Manuscrit auteur, publi dans "Diasporas : Etudes des Singularits Indiennes (DESI), 2 (2013) 123-150"

[Publi en 2013 dans la revue Diasporas : Etudes des Singularits Indiennes (DESI), n2, Presses
universitaires de Bordeaux, numro thmatique Circulations coordonn par Baillon J-F & A.
Goreau-Ponceaud, pp.123-150.]

/p.123/

Lhindouisme, une religion circulatoire

Pierre-Yves Trouillet
CNRS/Centre dtudes de lInde et de lAsie du Sud

Alors que lorientalisme romantique et lidologie gandhienne ont vhicul limage1 dune Inde
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ternelle plutt immobile et enracine dans ses sept cent mille villages, une littrature2 abondante
atteste au contraire depuis une trentaine dannes, de lanciennet, de la quantit et de la varit
des circulations dans le sous-continent indien. Certes lInde reste majoritairement rurale3 et sa
population profondment attache ses racines villageoises, mais les multiples circulations qui ont
lieu depuis des sicles dans, vers et depuis cette rgion dmontrent que les logiques de
lenracinement indien ne sont pas celles de limmobilit, bien au contraire (Racine, 1994). Les
hommes, les biens, les ides, les techniques et mme les dieux hindous4 circulent profusment
/p.124/ et de longue date en Inde. Pour les historiens Markovits, Pouchepadass et Subrahmanyam
(2003), le fait circulatoire constitue mme un prisme des plus utiles pour comprendre la socit
indienne et ses volutions. Cest dans cette perspective que sinscrit cette contribution sur les
circulations hindoues.

Lintention est plus prcisment dtudier les circulations lies la pratique de lhindouisme afin de
mettre en lumire les constructions sociales et spatiales que ces formes particulires de mobilit
mettent en jeu. Trois raisons expliquent cet objectif. Tout dabord le fait que la dambulation
rituelle constitue lune des activits rcurrentes de la dvotion hindoue , comme laffirme Mathieu
Claveyrolas (2010a : 41) partir de lexemple de Bnars, et ce dont tmoignent galement de
nombreuses tudes5. Ensuite car lon sait depuis les travaux de Max Weber et la sociologie de lInde

1
Sur ce thme, voir notamment Louiset (2011), Markovitz et al. (2003) et Weinberger-Thomas (1988).
2
Voir notamment Breman (1985), Deloche (1980), Deshingkar & Farrington (2009), Dupont & Landy (2010), Gardner &
2
Voir notamment Breman (1985), Deloche (1980), Deshingkar & Farrington (2009), Dupont & Landy (2010), Gardner &
Osella (2003), Gidwani & Sivaramakrishnan (2003), Markovitz et al. (2003), Racine (1994), Raj (2006) et Stein (1984).
3
Sur cette question, voir notamment le rcent article dric Denis et Kamala Marius-Gnanou (2011) qui propose une vision
alternative de la distribution actuelle du peuplement urbain en Inde et interroge la pertinence de lopposition rcurrente
entre urbain et rural.
4
Au sujet des circulations de divinits hindoues sorties en procession, voir notamment Brosius (2009), Fuller (2001),
Jacobsen (2008), Jaffrelot (1994 et 2007), Herrenschmidt (1989, chapitre 5) et Orr (2004). Les processions menes hors du
temple semblent stre dveloppes seulement au cours des quatre derniers sicles dans le sud de lInde (ibid.), mais
lassociation entre la circulation et le divin est bien plus ancienne dans le sous-continent. Le sanskritiste Michel Angot
(2009) a montr qu lpoque vdique, o le mouvement et la non-sdentarit taient trs valoriss, la circulation et les
espaces ouverts taient attribus aux dieux (dva), alors que lancrage territorial tait associ aux dmons (asura). Les
dieux sont prsents dans la littrature vdique comme de perptuels nomades, ni localiss, ni territorialiss. Il ny avait
dailleurs pas de temple cette poque. Les lieux du sacrifice (yaja) taient provisoires puisque les dieux ne faisaient quy
passer.
5
Voir notamment Bharati (1963), Brosius (2009, Delage (2010), Feldhaus (2003), Galey (1994), Grodzins-Gold (1989), Jaffrelot
 initie par Marcel Mauss puis dveloppe par Louis Dumont6, que la religion constitue une cl
danalyse essentielle la comprhension de la socit hindoue. Enfin parce que lon peut dire, avec
Vronique Dupont et Frdric Landy (2010 : 13), que la circulation est intrinsquement lie une
structuration spcifique de lespace . En effet, en tant que dplacement, la circulation se ralise
dans une tendue qui nest pas uniforme, mais structure au contraire par les diffrentes qualits
des lieux et des espaces.

