ATO E SER

DIETRICH BONHOEFFER
 Ato e Ser, uma Dissertao inaugural de Bonhoeffer de 1931,
desenvolve as questes levantadas na communio sanctorum na direo do
problema de "ser na verdade." Ao mesmo tempo, e em face das frentes
teolgicas reais ou aparentes pouco antes do incio da luta igreja, Bonhoeffer
est tentando uma verdadeira mediao. "Ele traa estas frentes de volta para
o encontro de uma teologia da ato" ( de contingncia, a descontinuidade,
transcendentalism, a referncia existncia, e deciso) com uma teologia do
"ser" (givenness, continuidade, objetivao metaphyous, e "doutrina") e, por
analogia, para o confronto correspondente entre cardinal, posies filosficas
que se excluem mutuamente: transcendentalismo (Kant) e Ontologia
(Heidegger).
A luta v pela verdade na esfera de uma auto-compreenso autnoma
do homem, apresentada na primeira parte deste livro, tomado com os seus
problemas para o nvel da igreja como "a ocorrncia de verdade" e estabeleceu
novo como um problema dentro da realidade da revelao. A soluo do
problema do ato versus "ser" atingido em termos de revelao e da igreja,
e, no prprio conceito de revelao, compreendida dentro da comunidade de
pessoas, defronte da unilateral" interpretao do ato" (seja teocntrica, como
em Barth, ou antropocntrico, como em Bultmann) ou o igualmente unilateral
"ser" interpretao com a sua doutrina da selfbinding da liberdade de Deus. sua
doutrina da selfbinding da liberdade de Deus. Bonhoefier tenta compreender a
continuidade do novo ser na f com o ego humano-pessoal como um todo na
realidade da comunidade.
A dialtica da simul Justus et peccator est aqui encontrou-se com que
a dialtica de "estar em Ado", ou seja, "em inverdade /e "ser em Cristo / ou
seja, "em verdade. "Assim como Sanctorum Communio lidou com a
compreenso dogmtica da igreja ao unir sociolgicas e teolgicas categorias,
por isso aqui dogmtica baseada na realidade da igreja, em" Cristo existindo
como comunidade". A noo de que a teologia uma funo da igreja
retomada com grande cuidado no totalmente claro na introduo filosfica,
mas iluminando na segunda parte, o exame dogmtica tal que a igreja, o "lugar
onde o ser compreendido, "apresenta-se como a unidade do ato e estar com
suas consideraes e as tentativas de uma soluo deste problema, o trabalho
de Bonhoeffer pode ser fixado ao lado questes que hoje se tornaram to
prementes relacionadas com a natureza da teologia como tal: a tenso entre o
existencialismo teolgico e neo-ortodoxo "doutrina pura", e auto-compreenso
"de ser cristo em todo o mundo contra a sua dissoluo na religiosidade.

Gttingen Junho de 1956

Ernest Wolf
CONTEDO

O PROBLEMA

PARTE I:
O PROBLEMA do ato e do ser, tratado como o problema epistemologico na
compreenso da filosofia do Dasein
1. O esforo transcendental
2. A ontolgica esforo
NOTA: Antropologia teolgica

PARTE II: O problema do ato e do estar na revelao, e a Igreja como sua

soluo

1. Revelao em termos da Lei de

A. A contingncia da revelao
B. Conhecimento da revelao
C. Homem e deciso
2. Revelao em termos de ser
A. O "ser" da revelao
B. O conhecimento da revelao
C. O homem como "estar em . . . "
3. A Igreja como uma unidade de ato e sendo
A. A Igreja como o lugar onde Dasein entendido
B. modo Revelaes de estar dentro da Igreja
C. o modo de ser do homem no seio da Igreja
D. O problema do conhecimento e da idia da Igreja

PARTE III: O PROBLEMA ATO e do Ser NO CONCRETO da doutrina do

homem " em Ado " ou "em Cristo"
1. Ser em Ado
A. Definio de "ser" em Ado
B. Ado como Eu e como humanidade
C. Toda tentao e o conhecimento de conscincia
2. Ser em Cristo
A. Definio de ser em Cristo
B. O passado como determinante de ser em Cristo: Conscincia
C. O futuro como determinante de ser em Cristo: o Filiao

NDICE
O PROBLEMA

Parece-me que nos ltimos desenvolvimentos na teologia pode ser interpretada

como uma tentativa de vir a enfrentar o problema do ato e de ser. Karl Barth,
com a sua "reserva crtica", deseja manter a liberdade da graa de Deus, e
para estabelecer a existncia humana por este motivo; Friedrich Gogarten e
Rudolf Bultmann procurar remover o homem de sua prpria eliminao na
situao concreta", "historicamente"; H. M. Miiller deciso pinos, na
contingncia de tentao, ao "proferir Cristo; F. K. Schumann, culpando
epistemologia idealista para a runa da teologia at e incluindo a Terra, tem ido
em busca de uma idia objetiva de Deus. Por outro lado, Paul Althaus est
ansioso para recuperar uma teologia da f do naufrgio do que de conscincia,
enquanto Emmanuel Hirsch, na linha de estudos Karl Holl Luterano e do R.
Seeberg e, busca o Christian "ser" na conscincia que conscincia, que novo
testamento. Brunstad une o homem e Deus na personalidade incondicional".
E. Peterson descobriu na fenomenologia pura um brao contra a
teologia dialtica e v em conceitos teolgicos abstraes essenciais e
ontolgicas puras. Dois pontos de vista filosficos, Heidegger onto-
fenomenolgica anlise da existentia existncia que e virtual contra-tese de
Grisebach, o seu "philo - crtica - Sofia" do presente contingente, ter encontrado
uma audincia em teologia. Finalmente, a Catlica e tomista E. Przywara, que
avalia a posio teolgica de ambos os campos com admirvel clareza,
apresenta sua ontologia da analogia entis em oposio ao pr-ocupao da
teologia dialtica com o ato. Todos estes pontos de vista ilustrar no fundo, uma
luta generalizada com o mesmo problema, uma que o legado de teologia de
Kant e idealismo. O problema o de formar conceitos teolgicos genunas e de
escolher se uma usar categorias ontolgicas em explic-los ou aqueles da
filosofia transcendental.
uma questo da "objetividade" do conceito de Deus, de um conceito
adequado de conhecimento, de definir a relao entre o "ser de Deus" e o ato
mental que concebe. Em outras palavras, tem que haver uma interpretao
teolgica do que "o ser de Deus na revelao" significa e como se sabe, do que
pode ser a inter-relao da crena como ato e de revelao como sendo, e,
correspondentemente, de onde o homem fica quando visto a partir do ponto de
vista da revelao. a revelao meramente o que "dado" ao homem no
desempenho de um determinado ato, ou se h uma coisa dessas para ele na
revelao como um "ser"? Que forma tomada pelo conceito de revelao se
explicar em termos do ato, e o que outra forma se, em termos de um "ser"?
Aqui no a nossa inteno de aplicar a dicotomia do ato e ser como um
princpio fundamental para a histria da teologia, nem mesmo o mais recente,
embora a nossa investigao dificilmente pode evitar tocar sobre assuntos de
interesse atual, mas para demonstrar a forma de resumo sistemtico da
importncia do problema-estar ato para dogmtica como um todo.
De estar problema para a dogmtica como um todo. A justaposio de
ato e ser no idntica da conscincia e ser, para o ltimo par de conceitos
no mutuamente exclusiva em seus termos. mesmo conscincia tem
predicados de ser, para o to consciente para ela ao incorpora a categoria
ontolgica do consciente. O ato, na medida em que intencionalidade pura,
deve ser considerada totalmente estranho ao ser. Que conscientemente
executada requer a distino entre direta (directus actus) e reflexivo (Reflexus
actus) conscincia: no primeiro, a conscincia simplesmente "dirigida a"; no
segundo, ele pode se tornar objetivamente consciente de si mesmo na
reflexo. No , ento, que o ato oferece nenhum material para reflexo,
apenas que o intencionalidade do ato direto automaticamente deslocada pela
reflexo em relao ao qual, portanto, no pode ficar como um dado que
estava "l" para a descoberta. Mais tarde esta distino venha a ter importncia
decisiva na teologia.
Tudo como consciencia, vir a ter importncia decisiva na teologia .
Mesmo to consciente , sendo no est contido dentro de conscincia. Como
algo a ter lugar na conscincia , o ato um fenmeno psquico temporais, mas
no realmente entendido por ser " explicado " como um acontecimento no
tempo, no mais o "ser" compreendido por meio da definio de "entidade"
(ou mesmo , dizem , entidade consciente1). O ato , como disse Dilthey , nunca
pode ser "explicado", mas apenas "entendido" , assim como ser nunca pode
ser "provado", mas apenas "mostrado Segue-se que estamos aqui em causa

1
Bewusst seiendes
com a realidades transcendente "a entidade" . Todas as esperanas para uma
ontologia genuno ou filosofia transcendental deve vir a pesar. Se este no
compreendido.
Neste ponto, vamos estabelecer algumas definies bastante gerais e
preliminares sobre a natureza do ato e de ser, a partir do qual podemos
prosseguir em nossa investigao. Se a referncia externa , extensividade
infinito, restrio ao consciente, existencialidade2 e descontinuidade so
compostas no ato, estar compreende uma estrita auto confinamento, infinito m-
intensidade, a transcendncia do consciente, e continuidade. Como uma
compreenso concreta de ambos alcanado em filosofia e teologia continua a
ser visto. Mas ele j deve ser bvio que toda a teologia, em sua teoria do
conhecimento de Deus, do homem, do pecado e graa, crucialmente depende
se opte por frisar conceitos de ato ou de ser no incio.
Destina-se a examinar o problema de forma sistemtica, etapa por
etapa, como se segue:
O problema do conhecimento oferece o primeiro contexto no qual a luz
derramada sobre o problema do ato e de ser. Quando chegamos ao conceito
do objeto torna-se uma necessidade aguda de explicar em termos do ato ou do
ser; se resolver esse conceito inteiramente em termos do ato-sujeito, este deve
produzir consequncias insuportveis para qualquer cincia insistindo sobre a
indispensabilidade de conceitos ontolgicos objetivos e vice-versa. Para a
questo do conhecimento a auto questionando a si mesmo, o auto teste de
compreenso da existncia, autocolocaro em um mundo, ou querer encontrar-
se em um mundo reflexivo do eu: a questo do homem. Embora a pessoa
no seguir do outro, a conexo existe na natureza das coisas: o significado da
epistemologia antropologia.
porque o prprio homem, no menos, est em jogo que a paixo
por filosofar deflagrou na vida, sempre, desde Descartes, a capacidade do
homem de saber est em disputa. Mas, na medida em que a necessidade de o
saber para superar o conhecido, ou vice-versa, est compreendida no prprio
conceito de conhecimento, a compreenso da existncia em relao
transcendncia parte integrante do problema do conhecimento em todas as

2Aqui "existencialidade" no designa a esfera de "ser", mas , potencial envolvimento central da pessoa.
suas formas, o que implica que o problema de Deus, de alguma forma, tambm
nas querelas em causa. Isto verdade mesmo (como ns queremos dizer para
mostrar) quando se tenta excluir completamente a questo de Deus, ou
quando, como na ontologia de Heidegger, epistemologia atribudo
completamente outro lugar na totalidade da filosofia do que o
transcendentalismo permite. verdade, porque a questo do homem est
escondida na epistemologia, se a tentativa transcendental est sendo feito para
explicar em termos do ato-sujeito, ou a tentativa ontolgica de explicar em
termos puramente objetivos do ser". (Para estes dois representam as
formulaes mais acentuadamente antittica de qualquer posio na
epistemologia).
Da resulta que a ideia fundamental que deve reger o argumento da
Parte I, a seguir, a possibilidade de aplicar solues sugeridas do problema-
estar ato para as idias crists de Deus e revelao, em que as outras teorias
so condicionais. O teste desta possibilidade ser fornecido pelo auto
compreenso subjacente dos homens afirmaram em qualquer caso dado. Pois
mesmo que ns podemos prever a aplicabilidade das teses puramente
transcendentais ou ontolgicas a outros campos de inqurito, a possibilidade
de construir uma teologia genuna em um ou outro conceito dos fundadores do
conhecimento sobre a auto compreenso humana atendente, que descobrimos
ser a de uma autnoma compreender a si mesmo e em seu prprio poder.
Em princpio, a ideia de uma revelao contingente de Deus em Cristo
nega a possibilidade do auto compreenso fora da referncia revelao
(transcendentalismo Cristo). A ideia da revelao deve, portanto, produzir
uma epistemologia prpria. Mas na medida em como a anlise da revelao
em termos de um curto ser 3problema produz conceitos de conhecimento
inadequada para suportar todo o peso da revelao, a ideia da revelao deve
ser reenvisado dentro da concretizao da idia da Igreja, ou seja, em uma
categoria sociolgica, onde ambos os tipos da anlise de encontro uns aos
outros e so desenhadas juntos em um4.
A dialtica do ato e ser aqui reconhecvel em termos teolgicos
como a dialtica da f e da comunho de Cristo; nem para ser imaginadas

3
Parte II captulos 1 e 2.
4
Parte II capitulo 3
sem o outro, mas cada um "suspensa" na outra. Os conceitos teolgicos de
conhecimento e objeto so mostrados para ser determinada pela categoria
sociolgica da pessoa e deve remodelar-se em conformidade. A esfera da
entidade, de "no", de conceitos ontolgicos congelados, descongelado em
movimento pela categoria sociolgica.
Conceitos de ser, na medida em que deriva da revelao, so sempre
determinadas pelos conceitos de pecado e graa, "Ado" e Cristo. Na teologia
existem cem categorias pr-existentes ofpure de criatura que so divorciados
desses conceitos. A ideia deste "ser" do pecado e do homem no pecado, da
graa e do homem na graa na Parte III desenvolvido no mbito da
concretizao mais ampla da idia da Igreja. Nossa investigao termina com
uma anlise de "estar em Cristo", conforme determinado pelo passado e futuro,
reflexo e intencionalidade. O passado est "suspenso" no futuro, reflexo na
intencionalidade. Fora do homem de conscincia formada pelo filho.
O todo representa uma tentativa de unificar os objectivos da
verdadeira transcendentalismo ea verdadeira ontologia dentro de um
"pensamento eclesistica" .
PARTE I

O problema do ato e ser, tratados como o problema epistemolgico em

a compreenso de filosofia do Dasein

I A dvida transcendental

Epistemologia a auto tentativa de se compreender. Eu me reflito

sobre mim mesmo, e Eu me auto separo, ento me fundo de novo: que a
atitude basica do filosofo transcendental, algo que ou outro Eu se auto
compreende cumprido nesta atitude de reflexo. Ao lembrar a si mesmo a
inteno do Eu auto entendido. Aqui vemos a celula comum germinando na
filosofia transcendentale no idealaismo.
Em que se segue, duas consideraes pode ser tomadas nesta viso.
Primeiramente, podemos distinguir entre a filosofia transcendental genuina, o
conceito que Kant deve ampliar desta sua oonga evoluo coloca na ultima
forma da teologia escolastica5, e o conceito da filosofia transcendental
entendida pelo idealismo ps Kantiano6. Segundo, aproximamos na mente da
questo se a critica da razo transcendental de Kant junto identico com o
criticismo da razo em Luetro e a teologia Ortodoxa em sua doigmatica;
podemos perguntar se Kant no foi, alias, ao usar a delimitao a estabelecer a
razo em seus direitos: se isto foi permissivel a pedir a ele como representante
da epistemologia do Protestantismo7.
Ao conceito genuino transcendentalismo oertence a referencia do
pensar algo transcendental, mas no seu ter algo como sua disposio. Todo
pensar tem uma dupla referencia ao transcendetal: uma retrospectiva, onde
se exige um pensar que, o sentido de no dar a si mesmo, e outro o sentido
conectado com o logos do transcendental e assim um propectiva referencia a
objetos dentro de que, supostos eles so reais objetivos (concebe objeto

5
Cf H Knittermeyer. O Transcendentalismo e a Teologia, in: Mundo Cristo, 1924, especialmente pp 22.
6
Tudo o que se segue abaixo pelo caminho de representar a filosofia idealista ou kantiana estilizada (e
ento dispensa com citaes). Kant representado como um puro filosofo transcendental, que ele
nunca foi inteiramente, penso crer ter tentado numa vez. o sistema que debatemos, no assuntos de
fato histrico.
7
Cf W Ltgerts e a sua intepretao em A Religio do idealismo, I, pp 8ss.
como voce pode com Kant, com Rickert ou nenhum assunto que), algo
transcende o pensar assegurado, isto , assim um longo modo como coisa-
em-si mesmo e yuma percepo transcendental entendida como irredutivel
em conceitos definitivos, nem o que envolvido em outros, vamos falar de um
transcendent5alismo genuino.
Ao saber, a existencia humana cumpridora de si mesmo como uma
tenso entre dois polos que transcendem ele, e este ser transcende o
Dasein8. Mas este adquire um outro, sentido especial atraves do pensar. Toda
entidade entre o Dasein Humano situada tem referencia a ao Dasein
Humanao pela virtude de pensar, que mesmo pensar com permite o Dasein a
ser entendido como ser entre polos de transcendencia, ou com o compreender
a si mesmo a ser colocado. Neste caminho humano o Dasein adquire um modo
de ser que envia a parte de toda outra entidade.
No Dasein Humano o mundo de outra entidade transcendida; ento,
ele existe s em referencia ao pensar pensar se, tambem, s pelo pensar
outra questo e a categoria ontologica do Dasein Humano, que tem este
modo caracteristico, para o transcendentalismo genuino o ato puro e simples.
Que assim, mas necessario, uma consequencia. Ser ser entre polos
transcendentes, mas que referencia ao transcendente. O conhecer um s a
referir ao transcendetal, mas a ser tambem, o ponto do mundo, que, para o
transcendentalismo, uma existencia humana.
Disto este transcendentalismo e a restrio de o homem ser-
entendido, isto , da razo, que a critica radical da razo origina. Ento como a
razo mesma torna o critica da razo, recolocada em seus direitos originais;
em outras palavras, o homem entende-se na ultima forma no de um lado que
a razo tem prescrito a si mesmo, eles uma forma etica ou razo em especie.
Toda episteologia transcendental ou correspondendo a interpretao da
existencia pode ser colocado na contradio interna, e este hiato, que tem suas
raizes profundas na natureza do caso, pode ser mais seriamente do que a
tentativa de restaurar sua propria unidade, que procedeu na forma da premissa
transcendetal delas.

8
O conceito de Dasein como um modo do ser peculiar ao homem como modo distinto de outras formas
de ser aqui tomado sobre o pensar de Ser e o Tempo de Heidegger.
 O ponto imediato que temos de observar e examinar esta: o homem
a existncia como ato puro, entendendo-se de fora de seus limites auto-
impostos, ou seja, de si mesmo. Transcendentalismo no fenomenonismo.
Mesmo que nos deparamos com certas idias em Kant que tm um anel
fortemente fenomnica, evidente a partir da pergunta que lhe divide a partir
phenomenalism que eles so estranhos ao seu design. Fenomenonismo
perguntou: como que o que eu vir sobre o objeto? e resolveu a questo pela
fenomenalidade puro de objetos na conscincia. Kant aceita uma determinada
relao de eu de oposio e passa a perguntar: Como do conhecimento
possvel a todos, ou seja, qual o significado deste dado relacionamento?
Assim a sua questo difere da fenomenalista como uma pergunta sobre uma
determinada relao difere de uma questo ontolgica. Por questes de estar
so desconhecidos para o transcendentalismo genuno, e deve ser assim,
desde o seu prprio sentido e propsito transcender o "dogmatismo" da
ontologia. Sabendo que no pode ser um simples reflexo ou cpia da realidade
(se assim fosse, no haveria critrios de verdade), mas s possvel em
virtude de uma sntese originalmente fundada no sujeito cognitivo na unidade
da apercepo transcendental, e h ocorrendo, que deve ser considerada
como tendo precedncia sobre a lgica emprica, sobre a experincia em
outras palavras, como a priori. Mas esta sntese deve ser internamente
necessrio e regular; a ele d prova de sua verdade e validade. No atravs
de algum tipo de coincidncia com o objecto do conhecimento de que o
conhecimento vlida, mas a necessidade atravs da sntese a priori. A
verdade nica no ato puro. Assim, o conceito de ser resolvido no conceito
do ato. Ser "" apenas "com referncia a" conhecer. Este "com referncia-to"
caracterizando a forma original do transcendentalismo ainda deixa espao para
referncia essencial do pensamento de volta para o transcendental, enquanto
que qualquer substitudo "em virtude do" ou "a" implicaria a onipotncia da
razo sobre a transcendncia. Consequentemente, para entender a existncia
, para Kant, conhecer a si mesmo em ser como "ter de referncia" 9, para
sentir o desafio radical que o conhecimento joga para baixo para o auto-
conhecimento, um ser incapaz de descansar em si mesmo, sem render-se,

9
Knittermmeyer, em Entre os tempos , 1929 no 4, pp 352ss.
para ser pura e simplesmente o ato. Mas como tal, a compreenso da
existncia deve ser sempre transcendente de si10. Destina-se a si mesmo em
uma referncia permanente, sem qualquer possibilidade de alcanar a si
mesmo, pois se fosse para atingir si s, no seria mais "com referncia a", no
mais o ato e nada mas o ato. A tentativa de compreender a si mesmo
exclusivamente a partir de si mesmo obrigado a abortar, porque da
natureza da existncia no ser autnoma, mas simplesmente "com referncia
a". No entanto, a prpria realizao uma impossibilidade lgica, para supor
que eu me conheci, "eu mesmo" representaria uma coisa concluda e atingido,
mas no seria mais "eu" ou a consecuo agir ou " com referncia a ";" me ".,
considerada como o acto de atingir, ainda tem de se tornar a coisa concluda e
atingido" I " algo que no pode ser considerado, porque ele uma pr-
condio na parte de trs do pensamento; ou seja ., em todos os momentos
que j "l" como sntese a priori antes que o objeto, cujo papel nunca pode
assumir Agora, aqui se revela uma profunda contradio: como "o que j est
sempre l ", como o prprio ato de pensar e sua pr-condio intrnseca, o que
precede logicamente pensou. Mas na medida em que tudo determinvel sobre
o que est impregnada com o carter de noesis, o pensamento precede a L
Isto significa que se encontra de pensamento sobre a beira do "no-objetiva",
sem o qual, uma vez que a condio da condicional, no h nada de objetivo.
O pensamento a fronteira da existncia em geral a partir do qual o homem
vive, no sentido de que a incondicional (o fundo da existncia) est sempre l
para o homem "j", mas sempre "apenas" passou por sempre que a existncia
humana dobrada, no pensamento, na compreenso da existncia. Desde o
incio que so confrontados com a impossibilidade que a existncia humana
devem entender-se em sua qualidade de prtica de atos, pela simples razo de
que a sua essncia o desempenho espontnea de atos. Quando se desta
forma criado contra a barreira em conceitos do I e do pensamento, possvel
adotar uma de duas atitudes. Ao se exercitar e testar-se contra o Eu,
pensamento suspende-se, mas em restringindo-se por este auto suspeio (e,
em consequentemente, contrastando com o objetivo do I no seu papel de
condio do pensamento), pensou-se reafirma como a nica coisa que faz uma

10
Concernente o que se segue necessrio reiterar que isto s um lado do Kant Histrico, mas sempre
que Fichte tenta brevemente ter feito compreender que Kant melhor do que ele se entendeu.
tal separao possvel. Agora o pensamento pode curvar-se esta auto
limitao, na forma do transcendentalismo genuna, e esta atitude parece-me
estar de acordo com o projeto original de Kant, embora no Kant histrica
reconhecidamente inextricvel (de uma forma que convida mal-entendido) a
partir fenomnica e elementos idealistas.
Em alternativa e esta a grande tentao da filosofia pensou pode
promover -se a ser dono e senhor do no-objetiva, na medida em que leva a
fazer e pensar que em si mesmo e faz o auto-pensamento j no o nec plus
ultra da filosofia, mas seu ponto de partida. Ele no pode fazer isso, porm,
sem perder duas coisas: a realidade e transcendncia, ou um pelo outro.
Filosofia, o pensamento, o Eu, so perder a si mesmos em vez de para o
transcendental. Da a imensido da afirmao de pensamento transformado
no oposto; pensou definha em si mesmo, pois onde h liberdade do
transcendental, da realidade, no de priso na auto. A partir da tese de
transcendental original tenha evoludo um sistema caracterizado por pura auto-
transcendentalisation do pensamento ou (o que querogrilos para a mesma
coisa) um monismo no adulterada com a realidade; se ele denominado um
sistema de transcendncia pura ou pura imanncia, o produto final
materialmente o mesmo. Kierkegaard disse, justamente o suficiente, que
filosofar deste tipo patentemente se esquece de que exista. Esta segunda
possibilidade foi apreendido e elaborados tanto na transio de Scrates a
Plato, embora, naturalmente, de uma maneira bem diferente, como o mais
proeminente em que a partir de Kant ao idealismo. Ela, sozinha, detm a chave
e autorizao do sistema: a que reside sua misterioso poder.
Se o Pensamento avilta -se modestamente , ou seja , permanece
verdadeiro pensamento transcendental, ou se aproprie indevidamente o
incondicional e se Torna o pensamento idealista , que no Mais uma Questo
de filosofia Terica (que simplesmente fornece, como mostrado, uma escolha
de Duas Possibilidades), mas Uma deciso da Razo Prtica. No H nada
pargrafo obrigar o pensamento, como pensamento livre, no Anexar o
incondicional ou capacitar -se de seu Eu. No entanto , no menos hum ato de
Pensamento Livre si s, um fim de permanecer livre, ele se contenta com
Referncia a transcendncia e pela mesma razo , que apenas, refres
referencial relativo de assumir a seu Eu. Aqui no apogeu do pensamento ,
embora no meramente para justificar qualquer stinting de cogitao duro, l
vem tona essa deciso caracteres que o pensamento assume, uma vez que
j no sujeito a uma compulso da lgica interna11 ; isso que Fichte
expressa na sua mxima de que o tipo de filosofia um homem tem depende do
tipo de homem que ele 12.
Na medida em que o idealismo priva existncia auto- compreenso do seu
referncia transcendental , ou seja, entrega- se do abrao de aperto de estar
entre os plos transcendentes , parece ter resolvido o conceito de ser , que por
transcendentalismo pura ainda apareceu a aderir ao transcendental , de
alguma possvel forma, inteiramente no conceito do ato. Ele tem tirado
concluses de Kant ao extremo radical. Ser ser compreendido pela Eu no a
priori sintese13. Sem Eu no h ser; o Eu criativo, o nico eficiente; Eu sai de
mim mesmo, e para a prpria retorna. Um ser que no era o objeto potencial de
compreenso, mas foi absolutamente pensou - projetada, levaria diretamente
para o materialismo. O idealismo vizinho ao materialismo, Hegel a Marx.
Existncia, ento, o no - se voltando , retornando ou regresso a casa do
eterno Eu a si mesmo; isso, entendido como o ato eterno, auto-compreenso
do self, de onde poderia vir a qualquer auto-compreenso de fora da auto-si
mesmo o Eu o criador do seu mundo? Mente entendido da mente; assim eu
posso entender-me de mim mesmo, ou pode-se acrescentar "de Deus": na
medida em que Deus est em mim, Deus a personalidade incondicional que
eu me ilumino14. Neste processo todos os conceitos ontolgicos parecem ter
cado no esquecimento, e um conceito evoludo de regras atuar tanto
epistemologia e antropologia. No entanto, com esta aparente radicalizao da
posio algo transcendental surpreendente tem vindo a passar. Se no
transcendentalismo originais a mente do homem estava em tenso entre polos
transcendentes e foi, assim, de forma irrevogvel a sua coordenada, de agora
em diante o movimento da mente puramente auto iluminados15, que dizer

11
Esta questo pode ser decidida num terceiro caminho, pela ontologia pura. Este ponto vai ser
discutido mais abaixo.
12
Werke, I p 434
13
Nesta conexo, cf, Brunstd em Ideia da Religio, 1922. Como este escritor, Kant e o idealismo so
contguos; em sua exposio do idealismo ele traa com claridade exemplar o desenvolvimento numa
interpretao idealista do tema bsico o a priori da sntese
14
Cf. A ideia de Brunstad da personalidade incondicional em que Deus e Eu somos um.
15
Werke 15, 409, citado em Hirsch A Filosofia idealista e o Cristianismo, 1926, p 61, no 4
que, em princpio, ele veio para descansar. Auto procedendo da mente do
prprio segue apenas nas condies de seu ser, por si s; portanto, neste
movimento a mente permanece sempre em plena posse de si mesmo, ele
nunca pode entrar na posio embaraosa de apenas "ser em referncia a o
transcendental. No entanto, a mente residente em si, mesmo em um
movimento (dialeticamente irreal), "substncia", ou seja, ser absoluto, de
modo que Hegel poderia muito bem dizer que a nica coisa que ele se sentiu
obrigado a manter contra Spinoza era sua falta a definir-se como substncia
subjetivada16. Na verdade idealismo, especialmente em Hegel, parece
conseguir uma sinopse do ato e ser, que seria capaz de satisfazer as
exigncias do problema se o raciocnio apenas o filsofo no fundador da
resistncia de seu prprio realidade. Hegel escreveu uma filosofia de anjos,
mas no da existncia humana.

Simplesmente no verdade que o homem concreto (incluindo at mesmo o

filsofo) est em plena posse da mente. Quem quer que sanciona a idia de
que ele s precisa chegar a si mesmo para ser em Deus est condenado a
desiluso hediondo em experimentar a introverso absoluta, a esteira
confinamento ao self, da solido muito mais solitria, com a sua desolao
torturante e esterilidade. Homem concreto se v colocado em um contingente
aqui-ou-no como algum que tem de encontrar o seu paradeiro, pedindo,
pensando e fazendo, quem tem de se relacionar consigo mesmo a posio pr-
determinada para ele e, ao mesmo tempo definir-se " com referncia a " isto. E
imposio, a indignao, qual o homem se sente em "j est sendo" "com
referncia a " alguma outra coisa que o transcende algo essencialmente
diferente de uma certeza de que carrega dentro de si a possibilidade de
dominar o mundo. Em suma, mesmo o carter do ato, o que significa ser um
agente, mais puramente expressa no entendimento genuno transcendental
da existncia do que na fuso do idealismo do ato e de ser. S quando a
existncia, supostamente na orientao permanente para a transcendncia,
dito para no ser capaz de compreender a si mesmo (ou somente a entender
que ele no compreende em si) o verdadeiro sentido do ato expresso: agir

16
Lutero , Romanos Comentrio, 136, 28.
como uma constante mudana ", com referncia com ", como intencionalidade
absoluta, como algo que d prova de si mesmo no processo psquico, mas
apenas para ser entendido no lado mais distante dele, atuam como" dirigir?
conscincia actus directus. Aqui filosofar em si tem uma conexo essencial
com a existncia, e isso pode ser assim porque ele se coloca sob a
responsabilidade da existncia humana e quadros perguntas s de fora desse
contexto; por conseguinte, a prpria questo prpria existncia e no envolve
a resposta diante - da mo.

Assim filosofando participa do ato-carter de existncia e no faz declaraes

do ponto de vista de um estoque existente de propriedade, como pode
inerentes a uma " ser ". O idealismo, claro, tambm parece perpetuar a tese
transcendental em permitir que a realidade do mundo externo para ser
entendido apenas do ponto de partida do Eu. Kant uma sntese priori e
intuio intelectual de Fichte (Anschauung) parecem idnticos em relao de
fundar a realidade do mundo externo no Eu; no entanto, mesmo aqui genuno
transcendentalismo deve chegar a uma concluso mais modesto do que o
idealismo: os ex-juzes no h conhecimento capaz de passar para alm da
proposio de que fenmenos (o mundo externo) "referem-se a" o Eu e so,
portanto, cognoscvel apenas atravs do Eu. Eles no estiveram dentro da
competncia dos puramente pensou transcendental para prosseguir da a um
juzo negativo ou positivo quanto ao estar do mundo fenomenal. Idealismo, no
entanto, sente-se impelido a adicionar o acabamento tocar substituindo a
referncia transcendental com um juzo ontolgico que implica o poder criativo
do que eu, e por isso se trata de distorcer o significado do transcendentalismo
pela radicalizao. Agora no mero acaso que o idealismo, que comea com
uma deciso ontolgica, acabamentos, como mostrado, com algo muito
parecido com um novo conceito de substncia, de modo que o conceito puro
do ato deixado ao transcendentalismo. O mundo, isto , os objetos de meu
conhecimento, " tem referncia para mim ", que o juzo transcendental, mas
idealismo pronuncia: o mundo est em ser". Por mim "Esta uma distino que
no deve ser ignorado no estudo de sistemas meramente porque permanece
turva na histria da filosofia.
Pelo contrrio, no difcil ver a sua importncia, mesmo para a teologia, bem
como para a teoria filosfica de Deus em um determinado momento. A razo
pela qual Fichte era incapaz de fazer uso de Kant no conflito sobre o atesmo
deriva do fato de que, no fundo, Kant entendeu-se ainda melhor do que Fichte
se julgava capaz de compreend-lo. Se o mundo deve seu ser ao I, h uma
troca de papis entre o eu e o deus-criador; Deus j no pode se tornar o
objeto de conhecimento, mas, uma vez que ele no pode ser imaginably a
criatura do que eu, de alguma forma est integrado com o prprio eu. Ento
Deus "" apenas na medida em que eu penso, isto , entrar-me em
pensamento. Transcendentalismo adequada dissociada esta atitude por sua
recusa em transformar o I para o Criador, considerando-a apenas como algo
para o qual o mundo deve ser pensado para ter referncia. Desta forma, no ,
pelo menos em princpio (isto.e.) na medida em que tal for possvel em
filosofia) ausncia de violao da fronteira muito importante de creatorhood.
certo que, tambm aqui, impossvel para Deus para se tornar o objeto de
cognio, caso contrrio, ele teria de ser pensado como referindo-se ao Eu (na
forma de fenmenos mundana17) e, consequentemente, como essencialmente
existente-para-o-Eu. Por premissas transcendentais a objetividade de Deus
uma impossibilidade, uma vez que claro que todos ser entendida como
entidade, como "H sim" numa sntese priori, isto traduzido em ato, e ser
absoluto torna-se uma ideia que inatingvel porque , como tal, totalmente
no-objetiva. Assim, o conceito de Deus nunca abandona o reino do no-
objetiva, onde ele permanece como a base para a possibilidade de existncia e
o pensamento.

