirma (apud Bobbio, 2006, p. 154): O poder (Gewalt)
pode em caso de necessidade estar sem o direito... O direito sem poder um
68
que distingue a conceituao de Agamben para as anteriores o fato de

que se na sua estrutura o Direito forma de lei, toda coero , portanto,
coero sem Direito. Enquanto texto, o Direito, no momento da sua
aplicao, suspenso pelo soberano para que possa valer como
vontade soberana, ou, fora-de-lei. Ou seja, o soberano o nico
intrprete com o poder de deciso, consequentemente, por ser o nico
com o poder para interpretar, que se pode dizer que o texto enquanto
tal suspenso, fica fechado para leituras, e o que vale a vontade
soberana do intrprete. 200
A inscrio na modernidade da necessidade como fonte do
Direito nos conduz ao pensamento, muito ntido desde os
contratualistas, de que entre poder (soberano) e vida (nua) sempre h
que se estabelecer uma relao na forma de um Direito. O Direito
enquanto forma aberta uma via em que o poder sobre a vida sempre se
d na direo de mais Direito, bem como a vida frente ao poder s
possvel mediante mais Direito (ou, melhor, direitos que se oponham
ou no ao Estado); mas o fato decisivo que esta a forma que permite
ampliar cada vez mais os limites para a aplicao que em ato j sem
limites.
Podemos entender que Agamben leva at raiz uma velha crtica
que parecia j batida no Direito, alada a um patamar meramente
retrico e instrumental, que a prevalncia da forma sobre o contedo.
Mas Agamben no se coloca em um dos lados desta dialtica
forma/contedo, a sua radicalidade est em pensar uma forma-de-
vida, ou seja, justamente a impossibilidade de uma vida ser separada da
sua forma.201
Do ponto de vista da epistemologia jurdica, a proposta ainda
mais instigante, pois podemos l-la como uma indicao de um outro
Direito possvel:
nome vo sem realidade, porque s o poder, que realiza a norma do direito,

faz do direito o que ele e deve ser.
200
Podemos ilustrar esta explicao com vrios exemplos chancelados pela
dogmtica, como: quando um indivduo afirma ter agido em conformidade com
o Direito, mas no produz efeitos frente presuno de veracidade no exerccio
do poder de polcia pela autoridade competente; como, tambm, no produz
efeitos de condenao penal a confisso do ru. Em ambos os casos, os
indivduos que compem a relao jurdica no podem dizer o Direito (de modo
que produza efeitos de acordo com a sua vontade).
201
AGAMBEN, 2010a, p. 183.
69
Ao desmascaramento da violncia mtico-jurdica

operado pela violncia pura corresponde, no
ensaio sobre Kafka, como uma espcie de resduo,
a imagem enigmtica de um direito que no
mais praticado mas apenas estudado. Ainda h,
portanto, uma figura possvel do direito depois
da deposio de seu vnculo com a violncia e
com o poder; porm, trata-se de um direito que
no tem mais fora nem aplicao, como aquele
em cujo estudo mergulha o novo advogado
folheando os nossos velhos cdigos; ou como
aquele que Foucault talvez tivesse em mente
quando falava de um novo direito, livre de toda
disciplina e de toda relao com a soberania.202
Tanto este trecho, como aquele citado ao final do captulo

anterior, indicam que um novo uso do Direito possvel e que este passa
necessariamente por sua desativao. Este Direito desativado um
Direito no passvel de aplicao; um Direito que diz apenas a si mesmo
sem relao com um objetivo. E, se entendemos corretamente a
proposta, a este Direito somente possvel aceder mediante uma ao
que corte o vnculo entre violncia e Direito, e por isso uma ao
verdadeiramente poltica.203
No incio do livro Estado de Exceo, Agamben aproxima o
problema do estado de exceo ao problema da resistncia, em que a
questo o significado jurdico de uma esfera de ao em si
extrajurdica.204 Embora o conceito em si de resistncia no seja alvo
de anlise e definio do autor, interessante notar que nos dois livros
que foram mais detidamente analisados at aqui, Homo Sacer I e Estado
de Exceo, feita a meno palavra resistncia numa significao
prxima aquilo que originalmente proposio de Agamben. 205
202
203
AGAMBEN, 2004, p. 133.
204
AGAMBEN, 2004, p. 24. O contexto desta passagem se refere discusso
sobre a positivao ou no de um direito de resistncia (AGAMBEN, 2004, p.
24): Aqui se opem duas teses: a que afirma que o direito deve coincidir com a
norma e aquela que, ao contrrio, defende que o mbito do direito excede a
norma. Mas, em ltima anlise, as duas posies so solidrias no excluir a
existncia de uma esfera da ao humana que escape totalmente ao direito.
205
No livro Estado de Exceo o termo aparece em dois contextos em que
posto como anlogo, e por vezes, diametralmente oposto, ao estado de exceo
(o que o alvo do autor; AGAMBEN, 2004, p. 11-2;23-4). J no livro Homo
70
Foi esta aproximao feita por Agamben que suscitou a presente

pesquisa. Mas o interesse no se deu em razo do conceito de
resistncia em si (que aparece marginalmente na obra), e sim, como j
foi dito, em razo da indicao de Agamben de um outro uso possvel
do Direito.
Sabe-se que o conceito de resistncia candente na filosofia
poltica. De modo geral, define-se resistncia como oposio a uma
forma de dominao, violncia ou poder trata-se mais de uma reao
que de ao, de uma defesa que de uma ofensiva, de uma oposio que
de uma revoluo.206 Igualmente, sabe-se que resistncia era um
conceito essencial para Foucault. 207
Sacer I, a palavra resiste e resistncia aparecem significando a proposta do

autor, conforme os trechos (AGAMBEN, 2010a, p. 54; 180; respectivamente;
grifo meu): Mas a objeo talvez mais forte contra o princpio de soberania
est contida em uma personagem de Melville, o escrivo Baterbly, que, com o
seu preferiria no, resiste a toda possibilidade de decidir entre potncia de e
potncia de no.; Justamente por isto, s vezes, diante dele, o guardio parece
repentinamente impotente, como se duvidasse por um momento se aquela, do
muulmano que no distingue uma ordem do frio , no seria por acaso uma
forma inaudita de resistncia. Uma lei que pretende fazer-se integralmente vida
encontra-se aqui diante de uma vida que se confundiu em todos os pontos com a
norma, e justamente esta indiscernibilidade ameaa a lex animata do campo..
206
BOBBIO, 1998, p. 1114. Neste dicionrio de poltica consultado, a definio
da palavra Resistncia toda pautada a partir do contexto histrico da
Segunda Guerra Mundial, em que o termo designava aqueles focos de luta nos
pases europeus contra o fascismo e o nazismo (ver BOBBIO, 1998, p. 1114-6).
Mas vale salientar que resistncia se distancia significativamente de
revoluo. Conforme Bobbio (1998, p. 1123-4), o termo revoluo passa a
ser utilizada como um termo poltico a partir do sculo XVII, em que designava
o retorno a um estado antecedente de coisas, a uma ordem preestabelecida que
foi perturbada; somente depois da Revoluo Francesa que a palavra passa a
ser significada como a criao de uma nova ordem, atingindo o seu pice com a
obra de Marx.
207
Conforme nos informa Andr Duarte (2008b, p. 48), numa analtica do poder
em especial do poder disciplinar, produtor de sujeitos assujeitados e
disciplinados para Foucault surgem [...] estratgias possveis de resistncia
em vista de processos autnomos de subjetivao. Afinal, qualquer reao ou
resistncia contra uma relao de poder se d sempre a partir de dentro das
redes de poder, num embate de foras: onde h poder h resistncia, de
maneira que todo e qualquer lugar social pode ser palco da resistncia a partir
de estratgias distintas.
71
Dentro da teoria do Direito, o conceito de resistncia

entendido dentro do binmio obedincia e desobedincia e, neste
contexto, assume a formatao de um direito de resistncia. 208 De
forma geral, esse direito de resistncia se coloca como base para uma
desobedincia civil, para a qual o pressuposto de partida para sua
verificao um dever fundamental de obedincia a um ordenamento
jurdico.209 Evidentemente no disso que se trata na obra de Agamben.
Para esclarecer meu poscionamento, preciso dizer que este aqui
no um trabalho genealgico ou filolgico. O que motivou a hiptese
foi a possibilidade do desenvolvimento de um conceito resistncia
no definido no texto da obra do autor estudado, mas que aparece como
semblante em outras passagens. Vale dizer que a hiptese tambm
parte de uma pr-compreenso deste conceito, mas que tampouco ser
desenvolvida aqui, pois seria uma tentativa, fadada ao fracasso, de uma
retro-compreenso em busca de uma palavra ltima, para sempre
perdida... Quis partir da obra de Agamben, para a minha prpria
compreenso. Em termos benjaminianos, esta uma tentativa de
enxergar iluminaes nos textos, que restam entre ditos e no-ditos.
Se para Agamben, o estado de exceo o paradigma da
aplicao do Direito, a resistncia seria (poderia ser), por sua vez, o
paradigma de um Direito que no se aplica. Mas se o estado de exceo
um fenmeno histrico positivo, lido historicamente como tendncia
de governo, o que chamamos aqui de resistncia no desfruta do mesmo
patamar. possvel que outro fenmeno histrico fosse nomeado como
tal para significar o que ficou marginalmente chamado de resistncia
muito provavelmente o que Agamben chama de forma-de-vida. Mas
aqui chegamos outra limitao do presente trabalho, visto que no o
propomos como uma pesquisa arqueolgica, com o intuito de verificar
um paradigma para uma interpretao histrica.
Neste sentido, esclarecedor refletir sobre o mtodo de trabalho
de Agamben. Ao lado das noes de genealogia e arqueologia, o autor
afirma que, assim como Foucault, trabalha a partir de paradigmas. 210
No texto O que um paradigma?, 211 Agamben afirma que nas
suas pesquisas analisou figuras (como o homo sacer, o muulmano, o
estado de exceo e o campo de concentrao) que por certo so
fenmenos histricos, mas que foram tratados como paradigmas.
208
BOBBIO, 1998, p. 335.
209
BOBBIO, 1998, p. 335.
210
211
In: AGAMBEN, 2009a, p. 11-44.
72
Partindo do exame da utilizao do termo e do mtodo por Foucault, o

filsofo italiano sustenta que o paradigma um caso singular que
isolado de um contexto maior, do qual forma parte, somente na medida
em que, exibindo a sua prpria singularidade, torna inteligvel um novo
conjunto, cuja homogeneidade ele mesmo deve constituir. 212
Mas o estatuto epistemolgico do paradigma s compreensvel
se se coloca em questo a oposio dicotmica entre universal e
particular, permitindo o aparecimento de uma singularidade que no se
deixa reduzir a nenhum dos termos da dicotomia. O regime do seu
discurso no a lgica, mas a analogia. E, diferente de uma sntese
superior, o terceiro analgico se afirma antes de tudo atravs da
desidentificao e da neutralizao dos dois polos de oposio lgica
(como universal/particular).213 Assim, el paradigma implica un
movimiento que va de la singularidad a la singularidad y que, sin salir
de esta, transforma cada caso singular en ejemplar de una regla general
que nunca puede formularse a priori.214 Por isso a regra que o
paradigma constitui a partir de sua exibio no pode ser nem aplicada e
nem enunciada.215
Fica claro, portanto, que no s no contamos com um conceito
de resistncia, como tampouco um paradigma.
Tomemos em considerao a dialtica que age sobre o Direito
enunciada por Benjamin em que uma violncia fundadora inaugura
uma ordem jurdica e que aos poucos perde a sua legitimidade e suas
razes atravs de uma violncia que a conserva, at que novas foras
acedam ao poder e fechem o ciclo. Lendo acontecimentos histricos a
partir desta lente, no raro vemos a utilizao do termo resistncia. Um
exemplo recente so os eventos que esto ocorrendo na Ucrnia desde
212
AGAMBEN, 2009a, p. 25. A reflexo sobre a obra de Foucault
especialmente esclarecedora (AGAMBEN, 2009a, p. 22-4, grifo meu):
Veamos el panoptismo, tal como es analizado en la tercera parte de Surveiller
et punir. Se trata, ante todo, de un fenmeno histrico singular, el panopticon
[...] Pero el panopticon es, a la vez, un modelo generalizable de
funcionamento; panoptismo, o sea, precisamente principio de un conjunto y
modalidad panptica del poder [...] No es slo un edificio onrico, sino el
diagrama de un mecanismo de poder llevado a su forma ideal. Funciona, en
resumen, como un paradigma en sentido proprio: un objeto singular que,
valiendo para todos los otros de la misma clase, define la inteligibilidad del
conjunto del que forma parte y que, al mismo tiempo, constituye.
213
AGAMBEN, 2009a, p. 27-8.
214
215
73
novembro de 2013. O que no comeo foi visto como uma resistncia

pacfica,216 culminou em fevereiro de 2014 com a deposio do
Presidente do pas.217 E, uma vez que acederam ao poder, as foras que
no princpio faziam resistncia, passaram a exercer violncia em prol
da conservao da sua instituio, negando outras foras insurgidas no
interior do pas, gerando um novo conflito me refiro moo
separatista da Crimeia. 218 Em toda essa dialtica, no possvel
enxergar aquela terceira figura que romperia com o vnculo entre
violncia e Direito.
A situao neste sentido no animadora do ponto de vista de
uma epistemologia jurdica. Pois, se o saber jurdico est sublimado em
uma discusso tcnica,219 e a teoria e filosofia do Direito, quando no
excludas, reduzidas ao Direito constitucional; ao nos darmos conta de
que no dispositivo da aplicao o que vale a vontade em exerccio do
poder soberano, e no a lei ou o emaranhado tcnico, preciso perguntar
seriamente que tipo de saber esse.
Se todo problema jurdico de fato indecidvel, como Benjamin
havia dito,220 e se a deciso a insgnia da aplicao, logo, da exceo, e
por isso, da imploso da lei, preciso resistir a isso; preciso desativar
o Direito, e para tanto, talvez no a violncia revolucionria, mas
preferir no, como aquela postura de Baterbly indicada por
Agamben.221
chegada a hora de trazer para o centro do poder as
perturbadoras constataes acerca do despudor dos seus operadores.
preciso fazer enxergar que a falta de discusso da teoria e filosofia do
Direito nesses espaos, em substituio pela tcnica dogmtica, no
apenas um trivial indcio da decadncia da cultura jurdica, muito menos
um voluntrio exlio acadmico nos monastrios universitrios, mas
uma parte substancial da estratgia sub-reptcia de reduo das cabeas.
A isso preciso resistir.
Por outro lado, no podemos erigir esta proposta de desativar o
Direito como panaceia para todos os problemas jurdico-polticos. At
216
Resistncia pacfica foi o termo que a matria publicada no jornal Folha de
So Paulo no dia 04/12/13, originalmente publicada pela agncia de notcias
EFE.
217
FOLHA DE S.PAULO, 22 fev. 2014.
218
FOLHA DE S.PAULO, 06 mar. 2014.
219
BERCOVICI, 2004, p. 18-20.
220
221
74
aqui vimos que as teses de Agamben cingiram-se a um estudo do

Direito, e enquanto tal so insuficientes para fazer uma leitura mais
prxima da realidade. A prpria leitura do caso ucraniano, conforme
mencionamos, resta muito precria.222
Sem dvidas o registro econmico hoje indispensvel para uma
compreenso do paradigma jurdico. O conceito de emergncia
econmica tornou-se central para que as medidas excepcionais se
tornassem instrumentos ordinrios de governo. 223 Frente a este contexto,
Agamben orienta a sua pesquisa buscando as razes do paradigma
econmico, para d-lo um lugar na compreenso da biopoltica. desta
pesquisa que iremos nos ocupar no prximo captulo.
Neste sentido, outros elementos iro surgir para dar novos
contornos hiptese aqui trabalhada. Por ora, podemos somente refletir
que frente a um mundo em que tudo parece ser necessrio, o que resiste
exibe a possibilidade do sujeito,224 como potncia perfeita, como
potncia de e potncia de no, assim: Uma subjetividade produz-se
onde o ser vivo, ao encontrar a linguagem e pondo-se nela em jogo sem
reservas, exibe em um gesto a prpria irredutibilidade a ela.225 E, se
como foi dito, o Direito uma esfera que guarda correspondncia com a
linguagem,226 o sujeito no Direito exibe a sua irredutibilidade s normas,
222
Em artigo sobre a situao da Ucrnia, David Mandel (2014) descreve que o
verdadeiro problema um sistema poltico e uma economia dominados por
oligarcas que instrumentalizam as divises lingusticas e culturais para avanar
em seus prprios interesses. Neste campo de dominao, os acontecimentos
podem ser lidos como um golpe de Estado patrocinado por grupos fascistas
contrrios a Rssia, com o apoio dos Estados Unidos.
223
Neste sentido, Gilberto Bercovici constri sua hiptese de trabalho
procurando demonstrar como o estado de exceo e medidas excepcionais
foram indispensveis para a manuteno e dominao do capitalismo, mas a
centralidade do debate ainda permanece na soberania (do povo) (2008, p. 46,
grifo meu): A exceo passa a ser utilizada das mais variadas formas,
permanentemente, no para garantir o Estado ou a constituio, mas para
garantir o prprio capitalismo [...]. Apesar desta evoluo, uma constante
permanece neste percurso histrico que irei analisar: a tentativa permanente
de excluso do poder constituinte do povo.
224
Apresentao de Selvino Jos Assmann in AGAMBEN, 2007a, p. 7-8.
225
AGAMBEN, 2007a, p. 63
226
Por um resguardo crtico preciso salientar que no estou aqui identificando
Direito com linguagem, e nem tampouco afirmando que o Direito
imprescindvel para a constituio de uma comunidade; ou seja, no estou
negando a possibilidade de que se possa constituir uma comunidade livre de
Direito, mas apenas especulando acerca de uma possvel relao com o Direito.
75
mas no somente ao texto, mas ao poder de inseri-lo no texto, ou seja,

de reduzi-lo a uma vida nua.227
227
Neste sentido (PHILIPPI, 2001, p. 61, grifo meu): preciso mais do que
cadeias genticas para tornar os seres humanos responsveis por seus atos...
Mas no difcil, tambm, compreender o alvio que as propostas deterministas
trazem para peso da responsabilidade ligada tarefa de pensar um espao no
qual a experincia do limite possa ainda oferecer resistncia aposta moderna
de manipulao ilimitada dos homens e do mundo.
76
77
CAPTULO 2: Governar o mundo como se esse governasse a si

mesmo razes econmico-teolgicas do paradigma
governamental.
2.1. Em O Reino e a Glria228, quarto livro da srie Homo Sacer,

Agamben se prope investigar os modos e os motivos pelos quais o
poder foi assumindo no Ocidente a forma de uma oikonomia, ou seja, de
um governo dos homens, numa genealogia da governamentabilidade. 229
Recuando a pesquisa de Foucault, o filsofo italiano busca os primeiros
sculos da teologia crist, especificamente na elaborao da doutrina
trinitria na forma de uma oikonomia, pois, na oikonomia trinitria
que se pode melhor entender, de forma paradigmtica, o funcionamento
da mquina governamental. 230
Neste livro, Agamben muda a trajetria da pesquisa sobre a
genealogia do poder. Se em Estado de Exceo a mquina 231
governamental aparecia sustentada na correlao entre auctoritas e
potestas, agora a articulao se faz entre Reino e Governo, para
questionar, tambm, a relao entre oikonomia e Glria, entre o poder
como governo e gesto eficaz e o poder como realeza cerimonial e
228
Ttulo original: Il regno e la gloria: per una genealogia teologica
delleconomia e del governo: homo sacer, vol. 2/2, 2007. Aqui refereciado:
AGAMBEN, 2011a.
229
AGAMBEN, 2011a, p. 09. Segundo Agamben (2009b): O mal-entendido
que consiste em conceber o governo como simples poder executivo um dos
erros mais carregados de consequncias na histria da poltica ocidental; e por
isso, todo discurso sobre a democracia que no enfrenta o problema do governo
corre o risco de cair na conversa fiada.
230
231
Edgardo Castro (2012a, p. 104) chama ateno para o termo mquina na
obra de Agamben. Aquele autor pondera que apesar de Agamben no ter
definido este conceito possvel aproxim-lo noo de dispositivo, assim:
Uma mquina , em um sentido amplo, um dispositivo de gestos, de condutas,
de discursos (CASTRO, 2012a, p. 104-5). Nesta senda, so exemplos: mquina
governamental, mquina antropolgica, mquina da infncia, do rito e do jogo,
mquina da linguagem, mquina teolgica da oikonoma, mquina da
biopoltica, mquina sotoreolgica, mquina providencial. E por caractersticas
podemos enumerar (CASTRO, 2012a, p. 105): bipolaridade, pois articulam dois
elementos que parecem se opor ou se excluir; zonas de indescernibilidade entre
os elementos articulados, produzidas a partir do seu funcionamento; e por fim, o
seu centro est vazio, por isso somente se definem em termos funcionais.
78
litrgica.232 A pergunta por que o poder precisa de Glria?, d uma

indicao dos rastros que a pesquisa pretende perseguir.
Devolvida ao mbito teolgico, na relao entre oikonomia e
Glria que Agamben enxerga a estrutura ltima da mquina
governamental do Ocidente. O aspecto aclamativo e doxolgico do
poder que na modernidade parecia ter desparecido se preservam ainda
hoje atravs dos meios de comunicao, veculos da opinio pblica e
do consenso, e do conta que a Glria pode ser identificada como o
arcano central do poder. Mas, segundo Agamben, o resultado da
pesquisa s mostra, porm, que o centro daquela mquina est vazio. 233
Neste captulo tratarei de fazer uma leitura da obra O Reino e a
Glria, procurando, na maior parte do tempo, ater-me s dificuldades
do texto, para somente ao final fazer consideraes a partir do exposto.
Esta obra de Agamben apresentou-me grande dificuldade no apenas em
razo da sua extenso, mas principalmente por trabalhar com fontes e
temas pouco conhecidos para aqueles que, como eu, no possuem
familiaridade com o campo da teologia.
Igualmente, por se tratar de uma obra arqueolgica, o
desenvolvimento da escrita do captulo se torna, em alguma medida,
maante, visto que optei acompanhar os argumentos coletados nas
fontes para embasar um argumento lgico central que se fosse
diretamente veiculado careceria de sentido.
2.2. Atenhamo-nos, primeiro, a um pressuposto que se impe na

investigao de Agamben e que diz respeito ao seu mtodo de
abordagem.234 Na genealogia teolgica da economia e do governo de
O Reino e a Glria, Agamben d uma larga soluo de continuidade a
alguns conceitos que tiveram uma (re)formulao decisiva nos primeiros
sculos da teologia crist e que, assim, atravessaram a histria da
poltica ocidental. Estes conceitos teriam uma marca, um ndice
secreto, uma assinatura, que permite reconduzir a interpretao a partir
de uma determinada orientao.235 Neste sentido, o processo de
232
AGAMBEN, 2011a, p. 09-10.
233
AGAMBEN, 2011a, p. 10-1.
234
Ao lado do mtodo paradigmtico que j nos ocupamos na seo anterior,
aqui se trata da arqueologia e genealogia.
235
AGAMBEN, 2011a, p. 16. Sobre este tema Agamben discorre no texto
Teora de las signaturas (2009a, p. 45-110). Para o autor, toda a investigao
em cincias humanas, em especial a de cunho histrico, tem a ver com as
assinaturas (2009a, p. 105). Neste sentido (AGAMBEN, 2009a, p. 90, grifo
79
secularizao exemplar. 236 Pois, para Agamben a secularizao no

propriamente um conceito, mas uma assinatura que atua sobre o sistema
conceitual moderno, remetendo-o teologia.237
meu): La teora de las signaturas (de los enunciados) interviene, entonces, para
rectificar la idea abstracta y falaz de que existen signos por as decirlo puros y
no signados, de que el signans significa el signatum de modo neutral, unvoco y
de una vez por todas. El signo significa porque lleva una signatura, pero esta
predetermina necesariamente su interpretacin y distribuye su uso y su
eficacia segn las reglas, prcticas y preceptos que hay que reconocer. La
arqueologa es, en este sentido, la ciencia de las signaturas. Quanto ao
mtodo de Agamben, de total pertinncia a observao de Castor Ruiz (2013a,
sem pgina, grifo meu): O mtodo arqueo-genealgico no questiona a
veracidade ou validade das verdades dentro do discurso. Ele no se pergunta
sobre a veracidade ou erro de uma verdade dentro do discurso que a produz,
neste caso da teologia. Este mtodo investiga os efeitos de poder das
verdades nos sujeitos e sociedades que as aceitam como discursos
verdadeiros. Toda verdade, quando aceita como tal, produz um efeito sobre
os sujeitos, instituies e sociedades que as acolhem como verdadeiras. A
pesquisa de Agamben pretende traar os efeitos de poder das verdades
teolgicas sobre as instituies ocidentais, notadamente sobre as tcnicas de
governo desenvolvidas pelo discurso da economia poltica. Agamben no se
pergunta sobre a validade ou no do discurso teolgico cristo, ainda que em
muitas ocasies tenha se manifestado no cristo e como tal no partilha da
validade destas verdades. E neste sentido, friso os comentrios de Agamben
(2012b, sem pgina): A arqueologia e no a futorologia a nica via de
acesso ao presente; e (2007b, sem pgina) Foucault once wrote that his
historical investigations were only the shadow of his theoretical questioning of
the present. And I completely share this point of view and also for me the
historical investigations I have to do are just the shadow cast from y
interrogation of the present. And in my case this shadow becomes longer.
And reaches back to the very beginning of christian theology..
236
Sobre a leitura agambeniana de seculariao em Weber e Schmitt (2011, p.
16): Enquanto, para este (Weber), a secularizao era um aspecto do processo
de crescente desencantamento e desteologizao do mundo moderno, para
Schmitt, ela mostra, ao contrrio, que a teologia continua presente e atuante no
moderno de maneira eminente..
237
AGAMBEN, 2011a, p. 16. Ainda neste sentido (AGAMBEN, 2011a, p. 16,
grifo do autor, grifo meu): A secularizao no , pois, um conceito, mas uma
assinatura no sentido dado por Foucault e Melandri, ou seja, algo que, em um
signo ou conceito, marca-os e excede-os para remet-los a determinada
interpretao ou determinado mbito, sem sair, porm, do semitico, para
constituir um novo significado ou um novo conceito. As assinaturas
transferem e deslocam os conceitos e os signos de uma esfera para outra
80
A partir deste pressuposto podemos acompanhar o raciocnio