Transcendental nunca pode dizer "Deus " que seria objetivar, "infinito",
"dogma pblica". Verdade " " apenas no ato em si, com a sua referncia
transcendncia. S na ao do ato, na existncia buscando entender-se ", "
Deus como condio, potencialidade, mas sempre no fazer, no no resultado.
Assim, em qualquer homem que direo pode virar, Deus est sempre em suas
costas. No h como negar a proximidade de Deus e eu neste sistema. Mas
ambos continuam a ser conceitos marginais para que o pensamento e a

17
Duplicidade uma referncia obliqua para a hibris da filosofia, que para Bonhoeffer por si sistemtica:
ver as pp nota do Tradutor
existncia simplesmente tm de "referncia" permanente. No entanto, desde o
transcendentalismo est aqui crescendo visivelmente insegura em sua teoria,
dificilmente se pode abster-se de pedi-lo mais uma pergunta: o que de fato
este "transcendental" a que tudo o que suposto referir-se? Se ele nunca pode
ser objetivamente cognoscvel, como pode raciocinar determinar seus prprios
limites contra esse desconhecido? Mesmo que seja para exercer uma deciso
livre da razo prtica, o resultado , no entanto, a auto escolhido e uma
autolimitao da razo, pelo que retoma a sua prpria autoridade como a razo
que executou este muito limitao. Esta obscuridade mais profunda no conceito
kantiano de transcendental leva descoberta de que mesmo aqui, apesar da
tentativa extenuante para superar a si mesma ou prescrever suas prprias
limitaes, a razo deixada sozinho com ele mesmo e assim entende-se no
"com referncia a" que transcende mas com o retorno-referncia de si mesmo.
O aborto deste esforo para determinar os limites da razo devido ao fato de
que, essencialmente, a razo no tem limites, pois, em princpio, muito ligado
pode ser pensado afastado at que ele no mais um limite genuno. A razo
s pode ser tomada em obedincia, se a obedincia de especulao,
obedincia de Cristo, ou no entanto mais. H limites somente ao homem
concreto como um todo, e seu nome Cristo. Resta referir que tanto o
transcendentalismo e idealismo razo kantiana est enredada em si. Nestas
circunstncias, "para compreender a si mesmo" s pode significar "entender-se
de si mesmo", "eu sou" significa "eu penso" (cogitosum). "Deus " significa "a
mente trata de si, sabe na unidade da conscincia". Desta forma, o terreno
parece desmoronar sob qualquer proposio da crena genuna em Deus; ou
seja, no h possibilidade de afirmar a existncia de Deus fora do eu, uma vez
que s h razo sozinho consigo mesmo. Neste ponto evidente que o que
no avana atravs de si para qualquer posio para alm de si. Ele est preso
em si mesmo, vendo apenas em si mesmo quando ele v outra coisa, mesmo
quando isso significa ver Deus. Compreende-se de si mesmo, para ter certeza,
mas isso realmente significa que, no fundo, ele no entender a si mesma em
tudo, por isso no pode ser dito para faz-lo at isso eu sente o impacto
esmagador de outra I em seu existence18 acredita-se livre e cativo, senhor

18
Bonhoeffer em suas palavras pode construir o sentido que, em princpio, compreende tomar s o
lugar entre um Eu sujeito e um Eu -Objeto, e que isto no pode ser inteiramente idntico (porque a
de tudo ainda em si o seu nico vassalo: o que dogmticos protestantes
dizer com a corrupo da razo. narcisismo ntica, o curvum cor in se19: se
Kant tinha alguma idia de como isso seria manuest mesmo, por exemplo, em
sua doutrina do mal radical, mas, no entanto, lutou em vo para superar o
problema por meio da tese transcendental originais, idealismo, assumindo o
lugar de Kant, permitiu a I para celebrar neste mesmo aterrar o triunfo da sua
libertao. Tudo agora converge sobre a questo mais importante que deve ser
colocado para transcendentalismo e idealismo iguais: pode o entender-se de si
mesmo? Ou h uma objeo fundamental? Para "entender" (como distinto de
"explicar") um termo cujo campo de aplicao representado por estados de
coisas com uma base de inteno, e compreende a conscincia direta de auto
evidncia. Este ltimo s possvel na presena de potencial de produtividade
na direo do ponto a ser entendido, seja uma pea de conduta, uma ideia ou
uma composio artstica. Para entender implica ser de alguma forma criativa,
independentemente da presena ou ausncia de capacidade tcnica atual. No
presente caso, o objeto a ser entendida a prpria existncia, isto , como um
todo integral, pois no h entendimento, salvo em um contexto de unidade. Se
a existncia construda de tal forma que a prpria vontade de auto
entendimento pertence sua essncia, o problema surge de como a unidade
da existncia pode ser alcanado por auto compreenso de fora do self. O olho
no se v. Daqui resulta que a existncia auto entendimento deve ser capaz de
pensar em si como todo criador de si mesmo (incluindo a seu auto
compreenso), e at mesmo como criador de sua prpria existncia, no qual
ele foi empurrado como um auto entendedor ou no entender; este
autocontraditria do fato de que a " Eu " j deve existir a fim de criar.
Confrontado com esta posio idealista razo-Eu20, no entanto persiste em
declarar a si mesmo a entidade ltima Eu sou o que sou"(ontologicamente
significativo apenas na aplicao do conceito de Deus) no sentido de tornar-se,
por um paradoxo irredutvel, o seu prprio criador. Alternativamente homem
agarra que esta sua existencialidade, em toda a sua ambiguidade psicofsica,
um" ser entre ", um ser" em referncia a "algo a que a existncia um ponteiro

incompassibilidade de reflexo e ato direto. Isto o autor pensa mais do que a epistemologia, e
existencial e cristo.
19
Lutero Comentrio aos Romanos, II, 137,
20
E no final da analise transcendental de Kant eu sei bem.
ainda incompreendido. neste caso, claro, nenhuma compreenso real da
existncia significado, para a auto-compreenso envolvidos meramente
caracteriza a posio final atingvel pelo pensamento humano e auto-posse.
Esta linha de pensamento no pode fazer mais do que se desdobrar um novo
problema do ato e sendo. a fim de resolver o problema do pensamento e ser,
neokantismo tentou desenvolver a tese transcendental em linhas frescas. no
entanto, apenas comeando com a coisa-em - si s expressa uma ontolgica,
em vez de um julgamento relacional, e entra no caminho da Fichte, em fazer do
pensamento a fundao de ser. um ponto discutvel como, por exemplo, o
conceito de Cohen do mtodo, derivado do transcendentalismo, conecta com o
conceito de quase-substancial de Fichte de mente21 eu criativo. Enquanto no
incio Natorp aqui acompanha Cohen, mais tarde, em uma nova tentativa de
dominar o problema de ser, ele forma a ideia de uma "lgica universal."22 os
logotipos encontra-se em do lado oposto do pensamento e ser como aquele em
que tanto so possveis. Nem redutvel ou suspensible em o outro, ainda
pensamento "onto-pensamento" e ser "noeto-estar ". Obviamente esta
especulao, como

evidenciadas pela fuso de ato e sendo, nos levou para o pas Hegel, que, em
suma, os resultados do fato problema e sendo do transcendental e esforos
idealistas? Comum a ambos a tentativa de "elevar substncia ao assunto" 23

como mais bem executada na lgica de Hegel: a compreenso do objeto como

uma sntese apriori Em apercepo transcendental. Assim ser torna-se a
conscincia de saber. Mas, tal como est, esta proposio no de forma
inequvoca. Sua positivo e suas interpretaes negativas podem se totalmente
diferentes direes. A tese de que o ser dado na conscincia cognitiva
certamente no idntico ao inverso, que, na ausncia da conscincia
cognitiva no h ser. A diferena notamos aqui vem tona: na interpretao
positiva a inter-referncia da conscincia e ser transcendente recebe
expresso; na negativa, a resoluo deste ltimo para o primeiro. Mas claro
que o interesse prensagem de ambas as interpretaes centrado na ateno

21
Cf H Cohen Sistema da Filosofia, I, Logica do conhecer racional, 1902
22
Cf Especialmente a ltima obra de Nartop sobre Filosofia Pratica, 1925, p 1-25
23
Windelband. Histria da nova Filosofia, p 337.
atrada para o ato mental da pessoa. No h nenhuma pessoa, salvo em
conscincia. Em sua fenomenologia Hegel representou o desenvolvimento
gradual Eu para se tornar verdadeiramente uma pessoa uma meta alcanvel
apenas, em ltima instncia, pelo pensamento filosfico. Se alguma coisa
fazer-se conhecido para mim como sendo, ele deve ser apreensvel pela mente
pensante, de acordo com a pessoa s compreendido quando o material
lgica est sob considerao; isto , a existncia da pessoa alcanado
atravs de "sentido" .Daqui resulta que a "palavra" deve ser atribuda uma
posio excepcional, como o nico meio de comunicao sentindo o material
logico.
A pessoa permanece em liberdade. Sabendo que ocorre em liberdade;
somente em liberdade pode segure e existncia do homem interprete a si
mesma. O ato, significado ea liberdade caminham juntas. Assim, a essncia da
pessoa a liberdade, a autonomia, vir-a-si ou ser-por-si. Se neste momento
eles esto em um, transcendentalism e idealismo empresa parte quando eles
vm para expressar o carter do ato. Transcendentalismo consegue preservar
a pureza do ato ao considerar a existncia como apenas "referindo"a algo
transcendente, mas desde que esta transcendente no pode, em Kant, revelar-
se verdadeiramente transcendente, sua verso original vem ao sofrimento;
portanto, que o idealismo desenha o transcendente em si mesmo, e une ato e
sendo em si mesma, com todas as consequncias que se seguem para a
antropologia. Podemos ver a partir desta que nem na orientao kantiana
transcendncia, nem na permeao do idealismo com a transcendncia, pode
conceitos de ser ser dispensado. No entanto, tal resultado est em desacordo
com a inteno original de ambos24. Agora, se a teologia procura a abraar
essa epistemologia transcendentalismo idealista, ele precisa deve perder um
certo direito. (Transcendentalismo, como distinto de transcendental, o termo
com o qual vamos denotar que a filosofia transcendental que se desenvolve a
tese transcendental em um sistema de razo).

24
Na histria da filosofia podemos descobrir um paralelo ao nominalismo nesta tentativa de resolver
conceitos do ser. No h ser absoluto, nem todos os conceitos: h s no ato de abstrao. Mas
admitindo, se (em especial Rosselin) a realidade isolada de coisas individuais excludo disto, podemos
interpretar uma forma alienante da filosofia idealista. Para idealismo, claro, coisas individuais so
objetos de cognio atravs da aplicao das formas de pensar e de conceitos.
A razo de ser da epistemologia transcendentalista-idealista sua pretenso
de envolver a compreenso da existncia, portanto, finalmente, de mundo e
Deus. Desatento a esse pedido, que iria abandonar o seu ttulo de
considerao. Epistemologia a mente voltando para a mente. Na unidade da
mente, substituindo o sujeito-objeto bifurcao, foi descoberto o fulcro da
compreenso da existncia, o mundo e Deus. Se uma teologia quis denominar-
se transcendentalist-idealista, ele teria que acomodar esta reivindicao. Esta
uma considerao que restringe severamente o seu prprio conceito de
conhecimento. Alm disso, a teologia teria que traduzir todo o ser em
conscincia. O objeto, a realidade, agora uma sntese a priori. A deciso j
no verdade, como um julgamento sobre uma conscincia que transcende a
realidade, mas verdade na "unidade-ofexperience incondicional da
personalidade25". O Eu este deve aplicar-se tambm s declaraes sobre
Deus. Do mesmo modo, como j demonstrado, tal teologia pode prever
nenhum conceito objetiva de Deus, uma vez que claro que o objeto ""
apenas na unidade transcendental da apercepo, por conseguinte, o prprio
Deus "", como neste unidade, nunca mais se possa imaginar, mas apenas
operar na atividade da mente consciente. E assim a identidade do meu eu no-
objetiva com Deus expressa no que chamado a "personalidade
incondicional26". Teologia confrontado com o dilema de fazer o objectivo
Deus o contedo da conscincia e do objeto do Eu-assunto, ou de permitindo a
I para localizar Deus em sua no-objetiva Eu-mesmo, em sua vinda a si
mesmo, Deus "" no, fora da mente consciente de vir para si. "A, a verdadeira
realidade ltima a que atestada em nossa auto-atividade, o nossa E-
prprio"27. Uma vez que no-objetividade, ento, levado a srio, Deus nunca
, mas no ato da mente auto-conhecimento. Mesmo que um componente de
filosofar, Deus no uma entidade objetiva, mas apenas na execuo do ato
filosofar. mas enquanto o processo de pensamento transcendental genuna tem
referncia perptua transcendncia e por isso (em princpio) aberto e
inconclusivos, o filosofar de idealismo j implica o sistema prprio Deus est

25
Brunstad, op cit , p 154.
26
Brunstad, op cit, p 217: a revelao especial a abertura da personalidade incondicional sinttica
como tal, a auto compreenso em Deus como personalidade incondicional, da unicidade da
conscincia de Deus com a auto consciencia
27
Hirsch Filosofia do Idealismo, - 54
dentro dele desta forma, o pensamento idealista exposto como uma iluso de
movimento dentro de um repouso auto-suficiente Eu encontrar a Deus presente
em minha vinda para mim mesmo;.. tomo conscincia de mim mesmo, eu me
encontro, ou seja, eu encontrar a Deus. a direo da inteno introspectivo.
Considerando que, em transcendentalismo genuna no-objetividade de Deus
por trs da atividade da conscincia tal que o ato existencialmente-
pretendendo Deus tem lugar no directus actus mas inacessvel para a
reflexo de consciousnesness sobre si mesma, no idealismo o ato capaz de
encontrar Deus na reflexo de ser conscienciente (Bewusst Sein)28. O
evangelho de esprito encontrando-se em Deus e Deus em si mesmo foi
pregado muito sedutoramente pelo idealismo para a teologia de resistir a seus
agrados, e todos muito rapidamente ele raciocinava desta forma: se o ser
essencialmente conscincia, Deus deve "estar" em experincias religiosas, e o
renascer Devo encontrar a Deus na reflexo sobre si mesmo. Onde mais
poderia Deus ser encontrado, mas na minha conscincia? Mesmo se eu nunca
pode passar alm dele, ele deve ser o que constitui o ser em geral. Deus,
ento, o Deus da minha conscincia. Ele "" apenas na minha religiosa
conscincia. Mas isso foi tirar concluses precipitadas. Se o sistema filosfico
de idealismo a forma explcita de mente pura vindo a si mesma, uma teologia
anloga teria que ser a forma explcita de autoconscincia do homem
renascido. Mas este ltimo, como uma quantidade complexa, essencialmente
diferente da autoconscincia pura (que combina na I absolutamente individual e
absolutamente geral); que est ligado a experincias de um determinado
contedo, e se Deus mesmo de ser encontrado nesta conscincia renascida
ele deve ser extrado a partir dessas experincias; no entanto, esta significa
que Deus, mais uma vez torna-se "objetiva" na conscincia,
consequentemente, ele recolhido na unidade da apercepo transcendental,
onde ele se torna prisioneiro de conscincia. Imperceptivelmente, Deus, que
devia ser considerada apenas como um correlato funcional do ato mental,
tornou-se o objetivo objeto. H duas maneiras de recuperao deste revs:

28
A distino entre Brunstad sobre a conscincia individual e a conscincia universal (bewusstheit) de
que o anterior um smbolo, ambos juntos no Eu, nada faz para alterar a posio. Sua tentativa de (op
cit, p 89-92) a reduzir a inter relao da conscincia e o Bewusstheit a que da parte e do todo, assim ao
perguntar para o Bewusstheit um ser independente da conscincia individual (p 112s), arbitrrio e leva
a atrs de conceitos realistas.
1 Para radicalizar a tese mais velho, do ponto de vista do idealismo, de tal
forma que a experincia de Deus torna-se a auto-experincia muito do
transcendental Eu, que a base de todas as outras experincias. Este curso,
com certeza, foi apenas uma vez todo o corao adotado e desenvolvido em
larga escala para o melhor de meu conhecimento.
Este foi de F. Brunstad em sua Ideia de Religio. Aqui, o ponto de identidade
entre Deus eo homem apresentado na idia da personalidade incondicional.
A experincia de Deus deve ser a experincia dessa personalidade
incondicional eu proprio29. Eu segue-se que a segurana da experincia de
Deus est em nenhuma parte mas na experincia da unidade do meu prprio
eu, e, assim como a unidade transcendental da Eu a base de toda a verdade,
a verdade da religio s confirmada pelo fato de que, em seu carter como a
experincia da personalidade incondicional, ela se torna a base para a
possibilidade de toda a verdade30. Como o posso entraro imediatamente em
comunho com Deus algo que no pode ser explorada, para claramente aqui
novamente Deus permanece em um determinado momento atrs do I como a
base de sua possibilidade: se ele podia ficar defronte da I teria se tornado um
objeto. O que eu nunca pode dizer "Deus " (como um objeto), sem, ao mesmo
tempo dizendo
"Deus no ", ou seja, no non-objetificvel, no permanentemente subjetiva.
a mesma coisa com o prprio eu: quando eu de fato dizer "eu", eu tambm
poderia dizer "Deus". Mas, assim como eu no pode ter comrcio com o meu
Eu transcendental, eu posso ter nenhum com Deus. O que mantm prpria
empresa; sua viso em si mesmo, no seu maior, profundo, religio e tambem
revelao da mente individual, ento que e tudo revelao.
Que razo pode aprender a partir de si mesmo (assim Hegel) a revelao, e
assim Deus est encarcerado em consciousness31. Atravs de reflexo viver

29
Brunstad op cit p 151s: Religio como experincia, como ser cumprido pela recompensa da
personalidade incondicional, do valor incondicional da vida pessoal, a condio de que toda verdade e
validade possvel.
30
Op cit p 154: A verdade da religio no liga no fato de que a cincia leva a resultados coincidentes
com o modo de f, mas no sentido de experincia religiosa, da experincia religiosa, como cumpre
requisito necessrio de toda a verdade. Experincia religiosa tem uma certeza total e nela atravs de si
mesmo. Religio tem verdade, verdade, por que cumpre a base de toda possvel verdade na
experincia da unidade incondicional sinttica do Eu.
31
Brunstad pode contestar isto (op cit p 214), mas na p 216 lemos: Se (a unidade da experincia)
revelao, revelao em ao; isto real subjetividade, sua real recompensa, invadida peo uma e
em si mesmo, o que eu entende-se de si mesmo. Relaciona-se directamente a
si mesma, portanto, a Deus, na reflexo. Segue-se que a religio aqui
equivalente a revelao; no h espao para a f ea Palavra, pois eles so
repugnantes razo. No entanto, Deus non potest apprehendi nisi per verbum
(a. C. 2, 67). Aqui, como em toda a idealismo, a identidade mais profunda do
que eu e Deus, por trs de tudo, simplesmente uma expresso da
proposio: Como concebvel apenas por gosto. Se Deus est por vir para o
homem, o homem deve j estar em essncia divina. Se a teologia
compreender a relao entre Deus e o homem, ele s pode faz-lo por postular
a profunda semelhana de um para o outro e encontrar l, exatamente, a
unidade de Deus e do homem. Um como o prprio Deus nico concebe.
Assim se intensificou, tais proposies so expostos como teologicamente
intolervel. No porque o homem por natureza Deus, que Deus vem at
ele, pelo contrrio, ele no seria, ento precisa vir, mas porque ele totalmente
ao contrrio de Deus e nunca molda o seu conceito de Deus de acordo com
sua prpria imagem. por isso que Deus se d ao homem, que o homem pode
conceb-lo, e s ento o homem pode, efectivamente, concebe-lo.
Esta uma idia que tem de encontrar um lugar na epistemologia crist.
Contra ele, no entanto, os pressupostos do colapso anterior. Tudo depende
claramente sobre a transformao de conceitos ontolgicos em conceitos do
ato. Em primeiro lugar, esta operao deixa nenhum outro local a Deus mas o
Eu a ser encontrado na execuo do ato mental (ou com base na sua
possibilidade); Em segundo lugar, o que feito o criador do mundo. Mas, no
final, o filsofo perdeu de vista do negcio de compreender o homem
psicofsico concreto o homem que , essencialmente, em jogo na teologia
crist, e que, invariavelmente, encontra-se "j existe" em seu mundo dado. A
nica coisa que permitiu o idealismo para alcanar sua resoluo de conceitos
ontolgicos foi um julgamento ontolgica no expressa, e isso produziu uma
falsa posio desde o incio. O julgamento negativo "deste e " no "ou" esta c
"apenas atravs de mim" permanece em todas as circunstncias um
julgamento ontolgica, e um, alm disso, que no se encontra dentro dos

constitui a revelao; e na p 218: sabemos que Deus em si est conosco e ns somos o Eu, assim
continuamos a experincia. A limitao de nosso conhecer liga Deus no limite da natureza de nosso
contedo de conscincia.
limites de transcendentalismo, mas representa uma violao de fronteira com o
a maioria das consequncias fatais.
2. A segunda maneira de escapar do impasse para voltar a cair a tese
puramente transcendental. Deus no objetivo. Neste caso que implica que
ele no est mais acessvel at mesmo para a reflexo da conscincia sobre
si mesmo. Ele "" na execuo pura do ato mental, mas ele permanece retirado
de cada tentativa de prend-lo na reflexo; ele "" como directus actus. O ato
sempre ", em referncia para "transcendncia, o que significa, no mbito
transcendental, que "ser", independente do que eu, possvel, mesmo se no
for dada, enquanto que no idealismo de ser e eu mesclar um para o outro. A
menos que a tese transcendental uma vez de novo a findar um sistema de
razo, e claramente requer uma nova verso do limite da razo, o conceito
deste ser e o conceito deste ato na referencia a este ser. Para isto aqui a
referencia sobre que a primeira tentativa foi encontrada.

O nosso prprio problema do ser no o problema da existncia ou prova de

um "mundo externo real"32 No, estamos preocupados para determinar o modo
de ser da revelao divina. Neste contexto, o significado da idia de
transcendncia, o significado de "fora" ou de ser, recebe expresso muito mais
clara do que em conexo com o problema do mundo externo, por mais que os
dois problemas podem coincidir de idealismo. As implicaes da idia crist de
Deus, por exemplo, para a questo da realidade do mundo externo, receber a
ateno na seo positivo deste livro. O mundo conceitual de Karl Terra se
inclina em direo a teoria transcendental33

32 Se, para dar um exemplo, A. Riehl (Der philosophische Kritizismus, 2, pp. Veja 1s e 172) deseja fazer
a dependncia da conscincia da sensao a prova da realidade do mundo externo, os problemas lgico-
epistemolgico do idealismo permanecem afectadas, mesmo idealismo no duvida da existncia de um
mundo externo emprica, mas o argumento no tem fora como uma contribuio epistemologia, uma
vez que confunde significado psicolgico e epistemolgico. As mesmas consideraes desqualificar a
inferncia do mundo externo a partir de "emoes sociais". investigao de W. Dilthey para a realidade
do mundo externo, que primeira vista impressiona como tendenciosos em favor da tradio, procede de
nossa experincia da vontade e resistncia a ela, e faz uma tentativa completa-indo para demolir toda a
epistemologia idealista em favor de uma filosofia de vida determinado pela histria. Assim interpretada, a
obra de Dilthey de importncia crucial para a mais recente filosofia da histria, e tem nos ltimos
tempos adquiriu influncia sobre a teologia tambm. (Beitrage Z.UT LSUNG vom der Frage Ursprung
unseres Glaubens an die Reditdt der Aussmwelt und Recht seinem de 1890, Gesammelte Schriften, V, x.
Hlfte, pp. 90ss. E 134.)
33 Sobre este ponto, cf. nosso captulo , " Revelao em termos do ato " .
Mas, de uma forma ou de outra, as invases idealistas sobre julgamentos
ontolgicos negativos (vide supra)) e sua incompatibilidade com a ideia de
Deus, tm quase sempre sido detectado, e frequentemente postas a nu na sua
totalidade. Da mesma forma a epistemologia da R. Seeberg34 em contraste
inconfundvel com a de Brunstad pode ser muito mais corretamente indicado
como kantiana-transcendental do que como idealista; o mesmo acontece com a
sua ideia de transcendentalismo religioso. Em todo o nexo de suas ideias h
sinais de luta livre da teologia com a epistemologia transcendental. Na base de
tudo uma idia de Deus concebido como Purus actus. Em Deus no h
potencialidade, nica realidade; que leva Seeberg ao voluntarismo puro. Deus,
a vontade primal, funciona como actus sobre o homem, e, portanto, afeta a ele,
como um ser cuja natureza a mente consciente, em seu testamento. Este
encontro de Deus e homem epistemologia agora tenta compreender em termos
transcendentais. Embora o homem potencialidade e agir, enquanto Deus
ato puro, o encontro , evidentemente, possvel apenas no ato de conscincia,
portanto, a essncia do homem reside no ato mental. No entanto, de salientar
que a potencialidade termo claramente destinado a fornecer para o homem
concreto, a quem Seeberg acredita-se incapaz de cobrir com a no modificada
a ideia do ato. Agora, se Deus e o homem pode conhecer apenas em
conscincia, isto , em total liberdade e clareza mental completo quanto ao
significado do processo35, este o ponto a partir do qual Seeberg pode evoluir
seu transcendentalismo36. Como a conscincia "tem " Deus, para que ele
(Deus) ""; se " ter" para ele no, ele " no ". O que conta como vlido o que
de necessidade pensado pelo sujeito37. Ser parece estar submergindo em ato
(um pouco maneira da teoria de Brunstad). Mas neste exato ponto refros

34 R. Seeberg , Dogmatik , I, especialmente pp . 70110 , 257-284 .

35
Op. cit., p . 103: " Se o contato ser um mental, no pode durar por um instante sem entrar
conscincia ou tornando-se ideal "; p 91. O contato do homem e Deus acontece de tal forma
que o homem conscientemente e voluntariamente se realiza, na conscincia de sua liberdade,
o movimento executado nele pela mente de Deus".
36 Op . cit . , p . 87 :"Mas na medida em que esta entidade mental mostrado para ser real apenas em

uma disposio especial do homem, e pode ser conhecido por ns como real apenas na forma prescrita
por esta disposio , teremos de chamar a sensao de atendimento e de conhecimentos transcendental "
.
37
Op cit p 279:" A necessidade de um item do conhecimento subjetivo para
transcendentalismo a prova da realidade objetiva da coisa conhecida
Seeberg de tomar o passo para o idealismo. Pelo contrrio, encontramos agora
em seu argumento sem rodeios justapostos declaraes que colocam a
existncia do supramundano e de conceitos para arrancar na mente humana
sozinho, mas admite qualquer dvida quanto a um "ser objetivo", ou seja, um
ser do supramundano que, manifestamente, transcende conscincia.383 Esta
a maneira em que o perigo de identificar Deus com o Eu Deus advertido39.4
a conscincia da realidade transcendente supramundano, o Senhor e criador.
Isto postula um requerimento que incondicional da teologia Crist e
elaborada por R Seeberg atravs de sua dogmtica.
Mas, por outro lado, pode-se dizer que Deus existente apenas na conscincia
do homem, ou apenas para ele. Este o lugar onde a teoria do a priori religioso
de Seeberg entra em jogo; homem, diz ele, "carregado com a capacidade
"para" tornando-se diretamente consciente da mente pura ".40 De acordo com
esta teoria, o homem capaz de receber a Deus em si mesmo, ou seja, para
experimentar o seu contato imediato na sensao e intuio, e nestas
premissas uma inferncia transcendental completamente justificado atribuir
um ser de S Deus na medida em que a concebeu-estar corresponde a ele,
mas ao mesmo tempo tambm transcendental genuinamente a absterem-se
de um julgamento negativo absoluto como para ser; no caso em apreo que a
conteno exercido Seja como for, somos informados de um direto tornando-
recompensa, de Deus tocar directamente homem. o zeligious a priori dito ser
fundamentalmente abertos vontade divina, no dito ser um molde no
homem em que o contedo divino da Revelao possa derramar41. Em outras
palavras, a revelao deve tornar-se a religio, e que a sua natureza.
Revelao a religio. Mas isso representa uma tendncia de
38
Op . cit . , p . 105: " E assim, tal como conceitos per se no so no mundo objetivo, mas
existe apenas na mente do homem, o supramundano no tem outra existncia do que ele
gosta de nos movimentos religiosos da vontade humana, a intuio religiosa da mente humana.
Neste sentido, tambm aqui, uma questo de sentimento transcendental e viso. Mas, assim
como transcendentalismo no pe em causa o ser objetivo do mundo, as ideias que aqui
expressam no pr em dvida a ser objetivo do. Supramundano s, isto deve ser dito: o super
mundo perceptvel mente humana o que quer dizer , existe em nenhuma outra forma do
que a de uma apreenso servis especfico "
39
Op cit, p 93.
40
Cf., op. cit . , p . 81, auto- dissociao de Seeberg do idealismo.
41 Op . cit . , p . 104: "Como uma disposio mental formal, a priori religioso no tem contedo prprio.

O contedo positivo da f ditado pela revelao, a priori simplesmente a capacidade intrnseca , dentro
desse contexto , para se tornar consciente do ser e do agir da supramundane Deus e, consequentemente,
para receber o contedo de sua revelao, como divino , em a alma
transcendentalismo pura para o idealismo, em que o absoluto, para usar os
termos de Seeberg, entra aqui novamente em "direct" contato, unio, com o
Eu, a minha vontade submetida vontade primal e agora a vontade de Deus
ativo em mim.

A dificuldade reside na ideia de a priori religioso, apesar da latitude Seeberg

atribui o conceito. Se de se supor que a capacidade urgente de receber
revelao dada com este a priori, Le. Na implicao, a capacidade da f, que
j est indo longe demais. O homem natural tem uma cor curvum em si.
Mesmo a religio natural permanece carne, e se esfora segundo a carne. Se a
revelao para vir para o homem, ele deve ser inteiramente transformado. A
f em si deve ser criada nele. Neste caso, no h capacidade de "ouvir" antes
de o " ouvir ". Estes so os pensamentos que o prprio Seeberg expressa, e
refere-se em Lutero42 Mas a f permanece como a obra de Deus, em certo
sentido inaplicvel a religiosidade natural, para o qual o religioso, a priori,
observado por Seeberg certamente bom. De acordo com Luther, revelao e
da f so obrigados a mensagem de concreto, e a Palavra o mediador do
contato entre Deus e o homem, admitindo nenhuma outra "objetividade". Mas,
ento, a ideia de a priori s pode ser entendida como implicando que algumas
mentais formas so pr posicionada para o entendimento formal da Palavra,
nesse caso, deve-se admitir, uma especificamente religiosa, a priori, perde o
sentido. Tudo o que se refere apropriao pessoal da verdade de Cristo no
uma apriorstica, mas deve-se contingente ao de Deus no homem. O que
Seeberg chamadas sentindo (Empfindung) e intuio esto sob a mesma
crtica, para a compreenso puramente formal da Palavra no requer outras
formas noticas que so fornecidos pelo a priori do prprio pensamento. No
relato da epistemologia de Seeberg encontramos a justaposio mais clara de
duas grandes preocupaes da teologia: em primeiro lugar, afirmar ser
transcendente de conscincia, e fazer possvel a formao de conceitos
ontolgicos adequadas ; em segundo lugar, na referncia da revelao
conscincia , para expor a natureza do ltimo como agir. um corolrio desses
problemas que no o sistema transcendentalist - idealista , mas apenas

42
Dogmtica, 2, pp 506ss.
transcendentalismo genuno, fornece conceitos filosficos para a sua soluo .
No entanto, ele ser mostrado mais tarde que mesmo transcendentalismo
inadequada , sem transformao radical e concluso.

2 O ESFORO ONTOLOGICO

O ato apontava para ser. Hegel restaurou a ontologia que Kant tinha
destronado43; de Kant coisa-em-si foi transformado no conceito de substncia
que Hegel encontrados indispensvel na definio mente. o negcio da
verdadeira ontologia para provar o primado do ser sobre a conscincia e
descobrir esse ser. O objetivo imediato da ontologia no mais do que dizer
que h " um ser real fora da conscincia, fora da esfera de logotipos e os
limites da razo "," conhecimento de objetos refere-se a esse ser. . . mas no
coincidente com este ser "44. A esfera problemtica adequada da ontologia
centrado no seu conceito subjacente. Na combinao de logos e 6v h um
choque de dois reivindicaes igualmente poderosos. A alegao de logotipos,
tal como apresentado no pginas anteriores, contestada pelo ov que em si
livre. Como, nestas circunstncias, uma cincia chamada ontologia possvel?
claro que possvel apenas se um membro da combinao aqui deve ser
logos desista de sua demanda, ou em o caso de uma reaproximao entre os
dois. Mas isso s pode surgir na circulao de pensamento, de tal forma que o
prprio movimento do pensamento de alguma forma participa na essncia de
ser. Aqui, a etapa de Husserl e Scheler a Heidegger prenunciada. Se os
logos de facto abdicar da sua reivindicao, ele abandona o seu sistema de
imanncia. A questo se quer, por si s> possvel para logotipos. Pois, por
um subterfgio irnico, logos pode render apenas para recuperar com mais
fora. Sendo, quando se forma o contedo da inteno (Sein als gedachtes
Sein), continua a ser um objeto ", que de" uma entidade. Mas o esforo para
que diz respeito pensou-se como ser o teste-caso em que o
transcendentalismo, idealismo e ontologia deve seguir caminhos separados
nas decises j impostas pela lgica intrnseca. O primeiro imagina pensado
para "estar" em "referncia" para a transcendncia, o idealismo transcendental
43
Cf Enciclopdia, paragrafo 33.
44
N HartmaNAN Esboo de uma Metafisica do Conhecimento, 1925, pp 180 ss.
engole ser em pensamento; finalmente folhas de ontologias sendo a sua total
independncia de pensamento, sobre o qual ele tambm lhe confere
prioridade. ontologia genuno, portanto, deve ser sempre uma cincia crtica,
que nem sequer supor ser como determinado por ser, que aqui inclui ainda a
existncia e noesis quase-hiposttica (Dasein und Denkseiri), transcende o
dado, a entidade, mas pensa-se como "j" existentes apenas dentro dos logos,
na auto compreenso; uma cincia que forma ideias sobre este fato de j
existir " no contexto, e cada vez mais consciente da seguinte correlao: em
todos os momentos pensamento deve ser "suspenso" na ser. Aqui, os logos
devem voluntariamente se abster de usurpar o poder criativo se faz isso de
verdade kenosis ou krypsis permanece, claro, para ser mostrada;
espontaneidade deve, tendo em considerao a independncia de estar, ser
transmutado em receptividade. Em outras palavras, insight ou intuio pura
(intueri = olhar sobre, tome nota) deve evoluir de pensamento criativo. E, no
entanto, apenas um passo a partir desta posio ontologia sistemtica, que
lana o prprio ser aberta para a inspeo da intuio. Isso, no entanto, um
retiro flagrante com atrs do skepsis transcendental e idealista. Onde o
pensamento ou intuio ter acesso ao objeto sem necessidade de mediao,
no pode haver ontologia genuno, para este insiste que o pensamento em
todos os momentos "suspenso" no ser, portanto, criticamente envolvido no
processo de cognio.
Ontologia sistemtica supe ser puro para ser intuitivamente contemplou em
sua transcendncia da conscincia. claro que, se o ser deve acontecer a ser
escondido atrs de entidades fenomenais, o pensamento ter a tarefa de
descobrir ou "limpar o caminho para" esse ser. Existem diferentes maneiras de
encarar esta operao de colocar a nu "a essncia". Mas, em princpio, o
homem tem olhos para ver; ele carrega dentro de si a possibilidade de
penetrao para o eterno essencial. Em termos platnicos, ele contemplou
ideias, e agora eternamente carrega anamnese dentro dele, at que ele
alcanar a viso pura, mais uma vez. Homem entende-se do que ele viu, ou v
a revelao de seu prprio ncleo eterna. Essa a ontologia sistemtica nua e
crua, no adulterada, que tem resistido a filosofia moderna inalterada, embora
cresceu Malebranche, em sua doutrina da participao de todos os
conhecimentos na ideia de Deus, e mais tarde pelo ontologismo de Vincenzo
Gioberti. Nas linhas do captulo anterior, as pginas seguintes tentada a
apresentar uma ontologia sistematica com que diz de um pouco exemplos
salientes.
De alguma forma, a fenomenologia de Husserl45 e sua escola, embora tenha
uma intensa preocupao com problemas ontolgicos, ainda est dentro dos
limites do idealismo. As consequncias sero apresentados brevemente. Para
Husserl * fenomenologia o estudo dos fenmenos na conscincia pura. Ele
s est preocupado com fenmenos dadas a conscincia. Desde o incio, a
questo da existncia "colocar entre aspas". Realidades e fantasmagoria vie
juntos por um nvel de considerao. Assim, surge uma brecha entre essncia
e realidade (essncia, ou seja, e existentia). Para ter certeza, cada ato tem a
inteno de um objeto, a conscincia sempre a "conscincia de x", mas se
esse "objeto intencional" a que a conscincia tambm um objeto real
irrelevante para a questo da essencialidade puro. Noesis refere-se a noema,
mas o "estrutura paralela noeto-noemtico" permanece imanente na
conscincia. A rvore emprica (por exemplo) ainda no foi "dada" em "simples
percepo" (em "Schlichter Ansckauung"), mas antes que algo pode ser
"dado", o mtodo de colocar entre aspas "isto ," reduo "fenomenolgica e
eidetic, deve ser posto em funcionamento. Assim uma forma encontrada de
uma s vez atravs da teoria dado pr-terico. A givenness simples
marcado por toda interpretao, e qualquer coisa real j representa
interpretao, pois a realidade constituda
pela conscincia,46 e assim tudo real deve ser absolutamente "governado fora
dos limites47"
*; portanto, reduo fenomenolgica-eidetic tem a tarefa de filtrar afastado o
emprico e factual dos eidos, a essncia, de modo que o transcendental no
conscincia interpretativa ea essncia ficar em cima uns contra os outros em
simples givenness. Em ambos os tipos de reduo, viso essencial
(Wesensschau], que o mtodo cognitivo especfico da fenomenologia, entra
em ao. Assim como h uma puramente sensorial, para que haja uma
percepo puramente mental (eine rdea geistige Aiischauung). "A

45
Logica , 1922, volas 1 e 2 em particular relevo, ideia de uma razo fenomenolgica.
46
ideia de uma razo fenomenolgica, pp 176 ss, p 87-107.
47
Idem pp 53 ss.
contemplao de essncias, tambm, a percepo, da mesma forma como o
objeto eidetic est bem e verdadeiramente um objeto.... e assim, a
contemplao das essncias realmente a percepo , alm disso,
contemplando, no sentido mais significativo, no uma mera , mais ou menos
vaga trazendo mente; portanto, uma percepo fornecer o dado, em
primeira mo, aproveitando a essncia na sua 'corpreo 'individualidade48.
"Aqui, duas linhas de pensamento parecem cruzar em Husserl49. claro que o
conceito de viso essencial implica que no est sobre contra o assunto a ser,
ofhim independente e auto-suficiente, cujo conceito que se forma a partir
directo viso, ou seja, sem interpretao ou produo50. inventiva (que
significado poderia haver na reduo dos eidos, se, no final, que tambm foram
entendidos como um produto da conscincia?) Podemos dizer que esta linha
de pensamento de acordos com um realismo transcendental. contra isso deve
ser definido o argumento de que a conscincia o constituinte de todas as
entidades, ou seja, a nfase na imanncia na conscincia de todo ser. apenas
a regularidade que os projectos conscincia alm si, de modo a ordenar a
realidade dentro dele, transcendente de consciencia51 mas se este for o caso,
o processo cognitivo no pode mais ser entendido como "viso" de copiar os
eidos em "ideao" mesmo Husserl, claro, rejeita a epistemologia realista em
que a conscincia o espelho de ser52, mas deve ser representada como
criativo, como "gerao" este ou aquele objeto (cohen), como a
espontaneidade,53 em outras palavras, a prioridade no pertence na os lados
do objecto, mas no lado da conscincia. desta forma husserl junta as mos
com idealismo puro de uma maneira que parece-me bastante em desacordo
com a sua tese original. quanto ideia de deus, se no se espera que
injustificadamente da fenomenologia algo sistemtica parecida com a idia
platnica,54 Husserl nos undeceives, exigindo que a transcendncia de deus

48
Idem p 11.
49 Ateno j foi atrado por este , nomeadamente atravs de R. Winkler Phdnomenologie und Religio,
1921 ( pp . 6ss . ) Y por Neue und alte Wege der J. Geyser Philosophie e sua Max Schelers
Phdnomenologie der Religion , 1924, e por W. Ehrlich em sua Kant und Husserl de 1923 .