agambeniano segundo o qual da teologia crist derivariam dois
paradigmas polticos em sentido amplo: a teologia poltica, que
fundamentaria num nico Deus a transcendncia do poder soberano e
daria origem teoria moderna da soberania; e a teologia econmica que,
como ordem imanente da vida e no poltica em sentido estrito, teria
dado origem biopoltica moderna, culminado no triunfo da economia e
do governo verificado na atualidade. 238 Contudo, o autor italiano
observa que a tese segundo a qual a economia poderia ser um
paradigma teolgico secularizado retroage sobre a prpria teologia,
porque implica que a vida divina e a histria da humanidade sejam
concebidas desde o incio desta como uma oikonomia.239
Para introduzir a delimitao do seu objeto de estudo, Agamben
alerta para dois debates que ocorreram no sculo XX.
O primeiro ocorreu na Alemanha, na metade da dcada de 60,
sobre o problema da secularizao no qual se envolveram, em modo e
medidas diferentes, Hans Blumenberg, Karl Lowith, Odo Marquard e
Carl Schmitt.240 Na origem do debate estava a tese de Karl Lowith de
que tanto a filosofia da histria do idealismo alemo quanto a ideia de
progresso do Iluminismo nada mais so que uma secularizao da
teologia da histria e da escatologia crist.241 Assim, o que os
adversrios tentavam esconder era a origem teolgica crist da filosofia
da histria. Entretanto, segundo o filsofo italiano, a escatologia da
salvao era apenas um aspecto de um paradigma teolgico maior,
precisamente a oikonomia divina pressuposto que era sabido tanto por
Hegel quanto por Schelling , mas que foi removida daquele debate. 242
Deste contexto, a proposta de Agamben retomar o tema da teologia
econmica.
(nesse caso, do sagrado para o profano, e vice-versa), sem redefini-los

semanticamente [...] orientando por um longo tempo a interpretao dos
signos em certa direo. As mesmas afirmaes podem ser encontradas em:
AGAMBEN, 2009a, p. 105-6. Segundo a observao de Galindo Hervs (2010,
p. 68): Frente a Koselleck que no es citado, son las signaturas, y no los
conceptos, las que permitiran poner en contacto tiempos y mbitos diferentes,
actuando como elementos histricos en estado puro. Sin ellas, la simple historia
de los conceptos es insuficiente.
238
239
240
241
242
AGAMBEN, 2011a, p. 17-8.
81
O segundo debate ocorreu durante o perodo de 1935 a 1970,

entre Carl Schmitt e Erik Peterson, no qual a resposta tardia de Schmitt
inspirada naquele outro debate sobre a secularizao. Embora a
aparncia da polmica tenha se dado em razo de Peterson contestar a
tese da teologia poltica, o que est em jogo a natureza e a identidade
do katechon, do poder que retarda e elimina a escatologia concreta:
para Schmitt, o poder soberano do imprio cristo; para Peterson, a no
converso dos judeus fundamenta a existncia histrica da Igreja. 243
Assim, Agamben afirma que a compreenso do sentido deste debate
permitir a inteligibilidade da teologia da histria a que eles remetem
de maneira mais ou menos tcita.244
Analisando a argumentao de Peterson, chama ateno de
Agamben o fato de que aps reconstruir parte da formao do
paradigma teolgico-poltico cristo nos primeiros sculos do
cristianismo, o telogo alemo muda drasticamente o rumo da pesquisa
e procura demonstrar como aquele paradigma entrava em conflito com o
desenvolvimento do dogma trinitrio. 245 Revisando o texto de Gregrio
di Nazianzo citado por Peterson, Agamben percebe a omisso de um
trecho decisivo que consistiria na distino entre o discurso da natureza
e o discurso da economia.246
A compreenso do que estava jogo depende, portanto, de uma
compreenso preliminar da linguagem da economia. 247 Tendo em
conta que a palavra economia j possua uma tradio terminolgica
consolidada ao tempo da formulao do dogma trinitrio, Agamben
243
AGAMBEN, 2011a, p. 18-20.
244
245
246
DI NAZIANZO apud AGAMBEN, 2011a, p. 26. Acerca da argumentao
de Gregrio di Nazianzo para a constituio do dogma trinitrio (AGAMBEN,
2011a, p. 26): trata-se, com efeito, de pensar a articulao trinitria das
hipstases [Pai, Filho e Esprito Santo] sem introduzir em Deus uma stasis, uma
guerra intestina. Por isso, usando livremente a terminologia estoica, Gregrio
concebe as trs hipstases no como substncias, mas como modos de ser ou
relaes (pros ti, pos echon) em uma nica substncia. [...] O logos da
economia encontra, assim, em Gregrio, a funo especfica de evitar que,
atravs da Trindade, seja introduzida em Deus uma fratura estasiolgica, ou
seja, poltica. Dado que tambm uma monarquia pode ocasionar uma guerra
civil, uma stasis interna, s o deslocamento de uma racionalidade poltica para
uma econmica no sentido que procuraremos esclarecer pode proteger
contra esse perigo.
247
82
recua o panorama para poder traar a genealogia do termo. Seguiremos,

ento, a sua argumentao sobre a apropriao teolgica ocorrida nos
primeiros sculos do cristianismo e o legado que esta deixar para a
histria do Ocidente.
No vocabulrio grego antigo, Oikonomia significa
administrao da casa.248 Segundo Agamben, essa definio encontra
apoio em Aristteles, que opunha a techn oikonomik poltica, bem
como a casa (oikia) em relao cidade (polis).249 Neste contexto, o
oikos no pode ser confundido com a casa unifamiliar moderna; tratava-
se de um complexo organismo de relaes heterogneas, para o qual
Aristteles distinguiu trs grupos: relaes despticas senhores-
escravos [...], relaes paternas pais-filhos e relaes gmicas
marido-mulher.250 Estas relaes econmicas no conformavam uma
episteme (uma cincia), mas uniam-se em funo de um paradigma
gerencial, em torno do qual foi realizada a apropriao para alm
daquele mbito original.251
Neste ponto, para a conformao da sua hiptese, Agamben
estabelece a premissa de que na histria semntica do termo oikonomia,
a extenso da sua utilizao (que chegou retrica latina 252 e ao
cristianismo) no corresponde a uma transformao de sentido (Sinn)
248
249
AGAMBEN, 2011a, p. 31. semelhana da oposio entre bos e zo,
Agamben novamente alicera suas premissas na oposio de um par conceitual.
Desta vez, apoia-se na argumentao de Aristteles, que, por sua vez, teria
elaborado a referida oposio entre oikos e polis para contrapor indistino
que aparece em Plato. Agamben menciona cincia desta indistino platnica
(2011a, p. 35), mas no lhe atribui relevncia. Por outro lado, para Luduea
Romandini justamente esta indistino platnica que decisiva para a
compreenso de toda a histria poltica (sobre o governo) do Ocidente (2012, p.
19; 29).
250
ARISTTELES apud AGAMBEN, 2011a, p. 31.
251
AGAMBEN, 2011a, p. 33. Esta noo estaria presente tanto em Aristteles
quanto em Xenofonte e, neste sentido, conforme Agamben (2011a, p. 31-2):
trata-se de uma atividade que no est vinculada a um sistema de normas nem
constitui uma cincia em sentido prprio [...] mas implica decises e
disposies que enfrentam problemas sempre especficos, que dizem respeito
ordem funcional (taxis) das diferentes partes do oikos. [...] essa natureza
gerencial da oikonomia [...] no tem a ver apenas com a necessidade e o uso
dos objetos, mas sobretudo com sua disposio ordenada.
252
No mbito retrico, o uso do termo oikonomia d-se no sentido tcnico para
designar a disposio ordenada do material de uma orao ou de um tratado,
sendo traduzido por Ccero por dispositio (AGAMBEN, 2011a, p. 33-4).
83
da palavra, mas uma progressiva extenso analgica de sua denotao

(Bedeutung).253 Com isso quer dizer que a conscincia do sentido
domstico originrio nunca se perdeu e, portanto, no havia um
sentido teolgico do termo, mas operou-se um deslocamento de sua
denotao para o mbito teolgico, que aos poucos comea a perceber-
se como um novo sentido.254
Assim, contra as opinies255 de que Paulo teria sido o primeiro a
atribuir ao termo oikonomia um significado teolgico, Agamben analisa
trechos das cartas paulinas e refuta as interpretaes que identificam um
sentido de mystrion, plano divino de salvao ou plano
salvfico.256 A tese de Agamben de que no h em Paulo uma
significao teolgica do termo oikonomia, mas apenas o sentido de
administrao domstica.257 Segundo o filsofo italiano, o lxico
paulino era apenas reflexo de um contemporneo processo de
contaminao recproca do vocabulrio poltico e econmico (e que
tendia a tornar obsoleta a oposio aristotlica entre oikos e polis). Paulo
contribui nesse processo, imprimindo uma nova acelerao ao
caracterizar a ekklsia em termos domsticos ao invs de polticos. 258
Segundo Agamben, em Hiplito e Tertuliano que a expresso
oikonomia, sem sofrer uma redefinio de significado, ganha uma nova
densidade a partir da inverso da expresso paulina economia do
mistrio em mistrio da economia.259 No confronto com adversrios
monarquianistas que se atinham a um rigoroso monotesmo e
achavam a distino pessoal entre o Pai e o Verbo o risco de uma
253
254
AGAMBEN, 2011a, p. 34-5.
255
Agamben contrape-se s pesquisas de outros telogos, dentre os quais cita:
Wilhelm Gass (1874), Joseph Moingt (1966), Gerhard Richter (2005).
256
AGAMBEN, 2011a, p. 35-7.
257
AGAMBEN, 2011a, p. 37-8. Ainda neste ponto (2011a, p. 37-8): Paulo no
s se refere, no sentido que se assinalou, a uma oikonomia de Deus, mas
tambm se refere a si mesmo e aos membros da comunidade messinica com
termos que pertencem exclusivamente ao vocabulrio da administrao
domstica [...] Apesar de raras e s aparente excees [...] o lxico da
ekklsia paulina econmico e no poltico; e os cristos so, nesse
sentido, os primeiros homens integralmente econmicos.
258
AGAMBEN, 2011a, p. 38-9. A partir desta interpretao sobre os escritos de
Paulo, Agamben analisa textos de autores cristos dos sculos II e III, para
concluir que tambm nestes no possvel afirmar a existncia de um sentido
teolgico do termo oikonomia (2011a, p. 39-49; CASTRO, 2012a, p. 112).
259
AGAMBEN, 2011a, p. 49-50.
84
recada no politesmo o conceito de oikonomia foi o que permitiu

antes da elaborao de um vocabulrio filosfico apropriado, [...] uma
conciliao provisria da trindade com a unidade divina.260
Em anlise ao texto de Hiplito, o filsofo italiano constata que o
termo oikonomia, que poderia ser traduzido simplesmente como
prxis, atividade divina dirigida a um objetivo, utilizado conforme
doutrina estoica dos modos de ser e, nesse sentido, uma
pragmtica.261 Assim, com a inverso da expresso paulina d-se um
novo sentido: no h mais uma economia do mistrio, ou seja, uma
atividade voltada para cumprir e revelar o mistrio divino, mas
misteriosa a prpria pragmateia, a prpria prxis divina.262
260
AGAMBEN, 2011a, p. 50. O vocabulrio filosfico apropriado,
metafsico-teolgico, s ser elaborado no decurso dos sculos IV e V, e
portanto, a primeira articulao do problema trinitrio acontece em termos
econmicos (AGAMBEN, 2011a, p.50).
261
AGAMBEN, 2011a, p. 51-2.
262
AGAMBEN, 2011a, p. 52-3, grifo do autor. Ainda no mesmo trecho:
Enquanto, em Paulo, a economia era a atividade desenvolvida para revelar ou
realizar o mistrio da vontade ou da palavra de Deus [...] agora essa mesma
atividade, personificada na figura do filho-verbo, que se torna mistrio.
Tambm aqui continua inalterado o significado fundamental de
oikonomia,como fica evidenciado na ltima frase da segunda passagem (o filho
cumpre, executa uma economia para o pai); contudo, o sentido de plano
escondido em Deus, que era uma parfrase possvel, embora imprecisa, do
termo mysterion, tende agora a deslocar-se para o prprio termo oikonomia,
conferindo-lhe uma nova relevncia. [...] Com o desenvolvimento ulterior de
seu significado tambm retrico de disposio ordenada, a economia agora a
atividade nisso realmente misteriosa que articula em uma trindade e, ao
mesmo tempo, mantm e harmoniza em unidade o ser divino. Vale referir
que neste caminho de construo de hipteses interpretativas, Agamben no
questiona largamente a importncia da inverso da expresso paulina, mas faz
apenas a pequena assertiva de que esta atestada pela tenacidade com que essa
ltima expresso [mistrio da economia] se impe como cnone interpretativo
do texto paulino (2011, p. 53). Assim se a expresso invertida [mistrio da
economia] que determinante na interpretao do texto paulino, talvez a
inverso aqui analisada no tenha relevncia justamente porque a importncia e
o sentido da primeira expresso [economia do mistrio] seja uma acentuada
construo do prprio Agamben (conforme acompanhamos no seu esforo de
interpretar oikonomia em Paulo no sentido antigo da palavra). Embora este no
seja o mote do presente trabalho, vale a pena pontuar, humildemente, algumas
possveis incongruncias passveis de crtica, no apenas tendo em conta a
constante originalidade das hipteses do filsofo italiano aqui estudado, mas
85
Tambm em Tertuliano, oikonomia e seus correspondentes

latinos dispensatio e dispositio ganham um novo sentido a partir da
argumentao construda sobre o significado de administrao da
casa. Tertuliano faz uso do nexo aristotlico entre economia e
monarquia263 para invert-lo, aduzindo que a monarquia divina
implica constitutivamente uma economia, um aparelho de governo que
articula e, ao mesmo tempo, revela o mistrio.264 Assim, na imagem da
monarquia divina administrada por legies e fileiras de anjos, 265
teramos a angeologia como um paradigma teolgico da
administrao, que institui uma correspondncia entre anjos e
funcionrios sem que haja uma subverso ou rompimento da
monarquia.266 Desse modo, a formulao trinitria mantinha a unidade
no plano do ser (divino) e fazia-se articulada na sua prxis, e: Mais
uma vez, o mistrio da economia [...] um mistrio no ontolgico,
mas prtico. 267
Agamben ressalta que sobre o paradigma econmico que a
concepo crist de histria est enraizada, de modo que em Orgenes
ela pode resultar na conjuno estratgica dessa doutrina das
economias misteriosas [...] com a prtica da interpretao das
Escrituras.268 Desta maneira, se a nossa concepo moderna de histria
se apresenta como a revelao de um sentido que cabe ao historiador
decifrar, porque h nisso uma evidente correlao teolgica: Ler a
histria decifrar um mistrio [...] uma economia que dispe
livremente as criaturas e os acontecimentos, deixando-lhes seu carter
contingente e at mesmo sua liberdade e suas inclinaes.269
o fato de que estas hipteses se apresentam umas aliceradas sucessivamente

em outras.
263
Agamben cita Aristteles (2011a, p. 57): A poltica uma poliarquia, a
economia uma monarquia.
264
265
TERTULIANO apud AGAMBEN, 2011, p. 56.
266
AGAMBEN, 2011a, p. 56-7
267
AGAMBEN, 2011a, p. 57. Ainda neste sentido (AGAMBEN, 2011a, p. 55):
A heterogeneidade no tem a ver, portanto, com o ser e a ontologia, mas com o
agir e a prtica. [...] a trindade no uma articulao do ser divino, mas de sua
prtica.
268
269
AGAMBEN, 2011a, p. 59-60. Mas no que diz respeito liberdade,
oportuno observar que (AGAMBEN, 2011a, p. 60, grifo meu): A histria-
crist afirma-se contra o destino pago como prxis livre e, no entanto, tal
liberdade, na medida em que corresponde e realiza o desgnio divino, ela
86
Ainda neste sentido, a teologia crist pde se diferenciar da

mitologia e do paganismo a partir da vinculao do conceito de
oikonomia ao tema da providncia, efetuada por Clemente de
Alexandria. Conforme a exposio de Agamben: A teologia crist no
um relato sobre os deuses; imediatamente economia e providncia,
ou seja, atividade de autorrevelao, governo e cuidado do mundo; a
oikonomia , ento, ao mesmo tempo articulao e administrao da
vida divina e governo das criaturas.270
No campo da oikonomia a transcendncia de um Deus, trino e
uno, combina-se com a fundao de uma prxis imanente de governo
cujo mistrio supramundano coincide com a histria da humanidade.271
E como j se pode antever, a esfera semntica do termo oikonomia
comporta significados correlatos, em que as duas faces de uma nica
oikonomia divina, na qual ontologia e pragmtica, articulao trinitria e
governo do mundo remetem um ao outro para a soluo de suas
aporias.272 Esta construo teolgica no deixar de legar um encargo
ao Ocidente, cuja expresso Agamben comea a sugerir pela ciso entre
ser e prxis.
Assim, por um lado, se na elaborao do dogma trinitrio os
Padres conseguiram afastar-se do politesmo, por outro, o ser de Deus e
sua ao advieram separados.273 Conforme Agamben sustenta,
misteriosa agora a oikonomia e esta se d a partir de uma vontade livre
que s pode significar falta de fundamento da prxis, ou seja, no ser
no h fundamento algum para o agir.274 Podemos enunciar, ento,
prpria um mistrio: o mistrio da liberdade, que no seno a outra face

do mistrio da economia.
270
AGAMBEN, 2011a, p. 60-2.
271
272
273
Assim: possvel analisar sob o plano ontolgico a noo de Deus [...] para
chegar ideia de um ser puro, cuja essncia coincide com a existncia; mas isso
no dir rigorosamente nada a respeito de sua relao com mundo nem como
decidiu governar o curso da histria humana. (AGAMBEN, 2011a, p. 68).
Tambm, conforme Castro (2012a, p. 114, grifo meu): Essa bipolaridade , em
suma, uma consequncia dos dois usos teolgicos do termo oikonoma: o
primeiro que se utilizava para falar da organizao interna da divindade, de seu
ser; o segundo, para o governo divino da histria, para a economia da
salvao..
274
AGAMBEN, 2011a, p. 68-9. A vontade e liberdade so temas que
expem a ruptura do cristianismo com o mundo da tradio clssica, marcado
87
como uma primeira consequncia dessa ciso, que: a vontade

dispositivo que deve articular ao mesmo tempo ser e ao, que foram
divididos em Deus.275
Da perspectiva de fratura entre ser e prxis tambm se depreende,
como uma segunda consequncia, o problema da arch do Filho,276 em
que a questo era se o Filho (a palavra e a prxis de Deus) se fundava no
Pai ou se era sem princpio, anarchos, infundado. Neste confronto, a
tese que prevaleceu foi a de que o logos [...] no tem arch.277 De
modo que, para Agamben, essa orientao decisiva, pois, dizer que
Cristo seja anrquico significa que, em ltima instncia, a linguagem
e a prxis no encontram fundamento no ser, logo, a giagntomaquia
em torno do ser , tambm e antes de mais nada, um conflito entre ser e
agir, entre ontologia e economia, entre um ser em si incapaz de ao e
uma ao sem ser e entre os dois, como aposta, a ideia de
liberdade.278
A terceira consequncia da diviso entre ser e prxis crescente a
oposio entre teologia e oikonomia. Embora no presente nos primeiros
Padres, a partir do sculo IV, com Gregrio di Nazianzo, esta oposio
indica tecnicamente a natureza e a essncia de Deus [a teologia], de um
lado, e sua ao salvfica [a oikonomia], de outro, distinguindo dois
mbitos e duas racionalidades que se articulam. 279
Sendo assim, Agamben conclui:
A fratura entre ser e prxis e o carter anrquico

da oikonomia divina constituem o lugar lgico em
que se torna compreensvel o nexo essencial que,
em nossa cultura, une governo e anarquia. No s
algo comparvel com um governo providencial
do mundo possvel apenas porque a prxis
pelas ideias de destino e necessidade. Conforme a indicao de Agamben

(2011a, p. 69-70), essa ruptura pode ser explorada no problema da criao.
275
AGAMBEN, 2011a, p. 71. Prossegue o filsofo italiano (2011a, p. 71): O
primado da vontade, que, segundo Heidegger, domina a histria da metafsica
ocidental e alcana a sua realizao em Schelling e Nietzsche, encontra a sua
raiz na fratura entre ser e agir em Deus, e, por conseguinte, , desde o princpio,
solidrio com a oikonomia teolgica.
276
AGAMBEN, 2011a, p. 71-2. Problema este que constituiu a polmica sobre
o arianismo na Igreja entre os sculos IV e VI.
277
EUNMIO apud AGAMBEN, 2011a, p. 72.
278
279
AGAMBEN, 2011a, p. 75-6.
88
no tem fundamento algum no ser, mas esse

governo, que, como veremos, tem seu
paradigma no Filho e em sua oikonomia, ele
prprio intimamente anrquico. A anarquia
o que o governo deve pressupor e assumir para
si como a origem de que provm e, ao mesmo
tempo, como a meta para a qual continua se
encaminhando. (Nesse sentido, Benjamin tinha
razo quando escreveu que nada to anrquico
quanto a ordem burguesa; e a observao que
Pasolini pe na boca de um dos hierarcas do filme
Sal, A nica anarquia verdadeira a do poder,
perfeitamente sria). [...]
A oikonomia , portanto, sempre j anrquica,
sem fundamento, e um repensamento do problema
da anarquia em nossa tradio poltica torna-se
possvel unicamente a partir da conscincia do
secreto nexo teolgico que a une ao governo e
providncia. O paradigma governamental, cuja
genealogia aqui estamos construindo, realmente
sempre j anrquico-governamental.
Isso no significa que, para alm do governo e da
anarquia, no seja pensvel um Ingovernvel, a
saber, algo que nunca possa assumir a forma de
uma oikonomia.280
Desta primeira parte da genealogia agambeniana, podemos,

ento, perceber que a argumentao refora a importncia que o sentido
antigo (principalmente aristotlico) do termo oikonomia assumiu dentro
do lxico do cristianismo primitivo, e ainda mais decisivamente na
formulao do dogma trinitrio talvez sendo esta ltima construo
uma das heranas mais intrigantes que o cristianismo nos legou. 281
Igualmente, vemos enfim como Agamben pode corroborar contra
Schmitt a tese de que a teologia crist , desde sua origem, econmico-
gerencial, e no poltico-estatal.282 No entanto, determinante para o
280
281
Nesse sentido (AGAMBEN, 2007b, sem pgina, grifo meu): This thesis of
the anarchy of the Christ is perhaps the most ominous Inheritance that
christian theology bequeaths to modernity. [...] This means that the classical
greek ontology with its idea of a substantial link between being and logos, being
and language, but also between being and praxis, action, is ruined forever. Any
attempt, since that moment to found language on being is doomed to fail.
282
89
filsofo italiano que estes dois paradigmas convivem e se entrecruzam

na histria poltica do Ocidente,283 e assim o carter impoltico da
economia pode mostrar suas imediatas implicaes polticas na
articulao de um sistema bipolar.
2.3. Visando elucidar essa bipolaridade, Agamben lembra a fbula

arturiana do rei ferido ou mutilado (roi mehaugni), que consistiria
num mitologema poltico que pode ser lido como o paradigma de uma
soberania dividida e impotente.284 Segundo o filsofo italiano, essa
fbula seria uma prefigurao do soberano moderno, que reina, mas
no governa; e com esta invocao que o autor, novamente, retoma a
discusso entre Schmitt e Peterson.
Mas o que Agamben nota que tanto Schmitt quanto Peterson
so, na verdade, adversrios da frmula le roi rgne, mais il ne
gouverne pas: Peterson, porque ela derivaria do modelo judaico-
helenstico; e Schmitt, porque ela remeteria democracia liberal. 285
Frente polmica, o autor coloca-se como um terceiro no debate, e
afirma que esta distino entre reino e governo encontra seu paradigma
teolgico tambm e sobretudo nos telogos cristos que, entre os
sculos III e V, elaboraram a distino entre ser e oikonomia. 286
Segundo Agamben, em Numnio de Apameia, filsofo
platonizante do sculo II cuja obra foi conservada somente em
trechos citados por outros autores , aparece um (primeiro) paradigma
teolgico da diviso entre Reino e Governo.287 Este filsofo distingue
283
Neste sentido (AGAMBEN, 2005a, p. 9): O que me parece poder ser
observado a partir dessa investigao sobre a teologia econmica que a
histria da nossa cultura, da poltica ocidental a histria das oposies e dos
cruzamentos entre um paradigma econmico e um paradigma poltico em
sentido restrito.
284
AGAMBEN, 2011a, p. 83-4. Conforme o autor (p. 84): Mesmo sem perder
nada de sua legitimidade e sacralidade, o rei foi de fato, por algum motivo,
separado de seus poderes e atividades e reduzido impotncia, e enquanto fica
fechado em seu quarto, os seus ministros exercem o governo em seu nome e seu
lugar.
285
286
AGAMBEN, 2011a, p. 88. Agamben aproveita a indicao de Peterson para
o texto Aristotlico e da pode fazer a vinculao ao cristianismo primitivo
(2011a, p. 84-7) vinculao esta, que segundo o autor italiano, Peterson
voluntariamente omitia em razo de negar o paradigma teolgico-econmico
(2011a, p. 88).
287
90
dois deuses, o primeiro, definido como rei, estranho ao mundo,

transcendente e totalmente inoperante; o segundo, ao contrrio, ativo e
ocupa-se do governo do mundo.288 Conservado por Eusbio de
Cesareia, bispo da Igreja no sculo III, este paradigma, que continha
traos gnsticos e do platonismo, suscitou interesse dos tericos da
oikonomia:289 Sua contribuio especfica, porm, consiste em unir a
figura do deus-rei e a do demiurgo com a oposio entre operosidade e
inoperosidade, transcendncia e imanncia.290 Contudo, j em
Numnio, a distino no seno uma complementaridade necessria
entre o primeiro e o segundo deus. Logo, o deus que governa tem,
portanto, necessidade do deus inoperanre e o pressupe, assim como
este precisa da atividade do demiurgo, e da mesma forma ocorre na
oikonomia crist, em que o deus que assume a obra da salvao,
mesmo sendo uma hipstase anrquica, cumpre na realidade a vontade
do pai.291
J o paradigma filosfico da diviso entre Reino e Governo
estaria no captulo conclusivo do livro L da Metafsica.292 Segundo
Agamben, Aristteles, aps expor sua teologia na figura do deus
como o primeiro motor imvel, dedica o captulo sucessivo ao problema
da relao do bem e o mundo. Contra a interpretao de superioridade
do paradigma da transcendncia, o filsofo italiano afirma que em
Aristteles: Transcendncia e imanncia no so [...] simplesmente
distintas como superior ou inferior, mas articuladas conjuntamente,
quase formando um nico sistema, em que o bem separado e a ordem
imanente constituem uma mquina a um s tempo cosmolgica e
poltica (ou econmico-poltica).293
Para sustentar este posicionamento, Agamben adverte que toda
interpretao da Metafsica, L, X deve comear por uma anlise do
conceito de taxis, ordem, que no definido por Aristteles, mas
somente ilustrado pelos exemplos do exrcito e da casa.294 Neste
sentido, a ordem [...] uma relao e no uma substncia, o
dispositivo que torna possvel a articulao da substncia separada e do
288
AGAMBEN, 2011a, p. 91-2.
289
290
291
AGAMBEN, 2011a, p. 93-4.
292
293
294
91
ser, de Deus e do mundo. 295 Dessa forma, Agamben argumenta que

Aristteles legou poltica ocidental o paradigma do regime divino do
mundo como um sistema duplo, formado, de um lado, por uma arch
transcendente e, de outro, por uma contribuio conjunta e imanente de
aes e de causas segundas.
Coube, ento, ao pensamento medieval a tentativa de construir
um conceito de ordem que conciliasse um paradigma metafsico e ao
mesmo tempo poltico.296 Neste ponto, Agamben detm-se
essencialmente nas argumentaes de Toms de Aquino e Agostinho. 297
Em Toms de Aquino a ideia de ordem possui uma dupla
caracterstica: Ordo exprime, de um lado, a relao das criaturas com
Deus (ordo ad unum principium) e, de outro, a relao das criaturas
entre si (ordo ad invicem).298 Neste sistema conceitual, diretamente
vinculado com a aporia aristotlica em que a dupla ordem corresponde
ao duplo bem, h uma dissimetria, pois cada criatura se relaciona com
Deus de um modo, de acordo com o seu grau exatamente como
acontece em uma casa. 299 Assim, sobre esta estrutura, Agamben
afirma:
A aporia que marca, como uma brecha sutil, a

maravilhosa ordem do cosmo medieval comea
agora a tornar-se mais visvel. As coisas so
ordenadas enquanto esto em uma
determinada relao entre si, mas tal relao
nada mais que a expresso de sua relao
com o fim divino; e, vice-versa, as coisas so
ordenadas enquanto esto em uma certa
relao com Deus, mas tal relao s se
exprime atravs de sua relao recproca. O
nico contedo da ordem transcendente a
ordem imanente, mas o sentido da ordem
imanente no nada mais que sua relao com
o fim transcendente. Ordo ad finem e ordo
295
AGAMBEN, 2011a, p. 97-8.
296
297
Vale referir que Agamben demonstra no apenas o esforo argumentativo
dos telogos na realizao de tal tarefa, mas principalmente que este esforo
encontra sustentao em pensamentos alheios ao cristianismo, como o
gnosticismo e a tradio de direito romano, alm do legado aristotlico (2011a,
p. 122).
298
AGAMBEN, 2011a, p. 100.
299
AGAMBEN, 2011a, p. 100-1.
92
ad invicem remetem uma outra e fundam-se

uma na outra. O perfeito edifcio teocntrico da
ontologia medieval repousa nesse crculo e no
tem outra consistncia fora dele. O Deus cristo
esse crculo, em que as duas ordens passam
continuamente de uma para a outra. [...] Da a
contradio ressaltada pelos estudiosos, pela qual
Toms fundamenta algumas vezes a ordem do
mundo na unidade de Deus e, em outras, a
unidade de Deus na ordem imanente das criaturas.
Essa aparente contradio nada mais que a
expresso da fratura ontolgica entre
transcendncia e imanncia que a teologia
crist herda e desenvolve a partir do
aristotelismo. Se levarmos ao extremo o
paradigma da substncia separada, temos a gnose,
com seu Deus estranho ao mundo e criao; se
seguirmos at as ltimas consequncias o
paradigma da imanncia, temos o pantesmo.
Entre esses dois extremos, a ideia de ordem
procura pensar um equilbrio difcil, do qual a
teologia crist est sempre prestes a cair e o qual
cada vez ela deve reconquistar. [...]
A ordem um conceito vazio ou, mais
precisamente, no um conceito, mas
assinatura [...]. Os conceitos, que a ordem tem a
funo de assinar, so genuinamente ontolgicos.
A assinatura ordem produz, portanto, um
deslocamento do lugar eminente da ontologia
da categoria da substncia para aquelas da
relao e da prxis, que constitui talvez a
contribuio mais importante que o pensamento
medieval fez ontologia.300
300
AGAMBEN, 2011a, p. 102-3 Neste sentido, Agamben aponta que decisiva
foi a influncia de Proclo sobre Toms de Aquino, perceptvel no De
gubernatione mundi com a conexo hierrquica de causas primeiras e segundas,
e sua correlao com a providncia geral e providncia especial, conforme o
trecho (2011a, p. 113-2): O Liber de causis to importante para a teologia
medieval porque encontrou, na distino de causas primeiras e causas segundas,
aquela articulao entre transcendncia e imanncia, entre geral e particular,
sobre a qual podia ser fundada a mquina do governo divino do mundo.
93
Vemos, ento, que a fratura entre ser e prxis, herdada desde a

formulao da oikonomia trinitria, o germe da diviso entre Reino e
Governo. De forma que a argumentao de Toms de Aquino
simplesmente reproduz a ciso no seu interior, como fratura entre uma
ordem transcendente e uma ordem imanente.301
Na mesma esteira, j na obra de Agostinho era possvel encontrar
a aporia da ordem no que tange composio entre ser e prxis
divina. Segundo Agamben, no De genesi ad litteram [sobre o sentido
literal do Gnesis], Agostinho relaciona o ser das criaturas atividade da
dispositio divina, de modo que as criaturas dependem substancialmente
de uma prxis de governo, mas, por outro lado, o ser de Deus no
mais apenas substncia ou pensamento, mas tambm, e na mesma
proporo, dispositio, prxis.302 H, portanto, uma solidariedade entre
ordo e oikonomia, visto que Deus no ordem apenas enquanto dispe
e ordena o mundo criado, mas tambm e sobretudo enquanto tal
dispositio encontra seu arqutipo na processo do Filho a partir do Pai e
do Esprito a partir de ambos, de modo que Oikonomia divina e
governo do mundo correspondem-se pontualmente.303
Tendo em conta esta correspondncia podemos avanar para alm
da noo de ordem, conforme a indicao de Agamben, a fim de
encontrar na doutrina da impotncia divina o modelo teolgico da
separao entre poder e seu exerccio. Segundo essa doutrina, Deus,
considerado na sua potncia em si, pode fazer qualquer coisa que no
implique contradio (potentia absoluta); mas, segundo a sua vontade
e sua sabedoria, ele pode fazer apenas o que decidiu fazer (potentia
ordinata); e, assim, a vontade aparece como mecanismo que pode
dividir a potncia (em absoluta e ordenada) e refrear as consequncias
da onipotncia divina, sem neg-la.304
301
AGAMBEN, 2011a, p. 127.
302
AGAMBEN, 2011a, p. 105-6. Assim (2011a, p. 106): Ordo nomeia a
incessante atividade de governo, que pressupe e, ao mesmo tempo, recompe
continuamente a fratura entre transcendncia e imanncia, entre Deus e
mundo.. Ou, na explicao de Edgardo Castro (2012a, p. 118): o ser de Deus
ordem s enquanto atividade de ordenar.
303
AGAMBEN, 2011a, p. 106, grifo meu. Sendo assim (2011a, p. 106):
Oikonomia trinitria, ordo e gubernatio constituem uma trade inseparvel,
cujos termos passam de uma para outra, enquanto nomeiam a nova figura da
ontologia, que a teologia crist lega modernidade..
304
AGAMEBN, 2011a, p. 120. Agamben (2011a, p. 120) afirma que a vontade
o mecanismo que serve no apenas para a elucidao da potncia divina, mas,
em geral, de toda doutrina da potncia.
94
Se partirmos desse modelo teolgico podemos compreender a

problemtica noo canonstica de plenitudo potestas, segundo a qual o
poder espiritual do pontfice era superior ao poder temporal, e que gerou
tantos choques entre partidrios do imprio e os do poder eclesistico. 305
O que aquele modelo nos mostra que o poder temporal est includo
no poder espiritual numa equivalncia entre potentia ordinata e
potentia absoluta, sucessivamente; mas, h algo que falta ao poder
espiritual, apesar de sua perfeio, e esse algo a efetividade da
execuo por isso a distino a condio essencial para o
funcionamento da mquina governamental.306
Retomando o mitologema arturiano, Agamben, ento, pode
afirmar que ele o reflexo de uma transformao e de uma ciso do
conceito de soberania, em que o conflito em questo era algo como
aquele entre uma soberania indivisvel do seu exerccio e uma realeza
305
AGAMBEN, 2011a, p. 115. Segundo Agamben (2011a, p. 113-4), os
choques se deram entre os sculos XII e XIII, quando da (re)formulao pelos
canonistas do conceito de rex inutilis, que serviu de base para o afastamento
do rei Sancho II e atribuio da administrao do reino ao seu irmo, Afonso de
Boulogne, em 1245. A justificao cannica do conceito possibilitou a distino
entre dignitas e administratio, que, no fundo, implicava em uma verdadeira
doutrina da ntima separabilidade do poder soberano (p. 114). Assim, pondera
Agamben (2011a, p. 114, grifo meu): O caso extremo do rex inutilis pe a
nu assim a dupla estrutura que define a mquina governamental do
Ocidente. O poder soberano articula-se constitutivamente segundo dois planos
ou aspectos ou polaridades: ao mesmo tempo dignitas e administratio, Reino
e Governo..
306
AGAMBEN, 2011a, p. 117-8. Cito o trecho de Agamben (2011a, p. 118,
grifo meu): Para alm do debate sobre a superioridade de uma espada sobre a
outra, que ocupou de modo exclusivo a ateno dos estudiosos, o que est em
jogo na diviso dos dois poderes , sobretudo, garantir a possibilidade do
governo dos homens. Tal possibilidade exige que seja pressuposta uma
plenitudo potestatis, que deve, no entanto, separar imediatamente de si seu
exerccio efetivo (a executio), que ir constituir a espada secular. Do ponto de
vista terico, o debate no tanto entre defensores do primado do sacerdcio ou
do imprio, mas entre governamentalistas (que concebem o poder como
algo sempre j articulado segundo uma dupla estrutura: potestade e
execuo, Reino e Governo) e partidrios de uma soberania em que
impossvel separar a potncia e o ato, ordinatio e executio. Aqui vemos,
portanto, como Agamben d contornos novos aos estudos desenvolvidos nos
livros anteriores, em que a questo da soberania era central (e, de certa forma,
exclusiva); mas o governo no deve ser entendido como uma contraposio
soberania, e sim uma relao de codependncia, na qual aquele deriva desta.
95
constitutivamente dividida e separvel do governo (ou, nos termos de

Foucault, entre soberania territorial e poder governamental).307 Desse
modo, o Reino (a potncia absoluta), excede e precede sempre, de
algum modo, o Governo (a potncia ordenada), que o alcana e
determina s no momento da executio, sem nunca esgot-lo
integralmente. 308 Fica ento, de certa forma, sugestionado o movimento
que Agamben apresenta ao leitor da sua pesquisa: o seu objetivo fazer
encontrar a sua genealogia teolgica do governo s prticas de governo
desenvolvidas na idade moderna, campo das investigaes de Michel
Foucault.
2.4. No curso intitulado Segurana, territrio, populao, ministrado

em 1977-78 no Collge de France, Foucault ocupa-se de uma genealogia
da governamentalidade moderna. Conforme a leitura agambeniana, o
filsofo francs identifica trs diferentes modalidades de relaes de
poder: o sistema legal, calcado no modelo institucional do Estado
territorial de soberania; os mecanismos disciplinares, que punham em
funcionamento tcnicas policiais, mdicas e penitencirias para modular
os corpos dos sditos; e os dispositivos de segurana, que atuam sobre a
populao, na prtica que Foucault chamou de governo dos
homens.309 Estas modalidades no se sucedem historicamente, mas
convivem e articulam-se, de modo que num determinado momento,
umas delas constitui a tecnologia poltica dominante. 310
Agamben ressalta que Foucault enxergou no poder pastoral a
origem da tcnica governamental. O pastorado, enquanto tcnica
individualizante e totalizante, definiu a atividade da Igreja at o sculo
XVIII, quando se transformou na matriz e no modelo de governo
307
AGAMBEN, 2011a, p. 122.
308
AGAMBEN, 2011a, p. 123. Quanto a este ponto, vale a pena citar a
argumentao de Agamben em dilogo com o jurista alemo (2011a, p. 114):
A resposta pergunta de Von Seydel (o que sobra do reinar se tiramos
dele o governar?) , ento, que o Reino o resto que se pe como o todo que
se subtrai infinitamente a si mesmo. Assim como, na gubernatio divina do
mundo, transcendncia e imanncia, ordo ad deum e ordo ad invicem devem
ficar incessantemente distintas para que a ao providencial possa por sua vez
reuni-las, assim tambm Reino e Governo constituem uma mquina dupla, lugar
de uma separao e de uma articulao ininterruptas. A potestas plena s na
medida em que pode ser dividida..
309
AGAMBEN, 2011a, p. 125.
310
AGAMBEN, 2011a, p. 125.
96
poltico.311 Neste sentido, uma caracterstica comum entre governo e

pastorado ser pautado pela ideia de uma economia, e portanto, em
Foucault, o governo nada mais que a arte de exercer o poder na
forma de uma economia.312 Mas, para Agamben, o filsofo francs
no se ateve metodologicamente arqueologia, que, por ser uma
cincia das assinaturas, remete a pesquisa para mbitos diversos
(como no caso, da cincia poltica para a teologia);313 de modo que isso
lhe impediu de perceber as implicaes teolgicas do termo oikonomia
e, consequentemente, as relaes entre Reino e Governo. 314 Sendo
assim, Agamben prope uma correo para a exposio histrico-
cronolgica de Foucault, recuando-a aos primeiros sculos da teologia
crist, sem retirar o valor (a validade) das hipteses j demonstradas
pelo filsofo do Collge de France. 315
Preliminarmente a esta genealogia, uma observao importante a
ser feita diz respeito mudana operada, ainda no perodo medieval, na
utilizao do termo gubernatio, que, como nota Agamben, passa a ser
utilizado como sinnimo de providncia.316 Neste sentido,
Providncia o nome da oikonomia, na medida em que esta se
apresenta como governo do mundo.317
311
AGAMBEN, 2011a, p. 126.
312
AGAMBEN, 2011a, p. 126.
313
Segundo Agamben (2011a, p. 127), Foucault concentrou-se no De regno,
livro poltico da tradio medievalista, e deixou de lado o De gubernatione
Dei, em que teria encontrado elementos essenciais de uma teoria do governo,
enquanto distinto do reino.
314
AGAMBEN, 2011a, p. 127-8.
315
Conforme o trecho (AGAMBEN, 2011a, p 126-7): No entanto, o fato de
que a genealogia foucaultiana da governamentalidade possa ser, nessa
perspectiva, prosseguida e recuada at identificar no prprio Deus, pela
elaborao do paradigma trinitrio, a origem da noo de um governo
econmico dos homens e do mundo, no tira o valor de suas hipteses; mas,
antes, confirma seu ncleo terico na mesma medida em que detalha e corrige
sua exposio histrico-cronolgica..
316
AGAMBEN, 2011a, p. 127.
317
AGAMBEN, 2011a, p. 127, grifo do autor. Para o filsofo italiano (2011a, p.
127-8): Se a doutrina da oikomomia e da providncia que dela depende podem
ser vistas nesse sentido como mquina para fundar e explicar o governo do
mundo, e s assim tornam plenamente inteligveis, tambm verdade que,
inversamente, o nascimento do paradigma governamental s se torna
compreensvel quando o situamos sob o fundo econmico-teolgico da
providncia em relao ao qual se mostra solidrio..
97
Tomemos, ento, a genealogia de Agamben sobre o conceito de

providncia como a reconstruo de uma espcie de debate do qual
participam estoicos (Crisipo), neoplatnicos (Plutarco, Proclo),
comentadores de Aristteles (Alexandre de Afrodisa) e os telogos do
cristianismo (Bocio e Toms de Aquino), e em que a doutrina da
providncia apropriada e reformulada por cada um dos
contentores/colaboradores. Elegendo um ponto de relevncia dentro
desta reconstruo agambeniana, podemos afirmar que o autor
demonstra que as aporias iniciais do conceito de providncia seguem
presentes at o ltimo terico analisado, ainda que evidentemente
reformuladas, mas so justamente estas aporias que, paradoxalmente,
permitem o funcionamento adequado do conceito. H, portanto, uma
espcie de contaminao solidria em cada
reformulao/reapropriao. Aquilo que, no incio, poderamos entender
como uma explicao do funcionamento do mundo e do cosmos,
sobrevm, por fim, no cristianismo e no seu legado modernidade,
como um genuno paradigma de governo em funcionamento.
Segundo Agamben, a primeira apario da mquina
providencial pode ser encontrada na obra de Crisipo (Peri pronoias),
filsofo estico do sculo III a.C., na qual j esto presentes os
problemas essenciais que marcaro seu funcionamento at a
modernidade que podem ser enunciados como a origem e a
justificao do mal e do governo do mundo. 318
Originariamente no pensamento estoico, o conceito de
providncia surge entrelaado com o problema do destino. Assim, na
perspectiva do destino, tudo que acontece considerado como efeito de
um antecedente.319 H, aqui, dois planos, o dos antecedentes e dos
efeitos, de modo que o destino se d entre a correlao dos dois planos,
e somente nessa correlao a expresso tudo acontece segundo o
destino assume significado.320 Nesse sentido, podemos ver em
Plutarco, filsofo pago do sculo I e II d.C., a providncia corresponder
ao plano do primrio e do universal, e o destino corresponde[r] ao
plano dos efeitos particulares que dela derivam.321 Plutarco, portanto,
inverte a definio aristotlica da causa final e seu primado e
transforma em efeito o que Aristteles aparecia como fim. Mas,
nessa concepo que vincula providncia e destino h, segundo
318
AGAMBEN, 2011a, p. 130.
319
AGAMBEN, 2011a, p. 136.
320
AGAMBEN, 2011a, p. 137.
321
AGAMBEN, 2011a, p. 138.
98
Agamben, uma novidade decisiva com relao ontologia clssica

pois embora no determinante enquanto fim a ser perseguido, o efeito
o que resulta de um movimento coordenado.
Para Alexandre de Afrodsia, comentador de Aristteles do
sculo II d.C.,322 um deus que intervisse em cada detalhe se mostraria
inferior aquilo que prov, mas tambm inaceitvel seria a ideia de que as
coisas se produzam acidentalmente sem que deus tenha conhecimento
delas.323 A fim de evitar as duas posies, Alexandre nomeia a potncia
divina de natureza e a define como uma tcnica divina, de modo
que a providncia se d atravs da natureza das coisas, seguindo a sua
economia imanente, resguardando a contingncia.324 O governo do
mundo no , portanto, nem a imposio de uma vontade geral, nem um
acidente, mas a sucesso de efeitos colaterais calculados, previstos
conscientemente, que emanam da prpria natureza das coisas e
permanecem em sua singularidade absolutamente contingente.325
Novamente contra o dispositivo estoico providncia-destino,
Alexandre sustenta que o destino no encontraria lugar na classificao
aristotlica das quatro causas (eficiente, material, formal, final) e que
tampouco podia incluir em si a totalidade dos acontecimentos. 326
Reivindicando o carter contingente das aes humanas, Alexandre
afirma que Somos donos s daquilo com respeito ao qual temos o
poder [...] de no o fazer.327 Nesta senda, Agamben pondera:
322
Que se opunha aos estoicos, cujo o argumento era nada do que acontece no
mundo acontece sem a interveno da providncia (AGAMBEN, 2011a, p.
131).
323
AGAMBEN, 2011a, p. 131-2.
324
AGAMBEN, 2011a, p. 133-4.
325
AGAMBEN, 2011a, p. 134. Conforme Agamben (2011a, p. 134): No
causa surpresa ento que um autor rabe do sculo IX, Jabir ibn Hayyan, possa
interpretar o pensamento de Alexandre sobre a providncia em um sentido que
faz dele uma espcie de paradigma original do liberalismo [...].
326
AGAMBEN, 2011a, p. 139.
327
ALEXANDRE DE AFRODISIA apud AGAMBEN, 2011a, p. 140. Sobre a
posio de Alexandre de Afrodisia (AGAMBEN, 2011a, p. 140, grifo meu):
assim como no tratado sobre a providncia ele foi levado pela vontade de
conter a providncia na esfera do geral a elaborar uma ontologia dos efeitos
colaterais que j no aristotlica, mas parece antecipar as teorias
governamentais modernas, assim tambm a recusa do destino o leva a
reivindicar, em todos os mbitos, uma teoria da contingncia que se
concilia perfeitamente com as modernas tcnicas de governo. Para estas,
essencial no tanto a ideia de uma ordem predeterminada, mas a possibilidade
99
, pois, prprio da mquina providncia-destino

funcionar como um sistema de dois polos, que
acaba produzindo uma espcie de zona de
indiferena entre o primrio e o secundrio, o
geral e o particular, a causa final e os efeitos. E
por mais que Plutarco, assim como Alexandre,
no tivesse em mira um paradigma
governamental, a ontologia efetual que
resulta da contm, de algum modo, a condio
de possibilidade do governo, entendido como
atividade que no dirigida, em ltima anlise,
nem para o geral nem para o particular, nem
para o primrio nem para o consequente, nem para
o fim nem para os meios, mas para sua
correlao funcional. [...]
A ordem do mundo no remete a um projeto
inicial, mas resulta da srie contnua das causas
prximas e funciona, por isso, no como um
crebro, mas como um ventre. Apesar da ideia de
uma ordinatio divina, a dupla estrutura da ordem
providencial de fato concilia-se perfeitamente
com a contingncia das causas segundas e de seus
efeitos. O governo do mundo no
consequncia da imposio de uma lei geral
indefectvel, mas da correlao entre a lei geral
e o plano contingente. [...]
[E] Embora a ideia de uma gubernatio divina
ainda no seja enunciada como tal, a ciso do
ser em dois planos distintos e coordenados a
condio para que a teologia crist possa
construir sua mquina governamental.328
de gerir a desordem; no a necessidade irrevogvel do destino, mas a constncia

e a calculabilidade de uma desordem; no a ininterrupta cadeia das conexes
causais, mas as condies da manuteno e da orientao de efeitos em si
puramente contingentes..
328
AGAMBEN, 2011a, p. 138-9, 142, grifo meu. O ltimo trecho citado refere-
se ao comentrio de Agamben a Proclo (412-485 d.C.), em que h uma diviso
na qual providncia (ordem das causas primrias e transcendentes) e destino
(ordem dos efeitos ou das causas segundas imanentes) formam um sistema
hierarquicamente articulado em dois planos. Segundo Agamben (2011a, p.
142), a ontologia pressuposta por tal doutrina uma ontologia binria.
100
O dispositivo providncia-destino chega teologia crist

atravs do texto De consolatione philosophiae de Bocio (480-524
d.C.).329 Contudo, o que permite a este autor explicar aquela rdua
doutrina a Filosofia. Para Bocio o desenvolvimento da ordem
temporal reunida sob a perspectiva da mente divina a providncia,
enquanto a mesma unidade disposta e desenvolvida no tempo se chama
destino.330 Conforme Agamben, embora o vocabulrio utilizado por
Bocio seja semelhante ao da administrao de um reino ou imprio e
que, portanto, denuncia se tratar de um paradigma de governo, h uma
consciente ambiguidade terminolgica entre providncia e destino para
uma nica ao divina. 331 O que est em questo a possibilidade de
trnsito entre este modo duplo de operar, para que a mquina de governo
funcione como uma incessante teodiceia, em que o Reino da
providncia legitima e funda o Governo do destino, e este garante e
torna eficaz a ordem que a primeira estabeleceu.332
Quando chegamos a Toms de Aquino (1225-1274 d.C.), o
paradigma teolgico do governo j est delineado. Conforme a anlise
de Agamben, no De gubernatione mundi, o governo divino,
paradoxalmente, no tem outro contedo seno a necessidade natural
inscrita nas coisas, ou seja, governo divino e autogoverno
coincidem.333 Mas esta coincidncia no absoluta, pois isso tornaria o
governo uma atividade nula. O governo somente possvel mediante a
distino entre causas primeiras e segundas, na qual o espao prprio
de uma ao do governo do mundo no , por conseguinte, aquele,
necessrio, da ordo ad Deum [ordem para Deus] e das causas primeiras,
mas aquele, contingente, da ordo ad invicem [ordem recproca] e das
causas segundas. 334
329
AGAMBEN, 2011a, p. 143.
330
BOCIO apud AGAMBEN, 2011a, p. 143-4.
331
AGAMBEN, 2011a, p. 144-5.
332
AGAMBEN, 2011a, p. 146. Sobre esta articulao (AGAMBEN, 2011a, p.
145-6): A atividade de governo , ao mesmo tempo, providncia, que pensa e
ordena o bem de todos, e destino, que distribui o bem aos indivduos,
compromissando-os na cadeia das causas e dos efeitos. Dessa maneira, aquilo
que em um plano, o do destino e dos indivduos, aparece como incompreensvel
e injusto, recebe em outro sua inteligibilidade e justificao..
333
AGAMBEN, 2011a, p. 148. Ou, conforme a citao de Toms de Aquino
(apud AGAMBEN, 2011a, p. 148): a necessidade natural das criaturas
demonstra o governo da divina providncia.
334
AGAMBEN, 2011a, p. 149. Conforme Agamben (2011a, p. 150): Em sua
forma eminente, a esfera da ao divina praeter ordinem rerum [alm da ordem
101
A este ponto, Agamben comea a elucidar a sua argumentao:
O sentido da ciso constitutiva da ordo e seu nexo

com o sistema bipartido Reino/Governo,
ontologia/oikonomia, comea nessa altura a ser
evidente. O Reino diz respeito ordo ad deum, a
relao das criaturas com a causa primeira. Nessa
esfera, Deus impotente, ou melhor, no pode
agir seno na medida em que sua ao j sempre
coincide com a natureza das coisas. O Governo,
por sua vez, diz respeito ordo ad invicem,
relao contingente das coisas entre si. Nessa
esfera, Deus pode intervir suspendendo,
substituindo ou estendendo a ao das causas
segundas. As duas ordens, porm, so
funcionalmente vinculadas, no sentido em que
a relao ontolgica de Deus com as criaturas
em que ele , ao mesmo tempo, absolutamente
ntimo e absolutamente impotente que funda e
legitima a relao prtica de governo com elas,
em cujo interior (ou seja, no mbito das causas
segundas) seus poderes so ilimitados. A ciso
entre ser e prxis que a oikonomia introduz em
Deus funciona, na verdade, como uma mquina
de governo.335
Conforme j mencionado no que tange ordem, as criaturas so

entre si assimtricas e isso implica num diferente relacionamento com
Deus. Segundo Toms de Aquino, o homem, enquanto criatura dotada
de intelecto e razo, excede sua faculdade natural, o que demanda um
instrumento diferente, para alm da sua natureza, que o permita dirigir-
se ao seu fim: esse auxlio divino sobrenatural a graa.336 Importa
salientar que esse auxlio divino, embora seja uma figura de governo,
gratuito, ou seja, no pode ser visto como uma coao divina ao
das coisas] o milagre. Igualmente, da ciso entre as causas primeiras e causas

segundas tambm deriva a ciso na atividade divina entre um poder de
deliberao racional (ratio gubernandi) e um poder de execuo (executio),
que implica necessariamente uma pluralidade de mediadores e ministros;
ciso correlata, sucessivamente, s noes de ordinatio [ordenao] e ordinis
executio [execuo da ordem] (2011a, p. 151-2).
335
336
apud AGAMBEN, 2011a, p. 153.
102
bem.337 O que resta posto, ento, que o governo do mundo o lugar

em que concorrem a graa junto com nossa liberdade, logo, o
paradigma providencial [...] no tirnico, mas democrtico. 338
Ainda da ciso entre as causas primeiras e causas segundas deriva
a ciso na atividade divina entre um poder de deliberao racional
(ratio gubernandi) e um poder de execuo (executio), que implica
necessariamente uma pluralidade de mediadores e ministros.339
Nesta esteira, Agamben ressalta que a relao entre os dois polos
da mquina governamental (Reino e Governo) essencialmente vicria.
Essa caracterstica deriva diretamente da relao interna da economia
trinitria, uma vez que esta a expresso de um poder e de um ser
anrquico, que circula entre as trs pessoas segundo um paradigma
essencialmente vicrio.340 Sendo assim, a replicao desta estrutura
vicria no poder profano um previsvel desdobramento lgico. 341
E com essas observaes, Agamben conclui:
O poder tem assim a estrutura de um gerere vices