50
Ideia da razo fenomenolgica, pargrafo 22 e 24.
51
Idem p 96. Natureza s uma constituio do eu mesmo na linha que liga abaixo da conscincia.
52
Idem p 185 ss.
53
Logica I, 2, pargrafo 64, p 168.
54
Ideia sobre a razo fenomenolgica pargrafo 58
deve ser colocado em fenomenologia de premissa invertida no levanta
questes de estar, apenas questes de essncia. no entanto, husserl encontra
espao na questo de deus para uma referncia de passagem, uma espcie de
nota de rodap, com a possibilidade de alguma intimao especial "intuitiva" de
deus, como exigiria no um conceito "mundana" de deus, mas uma forma
especial de transcendncia55 mesmo que aqui atinge h clareza genuno, a
verdade que Husserl em sua fenomenologia resta a crena da possibilidade
da importancia intelectual no absoluto de outra a pura consciencia seja por
meio dos dados em primeira mo de viso essencial, ou de alguma maneira
espontnea. No entanto, esta uma crena que restaura a Eu, a conscincia,
para o lugar de Deus, que Husserl negaria, embora seja uma consequncia
inevitvel de suas premissas filosficas. O on (ser) foi superado pelo logos
humanos, e no h nada mais chegar a conceitos realmente captadas de
qualquer ser ou Deus. Sendo to existentia resolvido em essncia, e o selo
definido na transio para o idealismo. Agora vemos em Scheler como o que
Husserl confinado lgica pura esfora-se para abraar a "totalidade da vida".
Evidentemente Scheler notou o carter idealista de Husserl em sua
fenomenologia, e simplesmente retomou a tese genuinamente fenomenolgica
com o objeto, em primeiro lugar, de purg-lo completamente de noes
idealistas e, segundo, de desenvolv-lo de forma consistente nos campos da
tica e da filosofia da religio. Onde Husserl no conseguiu impedir o
surgimento de uma prioridade do logos sobre o on, apesar de sua inteno de
preservar a independncia do ser, Scheler inverte a posio com a sua
elaborao lcida de prioridade do ser sobre a conscincia. Um passo decisivo
foi dado quando ele transferiu o a priori a partir do formal e notica supra
formal, substantiva, avaliar e dado56, que um bom desenvolvimento das
premissas bsicas da fenomenologia. O objeto da investigao j no a
possibilidade geral de um dado a priori, mas o quid-est real dos dados57. Aqui
outra coisa l faria o ter filosofar que uma postulao bvia de ser que
transcende a conscincia. A pergunta feita por Kantianismo e idealismo
julgado formal, portanto, indevidamente enquadrada porque carregada de

55
Ideia pargrafo 51 p 96
56
O formalismo na tica e na tica da coisa, 1921, pp 43-87
57
Op cit p 50
suposies no comprovadas. O dado presentes em valores est l para a
contemplao na rica plenitude de todos os seres vivos, desde o mais humilde
com os mais altos valores do bem e do sagrado58 Mas estes valores so
predicados de ser, ou seja, como inerente a um ser, na independncia lgica
de qualquer conscincia; Eles mentem exibido conscincia, assim como
consciousnm exibido conscincia. Este Alm disso, como ser mostrado,
tem um grande significado para as doutrinas de culpa, o pecado original e de
graa. Virando-se para a idia de Deus, descobrimos que a transcendncia da
conscincia de Deus preservada com a prioridade de ser. Deus e eu no
finalmente se aglutinam, ainda duas dificuldades surgem:
Em primeiro lugar, um problema para descobrir como Scheler respeita
prpria existncia de Deus, a postulao da realidade de Deus, e esta uma
questo que permanece sem resposta, no s em sua Formalismus in der
Ethik und die materiale Wertethik mas tambm , aps a inspeo, em Vom
ewigen im Menschen. Parece que Scheler tem como objeto de sua
investigao a essncia, mas no a prpria existncia, de Deus, e evita de
passar para uma afirmao de realidade59 de Deus.
Scheler no est disposto a reconhecer como uma prova da existncia de
Deus o fato de que a crena na realidade de Deus dado como parte do
fenmeno religioso. Essa timidez em fazer declaraes sobre a existncia de
uma pea com forma de colocar a realidade entre aspas de Husserl. Quando
Scheler opina que a demanda por um Deus provado fora da experincia
religiosa bsica " equivale a pedir que a existncia de cores devem ser
racionalmente demonstrado antes que eles so vistos, ou de sons antes de
serem ouvidas60, ns, na verdade ver claramente a sua vontade de postular a
realidade, mas tambm vemos que a empresa vem dor na mesma maneira
como mtodos cartesianos de prova. Onde quer que ele pode ficar na matria,
Scheler tem dificuldades com o problema da realidade, porque, embora ele no
hesita em basear seu pensamento sobre a hiptese de transcendncia da

58 Sobre este ponto, cf. Przywara , Drd Richtungen der Phdnomenologie ; Stimmen der Zeit , 1928, e J.
Geyser , Max Schelers Fenomenologia da Religio de 1924 .

59 Veja as opinies ofJ , Geyser , op . cit , pp . 35ff . , e de E. Przywara em Religionsbegriindung .

Pginas relevantes so , em Der Formalismus in der material de Ethik und die Wertethik , pp . 411. (
especialmente n . i ) , e , em Vom ewigen im Menschen , pp . 541ss .
60
Do eterno no Homem, p 551s.
essncia da conscincia, ele no pode encontrar o seu caminho de volta para o
existentia e, finalmente, perde o controle sobre a essncia tambm. a segunda
dificuldade deriva da questo estar fora de e logos humanos em que conceito
este ltimo podemos incluir o "senso de valores" esto inter-relacionados no
contexto da teoria de Scheler. No duvidar de uma esfera transcendendo os
logos no dizer uma primazia reservado para ser, ou seja, para o "essncia
senso de valores "um ver no Eu dotado com a capacidade de ter em si todo o
mundo, a plenitude da vida, o bom eo muito divindade". No entanto, de acordo
com o prprio Scheler, no. "; em virtude de sua viso dos valores mais altos,
ele traz dentro de si, como uma pessoa, algo que lhe permite compreender
Deus e em si. desta forma, o ser de Deus, do mundo e eu mais uma vez
entregue nas mos da pessoa restantes em si e compreender-se a partir de si.
Mas desta vez no como se a pessoa produziu a ser, apenas como se o ser
fosse acessvel ao Eu de fora si,61 como se o homem tinha o poder de conferir
e confirmar a estanqueidade, a justeza de si mesmo e do mundo 62. Husserl
deixa espao para uma transcendncia de Deus, sem sondar ainda mais. A
verso de Scheler de viso essencial estende a mo para o prprio Deus,
oscila-se a ele no amor, puxa-o para o seu prprio nvel deste especialmente
no ltimo perodo de actividade literria de Scheler. O tudo est selado em pelo
Eu, e neste Todos h tambm Deus. Este poo acordos, mesmo, com a " vai
construir um sistema "63 que primeira vista parece incompatvel com as bases
da fenomenologia, mas demonstrvel em Husserl no menos do que em
Scheler. O objetivo da filosofia no uma "foto-livro da fenomenologia " mas
um sistema. Um sistema, no entanto, s possvel por uma ideia imanente de
Deus, ou pela excluso total da idia de Deus a partir do contexto da filosofia
supondo que fosse uma possibilidade prtica, que ns pediramos licena para
negar. No sistema encontra-se o domnio de ser pelo que eu sei, mas,
consequentemente, tambm os Fs reivindicao divindade "o caminho para a
usurpao de viso divina"64. Se anteriormente o modo de ser estava em
questo de Deus, aqui determinado, por o poder de viso essencial, a ser

61
O formalismo na tica e meta tica, p 304, na citao de rodap.
62
O texto original tem um jogo de palavras rechtfertigen para justificar com o composto de recht
direito, justo, cumprido ou completo.
63
Logica, I capitulo II, formalismo..., p 7.
64
Przywara, Trs justificaes sobre a fenomenologia, p 262.
que de uma entidade fenomenal contra o qual o I est na liberdade de viso.
Aqui o ser que transcende a entidade fenomenal, o prprio ser cujo modo
pensou viso intuitiva conhecer-se a ser, se perdeu a vista, e o resultado o
sistema de imanncia pura. Fenomenologia desde Husserl tem maltratado um
problema cuja clarificao deveria ter sido indispensvel para as suas prprias
premissas: o problema de ser. No at que a "realidade", a existncia em que
invertida vrgulas foram to arbitrariamente impostas, sofre uma nova e radical
tratamento ontolgico, podemos olhar para tanto como um esclarecimento do
problema-estar ato, em que Husserl e Scheler lanar nenhuma luz. Aqui ns
temos o ponto de partida para a mais recente investigao fenomenolgica em
larga escala, que leva em si ontologia como seu objeto: Sein und ZEIT de
Martin Heidegger. No que parece ser a reverso rspidos de preceder
fenomenologia, existentia feita a essncia de esse65. precisamente onde
Husserl "coloca entre parnteses", Heidegger revela o prprio ser.
Correspondentemente, onde Husserl e Scheler conversa de essencialidades
eternas e valores como o Ser da entidade (na medida em que esta distino
feita), em Heidegger Ser essencialmente interpretada em termos de
temporalidade; e que novamente s possvel porque o lugar da "conscincia
transcendental pura" de Husserl tomada pelo prprio homem concretamente
colocar a questo do ser, o homem que alm disso uma entidade sob a forma
peculiar de seu prprio tipo de Ser: Dasein66. Uma compreenso do ser s
pode ser adquirida pelo processo de uma "hermenutica do Dasein67, que a
anlise da existncia existencial ser entendida a partir Dasein uma vez em
todos os tempos Dasein j " de tal forma que o ser compreendido como algo
como o Ser",68 Mas, em todos os casos indicados, Dasein " meu " Dasein. "
Compreenso do Dasein em si uma caracterstica ontolgica do Dasein ".
Dasein ser na forma de uma compreenso do ser. Sendo esse para o qual o
Dasein pode ter tal e tal atitude ou relao, e para a qual ele sempre tem algum
tipo de atitude ou relao, vamos chamar existncia ". Esta existncia no
mero69 "Ser-presente-na-mo " ("Vorhandensein") um modo de ser no

65
Ser e tempo, Halle, 1927, p 42.
66
Dasein significa a entidade que existe, nomeada, o prprio homem.
67
Op cit p 38.
68
Idem p 17: na sabedoria , ser como ser em compreenso
69
Idem p 12: compreenso do ser a si um auto compreenso do Dasein
adequada para Dasein, mas apenas para os res, mas a deciso j
encontrados e realizao de Dasein " potencialidade para Ser " (sein
Knnen")." Dasein no algo c apresentar-na-mo que tambm tem o dom de
potencialidade neste ou naquele sentido, mas principalmente potencialidade.
Dasein o que pode ser, e como a sua possibilidade de ser. "Mas grande
ateno aqui deve ser paga ao fato de que Heidegger entende o conceito de
possibilidade em um duplo sentido. Sua principal preocupao , como
afirmou, a analtica ontolgica da existencialidade da existncia, ou seja, a
"disseco do que constitui a existncia"70. Ento, o que est aqui trazido luz
so as possibilidades existenciais-ontolgica da existncia; estas devem ser
distinguidas das possibilidades "ontico-existencia", sobre o qual a filosofia
silenciosa. Mas nenhum tipo de possibilidades pode ser o termo absoluto
possvel, para toda a razo que o existencialismo da existncia histrica
(geschichhtlich) o objeto sob reviso.

" Por sua parte, no entanto, a analtica da existncia , em ltima instncia

existencial, ou seja, enraizada na ntica". 71"A substncia do homem ...
existncia ". Dasein sempre encontra-se j num mundo. Isto " ser no mundo
"; est dentro " estar com os outros ",72 em " ser cado na c eles ' ", Na
cotidianidade. Compreende Est " ser-no-mundo " como seu " tendo sido
lanada "no mundo. Dasein o ser-no-mundo do Dasein, e seu ser, como
potencialidade, sintetizado na proposio aquela " existncia com
cuidado"73 isso tambm deve ser entendida de forma puramente ontolgico-
existencial. Como Dasein temporais dentro historicidade (Geschichtlichkeit),
deve pedir-se sobre seu prprio fim final, a fim de atingir sua totalidade original.
E este fim morte.6 No sentido mais adequada, Dasein " sendo para a
morte74. Mas, em vez de viver em esta sua condio adequada de "
compromisso com a morte ", Dasein sempre se encontra em processo de" cair
neles75 ". Mas o apelo de conscincia76 intimao Dasein subir " sua prpria

70
Idem p 12
71
Idem p 13
72
Idem p 117.
73
Idem p 52ss
74
Idem p 114ss
75
Idem p 235ss
76
Idem p 270ss
potencialidade muito particular77. E, contudo o chamador o prprio Dasein, "
encontrando-se atirado para o mundo, e preocupados com suas
potencialidades78 se sente no mundo "Para Dasein deseja retornar ao seu
verdadeiro eu, fugindo da com inquietao79"; na chamada de conscincia
entender que a mesma culpada em sua gravidade para o mundo, sua
futilidade, e entra a possibilidade mais adequada a ele mento morte. No
entanto, este no deve ser em retirar-se do mundo, mas tomando a sua cada
sobre si mesma como a sua culpa. Desta forma Dasein se apodera de sua
possibilidade mais autntica e sua prpria existncia, na medida em que se
apropria de sua prpria integridade. O que relevante para a nossa pergunta
aqui a prioridade incondicional concedido questo do ser sobre a questo
do pensamento: Ele tem sido o erro fundamental de Descartes e todos os seus
seguidores ter negligenciado colocar a questo de ser a soma de "cogito ergo
sum "80. Mas esta questo no sequer possvel a menos que haja" algo
como a compreenso do ser81". Todo o pensamento apenas uma
caracterstica ontolgica do Dasein. Assim mesmo pensamento no produz seu
mundo para si, mas encontra-se, como Dasein, em um mundo; ele j est em
um mundo, assim como j em si. J Dasein sua possibilidade, em
autenticidade ou no autenticidade. Pode escolher-se em autenticidade, ou
perder-se em inautenticidade. O ponto decisivo, no entanto, que ele j " "
seja l o que se entende ser, e define-se como. Aqui , obviamente, uma
inclinao para o realismo filosfico. evidente que Dosem, que em todo o
mundo, , de facto, num mundo externo real. Neste, o realismo certo, mas
errado quando ele tenta provar isso mundo externo. "O escndalo da filosofia
no reside no fato de que esta prova tem sido at agora querendo, mas no fato
de que tais provas ainda so aguardadas e tentada. Corretamente entendida,
Dasein resiste a tais provas porque comete a morte. No entanto, este no deve
ser em retirar-se do mundo, mas tomando a sua cada sobre si mesma como a
sua culpa. Desta forma Dasein se apodera de sua possibilidade mais autntica
e sua prpria existncia, na medida em que se apropria de sua prpria

77
Idem p 277
78
Idem, ibidem
79
Idem p 205.
80
idem
81
idem
integridade. O que relevante para a nossa pergunta aqui a prioridade
incondicional concedido questo do ser sobre a questo do pensamento: Ele
tem sido o erro fundamental de Descartes e todos os seus seguidores ter
negligenciado colocar a questo de ser a soma de "cogito ergo sum " Mas esta
questo no sequer possvel a menos que haja" algo como a compreenso
do ser ".82 Todo o pensamento apenas uma caracterstica ontolgica do
Dasein. Assim mesmo pensamento no produz seu mundo para si, mas
encontra-se, como Dasein, em um mundo; ele j est em um mundo, assim
como j em si. J Dasein sua possibilidade, 83 em autenticidade ou no
autenticidade. Pode escolher-se em autenticidade, ou perder-se em
inautenticidade. O ponto decisivo, no entanto, que ele j " "seja l o que se
entende ser, e define-se como. Aqui , obviamente, uma inclinao para o
realismo filosfico. evidente que Dosem, que em todo o mundo, , de facto,
num mundo externo real. Neste, o realismo certo, mas errado quando ele
tenta provar isso mundo externo. " O escndalo da filosofia no reside no fato
de que esta prova tem sido at agora querendo, mas no fato de que tais provas
ainda so aguardados e tentada. Corretamente entendida, Dastin resiste a tais
provas porque em seu ser ento subsequente prova considerada ainda a
requerer a prova ontologica nele84.
Uma tentativa de prova pressupe um sujeito isolado de um lado, e por outro
uma entidade isolada. Sendo, no entanto, no pode nunca ser elucidado
atravs de entidades, mas s pode ser compreendida dentro Dasein (no Eu-
reflexo do idealismo!). Ento, aqui, tambm, o idealismo recebe o seu
vencimento. Ser essencialmente Dasein, mas Dasein a mente85 em sua
historicidade. No entanto, ultrapassando o idealismo, este Dasein em si deve
fazer a pergunta de sua estrutura ontolgica, uma vez que s deste modo pode
qualquer luz ser derramado sobre o significado do ser.86 E assim temos a

82
idem
83
idem
84
Idem p 205
85 Cf. Przywara em Heidegger , op. cit . , p . 259 :"O ser da mente ( humana ) a essncia absoluta de

ser. . . . Por mais que ele pode falar de reduo da verdade de ser o ser de Heidegger permanece nada
mais do que o ser de conscincia " .
86
Heidegger , op. cit . , p . 208 : " Se o nome do idealismo implica apreciao do fato de que o
ser nunca pode ser explicada em termos de entidade, mas sempre * o transcendental " para
cada entidade, ento no idealismo est a uma possibilidade de problema - formulao filosfica
correta " .
prioridade do ser sobre o pensamento, ainda sendo = compreenso do ser
mente. assim que a ontologia de Heidegger finalmente toma forma para ns.
Ser entende-se em Dasein em mente. Mas Dasein o entendimento do
homem na historicidade, no contexto temporal dada das decises que ele
tomou. Do ponto de vista do problema do ato e sendo parece que aqui os dois
membros da dicotomia so estabelecidos em uma relao verdadeiramente
consistente. verdade que a prioridade do ser, finalmente, assumiu o carcter
de uma prioridade da mente-estar, mas no de tal forma que a mente aniquila o
ser: meramente "fe" e entende ser. Esta soluo, embora uma reminiscncia
de Hegel, mostra-se essencialmente distinta da sua teoria em que o ser
Dasein, "ser no mundo", existente na temporalidade. Assim pura conscincia
no domina mais no sentido de Husserl, nem no de Scheler o supra formal a
priori. Heidegger conseguiu forar ato e ser em parceria no conceito de Dasein
ou seja, os decidindo reais de Dasein coincidir com a sua dada decididamente.
Na ausncia de deciso, deciso j tenha ocorrido. Sem potencialidade
absoluta atribuvel a Dasein. A estrutura ontolgico-existencial no pode ser
inteiramente divorciada da ntica. E Dasein no uma sucesso descontnua
de atos discretos, mas tambm no a continuidade de um ser supratemporal.
perptua decidir no tempo, mas tambm o facto consumado constante. Dois
fatores permitem Heidegger para romper a esta soluo: Em primeiro lugar, ele
interpreta sendo to completamente em termos temporais que mesmo a
eternidade de Deus deve, de acordo com Heidegger, ser pensado como, em
princpio, desenhado em tempo, se para ser filosoficamente considerada87.
Assim Dasein sempre " " j, sempre que ele determina-se pela deciso. Se
nessas ocasies que foram descendo fora de uma transcendente esfera de
tempo, seria sempre ter que constituir-se de novo. "Ser" desembaraou da
concepo esttica da entidade. explicado com referncia compreenso de
ser, deste modo arrastado para o fluxo de existncia autodeterminar o que
Dilthey chama a "totalidade da vida". Em segundo lugar, temporais Dosem
sempre dirigida sobre si mesma em auto deciso, mas esta "em si" j "", de
modo a ser capaz de decidir em si. capaz de aproveitar a sua mais autntica
possibilidade, que oferecido pela existncia de que goza. Ele pode chegar a

87
si mesmo, pois ele pode entender a si mesma; mas isto significa que Dosem
est includo no mundo, ou melhor que o mundo est includo no Dasein. a
tese bsica deste metafsica ontolgica que Dasein na temporalidade j possui,
em todos os momentos, compreenso do ser, que (por assim dizer) "aberto"
a si mesmo, e que Dasein, desta forma torna-se uma viso em ser. Assim, o
desenvolvimento verdadeiramente ontolgico do pensamento suspenso on no
ser permeado pelo tema sistemtica do homem de ter, que o Dasein, uma
compreenso de ser sua disposio. No entanto, deve ser altamente
instrutiva para a teologia para ver pronto-formado em filosofia uma definio
metafsica da inter-relao entre ato e estar no qual o conceito de ser
permanece independente, apesar de seu envolvimento na reflexo interna da
conscincia. A filosofia de Heidegger uma filosofia conscientemente atesta
da finitude. Relaciona-se tudo para a auto encapsulao, no Dasein, do finito.
cardinal para a anlise existencial do Dasein que finitude deve ser concebida
como selou-in. Encapsulao j no podem ser separados a partir finito. Como
todas as outras caractersticas existenciais do Dasein, sua potencialidade
revelada como determinado pela encapsulao do finito, no como uma
constante existencial geral da Dasein finitos (nicht als Allgemeines endlichen
Existencial Daseins). Na sua essncia o conceito filosfico da finitude o de
finitude encapsulado. Aqui, ento, no h espao foi deixado para a ideia de
revelao, e com o conhecimento na revelao de que finitude a criatura, ou
seja, aberto a Deus, todos os conceitos de ser devem ser formados de novo.
Daqui decorre que o conceito de Heidegger sendo, apesar de sua poderosa
expanso da filosofia atravs da possibilidade, Que oferecido pela existncia
de que goza. Ele pode chegar a si mesmo, pois ele pode entender a si mesma;
mas revista Isto Significa Que Dosem Voo direto no Mundo, ou melhor que o
mundo voa direto no Dosem. E uma tese bsica Destes metafsicas
ontolgicos que o Dasein na temporalidade J possui, em de Todos os
momentos, Compreenso do ser, que (por assim dizer) "aberto" uma mesmo
si, e que o Dasein, desta forma torna-se uma viso em Ser. Assim, o
Desenvolvimento verdadeiramente ontolgica do Pensamento Suspenso on
no ser e permeado cabelo tema Sistemtica do homem de ter, que o Dasein,
Uma Compreenso de Ser. A sua disposio. No entanto, deve Ser altamente
instrutivo pargrafo a pargrafo teologia ver pronto-formado em filosofia Uma
Definio metafsica da inter-Relao Entre ato e Estar no qual o conceito de
Ser permanece Independente, apesar de seu envolvimento na reflexo interna
da Conscincia. A filosofia de Heidegger E uma filosofia conscientemente
atesta da finitude. Relaciona-se Tudo Para um auto encapsulao, no
Dasein, faa finito. E cardinal Par uma Anlise existencial do Dasein que a
finitude deve Ser concebida Como selou-in. A encapsulao j no pode ser
separada a partir finito. Como todas como outras Caractersticas existenciais
do Dasein, sua potencialidade E revelada Como determinado Pela
encapsulao fazer finito, No Como Uma constante existencial geral da
Dasein finitos (nicht als Allgemeines endlichen Existencial Daseins). Na sua
Essncia o Conceito filosfico da finitude e o de finitude encapsulada. Aqui,
ento, No h espao foi deixado pargrafo a ideia de Revelao, e com o
conhecimento na revelao de que finitude e criatura, seja ou, e aberto a Deus,
de todos os conceitos de Ser deve ser formado de novo. Daqui decorre que o
conceito de Heidegger Sendo, apesar de sua poderosa Expanso da filosofia
atravs descoberta da esfera existencial, no pode ser adaptado para efeitos
de teologia Comeando com a hiptese anti-idealista de prioridade do ser
sobre a conscincia, Catlico tomismo quebra o conceito de ser basicamente
fechada, a fim de deixar entrar a transcendncia de Deus. Dentro de estar,
esse e essncia esto alugar distante.88Embora ambos coincidem em Deus, de
modo que pode-se perguntar se a sua existncia compreendido seu assim
menos, ou o seu assim menos sua existncia89. (Para Deus sempre o que
deveria ser de acordo com sua essncia), no homem so pedaos. Sua
essncia est relacionada ao seu esse, mas o ltimo sempre difere dele de
alguma forma, para o homem est em processo de "tornar-se", enquanto Deus
"em ser90". Deus o eterno "" que em todos "Era" e "vai-ser",91 mas
tambm infinito alm deles. No que o esse do homem divina ea
essncia no-divina, nem o contrrio, mas o relacionamento objetivo do
homem e Deus reside na diferena do ex-essentia-esse e identidade essentia-
esse deste ltimo, considerados em conjunto e como um todo. Ele toma a
forma nem de exclusividade pura (mesmo que apenas parcial) nem da

88
Cf tambm op cit p 61, no 1
89
Aquino, do ser e da essncia
90
Przywara. Histria da filosofia e teologia catlica, 1927, p 24
91
Przywara, coisa do presente, vol 2 p 923ss.
identidade pura (mais uma vez, mesmo que apenas parcial), e os dois lados da
relao pode sim ser considerado em uma relao de "analogia", como sendo
anlogo para se tornar. Esse o princpio tomista da analogia entis, que
Przywara especialmente, em nosso tempo, foi restaurado com brilho metdica
para o centro da filosofia catlica da religio e dogmtica. Por este tratamento
ontolgico completa tomismo de Przywara aparece ter conseguido abrir o
conceito de ser transcendncia, Deus no est contido na existncia, nem
que em Deus, mas assim como Deus imaginado a existir absolutamente em
seu prprio direito, o homem visto como desfrutar de uma realidade relativa,
mas autntica de sua prpria em relao a Deus (causae secundae): o
conceito de analogia exige duas substncias que esto sobre um contra o outro
em relativa independncia uns dos outros. Mas, como o "" significa "em cima"
("in tlber " o termo de Przywara) a tornar-se, e este ltimo "vem de" a primeira
("von jenem ela " ist), Deus no est divorciado de sua criatura, mas tanto
nele como ele tambm permite a ele que realidade relativa de sua autoria. (Da
surgem as inferncias de todo-eficcia, como distinta da exclusiva eficcia, a
teoria do natural e do sobrenatural, e a doutrina da graa.) Esta a maneira em
que Aquino consegue interpretar existncia em termos temporais, sem
selando-o em si mesmo. A questo permanece se a transcendncia da de
Deus ", a analogia do divino sendo, realmente adequada para expressar sua
transcendncia como entendido pelo cristianismo, ou se, pelo contrrio, uma
metafsica da imanncia se esconde por trs da fachada. A teoria tomista o ser
vlido para o ser da criatura homem que, na medida em que seu ser definido
pela St. Thomas como essencialmente criatura. Isto implica uma continuidade
do modo de ser em ambos os corruptionis statu e gratiae statu. Com a
continuidade da sua prpria condio ontolgica h tambm garantida para o
homem, pela analogia entis9 uma continuidade do que de Deus, de modo que
o seu ser, quer no estado original de Ado ou em Cristo, sempre pode ter a
certeza da sua analogia com o ser de Deus. Deus ainda est "em -mais de
"homem, mas se isso adquirir qualquer tipo de sentido teolgico concreto e
no so puramente formalistas e metafsicos, os modos de ser " em Ado "ou"
em Cristo "deve ser entendida e interpretada em seu prprio direito, ou seja,
devemos nos perguntar se h de fato um ser do homem, que j no est
determinado como seu " ser-no-Adam " ou ser-em-Cristo ", como seu ser-
culpado ou ser abenoado-com-graa, e no poderia ser entendida apenas
como tal. Mas, ento, a priori, o solo removido sob a possibilidade de uma
garantia de continuidade divina do ser; a eterna continua a ser uma ideia
especulativa que continuamente "em sobre" tornando-se, que at admite de
expanso em um sistema apriorstica de percepo racional natural, mas que
inadequada para uma ontologia teolgica Principalmente Deus no a pura :
ele "" o justo ", " o nico santo, o amor "" conceitos teolgicos de estar deve
ter precisamente isso como sua premissa ontolgica, que o poder de forma
alguma ser separada da definio concreta. Qualquer tentativa formal para
voltar a cair u algo de natureza mais geral", supostamente descoberto por trs
das condies especficas de divindade, deve servir para destruir a idia crist
de revelao. A contingncia da revelao de Deus na lei e na mensagem
transformada em uma teoria geral do ser com modificaes ocasionais, e,
assim, o caminho para um conceito verdadeiramente teolgica de pecado ou
de graa apagada. Somente atributos gerais podem ser deduzidos a partir do
conceito da analogia do ser; as duas formas de realizao, como, ao contrrio
de estar so fixos em suas atitudes relacionais vis-ti-vis o outro; mas a partir
deste ponto de vista, a ao contingente, seja do homem ou Deus, tudo
impensvel, em princpio, j deve ser pr-formada no conceito de ser anloga.
Mas agora nos deparamos com o conceito tomista de existncia, como
simbolizadas na Przywara. Homem, existente na tenso Esse-essncia, deve
suportar dentro de si mesmo, como um dado possibilidade existencial, a
capacidade de contemplar o a identidade Esse-essncia. Daqui resulta, no
entanto, que neste conceito de existncia algum considera como implcita e j
"apresentar" o que permanece apenas para ser explicitado nos caminhos de
Deus para o homem (e vice-versa), que so possveis dentro dos limites da
analogia entis. Mas, ento, a existncia humana uma vez mais
compreensvel atravs de si mesmo, e, assim, tambm tem acesso a Deus.
Essa a consequncia inevitvel de toda a metafsica sistemticas. Assim,
mesmo a tentativa de abrir o conceito de ser ao transcendental termina numa
transcendncia ilusria. H tear em vista as caractersticas bsicas da prova
ontolgica de Deus; se h uma tenso na criatura entre essncia e esse, deve
haver, alm disso, subjacente que a tenso e tornando possvel, uma
identidade do par: o ser divino, como essncia e esse. Assim como Anselmo
chegou a um "ser", 92 mas, no conseguindo chegar a Deus, permaneceu no
mundo fechado, tomista ontologia incapaz de avanar alm de uma
metafsica intramundana em seu conceito de Deus, desde que se prope a
descobrir possibilidades de homem de compreender a si mesmo, e Deus via a
si mesmo em outras palavras, a auto- projeo sobre as linhas de sua
potencialidade autntico" (Heidegger) e enquanto o mundo e sua ideia de Deus
esto ambos contidos dentro do Eu; mas isso significa que, contanto que no
for possvel abrir espao para uma revelao, ou seja, para formar conceitos
teolgicos do ato e de ser. Isso indica que cada tese ontolgica intil para a
teologia? Tal rejeio pura e simples no mais aplicvel aqui do que no caso
da tese transcendental. Na medida em que tanto o ato como fundao do ser, e
ser como fundamento do ato evoluir para o sistema I-fechada (em que o Eu
entende-se de si mesmo, pode colocar-se na verdade), eles oferecem
nenhuma assistncia na compreenso da ideia da revelao. Se por um lado a
tese genuinamente transcendental admitiu um ser transcendente de
conscincia, um ser "com referncia" para o qual foi previsto existncia, mas
um ser que se mantiveram no-objetiva, e se, por outro lado genuno ontologia
considera ser a priori do pensamento de tal forma que o pensamento em si
suspensa em ser, uma concluso inevitvel que, em o primeiro caso, os
limites so prescritas por si s razo, que no segundo caso, sendo de alguma
forma cai na potncia do pensamento que, por conseguinte, que em ambos os
casos, o que se entende a partir-se dentro de um sistema fechado. Por si s,
uma filosofia pode quarto no reposio para revelao93; deix-lo em seguida,
reconhecer a revelao e confessar a prpria filosofia crist, sabendo que o
lugar que queria usurpar j est ocupada por outro Cristo. No entanto, pode ser
que nas pginas seguintes iremos encontrar em transcendentalismo genuno e
ontologia (distinto do idealismo e fenomenologia) determinadas contribuies
para a soluo do problema-estar ato dentro do conceito de revelao, mesmo
porque eles tm exaustivamente sondado e argumentou o dilema filosfico do
ato e de ser, ou porque seremos capazes de adotar suas posies polares do
homem como ato puro "com referncia a", e pensamento "suspenso" no ser, a
fim de testar contra a revelao, na mais ntida anttese possvel, os mritos de

92
Cf Seeberg Histria dos Dogmas, III, 3, pp 150s, no 3
93
Veja nota concluso parte um, pp
explicao em termos de ato ou de ser. Se assim for, podemos estar certos de
que essas teorias vo surgir a partir de seu encontro com a idia de revelao
em uma inteiramente nova roupagem, mas igualmente saberemos que o "com
referncia a" e "suspenso" so passveis de interpretao teolgica, portanto,
apesar de tudo, do servio para a compreenso da idia de revelao. O que
ofende o pensamento cristo em qualquer auto compreenso autnoma que
ele considera o homem capaz de conceder a verdade sobre si mesmo, de
transportar-se para a verdade por seus prprios recursos, uma vez que
razovel supor que a " base " da existncia de alguma forma deve estar dentro
verdade (semelhana com Deus). Aqui, no entanto, " verdade " compreende
apenas que a referncia a Deus, que a teologia crist no se sustenta possvel
salvar na Palavra falada, do homem e para o homem, na lei e do evangelho.
neste sentido que a validade formal pode ser concedida proposio, comum
a transcendentalismo e idealismo, que o conhecimento sobre si mesmo ou
sobre Deus no "possesso desconectado94 mas coloca o conhecedor de
forma direta" relao possessiva "com o conhecido; empregando uma
terminologia que deve ser explicado mais adiante, isso significa que o
conhecimento na verdade sobre si mesmo, ou sobre Deus, j "estar no. . .
"Se dentro "Ado" ou "Cristo". "Nunca ser capaz de dar a si mesmo a verdade "
representa o inatingvel de uma metafsica sistemticas; para tal conhecimento
como isso implicaria significaria uma autocolocaro para a verdade. Mas
tambm no esse conhecimento a possibilidade de qualquer " filosofia
crtica"95 eu; uma filosofia com essas grandes expectativas de si seria
altamente acrtica. O pensamento to pouco capaz de boas obras para
entregar a cor curvum in se de si mesmo. apenas por acaso que a mais
profunda filosofia alem termina na Eu-confinamento do Todo? No, o
conhecimento que ele representa tambm uma autocolocaro em verdade
para o mundo do I intocado pela graa est confinado I embora no a
verdade da palavra de Deus, porque ele simplesmente "" no nesta verdade;
se fosse, seria incapaz de celebrar aqui o triunfo do Eu, mas teria de
reconhecer, em sua solido eterna, a maldio da comunho perdida com
Deus. S pensei que, com destino obedincia de Cristo", "longe da verdade

94
F. K. Schumann. Gottessgedanke und Zerfall der moderne, 1929, capitulo fechado
95
A passagem de Grisebach na Parte Dois.
pode colocar para a verdade. Assim, o nosso caminho est apontado para a
frente a revelao em si, mas no podemos entender este passo apenas como
uma etapa final possvel, mas como algum que j deve ter sido tomada, ou
que sejamos capazes de lev-la. Isso algo que muito recentemente um grupo
de telogos e filsofos, cujas ideias juntar-se circulando em volta do problema
central da existncia, ter compreendido e aceito. Ele continua a ser visto,
claro, se eles conseguiram interpretar adequadamente a ideia da revelao do
ponto de vista do problema-estar ato.