[fazer as vezes de], ou seja, em sua prpria
essncia, vices, vicariedade. O termo vices
nomeia a originria vicariedade do poder
soberano ou, se preferirmos, seu carter
absolutamente insubstancial e econmico. A
dplice (ou trplice) estrutura da mquina
337
AGAMBEN, 2011a, p. 154. Neste sentido (2011a, p. 153): O governo
divino dos homens tem, portanto, dois modos eminentes: a natureza e a graa.
Por isso, a partir do sculo XVI, o problema do governo do mundo coincidir
cada vez mais estreitamente com o dos modos e da eficcia da graa, e os
tratados e os debates sobre a providncia assumiro a forma de anlise e
definies das figuras da graa: preveniente, concomitante, gratuita, habitual,
suficiente, eficaz etc..
338
AGAMBEN, 2011a, p. 154.
339
AGAMBEN, 2011a, p. 151-2. Esta ltima ciso ainda encontra correlao,
sucessivamente, nas noes de ordinatio [ordenao] e ordinis executio
[execuo da ordem] (2011a, p. 151-2).
340
AGAMBEN, 2011a, p. 155, grifo do autor. Sobre a vicariedade intratrinitria
(2011a, 155): O poder de Cristo , pois, em sua relao com o Pai, um poder
essencialmente vicrio, em que ele age e governa, por assim dizer, em nome do
Pai. (p. 155).
341
Nesse sentido (AGAMBEN, 2011a , 154): Tanto o imperador quanto o papa
so definidos como vicarius Christi [vigrio de Cristo] ou vicarius Dei [vigrio
de Deus], e sabemos que a reivindicao exclusiva desse ttulo originou uma
longa srie de conflitos entre poder espiritual e poder profano.
103
governamental (Reino e Governo, auctoritas e

potestas, ordinatio e executio, mas tambm a
distino dos poderes nas democracias modernas)
adquire nessa perspectiva seu sentido prprio. O
Governo age vicariamente com respeito ao
Reino; mas isso tem sentido s no interior de
uma economia das funes, em que nenhum
poder pode prescindir do outro.
A vicariedade implica, portanto, uma ontologia,
ou melhor, a substituio da ontologia clssica por
um paradigma econmico, em que nenhuma
figura do ser est, como tal, na posio de arch,
mas originria a prpria relao trinitria, em
que cada figura gerit vices, faz as vezes da outra.
O mistrio do ser e da divindade coincide sem
resduos com seu mistrio econmico. No
existe uma substncia do poder, mas s uma
economia, s governo.342
Agamben enxerga, portanto, nesta ontologia vicarial a

ontologia dos atos de governo; e o dispositivo providencial, que nada
mais que uma reformulao e um desenvolvimento da oikonomia
trinitria, contm algo como o paradigma epistemolgico do
governo moderno.343 Ou seja, para Agamben, partir da doutrina da
gubernatio providencial do mundo, desenvolvida pelos telogos e
filsofos, que, posteriormente, os juristas e os autores da teoria poltica
assentaro as bases do Estado moderno. 344
342
343
344
Conforme o seguinte trecho elucidativo (AGAMBEN, 2011a, p. 158-9, grifo
meu): Sabemos que, na histria do direito, demorou a se formar uma doutrina
do governo e da administrao pblica (para no falar do direito administrativo,
que, como tal, uma criao tipicamente moderna). Mas bem antes de os
juristas comearem a desenvolver seus primeiros elementos, os filsofos e
os telogos j haviam elaborado seu cnone na doutrina da gubernatio
providencial do mundo. Providncia e destino, com o cortejo de noes e
conceitos em que eles se articulam (ordinatio/executio; Reino e Governo;
governo imediato e mediato; primi agentes/ agentes inferiores; ato
primrio/efeitos colaterais etc.), no so apenas, nesse sentido, conceitos
teolgicos-filosficos, mas categorias do direito e da poltica. De fato, o
Estado moderno herda ambos os aspectos da mquina teolgica do governo do
mundo e apresenta-se tanto como Estado-providncia quanto como Estado-
destino. Atravs da distino entre poder legislativo ou soberano e poder
104
Buscando fazer esta ponte com a modernidade, no primeiro texto

do apndice de O Reino e a Glria, Agamben reivindica a influncia
que Melabranche exerceu sobre a teoria poltica de Rousseau.
Apoiando-se nas pesquisas que comprovam que o conceito de vontade
geral de Rousseau provm da obra de Melabranche 345 em que este
distingue vontade geral e particular numa renovao da doutrina da
providncia ,346 Agamben sustenta que nessa transposio toda
mquina governamental da providncia que se transfere do campo
executivo ou de governo, o Estado moderno assume para si a dupla

estrutura da mquina governamental. Ele traz algumas vezes as vestes rgias
da providncia, que legisla de modo transcendente e universal, mas deixa livres
as criaturas de que cuida, e outras com as vestes estrbicas e ministeriais do
destino, que executa minuciosamente os ditames da providncia e sujeita os
indivduos relutantes no vnculo implacvel das causas imanentes e dos efeitos
que sua prpria natureza contribuiu para determinar. O paradigma econmico-
providencial , nesse sentido, o paradigma do governo democrtico, assim
como o teolgico-poltico o paradigma do absolutismo.. Vemos aqui, nesta
ltima frase, Agamben prestando contas e medindo foras com a tese
schmittiana.
345
AGAMBEN, 2011a, p. 294-5.
346
Dividindo vontade geral de vontade particular, a construo de
Melabranche no sentido de que a sabedoria divina age por vias simples e
gerais, no numa multiplicidade de vontades particulares (AGAMBEN, 2011a,
p. 286). O que est em jogo no tratado definio do melhor governo possvel
na conciliao de duas proposies aparentemente contraditrias: Deus quer
que todos os seres humanos sejam salvos (vontade) e Nem todos os seres
humanos so salvos (sabedoria), de modo que o melhor governo ser a melhor
relao econmica entre vontade e sabedoria (AGAMBEN, 2011a, p. 290).
Assim, segundo Melabranche (apud AGAMBEN, p. 291): "A sabedoria de
Deus, impedindo-lhe de complicar suas vias e efetuar milagres a todo instante,
obriga-o a agir de maneira geral, constante e uniforme; por isso no salva todos
os homens, mesmo querendo verdadeiramente que sejam salvos.". Portanto,
Deus, como soberano, deve reinar, visto que se operasse a todo momento, no
haveria nem governo nem ordem. O movimento decisivo de Melabranche no
campo teolgico se d atravs do que ele chamou de causas ocasionais, em que
a nfase sobre carter ministerial, conferindo uma nova interpretao
ocorrncia do milagre (AGAMBEN, 2011a, p. 290): No s os anjos so os
enviados e os ministros de Deus, como sua ao que coincide com o mbito
tradicionalmente conferido ao milagre fornece, no sistema das leis ou das
vontades gerais, algo como o paradigma do estado de exceo [...] Os assim
chamados milagres so, portanto, consequncia de uma lei geral, com a qual
Deus concedeu aos seus ministros anglicos o poder de agir em aparente
violao de outra lei geral (por exemplo, a da comunicao dos movimentos).
105
teolgico para o poltico.347 E, portanto, se hoje assistimos ao domnio

do governo e da economia sobre uma soberania popular esvaziada de
qualquer sentido, isso significa talvez que as democracias ocidentais
estejam pagando as consequncias polticas de uma herana teolgica
que, por intermdio de Rousseau, assumiram sem se dar conta.348
E embora se saiba que a economia dos modernos no deriva da
economia aristotlica nem dos tratados medievais de Oeconomica que a
ela remetem, Agamben afirma que uma (outra) investigao
genealgica poderia apontar a relao com o paradigma teolgico
apresentado esta, contudo, uma investigao que o autor italiano
apenas indica, mas no se prope a fazer.349
Neste sentido, Agamben ressalta a relevncia da noo de ordem
natural no pensamento dos fisiocratas para a definio da economia
poltica, mas que, na realidade, esta uma ideia substancialmente
teolgica.350 Segundo o filsofo italiano: A cincia econmica dos
fisiocratas nada mais que a aplicao e a transposio da ordem
natural para o governo das sociedades; mas a physis em questo
aquela que resulta do paradigma do governo divino do mundo; e,
portanto, a economia poltica constitui-se como uma racionalizao
social da oikonomia providencial.351
347
AGAMBEN, 2011a, p. 295. De modo que (2011a, p. 297, grifo meu):
Assim como, no paradigma providencial, providncia geral e providncia
especial no esto em contraste nem representam uma diviso da nica vontade
divina, e assim como, em Melabranche, as causas ocasionais nada mais so
que a realizao particular da vontade geral de Deus, assim tambm, em
Rousseau, o governo ou poder executivo tem a pretenso de coincidir com a
soberania das leis, das quais, no entanto, se distingue como emanao e
realizao sua nos particulares..
348
AGAMBEN, 2011a, p. 298-9.
349
AGAMBEN, 2011a, p. 301.
350
AGAMBEN, 2011a, p. 304. A economia animal que aparecia em Quesnay
(apud AGAMBEN, 2011a, p. 303) se referia ordem, o mecanismo, o
conjunto das funes e dos movimentos que mantm a vida dos animais,
orientada para um perfeito estado de sade; de modo que transferidas essas
noes para a sociedade, nada mais so que um paradigma de governo. Para
Quesnay, ento, economia (poltica) significa a ordem pela qual subsiste
principalmente um corpo poltico (AGAMBEN, 2011a, p. 304).
351
AGAMBEN, 2011a, p. 304-5. Igualmente, no pensamento de Adam Smith
possvel verificar as influncias que um paradigma providencial exerceu atravs
da noo de economia da natureza (AGAMBEN, 2011a, p. 306). Mas,
relevante nesta vinculao a origem teolgica da metfora da mo invisvel,
pois: Se provvel que a imagem smithiana da mo invisvel deva ser
106
Sendo assim:
A oikonomia dos modernos essa truncatio

Malkuth, que, assumindo como prpria uma
soberania separada de sua origem divina,
mantm, na realidade, o modelo teolgico do
governo do mundo. Ele estabelece uma
oikonomia na oikonomia, deixando intacto o
conceito de governo que era solidrio com aquele
modelo. Por esse motivo, no tem sentido opor
teologia e ao seu paradigma providencial o
laicismo e a vontade geral, mas uma operao
arqueolgica como a que tentamos aqui, que,
remontando ciso que os produziu como
irmos rivais, mas inseparveis, desmonte e
torne inoperoso todo o dispositivo econmico-
teolgico.352
E, em anlise rigorosa tentativa dos telogos da modernidade para

conciliar liberdade humana e governo divino do mundo, 353 Agamben
conclui:
O governo divino do mundo to absoluto e

penetra to profundamente nas criaturas que a
vontade divina se anula na liberdade dos
homens (e esta, naquela) [...] Nessa altura, a
teologia pode acabar em atesmo e o
providencialismo, em democracia, porque Deus
fez o mundo como se este fosse sem Deus e o
governa como se este governasse a si mesmo [...]
Nessa imagem grandiosa, em que o mundo
criado por Deus se identifica com o mundo sem
Deus, e a contingncia e necessidade, liberdade e
servido se esfumam uma na outra, o centro
glorioso da mquina governamental aparece
em plena luz. A modernidade, eliminando Deus
entendida, nesse sentido, como ao de um princpio imanente, nossa

reconstruo da mquina bipolar da oikonomia teolgica mostrou que, nela, no
h conflito entre providencialismo e naturalismo, pois a mquina funciona
precisamente pondo em relao um princpio transcendente e uma ordem
imanente. (AGAMBEN, 2011a, p. 308).
352
AGAMBEN, 2011a, p. 309.
353
As passagens citadas referem-se anlise de Bossuet.
107
do mundo, no s no saiu da teologia, mas, em

certo sentido, nada mais fez que levar a cabo o
projeto oikonomia providencial.354
O emaranhado teolgico pelo qual Agamben nos conduziu, com

seu vai-e-vem das reformulaes e influncias que os conceitos
exerceram entre os autores, apresenta finalmente a sua inteno (muito
provavelmente) inicial: a reconstruo do paradigma governamental no
campo teolgico o movimento necessrio, sem o qual faltariam peas
para compreender o quebra-cabea do paradigma dos governos atuais; o
que sobrevm ao longo do percurso que no s os traos teolgicos,
evidentemente reformulados, restam presentes, mas o prprio paradigma
contemporneo com o qual nos confrontamos realizou, num certo
sentido, o desgnio da raiz teolgica.
O que isso significa e quais so as suas consequncias uma
resposta que, qui, nos seja to prxima e to ntima que sequer
podemos enunci-la como um problema parte. Se tal dificuldade
verdadeira, porque, talvez, estejamos nos aproximando daquilo que foi
entrevisto na pergunta: onde est [...] a zona de indiferenciao (ou, ao
menos, o ponto de interseco) em que tcnicas de individualizao e
procedimentos totalizantes se tocam?.355 esse ncleo central que aqui
iremos perseguir.
2.5. Nos anos de 1904 e 1905 foi publicada, na Archiv fr

Sozialwissenschaft, a primeira verso de A tica protestante e o
esprito do capitalismo de Max Weber.356 Nesta obra, Weber debrua-
se sobre este objeto, at ento estranho ao meio acadmico, que o
capitalismo enquanto esprito. A questo emergia a partir de uma
observao facilmente constatvel que era o carter
predominantemente protestante dos proprietrios do capital e
empresrios,357 mas ao invs de atrelar a religio ao desenvolvimento
econmico, Weber seguiu um fluxo inverso, buscando investigar um
parentesco ntimo entre [determinadas manifestaes d]o antigo esprito
protestante e a cultura capitalista moderna [...] em seus traos puramente
354
AGAMBEN, 2011a, p. 309-10.
355
356
WEBER, 2004.
357
WEBER, 2004, p. 29, O trecho prossegue (2004, p. 29): assim como das
camadas superiores da mo de obra qualificada, notadamente do pessoal de
mais alta qualificao tcnica ou comercial das empresas modernas.
108
religiosos.358 De maneira geral, os seus resultados o levaram a concluir

que aquilo que chamou de esprito do capitalismo, foi fortemente
influenciado pela tica protestante que educava seus adeptos a uma
mxima de vida que pode ser traduzida pela noo de ascese
intramundana, mas que a medida do tempo secularizou-se, j no
caminho triunfante do capitalismo moderno. 359 Restou-nos a profisso
como dever e a jaula de ferro do cuidado com os bens
exteriores.360
No campo de escavao aberto Weber, outras teses buscaram
encontrar os rastros desse esprito do capitalismo para alm do
protestantismo, 361 o que nos remete ao cristianismo anterior Reforma.
358
WEBER, 2004, p. 38, grifo do autor. O uso dos colchetes da prpria
edio, e o seu contedo demarca os acrscimos feitos por Weber na segunda
verso.
359
Conforme Weber (2004, p. 155, grifo meu): A ascese protestante
intramundana [...] agiu dessa forma, com toda a veemncia, contra o gozo
descontrado das posses; estrangulou o consumo, especialmente o consumo de
luxo. Em compensao, teve o efeito [psicolgico] de liberar o enriquecimento
dos entraves da tica tradicionalista, rompeu as cadeias que cercavam a ambio
do lucro, no s ao legaliz-lo, mas tambm ao encar-lo (no sentido descrito)
como diretamente querido por Deus. [...] Eis porm algo ainda mais importante:
a valorizao religiosa do trabalho profissional mundano, sem descanso,
continuado, sistemtico, como o meio asctico simplesmente supremo e a um
s tempo comprovao o mais segura e visvel da regenerao de um ser
humano e da autenticidade de sua f, tinha que ser, no fim das contas, a
alavanca mais poderosa que se pode imaginar da expanso dessa concepo
de vida que aqui temos chamado de esprito do capitalismo. E
confrontando agora aquele estrangulamento do consumo com essa desobstruo
da ambio de lucro, o resultado externo evidente: acumulao de capital
mediante coero asctica poupana. Os obstculos que agora se colocavam
contra empregar em consumo o ganho obtido acabaram por favorecer seu
emprego produtivo: o investimento de capital. Mas depois de alcanar a
riqueza, os ideais puritanos fraquejaram frente imposio de resistncia s
tentaes da riqueza, e embora permanea a forma da religio, o esprito vai
desvanecendo pouco a pouco (JOHN WESLEY apud WEBER, 2004, p.160).
360
WEBER, 2004, p. 165.
361
Weber (2004, p. 42) deixa claro que no se pode ou no se deve
necessariamente entender por esprito do capitalismo somente aquilo que ns
apontaremos nele como essencial para nossa concepo. De forma que ele
(2004, p. 167; nota 308) ressalta que a sua pesquisa no possui exclusividade na
formatao deste esprito, o que pode ser buscado inclusive em perodos
109
H, nesse sentido, grosso modo, correntes de pensamento que resgatam

as origens medievais de prticas religiosas e comerciais, muito
anteriores ao capitalismo industrial, em que j era possvel encontrar
elementos que se tornariam determinantes para as prticas modernas.
Entre esses autores contemporneos, podemos citar Jacques Le Goff,
Stefano Zamagni,362 Oreste Bazzichi,363 Giacomo Todeschini e Eletrra
Stimilli.364
Neste sentido, as pesquisas de Giacomo Todeschini apontam
como desde o incio as relaes entre cristos entre si e cristos com a
divindade so relaes marcadas por conceitos econmicos. 365 Essas
relaes desenvolvem-se ao longo da Idade Mdia a partir de um
significado sagrado para o prprio comrcio, que lana as razes de
uma nova mentalidade, que marcar a modernidade.366 Neste processo,
anteriores aos que lhe tocou analisar, bem como no foi o nico fator de
impulso do capitalismo moderno.
362
ZAMAGNI, 2011, p. 5: [...] no h dvida de que a histria econmica da
Europa pr-industrial foi determinada, at o sculo XVIII, pelos acontecimentos
e inovaes que tiveram lugar nos dois primeiros sculos do milnio.
363
BAZZICHI, 2010, p. 9-13: A tica protestante foi talvez um vlido motivo
de deslanchamento do capitalismo naquelas naes em que maiormente se
difundiu a reforma, mas nada tem a ver com a sua origem. No uma religio
ou um aspecto particular da religiosidade do tempo que abriu a estrada para o
capitalismo; no foi a Reforma, com todas as suas segmentaes e rupturas
doutrinais, que criou o espao para a cultura da liberdade, do mercado e do
capitalismo; mas foi o pluralismo cultural e doutrinal das escolas filosficas e
teolgicas que abriu os espaos para a liberdade, de que o feudalismo e as
cidades da baixa Idade Mdia constituem, na prtica, o maior exemplo, a grande
passagem da histria do Ocidente na direo da modernidade..
364
A indicao do tema, bem como de parte dos autores, provm do opsculo
Teologia e teorias econmicas na Idade Mdia de Selvino Assmann (2012).
365
TODESCHINI, 2013, p. 410: [...] tais autores [do sculo IV], na origem de
todo um vocabulrio conceitual de base, falam da relao entre cristos e entre
cristos e Deus, nos termos de um acordo metaforizvel como econmico..
366
Conforme Assmann na apresentao do texto de Todeschini (2013, p. 409).
Igualmente (Todeschini, 2013, p. 411-2, grifo meu): Comrcio, depsito,
crdito no so, portanto, testemunhados no Ocidente entre o IV e o V sculo
apenas como simples, contingentes manifestaes de relaes de utilidade
cotidiana, mas aparecem, muito mais, precocemente inscritos no cdigo
significativo da Cristandade ocidental a fim de indicar algumas modalidades
basilares da vida associada dos cristos, e, antes de mais nada, a centralidade
que a troca e a transao fiduciria tinham assumido no sistema de relaes
reais e simblicas entre seres humanos e entre seres humanos e divindade
110
no sem contradies e resignificaes, Comrcio e mercadores iro

se consolidar assim s vsperas do mundo moderno, naquela ambgua
proximidade ao carisma do Poder e do Valor que, durante sculos, [...]
tinha feito dele, progressivamente, uma estrutura poltica fundamental
[...] da Europa crist.367
Elettra Stimilli, em seu livro Il debito del vivente. Ascesi e
capitalismo, assume a tentativa de demonstrar uma atualidade da tese
weberiana que emigre da sua possvel afinidade com o modelo
sacrificial, perquirindo fundamentos antropolgicos da prtica
asctica.368 A autora sustenta que o que est em jogo nas formas
[...]Pode-se, por isso, entender a crescente ateno que a teologia moral ou a

legislao, primeiro tardo-imperial romana e depois carolngia, reservam para as
atividades comerciais no como simples vontade ou veleidade de controle
poltico ou tico sobre o cotidiano econmico, mas antes como um modo
culturalmente preciso de definir e codificar as atividades lucrativas que,
redutveis relao de compra e venda e de crdito, pareciam ser centrais tanto
no universo econmico quanto no universo simblico da Cristandade. E isso de
tal maneira que disciplina econmica viesse a significar cada vez mais, do
sculo V ao sculo X, disciplina das relaes sociais, enquanto tica
econmica vinha cada vez mais a coincidir com mltiplas formas de
aculturao crist da identidade cvica..
367
TODESCHINI, 2013, p. 421.
368
STIMILLI, 2011, p. 9-10. Conforme a autora (2011, p. 9-10, grifo meu):
Foram numerosas as interpretaes que adotaram um paradigma
sacrificial como chave de leitura privilegiada da poca moderna e das
suas formas de poder. A renncia a parcela das liberdades individuais para a
conservao da vida foi identificada no origem da constituio do Estado
nacional. Muitas vezes se viu na civilizao moderna uma espcie de
compensao recebido em troca do preo pago pela represso sofrida.
Hoje, porm, este modelo parece j no funcionar, tanto que parece inadequado
quando aplicado condio presente. Lembrando recentes estudos sobre o
tema, por exemplo, as mais difundidas psicopatologias do mal-estar
contemporneo da civilizao (como as anorexias, as bulimias, as novas formas
de txico-dependncia, as depresses, os ataques de pnico, etc.) j no podem
ser referidas a dissdios originados da remoo do desejo, da renncia pulsional,
como acontecia no que foi descrito por Sigmund Freud no sculo passado. No
podem simplesmente ser vinculadas aos efeitos de sacrifcios exigidos pela
civilizao. Aparecem, sim, como o resultado de um intrincado processo,
atravs do qual as prprias oportunidades de gozo so elevadas a
imperativo social. Uma instncia de prestao tende cada vez mais a tomar o
lugar do princpio de realidade e a adequao absoluta dos desejos lgica
competitiva do lucro se impe como condio de afirmao de si. Jacques
Lacan fala, a este propsito [...] de discurso do capitalista. A expresso
111
produtivas contemporneas no tanto a capacidade de produo

voltada a um fim especfico, mas algo que caracteriza ainda mais
intrinsecamente a vida humana, a saber, exatamente o fato de que ao ser
humano no seja dada apenas a faculdade de agir tendo em vista metas
determinadas, mas sobretudo e preliminarmente a possibilidade de uma
prxis que contm em si a sua finalidade.369 Nesta empreitada analtica
acerca da consumao histrica na economia capitalista do investimento
na autofinalidade da prxis, Stimilli lana mo de um fragmento de
Walter Benjamin, que nas recentes dcadas vem sendo comentado.
O texto em questo o chamado Capitalismo como religio
(1921). No fragmento, Benjamin, em dilogo com a tese weberiana,
afirma que o capitalismo um fenmeno essencialmente religioso, no
qual seria possvel identificar trs traos fundamentais: I) o capitalismo
uma religio puramente cultual, em que as coisas s adquirem
significado na relao imediata com o culto; II) a durao permanente
do culto, isto , o capitalismo a celebrao de um culto sans rve et
sanas merci [sem sonho e sem piedade]; e, III) por fim, o culto do
capitalismo um culto culpabilizador e no expiatrio. 370
E neste desvio de rota feito aqui, como um looping, retornamos
novamente a Giorgio Agamben. Tambm o filsofo italiano, no texto
cunhada por ele se torna especialmente eficaz para quem procura

confrontar-se com um dos fenmenos que caracteriza de maneira essencial
o nosso tempo: o fato de que o poder, na poca da globalizao, tenha
assumido a forma da economia.
369
STIMILLI, 2011, p. 9-11.
370
BENJAMIN, 2013, p. 21-2. Nos rastros de Benjamin, Luduea Romandini
(2011, p. 110-1, grifo meu): Por lo tanto, el capitalismo que, como lo ha
mostrado Weber, es esencialmente heredero de la praxis socio-poltica cristiana,
no slo seculariza la nocin y la forma misma del culto y la burocracia sino
que tambin absorbe su operador teolgico fundamental, esto es, el
sacramento como signo eficaz. En ese sentido, el capitalismo acta como una
mquina sacralizadora universal que, sans trve et sans merci, torna
indisponibles hombres y personas que son conducidos, con un mismo gesto,
hacia las loas incansables de la produccin y del capital. Si la jerarqua
eclesistica invent la praxis propia de la accin burocrtica a travs de una
reflexin sobre el sacramento como signo, el capitalismo seculariz dicho
ncleo jurdico-poltico como una forma de consagracin perpetua de una
burocracia planetaria destinada a la adoracin del dinero como signo que no
significa otra cosa que s mismo y cuya capacidad performativa es capaz,
literalmente, de producir el valor que significa y sostener el andamiaje de un
mercado sin fronteras..
112
Elogio da profanao, analisou o fragmento benjaminiano. Mas, os