NOTA

ANTROPOLOGIA TEOLGICA

Se P. Tillich de opinio que nenhuma distino pode ser feita entre a

antropologia filosfica e teolgica (religiose Verwirklichung ,, Furche, n.d., p.
300), uma necessidade apenas indicar a resposta do conceito de revelao. Se
do ponto de vista da revelao da existncia do homem visto por uma
antropologia teolgica como essencialmente determinada pela culpa ou pela
graa e no apenas como "estando em risco (Bedrohtheit) no sentido
incondicional "antropologia filosfica capaz de valer-se desses conceitos
apenas custa de estourar seu quadro, de transformar mesmo esta anlise da
existncia humana em uma tentativa de tomar conta de si mesma, de, em
outras palavras se tornando antropologia teolgica. Evidentemente, isso no
faz nada para resolver a questo da verdade. Isso pode ser posta prova
somente em conjunto com o conceito de contingncia inerente a revelao. Cf.
passagens relevantes abaixo, tambm F. Gogarten, "Das Problem einer
theologischen Anthropologie" den wischen eiteny No. 6, 1929. Recentemente
R. Bultmann ("Die Geschichtlichkeit des Daseins und Der Glaube," Zeitschrift
fur Theologie und Kirche, 1930, No. 5, pp. 339-64) formulou a inter-relao da
filosofia e da teologia, de tal forma que se torna o ofphilosophy negcios para
investigar fenomenologicamente essas estruturas de existncia (Daseiri) que
representam o existencial-ontolgica (como distinto, claro, de ntica)
possibilidades de acreditar e incrdulos existncia iguais. " Filosofia v que a
existncia em todos os casos a existncia concreta caracterizada por um
definitivo 'Como'; ele fala do e realidade desse Como, mas no do Como em
si" (op. cit., p. 342). O tema da filosofia dito ser existencialidade, o da teologia
concreta (acreditar). A existncia da mesma linha seguida pelas seguintes
declaraes sobre o conceito de revelao: No crente pode dizer com mais
exatido ou completamente que um incrdulo que revelao . "O que c mais"
que o crente sabe? Apenas isso, que a revelao desceu sobre ele, que ele
na vida, dotado de graa e perdoados "(op. Cit., p. 352). O evento de carter de
revelao e o evento de carter de crena pode, no obstante a sua
contingncia, ser imaginado dentro das possibilidades existencial-ontolgica da
existncia. O pr-requisito para tudo isso para ser encontrado em afirmao
no possudo de Bultmann que a existncia na f ainda , em qualquer caso, a
existncia "(op. Cit., p. 343). Mas este exatamente o ponto onde mais
perguntas deveria ser perguntou, pois aqui est a raiz das reivindicaes
infinitas da filosofia. a questo se se pode afirmar esta uniformidade da
existncia independentemente da revelao (mesmo que seja apenas a
uniformidade de possibilidades existenciais-ontolgica) sem fazer a revelao
suprfluo. Se algum puder, ento o crente que na verdade no sabe nada
mais "sobre a revelao, em princpio, que o descrente. Mas a situao
diferente quando visto a partir do ponto de vista da prpria revelao: o crente
sabe tudo sobre a revelao enquanto o incrdulo no sabe nada; a razo
que a essncia da revelao encontra-se em seu carter como um evento
contingente. Para efeitos de anlise existencial ontolgico, pode prever-se a
revelao entre as possibilidades permanentes de existncia, mas ento no
faz possuem a caracterstica essencial de um evento nico originrios da
liberdade de Deus. Somente onde o perdo dos pecados um evento que eu
sei da revelao como um crente, e onde esse evento no ocorrer, a remisso
dos pecados dos quais Eu "Saber" no o perdo dos pecados a participao
de revelao: se no fosse assim, a doutrina da justificao seria cambaleante.
Mas se a revelao essencialmente um evento provocada pelo ato livre de
Deus, ela sobrepuja e substitui as possibilidades existencial-ontolgica da
existncia. Ento j no h uma identidade essencial da existncia per se em
todos os casos se o evento da revelao teve lugar ou no. Ento revelao
afirma para iniciar a unidade da existncia e ter direito exclusivo de proclam-
la; filosofia v a raiz mais profunda de suas reivindicaes excisadas. O
abandono do ntica pelo recuo sobre o ontolgico for considerado inadmissvel
pela revelao. No caso de existencial revelao da estrutura existencial da
existncia atacado e transmutado. No h aqui nenhuma segundo mediador,
nem mesmo a estrutura existencial da existncia. Por revelao, o ntica-
existencial e as estruturas ontolgicas-existencial coincidem. Na medida em
que respeita, invariavelmente, o homem sem considerar o evento da revelao,
a definio fenomenolgica da existncia de acordo com a sua estrutura
existencial Como " histrico ", conforme " cuidado ", como " sendo at a morte
", , por revelao, no menos uma abstrao e hiptese de que uma definio
meramente biolgica do homem. por isso que, finalmente, esta interpretao
da existncia tambm irrelevante para a teologia. (Cfr. especialmente Kurt
Lwith", und Phanomenologische Ontologie protestantische Theologie
"Zeitschrift Theologie und Kirche, 1930, No. 5, pp. 365-99. Encontro-me em
grande parte, concordando com ele contra Bultmann no que ele tem a dizer
sobre o pr-formado " ideal existncia " subjacente at mesmo a anlise
existencial, no ponto de que a ideia geral de anlise existencial amplamente
aberto a crticas: Eu tenho muito lucrar com o de artigo Lwith).
PARTE DOIS

O PROBLEMA DO ATO E DO EM APOCALIPSE, E NA IGREJA COMO SUA

SOLUO

I REVELAO EM TERMOS DA LEI

A. A contingncia da revelao

A proposio de que o homem no pode colocar-se em verdade no auto

evidente, no sentido de que habilita ou obrigar um para postular a partir da
uma revelao capaz de fornecer verdade. Pelo contrrio, a inverdade do auto
compreenso humana bvia apenas do ponto de vista da revelao e sua
verdade, uma vez que tenha tido lugar e foi aceite na crena. Se no fosse
assim, a revelao, como o postulado final do pensamento humano, em si,
seria enlaada na falsidade do auto compreenso, com o resultado de que o
homem, a ajuntando-se direita e colocando-se verdade que, no entanto, a
revelao que postula, se toda a inteno como real, o nico capaz de fazer
por ele. Por conseguinte, s a pessoa j colocada na verdade pode entender-
se como em verdade. Porque de dentro verdade, ele pode, em seu potencial de
reproduo de seu "ser conhecido" por Deus (cf. p. 32, supra), compreender ou
reconhecer que ele est situado na verdade, isto recriado a partir de mentira
em verdade. Mas s a partir de dentro a verdade, isto , na revelao, o que
quer dizer, seja julgado ou perdoado, em Cristo. Isto o que produz o conceito
teolgico da existncia: a existncia prevista em referncia revelao, como
encontrado ou no encontrado por revelao. J no existe qualquer
potencialidade inerente de ser encontrado: a existncia ou no , na verdade,
encontrou pela revelao, e isso acontece com ele, como concreto, toda
psicofsica, na "fronteira" que j no passa atravs do homem como tal, ou
podem ser tiradas por ele, mas o prprio Cristo. Este conceito de existncia
ter de ser explicitado nas pginas seguintes, e atestam sua prpria validade
em vrias conexes. neste quadro de referncia que se deve prever a
agenda de toda a teologia, que desde ento Duns Scotus e Guilherme de
Occam colocou nfase especial na contingncia da revelao; mas na
contingncia da revelao afirmado sua transcendncia da razo, ou seja, a
sua absoluta liberdade em relao razo, da mesma forma a todas as
possibilidades de destacamento, por assim dizer, por uma existncia entendida
como potencialidade. Revelao, que coloca o Eu para a verdade, ou seja, d
compreenso de Deus e eu, uma ocorrncia contingente que s pode ser
acolhida ou rejeitada em sua positividade ou seja, recebeu como uma
realidade, mas no suscitou de especulaes sobre a existncia humana como
tal. uma ocorrncia com sua base na liberdade de Deus, quer positivamente,
como sua doao, ou negativamente, como a sua reteno de si mesmo. A
proposio da liberdade de Deus na revelao admite uma interpretao dupla.
Em primeiro lugar, um compromisso formal um: Deus visto como livre limitado
por nada, nem mesmo pela manipulao da "entidade" de sua palavra
"histrica". A Palavra como verdadeiramente Deus gratuito. Deus pode dar e
retirar-se absolutamente de acordo com a sua vontade; em qualquer ao que
ele permanece livre.

Ele nunca fica a critrio do homem; a sua honra e glria96 de permanecer

totalmente livre e incondicional em relao a tudo o dado e condicional. "Agora
segue-se que a relao entre Deus e o homem em que a revelao de Deus
pode realmente ser dado a mim, um homem, deve ser um, no uma relao
esttica livre, no sentido de que sua prpria constncia nunca pode dizer outra
coisa seno constncia. Em uma transao no apenas contnua, mas em
todos os momentos de incio, com toda a seriedade, no incio Ela nunca pode
ser concebida como j dada, j obteno, nem mesmo como anloga a uma lei
natural ou funo matemtica, em vez disso, deve-se sempre pensar nisso
como ato sbio (aktuell), ou seja, com toda a instabilidade de uma ao em
curso de execuo "97 Revelao interpretado exclusivamente em termos de
o ato. algo que acontece ao homem receptivo, mas dentro de liberdade de
Deus para suspender a conexo a qualquer momento. Como poderia ser de
outra forma, uma vez que "o prazer de Deus, majestosamente livre " (Terra),
que inicia a conexo e continua a ser seu mestre. Deus entendida como ato
puro. Liberdade de Deus a possibilidade, mas com tudo o que implica
possibilidade compreendidas no ato concreto. Inevitavelmente, exceo deve
ser feita a partir do primeiro para o fato de que a relao Deus-homem deve ser
resolvida em termos de ato-sujeitos puros, mesmo no contexto em que a
transcendncia de revelao de conscincia inequivocamente afirmou. E a
suspeita da decorrentes, que transcendentalismo e est espreita aqui em
algum lugar, recebe a confirmao. Deus se revela apenas em atos livremente
iniciadas por
ele mesmo. "O homem tocado com a graa quando, e do fato de que, a
Palavra de Deus conies a ele, no antes, no depois, e no o contrrio. Tanto
quanto se sabe, o man celestial no deserto no podia ser posto em

96 Mas cf, Lutero, W A 23, p 157: a honra e glria do nosso Deus (unseres Gottes Ehre) ,
no entanto, que , dando-se por nossa causa na mais profunda condescendncia , ele passa para a
carne, o po , os nossos coraes , bocas, entranhas , e sofre tambm por nossa causa que ele seja
dishonourably ( unehrlicK ) manuseados, no altar como na Cruz " .

97
Karl Barth Dogmatica, I, 1927, p 295.
armazenamento 98"- a Palavra de Deus no tem que estar na independncia de
seu selfrevelation para o homem e seu ser ouvido e acreditado pelo homem.
Isso, no entanto ,, onde podemos reconhecer a tese transcendental. Porque o
prprio Deus cria a audincia e de crena, e de fato o prprio ouvir e crer, no
homem99, "a Palavra de Deus somente no ato de crena, nunca em que a
abstrao a partir do evento estritamente ocasional, a critrio exclusivo de
Deus, que chamamos graa100", sendo de Deus apenas agir101, , por
conseguinte, no homem apenas como ato, e que de tal forma que qualquer
reflexo sobre o ato realizado tem ipso facto perdido contato com o ato em si,
com o resultado de que o ato nunca pode ser apreendido em forma conceitual
e no pode, portanto, ser inscrito no pensamento sistemtico. Da resulta que,
embora a Terra no tem nenhuma hesitao em fazer uso das categorias
temporais (momento, aqui e agora, antes, depois, etc,) o seu conceito de ato
no deve ser considerado como temporal. A liberdade de Deus e o ato de
crena so essencialmente supratemporal; se a Terra, no entanto, salienta o
acto que, recorrentemente", comeando no incio", em todos os momentos
livres, de modo que no pode haver nenhuma inferncia a partir de um ato para
o prximo, devemos
entender que ele esforando-se para traduzir o conceito transcendental do
ato em termos de geschichtlich. No entanto, esta tentativa obrigado a vir a
pesar contra o fato de que (de acordo com a Terra) nenhum momento
"histrico" capax infinito para que a ao emprica do homem "crena",
"obedincia" torna-se, no mximo, um ponteiro para a atividade de Deus e no
pode nunca, em sua historicamente, tenha f e obedincia si. Assim, o
problema da filosofia transcendental, o que descobrimos no incio, apresenta-
se de novo. Deus se afasta para o no-objetiva, a no disponveis. Isso uma
consequncia necessria da concepo formal de sua liberdade, o que pode
ser rastreada sem dificuldade combinao do nominalismo ea ideia de
contingncia nos momentos finais de medievalismo102. Deus permanece

98
Barth, A ideia da teologia. Zwischen den Zeit, 1929, no 4, p 324s.
99
Barth, Dogmtica, I, pp 357s, e tambm Entre os Tempos, 1925, no 3, pp 239ss, Dogmatica, I pp 284ss.
100
Barth, A ideia da teologia. Zwischen den Zeit, 1929, no 4, p 325s.
101
Idem, p 321.
102 certo que o conceito de fim de escolstica da liberdade de Deus parece referir-se apenas s

possibilidades irreais . Dessa forma a positividade da ordem eclesistica poderia ser preservada . De
sempre o mestre, sempre o assunto, de modo que se qualquer homem deve
pensar que tem Deus como um objeto, ele no Deus quem "tem"; Deus est
sempre a "vinda", e no a divindade "existentes" (Terra). Era inevitvel que
esse entendimento formal da atividade contingente de Deus deve levar a Terra
para desenvolver a sua ideia da "dialtica". "A Palavra de Deus no est presa,
e nunca ser preso. Dialtica teolgica verdadeira dialtica na medida em
que ele est aberto a essa idia, na medida em fato de que ele vai subserve
esta ideia, servir liberdade da Palavra de Deus103" . A liberdade da palavra
de Deus no pode ser colocada abaixo por declaraes teolgicas
inequvocos. Ele se encaixa o seu pronunciamento em dois: assim, existem
declaraes s teolgicas em "reserva crtica104" proposies teolgicas de
toda a terra esto enraizados na necessidade de dizer no a Deus quando falo
de Deus (porque / falar dele), e Eu quando no falo da acreditando que Eu;
assim, a devida ateno dada idia de que conceitos genuinamente
teolgicas no se encaixam em um sistema no-dialtica, se assim no fosse,
conceitos de um ato-personagem teria petrificado., dentro do sistema, em
abstraes ontolgicas fixos, e o conceito de contingncia seria ser excluda: a
"vinda" mudou ao " existir " Deus. Revelao teria afundado descansar no
sistema teolgico. Este combatida pela reserva crtica. Mas no como se a
frmula "sistemtica" para uma teologia da revelao tinha sido finalmente
encontrado em uma teologia dialtica; no ", para a teologia tambm, h uma
justificao somente pela f105. A reserva feita pela teologia dialtica no
lgica, como pode ser suspenso na anttese, mas um real e recorrente na viso
da predestinao106; no entanto, como tal, no teolgicas

acordo com o Terra, no entanto, a liberdade de Deus persiste dentro da ordem positiva , com um cavaleiro
de possibilidades explosivas para todas as formas histricas .
103
Barth, in: Zwischen den Zeit, (entre os tempos), 1929, p. 346
104
R. Bultmann deriva seu conceito de dialtica da historicidade da existncia, e eu sinto que
este d direito a dizer, apesar de reconhecer a diferena entre os conceitos de existncia, que
neste momento no h nenhuma diferena fundamental entre ele e Terra. Homem na situao
histrica prope, ou " ", a pergunta a que Deus d a sua resposta livre, e a nica maneira de
falar sobre esta resposta em qualidade histrica " dialeticamente". "Dialtica" no significa
tanto " determinado pelo objeto como determinado pela realidade histrica pela a questo
concreta da situao, e pela resposta de Deus. Veja Theologicher Blatter, Ano, No. 3 , p. 66 .
105
Barth Entre os Tempos, 1929, p 348.
106 A acusao lanou -se contra a Terra por Grisebach e seus amigos, que, no fundo, ele tem

uma influncia catolicizando, porque mesmo sua teologia da reserva um sistema com a simples
diferena de incluir uma reserva parece-me, para alm de um pressuposto filosfico e teolgico
insustentvel, que mencionado no texto, para fazer Barth uma injustia. No se pode determinar a
alcanar a teologia da Palavra, "s se pode ser determinada na direo da teologia da Palavra.... No
ideia pode sempre aproveitar a Deus : ele permanece ,"estritamente falando,
um testemunho do diabo 107". Deus permanece livre , nonobjective ato, puro,
mas ele pode, se ele optar por fazer isso , fazer uso de uma teologia , a fim de
atestar -se nele . Isso no est dentro do poder . da teologia, mas , mais uma
vez , dentro da liberdade de Pensamento que Deus um todo coeso , incapaz
de auto - perturbao radical ; desta Terra est consciente de que , mesmo
teologia dialtica no maneira de pegar Deus. Como poderia ser de outra
forma, desde antes de todo o pensamento estandes predestinao insondvel?
Essa tentativa de pensamento assistemtica, correspondendo a liberdade de
Deus, como formalmente entendida, encontra o seu paralelo em uma nova
tendncia da filosofia, que por si s participa com vivo interesse o
desenvolvimento da teologia moderna. E. Grisebach108 tem tentado em vrias
obras para esclarecer a idia de ou melhor, apontar o caminho para a
realidade: todos os sistemas, de uma forma ou de outra, fundem a realidade, a
verdade e o Eu; pretende compreender a realidade e ter sua disposio. No
dele " satnico", o homem tentado a chamar a realidade, o absoluto, o seu
prximo, em si mesmo, mas desta forma ele permanece sozinho consigo
mesmo em seu sistema, e no consegue chegar realidade. A teoria incapaz
de formar um conceito de realidade. A realidade " experiente " no fato de a
contingente reivindicao de " outras " Somente o que vem " lado de fora "
pode mostrar ao homem o caminho para a sua realidade, a sua existncia. Em
"sustentar" a alegao de do meu vizinho "o Eu existe na realidade, eu agir de
forma tica; esse o sentido de uma tica no de verdades eternas, mas do"

porque meu dialtica poderia supor to superior em qualidade, mas porque Deus quer fazer uso de mim e
esse instrumento questionvel, portanto, no porque eu ter encontrado a pedra filosofal, a quadratura do
crculo, traou a linha de interseco dos dois planos, realidade e verdade,... mas porque aprouve a Deus
fazer-se conhecido a mim" (Barth, em Entre os tempos, 1929, p. 347). Se H M Miiller (Credo ut
intelligam; Kritische Bemerkungen zu Karl Barth Dogmatik", Theologische Blatter, 1928, No. 7) e
Gerhard Kuhlmann (" Zum theologischen Problem der Existenz ", Zeitschrift pele Theologie und Kirche,
1929, No. 1 , p. 33, n. 1) acha que a reserva crtica de Barth constitui o mtodo sistemtico, sinto-me
obrigado a tomar uma linha diferente de interpretao. cognio Teolgico pode "no pegar Deus" (Barth,
op. cit). s possvel que Deus deve tornar-se conhecido a ele por sua livre vontade Ambos os lados da
proposio so feitos em um (existentiell) sentido existencial;., assim, a negao no pretende encarnar o
caminho secreto para a verdade universal sobre Deus, o caminho ao sistema, mas a testemunha do
pensamento obedecer, que deve ser deps de novo em cada ocasio. Como ser visto, existe uma outra
inferncia, o que ser discutido posteriormente no texto, no sentido de que deve haver pensamento
teolgicas obedecer , mesmo sema reserva crtica.
107
Barth Entre os tempos, 1929, p 348.
108
Cf especialmente Die Grenzen des Erzichers und seine Verantortung, 1925, e Presente: uma tica
crtica, 1928.
presente109" O homem nunca pode ter o absoluto sua disposio, ou seja,
urso -lo dentro dele, e por essa razo ele nunca chega ao sistema. Friedrich
Gogarten e H. Knittermeyer desenvolveram essa tese para a teologia de tal
forma que o local de encontro do homem com o absoluto, com Deus, tomado
por seu encontro com o tu de seu vizinho, sua restrio pelo outro como a
prpria trabalhando na histria se no for realmente constituindo histria110.
Diante dessa Eu, todos pensaram "humanstica sistemtica" pensou, tendendo
a conceitos ontolgicos, confessar a sua impotncia. Por que estamos lidando
com a histria: isto , a reunio do Eu e Tu. O significado do evangelho que o
pedido de um vizinho foi recebido uma vez por todas em Cristo111.
Inegavelmente, a objeo a ser levantada contra esta tese que, na tentativa
de evitar qualquer postulao de uma verdade absoluta, o Eu na verdade
feita absoluta. Se a reclamao pode ser absoluta deve ser transferido apenas
para o Eu, no a ele que est acima de ambos e acima da absoluta, que
parecem estar caminhando para uma verso totalmente eticamente do
evangelho; Pior ainda, os conceitos de histria e teologia esto crescendo
obscura, o que significa que a revelao est sendo perdido para vista . Agora,
se, como afirmou, o que chamado em realidade pelo Tu, se o Tu mostra que
o caminho para a sua existncia, isso certamente parece abrir a Tu e Eu a
possibilidade de ser, e se entender, na realidade, de reciprocamente
"colocando" entre si "na verdade112", sem Deus e revelao. Se isto assim, a

109
Sobre o conceito de Tempo de Grisebach, cf, Gegenwart, capitulo 12, de ontem, hoje, amanh.
110
As teorias de Tillich tambm concentrar-se na frustrao do homem. Mas ele no avanar
para alm da especulao em sua tentativa de definir a natureza da mensagem protestante,
em primeiro lugar, como a unidade de "viver- atravs o impasse de suas limitaes (die
Grenzsituatiori)" e, em segundo lugar, como "o pronunciamento do Sim, o que acontece
homem quando ele leva o seu Grenzsituation com absoluta seriedade "(religiose
Verwirklichung, p 40; a terceira definio irrelevante aqui); o mesmo pode ser dito de sua
rejeio de todos os "contedos religiosos, at mesmo Deus e Cristo" (p. 38). Falando em
termos concretos, o que mais Grenzsituation do homem, mas o pecado; E o que mais a
mensagem protestante pregar, mas o "contedo religioso" de graa e perdo dos pecados?
Mas o Grenzsituation deve ser pregado ao homem com o juzo da Palavra e misericrdia. Se
eu pudesse transplanta-me em verdade, sem o auxlio da mensagem, eu poderia colocar-me
na verdade da minha prpria vontade, e do lmen naturae seria justificado em si.
111 A "dogmtica" de ambos Gogarten e Knittermeyer comear a partir deste ponto de vista
(respectivamente , Ich glaube an den dreieinigen Gott , 1926, e Du Philosophie und das Christentum ,
1927). Cf. Gogarten em Entre os tempos, 1929, No, 6 .

112 O homem pode ser "na realidade" e em verdade" somente atravs de Deus. A verdadeira realidade
a realidade vista atravs da verdade da Palavra de Deus, para que todo aquele que , na realidade, tambm
, na verdade, e vice- versa.
possibilidade baseada na postulao do Eu como absoluto, e, portanto,
resulta que essa" filosofia crtica " intil como uma hiptese teolgica, para a
uma hiptese de Teologia que a revelao nica possibilidade do homem
de entrar verdade. assim, a filosofia crtica de Grisebach, porque "ideal",
mesmo quando crtica, continua a ser um sistema. mesmo que pudesse ser
verdadeiramente "no sistemtica", ele ainda parece realidade armadilha, para
entrar realidade com recursos prprios. pensamento, se pensamento
genuno, dobrado em plenitude, para o pensamento ainda capaz de
compreender a alegao de "o outro". Grisebach certo, e vem um longo
caminho para satisfazer o pensamento cristo, quando ele diz que o homem
pode ser mostrado o caminho para a realidade apenas do lado de fora. Mas
primeiro indcio do homem natural desta "de fora" no fornecido por seu
contato com a afirmao de seu vizinho, mesmo que seja a sua reaco a este
que, finalmente, lhe permite exercer conduta moral; no, fornecido pelo seu
encontro com algo que ao mesmo tempo lhe permite compreender a "de lado
de fora" em uma revelao sentido significativo aceite em f. A vontade de
abster-se de um sistema, como um gesto deliberado de pudor tico para com
os outros, no mais um pr-requisito de boas obras para a compreenso da
revelao. pensamento Godless no entanto tica permanece fechado em si
mesmo. Mesmo uma filosofia crtica impotente para colocar o filsofo, na
verdade, porque as suas questes crticas de si e da realidade aparente ainda
subserviente s reivindicaes (neste caso, pouco exigente) da cor curvum
em si. A revelao seu prprio doador, sem condies prvias, e s tem o
poder de colocar na realidade. De Deus para a realidade, no da realidade a
Deus, vai a caminho da teologia. Por conseguinte, a vontade de se abster de
um sistema deve falhar em seu propsito; pensou estadias dentro de si
mesmo, no pecado como na graa. Esse pensamento dobrada em um
sistema, no podem interromper-se, auto-suficiente, que a sua propriedade
por causa de sua criao e seu fim escatolgico, em que j no precisa de
auto-interrupo porque , na realidade, colocada por Deus em verdade
eternamente, porque v. Mas, por essa razo qualquer sistema do homem, que
no eternamente na verdade um sistema falso e deve ser quebrado em
pedaos que o verdadeiro sistema pode tornar-se possvel. a pregao da
Palavra que traz sobre esta quebra atravs da f. E assim chegamos ao
problema da teologia, predicao e f, que tratada de forma mais
pormenorizada abaixo. Em suma: todo o pensamento permanece em si mesmo
enquanto existncia permanece em si mesmo. Mas a revelao, a Palavra,
leva existncia a partir ofitself em um estado de auto-crtica. Mesmo quando a
existncia tenha sido colocado na verdade, o seu pensamento sobre si mesmo
e Deus permanece em si, mas repetidamente perturbado pela realidade da
revelao de uma forma que o distingue de pensamento profano, como ser
posteriormente explicado; isto significa que o homem deve ter sido colocada na
realidade, por Deus, se h para ser um lugar para a realidade em seu
pensamento. Se o conhecimento de Deus e auto divinamente implantado em

homem considerado puramente como ato, qualquer ser , naturalmente,

totalmente excluda. O ato sempre inacessvel reflexo; que se realiza
sempre no "conscincia direta" (veja acima). Isso decorre do entendimento
formal da liberdade de Deus. Desta forma, o pensamento teolgico parece
condenado a permanecer em princpio profano; s pode, no caso, esto "sob o
signo de Deus" (assim Terra). Mas o seguinte objeo tem que ser feita: o que
isso pode significar para dizer que a teologia requer uma justificao pela f
(ver p 84 acima.), Quando ele s pode ser uma questo de justificar o telogo
que pensa que a teologia? Na verdade, aberto a duvidar da existncia do
telogo, colocado na verdade, serve para distinguir seu pensamento
sistemtico do pensamento profano, se existe essa possibilidade em tudo (em
caso afirmativo, em que base?) Visto do ponto de vista de um compreenso
formalista da liberdade de Deus, a teoria da revelao como puro ato s pode
servir para negar a possibilidade de uma distino entre profano e teolgica ou
se podemos antecipar pensamento eclesistico. Toda a situao impele a
perguntar se uma compreenso formalista da liberdade de Deus na revelao
contingente, concebida inteiramente em termos do ato, realmente a base
adequada para a teologia. Na revelao uma questo menos de liberdade de
Deus no lado mais distante de ns, ou seja, o seu isolamento eterno e aseity,
do que da sua frente-processo, a sua Palavra dada, seu vnculo no qual ele se
ligou, de sua liberdade, pois mais fortemente atestada em sua tendo
livremente se uniu ao homem histrico, tendo-se colocado disposio do
homem. Deus no livre 0 / man Butfor homem, Cristo a Palavra de sua
liberdade. Deus est l, o que quer dizer: no no eterno no-objetividade, mas
(olhando para a frente para o momento) "pesada Cruz", que se pode agarrar na
sua Palavra dentro da Igreja. Aqui, um substancial vem suplantar o
entendimento formal da liberdade de Deus. Se ele deve provar a si mesmo, ele
ir sugerir um redirecionamento da nossa ateno da revelao visto em
termos do ato para as idias ontolgicas. Mas podemos ter certeza de que a
partir do novo ponto de vista, com a sua reavaliao da revelao, o problema
do sistema teolgico ir assumir completamente um aspecto diferente e
resolver-se de uma maneira bem diferente. Seria continuam a ser visto at que
ponto seria preciso ainda ser justificado em usar conceitos do ato de explicar
revelao. Mas antes de tudo vamos examinar os problemas epistemolgicos
decorrente de ato teoria neste contexto, e, posteriormente, observar o conceito
de existncia a partir do mesmo ponto de vista, aps o qual o estado do caso
exigir que se proceda teoria ontolgica.

B. Conhecimento de revelao

A explicao da revelao em termos de o ato tem a sua contrapartida

filosfica na verdadeira tese transcendental. Epistemologicamente isso significa
que se pode falar de o objeto do conhecimento apenas com referncia ao
assunto cognitiva. Essencialmente nada dito assim, sobre o ser da entidade
fora do seu ser conhecido. O transcendental nunca pode se tornar o objeto de
conhecimento; sendo a base para a possibilidade de toda a cognio , ele evita
o ato cognitivo, pois , precisamente , o ato puro de cognio. objetivo nada
est envolvido em ou formado pela cognio; tudo o que permanece livre da Eu
a base da conhecida como do conhecedor; em outras palavras, sendo, ao
contrrio da entidade, que no est envolvido no Eu, mas transcende. A
identificao do ser e do que eu, precipitadamente inferida pelo idealismo,
impossvel uma vez que o eu reconhece que existe no tempo, obrigado a sua
existncia na histria. Se agora tentar colocar revelao neste quadro, temos a
escolha de consider-lo objetiva ou no-objetiva. Epistemologicamente,
certamente parece que devemos coloc-lo no no-objetiva, para que o
objectivo est envolvido no Eu, caso em que o ser da entidade, como vimos,
mantm a sua liberdade, mas no pode se tornar objetiva. No entanto, se a
revelao no objetiva, a implicao teolgica que Deus sempre
permanece um assunto e foge toda tentativa humana para prend-lo
cognitivamente. Se, por outro lado, estamos realmente falando da revelao,
ele deve de alguma forma, por definio, se manifestam ao homem,
cognoscvel pelo homem; e de fato a revelao de Deus, como sabemos, de se
conhecer em Cristo. Como devemos entender isso? Deus nunca pode tornar-
se o objeto da conscincia. Revelao s pode ser entendido de tal forma que
Deus deve-se ter em mente como um assunto; mas isso s possvel se Deus
tambm o tema do conhecimento de revelao, uma vez que, se o homem
sabia, ento ele no era Deus que ele sabia. Mas isso sabendo de revelao
chamada "acreditando, o que revelado tem o nome de Cristo, o tema do
entendimento Deus como o Esprito Santo. Assim, em revelao que Deus
est no ato de compreender a si mesmo. Essa a sua localizao, e ele no
pode ser encontrado em minha conscincia para qualquer reflexo sobre este
ato. Essencialmente, a representao de Deus que eu tenho na minha
conscincia no o prprio Deus, Deus somente no ato de crena. Dentro da
"minha" crena, o Esprito Santo est credenciando a si mesmo.
Que isto assim , no importa demonstrvel de fato, mas meramente
"existencialmente" verdadeira, ou seja, no encontro com a revelao, no ato de
crena em si, o que para o resto continua a ser um psquico ato como os
outros. Consequentemente meu conhecimento de Deus depende, no caso de
se Deus tem me conhecido em Cristo (I Cor 13, 12;.. Gal 4, 9), se ele est
afetando a f em Cristo dentro de mim. Assim, no h mtodo prescritivo para
obter conhecimento de Deus; o homem no pode transplantar-se na situao
existencial de onde ele podia falar de Deus, pois ele incapaz de colocar-se na
verdade. E assim este desenvolvimento no adulterado da tese transcendental
torna uma posio contra qualquer objetivao de Deus, se isso faz a sua
apario na canonizao Catlica da histria (a idia da Igreja), na inspirao
verbal protestante ou na teologia da conscincia do sculo XIX . Deus no o
Deus da nossa conscincia (Barth contra Schaeder); quase certo que uma
ideia concreta de Deus entra em nossa conscincia quando falamos de Deus,
mas no menos certo que o prprio Deus no assim interceptado na
medida em que no podemos falar dele em tudo como algo l para o achado:
na ao contrrio, s Deus se pode falar de Deus. Que Deus o contedo de
minha conscincia significa entend-lo como uma entidade. Isso tem duas
consequncias:
1. Deus no , no sentido de uma entidade objetiva; ele entender-se no
homem no ato de f; ele est na auto-compreenso da existncia humana
dentro de revelao. Se ele tambm "" fora do ato de f, a f s pode dizer. A
tese transcendental deixa espao para um ser, assim, transcendente do que
eu, sem ( claro) trazendo-a ao alcance do Eu. Para que a f a razo no pode
ser entendida como essencialmente um acontecimento psquico, embora seja
isso tambm, mas como o ato puro de Deus e de Deus somente.
2. Se Deus assim apreendido como sujeito de cognio, igualmente
urgente, de um lado, para entender o ser humano eu como sujeito do
conhecimento de Deus (pois, caso contrrio o ato de crena que no tm
contato com a existncia humana ) e, por outro lado, para evitar a identificao
do humano com o divino Eu. Assim, uma pergunta o que a mediao existe
entre o divino e os atos humanos de crena, que relao, em outras palavras,
subsiste entre graa e religio, revelao e histrico, com referncia ao
problema do conhecimento. Este o ponto onde a diferena profunda entre
transcendentalismo genuna e idealismo destaca-se claramente exposto. Se,
neste ltimo (como foi mostrado, acima) foi revelao essencialmente religio
atravs da identificao do Eu e sendo, a tese transcendental marca original
um forte contraste entre os dois. Deus u "apenas na crena, mas o assunto
do crente o prprio Deus. Por isso, a f algo essencialmente diferente da
religio. Mas (mesmo em Barth) nenhuma luz derramado sobre como
podemos prever o ato religioso humana em conjunto com o ato divino de
crena, a menos que cortar-lhes para colocar-los essencialmente diferentes
esferas, ou suprimir a "subjetividade" de Deus se no, em alternativa, o
impacto existencial da revelao. atos religiosos de todo tipo pode ser
estimulado pelo homem, mas somente o prprio Deus pode conceder f, como
total disponibilidade para ouvir a Palavra; s ele mesmo pode ouvir o ato de
crena como refletiu sobre no pode ser distinguido do ato religioso;
crena, porque efectuada por Deus, somente no ato, no algo deixado para a
concluso. Mas a partir de que resulta que a I de crena, supostamente meu e
Deus juntos, nunca pode ser j nada presente, mas apenas algo agindo no ato
de crena. Se eu fao ou no acreditam , portanto, algo que no pode
aprender a partir de qualquer reflexo sobre os meus atos religiosos, mas
igualmente impossvel, enquanto eu estou no processo de crer, para centrar a
minha ateno em minha crena de tal forma que eu teria a acreditar na minha
crena113. A crena nunca dirigida a si, mas apenas em Cristo, em algo
extrnseco. E por isso s na f em Cristo que eu sei que eu acredito, que
dizer que aqui e agora eu no sei, e na reflexo sobre a acreditar Eu no sei
nada. A partir da no-objetividade de Deus segue necessariamente a no-
objetividade do que eu conhece a Deus, mas que implica a no-objetividade f.
Se fssemos para descartar esta interpretao da revelao para outra, a
posio no podia deixar de alterar completamente. No entanto, essa troca s
seria possvel se for acompanhada por uma crtica do conceito transcendental
do conhecimento que desempenhou uma parte to importante na teoria
puramente agir centrado da liberdade e da revelao de Deus. Foi apenas nos
que a epistemologia que a no-objetividade de Deus poderiam ser trazidos
para limpar expresso filosfica e objetividade repudiado. Aqui alguns podem
discordar, mas pode ser que os conceitos de objetividade e no-objetividade no
sentido nontranscendental mostrar-se, neste contexto, insuficiente para o que
eles so chamados a expressar.
Conhecer e ter: Atravs do ato de conhecer o conhecido vem ao poder do Eu;
ele pode ser variou dentro do sistema de conhecimento geral. Qiia conhecido,
"" s neste sistema. O objectivo da cognio para fechar este sistema. Uma
vez que tenha xito, o que tornou-se o dono do mundo. Por essa razo, a
revelao hostil ao sistema; porque Deus o mestre do mundo, eo
verdadeiro sistema uma possibilidade escatolgica. A partir desse parece
uma concluso inevitvel de que Deus pode ser conhecido somente no ato, ou
seja, existencialmente. Caso contrrio, ele iria entregar-se ao sistema. Para
saber est tendo. Assim, um abismo se abre entre (existentiell) conhecimento
sistemtico e existencial. Embora este ltimo tem, em princpio, o seu lugar
dentro da antiga, como o conhecimento geral que deve sacrificar o poder de
persuaso do existencial. Esta parece ser a nica maneira em que a afirmao
de que Deus nico domnio pode ser aqui atestado. O mundo do meu
conhecimento sistemtico permanece em vigor mesmo sobre a extenso de

113
Even Luther could speak in these terms: W. A., 5, 164, Cf. O. Piper, Theologie und reine Lehre, 1926,
p. 5.
meu conhecimento de Deus e prximo. Tomar este ponto de vista, Bultmann
da opinio de que no pode haver conversa de Deus "apenas como uma
espcie de conversa sobre ns mesmos114", desde o "compreenso da nossa
existncia"
significa" compreenso de Deus115 ". Mas aqui, pelo menos na formulao, ele
expressa uma viso que se aproxima a ignorar o fato de que impossvel para
f para ser direcionado para outro lugar do que a Deus. Ele est falando de
Deus, que primeiro nos permite falar a verdade de ns mesmos. No
pensamento teolgico reflexiva Eu no tenho nenhuma referncia mais perto
da minha existncia que a Deus.
Pelo contrrio, pode-se paradoxalmente dizer que Deus est mais perto de
mim do que a minha existncia 116, na medida em que ele quem primeiro
divulga minha existncia para mim. Portanto, no h passagem atravs de
"ns" ao conhecimento de Deus. Seria, portanto, impossvel falar de Deus ou
saber (wissen) sobre Deus em uma cincia (Wissenschaft] da teologia, a
menos que fosse incorreto pensar de revelao como ato puro, a menos que
houvesse uma coisa como um ser de revelao fora da minha existencial
conhecimento dela fora da minha f em que a minha f, meu pensamento, meu
conhecimento poderia "descanso". Como a filosofia transcendental, a teologia
evoluiu a partir da tese de transcendental est enredada na referncia peculiar
de existncia a transcendncia. Seu conhecimento est implicada no problema
. da existncia Mas uma cincia (Wissenschaft}, a essncia do que o seu
saber (wisseri), no a sua pergunta, deve ser apaixonadamente interessado em
conceitos de ser; o modo de ser pertinente aqui deve permanecer para o
presente uma pergunta sem resposta.

C. Homem e deciso

Se a existncia dentro de verdade somente no ato de encontro com Deus,

podemos dizer que em um dado momento tem recada ou reincidente na
inverdade . Sendo incapaz , no entanto, para colocar -se em verdade, ""

114
"Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? " in: TheoLogische Blatter, 1925, No. 6, p. 133.
115
Idem, p. 134.
116
Cf Lutero, W A , 23, 135.
apenas na deciso de Deus " para" , o que , naturalmente, tambm deve ser
entendido como a sua deciso de Deus. Em outras palavras , ele "" na sua "
tendo referncia a Deus ", que se baseia em "ter referncia ao Eu" de Deus.
Somente a existncia de p na verdade , isto , na deciso , entende -se , e
que de tal forma que se conhece colocada na verdade, por Cristo, no
julgamento e misericrdia. Somente neste ponto verdade dizer que "eu sou
um pecador" ou "o Eu foram perdoados". Fora da deciso esta pode ser uma
"verdade conhecida", mas no a verdade para mim. E o lapso recorrente em
mentira deve ser entendida como a deciso contra Deus, portanto, como a
deciso de Deus contra mim, sua ira contra mim. Assim, recusando-se a decidir
j uma deciso. Esta a consequncia para o conceito de existncia, tal
como est no centro da teologia dialtica, de interpretar a revelao apenas em
termos do ato. "Quer saibamos ou no117," um homem a pergunta feita a
Deus, qual s Deus pode dar a resposta. Mas esta questo, o que somos,
no nosso destino, mas o nosso fazer. "Ns mesmos somos os efetiva de
nossas vidas118". "O ser do homem no concebido" isto , por So Paulo
"como uma natureza ou substncia, mas realiza-se em seu comportamento em
direo a reivindicao de Deus, portanto, em sua conduta, uma vez que este
no um processo gastando-se no tempo (como o funcionamento de uma
mquina), mas de deciso e comportamento responsvel119".
Para o homem, a existncia de meios para ficar sob alegao de Deus, para
conduzir-se, para tomar decises. A existncia em agere puro (Aktualitdt).
Consequentemente, no h auto-compreenso, salvo no ato em si. No existe
so conceitos a priori de existncia (keine Vorbegnffe fibra existente).

117
Bultmann, "Die Frage der dialektischen Theologie" in Zwischen den seiten, 1926, No. 1, p. 43.
118
Barth Dogmtica, I, no 1, p 43.
119Bultmann em: Theologische Blatter, 1928, No. 3, p. 66. Bultmann continuou : "Naquele

mesmo conta, ele no tem poder sobre o seu prprio ser, uma vez que est em jogo em cada
Agora, sob a possibilidade , para Paulo, de ser determinado por Deus ou pelo pecado". Aqui o
conceito de possibilidade est claramente sugerido para Bultmann por anlise Existencial
ontologico de Heidegger de Dasein como a possibilidade de ntica existente. Por conseguinte,
inclui a possibilidade de uma compreenso ontolgica do Dasein afetado ou unencountered por
revelao. Mas, visto de , o ponto de vista da revelao , se "para ser possvel "significa
qualquer coisa em referncia ao pecado e graa (se existencialmente ou existecial), que
significa ser j "em, realmente em, um ou o outro. Aqui Bultmann difere muito
consideravelmente de Barth, um ponto que tem sido demonstrada com
absoluta clareza por G. Kuhllmann, na Zeitschrift fur Theologie und Kirsche, 1929, No. 1. Nem
preciso dizer que Bultmann est aqui no menos amplamente separada de qualquer
compreenso do ato.
existncia do homem ou em pecado. ou na graa. Through (contingente)
revelao s h existncia pecaminosa ou a existncia tocado pela graa: no
h nenhuma potencialidade. No esforo de Bultmann para usar a historicidade
da existncia como uma base para a interpretao de sua instabilidade (seu
invariavelmente, "sendo j culpado") se esconde o perigo de um conceito de
existncia alcanado revelao exterior. Pode-se interpretar a historicidade de
ser a partir da posio do pecado, mas no o estado de pecado da
historicidade. Na referncia indissolvel e exclusivo da existncia de revelao
da tese transcendental original vem em seu prprio. O que "com referncia a"
transcendncia; tem momentos de deciso, mas decide de tal forma que a sua
deciso automaticamente um ter-sido-decidida pelo transcendental, assim
como o "com referncia a transcendencia "tem como base a referncia
(transcendente), sendo a Dasein. O problema aqui como a deciso qua
Dasein pode ser prevista em continuidade. Isso pode parecer simples, se
Dasein poderia ser pensado para decidir uma e outra vez para a "possibilidade
mais prpria", ou seja, para o pecado, em que este caso na possibilidade mais
propria de si, isto , pelo pecado, em caso desta possibilidade sempre real.
Mas tudo aqui ainda

sem indicao da luz sob a qual o ser de pecado pode ser entendido como um
todo. Ainda mais que a nova existncia da f parecem resistir a interpretao
como uma continuidade do "ser" 120 Como podemos imaginar um "estar na f 'V
quando a f uma deciso ocasional, divinamente realizada? A exigncia de
continuidade aplica-se no s . nova existncia como tal, mas para toda a I
como uma unidade, e ao total emprica que, em geral, a questo : como e
com que direito que devemos pensar da existncia, em particular a nova
existncia, como um todo unificado ? Quando colocamos a questo da
continuidade, torna-se evidente que o conceito da existncia de Heidegger
intil para elucidar foz'jzg-in-f. Dasein de Heidegger est em continuidade,
uma vez que no estado de ter uma recada ao mundo, em cujo favorecer
decidiu. sempre Dasein encontra si s j culpado121; ele pode invocar-se volta

120Ingls tem f e crena onde no alemo tem apenas Glaube, mas a f j o ser da crena. (Tradutor)
121
Schuldig, em Heidegger, expressa o, no o sentido cristo concreto existencial - ontolgica
do conceito de culpa, portanto, no podemos adot-lo como o ponto de partida de nossa
para si mesmo fora do mundo, em conscincia, mas esta possibilidade s
confirma sua condio perptua. Agora impossvel considerar esta j estar
em culpa como ontologicamente anlogo ao estar na f, porque ser como
potencialidade est confinada dentro de seus prprios limites, ao passo que a
f no em si mesmo um ser humano potencialidade122, portanto, no um ser
no qual a existncia encontra em si, uma vez que atinge si. Se a compreenso
do ser considerada como um do Dasein caracterstica ontolgica, devemos
com alguma dvida perguntar se e como o ser da existncia auto compreenso
concebvel nas circunstncias de uma revelao extrnseca. impensvel no
quadro da Existencial de Heidegger ^ uma vez que este se limita dentro de sua
existencial onto-lgica possibilidades. No entanto, apenas um ser pode estar
subjacente a continuidade da nova existncia na unidade com o Eu. Nesta
fase, outras solues possveis so oferecidas por tentativas:
1. Para preservar a continuidade da nova existncia custa do que do total de
Eu (Barth);
2. Para garantir a continuidade do total do Eu custa do que a da nova
existncia (Bultmann). O Eu em Barth, encontramos o novo Eu formalmente
definida como "no-ser" do antigo Eu em qualquer caso, o novo Eu ao
mesmo tempo "no-eu"123 No intuitivamente evidente; a suspenso do
antigo Eu, e estritamente imperceptvel. o "no-ser do primeiro mundo, que
o ser do segundo, assim como o segundo tem a sua base-de-estar
(Seinsgrund) no no-ser do primeiro124". "O homem a quem Deus se revela
(Offenbart revelar) o homem a quem Deus no pode se manifestar
(offenbar)... Ele teria que conceber-se como no existente, a fim de conceber a
Palavra de Deus que vem com ele. Se pensarmos bem, a posio que o
homem a quem Deus em realidade revela-se deve ver a revelao nesta sua
prpria impossibilidade"125.

interpretao de "ser" em pecado. (Pode ser til lembrar que Schuldhas um sentido bsico de "
virtude ", a dvida " (Tradutor)
122
Nem no existencial - ontolgica, nem no sentido ntico: no qualquer tipo de possibilidade,
mas um advento contingente de revelao na realidade. Nem o pecado uma potencialidade
humana, nem mesmo do homem cado, nem sequer uma possibilidade absoluta: ela tambm
uma realidade acontecendo.
123
Carta aos Romanos, terceira edio, as pp 125ss; 256ss.
124
Op cit, p 142. (Seinsgrund pode significar raison d' etre, que iria alterar a aparente tautologia
Tradutor)
125
Dogmatica, I, p 287.
Mas a razo para as demonstraes da Terra reside no fato de que
ele pode conceber a revelao apenas como "no-revelao". No entanto,
como a negao do velho, o novo homem pode de fato ser entendida em
continuidade do Eu. No entanto, doisconsideraes permanecem: (a) Ser que
estamos a pensar no novo eu em unio com o total emprica I, ou permanece
deste ltimo "celestial double"? Esta uma questo que coloca o conceito da
Terra do ato em julgamento. Se o ato do novo I tem uma continuidade
supratemporal, o perigo da teologia emprica totalmente evitada, mas custa
da historicidade do homem, da existencial ato caracteres. Como
absolutamente supratemporal o ato do novo I (= ato do Esprito Santo) deve ser
considerada como a horizontal, bem como a infinitude da vertical, de onde
podemos compreender mais facilmente hesitao caracterstica da Terra entre
o uso e rejeio de definies temporais de o ato de crena126. Em essncia, o
ato eterno sempre "precede" "qualquer" ato histrico: na verdade, porque ele
livre; logicamente, porque por essa mesma razo concebido em negao pura.
Terra est bem ciente de que ele tem que definir o total de I como histrico,
contudo, os seus conceitos j foram sobre-definida antes que ele se aproxima
do histrico. Quando ele vem a ele, ele, sem dvida, diz tudo o que precisa ser
dito, mas, infelizmente, disse muitas coisas de antemo. Por conseguinte, ele
no pode mais processar o I compreensvel como um Eu. total de histrico
Como contra esta afirmamos que a essncia da directus actus faz. No minta
em sua atemporalidade, mas na sua intencionalidade em direo de Cristo, que
no repetido no poder, porque livre dom de Deus.

Este o mesmo que dizer que sua essncia expressa por seu modo de tocar
em existncia o que queremos dizer a totalidade do histrico, Existncia
temporal. S por esta razo, no passvel de demonstrativo "aqui e o ali",
mesmo que no cumprir-se no concreto, consciente evento, psquica cujo
material pode ser reproduzido e submetido reflexo. Este um pedido vlido
da proposio (ver p. 12 acima) que o directus actus pode oferecer material a
reflexo, embora em sua intencionalidade pura aqui fundou e dirigiu em Cristo
ela no entrar reflexo em tudo.

126
Veja a pagina 82 acima, com proceder a citao Cf Barth sobre o Livro de Lutero em H M Mller,
Entre os tempos, 1929, no 6.
(B) Se eu e no-Eu esto previstas na relao de inter negao, a crena da I
deve ser orientada para a sua identidade com o no-eu. Mas isso fora o ato
de crena em um caminho torto. Crena conhece apenas um "para fora"
direo, a cruz e ressurreio, e sabe-se, como um ato do I total de emprico,
para ser criticamente afetada com ele por esses eventos. neste sentido que a
dogmtica tem que entender o problema de continuidade. Para Barth tambm
haveria a questo de como a acreditar que eu, que, como acreditar que j no
- Eu, ainda podia acreditar nesse Eu ou se existem dois atos distintos de
crena, um dos Eus e outro do no - EU. Deste modo, o problema mais uma
vez reduzido a de o127 directus actus conceito de historicidade128. de Bultmann
lhe permite imaginar a continuidade do novo Eu com o Eu total de todo o Eu
est sob alegao de Deus: na deciso por Deus torna-se o novo Eu in toto,
em recada para o pecado da antiga Eu. Sempre inteiramente em si.
"Estamos sempre em julgamento, para ver como vamos aproveitar as
possibilidades de nossa existncia histrica, uma vez que o fato histrico de
Jesus Cristo, para ver se ns queremos pertencer a Deus ou ao Diabo129." A
Palavra de perdo aponta o nosso caminho para historicity.130 To longe, to
bom. Mas como agora podemos prever o novo I em continuidade? estar em
Cristo constitudo apenas por cada ato consciente de deciso por Cristo? E o
que, neste caso, a deciso? Qual o significado de "querer" pertencer a
Deus ou ao Diabo? Claramente uma deciso por Deus postulada, para esta
deciso no nem um nem existentiell possibilidade existencial da minha
existncia. Como eu me encontrar j na culpa, assim como um crente que eu
teria de me encontrar j em Cristo. Mas isso no de todo claro como Eu "
estar j em culpa, pode ser pensado como agora em Cristo. Afigura-se que
dependem da possibilidade de alguma forma trazer esta ser de novo Eu em
conjugao com o conceito da existncia , a menos que estejamos a assumir

127 Naturalmente , no se pode deixar de ver que o prprio Barth tenta o seu melhor para insistir que a f
s pode acreditar em Deus; sobre este mesmo ponto que o mtodo dialtico de discutir Deus dobradias.
No obstante , ainda h uma diferena essencial entre a minha pergunta , na f, sobre a minha identidade
com a mim e minha perguntando sobre a graa de Deus em que esta identidade deve ter sua base. Da sua
natureza , a crena no pode mais chamar-se em questo , uma vez que tem uma base de unidade, embora
descrena pode duvidar de Cristo e, portanto, importar reflexo no ato de crena. Mas esta
distino tem consequncias decisivas para o conceito de existncia.
128
Cf Theologischer Blatter, 1928, no 3
129
Bultmann, Sobre a questo da Cristologia, Entre os Tempos, 192, p 67s.
130
Theologischer Blatter, 1928, nno3.
uma nova Eu131 descontnuo. Para ns, como que a possibilidade aparece
requerer a ideia dda Igreja para sua realizao.
R. Seeberg que aqui fornece uma viso positiva, evoluiu em conexo com
seus estudos luteranas. Do ponto de vista do seu voluntarismo lgico que ele
introduz o conceito da nova direo da vontade. Neste ele muda de direo a
partir da tese genuinamente transcendental no sentido de idealismo. O novo Eu
o novo testamento, que Deus tornou-se a direo que aponta para ele, e que,
estando agora na direo certa, faz o bem de sua prpria vontade. Assim, a
historicidade do Eu, a continuidade do total I com o novo I, e a continuidade da
nova I em si so preservados. O problema da cotidianidade parece ser
satisfatoriamente resolvido pelo conceito de direo. "Estar em Cristo" significa
a posse da nova direo da vontade. As interpretaes da revelao em
termos de ato e de ser genuinamente combinado. preciso primeiro digerir a
simplicidade manifesto da concepo antes de prosseguir para a algumas
perguntas. Estes surgem em primeiro lugar, desde o conceito do pecado de
Seeberg. O homem justificado continua a ser um pecador. O que isso pode
significar na teoria de Seeberg a ressalva de que a direo errada ainda um
constituinte do homem justificado? Se, consequentemente, a nova direo no
deve ser considerada como contnua, mas como interrompida pela idade, o que
estamos a pensar na continuidade do total Eu? Em segundo lugar, h uma no
conscientemente com o objetivo de Deus, o que pode ser reivindicado como a
vontade do homem justificado? a direo cotidiana da vontade realmente
direo a Deus? A menos que isso seja assim, ficamos com um novo eu que
recorrentemente perece e revive. Mais uma vez, deve ter que procurar outro
lugar para ser contnua. Porque a nova direo deve ser procurada ou dado em
cada ato discreto, parece impossvel para formar qualquer resposta nossa
questo. Mais uma vez, o conceito de direo no garante a unidade do
conceito de pessoa. Como um fator de no mais de p psicolgica, a direo
est sujeita a disseco em atos individuais e qualquer interpretao pode ser
imposta. Aqui Seeberg d a oportunidade de reviver as objees propostas por
Lutero em sua exposio importante do nominalismo: Homem deve ser
concebida como uma unidade antes que possamos coloc-lo defronte a

131
Mesmo admitindo a possibilidade de uma unidade existencial - ontolgica da existncia, uma
conta ainda estaria faltando do que se entende por "ser em Cristo ".
unicidade de Deus. Essa unidade, no entanto, algo que um conceito
psicolgico, como tal, incapaz de transmitir: mesmo de acordo com Lutero, o
homem auto impenetrvel em seu Ningum psicologia- conhece os seus
prprios motivos, ningum sabe inteiramente seu prprio pecado; homem
incapaz de compreender a si mesmo a partir de suas prprias experincias
psquicas; so suscetveis de cada interpretao arbitrria. Seja como for, uma
vez que, como foi mostrado acima, no h auto compreenso humana s se
em tudo a partir da unio do homem e desde a s compreenso supe uma
reproduo potencial, a unidade deve ser procurada em que o homem criado
ou re -Criado e este ser-criado executado " em " ele ainda tambm com ele,
onde o homem deve conhecer a si mesmo, sem interpretao, em clareza
absoluta e realidade. Mas isso quer dizer que a unidade do homem, da
existncia humana, se baseia unicamente na Palavra de Deus. Esta Palavra
permite que o homem a compreender a si mesmo como "estar em Ado" ou
"estar em Cristo", "estar em comunho de Cristo ", de tal modo que o fato de
base da unidade na Palavra idntico com o fato de sua base em estar em
Ado ou Cristo. Agora, isso no um dado emprico, mas dado a f como
revelao. Apenas em f a unidade, a " sendo ", da pessoa divulgado.

2. REVELAO EM TERMOS DO SER

A. O Ser da revelao

Inequivocamente, agere sequitur esse, a tese ontolgica bsica de catlicos e

protestantes dogmatics tradicionais, expressa a anttese do
transcendentalismo. o ESSE que temos de interpretar; o negcio da anlise
ontolgica entender a continuidade do homem e da revelao. Tem de
estabelecer de revelao que Deus "" nele, e do homem que ele "" antes de
agir, e age s por que "ser ". A conta ontolgica do ser da revelao define
como, em princpio, que transcende a conscincia e" objetiva""; ele pode de
alguma forma ser trazido para givenness, ele existe, est l, presente,
acessvel, de ser; ele independente da conscincia, no caia em seu poder.
Dentro da prpria ontologia, esta definio est aberta a diversas leituras. Em
total contraste com o esforo transcendental, trs possibilidades esto
disponveis desde o incio para a explicao da revelao em termos de ser.
Revelao compreendida: 1. como uma doutrina132; 2. como experincia
psquica; 3. como instituio.
1 Se a essncia da revelao considerado como sendo a doutrina, em
seguida, a sua explicao vai seguir em termos de conceitos ontolgicos, para
a doutrina basicamente contnua e acessvel, portanto, pode ser livremente
aceita ou rejeitada. Se Deus se liga dentro de uma doutrina de sua natureza,
ele pode ser encontrado nessa doutrina, quando compreendida e alocados seu
lugar na "existncia" humana. Mas isso deixa a existncia do homem afetado,
no contado. Mesmo uma doutrina de Deus misericordioso, mesmo um que
afirma que onde quer que o homem e Deus se renem, ali o Gross deve ficar
mesmo uma tal doutrina em si nenhuma pedra de tropeo (pelo menos para a
nossa forma moderna de pensar), mas sim uma alm inteiramente bem-vindo
ao nosso "sistema". O tropeo, o escndalo, surge apenas quando a nossa
existncia realmente afetada, quando ns no s ouvir da Cruz e julgamento,
mas, audio, precisa deve entregar-nos a eles, para que a graa pode descer.
Se, ento, apenas uma f divinamente criado, que pode apropriar-se da
doutrina, claro que a doutrina revelao que adicionado algum outro
constituinte que, de uma forma ou de outra excede o ontolgico as
possibilidades do homem. Disto se segue que, quando a revelao entendida
apenas como doutrina, a idia crist da revelao escapa ao alcance, porque
tem havido uma tentativa de tomar a Deus com um aparelho ontolgica que
adequada apenas para o ser humano. 2. Se ns aqui reverter para a tentativa
de entender a revelao como uma experincia na conscincia, a justificao
que vemos agora um outro aspecto da fuso de ato- e ser-conceitos que foi
demonstrado anteriormente em relao ao idealismo. A "objetividade" da
entidade conferida revelao, uma vez que entendida como experincia
religiosa. Deus , em seguida, presente em minha experincia, compreensvel,
propcios para a classificao no sistema humano de experincias. Assim, aqui,
tambm, a existncia continua inalterada. Mas para compreender a revelao
no uma questo de reproduzir esta ou aquela experincia em princpio,

132
Ou teoria, doutrina.
qualquer experincia, mesmo religioso, reproduzvel, mas de saber que a
revelao tenha incidido sobre a minha existncia, divulgando-o e transplant-
lo em um novo modo de existir. Mais uma vez, portanto, a referncia a outra
coisa que est alm da experincia revelao qua, do qual resulta que a
revelao para compreender, nesse sentido, est a ignorar o fator decisivo.
Deste ponto de vista, igualmente impossvel compreender o ser do homem
novo, uma vez que a existncia afectada.
3.
Se tentativas anteriores terminou entregando revelao em poder do sujeito
humano, a ltima possibilidade de apreender o ser da revelao trans-
subjetivamente parece consistir em conceb-la como uma instituio divina a
fim de que a Igreja Catlica adere, assim como Protestante ortodoxia com a
sua afirmao de inspirao verbal da Bblia. Na instituio Deus "" como um
diretamente confinados e disposio do homem. Catolicismo leva isto para
dizer que quem est na instituio est em Deus. No entanto, o ser do homem
est localizada inteiramente no trans-subjetiva. Correspondentemente a graa
infundida ele atravs da Igreja representado desde o incio como uma
espcie de "ser", na forma de um habitus (habitus entitativus /). A nfase
colocada inteiramente sobre o ser do homem. Que a sua substncia devem
permanecer intocados pela qualidade acidental de graa abre um problema
inadequados para discusso aqui,133 mas ele vai para mostram que, mesmo
aqui a existncia do homem no afetado. Seu ser dito ter seu fundamento
na trans-subjetiva, pois no pode haver impacto sobre apenas a sua existncia
"de fora"; portanto, o novo ser deve ser fundado e sustentado de fora, e o
sacramento da ordenao, que fundamental para a idia catlica da Igreja
permanece garantia para isso. Para a estipulao do de fora ", no entanto,
deve ser adicionado este outro, no menos indispensvel, que deve ser
verdadeiramente toda a existncia do homem, que transplantado para um
novo modo de ser, caso contrrio at mesmo o" fora " no genuna "de fora",
pois ela definida como tal pelo fato de que vem do lado mais distante de tudo
intra-existencial possibilidades colidir com a prpria existncia e cri-la

133 De quo longe a substncia afetada, cf. Bartmann , Lehrbuch der Dogmatik, II, pp . Ioif . ,
Incluindo suas citaes de Aquino.
novamente. Isso, porm, no garantido na ontologia Catlica de revelao. O
ser de uma instituio incapaz de afetar a existncia do homem qual pecado;
ele no pode ficar em cima contra o homem, ser ob-jectivo (gegen-standlich] no
sentido pleno Isso s possvel no encontro real com outra pessoa; desse
vemos que, embora por um lado correto fazer a transio a partir da ontologia
da revelao para o conceito da Igreja, por outro lado, a Igreja deveria aqui ser
concebida no em um sentido institucional, mas em termos de pessoas. Assim,
so redirecionados para o caminho anteriormente previsto. A razo pela qual
essas trs maneiras de explicar a revelao em termos de ser so
inadequadas para a idia crist de revelao esta: eles entendem o Deus
revelado como uma entidade, enquanto entidades so transcendidos por ao
e de ser. Homem assimila-os para a Eu transcendental, e assim eles so
incapazes de ser ob-jectivo no sentido pleno, portanto, so inteis para
explicao teolgica da revelao em Cristo que carrega contra a mesma
forma da existncia de Ado. A entidade, isto , ou a criatura, no pode abalar
a existncia do homem nem mesmo no "Tu", a "reivindicao do meu prximo"
(Gogarten, Grisebach) a menos que o prprio Deus atacar e transformar o
homem dos seus caminhos. Que isto acontece " atravs " entidade o
problema da revelao, mas tudo depende da interpretao de "a" no h
como esconder o fato de que a identificao de entidade e revelao no
conseguiu fazer articular qualquer ontologia genuno. Surgiu nessa fronteira do
pensamento, onde a compulso da lgica interna quebrou e os caminhos de
transcendentalismo e a ontologia divergiram, esta suspenso pensou-se em
ser, o que, portanto, tambm transcendeu a entidade. No entanto, em princpio,
o ser da entidade demonstrvel na entidade, portanto, ob-jectivo para a
indicao demonstrativa (Aufweis) ou para a percepo intuitiva (fur das
schauen). Aqui o problema crucial da ontologia crtica como o "indicado" ser
ser pensado em distino de entidade. A suspenso crtica do pensamento de
ser a nica forma de preservar a tese bsica em tudo, mas mesmo este
admite de diferentes cursos (considere Heidegger, por exemplo, que a partir
desta posio chega ao sistema idealista). Sendo indicado ainda , claro, ser
na forma de entidades (Seiendes Sein), mas que no levanta ^ dificuldade para
o pensamento ontolgico, uma vez que tem um motivo diferente do de Kant
para a superao da entidade; Considerando transcendentalismo detm a
entidade, o objetivo que, a ser condicionado pelo ato, portanto, superada pela
no-objetiva, a ontologia pensa que somente atravs da entidade que ser pode
ser levado a demonstrao pura, dado final. Assim, para a ontologia pura da
revelao to errado volatilizar revelao em no- entidade como trat-la
totalmente como entidade. Deve sim ser pensado como desfrutar de um modo
de ser que abrange tanto entidade e no-entidade, enquanto ao mesmo tempo
" suspenso " dentro da prpria inteno do homem dela f.

B. O CONHECIMENTO DA REVELAO

Se a revelao um objeto de entidade qua conhecimento, segue-se que deve

haver um conhecimento directo positivo. O sistema eleva-se em terra firme
como o conhecimento adequado em-si da revelao. Para este conceito de
revelao como um objeto no corresponderia o mtodo fenomenolgico, para
o qual revelao "entitativa" representaria a supraformal, substantiva, a priori,
da cognio (isto , aqui, da f). Mas o mtodo fenomenolgico realizado
dentro da existncia do homem; para o homem j deve ter dentro de si as
potencialidades de viso essencial ou seja, aqui, o conhecimento da revelao
e pode "desnudar * 'o ser por trs da entidade, pois dentro dele, ele j sabe o
que o" ser ". Desde que ele segue, contudo , que a fenomenologia pode
deixar de entender a revelao crist, que, assim, considera como uma
entidade no sentido de algo no contingentes, mas no para a descoberta. a
prpria existncia humana no pode ser abordado atravs de tais entidades, se
eles so interpretados transcendental ou onto-fenomenologicamente. E assim
uma verdadeira ontologia da revelao exige um conceito de conhecimento
que envolve a existncia do homem, sem definhando em absoluto ato-
subjetivismo, e um objeto cognitiva (Gegenstand) que, no sentido pleno "est
defronte" (entgegenstehi) o Eu. Isto significa que o objeto, em primeiro lugar,
deve desafiar e restringir a maneira do Eu da existncia, sem que ,
submetendo, como a entidade spuriously objectivo, transcendncia por ato ou
ser. Em segundo lugar, deve, em princpio, ser independente de seu ser
conhecido; Finalmente, deve confrontar o Eu de tal forma que o homem
conhecedor da muito baseia-se e suspendeu-se em um ser j conhecido. O
contrario devem em todos os momentos j entgegenstehen; pode ser uma
entidade nica, no sentido de no-comprometedora de ser mais do que no
ser. Como tal, deve ser uma "entidade", cujo ser e existir subjacentes ou
preceder as do Eu, ao qual a cognio no pode, contudo, recorrer vontade,
como se fosse algo para a sua concluso, mas na presena do qual deve
sempre -se ser suspenso em conhecimento. Ento, na verdade, a revelao
pregou-nos de Deus em Cristo, o trs-em-uma pessoa auto-concedido a ns,
seria o objeto de nosso conhecimento.

C. O HOMEM COMO SER EM.

A concepo de revelao como uma entidade teria o seguinte resultado para

estoque do homem de conhecimento, que ele poderia livremente e
constantemente recorrer a esta entidade, que est l para a descoberta. Ergue-
se sua disposio, seja experincia religiosa, a Bblia verbalmente inspirada
ou a Igreja Catlica. Conhece-se assegurado por esta entidade, suportados por
esta entidade, embora essa garantia s pode consistir no fato de que o homem
permanece por si mesmo, uma vez que, como vimos, a entidade, como tal,
finalmente dada em seu poder. E assim o Eu atribui a entidade um lugar de
primazia sobre si, livremente subordina-se a ele com fides implicita embora
este, mais uma vez, s pode fazer porque ele se sente assim, uma
selfassurance final, porque ele , assim, habilitado a permanecer por si s,
porque por conseguinte, a entidade ainda est subordinado ao Eu! e encontra-
se sob a proteo desta entidade. Ela nunca pode desviar-se do "rea de
jurisdio" de proteco da Bblia verbalmente inspirada, a factualidade, etc.,
de religiosos experincia; isto " dentro " a Igreja Catlica institucional. No
entanto, como entidade, nada disso pode ter impacto sobre a existncia da
maneira que definimos. Na verdade, apenas um tipo de conhecimento
compatvel com esta definio, uma espcie que tambm exigida pela
verdadeira ontologia da revelao: o conhecimento de que a existncia do
homem , invariavelmente, um "estar no Este...." Estar. . . ", No entanto, deve
satisfazer duas exigncias muito importantes: o deve envolver a existncia do
homem; 2. Deve ser possvel pensar do ser em continuidade Se
acrescentarmos que a realidade da revelao que prprio ser,.. assumindo a
forma de entidade (das Seiende Sein), que constitui o ser (a existncia) do
homem, mas que este ser a pessoa divina, a nossa imagem est completo
desde que isto seja entendido como "estar em Cristo", ou seja " estar na
"Igreja". Mas desde que este ser deve afetar a prpria existncia do homem,
deve haver atos existenciais que o acompanham e constituem, tanto quanto
eles so constitudos por ela. Este o lugar onde uma verdadeira ontologia
entrar em seu prprio, na medida em que define o "estar em ..." em uma tal
maneira que a cognio, encontrando-se no mundo da entidade, suspende-se
quando confrontado com o ser da entidade e no for-lo sob seu controle. a
partir desta posio que se torna permitido falar teologicamente sobre a
natureza do homem, o seu conhecimento de Deus , o conhecimento dele de
Deus. A partir daqui abre a perspectiva de genunas conceitos teolgicos de
ser.

3 A IGREJA COMO UMA UNIDADE DO ATO E DO SER

Em primeiro lugar, um levantamento das questes importantes levantadas:

1.De onde posso adquirir compreenso da existncia (Dasein), de mim
mesmo? J foi demonstrado que a existncia do homem s pode ser
radicalmente afetada de fora e compreende em si apenas em sendo assim
encontrado. No h verdadeira de fora "salvar na revelao. 2. Como
devemos pensar em modo de revelao do ser, ato conhecer ou
ontologicamente? O que significa a liberdade de Deus? O que conta teolgica
podemos dar do" ser "de Deus na revelao? 3. Como devemos pensar do
modo de ser do homem? Como deciso ou como " estar em. . . "Como pode a
continuidade do Eu -se afirmar? 4. O que resulta de qualquer anlise de
revelao para o conceito de conhecimento, ou seja, para a cognio do
homem de Deus. Conhecimento teolgico positivo (Wissen), o conceito de
cincia (Wissenschaft), o sistema? no que se segue uma tentativa ser feita
para tratar estas questes em termos do conceito Igreja e responder-lhes a
partir da posio adquirida. Assim temos o seguinte chefes de discusso: 1. A
Igreja como o centro da compreenso da existncia; 2. O modo de ser, dentro
da Igreja, da revelao de Deus; 3. Modo de ser do homem dentro da Igreja; 4.
O problema do conhecimento dentro da Igreja.