argumentos do ensaio, bem como o contexto em que esses argumentos
so inseridos, colocam-se em um plano diferente da genealogia da
economia e do governo que acompanhamos at agora.371
At aqui podemos ver como Agamben constitui toda uma
argumentao em torno da prevalncia da economia e sua vinculao
com a teologia crist. No entanto, podemos dizer que, no mnimo,
chama ateno o fato do autor quase no mencionar nas suas ilaes
histricas o modelo econmico em questo e as suas particularidades;
algo que outros tericos contemporneos, dentre os quais enumeramos
alguns, o fazem. Em O Reino e a Glria, de fato, Agamben no se
ocupa em entender a origem e a escalada ao triunfo do capitalismo e
ainda que esta seja uma observao quase bvia, no devemos tom-la
como trivial.
Se, por um lado, Agamben meritoriamente, assim como Foucault,
desvinculou a noo de economia da exclusividade econmica (ou
economicista, de um sistema econmico), ligando-a a uma esfera mais
ampla, que a do governo, por outro, essa abertura no deixou de
suscitar crticas principalmente no que tange esfera do sujeito e da
subjetivao.372
Tambm vale ressaltar que, embora Agamben se refira a Foucault
no ponto de partida da genealogia do que ele chamou de mquina
providencial, no fica claro se as suas pesquisas desembocam
371
O cerne do ensaio a possibilidade de pensar novas formas de profanao
diante da religio capitalista que, como um sistema totalizante, engendra um
processo incessante de separao.
372
Neste sentido, Stimilli (2011, sem pgina, grifo meu): Com o objetivo de
integrar a passagem, segundo ele [Agamben] no totalmente convincente em
Foucault, do pastorado eclesistico ao governo poltico, a sua anlise tende,
porm, a abstrair o dispositivo teolgico com relao s suas prprias
prticas: trata-se de uma espcie de inverso da leitura de Foucault que,
at o fim, continuou sempre seguindo contemporaneamente os dois
caminhos, o governamental e o das tcnicas de subjetivao, enquanto
constitutivamente interligados.; Igualmente, Toni Negri (2008, p. 98, grifo
meu): I have a feeling, in a word, that, in spite of the change of the
assumptions, Agamben does not manage to modify the rules of the game. As it
happened in Stato di eccezione, in Il Regno, the economic is projected onto a
web on which there is no productive subject, there is no workerthere is
only the subject of the state and the machinepure alienation. How will the
economy work then without the productive subject? Archaeology cannot
confuse the concept of this..
113
diretamente nas pesquisas do filsofo francs (e se efetivamente isso

ocorre, como ocorre) principalmente pelo fato da conjuno se dar
sempre num ponto de partida (e no propriamente nas concluses). 373
Com exceo da breve indicao feita no texto A mo invisvel,374 no
geral, as referncias da herana teolgica do paradigma providencial so
direcionadas principalmente para a emergente democracia moderna do
fim do sculo XVIII, 375 como se houvesse um salto do fim da baixa
idade mdia para os governos democrticos ps-revolues liberais,
deixando numa certa penumbra a formao do Estado moderno
(justamente onde teria havido a secularizao dos conceitos
apresentados perodo que Foucault analisou nos cursos de 75-76 e 77-
78).376
Tendo feito este registro e considerando que a minha proposta
no de corrigir o percurso agambeniano, e sim, de acompanh-lo, no
nos resta outra opo alm de verificar o desfecho que o filsofo italiano
pretende dar a sua argumentao na segunda parte de O Reino e a
Glria.377
373
Ver: AGAMBEN, 2011a, p. 125; 295.
374
AGAMBEN, 2011a, p. 301-10.
375
Conforme depreendo dos seguintes trechos (AGAMBEN, 2011a, p. p. 159;
p. p. 299): O paradigma econmico-providencial , nesse sentido, o paradigma
do governo democrtico, assim como o teolgico-poltico o paradigma do
absolutismo.; As duas soberanias, a dinstica e a democrtico-popular,
remetem a duas genealogias realmente distintas. A soberania dinstica de direito
divino deriva do paradigma teolgico-poltico; a soberania popular-democrtica,
por sua vez, deriva do paradigma teolgico-econmico-providencial..
376
O que de fato fica na penumbra uma validao da tese da teologia
poltica, com a qual a teologia econmica intercala-se na conformao da
histria poltica do Ocidente. Outro ponto a ser notado, diz respeito a no
utilizao do termo biopoltica, que, conforme vimos no captulo anterior, j
havia por parte de Agamben um uso diferente da palavra com relao a
Foucault. Mas, em O Reino e a Glria, justamente no tema do governo, que
o campo da biopoltica para Foucault, este termo no aparece como um
conceito central (na verdade, tem apenas uma ocorrncia no texto, na p. 13)
reforando, neste sentido, as diferenas e mantendo a coerncia com a obra de
1995 (AGAMBEN, 2010a). Para Edgardo Castro (2012a, p. 137), isso daria
ensejo para falar de duas biopolticas na obra de Agamben, uma biooltica da
soberania e uma biopoltica da governamentalidade.
377
Para Toni Negri (2008, p. 96) esta obra contm dois livros, portanto, a
segunda parte, correspondente a La Gloria, , na verdade, o segundo livro.
114
2.6. O que acontece com o aparato que Deus criou para o governo do
mundo quando este, no Dia do Juzo, chega ao final? O que acontece
com os anjos quando j no tiverem mais nada a administrar? A esta
pergunta, Toms de Aquino responde, interpretando uma passagem da
primeira Epstola aos Corntios, para afirmar que as ordens dos anjos
continuaro existindo mesmo aps o Dia do Juzo, no quanto
eficcia do governo executivo, mas quanto eminncia da glria;378
a glria , ento, aquilo que deve cobrir com seu esplendor a figura
indescritvel da inoperosidade divina.379
Partindo da anlise da dissertao de Peterson, 380 dedicada
histria dos aspectos cerimoniais do poder e do direito, que consistiria
numa espcie de arqueologia da liturgia e do protocolo, Agamben traz
discusso o significado das aclamaes.381 Aps ter visitado o tema da
angelologia, no qual possvel encontrar o paradigma da terminologia
da administrao e do governo, 382 o filsofo italiano se prope
investigar o aspecto glorioso do poder.
Peterson, na sua pesquisa, afirma que a frmula Heis theos no
era uma profisso de f, mas uma aclamao. Assumindo esta
compreenso, o telogo remetia a origem desta e de outras expresses
crists s aclamaes dos imperadores pagos e outros cultos gnsticos
e maniquestas.383 Mas esta estratgia visava enfatizar no tanto a
origem, mas, devido ao significativo valor jurdico das aclamaes no
direito pblico romano algo que j havia sido observado por
romanistas, como Mommsen , um nexo essencial que une direito e
liturgia.384 Segundo o telogo, o significado jurdico que uma frmula
de aclamao pode expressar o consenso do povo. 385
A aclamao tambm foi alvo de anlise por Schmitt, num artigo
sobre o referendo e proposta de lei de iniciativa popular de 1927. 386
Neste artigo, o jurista alemo faz uma defesa da democracia pura ou
direta contra a democracia liberal, atravs da tese de Peterson acerca de
378
TOMS DE AQUINO apud AGAMBEN, 2011a, p. 177.
379
AGAMBEN, 2011a, p. 180.
380
Heis Theos: Epigraphische, formgeschichtliche un religiongeschichtliche
Untersuchungen, 1926.
381
AGAMBEN, 2011a, p. 186.
382
AGAMBEN, 2011a, p. 174.
383
AGAMBEN, 2011a, p. 187.
384
AGAMBEN, 2011a, p. 188-9.
385
AGAMBEN, 2011a, p. 189.
386
AGAMBEN, 2011a, p. 189.
115
uma funo constitutiva da ao litrgica.387 E: Assim como, para

Peterson, as aclamaes e as doxologias litrgicas exprimem o carter
jurdico e pblico do povo (laos) cristo, pondera Agamben, assim
tambm, para Schmitt, a aclamao a expresso pura e imediata do
povo como poder democrtico constituinte. 388
Segundo Agamben, os estudiosos tem dificuldade de se referir a
essa esfera e o acabam fazendo com expresses vazias (como
cerimonial, insgnias ou sinais de domnio ou smbolos do poder
ou do Estado), que apontam para a falta de uma teoria jurdica que
tenha definido o seu mbito e o seu valor. 389 Neste sentido, o filsofo
italiano sugere que do mesmo modo que a divindade no se manifesta
na hierarquia, mas ela prpria ousia e dynamis, glria, substncia e
potncia das hierarquias celestes e terrenas, assim tambm a soberania
imperial , na prpria maneira de se comportar, nos gestos e nas
vestimentas, cerimonial hierrquico e insgnia.390
Analisando a diferenciao entre gestos autnticos e inautnticos,
Agamben aproxima esta esfera aos enunciados performativos. Nestes, a
denotao fica suspensa, condicionando a sua eficcia adio de um
dictum,391 e por isso, o enunciado performativo no seria um signo, mas
uma assinatura.392 O filsofo italiano sugere, ento, uma interpretao
para compreender os gestos e os signos do poder: eles seriam
assinaturas que se referem a outros signos ou a objetos para lhes
conferir uma eficcia particular.393 Nesta senda:
387
AGAMBEN, 2011a, p. 189-90.
388
AGAMBEN, 2011a, p. 190.
389
AGAMBEN, 2011a, p. 196.
390
AGAMBEN, 2011a, p. 197.
391
Conforme Agamben (2011a, p. 200-1): O verbo performativo constri-se
necessariamente como um dictum, que, tomado em si mesmo, tem natureza
puramente constativa e sem a qual permanece vazio e ineficaz (eu juro s tem
valor se for seguido, ou precedido, de um dictum, por exemplo: que ontem eu
me encontrava em Roma). tal carter denotativo normal do dictum que
suspenso e, de certo modo, transformado no mesmo momento que se torna
objeto de um sintagma performativo.
392
AGAMBEN,2011a, p. 201.
393
AGAMBEN, 2011a, p. 201. Assim (2011a, p. 201): No por acaso,
portanto, que as esferas do direito e do performativo estejam sempre
intimamente vinculadas e que os atos do soberano sejam aqueles em que o gesto
e a palavra sejam imediatamente eficazes..
116
A aclamao indica, portanto, para uma esfera

mais arcaica, [...] em que fenmenos que
costumamos considerar jurdicos parecem agir de
maneira mgico-religiosa. Mais do que em um
estgio cronologicamente mais antigo, devemos
pensar aqui em algo como um limiar de
indistino sempre operante, em que o jurdico
e o religioso se tornam indiscernveis. [...] Se
chamarmos agora de glria a zona incerta em
que circulam aclamaes, cerimnias, liturgia e
insgnias, veremos abrir-se diante de ns um
campo de investigaes igualmente relevante e, ao
menos em parte, ainda inexplorado. 394
Revisitando uma investigao de Ernst Kantorowicz, sobre a

histria de uma aclamao litrgica (Laudes regiae), Agamben verifica
que houve um processo de apropriao mtua entre liturgia eclesistica
e protocolo profano, em que ambos fortaleciam-se na medida da sua
formalizao.395 E mesmo aps decarem entre os sculos XIII e XVI,
no que diz respeito s cerimnias de coroao, os cantos de louvor
retornaram na dcada de 1920, sob a roupagem de cantos
patriticos.396
O cenrio que Agamben faz emergir desta coletnea de estudos 397
o de que entre teolgico e poltico, mesmo no perodo contemporneo,
h uma mtua relao que encontra amparo e consistncia em algum
lugar; trata-se de um lugar em que os dois mbitos no esto
394
395
AGAMBEN, 2011a, p. 209. No perodo medieval, desta mtua colaborao,
a Igreja, de certa forma, logrou maior nfase, de modo que, conforme o
comentrio de Kantorowicz (apud AGAMBEN, 2011a, p. 210), o
reconhecimento por parte da Igreja adquiriu tanta importncia e autoridade que
o consenso dos outros poderes constitutivos, entre os quais, em primeiro lugar,
o do povo, atravs de suas aclamaes, passou a segundo plano no que diz
respeito funo sacerdotal.
396
Conforme a indicao de Kantorowicz, reproduzida por Agamben (2011a, p.
212).
397
Os mais relevantes parecem ter sido os de Peterson, Schmitt, Kantorowicz,
Alfldi, Amira e Schramm (cf. AGAMBEN, 2011a , p. 185, 189, 194, 197, 199,
208).
117
contrapostos,398 mas reforam-se e tornam-se indiscernveis e, como j

se pode antever, este o lugar da glria. Neste sentido, frente a uma
observao de Thomas Mann, segundo a qual religio e poltica no
[seriam] duas coisas fundamentalmente diferentes, mas, ao contrrio,
na verdade trocam as vestes entre si, Agamben complementa:
possvel, porm, que essa troca possa acontecer

precisamente porque sob a veste no h um corpo
ou uma substncia. Teologia e poltica so, nesse
sentido, aquilo que resulta da troca e do
movimento de algo como uma veste absoluta, que
como tal, porm, tem implicaes jurdico-
polticas decisivas. [...] essa veste de glria uma
assinatura que marca poltica e teologicamente
os corpos e as substncias, orientando-os e
deslocando-os segundo uma economia que
apenas comeamos a entrever. 399
Esta constatao leva-nos diretamente s perguntas: qual a

relao que liga to intimamente o poder glria?; qual a necessidade
de imobilizar-se hieraticamente na glria, se o poder fora e ao
eficaz, operatividade e oikonomia?.400 So estas interrogaes que
movem Agamben em direo a mais uma arqueologia.
2.7. Na Bblia, os termos kabos e doxa [glria] esto em relao com a

apario terrvel de YHWH, com o Reino, o Juzo, o trono. E embora
o sintagma glria de Deus (kabod YHWH) [seja] um conceito tcnico
fundamental do judasmo, a questo que se coloca tanto para os
telogos (judeus e cristos) antigos quanto para os modernos se deve ao
fato de que o termo kabod possui uma ambiguidade caracterstica, pois
significa ao mesmo tempo glria e glorificao, kabod subjetivo e
objetivo, realidade divina e prxis humana.401
398
Como talvez pudesse parecer para uma parte de tericos da filosofia poltica
que enxergaram no processo de laicizao, um rompimento cabal com o mbito
teolgico.
399
400
AGAMBEN, 2011a, p. 215.
401
AGAMBEN, 2011a, p. 218-20. A primeira fonte a que Agamben se refere
Maimnides, autor da filosofia-teologia judaica do sculo XII, em que j
aparece a circularidade que o filsofo italiano procura ressaltar, qual seja: a
glorificao deriva, de certo modo, da glria, que, na verdade, ela mesma
fundamenta. (AGAMBEN, 2011a, p. 218).
118
A traduo de kabod que chega ao Novo testamento doxa. Mas

este termo, que antes designava algo exterior a Deus, posto na
dinmica interna economia trinitria de modo que a economia
trinitria constitutivamente uma economia da glria. 402 A despeito
das especificidades em que se diferenciam entre si evangelistas (Joo e
Paulo) e Padres da Igreja (Irineu, Tertuliano e Orgenes), Agamben
afirma que na tradio crist da histria divina da salvao a glria o
lugar em que a teologia procura pensar a inacessvel conciliao entre
trindade imanente e trindade econmica, theologia e oikonomia, ser e
prxis, Deus em si e Deus para ns.403 Ocorre ento um entrelaamento
no qual [toda] a economia deve tornar-se glria e toda a glria,
economia.404
Frente a estas construes teolgicas, em que ao mesmo tempo a
glria expressa o pleroma divino e a glorificao ganha relevncia como
tarefa impossvel de aumentar uma glria j plena, Agamben reflexiona
a partir da tese de Marcel Mauss:
Tanto o sacrifcio quanto a orao nos levam a um

confronto com uma dimenso tergica em que,
mediante o cumprimento de uma srie de rituais
mais gestuais, no caso do sacrifcio, e mais orais,
no caso da orao , os homens agem sobre os
deuses em medida mais ou menos eficaz. Se isso
402
AGAMBEN, 2011a, p. 221. Conforme a explicao de Agamben (2011a, p.
221, grifo meu): Assim como a teologia crist havia transformado
dinamicamente o monotesmo bblico, opondo dialeticamente, em seu interior, a
unidade da substncia e da ontologia (a theologia) pluralidade das pessoas e
das prxis (a oikonomia), assim tambm a doxa theou (glria de Deus) define
agora a operao de glorificao recproca entre o Pai e o Filho (e, mais em
geral, entre as trs pessoas)..
403
AGMABEN, 2011a, p. 228. Assim (2011a, p. 229, grifo do autor, grifo
meu): O louvor e a adorao que se dirige trindade imanente pressupe a
economia da salvao, assim como em Joo, o Pai glorifica o Filho e o Filho
glorifica o Pai. A economia glorifica o ser, assim como o ser glorifica a
economia. E s no espelho da glria as duas trindades parecem refletir-se
uma na outra, s em seu esplendor ser e economia, Reino e Governo
parecem, por um instante, coincidir. [...] [Mas] Tendo em vista que a glria
o lugar em que o movimento da economia trinitria deve mostrar-se em sua
plenitude, tambm o lugar em que mais forte o risco de uma no
coincidncia entre ser e prxis e de uma possvel assimetria na relao entre as
trs pessoas divinas..
404
AGAMBEN, 2011a, p. 230.
119
for verdadeiro, a hiptese do primado da

glorificao sobre a glria deve ser tomada sob
uma nova luz. Talvez a glorificao no seja
simplesmente aquilo que melhor condiz com a
glria de Deus, mas ela prpria, como rito
eficaz, que produz a glria; e se a glria a
prpria substncia da divindade e o verdadeiro
sentido de sua economia, ento ela depende da
glorificao de maneira essencial e tem,
portanto, bons motivos para exigi-la com
improprios e injunes.405
Afastando-se dessa dimenso mgica, Agamben procura

demonstrar que, mais que existir na linguagem e mais que atravs da
linguagem produzir efeitos na realidade, a glorificao produz efeitos
polticos. E isso pode ser observado no mecanismo que define qualquer
doxologia: o girar em falso da lngua como forma suprema da
glorificao, isto , a desativao radical da linguagem significante, a
palavra que se faz absolutamente inoperante e que, no entanto, mantm-
se como tal na forma da liturgia.406
As cerimnias e liturgias, hoje, tendem simplificao
insgnias foram reduzidas ao mnimo e as aclamaes so raras, ainda
que no a muito tempo atrs exercessem uma funo tcnica nos
regimes totalitrios. Mas, contra a ideia de que a sociedade
contempornea se encontra livre dessa herana, Agamben retoma as
pesquisas de Carl Schmitt. Segundo o jurista alemo, o povo um
conceito que s passa a existir na esfera da publicidade e s o povo
efetivamente reunido pode fazer aquilo que especificamente prprio da
atividade desse povo: pode aclamar, isto , pode exprimir com um
simples grito a sua aprovao ou sua repulsa. 407 Mas, se hoje essa
reunio no possvel, de que forma a aclamao subsiste? Schmitt
responde: A opinio pblica a forma moderna da aclamao. [...]
No h democracia e nenhum Estado sem opinio pblica, assim como
no h Estado sem aclamao.408
Agamben afirma que Schmitt conhece os riscos de manipulao
da opinio pblica, mas isso se resolveria no pensamento schmittiano
com a capacidade do povo em identificar o critrio poltico ltimo, na
405
AGAMBEN, 2011a, p. 248.
406
AGAMBEN, 2011a, p. 259.
407
SCHMITT apud AGAMBEN, 2011a, p. 276-7.
408
SCHMITT apud AGAMBEN, 2011a, p. 277, grifo do autor.
120
distino amigo/inimigo. 409 A questo que interessa Agamben a

indicao de que a esfera da glria [...] no desaparece nas democracias
modernas, mas desloca-se simplesmente para outro mbito, o da opinio
pblica.410
Servindo-se da tese de Guy Debord, segundo o qual a poltica e a
economia capitalista contempornea se transformaram em um imenso
acmulo de espetculos, em que a mercadoria e o prprio capital
assumem a forma miditica da imagem, 411 e cruzando-a com a de
Schmitt, segundo a qual a opinio pblica a moderna forma de
aclamao, Agamben afirma que:
O que est em questo nada menos que uma

nova e inaudita concentrao, multiplicao e
disseminao da funo da glria como centro do
sistema poltico. O que ficava confinado s esferas
da liturgia e dos cerimoniais concentra-se agora
na mdia e, por meio dela, difunde-se e penetra em
cada instante e em cada mbito, tanto pblico
quanto privado, da sociedade. A democracia
contempornea uma democracia
inteiramente fundada na glria, ou seja, na
eficcia da aclamao, multiplicada e disseminada
pela mdia alm do que se possa imaginar [...].412
Ao final do percurso arqueolgico de O Reino e a Glria, os

problemas da poltica contempornea emergem na moldura analtica
construda, com uma agudez desconcertante. E frente a certas perguntas
de simplicidade enganadora, contra as quais, muitas vezes, contamos
apenas com uma intuio deficitria de conceitos e que nos impede de
sair de uma cegueira aterrorizante, 413 Agamben ousa responder:
[...] de onde nossa cultura extrai mitolgica e

facticiamente o critrio da politicidade? Qual a
substncia o procedimento ou o limiar que
permite conferir alguma coisa um carter
propriamente poltico? A resposta que nossa
investigao sugere : a glria, em seu duplo
409
AGAMBEN, 2011a, p. 277-8.
410
AGAMBEN, 2011a, p. 278.
411
AGAMBEN, 2011a, p. 278.
412
413
Parafraseando Kant.
121
aspecto, divino e humano, ontolgico e

econmico, do Pai e do Filho, do povo-substncia
ou do povo-comunicao. O povo, real ou
comunicacional, a que de certo modo o
government by consent e a oikonomia das
democracias contemporneas devem remeter,
, em sua essncia, aclamao e doxa.414
A democracia espetacular , ento, um espetculo religioso, em

que o ser de Deus, assim como nas formulaes teolgicas extrai sua
essncia da glorificao, tambm o sujeito (ser) poltico da soberania,
o povo, essencialmente glria/glorificao. O governo, na forma de
uma oikonomia, avoca a incumbncia da administrao da vida em
nome do povo, mas o cenrio desta prxis todo composto por
elementos que tocam ao fundo a esfera subjetiva glria e glorificao:
mbito da palavra sem sentido, mas produtora de efeitos constitutivos
individualizantes415 e totalizantes. No diagnstico de Agamben, a
mquina que captura o elemento da politicidade humana tem o centro
vazio, mas isso deve-se justamente por este elemento no se tratar de
uma substncia algo como a razo, por exemplo; este elemento
outro, aquilo que capturado na incessante obra da glria de
articulao entre ser e prxis. Esta indicao derradeira para o
propsito desta pesquisa. Buscar entender qual relao que este
elemento tem com o Direito, a meta que reservamos para o prximo
captulo.
414
415
Aqui, no que diz respeito aos aspectos subjetivos, singular a contribuio
que a psicanlise poderia oferecer e complementar as anlises de Agamben,
principalmente naquilo que certos psicanalistas lacanianos (como Charles
Melman, Dany-Robert Dufour e Jean-Pierre Lebrun) hoje chamam de uma
nova economia psquica. Mas, em uma entrevista concedida a George
Keramidiotis (2013a), o filsofo italiano disse explicitamente que "a
psicanlise, como outros fenmenos modernos, visa tambm o governo dos
homens". Sobre este cruzamento, Kotsko observa que (2013, sem pgina):
embora esteja claro que ele quer se distanciar at certo ponto da interpretao
psicanaltica, no est to claro qual sua prpria posio. Acho que essa uma
rea em que a obra de Eric Santner realmente valiosa para entender Agamben,
porque ele complementa continuamente os conceitos de Agamben com
conceitos psicanalticos, e, olhando retrospectivamente, a proposta do prprio
Agamben pode, s vezes, parecer incompleta. como se ele precisasse desse
complemento psicanaltico e, ainda assim, no quisesse lidar com ele..
122
123
INTERMDIO
Podemos interpretar416 que no percurso da genealogia do governo

empreendida por Agamben, o encadeamento lgico somente possvel
atravs do carter determinante da tese de ciso/articulao entre ser e
prxis, como legado das fundaes do cristianismo primitivo. 417
Conforme acompanhamos, o filsofo italiano buscou evidenciar autores
e textos que procuravam explicar desde a possibilidade da
ciso/articulao, caso da constituio do dogma trinitrio, at as suas
tardias consequncias aporticas, como na doutrina da providncia. A
ciso/articulao entre ser e prxis coloca-se, neste sentido, como o
genuno problema filosfico-teolgico-poltico exibido em O Reino e a
Glria.418
Igualmente, h na sua obra419 uma estratgia epistemolgica420
segundo a qual ele transita entre teologia e filosofia-poltica, transpondo
as teses de um campo para o outro, numa distino mnima entre estes
dois mbitos. Neste sentido, a sua obra , ao mesmo tempo, teolgica e
filosfica-poltica o que muito diferente da reivindicao da teologia
para uma argumentao diversa.421 Mas aqui, mais que um comentrio
416
No, talvez, sem o prejuzo de uma simplificao, mas visando um ponto de
sustentao para a anlise da obra.
417
Neste ponto no me pareceu claro se isso foi uma inveno do cristianismo
primitivo, ou se este forneceu um aprimoramento de sucesso na ideia de
ciso/articulao com a doutrina trinitria, ou se estas ideias j estavam
presentes nos filsofos do final da antiguidade como os estoicos (no debate
sobre a providncia e o destino). Ver: AGAMBEN, 2011a, p. 67; p. 142;
CASTRO, 2012a, p. 120
418
Segundo Neilson (2010, p. 2), este problema da ciso entre ser e prxis,
inclusive envolvendo a anlise do dogma trinitrio, j havia sido vislumbrado
por Marx a partir da (in)definio do conceito de classe: The gambit of this
paper is to read Agamben's genealogical analysis of modern government against
a striking moment of Trinitarian thinking that, despite its pre-eminent
positioning in the archive of political economy, goes strangely un-analyzed in
his sweeping reconstruction of the paradigm of economic theology. I have in
mind Chapter 48 of Marx's Capital: Volume III entitled "The Trinity Formula.
[...] It is certainly possible to trace here the division between substance and
practice, ontology and action, which animates Agamben's identification of
the Trinity as the basis of the double structure of power.
419
Aqui, especificamente O Reino e a Glria.
420
Nestas palavras: AGAMBEN, 2011a, p. 269.
421
Neste sentido, Kotsko e Dickinson (2013); este ltimo ainda diz (2013, sem
pgina): por isso que acho que a mais filosfica obra de Agamben sempre
124
sobre a sua obra, vimos que a dialtica histrica construda entre

conceitos mundanos para explicar o mbito divino e conceitos
teolgicos para as noes mundanas no irrelevante. 422
Pelo contrrio, tomando o exemplo do paradigma providencial de
governo do mundo, a transposio de conceitos mundanos (profanos)
para a construo do aparato divino, neste caso especfico, sublima o
plano teolgico ao ideal de funcionamento paradigmtico e aquele
pode se revelar como um paradigma epistemolgico de governo. Dessa
maneira, o refazimento do percurso de assinaturas mtuas (teolgicas e
mundanas, sagradas e profanas) pode lanar luz sobre a histria.
Aquele par funcional que ressaltamos no captulo passado,
forma de lei e fora-de-lei, encontra aqui o seu locus de
operacionalidade. A forma de lei enquanto estrutura da soberania,
descrita na relao de exceo, consegue dar forma a qualquer forma
de vida. uma forma que tem diante de si a vida nua; e, portanto,
uma forma aberta, mas que, paradoxalmente enquanto tal, no possui
contedo algum, e por isso essencialmente forma. A fora-de-lei por
sua vez justamente a fora sem lei (executio), que com sua justificao
derivada da inalcanvel forma de lei, permite a transposio de texto
para fato, logos para prxis. Forma de lei e fora-de-lei, ou, poderamos
dizer, Reino e Governo, entrecruzam-se formando a espiral eminente
que exige o seu funcionamento. Podemos chamar esta espiral vazia de
ordem.
Neste sentido, de suma importncia esta noo conceitual
ordem. Segundo Agamben, ordem uma assinatura que remete ao
campo da ontologia, e mais especificamente, de uma ontologia cindida
entre ser e prxis; entre dois planos que encontram a sua soluo
justamente no conceito vazio de ordem que no pode significar
nada mais do que o prprio funcionamento da mquina. Permito-me,
ento, apenas sugerir um aditamento para reforar a presente
argumentao: essa ordem (um)a ordem jurdica,423 e portanto, o
ter seu equivalente teolgico, assim como seus escritos sobre teologia sempre
tero importantes concluses filosficas..
422
Conforme Dickinson (2013, sem pgina, grifo meu): a consequncia dessa
transferncia que a poltica, atualmente, funciona como um espetculo
religioso mal disfarado, completada com suas conclamaes glria para
permear cada gesto seu.
423
Que se no princpio era metaforizada com um vocabulrio poltico-jurdico
que descrevia os reinos mundanos, secularizada, tornou-se o literal paradigma
de governo.
125
campo da ontologia fraturada a que ela remete, talvez o mbito onde

podemos nomear uma ontologia jurdica.
Se o governo age e se define a partir dos efeitos colaterais que
produz da sua prpria relao; e se ordem o conceito vazio que
justifica e exige o seu funcionamento; possvel, finalmente, deduzir
logicamente que a crise parte integrante do prprio sistema. Crise e
ordem, nesse sentido, compem a incestuosa relao de enunciados
performativos que retroalimentam a mquina governamental.
Desse modo, se a leitura de Agamben est correta e o paradigma
da providncia atravessou, desde a sua formulao, toda modernidade
at a contemporaneidade, ento a histria do Direito tambm pode ser
lida de outra forma, e talvez algumas continuidades se apresentem mais
evidentes do que j so. Como a noo de ordem jurdica flexvel,
caracterstica do Direito do Antigo Regime, que pode ser interpretada
luz do governo providencial (econmico), ao lado da soberania. Assim,
prticas como a graa424, a flexibilidade por meio da equidade e a
construo de um Direito prprio casustico colonial (aqui,
especificamente o brasileiro), aparecem como tpicas atividades de
providncia, com amparo burocrtico (a exemplo angelolgico), em
oposio a um exerccio direto do poder soberano; ou, mesmo quando
diretamente da Coroa, menos soberano.425 Igualmente relevante a
424
Considerando-a a modelo de uma causa ocasional (AGAMBEN, 2011a, p.
289-90).
425
Neste sentido, podemos corroborar nossa hiptese nas pesquisas de Antnio
Manuel Hespanha: A tendncia geral da teologia catlica, depois de Trento, foi
a de restringir o arbtrio divino, tornando-o menos soberano no domnio dos
actos de Graa (menos soberano no dar), ao insistir no carter justificador
(logo, condicionador das ddivas de Deus, nomeadamente, da ddiva da
Salvao) das aces dos homens. Para a sensibilidade catlica, as aces
constituam factos palpveis, contabilizveis, objectivos, que foravam a
vontade de Deus na sua gesto da Graa. [...] Como senhores da graa, os
prncipes: [...] Tornam pontualmente ineficazes normas existentes (dispensa da
lei, dispensatio legis). (HESPANHA, 2009, p. 176-7, grifo meu); A
flexibilidade era, ento, a marca da insuficincia humana para esgotar, pelo
menos por meios racionais e explicveis, o todo da ordem da natureza e da
humanidade (HESPANHA, 2009, p. 178); O meu ponto o seguinte. Para se
falar de um direito colonial brasileiro com a importncia poltica e
institucional que e isto tem (sic) , preciso entender que, no sistema jurdico
do Antigo Regime, a autonomia de um direito no decorria principalmente
da existncia de leis prprias, mas, muito mais, da capacidade local de
126
pista dada por Agamben em uma das epgrafes de O Reino e a Glria,

em que cita a distino que Hobbes faz entre o direito e o exerccio do
poder supremo.426
Analisemos rapidamente, ento, a insistente tese jurdica que
apregoa que a titularidade da soberania pertence ao povo que se faz
presente desde a Revoluo Francesa at os atuais tericos latino-
americanos,427 alm de estar positivada no artigo 1, pargrafo nico, da
nossa Constituio. Ora, este modelo exatamente a descrio
agambeniana de Reino e Governo: enquanto o povo se mantm detentor
do poder absoluto, transcendente, o aparato governamental pode
funcionar normalmente; e o Direito instrumentaliza a relao entre
ambos.
Mas, tendo em conta a noo de economia globalizada, a questo
do paradigma gerencial, hoje, coloca-se num nvel de complexidade
desmedido. O Direito, enquanto articulador de um mecanismo de
soberania segue produzindo leis gerais (e produz como nunca), cada vez
mais alvissareiras, reclamando mais e mais eficcia, em que a lei vige
sem significado;428 mas, por outro lado, a sua operacionalidade
preencher os espaos jurdicos de abertura ou indeterminao existentes na

prpria estrutura do direito comum. (HESPANHA, 2006, p. 60, grifo meu).
426
A epgrafe em questo : Deve-se distinguir entre o direito e o exerccio do
poder supremo: eles podem, de fato, ser separados, como quando quem tem o
direito no pode ou no quer tomar parte no julgamento dos litgios ou na
deliberao dos negcios. s vezes, os reis, por sua idade, j no conseguem
dar conta dos negcios; s vezes, mesmo que o consigam, consideram mais
oportuno limitar-se a escolher os ministros e os conselheiros, exercendo o
poder atravs deles. Quando o direito e o exerccio so separados, o governo
do Estado semelhante ao governo ordinrio do mundo, em que Deus, primeiro
motor de todas as coisas, produz os efeitos naturais mediante a ordem das
causas segundas. Quando, ao contrrio, quem tem o direito de reino quer
participar de todos os julgamentos, consultas, aes pblicas, e da
administrao, como se Deus, para alm da ordem natural, intervisse
imediatamente em cada evento. (Thomas Hobbes, De cive,)
427
Nos exemplos de Bercovici (2008, p. 14;46) que sustenta a tese de que a
titularidade da soberania do povo, conforme as construes tericas do
constitucionalismo europeu; e Enrique Dussel (2007, p. 92; e numa correo a
Agamben, p. 101-2), para quem as noes de potestas e povo assumem uma
significao decisiva na filosofia da libertao.
428
Segundo dados do IPCLBrasil (2013, p. 2): de 2000 a 2010, 75.517 novas
leis estaduais e federais foram aprovadas. Sobre o tema, Oliveira escreve
(2009, p.110): Sendo assim, a inflao normativa, isto , a desvalorizao da
legalidade em funo do excesso normativo, se d pela acelerao e indistino
127
econmica ou invivel e insatisfatria, quando de cunho social, ou

eficaz a qualquer custo, quando se coloca a favor do grande capital. 429
O que ocorre, portanto, no uma flexibilizao da soberania,
mas uma potencializao da oikonomia, dizer, a economia local
perde o seu poder de mando/decisrio porque depende de uma economia
global sem fronteiras.430 Os juristas, a este ponto, procuram criar teorias
que possam dar conta dessa potencializao oikonomica ou seja,
teorias que garantam a efetividade do sistema, quando no a sua mera
manuteno em funcionamento. Os dilemas emergentes so muitos:
qual o mbito que resta ao Direito Pblico?;431 como atuar sobre
entre essas dicotomias sempre em nome da efetividade e preciso, as quais no

acarretam necessariamente em uma crise de direito, mas em num fortalecimento
deste, desde que considerado em seu aspecto meramente formal e, em ltima
instncia, mera fora.
429
A chamada Lei geral da copa (lei n. 12.663/12) nos d a nitidez da situao
em comento. Sendo que durante a realizao do trabalho, o Supremo Tribunal
Federal (2014a, sem pgina) julgou-a constitucional, dando a ltima palavra
sobre dispositivos que estabelecem benefcios a uma entidade privada a FIFA.
430
Sobre o diagnstico contextual, filio-me s observaes de Jos Eduardo
Faria (1999, p. 23-8), porm, assumindo a argumentao que construmos aqui,
vimos que no a soberania em si que decide e sim o aparato governamental
que nela encontra fundamento. Portanto, aqui, no faz sentido falar de ruptura
entre a soberania formal do Estado e sua autonomia decisria substantiva, por
um lado, e da subseqente recomposio do sistema de poder provocada pelo
fenmeno da globalizao, por outro (1999, p. 23-4, grifo do autor), pois, se
compreendemos corretamente, na tese do governo providencial desde o incio j
estava em questo um modelo global (o governo divino do mundo), logo, a
oikonomia interna a um Estado (era) apenas um modo de funcionamento em
menor escala. Isso, evidentemente, no significa reduzir, simplificar ou negar o
dito fenmeno da globalizao (e todos os estudos srios ao seu entorno), o
que a minha argumentao registra a prevalncia do econmico
constitutivamente na estrutura do Estado democrtico de Direito.
431
Numa viso crtica a esse respeito, Gilberto Bercovici (2007, p. 67): A nova
geopoltica monetria e a concentrao dos centros de deciso sobre
investimentos, segundo Fiori, torna a sua capacidade de retaliao econmica o
fundamento ltimo da soberania no que diz respeito s polticas econmicas dos
Estados perifricos. Isto gera, no mdio e no longo prazos, a deslegitimao
democrtica, o esfacelamento do Estado e formas cada vez mais sofisticadas de
autoritarismo. Com a globalizao, a instabilidade econmica aumentou e o
recurso aos poderes de emergncia para sanar as crises econmicas passou a ser
muito mais utilizado, com a permanncia do estado de emergncia econmico..
128
temas puramente econmicos?;432 como garantir direitos contra os

limites impostos pela economia?.433 Parece, ento, que a imagem que
retrata o Direito se integra mais do que nunca alegoria benjaminiana
432
Recente polmica nesta seara pode ser exemplificada nas aes coletivas que
reivindicam perdas nas aplicaes de poupana durante planos econmicos da
dcada de 80-90 os chamados Plano Bresser, Plano Vero, Plano Collor
I e Plano Collor II que ainda restam ser julgadas pelo STF (2014b, sem
pgina). Em casos como este, no so poucos os juristas que, como Gustavo
Franco, so entusiastas das leis da economia (in BENETTI [org.], 2008, p. 15,
grifo meu): Magistrados no versados em complexos temas econmicos
tiveram de decidir questes difceis e tambm produziram a sua cota de erros e
exageros. Na verdade, quando a Justia ignora as leis econmicas, pode fazer
tanto estrago quanto o economista pacoteiro em sua sanha redentora. Ao
afastarem-se da Lei munidos do ideal de corrigir os problemas econmicos no
varejo, tal como os percebem, a Magistratura nem sempre percebe que agrava
os problemas que pretende corrigir.
433
Sobre este tema, vale a pena citar a engenhosa explicao de Ingo Sarlet
acerca da reserva do possvel (2008, p. 307; 313-4): [...] h como sustentar
que a assim designada reserva do possvel apresenta pelo menos uma dimenso
trplice, que abrange a) a efetiva disponibilidade dos recursos para a
efetivao dos direitos fundamentais; b) a disponibilidade jurdica dos
recursos materiais e humanos, que guarda ntima conexo com a
distribuio das receitas e competncias tributrias, oramentrias,
legislativas e administrativas, entre outras, e que, alm disso, reclama
equacionamento, notadamente no caso do Brasil, no contexto do nosso
sistema constitucional federativo; c) j na perspectiva (tambm) do eventual
titular de um direito a prestaes sociais, a reserva do possvel envolve o
problema da proporcionalidade da prestao, em especial no tocante sua
exigibilidade e, nesta quadra, tambm da sua razoabilidade. Todos os aspectos
referidos guardam vnculo estreito ente si e com outros princpios
constitucionais, exigindo, alm disso, um equacionamento sistemtico e
constitucionalmente adequado, para que, na perspectiva do princpio da
mxima eficcia e efetividade dos direitos fundamentais, possam servir no
como barreira intransponvel, mas inclusive como ferramental para a
garantia tambm dos direitos sociais de cunho prestacional.; [...] importar
ressaltar mais uma vez que todas as normas consagradoras de direitos
fundamentais so dotadas de eficcia e, em certa medida, diretamente
aplicveis j ao nvel da Constituio e independentemente de intermediao
legislativa. Em verdade, como j esperamos ter demonstrado e aqui repisamos
para espancar toda e qualquer incompreenso para com a nossa posio,
todas as normas de direitos fundamentais so direta (imediatamente)
aplicveis na medida de sua eficcia, o que no impede que se possa falar de
uma dimenso programtica dos direitos fundamentais..
129
da catstrofe nica que acumula runas sob a tempestade incansvel que

sopra em nome do progresso.
No toa, portanto, que se espremermos ao limite o atual
debate sobre teoria e filosofia do Direito, encontramos que a maioria
concentra-se em explicar e racionalizar as decises judiciais: basta
pensar nas teorias da argumentao e as doutrinas ps-positivistas.434
Mas se a histria do Direito nos ensina algo sobre a personalidade
dos juristas, de que no devemos confiar inocentemente nem mesmo
nas suas mais bem intencionadas argumentaes. Sabendo do impacto
na realidade que a sua prtica exerce, os juristas, 435 hoje, se colocam no
lugar privilegiado para a distoro do discurso cnico 436: a canalhice. 437
Acontece que no crculo cnico, o canalha tampouco est a salvo, pois
434
Esta aproximao encontra amparo na anlise de Manuel Atienza (2006, p.
225, grifo do autor, grifo meu): [...] tanto MacCormick quanto Alexy partem
de uma valorao essencialmente positiva de o que o Direito moderno (o
Direito dos Estados democrticos) e da prtica da sua interpretao e aplicao.
Embora ambos difiram de Dworkin o afastamento, de qualquer modo, parece
ser maior no caso de MacCormick que no de Alexy na medida em que no
aceitem a tese de que, para todo caso jurdico h uma nica resposta correta,
eles continuam considerando como Dworkin que o Direito positivo
sempre proporciona pelo menos uma resposta correta. Resumindo, a
hiptese ltima de que eles partem a de que sempre possvel fazer
justia de acordo com o Direito..
435
E aqui no apenas aqueles que operam diariamente o Direito, mas tambm os
acadmicos, sejam eles crticos ou entusiastas da situao.
436
Sobre o discurso cnico, Ricardo Goldenberg (2002, p. 71; 65; 88, grifo
meu): No h nada em comum entre o discurso de Digenes, que depende do
discurso dominante para existir como tal, e o moderno discurso do cnico,
fechado em si prprio, que no responde a nenhum outro e no depende do
desejo de ningum. Enquanto o primeiro floresce numa sociedade aristocrtica
escravagista, o ltimo relativo s relaes capitalistas de produo e ao Estado
democrtico.; Cnico , pois, um discurso que usa a verdade (o lema
verdadeiro) como uma cortina de fumaa, para melhor ocultar o sentido
contrrio dos atos do agente desse discurso; O trao cnico de estilo est
precisamente em falar como se se estivesse enunciando desde um lugar
neutro, annimo, sem qualquer implicao pessoal.
437
E sobre a canalhice (GOLDENBERG, 2002, p. 79, grifo meu): Saber que
todo discurso no passa de conveno, entretanto, no faz do cnico um
canalha. A fraude comea quando passa a tirar proveito da credulidade
neurtica, quando cede tentao de manipular o outro. A canalhice uma
patologia do ato. Relativa ao discurso do cnico, sim, mas no se confunde
necessariamente com o cinismo em si.
130
Sem poder saber: a crena na sua malandragem faz dele o melhor

otrio.438 E se no incio a desgraa parece sempre recair sobre os
otrios, ao longo da monta a desgraa recai sobre o Direito e parece
que aqui j vemos isso: o aparato jurdico e seus operadores implodindo
o Direito, j que a Lei no se inscreve mais em "quase-ningum".439
Se seguirmos o diagnstico de Agamben, no h espao da
sociedade contempornea que no seja dedicado glria. Neste sentido,
a falta de respostas dos juristas para problemas antigos e que se repetem
cotidianamente pode ser vista como incapacidade de identificar na glria
uma funo jurdica (ou jurgena) e, com essa incapacidade, a
incitao de uma circularidade ainda mais aguda, numa glorificao do
Direito por parte dos seus prprios tericos. E se a glria aquilo que
constitui a essncia deste recurso lingustico povo, mais do que nunca
fica claro como a forma de lei direciona-se para onde a liturgia
miditica aponta.440 Bem como, de outro lado, tambm cabe glria
apresentar a fora-de-lei no sob as vestes da brutalidade; e ento a
figura do magistrado (atualmente, mais do que nunca, um gestor) pode
tornar-se a figura do justiceiro, a quem se exige justia (!) que aplica a
lei em que pese o aparato judicial.441
Frente a tantas falcias mediadas pelo Direito, manifestaes e
revoltas podem eclodir, mas o crculo seguir fechando-se com a
administrao da glria. Enquanto aquilo que foi capturado no centro da
438
GOLDENBERG, 2002, p. 68.
439
E por isso que um estudo como o ndice de Percepo do Cumprimento da
Lei (IPCLBrasil) da Fundao Getlio Vargas no surpreende nos seus
resultados (2013, p. 12):A maioria dos entrevistados respondeu que concorda
com a afirmao de que fcil desobedecer s leis no Brasil (82%). Em
segundo lugar, nota-se que 79% dos entrevistados concordam com a afirmao
de que o cidado brasileiro, sempre que possvel, opta pelo jeitinho em vez de
obedecer lei.
440
Basta pensar na quantidade de leis que so aprovadas e feitas de urgncia por
conta de celebridades televisivas, os exemplos no so poucos...
441
Lembremos o recente caso da Ao Penal 470, tramitada no STF, que julgou
os crimes do esquema de corrupo conhecido por mensalo. O julgamento
foi integralmente televisionado, e conforme o regimento, acusao, defesa e
magistrados leem os seus respectivos textos neste caso, excessivamente
longos. Nos primeiros dias, em meio monotonia, magistrados foram flagrados
dormindo fato seguido de moo miditica, que denunciava a improba e
desrespeitosa fadiga vespertina; ao final do julgamento, um dos ministros que
cochilou foi elevado pela mesma mdia condio de justiceiro em razo
das penas que aplicou.
131
mquina governamental no for retomado, a glria seguir subsumindo

qualquer insurgncia. Neste quadro totalizante, pensar a resistncia
assume mais do que nunca um carter urgente; contra a mquina
operativa preciso retomar a potncia constitutiva daquilo que podemos
chamar de comunidade. 442
442
AGAMBEN, 2010b, Forma-de-vida, p. 18-20.
132
133
CAPTULO 3: Desativar o Direito
3.1. Desativar o direito significa torn-lo inoperoso. Isso, contudo,

no nos diz nada. A questo como desativ-lo, ou, no que consiste a
inoperosidade. Diferente da palavra resistncia, o termo/conceito
inoperosidade aparece com certa frequncia na obra de Agamben,
principalmente no que diz respeito a sua parte propositiva.
Temos que ter em conta, todavia, que a obra agambeniana ainda
est em curso. O autor j alertou que o ltimo volume da srie homo
sacer ser dedicado aos conceitos de inoperosidade, uso, forma-de-
vida.443 Devo, portanto, advertir que as ilaes que farei a partir dos
textos no conformam uma interpretao "genuna" justamente por se
tratar de uma obra ainda no acabada.
Neste captulo tentarei compor a hiptese de significao de
linhas de fora que apontam para uma noo de "resistncia" na obra de
Agamben a partir da proposta de desativar o Direito, para pensar de que
forma este [no-]conceito (desativar o Direito como resistncia)
pode postular um espao na teoria e filosofia do Direito.
3.2. Em O tempo que resta,444 Agamben apresenta seus comentrios

ao primeiro versculo da Carta de Paulo aos Romanos, com a proposta
de restituir o carter messinico aos textos do apstolo. 445 nesta obra
que surge o tema da inoperosidade da lei.
Segundo Agamben, o termo Euagglion poca de Paulo no era
identificado a um texto, mas indicava tanto o ato do anncio como o seu
contedo com a especificidade de que o anncio do apstolo referia-se
a um fato presente. 446 H, neste sentido, um nexo entre anncio-f-
presena, que faz com que o termo euagglion no possa ser
desvinculado do vocbulo pistis (f) e a parousa (presena) que
443
Por enquanto, a obra, sob o ttulo de "L'uso dei corpi", encontra-se no prelo.
Sobre este livro, Agamben em uma entrevista concedida em maro de 2013
comentou (2013b, sem pgina): Es una reflexin final acerca de una serie de
conceptos con los que se cierra Homo sacer: uso, forma de vida, inoperosidad,
exigencia, moda, conceptos que ya estaban presentes en el conjunto, pero que
aparecen analizados en este volume final.
444
Ttulo original: Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani,
2000. Aqui referenciado: AGAMBEN, 2006a. Este livro fruto de seminrios
ministrados entre 1998-99.
445
446
Diferente do que fazia o profeta. AGAMBEN, 2006, p. 91.
134
implica.447 Igualmente, o euagglion no simplesmente um discurso,

mas tem um atributo da Plerophora, que etimologicamente significa
levar a plenitude, ou na forma passiva, ser levado plenitude,
aderir plenamente a algo; este atributo conjuga-se com a f e faz com
que o anncio nasa tanto naquele que o profere como em quem o
escuta.448 A f consiste, ento, en tener la plena persuasin de la
necesaria unidad de promesa [epaggela] y realizacin.449
Este abordagem paulina da f est em estreita correlao com a
sua crtica lei. Paulo contrape epaggela e pistis, de um lado, e
nomos, de outro. A sua questo era o problema do critrio da salvao,
para o qual, segundo o apstolo, a lei havia no sido dada, seno para o
conhecimento do pecado. 450 Contudo, Agamben alerta que a palavra
nomos no judeo-grego tinha muitos significados, e por isso Paulo
especifica que se tratava da lei no seu aspecto prescritivo e normativo,
contrapondo-a a nomos pteos (lei da f); ou seja, tratava-se de uma
oposio interna ao prprio nomos, uma oposio entre um elemento
normativo e outro elemento de promessa.451 Nesta senda, o filsofo
pondera:
Hay en la ley algo que excede constitutivamente

la norma y es irreductible a ella, y es a este exceso
y a esta dialctica interna de la ley a la que Pablo
se refiere por medio del binomio epaggela (cuyo
correlato es la fe)/nmos (cuyo correlato son las
obras). [...] La ley mesinica es la ley de la fe, y
no simplemente la negacin de la ley: pero ello no
significa que se trate de sustituir las antiguas
miswoth por nuevos preceptos, se trata ms bien
de oponer un aspecto no normativo de la ley a otro
normativo.452
Interrogando-se sobre este aspecto no-normativo da lei,

Agamben ressalta a utilizao de um verbo por Paulo: Katargo es un
compuesto de args, que procede a su vez del adjetivo args, que
significa inoperante que no est en accin (a-ergos), inactivo. El
447
448
449
450
451
AGAMBEN, 2006a, p. 96-7.
452
135
compuesto significa, por tanto, hago inoperante, desactivo, suspendo la

eficacia.453 Conformando a sua tese, Agamben defende que esta a
traduo correta no lugar das tradues modernas que verteram o
sentido para aniquilar ou destruir. Isso o leva a identificar que
katargo se ope a forma ativa energo, que significa tornar ativo,
por em ao, e que, tendo em conta que Paulo conhecia a relao entre
ato/potncia, torna-se evidente que katargo indica la accin de salir
del mbito de la enrgia [ato].454 A crtica paulina lei pode ser assim
interpretada:
[...] esta potencia [messinica] ejerce su efecto en

la esfera de la ley y sus obras no simplemente
negndolas o aniquilndolas, sino
desactivndolas, hacindolas inoperantes, no-ya-
en-obra. Y ste es el sentido del verbo katargo:
como en la ley (nomos) la potencia de la
promesa se transpone en obras y en preceptos
obligatorios, as, ahora, el tiempo mesinico
hace inoperantes estas obras, las restituye al
estado de potencia en la forma de la
inoperabilidad y de la ineficacia. Lo mesinico
no es la destruccin, sino la desactivacin y la
inejecutabilidad de la ley. [...] Slo en cuanto el
mesas hace inoperante al nomos (la ley), lo hace
salir del acto y lo restituye a la potencia, puede
ser visto como telos: a la vez fin y cumplimiento
de la ley. Es posible llevar la ley a su
complimiento slo si esta ley ha sido restituida al
estado de inoperabilidad de la potencia. [...] La
katrgesis mesinica no elimina simplemente,
sino que conserva y lleva a su cumplimiento.455
453
AGAMBEN, 2006a, p. 97. O filsofo italiano (2006a, p. 98) enfatiza que
este um verbo essencialmente neotestamentario, e predominantemente
paulino; de modo que, antes do apstolo, a forma argo era utilizada nos
Setenta para a traduo de um verbo hebreu que significava o repouso do
sbado e que este contexto provavelmente no era de desconhecimento de
Paulo.
454
455
AGAMBEN, 2006a, p. 99, grifo meu. Neste ponto Agamben (2006a, p. 100-
2) anuncia uma descoberta sobre a vida pstuma do verbo kartago. Segundo o
filsofo italiano, Lutero traduz o verbo grego em questo por Aufheben (palavra
com duplo significado, abolir e conservar), justamente o termo sobre o qual
Hegel fundar sua dialtica, sculos mais tarde.
136
Perguntando-se acerca de como possvel pensar a lei sob o

efeito da katrgesis messinica, Agamben retoma o paradigma do
estado de exceo de Carl Schmitt, em que a norma que se aplica
desaplicando-se uma norma que est na forma de autossuspenso. 456
Evidente, porm, que a questo em Paulo deve ser lida dentro do
seu contexto messinico. Para o apstolo, a lei (a Tor) opera
estabelecendo divises, de modo que o evento messinico (que depende
da f) agiu sobre este princpio fundamental da lei realizando uma
diviso sobre a diviso (de judeus e no-judeus), da qual deriva um
resto.457 Este resto no uma poro numrica, mas significa a
impossibilidade tanto do todo quanto da parte coincidirem consigo
mesmo, e nisso reside a sua condio soteriolgica: el resto es
precisamente lo que impide a las divisiones ser exhaustivas [...]. El resto
no es tanto el objeto de la salvacin cuanto, ms bien, su instrumento, lo
que propiamente lo hace posible..458
essa noo de resto, como resultado da diviso da diviso
produzida em razo da f, que faz com que no se possa mais distinguir
um dentro (nnomos) ou um fora da lei (nomos) e, portanto, segundo
Agamben, essa a figura da desativao messinica da lei: El resto es
una excepcin llevada hasta el extremo, conducida hasta su formulacin
paradjica [...] la ley que se aplica desaplicndose corresponde ahora un
gesto la fe que la hace inoperante y la lleva a su cumplimiento.459 A
lei da f (nomos psteos) define-se, ento, como uma manifestao de
uma justia sem lei, mas que no negao, seno a realizao e o
cumprimento da lei. 460
3.3. Entre todos os temas percorridos at aqui, correm alguns elementos