A. A IGREJA COMO UM LUGAR ONDE O DASEIN ENTENDIDO

A discusso anterior tenha sido dirigida para ou determinado por um foco, que
at agora tem-se mantido imperfeitamente visvel. A discusso no pode, de
fato, ser plenamente compreendido at trazidas luz derramado pela idia da
Igreja; no realmente significativo para afirmar que qualquer tentativa de
compreenso autnoma dos Dasein deve falhar a priori, a menos que ns
estamos em premissas que negam Dasein a possibilidade de colocar-se em
verdade. Estas premissas prprias no so possveis a partir do Dasein (da
no a doutrina, a experincia, a instituio), mas representam um contingente
evento, verdadeiramente " de fora ", o que nos tem obrigado a si mesmo e,
colocando-nos na verdade nos tem concedido compreenso do Dasein. Em
qualquer filosofia de possibilidades meramente existenciais no pode haver
lugar para a contingncia do evento da revelao na Igreja Crist, em Cruz e
ressurreio, caso contrrio no seria uma contingncia no sentido mais amplo,
no revelao, no um evento de provenincia divina para a expiao da
humanidade pecadora. Somente aquele que est nestas instalaes devem
condenar como inverdade as tentativas de Dasein para entender-se fora de
suas prprias possibilidades. Mas se um ato de Deus, que envolve o homem
em o evento chamado revelao, isso est fora das possibilidades de qualquer
filosofia autnoma da Dasein, o que implica que as instalaes podem ser
justificadas por nada menos do que Deus ou o prprio evento. Chegou o tempo
para definir essas premissas mais de perto. Homem de estar envolvido no
evento chamado revelao deve aqui ser concebido como sendo na Igreja , isto
, como uma categoria theosociological, e a partir deste ponto de vista das
questes levantadas deve, ento, ser discutidas e respondidas em conexo
com o problema do ato e de ser.

B. O MODO DA REVELAO DO SER DENTRO DA IGREJA

Revelao deve ser prevista apenas com referncia Igreja, onde a Igreja
considerada como constituda pelo presente aviso, dentro da comunho, para a
comunho , da morte e da ressurreio de Cristo. " Presente", porque s
neste aviso que o evento da revelao realiza-se na e para a comunho e
porque , por outro, esta a nica maneira pela qual o seu contingente (isto
extrnseca) personagem faz -se conhecido para contingncia apenas em
presena , viz . o presente. O que passado, como "ter " aconteceu , "fundo "
, a menos que a anunciao " vindo para " ns no futuro deve aument-lo para
" presena134 " .
No conceito de contingncia como acontecimento que "vir a " ns de fora , o
presente determinada pelo futuro; no sistema , na medida em que o ( em
princpio ) " anteriormente " do fundo racional obtm , no presente
determinada pelo passado . Em todo o caso o presente, determinada por um
ou o outro ou ambos; nunca por si s . Mas a deciso est com o homem. Da
revelao crist, pode-se dizer que a anunciao da cruz e ressurreio,
determinada pela escatologia e predestinao, em conjunto com o evento
eficaz dentro dele, serve ainda para elevar a passado para o presente e,
paradoxalmente, a algo futuro, ainda " para vir ". Segue-se, portanto, que no
pode interpretar a revelao crist como" tendo acontecido ", que para o
homem que vive na Igreja, no presente, esta ocorrncia nica qualificada
como futuro135. Por outro lado, pela simples razo que a revelao crist, na
sua qualificao especial do evento nico de cruz e ressurreio, sempre
"ainda est por vir", deve acontecer no presente: ou seja, ele deve ser
considerado dentro da Igreja, para a Igreja o Cristo do presente, "Cristo
existindo enquanto comunidade". Na Anunciao dentro da comunho para a
comunho, Cristo o "sujeito" comum a anunciao (Palavra e sacramento) e
da comunho da mesma forma. A anunciao e a comunho so to
interdependentes que cada um, considerado por si s, perde o seu significado
completamente Cristo a pessoa jurdica da comunho crist: ver

134 Bonhoeffer insiste no sentido literal da Zukunft ( "futuro" )" para vindo ". Gegenwart alemo , pode-
se observar , meios "a presente "E " presena " da mesma forma. " Comunho "aqui significa a
comunidade crist espiritual nunca Eucaristia. (Tradutor ).
135 Este poderia ser o ponto de partida para uma filosofia do tempo peculiarmente crist em comparao

com o conceito de tempo como algo contada pelo movimento fsico.

especialmente 1 Cor 12, 12, 6, 15; 1,13; Rm 6, 13 e 19; Ef 2, 14. A Igreja o
corpo de Cristo: 1 Cor 12, I2ss; Rom 12, 4ss; Ef. 1, 23; 4, I5s; Col. i, 1 8. Cristo
est na comunho como a comunho em Cristo: I Cor. 1, 30; 3, 16; II Cor. 6,
16; 13, 5; Col. 2, 17; 3,11. A comunho uma pessoa coletiva cujo nome
tambm Cristo: Gal. 3, 28; Col. 3, 10s; cf. Ef. 1, 23. Note-se tambm a
expresso " colocar o novo homem ", que s vezes toma a forma do Senhor
Jesus ": Cl 3, 10; Ef 4, 24; Rm 13, 14; Gal 3, 27136.1 por isso que a idia
protestante da Igreja concebida em termos pessoais, SDL. Deus revela-se
como uma pessoa na Igreja. A comunho crist definitiva revelao de Deus:
Deus como "Cristo existindo como comunidade", ordenado para o resto do
tempo at o fim do mundo e o retorno de Cristo137. aqui que Cristo veio muito
mais prxima humanidade, aqui entregou-se sua nova humanidade, de
modo que sua pessoa envolve em todos quem ele ganhou, em si obrigatrio
em dever para com eles em si, e eles reciprocamente no dever para com ele. A
"Igreja", portanto, no tem o significado de uma comunidade humana qual
Cristo ou no auto superado, nem de uma unio entre tais como
individualmente buscar ou pensa ter Cristo e desejam cultivar esta possesso
comum; no, uma comunho criada por Cristo e fundada sobre ele, aquele
em que Cristo revela-se como o deuteros antropos, o novo homem, ou melhor,
a nova a prpria humanidade. Isto onde a questo de explicar revelao em
termos de ato ou ser assume um aspecto totalmente novo. Deus d-se em
Cristo para sua comunho, e a cada indivduo como membro dessa comunho.
Isso ele faz de tal maneira que o sujeito ativo na comunho, tanto a anunciao
e o acreditar da Palavra, Cristo. na comunho pessoal, e somente l, que o
evangelho pode realmente ser declarados e acreditava. H, segue-se, a
revelao de alguma forma protegido ou possudo. liberdade de Deus imps
a si prpria, tecido-se na comunho pessoal, e precisamente o que prova que
a liberdade de Deus que ele deveria ligar-se aos homens. A comunho
realmente tem sua disposio a Palavra de perdo; na comunho no s
pode ser dito, existencialmente, "Fui perdoado", mas tambm pela Igreja Crist

136 Quellort der Kirchenidee, em: Festgabe para Harnack , 1921, pp . 1436. e Traugott Schmidt, Der Leib
Christi . Veja a teoria de pessoas colectivas em Der Formalismus in der Ethik materiais und die Wertethik
mais de Scheler . Na minha Sanctorum communio : eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der
Kirche , 1930 ( nova edio 1954) , procurei aplicar esta ideia no campo dogmtico.
137
A tenso entre Cristo existindo em comunidade e o Cristo celestial do qual esperamos - persiste
como tal, na pregao e sacramento "Tu s perdoados"; Alm disso, cada
membro da Igreja pode e deve "tornar-se um Cristo" para todos os outros no
que proclamar o evangelho. Revelao ,, e em seguida, acontece dentro da
comunho; exige principalmente uma sociologia crist prpria. A distino entre
o pensamento da revelao de forma individualista e pensar nisso em relao
comunidade fundamental. Todas as problemticas que examinamos at
agora tm tido uma orientao individualista. Tanto o ensaio transcendental no
ato-subjetivismo ea tentativa ontolgico para estabelecer a continuidade do que
eu previa consistentemente o homem individual, e ele era a rocha sobre a qual
ambos fracassaram. Eles prdio em frente, na busca de "realidade", que o
homem, na realidade, nunca apenas a unidade nica, nem mesmo o
"reivindicado pelo Tu", mas, invariavelmente, encontra-se em alguma
comunidade, seja em "Adam" ou "Cristo" . A Palavra de Deus dada para a
humanidade, o evangelho para a comunho de Cristo. Quando a categoria
sociolgica assim introzido, o problema do ato e ser e tambem o problema
do conhecer apresentado num todo a uma luz breve.
1 A continuidade da revelao est constantemente presente (no sentido do
futurum , o portanto que vir). Hoje, ento pode ser s uma questo da
prehao de Cristo, sua morte e ressurreio. Se o individual como tal pode ser
o ouvinte da pregao, a continuidade ainda esta ai, na Igreja mesma que
ouve a Palavra da Igreja. Se o Eu foi ouvido como tal nesta ocasio. Assim a
pregao foi ouvida. E fora de mim que o envangelho proclamado e ouvido,
que Cristo a comunidade.
O ser da revelao no est em uma ocorrncia nica do passado, em uma
entidade que, em princpio, a minha disposio e no tem nenhuma conexo
direta com a minha idade ou a minha nova existncia, nem pode o ser da
revelao ser concebida apenas como o sempre -livre, ato puro e no-
objectiva, que em determinados momentos colide com a existncia de
indivduos. No, o ser de revelao "" o estar da comunidade de pessoas,
constitudo e abraado pela pessoa de Cristo, em que o indivduo encontra-se
j estar em sua nova existncia. Isso garante trs consideraes: 1. o ser de
revelao pode ser considerada em continuidade; 2. a existncia do homem
criticamente envolvido; 3. impossvel considerar o ser de revelao como
entidade, como objetivo, ou por outro lado, como no-entidade, como no-
objetiva. Eu. A continuidade da revelao significa que ele est constantemente
presente (no sentido da futurum, o ainda "vir"). A-dia, portanto, s pode ser
uma questo de Cristo pregado na Igreja, sua morte e ressurreio. Se o
indivduo como tal fosse o ouvinte da pregao, a continuidade ainda estaria
em perigo, mas a prpria Igreja, que ouve a Palavra da Igreja, mesmo que
"Eu" foram negligentes em tal e tal ocasio. Assim pregao sempre ouvida.
fora ec me "que o Evangelho anunciada e escutada, que Cristo" "em sua
comunidade e por isso no est no homem que a continuidade mentiras.
suprapersonally garantida atravs de uma comunidade de pessoas em vez de
a Igreja Catlica institucional temos a
comunidade como o penhor trans-subjetiva da revelao de da continuidade e
extrinsicamente - de fora (cf o ponto 3 abaixo).

2. Mas a existncia do homem individual, ouvir a Palavra em ocasies

concretas, vitalmente afetados por esta comunidade, na medida em que,
atrado por ela, ele encontra-se j l e como um colocado na verdade de sua
antiga e nova existncia. Este facto deriva da qualidade pessoal da comunho
crist, na medida em que o seu objecto Cristo. Por apenas atravs de
pessoas, e s atravs da pessoa de Cristo pode a existncia do homem ser
afetado, colocado em verdade e transplantadas para um novo modo de existir.
Desde Alm disso, a pessoa de Cristo revelou-se na comunho, a existncia
do homem s pode ser afectados, mediante a comunho. somente a partir da
pessoa de Cristo que outras pessoas adquirem para o homem o carter de
pessoalidade. Desta forma, eles at se tornar Cristo por ns no que eles tanto
a demanda e a promessa, em suas imposies existenciais a ns de fora. Ao
mesmo tempo, eles se tornam, assim, o compromisso de continuidade de
revelao. Se a existncia do homem no foram afectadas pela revelao
dentro da comunho, tudo o que dissemos sobre o ser da revelao na
comunho seria intil. Continuidade que tambm no colidir com a existncia
no a continuidade da revelao crist, no est presente estar, mas
entidade passada. Em outras palavras, a comunho garante a continuidade da
revelao apenas pelo fato de que eu sei e acredito-me a ser nesta comunho.
Aqui o problema do ato e estar recebe o seu esclarecimento final, tomando a
forma da dialtica da f e da Igreja. Mas de que, mais tarde.
3. Se o ser da revelao fixa em entidade, ela permanece passado,
existencialmente impotente; Se volatilizado para a nonobjective, a sua
continuidade perdida. E assim o ser de revelao deve desfrutar de um modo
de ser que satisfaa ambas as reivindicaes, incorporando tanto a
continuidade adequada para ser e o significado existencial do ato. como um
tal modo de ser que entendamos a pessoa ea comunidade. Aqui a
possibilidade de impacto existencial est ligado a objetividade genuna no
sentido de um p-overagainst concreto: esta permite-se ser arrastado para o
poder do que eu, porque se impe uma restrio sobre a existncia, porque o
extrinsicamente. A comunidade em questo concretamente visvel, a Igreja
crist, que ouve e acredita que a pregao da Palavra. A Palavra de esta
comunidade a pregao e sacramento, a sua conduta acreditar e amar.
nesta concretizao que se deve pensar no ser da revelao, dentro "Cristo
existindo enquanto comunidade ". S assim, na concretizao do modo de ser
de uma verdadeira comunidade (ou seja Cristo encontrado) de pessoas, pode-
se observar e preservar a pairar entre entidade e no-entidade. Que
extrinsicamente a revelao pessoal apresenta-se em correlao com toda a
minha existncia, ou seja, em uma categoria sociolgica. essencialmente
distinta da categoria de "h"138 "No" existencialmente indiferente. Ele
pertence ao pensamento individualista, epistemolgica em termos de "coisas".
modo de Revelao de estar, por outro lado, definida apenas com referncia
s pessoas.
"H sim" apenas a entidade , o dado . Ele auto-contraditrio para buscar um "
existe " no lado mais distante da entidade. No contexto social da pessoa a
ontologia esttica de "h" posta em movimento . No h Deus que "no
existe ". Deus " " na referncia pessoal, e ( ? seu ) ser ele ser uma pessoa (
und das Sein ist sein Personsein ) . claro que s compreensvel para o
homem que colocado na verdade , o homem para quem, atravs da pessoa
de Cristo , seu vizinho tornou-se realmente uma pessoa. Para o homem na
revelao inverdade permanece , como " pessoa " permanece , uma entidade
ou coisa que "no existe ": no sentido de uma esta relao e atitude so
neutros no sentido de que a existncia do homem no criticamente envolvido

138
Pode valer a pena observar que o alemo es gibt est mais firmemente ligada do que " no
existe ", com noes de " dado", o disponvel, da dominado, manipulvel. Tradutor..
. somente dentro da prpria comunho que a revelao pode ser concebida
em seu ser existencial real. E assim chegamos a exigir uma conta do ser do
homem na revelao.

C. O MODO DO SER HOMEM DENTRO DA IGREJA

Prius est enim Esse quam operari ^ prius autem pati quam esse. Ego fieri,
esse, operari se sequuntur139. Em relao a Deus o homem tem a posio
passiva, um " sofredor ": Luther est falando dos Nativitas nova. Existncia
definida como pati; " Autenticamente ", isto , pode-se falar da existncia
apenas como de existncia que sofre, portanto, qualquer conceito de
existncia, que ignora o impacto de fora (como por Cristo) ou a ausncia de tal
impacto "no autntico "(incluindo Heidegger "autntico" existncia).
Anteriormente, fez esta

conceito de existncia em um critrio crtico contra a qual qualquer outra deve

falhar. Existncia neste sentido a existncia em contexto social, com
referncia a Cristo, sabendo-se aceito ou rejeitado a existncia, portanto, s
to pecaminoso e como perdoado. Se quisermos descobrir como a existncia
humana, como patiy na comunho de Cristo est relacionado com o problema
do ato e de ser, ou como o conceito ofpati inclui existencialidade e
continuidade, temos de olhar para o conceito da Igreja.
1. Para "tornar-se" um membro do homem Igreja de Cristo deve acreditar
(entendendo-se que esta no uma possibilidade humana, uma vez que a f
dada por Deus). somente em tal f que o homem "tem" Deus. E de acordo
com a medida da sua f o homem tem muito, pouco ou nada de Deus. Para
que ela parece corresponder, pelo contrrio, que Deus u "apenas na f, no

139
Prius est enim Esse quam operari ^ prius autem pati quam Esse. logo ventilador, esse,
operari se sequuntur . 2 Em relao a Deus o homem tem a posio passiva , um " sofredor "
: Luther est falando dos Nativitas nova. Existncia definida como pati ; " Autenticamente " ,
isto , pode-se falar da existncia apenas como de existncia que sofre , portanto, qualquer
conceito de existncia, que ignora o impacto de fora (como por Cristo ) ou a ausncia de tal
impacto "no autntico " (incluindo Heidegger " autntico " existncia). Anteriormente, fez
esta
onde ele no acreditado. Essa concepo, dos quais o primeiro aspecto no
pouco frequente em Lutero140, foi introduzido por R. Seeberg em seu sistema
como transcendentalismo religioso141. no h salvao exceto na f, no "ser"
da expiao, como uma entidade determinvel na Igreja, a doutrina, etc.,
excepto em conexo com o Eu em atos existenciais. h um "ser" da revelao
apenas em f qua ato de crena. Aqui a sola fide parece preservada em sua
forma mais pura.
2. a f tem de ser na Igreja como sua condio. a f invariavelmente descobre-
se j na Igreja. Quando se trata de saber que ele est em a Igreja, ele j estava
l acreditar o mesmo que dizer:. encontrar Deus, sua graa e
a comunidade de Cristo j est presente. A f encontra um ser que anterior
ao ato; isso depende de este ser, porque sabe-se envolvido nele como uma
declinao especial dele. O ser no dependente da f; pelo contrrio, a f
sabe que o ser totalmente independente de si mesmo, de seu prprio ser ou
no ser. Todos paira sobre isto: que ele sabe-se no como de algum modo
condicionado ou mesmo criar, mas como condicionada por, criado por, esse
ser.
3. O ser da revelao, o Cristo-comunho, s na f. A f sabe que a
revelao independente dele. Estas duas proposies devem combinar para
fazer um terceiro: somente na f que o homem sabe que o ser da revelao,
seu prprio ser na Igreja de Cristo, independente da f. H uma continuidade
da revelao, a continuidade da existncia, somente na f, mas h novamente
em uma tal maneira que qua f, acreditando suspenso apenas em "f" qua c
<estar em comunho ". Se aqui f foram compreendidas inteiramente como um
ato , a continuidade do ser seria interrompido pela descontinuidade de atos.
Desde entanto f como um ato se conhece como o modo de ser do seu ser na
Igreja, a continuidade realmente apenas "na crer", mas assim realmente
preservada como sendo na Igreja. Deste ponto de vista, parece possvel
combinar em complementao recproca duas vises to opostas como a de
Flacius, com sua justificatio perpetua, e que do calvinista Zanchi, com sua
sanctorum Perseverana. Considerando que, segundo a doutrina da ex do
homem como imago Satanae a justificatio nunca poderia tornar-se um "ser " do

140
W A , 3, 523; 40, I, 360; 60, 2, 342, citado de estudos luteranos de R Seeberg.
141
Cf acima p 44.
homem, mas
deve ser recriado em atos separados, Zanchi afirmou o conhecimento do ser
do homem, com base na predestinao, que no pode mais ser afetada por
atos de desaparecer completamente: o que Deus escolheu escolhido para a
eternidade. Ambos ignoraram o significado central da idia da Igreja. Flacius
dificilmente poderia ter falhado para ver, do ponto de vista dessa ideia, que o
seu conceito de f individualista e inadequado, que os atos individuais de f
j esto dentro de um ser, na comunho de Cristo. Zanchi da mesma forma
teria reconhecido que o ato de f s pode penetrar no ser, que aqui nenhuma
entidade pronto para a descoberta, no "existe", mas a ser conhecido e sabido
novamente no ato, aquele que se entende no o ato e cuja continuidade e
extrinsecamente genuna pode ser afirmado apenas neste entendimento.
Predestinao como uma doutrina (ver que ele vem em considerao, para a
f, somente na revelao histrica em Cristo) produz conceitos de ser que, na
medida em que o homem tem em seu comando, para referncia pronta, o
conhecimento divino de sua prpria predestinao142, assume a forma de
entidade, enquanto que os conceitos de ser derivada a partir da idia da Igreja
so sempre formados com referncia ao ato de f. Zanchi foi, sem dvida
direito de desejo expressar a continuidade da atividade divina no trabalho sobre
o homem, portanto, de novo ser humano, mas Flacius no menos justificado
em exigir uma perpetua justificatio, para ele, assim, protege contra uma
ontologia procurando compreender o ser o novo homem como um habitus
psquico implantado, portanto entidade, contra a qual Flacius reconhece
corretamente que o ato de f , de uma forma ou de outra um componente
essencial do ser do homem novo; No entanto, para Flacius f permanece um
componente real desse novo ser, ao invs de sua forma correlativa de ser.
4. atravs da categoria sociolgica que a dialtica de f e de "estar em ..." no
conceito de homem encontra a sua interpretao concreta, o que ser discutido
de forma mais explcita na Parte III. De acordo com o ser da revelao, o ser
do homem deve ser concebido nem congelados como entidade nem
espirituoso em no-entidade. Em qualquer destes casos, a existncia total do

142 Barth tem uma viso diferente , em relao a predestinao como o mistrio que fica antes e por trs
de tudo ; isto torna um "ser" impossvel.
homem que, no final, ficar inalterado. No; o homem que devemos considerar
o homem histrico que conhece a si mesmo transplantado da antiga para a
nova humanidade e que , por adeso ao novo, uma pessoa re-criado por
Cristo, uma pessoa que "" apenas no ato referncia a Cristo e cujo ser "com
referncia a" Cristo baseada em estar em Cristo e sua comunho de tal
maneira que o ato "suspenso" no ser, enquanto o prprio ser "" no , na
ausncia do ato. A pessoa, como uma sntese de ato e ser, sempre dois em
um: individual e da humanidade. O conceito de indivduo absoluta uma
abstrao sem realidade correspondente. No apenas em sua psicologia
geral, mas em sua prpria existencialidade que o homem est amarrado a
sociedade. Quando sua existncia tocado (em juzo e misericrdia) ele sabe
que est sendo dirigida para a humanidade. Ele prprio cometeu o pecado da
velha humanidade, mas ele sabe que, ao mesmo tempo que a humanidade
puxou para seu pecado e culpa, quando ele foi impotente para resistir. Ele o
portador da nova humanidade em sua f, orao e afirmao, no entanto, sabe
que ele suportado em todas as suas aes da comunho, pelo homem
Cristo143. to individual e o homem quanto a humanidade, o homem um desses
dois aspectos inseparveis, apenas outra maneira de dizer o homem como
agir e ser. Ele nunca um s. Pode-se supor que a humanidade-estar do
homem poderia ser entendido como uma abstrao sem o menor efeito sobre a
existncia, mas tal suposio desmorona contra a realidade histrica da
comunho de Cristo e minha adeso dos mesmos. Dentro realidade Eu ouo
outro homem declarar o evangelho a mim, v-lo me oferecer o sacramento: "tu
s perdoado", ver e ouvi-lo ea congregao orando por mim; ao mesmo tempo
/ ouvir o evangelho, eu juntar-se orao e eu me conheo juntou-se
Palavra, Sacramento ea orao da comunho de Cristo, uma nova humanidade
agora como ento, aqui como em outros lugares; Eu suport-lo em cima de
mim e estou a cargo do mesmo. Aqui eu, o homem historicamente todo,
individual e humanidade em conjunto, estou encontrado, afetados. Acredito; ou
seja, eu sei me suportados: Estou apoiado (pati) e logo existo (esse), pois
acredito (agere). O crculo se fecha Para ainda Agere pati aqui, mas o que
permanece sempre a histrica embora na f do novo Uno. Escusado ser dizer

143
Cf Especialmente o |Sermo de Lutero sobre o Corpo Santo de Cristo, 1519. Veja tambm o que
dito abaixo sobre o ser em Ado ou em Cristo.
que, como histrico um membro da nova humanidade que "aqui" ou " h "
toma a forma de comunidades empricos de indivduos embora retendo o modo
de ser de revelao. No a continuidade da Eu destrudo pelo fato de que o
Eu como histrico, cai por terra para a vida religiosa e vida profana? O que
estamos a fazer do fato depara todo sempre? Mesmo se evitamos descrevendo
historicidade, cotidiano, como um castigo divino, a dificuldade obtm apenas de
um ponto de vista da reflexo descrente. Os atos religiosos simplesmente no
so idnticos, com f, caso contrrio, o ser da f, uma vez mais ser explicado
como "entidade". A unidade do Eu "" apenas na f. "Tudo aponta para essa
concluso. Se fosse possvel para a descrena para descobrir estar em
continuidade (datum por exemplo, como todos os dias psquica), o
entendimento de f evanglica seria a culpa e ser seria entidade. Mas o que se
entende por a unidade do eu histrico "em f " a unidade na comunidade, na
comunidade histrica que eu acredito ser a comunho de Cristo. Porque a
humanidade em que estou, que eu tambm sou, ora por mim, perdoa pecados
(na pregao e sacramento) independentemente de mim, estando sempre toda
a humanidade onde quer que eu sou, s porque eu sou seu scio, o meu
cotidiano superado dentro a comunho: somente a estou eu abraado tanto
como indivduo e como a humanidade, na existencialidade e continuidade,
mas, naturalmente, apenas "na f", que se possvel sabe em virtude da
comunho e abolida dentro dele unidade indestrutvel do meu eu garantida
mesmo quando ele se desintegra em todo sempre: ho de nun zo en sarki, en
pisteo zo (Gal. 2,20).

A f "com referncia a " sendo a comunho crist, inversamente , apenas

na f que este ser revela-se ou " ele " , ainda f sabe que independente de
si, e sabe -se ser um modo de ser daquele ser transcende a entidade: a base
da entidade e o Eu iguais. Assim agir vem de ser. Uma vez que tambm vai
ser. Sendo, alm disso, tem referncia a agir, mas gratuito. O ser da
revelao, como pairando entre o objetivo e o no-objetiva, "pessoa" a
pessoa revelada de Deus e da comunidade pessoal do qual essa pessoa a
fundao. Aqui a tese transcendental de "estar apenas no ato", e o princpio
ontolgico original de ser independente do ato, de forma inesperada se
aglutinam. claro: se o ser entendido como entidade, com um sistema
fenomenolgica do auto compreenso autnoma como corolrio, o resultado
incompatvel com a ideia de revelao como transcendentalismo racional de
Kant. Desde as teses transcendentais e ontolgicas so aqui combinados na
categoria sociolgica, a existncia do homem concebida para mentir como
essencialmente na deciso como no j estar em Cristo (ou Adam)". Para que a
f ato, ainda, como a maneira de ser na Igreja de Cristo, que abraa a
totalidade da existncia em Cristo, assim como incredulidade, como a maneira
de estar em Ado, compreende a totalidade da antiga existncia. A f sabe que
se trata de sua deciso de autorizar um j decidiu. Assim como a incredulidade
nenhum ato psquico discreto, mas a maneira de ser na antiga humanidade,
de modo crena144 pode corretamente ser visto no apenas como um ato, mas
como a maneira de ser na Igreja de Cristo. Pode-se, portanto, "ficar na f "(I
Cor 16, 13; II Cor 1, 24;. Ef 6, 14; I Ts 3, 8; I Pedro 5, 12) como no" decidiu
deciso " sem um ato consciente de f; mas este no um princpio geral, para
a f s pode afirmar isso. Como o ser de Deus no tem o modo de "h", de
modo que este se aplica tambm para o ser da existncia humana se no
pecado ou na f. "H sim"
no crente, nenhum pecador; " H sim " no" dado
"Existncia humana, qua encontrado, mas " ", em virtude da Palavra de Deus,
na execuo de atos dentro da Igreja em que mesmo age a unidade da
existncia afirmada. Aqui, novamente, a" coisa "-conception do ser posta
em movimento pela categoria dos sociais referncia. Se na f o homem todo
para ser abraado pela comunho de Cristo, o pecado ea morte deve ser
contido, ainda deles " inteno " perturbar a continuidade do novo ser.
Pecado e da morte, portanto, chegar na comunho de Cristo, mas eles fazem
isso de tal maneira que a comunho carrega agora comigo o meu pecado ea
minha morte, enquanto eu mesmo modo j no v pecado e da morte na
comunho no prprio Cristo145 mas apenas o perdo ea vida. Meu pecado no
um pecado, a minha morte no mais uma morte, porque a comunho
comigo. a tentao que vai me fazer acreditar que o pecado pode finalmente
colocar-me alm dos limites da comunidade de Deus, ou que a morte minha

144
Cf p 100 no 1, acima , trdutor.
145
Sermo de Lutero sobre o Corpo Santo de Cristo, W A, 2, 742ss, especialmente 746ss, e Tessaradecas,
W A, 6, 130ss.
condenao eterna: a tentao do que perdura enquanto viver extasiada.
Aqui a aplicao de pecca et fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo146 E
assim atravs da comunho, porque leva todo o homem histrico, a f pode
abarcar toda a vida histrica na cotidianidade, o pecado ea morte, para o novo
ser cuja forma deve interferir nas existncia e estar em continuidade.

D. O PROBLEMA DO CONEHECIMENTO E A IDEIA DA IGREJA

Ainda temos que discutir o conceito de conhecimento que corresponde ao ser

de revelao e do ser do homem. Eu. A tentativa de considerar a revelao
como no-objetivo e torn-lo assim, indiretamente, o objeto da cognio
significa que quando falo de revelao que eu sempre levar em conta tudo o
que Deus pode ter que dizer mais ou contra ela; isso significa que eu sempre
contra um julgamento de saber com outro de no-saber, que a obrigao de
Deus sua Palavra limitado pela liberdade de Deus, que est alm de toda
vinculativo; Em outras palavras, incluo no meu pensar um factor que torna
incerta a priori, um factor que consiste em adicionar a anttese minha para a
proposio positiva. Que homem dialectico147. da Terra de saber no-
conhecer148 S este entendimento possvel para Deus para ter liberdade de
expresso, de permanecer em todos os momentos um assunto149 (supondo-se
que Deus somente no ato existencial realizada por Deus f, nunca na
reflexo). Vemos aqui a interligao dos interpreta ato de saber, dialtica eo
conceito no-objetiva do conhecimento. Para isso pode-se objetar: (A) Todo o
nexo conceitual concebido de maneira individualista. Se a revelao tem uma
referncia essencial para a comunidade, Deus deve de alguma forma ser
obrigado muito para alm do meu ato individual. (B) Sua sendo ligada Igreja
a liberdade de Deus. Para deixar abrir qualquer liberdade de Deus alm do

146
Lutero, Final, III, 208, 119.
147
Isso, pelo menos, o seu sentido geral. Para falar francamente, eu no acho que possvel,
quando se olha mais de perto, em lanar mo de qualquer conceito inequvoco da dialtica na
Barth. Assim quando eu reunir Dogmtica, I, p. 456, Seo b, linhas 1-3 e 9, com p. 457, linhas
5ss? e p.460, linhas 6ss, eu acho que para detectar uma confuso de trs inteiramente
diferentes conceitos da dialtica teolgica, que nem todos fazem descrevem, ainda , o mesmo
objetivo e preocupao: talvez um pouco dizem eles deixam dvidas quanto ao facto dialtica
aqui um mtodo separvel do corao da matria (cf. Schumann , op. cit , pp . 22ss.) ou se
caixa inteira da Terra no de fato permanecer ou cair com ele
148
Dogmtica I, p 61.
149
Idem p 64.
evento da salvao formalizar, a racionalizao, a positividade contingente
desse evento, (C) "sabemos" de pregar da revelao dada Igreja.
Teologicamente este conhecimento assume trs formas: descrente, existencial
e eclesistica; o que elas significam ser esclarecido mais tarde. errado dizer
que no de modo geral um no-saber, inferida a partir de uma antropologia
idealista-racionalista, que corresponde ao "saber" da revelao; uma vez que
cremos, se crena na f, sabemos, sem no-saber. Deve haver, ou seja, um
saber que est na f, isto , na comunho. Podemos saber o que dado a ns
(I Cor. 2, 12). Como saber ento se torna conhecimento positivo (Wissen,
Wissenschaft) outra questo e uma fase posterior, (D) um erro fatal por
parte da Terra para substituir o Senhor e criador do conceito do assunto. Em
primeiro lugar, isso significa que eu tenho Deus sempre nas minhas costas,
com o resultado que eu devia estar contente com reflexo permanente da
teologia dialtica sobre a sua prpria f, em vez de recorrer directamente a
Cristo; o selo est definido sobre a no-objetividade do ouro. Uma outra
consequncia que Deus est praticamente definido como o tema da minha
nova existncia, do meu pensamento teolgico, em vez de como Senhor e
criador de ambos. Aqui, a viso transcendental do ato, prospectiva e
retrospectiva orientado "com referncia a" transcendental, bem servido Na
verdade melhor servido pela idia do Senhor e criador como pelo conceito do
assunto. Mas a razo fundamental para a inadequao da explicao da Terra
reside no fato de que ele no consegue compreender Deus como uma pessoa.
A partir deste fracasso surge uma definio defeituosa do ser da revelao, de
onde um conceito defeituoso do conhecimento. Quando chegamos a perguntar
o que verdade permanece na interpretao do ato subjacente ao conceito de
no-objetiva do conhecimento, devemos extrair a nossa resposta a partir do
resultado de definir o ser de revelao como pessoal, aceitando o que
consequncias podem seguir para o conceito de conhecimento si.
2. Para o ser de revelao, definida como aquela da pessoa de Cristo na
comunidade de pessoas chamadas a Igreja, definida, portanto, em termos
sociolgicos, no deve corresponder um conceito de conhecimento prevista em
uma categoria sociolgica. Na compreenso deste primeiro precisamos
distinguir entre trs modos de saber, portanto, trs conceitos, que
correspondem a funes sociolgicas distintas da Igreja: saber como um
crente, sabendo na pregao e no conhecimento teolgico, dos quais o
primeiro pode ser chamado existencial e a outra cognio eclesistica:
Sabendo como um crente uma questo de epistemologia sociolgica
fundamental. Isso significa conhecer a si mesmo superar e abenoado com a
graa pela pessoa de Cristo atravs da Palavra pregada. Se tal cognio
possvel uma pergunta sem sentido aqui, uma vez que deriva, como quadro,
a partir do isolamento de incredulidade , de onde ele s pode ser respondida
com um Impossvel ! (Incapax} A pergunta de um tal pergunta postula um
conceito de existncia como potencialidade Mas a f um dado por Deus a
realidade: Pode-se questionar a sua maneira de ser ou tornar-se, a sua Como,
mas no a realidade do seu ser seu objeto a pessoa de Cristo, que pregado
na comunho Este um objeto que resiste incluso em uma I transcendental,
ou qualquer no-objetivao: ergue-se como pessoa ao longo contra o homem
como pessoa a pessoa uma unidade que substitui o. bifurcao da "entidade"
e no-entidade, objetiva, isto cognoscvel, mas em virtude de sua
objetividade genuna, a sua liberdade de o conhecedor, liberdade de no ser
(Nichtseinkonnen)150 - nunca caia em poder do Eu saber . Ele d-se atravs do
Word para o Eu na da f ato, que por sua vez reconhece a liberdade da pessoa
autodoao e testemunha, assim, a sua extrinsecamente absoluta. Se,
contudo, a pessoa na revelao deve retirar-se a cognio, no s resta a
"Palavra" como mantidos em memria, para que s a pessoa em si pode
restaurar seu poder sobre a existncia humana de liberdade-no-a-ser o
poder de reconhecer extrinsecamente. Se o Eu como pessoa sofre o impacto
da pessoa de Cristo no julgamento ou no processo de incorporao na
comunho, no se pode conceber que isso tenha-a-sofrer deriva de si mesma,
mas deve reconhecer que se trata de fora. Aqui reside a peculiaridade da
categoria teo-sociolgica. Na comunho, o extrinsecamente procurado na