subterrneos na forma de premissas, atravs dos quais foi possvel
articular conceitos, mas que, agora, necessariamente devem emergir.
456
AGAMBEN, 2006a, p. 105.
457
AGAMBEN, 2006a, p. 53-4. Neste sentido (2006a, p. 56): Esto significa
que la divisin mesinica introduce en la particin nomstica de los pueblos un
resto, y que judos y no-judos son constitutivamente no todos..
458
459
AGAMBEN, 2006a, p. 106-7.
460
AGAMBEN, 2006a, p. 107. Neste sentido (2006a, p. 108): La plenitud, el
plroma mesinico de la ley es una Aufhenung del estado de excepcin, una
absolutizacin de la katrgesis. Aqui talvez possamos ler uma resposta quela
aproximao que Agamben faz entre Schmitt e Benjamin, em Estado de
Exceo (2004, p. 96).
137
Viemos em um percurso que deu preferncia composio dos

paradigmas jurdico, poltico e governamental (no fundo,
indissociveis); trata-se, agora, de abordar a poro individual, ou seja, o
material humano, que alimenta o seu funcionamento.
Em O aberto,461 Agamben investiga o conceito de vida e a
histria da constituio do homem. Na realidade, uma das primeiras
constataes do texto a de que vida nunca foi propriamente
conceituada enquanto tal (enquanto algo em si, como um dado a priori),
pelo contrrio, vida aparece na histria da cultura ocidental como se
fosse aquilo que no pode ser definido, mas que, precisamente por
isso, deve ser incessantemente articulado e dividido.462 Na contramo
do fluxo que prope, desde a antiguidade, descrever o homem enquanto
articulao de um corpo e de uma alma, de um vivente e um logos
[...], Agamben prope pensar o homem como aquilo que resulta da
desconexo destes dois elementos e investigar no o mistrio metafsico
da conjuno, mas aquele prtico e poltico da separao: o que est
posto em jogo a desconexo fundamental entre homem e animal. 463
Na histria da produo do humano, a demarcao entre homem
e animal feita pela linguagem, mas o fato desta tampouco ser um dado
natural faz com que a mquina antropolgica tanto na sua verso
antiga quanto na moderna opere entre as oposies (homem/animal,
humano/inumano) atravs de uma excluso (que j, ainda e sempre,
uma captura) e de uma incluso (que j, ainda e sempre, uma
excluso).464 Trata-se, portanto, de um espao de exceo, em que h
uma incessante deciso que movimenta as cesuras sob o plano vazio da
vida nua.465 Desse modo: Tornar inoperante a mquina que governa a
nossa concepo do homem significar [...] exibir o vazio central, o
hiato que separa no homem o homem e o animal, arriscar-se neste
vazio: suspenso da suspenso, shabat tanto do animal como do
homem.466 E daqui j podemos entrever a noo de que a condio
sabtica do homem aquilo que permite a deciso sobre a sua vida.
Se esta explicao (re)lana luz sobre a vida nua, o conceito de
dispositivo nos informa sobre o entendimento de Agamben a respeito
461
Ttulo original: LAperto. Luomo e lanimale, 2002. Aqui referenciado:
AGAMBEN, 2012c.
462
AGAMBEN, 2012c, p. 25, grifo do autor.
463
AGAMBEN, 2012c, p. 29.
464
AGAMBEN, 2012c, p. 57.
465
AGAMBEN, 2012c, p. 56-8.
466
AGAMBEN, 2012c, p. 125.
138
dos processos de subjetivao do indivduo ou, mais especificamente,

de sujeio ao governo. No texto O que um dispositivo?, 467 o
filsofo italiano indaga o uso deste termo por Foucault, 468 mas o que lhe
decisivo a sua traduo latina dispositio e a que esta remete
oikonomia. Desvinculando-se do uso foucaultiano, Agamben prope
uma diviso entre, de um lado, seres viventes, e de outro,
dispositivos nos quais estes esto incessantemente capturados; ou, por
outras palavras, entre ontologia das criaturas e oikonomia dos
dispositivos que procura govern-las para o bem. Assim, para Agamben,
dispositivo qualquer coisa que tenha de algum modo a capacidade de
capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar e assegurar
os gestos, as condutas, as opinies e os discursos dos seres viventes.469
Agamben radicaliza a generalizao de Foucault, de modo que
dispositivo no s aquilo que se encontra em uma evidente relao de
poder, mas tambm aquilo que parece no ter relao alguma, como a
caneta, a escritura, a literatura, a filosofia, a agricultura, o cigarro [...] e
por que no a linguagem mesma.470 E entre esses dois termos que
surge o sujeito: Chamo sujeito o que resulta da relao e, por assim
dizer, do corpo-a-corpo entre os viventes e os dispositivos. 471
Conforme nota o filsofo, na raiz de cada dispositivo est [...]
um desejo demasiadamente humano de felicidade, e a captura e a
subjetivao deste desejo em uma esfera separada constitui a potncia
467
AGAMBEN, 2005b.
468
Agamben (2005b, p. 9) pretende demonstrar que dispositivo um termo
tcnico decisivo na estratgia de pensamento de Foucault. Embora Foucault no
tenha definido o que era um dispositivo, o filsofo italiano tenta agrupar em
trs pontos uma definio possvel: 1) um conjunto heterogneo, que inclui
virtualmente qualquer coisa, lingustico e no-lingustico no mesmo ttulo:
discursos, instituies, edifcios, leis, medidas de segurana, proposies
filosficas etc. O dispositivo em si mesmo a rede que se estabelece entre esses
elementos; 2)O dispositivo tem sempre uma funo estratgica concreta e se
inscreve sempre em uma relao de poder; 3) algo de geral (um reseau, uma
rede) porque inclui em si a episteme, que para Foucault aquilo que em uma
certa sociedade permite distinguir o que aceito como um enunciado cientfico
daquilo que no cientfico. Segundo Agamben, Foucault utiliza dispositivo
no lugar dos universais (2005b, p. 11).
469
470
AGAMBEN,2005b, p. 13
471
AGAMBEN,2005b, p. 13
139
especfica do dispositivo. 472 Mas se os dispositivos modernos

implicavam um processo de subjetivao, sem o qual o dispositivo no
[podia] funcionar como dispositivo de governo, mas se [reduzia] a um
mero exerccio de violncia;473 os dispositivos no estado atual do
capitalismo contemporneo no realizam mais que um processo de
dessubjetivao, e no mais uma subjetivao, visto que no do lugar a
um novo sujeito. 474 Para Agamben, essa condio subjetiva est na raiz
do eclipse da poltica e do triunfo da oikonomia.475
Mas, de tudo isso se precisa sair ou se trata de entender,
entender melhor? conforme a pergunta de Belardinelli a Agamben. 476
A resposta, contudo, no conta com a mesma simplicidade da
interrogao. O que est em questo o conceito de inoperosidade.
Na parte final de O Reino e a Glria, Agamben perscruta a
ligao especial entre glria e inoperosidade. 477 Enquanto aquilo que
nomeia o fim ltimo do homem e a condio que sucede ao Juzo
Universal, a glria coincide com a cessao de toda atividade e de toda
obra.478
Conforme vimos, a tradio judaica atribua inoperosidade o
repouso do sbado, e esta, por excelncia, como a condio mais prpria
de Deus em que sagrada a cessao de toda obra no stimo dia ,
bem como aquilo que constitui o objeto da espera escatolgica. 479 Em
proximidade com essa noo, Paulo, que tinha conhecimento do
contexto judaico, relaciona sabatismo inoperosidade e beatitude no
Reino.480 Dessa forma, segundo Agamben, a concepo crist de Reino
fortemente marcada por este vnculo entre condio escatolgica,
472
AGAMBEN, 2005b, p. 14. A estratgia de Agamben frente aos dispositivos
de restituir ao uso comum, o que ele chama de profanao, a saber (2005, p.
14): A profanao o contradispositivo que restitui ao uso comum aquilo que
o sacrifcio havia separado e dividido. Trataremos da noo de profanao
no prximo ponto.
473
AGAMBEN, 2005b, p. 14. Ainda neste sentido (2005b, p. 15): O
dispositivo , na realidade, antes de tudo, uma mquina que produz
subjetivaes, e s enquanto tal uma mquina de governo..
474
AGAMBEN, 2005b, p. 15
475
476
BELARDINELLI, 2007, sem pgina.
477
Conforme o anncio da introduo, estas as pginas constituem o centro
oculto para o qual o livro teria sido escrito (AGAMBEN, 2011a, p. 11).
478
AGAMBEN, 2011a, p. 261.
479
AGAMBEN, 2011a, p. 261.
480
AGAMBEN, 2011a, p. 262.
140
sbado e inoperosidade, em que o sabatismo nomeia a glria

escatolgica, que , em sua essncia, inoperosidade. 481 Quando o tema
chega a Agostinho, a relao entre inoperosidade e os bem-aventurados
torna-se problemtica alis, segundo Agamben, o problema teolgico
supremo. O telogo, por falta de melhor expresso, descreve essa
condio eterna, que no era nem um fazer (ao) e nem um no fazer
(otium), como um tornar-se sbado.482
Questionando-se sobre este problema que liga glria e sabatismo,
Agamben afirma que o mistrio inenarrvel que a glria procura
esconder da figura de Deus antes da criao do mundo e depois do
governo providencial; esta figura, que no de ao e nem de governo,
a inoperosidade divina:
A glria, tanto na teologia quanto na poltica,

justamente aquilo que toma o lugar daquele
vazio impensvel que a inoperosidade do
poder; e, no entanto, precisamente essa
indizvel vacuidade que nutre e alimenta o
poder (ou melhor, o que a mquina do poder
transforma em nutrimento). Isso significa que o
centro do dispositivo governamental, o limiar em
que Reino e Governo se comunicam e se
distinguem sem cessar , na verdade, vazio,
apenas sbado e katapausis. No entanto, essa
inoperosidade to essencial para a mquina
que deve ser assumida e mantida a qualquer
preo em seu centro na forma de glria.483
O filsofo italiano sustenta que, conforme a iconografia do

poder, essa vacuidade central da glria pode ser exemplarmente
ilustrada na imagem do trono vazio. 484 Nesse sentido, a adorao de
um trono vazio, com razes na antiguidade, tem seu pice cultual no
mbito cristo. E embora a imagem seja interpretada pelos historiadores
como smbolo da realeza tanto divina quanto profana, a hetoimasia tou
thronou crist possui um contexto escatolgico (no livro do Apocalipse
de Joo 4, 1-11) que est relacionado com a doxologia litrgica, com
481
AGAMBEN, 2011a, p. 262.
482
AGAMBEN, 2011a, p. 263.
483
484
AGAMBEN, 2011a, p. 265.
141
respeito qual aquelas explicaes no do conta.485 Igualmente, tanto

no mbito da Septuaginta quanto na tradio judaica, a figura do trono
no foi preparada, mas era algo que j estava pronto desde a eternidade,
e, segundo Agamben, isso que permite afirmar que o trono vazio no
um smbolo da realeza, mas da glria.486
Atravs da imagem do trono vazio, vem tona, ento, o artifcio
(ou dispositivo) implcito na glria:487 Seu objetivo capturar no
interior da mquina governamental para transform-la no motor
secreto desta aquela impensvel inoperosidade que constitui o ltimo
mistrio da divindade. Glria deve ser entendida aqui no seu sentido
amplo, abrangendo tanto a inoperosidade divina (glria objetiva),
quanto glorificao, em que a inoperosidade humana celebra seu
sbado eterno.488 Sendo assim, Agamben lana mo da sua estratgia
epistemolgica, 489 para perceber na coincidncia entre o teolgico e o
profano um acesso ao arcano central do poder:
Comeamos a compreender agora por que

doxologia e cerimonial so to essenciais para o
poder. Neles esto em questo a captura e a
inscrio em uma esfera separada da
inoperosidade central da vida humana. A
oikonomia do poder pe firmemente em seu
centro, na forma de festa e glria, aquilo que
aparece diante dos seus olhos como a
inoperosidade do homem e de Deus,
inoperosidade que no se pode olhar. A vida
humana inoperosa e sem objetivo, mas
justamente essa argia e essa ausncia de
objetivo que tornam possvel a operosidade
incomparvel da espcie humana. O homem se
devotou produo e ao trabalho, porque em
sua essncia privado de obra, porque por
excelncia um animal sabtico. E assim como a
485
AGAMBEN, 2011a, p. 266-7.
486
AGAMBEN, 2011a, p. 267. Conforme o trecho (2011a, p. 267): A glria
precede a criao do mundo e sobrevive ao seu fim. E o trono est vazio no s
porque a glria, mesmo coincidindo com a essncia divina, no se identifica
com esta, mas tambm porque ela , em seu ntimo, inoperosidade e sabatismo.
O vazio a figura soberana da glria..
487
AGAMBEN, 2011a, p. 267.
488
AGAMBEN, 2011a, p. 267-8.
489
Em que transita entre sagrado-profano, teolgico-poltico-filosfico.
142
mquina da oikonomia teolgica s pode

funcionar se inserir em seu centro um limiar
doxolgico em que trindade econmica e trindade
imanente transitam litrgica (ou seja, poltica) e
incessantemente de uma para outra, assim tambm
o dispositivo governamental funciona porque
capturou em seu centro vazio a inoperosidade da
essncia humana. Essa inoperosidade a
substncia poltica do Ocidente, o nutrimento
glorioso de todo poder. Por isso, festa e
ociosidade afloram sem cessar nos sonhos e nas
utopias polticas do Ocidente e, da mesma
maneira, neles naufragam continuamente. Esses
sonhos e utopias so os restos enigmticos que a
mquina econmico-teolgica abandona nos
campos de batalha da civilizao e sobre os quais
os homens voltam de tempos em tempos a
interrogar-se intil e nostalgicamente.
Nostalgicamente, porque parecem conter algo que
pertence ciosamente essncia humana; e
inutilmente, porque nada mais so, na realidade,
do que resduos do combustvel imaterial e
glorioso que o motor da mquina queimou em seu
curso irreprimvel.490
Agamben pergunta-se, ento, por que o poder precisa da

inoperosidade e da glria?, e, alm disso, possvel pensar a
inoperosidade fora do dispositivo da glria?.491 Seguindo a sua
orientao epistemolgica, o filsofo observa que na teologia, tanto
judaica quanto crist, o que est em jogo no dispositivo da glria a
vida eterna (chayye olam, z ainios) esta a recompensa que
cabe aos justos no on futuro.
Em Paulo, o tema da vida eterna diz da qualidade especial da
vida no tempo messinico. No messianismo paulino, a inoperosidade
antecipa no presente o sabatismo do Reino: hs m, o como se no, e
a presena do Messias cumpre e, ao mesmo tempo, torna inoperosa a lei
490
AGAMBEN, 2011a, p. 268, grifo meu. Segundo Agamben (2011a, p. 268-9)
a ideia de uma inoperosidade constitutiva da humanidade surge de uma
passagem da tica a Nicmacos de Aristteles, mas que logo depois
abandonada, sendo retomada somente por Averris, no sculo XII.
491
AGAMBEN, 2011a, p. 269.
143
[katargein].492 De igual maneira, a condio como se no (hs m)

conserva e, ao mesmo tempo, desativa no tempo presente todas as
condies jurdicas e todos os comportamentos sociais dos membros da
comunidade messinica.493 Assim, comenta Agamben:
Viver no Messias significa justamente anular e

tornar inoperosa em cada instante e em cada
aspecto a vida que vivemos, fazer aparecer nela a
vida pela qual vivemos, que Paulo chama de a
vida de Jesus (z tou Iesou, z e no bios!)
[...] A vida messinica a impossibilidade da vida
de coincidir com uma forma predeterminada, a
revogao de todo bios para abri-lo para a z tou
Iesou. E a inoperosidade que aqui acontece no
simples inrcia ou repouso, mas , ao contrrio, a
operao messinica por excelncia. 494
Neste sentido, Agamben corrobora a tese de que para Paulo, no

tema da escatologia, a vida eterna se colocar decididamente sob o
signo da glria; mas, o problemtico que o messianismo paulino no
se identifica com a escatologia, e aquilo que foi deixado
intencionalmente na indeterminao, a glria (no seu mbito futuro),
articulado e desenvolvido pelos telogos em uma doutrina do corpo
glorioso dos bem-aventurados.495 Sobre este ponto de desdobramento,
o filsofo italiano posiciona-se:
Por um dispositivo que j nos familiar, a

doutrina da vida messinica acaba sendo
substituda pela doutrina da vida gloriosa, que
isola a vida eterna e sua inoperosidade em uma
esfera privada. A vida, que tornava inoperosa
toda forma, agora se torna ela mesma forma na
glria. Impassibilidade, agilidade, sutileza e
492
AGAMBEN, 2011a, p. 270.
493
AGAMBEN, 2011a, p. 270. Neste sentido (2011a , p. 271): Sob o signo do
como se no, a vida no pode coincidir com ela mesma e divide-se em uma
vida que vivemos (vitam quam vivimus, o conjunto dos fatos e dos
acontecimentos que definem nossa biografia) e uma vida para que e em que
vivemos (vita qua vivimos, o que torna a vida vivvel e d a ela um sentido e
uma forma).
494
AGAMBEN, 2011a, p. 271.
495
AGAMBEN, 2011a, p. 271.
144
clareza tornam-se assim as caractersticas que

identificam, segundo os telogos, a vida do corpo
glorioso.496
Estes trs elementos descritos, mais que sugerir um certo

movimento dentro da obra agambeniana (que pode ser ilustrado pelas
datas de publicao, respectivamente, 2002, 2005 e 2007, e que
informam o contexto em que figuram no conjunto da obra), apontam
para trs nveis de compreenso indissociveis, a saber: a condio
biopoltica (no sentido que Agamben utiliza) da vida nua, o governo das
formas de vida atravs dos dispositivos e, por fim, a captura do
elemento original da politicidade (descrito na figura da inoperosidade da
z ainios) pela glria.497 Neste sentido, a katrgesis messinica, que
desativa a lei, v-se presa na glria/glorificao e aquilo que seria o
substrato humano do tempo messinico, a saber, a vida que no coincide
com nenhuma forma, torna-se combustvel de governo de todas as
possveis formas de vida.
3.4. Podemos dizer que o tema da potncia um dos mais importantes

na obra de Agamben. Amparado em Aristteles, os temas relativos
potncia de e potncia de no perpassam a maioria dos seus
escritos. Neste sentido, o texto que serviu de base para uma conferncia
em 1987, intitulado A potncia do pensamento, estabelece quase todos
os pontos de sustentao dos demais textos que tangenciaram aquela
problemtica.498
Agamben v na doutrina aristotlica da potncia algo como uma
arqueologia da subjetividade, isto , a forma com a qual o problema
do sujeito se anuncia a um pensamento que ainda no tem essa
noo.499 Ou seja, a afirmao de que o homem possui uma
faculdade uma afirmao que, movimentando-se no campo da
496
497
Frente a estes aspectos da obra de Agamben, talvez possamos propor uma
pergunta: h algo mais fundamental que histrico nessa hegemonia do
econmico? Pois, talvez seja pelo econmico que se revela uma (no)substncia
humana, como o animal que tem que lutar pela sua sobrevivncia, da qual,
somente ento, pode surgir uma politicidade (a, ento, necessariamente)
humana.
498
A exemplo de A comunidade que vem, Barterbly, ou da contingncia e
Homo Sacer I, aos quais ainda poderamos acrescentar O tempo que resta e,
por fim, O Reino e a Glria.
499
145
potncia, permite exprimir o modo em que uma certa atividade

separada de si mesma e destinada a um sujeito, o modo em que um ser
vivo tem a sua prxis vital; dizer: Aquilo que assim tido no
uma simples ausncia, mas tem na realidade a forma de uma privao
[...], ou seja, de algo que atesta a presena daquilo que falta no ato. Ter
uma potncia, ter uma faculdade significa: ter uma privao.500
O movimento decisivo desta doutrina est na defesa de
Aristteles da tese de que toda potncia constitutivamente impotncia.
Agamben traduz e interpreta a passagem em questo da seguinte forma:
A impotncia (adynamia), ele [Aristteles]

escreve (1046a 29-32), uma privao
contrria potncia (dynamis). Toda potncia
impotncia do mesmo e em relao ao mesmo
(do qual potncia) (tou autou kai kata to auto
pasa dynamis adynamia). Adynamia, impotncia
no significa aqui ausncia de toda potncia,
mas potncia de no (-passar ao ato), dynamis
me energein. [...] essa relao que constitui,
para Aristteles, a essncia da potncia. O ser
vivo, que existe no modo da potncia, pode a
prpria impotncia, e apenas dessa forma
possui a prpria potncia. Ele pode ser e fazer
porque se mantm relacionado ao prprio no ser
e no-fazer. Na potncia, a sensao
constitutivamente anestesia, o pensamento no-
pensamento, a obra inoperosidade. [...] Potente
aquilo que acolhe e deixa acontecer o no ser e
esse acolher do no ser define a potncia como
passividade e paixo fundamental. E nesse
dplice carter da potncia que, como evidente
no prprio termo com o qual Aristteles expressa
o contingente (to endechomenon), radica-se o
problema da contingncia, da possibilidade de no
ser.501
500
501
AGAMBEN, 2006b, p. 20-1, grifo meu.
146
Neste sentido, a passagem ao ato no anula nem exaure a

potncia, mas esta se conserva no ato como tal e marcadamente na sua
forma eminente de potncia de no (ser ou fazer).502
Essa impotncia cooriginria potncia fonte no humano da sua
incomensurvel potncia. Isso porque, diferente de outros seres vivos
que possuem uma potncia especfica, conforme a sua natureza, o
homem o animal que pode a prpria impotncia, e por isso, a
grandeza da sua potncia medida pelo abismo da sua impotncia.503
Se voltarmos, ento, anlise da operao realizada pela
katargo messinica, vemos que ali a relao de inoperosidade faz com
que a potncia passe ao ato e alcance seu fim (telos) no na forma de
fora ou ergon, mas na debilidade, na asthneia:504 Pablo formula este
principio de inversin mesinica de la relacin potencia-acto en el
clebre pasaje en el que, cuando suplica al Seor que lo libere de la
espina clavada en su carne, siente que Aquel le responde: La potencia
se cumple en la debilidad (dnams en asthenia teletai) (2Cor 12, 9),
reforzado en el versculo seguiente: Cuando soy dbil, entonces soy
poderoso. Vemos aqui, portanto, o tema da privao (stresis) e
impotncia (adynama) como constitutiva da potncia:505 Para Pablo la
potencia mesinica no se agota en su obra, ergon, sino que permanece
potente en ella en la forma de la debilidad. En este sentido, la dnamis
mesinica es constitutivamente dbil.. Ou seja, a katargsis
(inoperosidade; katargos, tornar inoperante) a operao de
reconstituio da potncia (ou, de retomada da potncia) e por isso
suspende a lei, na qual a nfase est na obra (no ato) e, ao mesmo
502
AGAMBEN, 2006b, p. 26. Neste contexto surge a interpretao que d nome
ao ensaio (AGAMBEN, 2006b, p. 28): Aquilo que a tradio filosfica
habituou-nos a considerar como o vrtice do pensamento e, ao mesmo tempo,
como o prprio cnone da energeia e do ato puro o pensamento do
pensamento , na verdade, a doao extrema da potncia a si mesma, a figura
completa da potncia do pensamento..
503
AGAMBEN, 2006b, p. 22. Se observarmos de perto o que quer dizer a
"incomensurvel potncia do humano", talvez, veremos que significa
justamente a sua condio inoperosa - e incomensurvel no assume somente a
conotao de possibilidades, mas tambm a noo de temporalidade; ou seja, se
o homem inoperoso por essncia, o para a vida toda (tanto para a vida
messinica quanto para a vida eterna).
504
AGAMBEN,2006, p. 98-9.
505
AGAMBEN, 2006, p. 99.
147
tempo, a cumpre, na medida em que potente (de e de no); e por isso

aqui a analogia com o paradoxo da soberania precisa.506
Mas, se a vida humana inoperosa, o que difere a katrgesis
messinica da inoperosidade que surge no final de O Reino e a
Glria?507 Ou, o que significa tornar inoperosa a mquina que captura a
inoperosidade (e no simplesmente o ato, ou, as formas de vida)?
Parece-me, aqui, que a mudana de orientao que O Reino e a
Glria introduz na pesquisa de Agamben, deslocando o seu ponto
mximo da crtica da soberania para o governo, 508 bem como, da vida
nua para a captura da inoperosidade, fez com que tambm a proposta
messinica se alterasse em alguma medida. Mas, vale salientar que esta
mudana no implica numa revogao dos pontos anteriores, e sim
numa adio.
nos ltimos dois pargrafos de O Reino e a Glria que
Agamben sutilmente faz essas alteraes. E, ao invs de recorrer
doutrina da potncia de Aristteles que subjaz desativao messinica,
o filosofo italiano traz ao contexto uma descrio espinosiana:
Espinosa chama de contemplao da potncia

uma inoperosidade interna, por assim dizer,
prpria operao, uma prxis sui generis que
consiste em tornar inoperosa toda potncia de agir
e de fazer especfica. A vida, que contempla a
(prpria) potncia de agir, torna-se inoperosa
em todas as suas operaes, vivendo apenas a
(sua) vivibilidade. Escrevemos prpria e sua
entre parnteses, porque somente pela
contemplao da potncia, que torna inoperosa
toda energeia especfica, algo como a experincia
506
La katrgesis mesinica no elimina simplemente, sino que conserva y lleva
a su cumplimento (AGAMBEN, 2006a, p. 100).
507
E que, por assim dizer, justifica a realizao de toda a pesquisa, e no
somente uma denncia do messianismo trado de Paulo pela teologia crist
(AGAMBEN, 2011a, p. 271, o que teria bastado se no houvesse diferenas na
compreenso).
508
Esta constatao pode ser ilustrada pelos seguintes trechos (AGAMBEN,
2011a, p. 159; 299, grifo do autor): No so tanto os efeitos (o Governo) que
dependem do ser (do Reino), mas o ser consiste sobretudo em seus efeitos; O
que nossa investigao mostrou que o verdadeiro problema, o arcano central
da poltica, no a soberania, mas o governo, no Deus, mas o anjo, no o
rei, mas o ministro, no a lei, mas a polcia ou seja, a mquina
governamental que eles formam e mantm em movimento..
148
de um prprio e de um si possvel. O si, a

subjetividade, aquilo que se abre como uma
inoperosidade central em cada operao, como
a viv-ibilidade de toda vida. Nessa
inoperosidade, a vida que vivemos apenas a
vida atravs da qual vivemos, apenas nossa
potncia de agir e de viver, nossa ag-ibilidade e
nossa viv-ibilidade. O bios coincide nesse caso,
sem resduos, com a z.
E, por fim, contrape essa prxis ao prprio Aristteles:
Compreende-se agora a funo essencial que a

tradio da filosofia ocidental atribuiu vida
contemplativa e inoperosidade: a prxis
propriamente humana um sabatismo, que,
tornando inoperosas as funes especficas do ser
vivo, abre-as em suas possibilidades.
Contemplao e inoperosidade so, nesse
sentido, os operadores metafsicos da
antropognese, que, libertando o vivente
homem de seu destino biolgico ou social,
destinam-no quela dimenso infindvel que
estamos habituados a chamar de poltica.
Contrapondo a vida contemplativa vida poltica
como dois bioi, Aristteles fez com que, por
muito tempo, tanto a poltica quanto a filosofia
perdessem o rumo e, ao mesmo tempo, delineou o
paradigma sobre o qual se modelaria o dispositivo
economia-glria. O poltico no nem bios nem
z, mas a dimenso que a inoperosidade da
contemplao, ao desativar as prticas
lingusticas e corpreas, materiais e imateriais,
incessantemente abre e confere ao ser vivo. Por
isso, na perspectiva da oikonomia teolgica, cuja
genealogia traamos aqui, nada mais urgente
que a incluso da inoperosidade nos prprios
dispositivos. Z ainios, vida eterna, o nome
desse centro inoperoso do humano, dessa
substncia poltica do Ocidente que a mquina
da economia e da glria busca continuamente
capturar em seu interior.
Podemos, ento, refletir que o que a mquina governametal

captura com a z ainios a prpria impotncia constitutiva da
149
potncia do homem; ou seja, ao capturar a inoperosidade, a mquina

impede ao homem a sua prpria impotncia. Mais que exigir o ato -
como o faz o paradigma da lei (e da soberania) a mquina
governamental se nutre da inoperosidade (potncia-impotncia) e a
lana de volta aos sujeitos numa doce provocao litrgica ao ato. Por
isso, a desativao da lei aqui no tem sentido se no retomado dos
dispositivos de governo essa esfera mais ntima do humano. O estado
tendencial de anarquia da lei desativada, sem a assuno da condio
inoperosa, s serve de base anrquica para uma nova constituio de
governo (oikonomia).
Neste sentido, so extremamente significativos aqueles protestos
que tm surgido recentemente,509 cuja principal caracterstica a
ausncia de uma pauta de reivindicao precisa justamente como a
nostalgia daquela inoperosidade. Mas a pergunta que a mquina
proporciona imediatamente como resposta : "o que vocs querem?"; e
justamente isso, uma provocao a uma resposta (ou seja, a passar
novamente a uma cadeia infinita de atos) que impulsiona novamente o
funcionamento da mquina; em suma, o que a mquina captura
possibilidade de uma condio desejante da poltica.
509
Refiro-me, de forma muito abrangente, onda de protestos que surgiu desde
a ltima crise financeira em 2008. Vale lembrar que em A comunidade que
vem, Agamben deu como exemplo da luta pela poltica que vem, justamente
manifestaes ocorridas na China em que no havia uma pauta de
reivindicaes precisas (AGAMBEN, 2013c, p. 77). Neste sentido, concordo
com a homogeneidade que Pinto Neto (2013, sem pgina) indica: H uma
linha de continuidade entre os movimentos espalhados pelo mundo em 1968, os
protestos anti-globalizao dos anos 90 e os movimentos das diversas
"Primaveras", comeando pela Primavera rabe, passando pelo 15-M e Occupy
Wall Street at as recentes revoltas na Grcia, Chile, Egito (novamente), Brasil,
Turquia e outros pases. Apesar das diferenas, movimentos contra as ditaduras
na Amrica Latina, o totalitarismo do bloco sovitico, a Guerra Fria, a
estagnao e o moralismo da sociedade burguesa, o domnio transnacional
avassalador do capitalismo enquanto nova pax mundial, as cleptocracias do
Oriente Mdio, a plutocracia do capital financeiro, a corrupo generalizada e a
destruio dos espaos urbanos tm um comum a Grande Recusa, que
tambm, ao mesmo tempo, um devir-revolucionrio. De fato, essas revoltas
so distintas daquelas reivindicaes e moes levadas a diante pela noo
clssica de proletariado. Mas discordo deste autor no que tange a uma hiptese
anarquista, justamente pela ntima conexo entre anarquia e governo, que j foi
debatida aqui.
150
Por isso, a proposta que Agamben apresenta vem acompanhada

de uma crtica da diviso de Aristteles em dois tipos de vida
qualificada: poltica se mostrou em si a poss-ibilidade (potncia) da vida
(vivibilidade) e que, por isso, igualmente pode ser contemplada o que,
talvez, poderamos descrever como uma inoperosidade do prprio
inoperante.510
Interessante, nesse sentido, o exemplo com que Agamben ilustra
essa operao. A poesia, para o filsofo italiano, justamente a
operao lingustica que torna inoperosa a lngua ou, nos termos de
Espinosa, o ponto em que a lngua, que desativou suas funes
comunicativas e informativas, repousa em si mesma, contempla sua
potncia de dizer. E assim, neste contexto, Agamben deixa um
encargo como legado: O que a poesia realiza em favor da potncia de
dizer, a poltica e a filosofia devem realizar em favor da potncia de
agir. Tornando inoperosas as operaes econmicas e biolgicas, elas
mostram o que pode o corpo humano, abrindo-o para um novo, possvel
uso.511
3.5. No livro intitulado Sobrevivncia dos vaga-lumes,512 Georges

Didi-Huberman parte da anlise de um texto de Pasolini sobre o
desaparecimento dos vaga-lumes, para postular a inapagvel
possibilidade de resistncia que, assim como a imagem dos vaga-lumes,
pode se dar apenas em brilhos passageiros, ainda que fracamente
luminosos.513
Interessa-nos, aqui, a anlise que Didi-Huberman faz da obra de
Agamben numa contraposio entre imagem e horizonte:
A imagem se caracteriza por sua intermitncia,

sua fragilidade, seu intervalo de aparies, de
desaparecimentos, de reaparies e de
redesaparecimentos incessantes. , ento, uma
coisa bem diferente pensar a sada messinica
como imagem (diante da qual no se poder
durante muito tempo mais acalentar iluses, uma
vez que ela desaparecer logo) ou como horizonte
510
Ou, tambm poderamos pensar que esta proposta radicaliza a situao que
Agamben descreveu como a potncia do pensamento, como aquela doao
extrema da potncia a si mesma (2006b, p. 28).
511
AGAMBEN, 2011a, p. 274.
512
DIDI-HUBERMAN, 2011.
513
DIDI-HUBERMAN, 2011, p. 25; 43.
151
(que apela para uma crena unilateral, orientada,

apoiada no pensamento de um alm permanente,
na espera de seu futuro sempre). A imagem
pouca coisa: resto ou fissura (flure). Um
acidente do tempo que a torna momentaneamente
visvel ou legvel. Enquanto o horizonte nos
promete o todo, constantemente oculto atrs de
sua grande linha de fuga. [...] A complexidade
do pensamento de Agamben talvez se deva ao
fato de que o regime da imagem e o do
horizonte se encontram constantemente
misturados ou sub-repticiamente associados,
como se o primeiro que um regime emprico
de abordagem e de aproximao locais
valesse apenas para liberar o espao imenso do
segundo, regime longnquo, do apogeu, do
absoluto. Enquanto leitor de Benjamin, Agamben
um filsofo da imagem [...]. Mas, enquanto
leitor de Heidegger, Agamben procura o horizonte
atrs de cada imagem [...]. Ora, esse horizonte
modifica infalivelmente o cosmos metafsico, o
sistema filosfico, o corpus jurdico ou o dogma
teolgico.514
Embora Didi-Huberman critique o trabalho desenvolvido em O

Reino e a Glria, apontando-lhe a falta do contraponto na arqueologia
empreendida,515 podemos compreender que a proposta de uma
inoperosidade contemplativa levada ao fim do livro de Agamben
vislumbra um horizonte. Mas e o exemplo da poesia? Trata-se de
horizonte ou imagem? Com efeito, a ilustrao que Agamben prope
sob a perspectiva do horizonte de uma inoperosidade, de fato uma
imagem, mas, se nos ativermos a singularidade eventual de uma imagem
(como a de cada poeta e sua relao com a sua lngua), o exemplo
ento um horizonte. Assim, conforme j disse em outra oportunidade,
no disponho aqui de um paradigma para sustentar a hiptese de
resistncia. Limito-me a trabalhar com aquilo que foi aqui apresentado.
514
DIDI-HUBERMAN, 2011, p. 86-88.
515
A saber o trecho (DIDI-HUBERMAN, 2011, p. 110): Isso significa que
falta fundamentalmente a um texto como Le rgne et la gloire a descrio de
tudo o que falta ao reino (quero dizer a tradio dos oprimidos e a arqueologia
dos contrapoderes), como glria (quero dizer a tradio das obscuras
resistncias e a arqueologia dos vaga-lumes).
152
Contudo, acredito que h elementos suficientes para ensaiar a

consistncia da hiptese, que evidentemente ter de se situar nessa
indiferena entre imagem e horizonte.
Para esta tarefa, um primeiro ponto que deve ser retomado diz
respeito substncia da glria. Vimos que a glria est numa relao de
circularidade com a glorificao, em que uma sustenta e aumenta a
outra, e justamente essa circularidade que permite o funcionamento da
mquina governamental. 516 A operao que a glria realiza a captura
da inoperosidade, que atravs da doxologia alcana a desativao
radical da linguagem significante, num girar em falso da lngua como
forma suprema de glorificao ou seja, exatamente na mesma medida
em que Agamben descreve a poesia, porm, no sentido inverso. 517 De
outro lado, como tambm j foi dito, o Direito amparado na soberania,
precisa estar numa relao de exceo justamente para poder cumprir
seu papel na oikonomia. Assim, tanto forma de lei quanto fora-de-
lei, conjugam-se necessariamente numa vigncia sem significado.
O que est em questo na esfera do Direito diz respeito sua
capacidade de dar eficcia fico que o constitui enquanto forma e o
legitima enquanto fora, ou seja, a sua operacionalidade performativa
esta exatamente na mesma medida das aclamaes.518 Em O
sacramento da linguagem, 519 Agamben empreende uma arqueologia
filosfica justamente sobre essa eficcia constitutiva do juramento,
segundo o qual o Direito guarda simtricas propores.
Mas, talvez, a contribuio mais instigante que o filsofo
apresenta neste texto seja a reflexo sobre a no neutralidade da ciso
que homem produz em si com a linguagem e a produo do seu carter
humano, dizer: o homem no se limitou a adquirir a linguagem como
uma capacidade entre outras de que dotado, mas fez dela a sua
potncia especfica, ou seja, na linguagem ele ps em jogo a sua prpria
natureza; da mesma forma, como nas palavras de Foucault, o homem
um animal cuja poltica est em questo sua vida de ser vivo, ele
tambm o ser vivo em cuja lngua est em questo sua vida..520 E nesta
interseco algo como o juramento pde ter lugar, em que a distino e a
articulao da vida e da linguagem, aes e palavras, possvel. Assim,
516
AGAMBEN, 2011a, p. 248.
517
AGAMBEN, 2011a, p. 259.
518
AGAMBEN, 2011a, p. 200-1.
519
Ttulo original: Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento,
2008. Aqui referenciado: AGAMBEN, 2011b.
520
153
a primeira promessa [e a primeira sacratio] [...] produz-se atravs desta

ciso, na qual o homem, opondo a sua lngua s suas aes, pode pr-se
em questo, pode comprometer-se com o logos.521 O Direito, neste
sentido, compe a tentativa de fixar algo que cindido e se encontra
sempre como potncia no logos.522
O Direito, portanto, remonta a uma experincia da palavra em
que o critrio nico da sua eficcia performativa se d na sua relao
com o sujeito que a enuncia. A essa experincia, Agamben d o nome de
veridio.523 A veridio se diferencia da assero, pois, enquanto
essa tem valor denotativo e, por ser independente do sujeito, pode ser
verificada a partir de parmetros lgicos e objetivos (como condies
de verdade, no contradio, adequao entre palavras e realidade),
naquela o sujeito se constitui e se pe em jogo como tal, vinculando-se
performativamente verdade da prpria afirmao.524
Hoje vemos que ao rompimento entre palavras e aes humanas
surge de um lado uma proliferao espetacular, sem precedentes, de
palavras vs [...] e, de outro, de dispositivos legislativos que procuram
obstinadamente legiferar sobre todos os aspectos daquela vida. Por
isso, a linguagem s pode desenvolver virtudes se houver uma
implicao subjetiva no discurso: O homem o ser vivo que, para
521
522
Neste sentido (AGAMBEN, 2011b, p. 80-1, grifo meu): Juramento e
perjrio, bem-dio e mal-dio correspondem a essa dupla possibilidade
inscrita no logos, na experincia mediante a qual o ser vivo se constituiu como
ser que fala. Religio e direito tecnicizam esta experincia antropogentica
da palavra no juramento e na mal-dio como instituies histricas,
separando e opondo, ponto por ponto, verdade e mentira, nome verdadeiro e
nome falso, frmula eficaz e frmula incorreta. O que era dito mal torna-se,
dessa maneira, maldio em sentido tcnico, a fidelidade palavra, cuidado
obsessivo e escrupuloso com as frmulas e com os ritos apropriados, ou seja,
religio e ius. Assim, a experincia performativa da palavra constitui-se e
separa-se em um sacramento da linguagem, e este, em um sacramento do
poder. A fora da lei que rege as sociedades humanas, a ideia de enunciados
lingusticos que impem estavelmente obrigaes aos seres vivos, que podem
ser observadas ou transgredidas, derivam dessa tentativa de fixar a originria
fora performativa da experincia antropogentica, sendo, nesse sentido, um
epifenmeno do juramento e da maldio que a acompanhava..
523
AGAMBEN, 2011b, p. 68. Agamben busca o termo em Foucault.
524
154
falar, deve dizer eu, ou seja, deve tomar a palavra, assumi-la e

torn-la prpria.525
Sendo assim, tendo em conta que a filosofia se constituiu como o
meio atravs do qual se busca fazer a experincia da veridio, 526
chegamos ao ponto de iluminao do texto:
Nas origens da cultura ocidental, num pequeno

territrio nos confins orientais da Europa, havia
surgido uma experincia de palavra que, ao
manter o risco tanto da verdade quanto do erro,
havia pronunciado com fora, sem jurar nem
maldizer, o seu sim lngua, ao homem como
animal falante e poltico. A filosofia comea no
momento em que o falante, contra a religio da
frmula, coloca resolutamente em questo o
primado dos nomes, quando Herclito ope logos
a epea, o discurso s palavras incertas e
contraditrias que o constituem, ou quando Plato,
no Crtilo, renuncia ideia de uma
correspondncia exata entre o nome e a coisa
nomeada e, ao mesmo tempo, aproxima
onomstica e legislao, experincia do logos e
poltica. Nessa perspectiva, a filosofia
constitutivamente crtica do juramento: ela pe
em questo o vnculo sacramental que liga o ser
humano linguagem, sem por isso,
simplesmente, falar s tontas, e sem tornar v a
palavra. Quando todas as lnguas europeias
parecem estar condenadas a jurar em vo e
quando a poltica no pode seno assumir a forma
de uma oikonomia, ou seja, de um governo da
525
AGAMBEN, 2011b, p. 82. E torn-la prpria no se confunde com torn-
la precisa, numa crena infundada na certeza da razo.
526
Conforme o trecho (AGAMBEN, 2011b, p. 70): A lgica, que se preocupa
com o uso correto da linguagem enquanto assero, nasce quando a verdade do
juramento j acabou. E se do cuidado com o aspecto assertrio do logos nascem
a lgica e as cincias, da veridio provm mesmo que seja atravs de
cruzamentos e sobreposies de todo tipo (que encontram precisamente no
juramento o seu lugar mais importante) o direito, a religio, a poesia e a
literatura. O seu meio a filosofia, que, mantendo-se unida na verdade e no
erro, procura salvaguardar a experincia performativa da mentira e, em todo
discurso assertrio, antes de mais nada faz a experincia da veridio que nele
tem lugar..
155
palavra vazia sobre a vida nua, ainda da

filosofia que pode provir com a sbria
conscincia da situao extrema que o ser vivo
que tem a linguagem atingiu na sua histria a
indicao de uma linha de resistncia e de
inverso de rota.527
de forma adjacente a esta noo que, postulamos, a prxis da

filosofia do Direito como operao que pode devolver a inoperosidade
que a mquina (jurdico-)governamental e a mquina (jurdico-
)antropolgica procura capturar. Evidentemente que no se trata da
disciplina, como ramo do conhecimento, mas da prxis que busca uma
experincia de veridio com a palavra: o que, talvez, poderia ser
melhor enunciado como o exerccio de filosofia no Direito.
A observao de que ao Direito desativado corresponde um
Direito no mais praticado, mas apenas estudado, assume, ento, um
sentido que no pode ser confundido com a sua interpretao ao p da
letra.
Algum pode objetar que o prtica da filosofia do(/no) Direito
seria um trabalho eminentemente terico, sem qualquer relevncia
prtica. Esta observao, contudo, falaciosa, pois considera como
prtico aquilo que conforma o conjunto de atividades de prxis de
governo de administrao e aplicao da lei. Contra essa
incompreenso, preciso denunciar que justamente atravs dessa
prxis alimentada e alimentante da glria que, pela liturgia sem sentido,
a mquina pode funcionar; e, portanto, que algo aparentemente sem
relevncia prtica como o discurso jurdico que gira no vazio
realmente constitutivo de uma prxis ou seja, performativo, mas no
encontra no sujeito o seu critrio de verdade, e sim na
glria/glorificao. Somente assim que podemos vislumbrar a
verdadeira capacidade de resistncia, enquanto ao, da filosofia do
Direito, como a atividade que incessantemente procura denunciar este
sem sentido (esta vigncia sem significado) que constitui ou, tem
constitudo o Direito.
Essa interpretao, que assumo aqui, anda sobre o fio da navalha,
pois, de um lado se trata de romper com a implicao da vida nua no
Direito e, portanto, romper com o conceito de soberania conceito vital
para todo o edifcio do Direito moderno; mas, por outro lado, tambm
implica o rompimento com um governo dos homens, e tambm aqui,
527
AGAMBEN, 2012b, p. 83, grifo meu.
156
com uma anarquia se tomarmos em conta que a anarquia condio e

a meta de todo governo. O que sobra disso?
O que a pesquisa de Agamben demonstra que nenhuma ao
estratgica, que se queira reivindicar poltica, pode ser levada a
concluso em tal patamar se no tiver em mira o(s) dispositivo(s) que
captura(m) essa (in)essncia humana. E, por consequncia, aquele que
est separado da prpria impotncia [...] perde acima de tudo a
capacidade de resistir.528
Sendo assim, a filosofia do Direito aquilo que potente frente
ao Direito ou seja, o que internamente ao Direito, pode a sua prpria
impotncia, e abre caminho para outras prticas inoperosas (ou, de
inoperosidade). Neste sentido, toda reflexo que busca desativar o
Direito traduz-se como um exerccio de filosofia no Direito. E,
precisamente por isso, , talvez, a imagem na qual se exponha uma
chance de torn-lo inoperoso, desativ-lo, de retirar-lhe da sua relao
com a soberania e com o governo, em que serve de instrumento para a
captura da vida nua e das possveis formas de vida.
A filosofia do Direito enquanto prxis a chave para o locus
onde o Direito no mais aplicado pode coincidir com a forma-de-vida.
528
AGAMBEN, 2011c, Sobre lo que podemos no hacer, p. 65.
157
CONSIDERAES FINAIS
No caminho que percorri na obra de Agamben, busquei

vislumbrar os pontos de sustentao da sua crtica ao Direito. Nesta
orientao, embora muitos tenham sido os exemplos histricos desde
os paradigmas de Direito romano, como as construes do Direito
cannico e as secularizadas modificaes que o sucederam entendo
que o Direito que Agamben critica o Direito moderno/contemporneo;
ou, mais especificamente, todas as transformaes da histria do Direito
que foram determinantes para que este se apresente da forma como o
conhecemos hoje. Digamos que a crtica direcionada histria
vitoriosa do Direito, havendo, muito provavelmente, paradigmas sob os
escombros que, mediante uma leitura a contrapelo, serviriam para
pensar um outro Direito ou uma outra relao com o Direito. 529
Portanto, essa uma premissa subterrnea hiptese do trabalho.
O primeiro ponto que foi ressaltado dizia respeito relao do
Direito com a soberania a relao de exceo. O Direito amparado na
soberania captura como substrato do seu poder a vida nua: o poder
soberano , portanto, o poder de deciso sobre a vida e a morte, tanto em
um senso ftico quanto virtual performativo, ou seja, respectivamente,
fora-de-lei e forma de lei, onde a lei vige sem significar. Os paradigmas
do Direito positivo (o paradoxo da soberania) e da sua aplicabilidade (o
estado de exceo), encontram aqui a descrio da sua estrutura e do
seu funcionamento.
Neste sentido, a partir de uma indicao textual de Agamben
acerca de um possvel lugar para o Direito mesmo depois do corte do
seu vnculo com a soberania, traduzido na imagem de um Direito sem
fora e nem aplicao, procurei antever uma hiptese de resistncia pelo
Direito. Esta indica tanto a inteno de resistir vigncia da lei sem
significado, quanto a reivindicao da possibilidade de um novo uso do
Direito.
O segundo ponto estudado trouxe tona a questo do
governo, no qual Agamben indica que a aporia fundamental a
ciso/articulao entre ser e prxis. Na relevncia atribuda ao constante
intercmbio entre as construes teolgicas e polticas, o paradigma do
governo providencial do mundo fornece uma explicao para o
fenmeno a que assistimos, no qual a poltica est sob a forma e o
domnio de uma oikonomia. Em conformidade com a leitura
529
Assim como o paradigma que Agamben busca no conceito franciscano de
uso.
158
agambeniana, guiei a anlise na direo de poder vislumbrar a

operacionalidade do par descrito no ponto anterior. Nesta senda, o
Direito se instrumentaliza economicamente para as prticas de governo,
consubstanciando o conceito vazio de ordem uma assinatura que faz a
remisso a uma ontologia cindida.
O determinante neste contexto a funo desempenhada pela
glria, que serve como aquilo que busca incessantemente dividir e
articular ser e prxis, soberania e administrao, forma de lei e fora-de-
lei, conformando o que foi chamado de democracias espetaculares. A
partir dessa compreenso, identifiquei um lugar comum das teorias do
Direito neste ponto em que glria e glorificao fornecem o
combustvel para a mquina governamental, e que no caso das teorias
jurdicas, implica uma circularidade ainda maior, na glorificao da
prpria glria do Direito que compe apenas uma parte de um
contexto maior.
Frente aos dois pontos trabalhados, a proposta inicial de
desativar o Direito tinha que se haver com os problemas levantados.
Desta forma, ponderei acerca da particularidade da noo messinica de
desativao da lei para a sua transposio dentro de um paradigma de
governo. Assim, o problema central se apresentou sob a forma da
inoperosidade como aquilo que mais ntimo ao ser humano e que
capturado no interior da mquina governamental, de onde esta retira seu
nutrimento a partir da glria/glorificao. diferena de uma lei que
somente prescreve imperativamente, a estrutura jurdica da mquina
governamental captura a potncia/impotncia constitutiva do humano.
Identifiquei, por fim, que a prxis que pode se coloca altura de
uma resistncia pelo Direito consiste no exerccio de uma filosofia no
Direito. Compreendendo a filosofia como a atividade que busca uma
experincia de veridio, a filosofia do/no Direito, podendo a sua
prpria impotncia, abriria caminho para outras prticas que possam
reivindicar a inoperosidade capturada pelos dispositivos. Sendo assim,
somente no exerccio de uma filosofia do/no Direito o dispositivo da
aplicao desativado e a vida capturada numa forma liberada; o
Direito no mais aplicado e forma-de-vida podem, finalmente, coincidir.
159
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AUGUSTO, Walter Marquezan. Desativar o Direito - Um Caminho A Partir Da Obra de Giorgio Agamben

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AUGUSTO, Walter Marquezan. Desativar o Direito - Um Caminho A Partir Da Obra de Giorgio Agamben

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WALTER MARQUEZAN AUGUSTO

DESATIVAR O DIREITO: Um caminho a partir da obra de

Dissertao submetida ao Programa de Ps-

Tendo em conta a dimenso da minha vida contida nesta intensa

Em primeiro lugar, agradeo, com todo meu amor, minha

Agradeo imensamente minha orientadora, professora Jeanine

Agradeo ao professor Selvino Jos Assmann, a quem eu nutro

Agradeo aos avaliadores que aceitaram compor a banca:

Agradeo ao professor Airton Seelaender e ao professor Antnio

Agradeo aos professores Santiago Pich e Nei Nunes, do

Agradeo aos meus colegas e amigos que fiz no mestrado:

Dentre estes colegas de mestrado, agradeo em especial ao meu

Agradeo aos meus amigos de faculdade, Alexandre Mesquita,

Agradeo aos meus amigos Cassiano Tartari, Emanuel Lima e

Por fim, agradeo minha amada namorada Carolina de Quadros

Agradeo ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e

E, por ltimo, mas que tambm um comeo, agradeo ao leitor.

O trabalho parte do problema de tentar pensar uma forma de resistncia

Palavras-chave: Giorgio Agamben. Desativar o Direito. Resistncia.

The work begins from the problem of trying to think of a way of

Keywords: Giorgio Agamben. "Deactivate" the law. Resistance.

CAPTULO 1: Soberania e captura da vida: por que o Direito? Ou:

CAPTULO 2: Governar o mundo como se esse governasse a si

INTERMDIO ..................................................................................... 123

CAPTULO 3: Desativar o Direito ..................................................... 133

CONSIDERAES FINAIS .............................................................. 157

REFERNCIAS .................................................................................. 159

Em primeiro lugar, preciso fazer um esclarecimento inadivel

uma jornada em que intuies e conceitos mesclaram-se at concluso:

constitucional e s teorias da deciso, e estes, por sua vez, curvam-se

CAPTULO 1: Soberania e captura da vida: por que o Direito? Ou:

1.1. Podemos dizer que o pensamento contido na obra de Giorgio

Quero iniciar, contudo, tentando esboar uma reflexo que me

Por isto enquanto,

com letra minscula, para referir a um direito subjetivo. Esta distino de

jurdico primordial (permittit enum lex parem

A formulao intrincada e, muito provavelmente, passvel de

Se Direito e Exceo so um par inseparveis, preciso primeiro

1.2. Agamben inicia o livro Homo Sacer I com a anlise de um trecho

no mximo, caracterizado como caso de extrema necessidade, [...] mas

A exceo uma espcie da excluso. Ela um

verdadeiramente, segundo o timo, capturada

Embora a exceo seja uma espcie da excluso, ela no uma

No a exceo que se subtrai regra, mas a

ordenamento e aquilo que excludo dele

Trata-se de uma estrutura pressuponente.29 Sendo assim, travar

pessoa pode ser tanto simplesmente maior, capaz, quanto eleitor,

Se a exceo a estrutura da soberania, a

aplicar-se desaplicando-se. A relao de exceo

Segundo Agamben, a noo conceitual que remete a soberania

impossibilidade de discernir externo e interno, natureza e exceo,

pela qual recorre a Aristteles. Embora o filsofo antigo, por um lado,

A potncia (no seu dplice aspecto de potncia de

Por isto to rduo pensar uma constituio da

A proposta de Agamben mostra, neste sentido, toda sua

a expresso que melhor define o bando do qual o nosso tempo no

Dado que a vida sob uma lei que vigora sem

Agamben mostra que o Direito amparado na soberania ,

1.3. Segundo Agamben, o fato de Benjamin ter exposto o nexo

Farei aqui uma breve exposio do escrito para, posteriormente, passar

lado a questo da justia, e consigo o Direito natural, e passa a analisar a

Benjamin pode, ento, afirmar que toda violncia, enquanto meio,

vigila. A diferencia del derecho, que reconoce en la decisin local o