150 Ao Nwhtseinkonnen Bonhoeffer presumivelmente designa a liberdade da pessoa para no ser uma
entidade ou objeto cognitivo , a sua capacidade de reter -se de uma inteno cognitiva. Na
cognoscibilidade de pessoas h pginas interessantes em Max Scheler Vom ewigen im Menschen , em "
Probleme der Religion " , seco 2. O saber das pessoas , naturalmente, por si s, uma espcie distinta de
saber : para " cognoscvel " , na anotada frase, Bonhoeffer usa tanto erkennbar e wissbar ;
Resumidamente, eles so distintos em seu uso pelo emprego de erkennen para designar a aquisio
instantnea de conhecimento, o tpico ato " epistemolgico " , e de wissen para saber o conhecimento
armazenvel como positivo , o conhecimento pode " viver" , de onde Wissenschqft um compndio de tal.
A importncia da Wissen aqui que isso implica continuidade; postular sua possibilidade no que diz
respeito a Deus defender (contra Barth ) a respeitabilidade de uma teologia positiva. (Tradutor.)
epistemologia individualista uma realidade dada, uma que, como um pr-
requisito contingente, j no pode ser posta em causa, nem estabilizado por
um "no" e se transformou em algo "l para o achado "da cognio. O
extrinsecamente do Cristo-pessoa essencialmente transcendente da
existncia, contudo " " apenas na sua ao sobre a existncia humana. No
que do mundo externo, mas o extrinsecamente peculiar do Cristo-pessoa que
reclama toda a minha existncia pessoal tanto como culpado e como
perdoados: o extrinsecamente da categoria teo-sociolgica, o que s
conhecido por realmente extrnseca onde o homem est em Cristo. Mas
atravs da pessoa de Cristo, o companheiro-homem Fs tambm resgatado
do mundo das coisas, ao que ele, naturalmente, continua a pertencer entidade
que, e atrados para a esfera social das pessoas. S atravs de Cristo que o
meu vizinho me confrontar como fazer algum tipo de reivindicao absoluta em
mim de uma posio fora da minha prpria existncia. S aqui a realidade
pura deciso em primeira mo. Sem Cristo, meu muito prximo no mais do
que a minha possibilidade de autoafirmao atravs " sustentar sua afirmao "
(Grisebach). E assim que, atravs da extrisecamente da pessoa de Cristo o
mundo externo assume um novo significado. Mas mesmo o mundo externo,
como mediador do esprito de Cristo, (aqui incluindo a Igreja emprica) no
devem ser classificadas na esfera do "h". "H" pressupe a posio do
observador imparcial, que diz respeito ao ser da revelao inaplicvel,
mesmo com o mundo externo, a criao ou seja, uma vez que o ser de
revelao a prpria base do meu ser uma pessoa. O julgamento, portanto,
que "no " esta pessoa uma reflexo, que j caiu longe da referncia direta
e ursos apenas para a entidade residual. preciso digerir e estar
constantemente atento a isso, que o modo pessoal de ser ser no menos do
que o modo de "h" e, embora o ponto pode ser deixado em aberto para o
presente que o primeiro modo quase certamente o fundamento do segundo.
Assim, a f revela uma nova esfera de conhecimento e objetos, a da existncia
na referncia social, que substitui outros conceitos de conhecimento. A
categoria sociolgica serviu para redefinir o "fora", o "limite" (Cf. p. 31, supra).
A tentativa de Dilthey foi talvez o primeiro a reduzir o problema da
transcendncia ao (geschichtlich) problema histrico do encontro de duas
vontades pessoais (ver p. 43, n. 1, acima). No entanto, mesmo esta tentativa
no tem nenhum problema ou o cumprimento, salvo em encontro de revelao
da pessoa divina e do homem. Agora descobrimos que na nossa categoria
sociolgica temos o ponto de unio do transcendental e as epistemologias
ontolgicas. A pessoa "somente no ato de auto dar-se. E ainda assim a
pessoa" "na independncia do que a que d em si. atravs da pessoa de
Cristo que adquirimos esta compreenso da pessoa, que se aplica apenas ao
Cristo comunidade pessoal baseado da Igreja crist. O Cristo pregado na
comunho se d ao membro da comunho.
F significa saber que se tem referncia a isso. Dentro f I " ter " Cristo em sua
objetividade pessoal, isto , como meu Senhor que tem poder sobre mim, expia
para mim, me redime. Na f no h no-saber, pois no h Cristo a sua
prpria testemunha e confirmao. Em f do Cristo o criador do meu novo ser
pessoal e, ao mesmo tempo, o Senhor "com referncia a", que eles aprovam a
pessoa criada; assim, a existncia determinada tanto prospectiva e
retrospectiva em relao transcendncia: " " entre polos transcendentes.
No ato de crena, que o prprio Cristo cria dentro de mim, na medida em que
ele me d o Esprito Santo, que ouve e cr em mim, ele tambm se mostra a
livre Senhor da minha existncia. Cristo "" apenas "na" f, mas ele o mestre
da minha f. Ele o extrinsecamente absoluta da minha existncia, mas por
essa mesma razo que ele colide com isso, d-se a ser conhecido por ele.
Como o concreto ser-assaltado por Cristo, o movimento de f passa no tempo,
embora no como certeza em o que h demonstrveis e ento. Onde e quando
eu acreditava que conhecido apenas por Deus e inacessvel para a minha
reflexo. A f permanece em si mesmo como directus actus (ver pp. Losf.
Acima, tambm Parte III abaixo). Nada poderia estar mais enganado do que
negar, a partir do fato de que tudo acessvel a reflexo apenas em reflexo,
portanto, a f apenas como "f-maravilhosa" ("Glaubigkeit"), "religiosidade" que
h um directus actus ocorrendo no tempo. Para tal reflexo demisso no tem
justificao. Reflexo descobre-se sempre estar j na reflexo. E isto muito
reflexo deve indicar essa conexo com um ato direto foi interrompida. Este o
problema fundamental de todos os dias embora, por sua prpria natureza, a
minha f, como um ato temporal abrange toda a minha existncia e que ele (ou
minha existncia) abolida em estar dentro da comunh (Ver p. 130,
supra),151de reflexo resta apenas o passado falado Palavra de Cristo como
uma proposio geral, ec significando "dentro "da memria ". A pessoa eo
Verbo se separaram, e ficamos com a condio de conhecimento predicatory e
teolgica. O pregador, como um que aborda a comunho, deve "saber" o que
prega; Jesus Cristo crucificado (I Cor. 2, 2). Ele tem plenos poderes para
anunciar o evangelho para o ouvinte, de perdoar os pecados em pregao e
sacramento. No pode haver nenhuma incerteza aqui, sem saber no: tudo
deve ser esclarecido a partir da Palavra de Deus, que se comprometeu na
revelao, pois na pregao que produz f Cristo faz-se a ser declarado o
"sujeito" das palavras faladas . Eu prego, que , mas eu pregar na fora de
Cristo, a fora da minha f, pois, uma vez que durante a prpria pregao que
eu poderia vencer a tentao no ato de f, a proposio existencial que "fui
perdoado" seria por si s, nenhum veculo dos Ecclesiastes"
ests perdoado ", que depende da comunidade cuja pregao escritrio . Por
que a pregao razo , em princpio, sempre ouvi dizer. No obstante, o
prprio pregador deve refletir sobre o assunto de seu discurso, a palavra do
Crucificado, e deve traz-lo para expresso. Assim, atravs da maneira de seu
enunciado, que envolve reflexo, sua matria tambm se torna problemtico.
Por mais contra a posio reflexo nica geral " as proposies" , "palavras"
dentro "da lembrana" sobre um evento divino. Estes o pregador pode reiterar,
mas ele incapaz de falar dos vivos, Palavra criadora do prprio Cristo pessoa.
Agora, para pregar , como o escritrio da comunho , dada a promessa de
que quando o pregador pronuncia corretamente as "palavras " e " proposies"
(doutrina recte docetur pura) a pessoa viva de Cristo atesta si mesma, na
medida em que se revela ao ouvinte. Mas como possvel que o pregador para
falar "corretamente " se ele s pode " propor " ? Isso define o problema da
cognio teolgica , da a pergunta: como cincia teolgica possvel?
Teologia uma funo da Igreja, para a Igreja no h ningum sem pregar ,
nem pregar sem memria , mas a teologia a memria da Igreja . Como tal,
ele auxilia a Igreja para compreender as instalaes da pregao crist ; ele
ajuda , por outras palavras , para formar dogma . Para o efeito, deve ter

151
claro que isto tambm uma base da f.
conhecimento positivo ( Wissen ) do caso cristo; como tal conhecimento
possvel ? Na reflexo teolgica que estou separado da intencionalidade da f
que vence a tentao. Ento teolgica no conhecimento existencial. Ele tem
seu objeto nos acontecimentos lembrados da comunho crist , a Bblia,
pregao e sacramento , orao, confisso , a Palavra de Cristo pessoa que
armazenado como entidade na Igreja histrica. Teologia , portanto, a cincia
que tem as suas prprias instalaes como seu objeto, que o mesmo que
dizer que ele fica entre passado e pregao futuro. Teologia deve ligar o
passado pregando para o real pessoa de Cristo, como ele prega e pregado
na comunho, e desta forma no devem ser propostas para o futuro pregando
um dogma com base no que ele pode pregar com retido crist. Daqui resulta
que, logicamente, o dogma no o objetivo, mas a condio de pregar.
Parece, ento, que em princpio teolgico no diferente do profano pensava.
conhecimento dogmtico o conhecimento positivo refletindo sobre entidade,
portanto, , em princpio, passveis de agrupamento dentro de um sistema.
Mesmo a conexo com a pessoa viva de Cristo reflexivo e como tal
sistemtica. No entanto, se a conexo genuno isso tem sido possvel no
pela busca de qualquer mtodo terico, mas, aderindo a Palavra ouvida com
humildade; aqui, apesar do exposto, difere teolgicas na essncia da cincia
todos profano, e no no mtodo de pensar, mas em obedincia de
pensamento. Em si mesmo o mtodo dialtico da reserva no mais humilde
do que um pensamento declaradamente sistemtica. Alm disso, o
pensamento dialtico, como tal, no tem direito imediato a fora existencial.
Pelo contrrio, a humildade na teologia impossvel, desde que ele d as suas
proposies como existencial ou como a f de inspirao (que no final a
mesma coisa); pensamento e conhecimento teolgico s so possveis como
pensamento e conhecimento eclesistica. Porque a teologia se torna revelao
na entidade, ela s pode ser praticada quando a pessoa viva de Cristo o
prprio presente de reconhecer ou destruir essa entidade. Por conta disso a
teologia deve ficar em ntima relao com a pregao, preparando o seu
caminho, mas por outro lado submeter humildemente a sua direo. cincia
positiva, pois tem seu prprio determinado objeto, a Palavra falada de Cristo na
Igreja a partir do qual fato de que tem autoridade para fazer geral
pronunciamentos; que visa o sistema, pelo dogma. Mas apenas dentro da
comunho crist que tudo isso adquire o seu significado particular. Somente a
comunho sabe que a Palavra se ouve sempre e novamente repetido numa
esfera alm da teologia, que a teologia no mais do que o custodiante,
catlogo e memorial desta Palavra; ele sabe que os pronunciamentos gerais
no fazem sentido sem a sua confirmao por Cristo, sabe que o prprio
dogma em que a pregao constri o resultado de "sentido" por pregar. Ele
sabe que, quando a teologia diz que "Deus perdoa pecados" nem ele nem o
pecado, Deus em si est implicado, mas que ambos tm sido usados para
formar uma proposio geral, pois no h conversa real de Deus e do pecado
somente quando Cristo fala deles aqui e agora , fala do meu pecado
especificamente no existencial " agora". Em suma, a teologia incapaz de falar
de forma criativa, mas uma vez que a comunidade de Cristo est ciente das
limitaes de sua teologia pode e deve ter coragem para pratic-la. Em
seguida, ele pode "saber" at mesmo como Paul "sabia" (Rom 6, 9; I Cor 2, 2;
2, 12; II Cor 4, 14;. 5,1; Ef 1, 9), na maneira no ofexistential, no ofspeculative,
mas de conhecimento eclesistica. Pode ter certeza da fidelidade de Deus, que
est pela Palavra que ele deu a sua comunidade, de modo que a teologia, se
isso, mas sinceramente colocar-se dentro da comunho, no pode nunca ir
totalmente perdido. Para a comunho precisa de teologia.

Escusado ser dizer que a teologia no pode vencer as tentaes reais de f

com suas proposies. uma questo da luta concreta, a ter lugar na
conscincia direta do homem, entre Cristo e Satans, de que a questo deve
primeiro ser ganhas e perdidas. Podemos manter diante de nossos olhos,
como
tanto quanto ns gostamos, proposies teolgicas de perdo e redeno; a
menos que Cristo em pessoa fala-nos a sua Palavra de nova criao para
transformar nossa existncia, a menos que a proposio geral torna-se uma
ocorrncia de estar, eles mesmos so uma tentao coletiva. Aqui esto os
limites da teologia. Isto conhecido pela comunho em que praticada, e na
verdade ele iria aparecer apenas no conhecimento de suas limitaes, mas
tambm da sua justia e necessidade, tendncia que de teologia
"selfjustification por obras intelectuais" (Herrmann) podem ser superados. Na
anlise final, apenas porque teologia dialtica pensa individualista, isto , na
abstraes constantes, que leva o seu prprio mtodo mais seriamente do que
est em consonncia com as suas prprias instalaes. Na realidade, a
posio tal que eu, falando como telogo, pode contrariar o desejo de me
justificar com obras intelectuais em nenhuma outra maneira do que atravs da
insero de minha teologia na comunho de pessoas (que a humildade do
telogo), e permitindo que a comunho a alocar seu lugar, doar o seu
significado em cima dele. Pensou, mesmo pensamento teolgico, ser sempre
"sistemtica" por natureza e pode, portanto, nunca compreender a pessoa viva
de Cristo, ainda no obediente e no h pensamento desobedientes (II Cor
10, 5.): obediente quando isso no acontece -se abstrair da Igreja, que por si
s pode agitar e despertar-lo da sistemtica, a Igreja da qual no tem
significado.
Para pregar segue-se que o pregador deve ser um telogo. Mas difere
predicatory de cognio teolgica nas circunstncias especiais em que o
pregador tem que pronunciar a palavra diante de uma assemblia emprica da
seu modo sociologicamente, o pregador principalmente, essencialmente , na
comunho e, secundariamente, um indivduo, enquanto o dogmatismo
essencialmente um indivduo e, secundariamente, na comunho. O crente, no
entanto, em essncia igualmente um indivduo e um membro da comunho.
Para retomar: no conhecimento do crente no h absolutamente nenhuma
reflexo. A questo de saber se a f possvel s pode ser respondida pela
realidade da f. Mas, uma vez que esta realidade se aposenta de
demonstrao como uma entidade, qualquer reflexo deve obliterar -lo. A f
no olha para si mesmo, mas em Cristo. Se a f a f no pode ser nem
determinado nem mesmo acreditava, mas a f que acredita f. Que tal f tem
lugar na " conscincia direta" to certo quanto que no reflexivamente
reprodutvel em sua realidade actwise, por isso nunca se pode dizer: nesta ou
naquela ocasio, em tal e tal lugar, eu acreditava. Se o objeto do conhecimento
do crente a Palavra viva de Cristo., A de cognio teolgica a Palavra
falada, a de cognio predicatory a Palavra para ser falado e declarou
comunho. Como a ao de um indivduo, predicatory no menos reflexiva
do que a cognio teolgica, mas no escritrio da congregao a quem ele
deve declarar o perdo dos pecados, o pregador v o seu conhecimento como
o da comunho, portanto, como decorados com autoridade para edificar a
comunho * Vamos voltar para o mainstream da nossa investigao. A
investigao geral deve concluir, vemos agora, com o problema da auto-
compreenso de uma doutrina de Ofman teolgica em conexo com o seu "ser
colocado em verdade" por Revelao. "Na f "o homem entende-se a estar
dentro da Igreja em seu novo ser: ele sabe isso como uma realidade existencial
que ficava fora dos limites de suas prprias potencialidades peculiares Ele v
sua existncia fundada unicamente pela palavra da pessoa de Cristo vive sub
specie Dei e de outra forma no de todo ser estar em Cristo; aqui sozinho
a unidade ea integridade da vida;. e por isso ele vem a saber que o seu velho
ser foi estar em Adam O ser do homem no tem formal, metafsica, psicolgica
Propriedades dissocivel da proposio de que "o homem em Cristo ou em
Ado" (ver Parte III).

O homem est conectado com a verdade ", refere-se a" verdade, porque ele
"" na verdade. Esta verdade no mais a extrema auto-imposto do auto-
transparente Eu (embora, mesmo no caso de que a "verdade", a prpria
conexo consistiu em seu ser no mesmo). Esta verdade um agraciado,
revelado; o prprio Jesus Cristo; a conexo da existncia dele uma
conexo positiva152 (justitia passiva!). Mas porque aqui inverdade colocado
em verdade, ao contrrio conhecido por, ao contrrio (cf. pp. 41. Acima).
Assim, o mediador deve sempre ser o "senso", o "lcido" palavra, embora no
como se a partir deste, a partir de um "dado" sentido do homem, estavam a
crescer a possibilidade de auto-compreenso autnoma. Mas atravs deste
meio de significado, ao contrrio d-se a ser conhecido por diferente de Cristo
crucificado e ressuscitado pelo homem, que se vive. Enquanto Deus sabe153
homem, o homem conhece a Deus. Mas, para ser conhecido por Deus significa

152 . . ist eine gesetzte Beziehung . Aqui , presumivelmente , gesetzt tambm significa " imposta de fora
" ao contrrio do " Auto imposto " ( selbst gesetzt ) de idealismo . Mas isso no significa, portanto,
"cientificamente objetivo "; se Deus institutos , ordena , torna positiva a conexo, ele no
necessariamente " pr-" ordenado no homem da natureza ( cado Adam ) cf. pargrafo anterior. O homem
no homem (como criatura pura) , no tem seus fundamentos, at que ele existencialmente em Cristo.
O jus de justitia sinnimo de Gesetz de gesetzt : a verdadeira lei ou ordem normal para o homem (
Bonhoeffer parece implicar ) o existencial , isto extraordinario comum, em que o seu ser em Cristo.
Tradutor
153
" Conhecer", aqui, o habitual " epistemolgico " palavra erkennen. Mas, neste contexto, o
ato - conotao de inteno deve ser salientado, a fim de distinguir o sentido da de " A sabe B
", quando isso significa "Um est familiarizado com B". Aqui erkennen existencial; as
demandas dos sentidos cotidiano A kennt B, tradutor
tornar-se um novo homem. Assim, ao mesmo tempo o pecador eo homem
justo que conhecem a Deus. No porque a Palavra de Deus faz "sentido" que
afeta a existncia do homem, mas porque a Palavra de Deus
" sentido " que esta Palavra cumprida, mesmo que o significado
contrassenso, non-sense. Assim, o homem, quando ele entende-se na f,
totalmente arrebatado de seu prprio senso e redirecionado para Deus. Para a
teologia, no entanto, este auto compreenso no instante da crena, sob o
ataque de Cristo na minha existncia, s pode ser armazenado em uma
lembrana. essa compreenso que removido por duas fases de reflexo
quando eu me entendo a este ponto: que eu "pode" s entendem me-in-
recolhimento. Para tal, reflexo do telogo em si mesmo. Ele sabe que sua
doutrina do auto compreenso humana limitada, por sua prpria auto
compreenso e circunstncias, a " sempre apenas ser capaz de entender -se
em recolhimento"; ele no poderia estique-se, a menos que Cristo fosse para
tentar e venc-lo, caso em que ele no seria mais o telogo. E assim sua
antropologia continua a ser uma teoria como qualquer outro; Da mesma forma
a doutrina concreta do auto compreenso na revelao que se desdobra
nestas pginas , em si, mera teoria, sistema autnomo auto compreenso.
Somente na prpria Igreja, onde a Palavra de Cristo realizada em memria e
sua pessoa viva ativo, entendido que uma teologia que significa servir a
Igreja concreta , na realidade sobrevindo, como o pensamento autnomo, o
nomos de Cristo. No caso de um auto compreenso teolgica, ele no mais
um caso de "auto compreenso que tem sido colocado em verdade" que na
f, mas de "pensamento reflexivo no servio da Igreja". Se um pode adaptar
dito de Lutero, rubrica do telogo Reflete fortiter, sed fortius fide et gaude in
Christo. Nada disso tende a justificar qualquer teologia particular. Pelo contrrio
, descobrimos o empreendimento da teologia a basear-se na estrutura da Igreja
e de ser justificvel somente nesse contexto. Que nomeadamente a teologia
certo algo para dogma dizer, mas dogma " dirigido " pela pregao do
Cristo vivo.
PARTE III

O PROBLEMA DO ATO-SER NA DOUTRINA CONCRETA DO HOMEM EM

ADO E EM CRISTO
I SER EM ADO

A. DEFINIO DE SER EM ADO

Sola fide credendum est nos esse peccatores154.

"Para estar em Ado " um equivalente ontolgico mais pontas do esse
peccator Ela deriva da Bblia. (I Cor 15, 22;. Cf. 15, 45;. Rm 5, 12-14). Se fosse
humanamente possvel saber -se um pecador sem revelao, nem "estar em
Ado", nem "estar em Cristo" seria uma definio existencial do ser do homem,
por isso significaria que o homem poderia colocar-se na verdade e poderia,
portanto, desviarem-se do seu ser qua pecador (ou seja, a no ser na verdade)
para algum ser mais fundamental de sua autoria, portanto, estar em Adam teria
que ser considerada como a potencialidade de uma "capacidade de ser na
verdade" mais profundo, como descansando em um ser intocado pelo pecado.
Teologicamente expressa, isto significa que o pecador continua a ser a criatura,
a existncia como uma criatura fornecendo o substrato da modulao ntica
que sinnerhood. Se, desta forma, contestado que a totalidade do ser
humano est envolvido em seu ser um pecador, no h perigo de
Semipelagianism; ontologicamente, a doutrina da secundae causae torna-se
inevitvel. Visto por este prisma, palavras de Lutero so, portanto,
compreensvel: ns podemos nunca compreender a nossa existncia como um
todo, porque se baseia unicamente na Palavra de Deus: a Palavra de Deus

154
Luther, Rom. Komm. Ficker, II, pp. 69, I2ss.
exige f. Que somos pecadores em todo o nosso ser um conhecimento
acessvel apenas a f na revelao, pois s ento, pela Palavra de Deus, que
a totalidade do nosso ser pode ser colocado em verdade. Isso conhecimento
revelado que fora revelao
(I.e. em Ado) nunca pode ser adquirido, por "em Ado" significa, na inverdade,
na perverso culposa da vontade (a essncia humana) para dentro para a auto
cor curvum em si.

O homem tem se soltado da comunho com Deus, assim tambm com os

homens, e agora ele est sozinho, que est em no verdade155. Porque ele
est sozinho, o mundo "seu" mundo, seus semelhantes tm afundado no
mundo das coisas (cf. de Heidegger "Mitsein"), Deus tornou-se um objeto
religioso, mas o prprio homem tornou-se seu prprio criador, seu prprio
mestre e propriedade. que ele agora deve comear e terminar com ele mesmo
em sua cognio s de se esperar, pois ele totalmente "por si mesmo" na
falsidade do nu auto-domnio. Ontologicamente isso significa que o pecado a
violao do Dasein (o ser da criatura) pela Wie-Sein (como ser)156 que quando
chegamos ao conceito de pecado esta distino ontolgica entre Dasein e Wie-
Sein no tem sentido, porque o que eu tornou-se o seu prprio mestre e da
prpria tomado posse de seu existncia. Alm disso, o conhecimento de
sinnerhood impossvel a partir do estado de pecado em si, porque o Dosem
ainda est ao alcance da Wiesein; ele pode ser derivada apenas de revelao,
onde criatura eo pecado so separados de uma maneira que continua a ser

155
H. F. Kohlbriigge, Das siebente Kapitel des Briefes Pauli an die Romer, 1839, p. 52: O
homem no perdeu a imagem de Deus, mas perdeu o prprio Deus, e depois que ele havia se
tornado desobedientes Deus o chamou carne e sua conduta "mau, pecado. Como o
homem tem se comportado desde ento? Ele faz uso das propriedades onde ele foi criado por
Deus, assim como se ele no tivesse se tornar um transgressor por meio da desobedincia de
um s, como se ele no tivesse cado, como se seu inteiro corao, divido, noes,
deliberaes, como se o prprio como ele e vidas, no eram pervertidas e perversas. Ele faz
uso de vida, a fim de negar sua morte, ou a justia para montar sua prpria justia, aps a
insistir que renuncia a sua prpria justia. Ele faz uso da verdade para fazer de Deus um
mentiroso, para rasgar -se solta de Deus, onde ele obrigado a ele, e de se ligar a Deus para
ele com uma palavra que, como ele l -lo no chegou a ele".
156 Dasein e Wiesein , a-ser" e " novidade " , respectivamente, a ser real (existncia) e forma ou

qualidade de ser ( o que temos prestado acima como" modulao ntica " ) . No resto da Parte III estas
palavras alemo ser retido quando usado em contraste .
(Tradutor,}
descrito. E assim a definio ontolgica do homem como sendo um pecador,
como existindo em pecado "com referncia a" Deus, permanece correta.
Qualquer tentativa de estabelecer um princpio ontolgico fixando a idia de
que a criatura "Ado" deve levar ao catolicismo da analogia entis, uma
metafsica pura do ser. O pensamento e filosofia do homem no pecado auto-
glorificao, mesmo quando se prope a questionar-se como "filosofia crtica",
desde que no vai permitir que a revelao para dirigi-lo para a histrica Igreja
de Cristo; todo o conhecimento, no excluindo gnosti seatou, dobrada sobre
a justificao final do homem em seus prprios olhos. Mas chega um momento
em que, sob o Atlas-carga de criador de um mundo, no frio silncio da sua
solido eterna, o homem comea a temer-se, a tremer em alarme. Ento,
exaltando-se para ser o seu prprio juiz final, ele passa a sua prpria
acusao, que expressa na linguagem da conscincia. Sua resposta, quando
carregada, remorso (contritio activa!). A conscincia e remorso do homem em
Ado so sua ltima agarrar a si mesmo, a confirmao final e justificao da
sua atitude de auto nobre, a auto maestria.157 O homem faz a si mesmo o ru e
exorta-se para cima, para o seu melhor auto. Mas o grito de conscincia s
serve para dissimular a solido muda de seu isolamento desolado, soa sem
eco ao mundo que regido e interpretado pela auto. Homem em Adam atinge
os limites da sua solido, mas, interpretando mal sua situao, continua a
"buscar o prprio em si"158; ele espera pelo remorso ainda para preservar a sua
existncia.159 Pecaminoso como um pecador ele permanece por seus pecados,
porque ele v-los atravs de sua conscincia, o que o mantm prisioneiro em si
mesmo e convidando-o a olhar apenas sobre os pecados, mas "pecado cresce
tambm e ceras grande por muito olhar e pensar sobre ele, para o que
contribui a loucura da nossa conscincia, de que se envergonha diante de
Deus e severamente pune-se160. Portanto, esta conscincia do Diabo161, que
deixa o homem a si mesmo na inverdade, assim que esta conscincia deve ser
mortificada quando Cristo vem ao homem. A conscincia pode torturar, pode

157
Mas contra isto veja por exemplo Brunstad, op cit, p 226: o valor realidade da pessoa incondicionada
evidente na conscincia.
158
Lutero, WA, 2, 690.
159
Lutero, W A, 2, 719: em que a crena se possvel que o remorso de todo o mundo, pode ser o
remorso de Judas, que alis a angustia aplacada por Deus.
160
Lutero, W A, 2, 687, 689: ento no pode ver o pecado nos pecadores nem na conscincia.
161
Lutero, W A, 40, 511: nos dois diabos, cf W A, 40, 1. 74.
levar ao desespero, mas incapaz de si mesmo para matar o homem, porque
na verdade seu aperto final em si mesmo162. O homem incapaz de ver sua
prpria morte na sua conscincia163. Ser a sua prpria morte, mesmo em
conscincia164 No o seu limite; ele se agarra a ele, portanto, o conhecimento
de si mesmo preso em inverdade165. Para ser colocado na verdade, aos
olhos de Deus significa ser morto ou para viver, mas estas so as condies
nem de que o homem pode impor a si mesmo, que lhe so conferidos apenas
pelo encontro com Cristo na passiva contritio e f. s quando Cristo rompeu
a solido do homem que o homem conhece a si mesmo colocado em verdade;
se, no desafio com o qual a Cruz confronta o pecador, o homem morre para
sempre, persistindo em seu isolamento, ou morre a viver na verdade com
Cristo (para morrer, ele deve, como Cristo morreu), em ambos os casos o
verdadeiro conhecimento de si mesmo dado apenas por meio de Cristo. Se o
"pensamento sabendo-se mestre de seu mundo" correspondeu condio de
isolamento, este estado hoje reconhecido em suas verdadeiras cores como a
culpa para Cristo; ou seja, ele s reconhecido por aquilo que est no instante
de romper atravs de Cristo. Se a conscincia fez uma linha direta de
comunicao entre o homem e Deus, seria contornar a auto obrigao de Deus
para a Palavra de mediao. Portanto, excluir Cristo e a igreja166. Alm disso, a

162 Esta foi colocada com clareza admirvel por H. F. Kohlbriigge , op. cit.,pp . 27f . :"Pois o pecado no
s se escondem por trs do mal ; ainda mais que se esconde por trs boa . ... Se agora fazer o bem , o
pecado nos permite renunciar ao mal diante de Deus, ajuda-nos a orar e chorar , se esfora e luta, at que
desmaiae afundar; assim, ele conduzir e incitar-nos a manter atravs deste muito cuidado nossa misria
diante de Deus. . . . Para tal piedade e santidade bem agradvel carne. Aqui a penitncia, absolvio
e uma unmindfulness constante da purificao dos pecados passados, mas o prprio homem permanece
rpido na morte que a carne, e s para manter-se no mesmo que ele deseja o bem ... que ele possa
adquirir-se descansar em sua agitao. . . . ". E na p 29:" Fiz um milhar de protestos contra todos os maus
desejos, eu me separado da minha carne, eu mesmo armado com lgrimas, exerccios de penitncia e
orao incansvel; Eu gritei para o esprito de Deus que poderia me santificar por completo, eu
acreditava, fiz obras: mas tudo o que eu fiz como um pressionado pela necessidade, no de amor dos
mandamentos de Deus; Eu evitado a vontade de Deus, mesmo quando me esforava para agir de acordo
com ela. ... No, eu fiz o bem de inimizade contra Deus. . . . "E na p. 37:" Ento ele me atormentado com
pecados e deixe-me logo aps sentir remorso, para que eu possa no vir a estar ciente de que fiquei aqum
da glria de Deus. . . . "E na p. 40:" Este o pecado de todos ns, este o sumo sacerdote no templo da
religiosidade de toda a carne, que, aplicando-se a seu servio o servio de Deus, mata tudo o que est sob
o sol ",
163
Lutero W A 18, 664.
164
Lutero, W A, 18, 674
165
"Caeca est enim natura humana, ut nesdat suas ipsius vires seu morbos potius9 deinde superba
videtur sibi nosse et posse omnia . . . scriptura autem definit hominem esse corruption et captum, turn
superbe contemnentem et ignorantem suae corruptionis et captivitatis.
166
provvel na coincidncia que Holl define a religio de Lutero como uma conscincia e admite a
possibilidade de encontrar no primeiro mandamento, Deus sem Cristo. Cf Lutero, p 70.
tentao que leva morte do homem em si a obra de Cristo, para o homem
morre de a lei s porque Cristo morreu ou (na era pr-crist) foi de morrer
atravs da lei. A tentao mais severa da lei, do Deus em sua majestade167?
a tentao pela morte de Cristo como fim168. , em princpio, no possvel
estabelecer a diferena entre a verdadeira tentao por Cristo e a tentao
pela conscincia, como o ltimo aperto do auto ao auto; esta diferena
anloga relao da f e fidelidade. Quando o I tem realmente chegado ao fim,
realmente chega fora de si, onde a sua compreenso mais do que uma final
"busca do auto em si", no Cristo no trabalho. No entanto, a certeza sobre
este nunca para ser ganho pela reflexo sobre o ato que permanecem
psicologicamente auto impenetrvel mas apenas na contemplao direta de
Cristo e da sua atividade em cima de mim, dentro de mim. Da inmeras
advertncias de Lutero no olhar na prpria remorso de um, prpria f , mas a
olhar para o prprio Senhor Cristo. Enquanto eu ainda estou refletindo em mim
mesmo , a fim de encontrar Cristo, Cristo no est l. Se ele est realmente l ,
eu s vejo ele. A conscincia pode ser chamado a voz de Deus s na medida
em que a conscincia onde , na verdadeira tentao , Cristo mata o homem ,
a fim de dar ou no dar-lhe vida169. muito importante saber que a auto -
compreenso s possvel quando e onde o Cristo vivo se aproxima de ns ,
apenas em sua comtemplao. Autoi en eautous metrountes kai synkkrinoutes
eautous ou tyniasin (II Cor 10,12).
Mas por que o tentar entender a si mesmo do si mesmo no pecado, como na
ontolgia formal da definio humana em sua existencia em Ado como pecador

167
Em Lutero a implicao essencial desta expresso que o Deus no limitado pela palavra da graa.
No tentado a implicar no encontro no deus in sua majestate em Cristo.
168
Traduo literal. Tradutor.
169 O si mesmo permanece no pecado, como ontologia formal a definio de Eu com referncia ao

debate atual sobre a conscincia de Lutero de Holl, de Brunstad Idee der Religion e o trabalho de Hirsch,
Jesus Christus, der Herr. Todos Luther trs crdito com uma "religio de conscincia". Por outro lado,
esto a ser colocados crticas de Holl de Gogarten em Ghristtiche Welt, de 1924, seu Ich glaube an den
dreieinigen Gott de 1926, a sua tradio Theologische und Theologische Arbeit, 1927, e Gegenwart do
Grisebach de 1928. No passado, ver, por exemplo pp. 5641?: "E assim as restries so impostas sobre
mim atravs da experincia da conscincia, de mim mesmo e nunca, mas atravs de mim mesmo, mas
desta forma os apoios nunca so realmente imposta de fora Isso apenas a coisa surpreendente sobre a
conscincia:. Homem ouve apenas a si mesmo em um isolamento final e tremendo, e, portanto, pensa
estar ouvindo a si mesmo como Deus. ... "e na p. 475: "Seria sobrevalorizar-se a afirmar que na natureza
essencial de uma era possvel ouvir a voz da base real da realidade tica ". H.M. Mller evidencia uma
grande medida de acordo com Grisebach em sua Erfahrung und Glaube bei Luther, 1929. Ver ainda pp.
267-300 de Sein und% EIT de Heidegger, 1927, der Gewissentbegriff de G. Jacob in der Theologie
Luthers de 1930, que influenciado por Heidegger e Tillich, e artigo "Gewissen" de R. Seeberg em RGG,
II. de Stoker das Gewissen de 1925 , relevante para a fenomenologia conscincia.
 correto e suficiente. Ao ser em pecado corresponde o ato de desentender
atraves da usurpao do Dasein pelo Wiesein170 no ato de pacado de
pretender o absoluto poder sobre si mesmo. A interrelao do ato e ser em
Ado algo que podemos saber ter examinado.

B. ADO COMO O EU E COMO HUMANIDADE

O pecado o narcisismo da vontade humana, o que quer dizer "essncia". Will

no tem realidade salvar como livre e consciente, portanto, o pecado deve ser
entendido como o ato. Qualquer escolha feita em um sentido egosta deve ser
considerada como um ato pecaminoso. A importncia da definio de pecado
desta maneira reside no fato de que no parece de outra forma possvel para
preservar a carter de culpa do pecado; subjacente a este como um dado
emprico o ditame da conscincia, no sentido de que um responsvel
apenas pela autodeterminao obstinada contra Deus. Aqui pode-se tentar
diferenciar pecado e da culpa como, respectivamente, ser e agir, mas no
(emprica) luz da prpria conscincia, parece falsa a entender pecado e culpa
como o ser do homem, e de modo a minimizar a gravidade da culpa como um
conceito diferente. Sin, ento, ato. Fundamental para esta concluso um
conceito de conscincia como voz direta de Deus no homem. Mas se
aceitarmos uma explicao diferente da experincia de conscincia, tal como
foi descrito acima, este argumento falha. O esforo de conscincia para
restringir o pecado o ato deve ser considerado como a tentativa do homem de
auto salvao. Temos conhecimento do que o pecado somente atravs da
mediao da Palavra de Deus de Cristo, e este conhecimento anula tudo o que
conscincia pode ter que dizer em dissidncia. Sola fide credendum est nos
esse peccatores. Se o pecado no eram mais do que o ato livre ocasional,
seria teoricamente e humanamente possvel para encontrar o caminho de volta
para um ser sem pecado; revelao em Cristo teria se tornado redundante. A
morte de Cristo revela que todo o homem deve morrer para a lei, uma vez que
a totalidade do velho Ado est em pecado. A continuidade do ser do homem

170
Veja a p 157, no 1, acima Tradutor.
em Ado julgada pela morte de Cristo. Assim, surge a necessidade de
entender o pecado como sendo. H duas maneiras em que o pecado pode ser
entendido como tendo o modo de "entidade" de ser:

1. Em corporeidade na doutrina do pecado original: podemos chamar o

processo de historizao, psicologizao ou naturalizao . De um modo ou
outro pecado preso natureza do homem como humanamente gerado. Nesta
natureza manchada, non possum non peccare. O conceito de natureza atesta a
priori de continuidade e existencialidade do pecado.

2. O pecado entendido como um ato de pr -temporal subjacente ao pecado

do presente ( deste ponto de vista Jlio Muller o mais recente expoente );
todo o dualismo especulativa tende a se inscrever para esta concepo , assim
como as teorias metafsicas de revolta satnica. Aqui, um prius ontolgica , na
forma de uma entidade com toda a fixidez de "h" , dada primazia no
dialtica sobre o ato de pecado. No entanto, como entidade pecado no pode
me tocar existencialmente : Eu transcend-lo , continuo seu mestre , mesmo
quando ele me domina . Sin concebida como entidade exculpation do
homem. Um modo de ser deve ser atribuda ao pecado que, por um lado,
manifesta a sua contingncia , da a inexculpability completa do ato recorrente,
e por outro admite uma interpretao do pecado como mestre do homem do
qual tem o libertado totalmente. O Novo Testamento mesmo deixa em nossas
mos o real conceito de ser que procuramos: Ado como eu , e como a pessoa
da humanidade.
No julgamento trouxe-me pela morte de Cristo, eu me vejo perecer na minha
totalidade; pois eu mesmo, toda a pessoa, sou culpado como o ator da minha
vida, o tomador de suas decises, que uma e outra vez eram egostas: eu
mesmo determinado em falsos caminhos, portanto, Cristo minha morte, e
porque eu queria estar sozinho o mestre, eu estou sozinho em minha morte.
Mas a morte de Cristo mata toda a minha humanidade, mata a humanidade no
homem; porque eu sou eu e a humanidade em um: na minha queda de Deus, a
humanidade caiu. E assim a dvida do Eu antes da Cruz cresce a dimenses
monstruosas; muito Adam, o primeiro a fazer o inconcebvel, aquele que faz
ainda o pecado, o ato. Mas, neste ato, cujo peso todo eu continuar a lanar
sobre mim como um encargo em cada ocasio de pecado, eu me encontrar j
na humanidade de Ado, ou eu ver que em mim, necessariamente, a
humanidade faz tambm esta minha prpria ao livre. Como o homem do Eu
definitivamente relegada para esta humanidade de idade, que veio a cair
atravs de mim. Como um indivduo que "no , pois e foi sempre na
humanidade. E, pela simples razo de que a ao do indivduo tambm o ato
de humanidade, o homem deve conhecer a si mesmo responsvel por toda a
culpa da humanidade. no possvel demonstrar a inter-relao peculiar do
indivduo e da humanidade como uma conexo causal caso contrrio, o modo
de "entidade" seria mais uma vez entrar em jogo, mas o conhecimento do que
dado ao indivduo como parte do julgamento de Deus, e do conhecimento
de um tipo que no pode ser separado do julgamento e manipulados de
abstrao terica para fins de exonerao. Pelo contrrio; porque cada pessoa,
como ser humano, est dentro da humanidade de Ado, ele no pode cortar-se
do ato pecaminoso e no seria, assim, reencontrar um ser sem pecado: a
totalidade do seu ser, como pessoa, est em pecado. Assim, Adam ato como
constitutiva por ser como sendo para ato; mas ambos atos e sendo entra em
juzo como carregada de culpa. No em termos de historicizando teorias,
psicologizante interpretaes, que a estrutura da humanidade de Ado deve
ser concebida; sim ele deve ser, assim, considerado: Eu mesmo sou Ado,
estou e da humanidade em conjunto; em mim cai humanidade; como eu sou
Adam, assim cada indivduo, mas, em seguida, em todos os indivduos a
nica pessoa da humanidade, Adam, est ativo. Isto expressa tanto a
contingncia do ato e a continuidade de estar em pecado. Porque o pecado
est prevista no conceito de Ado, no " pessoa " modo de ser, a contingncia
de conduta preservada na pessoa da humanidade, que eu tambm sou, e
combinada com a continuidade adequada para a pessoa, enquanto que,
inversamente, a pessoa atestada sendo ato por si s conduta responsvel.
Esta concepo em geral de acordo com a definio de pecado dado por
Lutero que queria que fosse considerada igualmente como o pecado original e
como conduta individual e culpa como egosta, como a pessoa individual de
busca de possuir a si mesmo. O ser do pecado tem o modo pessoal. Quando
eu sei do meu ser um indivduo pecador que, vejo que minha Dasein est no
poder da minha Wiesein171: Eu no pode conhec-lo em sua condio de
criatura. Quando eu sei do meu ser um pecador
qua a humanidade , vejo que o meu pecado Dasein a base da minha
Wiesein; mas eu nunca vejo isso como uma exonerao, como se eu ocupava
a posio de um observador imparcial olhar para uma entidade fixa : pelo
contrrio , vejo a minha existncia dentro do quadro do julgamento, na medida
em que eu sei que devo morrer como "Ado" .

C. COTIDIANO, TENTAO E O CONHECIMENTO DA CONSCIENCIA

O cotidiano do homem em Ado culpa. a opo de auto-isolamento, que

uma deciso constantemente no processo de ser feita, uma vez que j foi
tomada. busca intencional e compulsivo da criatura para a apreciao, e,
como tal, est constantemente em vo de matrias cujo reconhecimento define
limites para o negcio de prazer: a morte ea si mesmo, como bem conhecidos.
Mas por causa de vo sem esperana172 (Pois se no a-dia, em seguida, na
morte, o homem deve estar exposta perante o tribunal de Cristo, II Cor. 5, 10),
a cotidianidade de Ado desespero e que todo o mais, o mais selvagem do
vo e menos o homem est consciente de desespero. Superficialidade a
mscara de isolamento solitrio; dirigido lifeward, mas o seu incio e no fim
a morte na culpa.
A conscincia, como tornar-se consciente de desespero e isolamento, procura
superar-los atravs deste prpria conscincia. O isolamento no apreendido
em seu verdadeiro sentido; surge apenas uma conscincia geral de ser
deixado sozinho, e Adam prope para corrigir isso por si s conscincia,
reduzindo-se a seus prprios recursos. Em conscincia, os poderes do mundo,
a lei ea morte, avultam a ameaar e assustar; vida irrompe em medo do
homem de si mesmo, porque ele ignorante do futuro e no tem controle sobre
o seu curso. No entanto, h tambm nesse medo uma incapacidade de se
libertar de si mesmo, um persistente final da I sobre si mesmo. Em conscincia
a morte se levanta sobre o horizonte do que eu, mas apenas como uma
entidade, como um fenmeno que pode ser forado a termos por si s

171
Veja a p 157 no 1 acima Tradutor.
172
Lutero, Romanos, Ficker, 236, 31.
conscincia. O homem sabe-se imortal, e permanece sozinho. Que este ser-
sozinho tem o carter de culpa revelada atravs da tentao em que Cristo
assalta homem atravs da lei. Aqui tudo o que aconteceu antes cresce a triste
realidade. Homem preso em seu voo final, sobre a fuga de rota aparente de
conscincia, e ele forado a reconhecer que sua culpa e morte so o incio e
o fim de seu voo. Momento a momento a sua culpa est trazendo morte para
baixo em cima dele; a morte j no uma entidade vencer; no momento do
reconhecimento de culpa e a maldio da morte, o homem v que ele j est
em morte; ele est morto antes de morrer, e ele est morrendo de novo a cada
morte momento173. a fonte de todo o seu conhecimento e vontade, pois eles
no vm da vida de Deus. Esta morte constante acompanhada de medo e
aflio. Culpa, morte e a imprensa mundano em sobre o homem, tornando o
mundo tambm "estreita" para ele174; no Ele est sozinho, pois agora tudo fala
a ele como seu acusador no entanto, ele permanece nessa condio por si s
e indefeso. Nesta tentao175, homem morre " de " Cristo, morre " de " a lei,
que , no entanto, do esprito176. Na morte do pecador, no entanto, a
predestinao cumprida; para um, a morte eterna; por uma outra vida eterna.
Se tentao pertence ao homem em Ado, e deve levar morte. Ele traz com
ele uma e outra vez os terrores da morte eterna. Nele pecado, culpa e a lei
escurecer a cruz e ressurreio, e eles tentar o homem a aceit-los como final.

173 Sobre este ponto cf. A anlise de Heidegger do "ser para a morte ", como o "potencialidade
adequada" realizvel pela "totalidade da existncia". Conceito de morte de Heidegger metafsico e, no
fundo, uma falsa metfora, uma vez que . Ele inclui morte no processo da mente encontrando-se , isto ,
"Dasien". Na medida em que "sendo a morte " no , para ele, uma experincia ntica - existencial , mas
parte da estrutura ontolgica - existentiai da Droga, a morte incorporada na existncia vivente. A conta
de Christian muito diferente : na morte, qual o homem em Ado , como tal, sempre perdido a si
mesmo, e para a qual ele sempre caducado , a existncia encontra o seu verdadeiro fim , seu trmino , no
a sua totalidade, concluso, perfeio; aqui "fim" acabamento que o "fim " cumprimento qua so
identificveis apenas no sistema metafsico. A morte a morte eterna , a menos que Cristo acordar
homem dos mortos (Ef . 5, 14).

174
Lutero , W, A, 2, 685f : "Assim como uma criana nasce com medo e perigo para fora da
pequena habitao do ventre de sua me para o vasto cu e da terra deste mundo, assim o
homem sai dessa vida pela porta estreita da morte; Da mesma forma , embora o cu e o
mundo parecer grande e largo para ns agora estamos na vida , mas tudo muito mais estreito
e menor contra o cu para vir do que o ventre de nossa me contra o cu que vemos. . .
assim, em morrendo deve-se levar conforto contra o medo , e sei que um grande espao e
alegria ser , posteriormente. Nota do Tradutor: Neste ponto no texto Bonhoeffer observa que
Enge (estreiteza), Angst (medo) e golpes(fraco) so palavras com uma raiz comum, que ,
naturalmente, partilhada por muitas palavras de constrio, etc. Exemplos: ange (dolorosa),
raiva (dor); tornozelo angulo, angstia, angina, ansioso (com latim grego e outra antecedentes).
175
Ou assalto, o sentido literal de Anfechtung (tradutor).
176
Sobre isto Kohlbruegge escreve com rara profundidade, op cit.
Se Cristo vai dar-se ao homem tentado em graa e f est sempre no
equilbrio, portanto, tentao nunca deve ser considerada como um ponto
dialtico de transio no caminho para f177. No; o fim real do pecador, a
sua morte; que a vida deve crescer para fora da morte o dom gratuito de
Deus para sua comunho livre mesmo para o homem que "" na comunho,
isto , encontra-se acreditar. Deus pode permitir que o homem morra " de " o
conhecimento de seu pecado, e pode lev-lo atravs desta morte na comunho
de Cristo. Neste caso, ele vira os olhos do homem longe do auto do homem e
lhe d sua direo (a intencionalidade pura do directus actus) a Cristo
crucificado e ressuscitado, que a derrota da tentao de morte.

2 SER EM CRISTO

A. DEFINIO DE SER EM CRISTO

" Buscar -te apenas em Cristo, e no em ti mesmo, ento tu encontrar -te

eternamente nele178. Aqui o homem em si Conversus179 arrancada da
tentativa de ficar sozinho consigo mesmo e est voltada para Cristo. Agora ele
vive apenas na contemplao da Cristo180. Este o dom da f, que o homem j
no olha para si mesmo, mas sobre a salvao sozinho, o que veio a ele de
fora. Ele encontra-se em Cristo, porque ele j est em Cristo o fato de buscar
-se l. Se, por auto encasulao do homem, Dasein em Ado foi em sujeio
ao seu Wiesein181, a viso de Cristo traz o afrouxamento dos laos: Dasein
torna-se livre, no como se fosse capaz de ficar defronte Wiesein ser to
independente, mas no sentido de escapar da dominao para o senhorio de
Cristo, onde pela primeira vez em liberdade original em que se reconhece
como criatura de Deus. Somente em Cristo o homem conhecer a si mesmo

177
Holl est inclinado a este erro; ver Lutero pp 67ss e outros.
178
Lutero W A 2, 690.
179
Lutero W A, 40,1; 282, 21ss: "sed hie opportet Christum et conscientiam meam fieri unum corpus, ita
ut in conspectu meo nihil maneat nisi Christus crucifixus et resuscitatus. Si vero in me tantum intueor
excluso Christo9 actum est de me. . . ibi in me converse et considerans qualis ego sim vd esse debeamy
item quid mihi faciundum $it> amitto ex oculis Christum, qui solus est iustitia et vita mea".
180
Lutero, W A 40,1: 283, 2, sobre Gala 2,20; que non ego: non inspicio me
181
Ver p 157, no 1, acima Tradutor.
como a criatura de Deus; em Ado, ele era ao mesmo tempo criador e
criado182. Se ele conhecer a si mesmo como a criatura de Deus, o velho deve
ter morrido eo novo surgido, cuja essncia viver em auto-desprezo,
inteiramente na contemplao de Cristo. Ele conhece a si mesmo como algum
que vive em Cristo em identidade com o velho homem que passou pela morte
sabe-se como a criatura de Deus. Que o pecador tambm uma criatura, o
pecador pode dizer apenas como um crente. Como sabido pelo pecador que
continua a ser uma ideia na inverdade. Pareceria lgico aqui para exigir que a
definio ontolgica do ser do homem como sinnerhood e ser-inChrist deve ser
apoiada por uma ontologia geral da criatura183. Nesse caso, teramos nos
aliado com o catolicismo. De criatura simplesmente apenas "na f": a
existncia do crente, que inseparvel do modo de ntica chama f; ele ""
no no modo da entidade fixa do "h", mas no prprio movimento de estar na
f. Ontologicamente isso significa que Deus ao mesmo tempo a base do ser
da criatura e seu mestre. Transcendentally isso significa que a existncia da
criatura "entre e com referncia aos " transcendncia. No h em
especificao lgica da criatura independentemente do fato de que Deus o
outro e redentor, enquanto o homem pecador e perdoado. Na doutrina crist
de ser, todas as idias metafsicas da eternidade e o tempo, ser e tornar-se,
viver e morrer, essncia e aparncia deve ser compatvel com os conceitos
ontolgicos do pecado e graa, ou devem ser inteiramente reformuladas. S a
partir deste ponto de vista possvel definir o ser do pecado, o ser de graa, o
ser de revelao, como sendo com o carter de uma unio de ato e ser: como
ser pessoal. No entanto, na ideia de que a criatura o ser pessoal de Deus e de
revelao expressa como Senhor e Criador sobre o meu ser pessoal
humano. Criatura, nesta concepo, a definio mais exaustiva. Se for
apenas na f que eu sou capaz de me conheo como criatura de Deus, sei
tambm que Deus na criao de me colocou em minha totalidade, tanto como
eu e como a humanidade, no contexto da natureza e da histria; Sei, portanto,
que estas circunstncias so, de alguma forma afetados pela criatura. Mas

182
A possibilidade de formar a ideia de um deus-criador, que obtm naturalmente mesmo em
corruptionis statu, outra questo. uma ideia que no pode ser entendida como uma
realidade pelo indivduo nesse estado, pela simples razo de que ele continuamente postula -
se como seu prprio criador.
183
Nos j rejeitou, em outro contexto, a outra possibilidade, de buscar um terreno na
interpretao fenomenolgica da existencialidade da existncia.
criatura-f relutante em afirmar que o mundo "que veio a ser o seu prprio,
apurado em seu Wiesein pelo pecado e da morte e com a seu Dasein184 em
sujeio, a criao de Deus. No entanto, Deus ainda o Senhor mesmo
deste mundo, e, olhando para a esperana oferecida pela ressurreio do
histrico (geschichtlich) Cristo e minha vida com ele, que prometido um novo
cu e da terra, a f deve acreditar que, apesar de sua criatura-f do mundo
criao de Deus. Assim, qualquer teoria do ser, que procurou ser aplicvel a
"puramente criatura ser" podem necessita tornar-se uma definio de ser fora
da revelao em Cristo, mesmo que seja apenas em Cristo, que uma f plena e
adequada na criao divina pode evoluir. Se ns temos agora a tarefa
ontolgica de demarcar o ser da criatura como postulado no ser do pecador e
justificado tanto, devemos buscar a nossa resposta em simultneo na estrutura
do Dasein do homem (se escravizado pelo pecado ou emancipado pela graa)
e no estrutura de seu Wie-Sein ou seja, sua orientao ntica, o seu "ser
dirigida-no". Sua condio ontolgica, a sua "Da" 185 nunca pode ser
especificada independentemente do seu modo de ntica, seu Wie. Sem
dedues ou distines metafsica existentia, essncia, a ens no h estruturas
ontolgicas-existencial so capazes de caar a "da" da criatura com. Para ser
significa uma criatura de existir (Dasein) atravs de Deus e para Deus na f,
isto , especificamente sob o impacto da revelao. Isso por si s definio
absolutamente geral suficiente para mostrar que no conceito de criatura com o
Da eo Wie pertencem indissoluvelmente juntos. existncia das criaturas Dasein
existe, "da ", apenas no sentido revelao dirigida ser-e, inversamente, o ser-
dirigida uma peculiaridade ontolgica deste". Da "como tal Isto para dizer
que tanto Da e Wie so, intimamente, com base em conjunto na revelao e
apenas em revelao. Somente neste contexto a compreenso do da e Wie
protegido contra adulterao com as categorias aliengenas para o caso.
Da mesma forma somente na revelao que de criatura pode ser definida
enquanto ser pessoal, na medida em que a pessoa cuja existncia tenha sido
afetada, redirecionado ou recriado por Cristo. Assim, todas as nossas
definies ontolgicas so conectadas com a revelao em Cristo; nica das

184
Veja p 157, no 1, acima tradutor.
185
Nota do Tradutor: ontolgica a fim de eliminar a "realidade" conotao (das Dass) do Dasein
quando contrastada com "essncia" ou usado para afirmar a realidade. " Condio" devemos
ser entendidos como " fundao de estado".
concrees de pecador e o ser do homem basta responder o caso antes de
ns. Mas estes no abolir a ideia da criatura. No, preservada e expressa na
concretizao de "existncia atravs e para Deus". Tambm no exclui a
possibilidade de repensar teologicamente tais categorias "de criatura", como
individualidade, estando em histria e natureza, ser e tornar-se, etc., mas esta
possibilidade depende do pressuposto de uma existncia afetada pela
revelao. De se opor que as categorias de natureza geral metafsica tm sido
empregadas no precedente est a ignorar a necessidade de um certo "pr-
compreenso" formal como um ponto de vista a partir do qual questiona
mesmo se os errados podem ser enquadrados, cuja resposta posteriormente
devolvida por revelao em conjunto com a correo fundamental da questo.
E assim a idia da criao no fornece nenhuma base para elevar a nossa
definio de ser do homem em Cristo, "" nico homem em Ado ou em Cristo,
na incredulidade ou f, na de Ado - a humanidade ou a comunho de Cristo;
no "" s Deus como criador, Deus como o outro e redentor. O ser de tudo
isso, para sempre, estar pessoal. O mundo da entidade transcendido por
este estar pessoal, o que tambm confere o seu carcter: " para" homem de
Adam seu prprio mundo submetido, "interpretado" imbudo da maldio da
morte; isto " para " Homem em Cristo o mundo entregue a partir do I ainda
recm submetido a ele por Deus na expectativa da nova criao (Rom 8,19ss);
Finalmente, absolutamente para Deus, seu eterno mestre Seu ser no mais
em geral tem. definio estar em Cristo, sendo dirigido a Cristo, torna a
existncia livre, o homem existe para e atravs de Cristo, ele acredita, porque
ele olha para Cristo ao definir esta f em termos de intencionalidade pura deve-
se evitar, por um lado o desejo de. identificar a temporalidade da f como
tentada no s pela teologia da conscincia, mas, na minha opinio, tambm
pela H. M Miiller em nosso prprio tempo186 e, por outro lado o desejo de
localizar no ato de crena em si a reflexo que descobre a f somente na forma
refletida de fidelidade. Esse o perigo em Barth. F e "f desejavel " esto
juntos no mesmo ato. Cada ato de f " ansiedade na medida em que um

186 Ver seu und Erfahrung Glaube bei Luther , 1928. Os "momentos de necessidade e estresse (Not)
"Quando a f vence a tentao esto a ser dito claramente demonstrvel , mas onde est o nosso critrio
para distinguir tais ocasies a partir de experincias de auto - estimulados ? talvez a ser encontrado em
alguma intensidade especial de " experincia "? Tem Miiller realmente evitado cair psicologismo ?
apenas duas pessoas podem ter a certeza da realidade da f como distinta da f - desejavel, um o crente
que estar na f questes j no, o outro Cristo.
acontecimento incorporado na reflexo psquica e no acessvel a. Mas a f
propriamente dita encontra-se em inteno do ato em direo a Cristo, que
fundada em estar na comunho de Cristo. Uma f que cresce em dvida sobre
si mesmo, porque se considera indigno uma f que est em tentao. A
prpria f sabe que no a f opus qua o que justifica, mas Cristo sozinho, e
isso ele no precisa ser contada por uma reflexo que alm diz algo muito
diferente, na medida em que questiona a f ea leva em tentao. Embora a
Terra tem direito teolgica sobre seu lado quando ele repreende
Schleiermacher por sua "grande confuso" da religio e de graa187, ele
enfraquece a sua posio atravs da introduo de reflexo para o ato de f,
com o efeito de pr em causa a prpria f, portanto, indirectamente, sobre
Cristo. Esta a pena pagar para distinguir adequadamente entre o saber na f
e na cognio teolgica. Alm disso, h um perigo aqui de, inadvertidamente,
permitindo que a f wishful verdadeiramente apreende Cristo, depois do que
todas as palavras ameaadoras como o entusiasmo, o sentido vivo ou
"experincia" religioso, devoo, sentimento, a converso da vontade
forosamente retorno moeda. Deve ser claramente dito que na comunho de
Cristo a f toma forma na religio, que, portanto, a religio aqui chamado de
f, que, como eu olhar para Cristo, eu pode e deve dizer para o meu consolo
"Eu acredito", apenas para acrescentar, de claro que, como eu me viro para
olhar para mim mesmo, "ajuda a minha incredulidade". Todos orando, todos em
busca de Deus em sua Palavra, todos agarrados a sua promessa, todos
splica por sua graa, todos esperando vista da Cruz, tudo isso para reflexo
"religio", "f - desejavel", mas na comunho de Cristo, enquanto ele ainda
o trabalho do homem, que dado por Deus a f, a f querida por Deus, em que
pela misericrdia de Deus, ele pode realmente ser encontrada Se a f desejou
a questionar a sua prpria. suficincia ele j teria decorrido da intencionalidade
em tentao. Diga sim, ento, que assegura-se do seu contedo, na medida
em que se aferra a ele, atrai para si, moradia, assim, com ateno fixa na
contemplao de Cristo, que destruda apenas pela reflexo sobre o eu.

187
Barth Dogmtica, 1 pargrafo 18, pp 301ss.
B O PASSADO COMO DETERMINANTE DO SER EM CRISTO:
CONSCIENCIA

" Quem no tem conscincia Cristo, ou o esprito do mal " (Teologia Alem).
O homem histrico tem uma conscincia, no s em Ado (como um escudo
contra o ataque de Deus), mas tambm na Igreja de Cristo. A conscincia
apenas quando h pecado. Como, no entanto o homem em Cristo no mais
governado pelo pecado, de conscincia representa uma determinao pelo
passado em Ado homem tem conscincia de e em si mesmo; no pertence s
coisas ainda "vir " a reflexo sobre si mesmo que o limite mais distante da
penetrao de Ado. Principalmente no a voz de Deus, mas a prpria voz
de homem. Mas se estar em Cristo puramente intencional, se para o ser
dirigido em Cristo, reflexo sobre o eu obviamente excludo. Este o
problema da conscincia crist. Uma distino deve ser feita entre duas formas
de conscincia adequado para o homem em Cristo:

1. A conscincia se interpe entre Cristo (a comunho) e eu; obscurece minha

viso de Cristo, ou mostra-o para mim como meu juiz da cruz, apontando assim
constantemente para o meu pecado188 A lei do esprito se levantou contra mim.
Ouo apenas o meu acusador, ver-me expulso, a morte eo inferno chegar a
aproveitar me- Na realidade, esta a tentao189 e rebelio contra Cristo , pois
a desconfiana da graa oferecida em Cristo. Neste tentao do homem na
comunho de Cristo tambm est em perigo real de perder Cristo , a menos
que o prprio Cristo vem para a frente para matar a conscincia do homem ,
confesse -se de novo para o homem e para restaurar a sua f. Mas no homem
a f mais uma vez encontra o proprio mesmo na comunho; ele sabe que
mesmo a tentao do pecado e da morte superada na f para ele que est na
comunho. A opinio de que tal tentao necessria, a fim de chegar f se
assemelha a dialtica de Hegel em fazer mal uma etapa necessria no
caminho para a boa. Esta tentao pertence inteiramente justia da carne, e
essa conscincia a prpria derrota de Cristo.

188
Cf o todo no sermo de Lutero sobre preparado para morrer, 1519, W A, 2, 685ss.
189
Lutero W A, 2, 690.
2. A outra forma de conscincia, de reflexo sobre o eu, est compreendida na
inteno para Cristo . Quem busca a si mesmo em Cristo se v sempre em
pecado, mas agora esse pecado no mais capaz de distrair a ateno de
Cristo, de fato, bastante a base a partir da qual, pode contemplar Cristo com
tal unicidade da mente. Eu vejo o meu pecado no contexto de eu ter sido
perdoado por Cristo190. "Assim tu podes certamente olhar para os teus pecados
de fora a tua conscincia, Para l pecados h mais pecados, l eles so
superados e desfeito em Cristo .Se tu , mas acreditas isso, eles j no causa -
te mal ". Alm disso , o arrependimento no mais a ltima tentativa de
compreender a si mesmo, mas o arrependimento na confiana dos passiva
contritio perdo. Este o significado da penitncia diria e arrependimento.
No um auto perder para si mesmo, mas um autodescoberta em Cristo.
certo que, mesmo a reflexo de arrependimento tem a vida como seu pr-
requisito, o pecado de afastamento da intencionalidade em direo a Cristo. Se
no houvesse pecado, arrependimento seria ao de graas. Este obstculo
final pelo pecado para a pura contemplao de Cristo superado na f, que v
o pecado de agora em diante apenas no contexto do perdo por Cristo na
comunho. Esta f permanece penitncia, mas como tal reflexo perdeu seu
poder para interromper a inteno firme rumo a Cristo; mesmo agora, claro, a
intencionalidade em cima de ocasio arrastado para o conflito, pois ainda
falta a forma pura de "ser determinado unicamente pela futura" (ver "C"
abaixo). Na presena de Cristo, e em Cristo, a autorreflexo do homem
pecador a morte de en sarki no homem, assim como a autorreflexo do
homem em Ado foi a morte do homem no esprito. Porque Cristo morreu, e
porque ns no batismo ter compartilhado de sua morte (Rom. 6), a morte
incorporada na f, a morte que o crente deve diria morrer. Nem ascese nem
auto designar-se dar-lhe fora para morrer, porque estes continuam a ser o
trabalho do homem natural, que no pode desejar uma cruz e uma morte; ele
morre unicamente na f. Ele no dar a si mesmo a morte, mas se v, na f,
dada a morte por Cristo. Ele se v arrastado para as agonizantes dirias da
carne, a agonia do velho; no poder da f, ele pode ver Cristo lutando com a
morte dentro dele. Ele tem f na vitria de Cristo, mas ele corpo e alma no

190
Sermo de Lutero sobre os sacramentos das pensa, W A, 2, 713ss.
aperto de morte. A morte do velho homem a culpa , o que proporciona o
futuro ao passado em compensao por ter forado a privou do novo homem .
O homem sobre o qual o futuro de Cristo triunfou na f deve, com os olhos
abertos morrem diariamente a morte desse passado. A morte mais difcil atac-
lo, o mais poderoso o poder do passado sobre o homem. Assim sendo, em
Cristo , que determinado pelo passado na forma de a reflexo, dentro da f,
do arrependimento e da morte, est na determinao do futuro da vida e da
santidade .

C O FUTURO COMO DETERMINANTE DO SER EM CRISTO: A FILIAO

" Futuro " significa a determinao de ser por algo ainda por vir: algo "vinda" do
lado de fora. H genuna futuro somente atravs de Cristo, somente atravs da
realidade, recm-criada por ele, ao prximo e criao. O mundo afastado de
Cristo o Eu-confinados: ele , ou seja, j no passado. A vida neste mundo
reflexo. Os ainda por vir exigncias de aceitao pura e simples ou de
rejeio; reflexo aqui abnegao. Cristo, o absoluto demandas futuro f,
exige uma orientao reflexo sobre ele. Neste, mesmo a segunda etapa da
reflexo substituda, ou seja, no s a autorreflexo fora de Cristo, mas a
reflexo de a " cristo " conscincia descrito acima. Enquanto o pecado
persistir, conscincia crist persiste. Mas, na inteno pura para Cristo no h
pecado, e no h, portanto, nenhuma reflexo de arrependimento f-completa.
Em sua determinao pelo futuro, o homem totalmente independente de si
mesmo atravs da contemplao de Cristo. No entanto, no , evidentemente,
uma questo de autodissoluo em viso mstica; Vejo Cristo como "meu
Senhor e meu Deus ": a de que, no entanto, no mais uma reflexo sobre o
Eu, mas uma maneira de expressar a personalidade da relao que
preservada, mesmo na atitude de pura inteno. Fides directa o nome que foi
dado pela dogmtica protestantes tradicionais para o ato de f que, embora
ocorrendo na conscincia da pessoa, no pode ser refletido nele 191. Ela

191Sobre este ponto, cf. Franz Delitzsch, Psicologia Bblica , 1855, pp . 30 sse . Estas dizem respeito aos
actus Directi e reflexi da vida da graa . Na pgina 306 , lemos: " Este directus actus tem em si a
promessa de Deus O reflexi actus da certificao divina , alegre segurana , sensacional ( empfindlich ]
repousa sobre a objetividade do evento da revelao na Palavra e dos
Sacramentos; a clivagem de Cristo no tem necessidade de ser consciente de
si mesmo: , em qualquer caso totalmente ocupado com o desempenho do
directus actus. O homem est em Cristo; por conta disso, ele no v nem o seu
pecado, nem de sua morte, pois no nem pecado nem morte em Cristo; alm
disso, ele v nem ele nem a sua prpria f. Ele v somente Cristo, como seu
Senhor e seu Deus. Vendo Cristo em Word e meios sacramentais ver, em um e
no mesmo ato, o Ressuscitado Crucificado em ao prximo e na criao. Aqui
sozinho a revelao de que o futuro que determina o presente na f.
Determinao de estar em Cristo do futuro recapitula a dialtica do ato e ser.
Em f do futuro o presente; mas na medida em que a f suspende-se perante
o futuro (sabendo-se como modo de ser do futuro, mas no to produtivo dele),
o homem "" no futuro de Cristo, ou seja, no no ser agir menos, nunca mais
no ato ser nada. Vontade de ser determinada pelo futuro a escatologia
possibilidade lgica da criana. A criana se v, em todo o medo e admirao,
tomado pelo avano do que est por vir, por isso, pode viver apenas para o
presente, mas o homem adulto, disposto a ser determinada pelo presente,
lapsos para o passado, em si mesmo, na morte e culpa. somente fora do
futuro que o presente pode ser viveu. Aqui, a criana coloca o problema da
teologia. Directus Actus ou Reflexus actus? batismo infantil ou religiosidade? O
directus actus e batismo infantil, como associados por dogmtico velho
Protestante, esse que o ato dirigido unicamente por e para Cristo, o outro um
evento paradoxal da revelao desprovido de qualquer resposta na conscincia
reflexiva, estes juntos so o cumprir escatolgica em que a vida pronta192.
Ambos so adequadamente conceber em conexo com as ltimas coisas. O
batismo intimao do homem para a criana, uma que pode ser entendida

ver e degustao , no so da essncia da f justificadora , mas esta directus actus , como . nossos
antepassados teria dito , a forma fidei essentialis " e na pgina 298: os processos chamados e prometidas
pelo palavra ( renascimento) tambm acontecer a ns na profundidade de inconscincia , e s de vez
em quando que os reflexos da entra a nossa conscincia " e na pgina 299: Se o fato de renascimento
eram um acontecimento na esfera de nossa conscincia , como poderia haver tal variao e incerteza entre
mentes iluminadas sobre a diferena do efeito da Palavra e do sacramentos ? "Aqui , naturalmente, uma
teolgica deve substituir a interpretao psicolgica .

192
Cf. Hollaz, Examme; capitulo de gratia regenerante : " habent infantes fidem no reflexam
aut discursivam , sed dinctam et simplicem um Spiritu Sancto9 cui malitiose no resistunt per
baptismum accensam " Ver tambm Delitzsch , op , cit. , p. 301, e , cf. a nossa nota
imediatamente anterior.
apenas em um sentido escatolgico. Apenas a comunidade de seus membros
pode falar do significado do batismo infantil. A criana vizinha da escatologia.
Isso tambm de conceber pela f que se extingue na presena que o batismo
a Palavra de Deus inquebrvel e a fundao escatolgico de sua vida.
Porque o batismo, ao encontrar-se no passado cronolgica, ainda um
acontecimento escatolgico, toda a minha vida passada adquire ponto e
continuidade. Situa-se entre eternidade e eternidade, fundada pela Palavra de
Deus e "referindo-se" para a frente a Palavra de Deus. Assim, o meu passado,
como o da comunho crist em geral, fundado, determinado e "dirigida" pelo
futuro, o que acordado com ele pela Esprito. Para falar do directus actus que
pode nunca ser capturado pela reflexo (no o meu prprio ato por mim, para
no mencionar qualquer segundo observador), para falar do batismo infantil, de
uma f auto abolio, tudo isso pode aparecer para abrir perspectivas em que
nem todos estradas so barrados escatologia de um apocatastasis193.
Todavia esta mesma conversa de apocatastasis no pode ser muito mais do
que o arrependimento do desejo da teologia, quando se deve falar da f e da
incredulidade, da eleio e rejeio. Em direo pura a Cristo, Dasein e
Wiesein194 so restaurados para seu relacionamento adequado. O "Da"
lanado da opresso pela Wie, enquanto que, inversamente, o Wie redescobre-
se no divinamente "Da"; o sem eco chorando fora da solido para a solido de
si mesmo, o protesto contra todos os tipos de presso, tem inesperadamente
recebeu uma resposta: gradualmente, ele resolvido para o inverso ainda e
orante da criana com o pai na Palavra de Jesus Cristo. Na contemplao de
Cristo, o conhecimento atormentado195 da lacerao encontra a "conscincia
alegre",196 confiana e coragem. O escravo no est consolidado. Aquele que
tem crescido ao homem no exlio e misria cresce para ser a criana como ele
encontra sua casa. Incio a comunho de Cristo, que sempre "futuro", o

193O prprio Lutero , em Komm Rom, II , 227, diz que o directus actus pode estar oculto sob o disfarce
de blasfmias : " contos cum blasphemie , quid mnt molenter um diabolo hominibus invitis extorte ,
aliquando gratiores sonent em Aure Dei quam ipsum Alleluja ml quecunque laudis jubilatio" . "Agora, h
muitos que realmente aproveitou Cristo mesmo que eles no se sentem que eles tm -lo, e estes no so
menos justificado" (Pontoppidan, Heller Glaubenspiegel , 1726 e 1768, citado por Delitzsch , op. Cit., P .
307)

194
Veja p 157, no 1, acima, tradutor.
195
Wissen scientia. Tradutor.
196
Gewisen consciencia. Tradutor.
presente "na f", porque somos filhos do futuro; sempre agir, porque estar;
sendo sempre, porque ato. Aqui na f se tornando uma realidade,197 l na viso
aperfeioada, esta a nova criao do novo homem do futuro, que j no olha
para trs em si mesmo, mas apenas fora de si mesmo para a revelao de
Deus, a Cristo; o homem que nasce da estreiteza do mundo para a amplitude
do cu, que se torna o que ele era, ou, que seja, nunca foi: uma criatura de
Deus uma filiao.

197Nota do tradutor : Schofl hur im Glauben Ereignis werdende Involuntariamente , talvez, ou pode ser
como uma correo Luterana oblqua do Goethe ewig Weibliches , a escolha de Bonhoeffer de palavras
recorda o refro final mysticus de Faust, Parte Dois: Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis; das
Unzulangliche Erdgnis hier do wird". Do qual o sentido literal "tudo que pode ser dado apenas uma
semelhana; a inadequada aqui cresce em uma realidade completa". Ver tambm p . 168, n, 1, acima.