Il est surtout question ici de circulations rituelles, quelles soient effectues dans les temples, lors
des processions ou pour les plerinages, mais aussi de circulations transnationales qui concernent
dsormais bon nombre de religions (Bava & Capone, 2010). Car malgr son fort ancrage territorial en
Inde (Brosius, 2009 ; Claveyrolas, 2010a ; Clmentin-Ojha, 2011), lhindouisme ne fait pas exception
cette tendance, en raison de mouvements de populations historiques hors du sous-continent, puis
de la constitution assez rcente /p.125/ de ce que de plus en plus dobservateurs nomment une
diaspora hindoue 7 (Jaffrelot & Therwath, 2007 ; Rukmani, 2001 ; Vertovec, 2000). Les circulations
transnationales structures par des espaces de sociabilit qui croisent de multiples tats-nations
(Basch et al., 1994), sont dautant plus intressantes ici quelles peuvent avoir certains effets sur les
circulations rituelles ralises par les hindous vivant hors de lInde.
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Il sagit de montrer in fine que lhindouisme est une religion circulatoire, en considrant non pas que
la circulation soit son seul mode dexpression dans lespace gographique, mais que la pratique et la
territorialisation de cette religion impliquent des circulations charges de sens et de valeurs, et ce
diffrentes chelles, ce qui pourra ventuellement poser des jalons pour des tudes comparatives
avec dautres religions. La dmonstration se base sur une logique typologique et scalaire par souci
de clart, mais nous verrons au final que les diffrents types et niveaux dchelle de circulation
prsents ici sparment ne sont pas pour autant cloisonns.

La circulation dans le temple

La circulation est lun des principaux fondements de la pratique de lespace du temple hindou. Celui-
ci se visite toujours selon une circulation rituelle nomme pradaki parikram en sanscrit, ce qui
peut tre traduit par tour par la droite . Elle consiste en une circumambulation (parikram) durant
laquelle le dvot se dplace dans le sens des aiguilles dune montre afin de conserver sur sa droite
(daki) la divinit sigeant dans le saint des saints (garbha giha), sous la forme dune statue ou
dune reprsentation aniconique. Le fidle pntre gnralement dans le sanctuaire par lest puis se
dirige vers le sud (daki) pour entamer sa circumambulation rituelle (Fig. 1). Lors des grandes ftes
religieuses, une forme mobile (utsava mrti) de la divinit du temple est souvent installe sur un
palanquin et sortie en procession (ytr) autour du btiment, parfois dans un couloir de circulation
conu cet effet. L encore, la circulation rituelle se fait dans selon la pradaki.

(2007), Morinis (1984), Saraswati (1985) et Sax (1991).
6
Suite sa rencontre avec le sanskritiste Sylvain Lvi, Marcel Mauss a fond son approche sociologique de lInde en
prenant lhindouisme comme objet dtude privilgi et pens la fois comme morphologie sociale, le systme des
castes, et comme ensemble de pratiques rituelles et de reprsentations (Lardinois, 2007 : 10). Quelques dcennies plus
tard, Louis Dumont, lve de Mauss, associa lanalyse de textes religieux brahmaniques lenqute de terrain pour
proposer sa fameuse interprtation sociologique du systme des castes hindoues dans Homo hierarchicus (1966).
7
Les diffrences rgionales et linguistiques du sous-continent, qui restent souvent significatives en situation de diaspora,
invitent toutefois considrer cette communaut comme moins uniforme que le terme diaspora hindoue pourrait le
laisser entendre.
 Ces circumambulations orthodoxes, effectues dans le sens des aiguilles dune montre, reposent sur
la hirarchie droite/gauche qui ordonne une part /p.126/ bien plus importante de la vie
quotidienne hindoue. Il est bien connu, en effet, que dans la socit hindoue, la main droite sert
notamment donner des offrandes et porter la nourriture sa bouche, alors que la gauche est
rserve aux ablutions intimes. La dambulation rituelle selon la pradaki correspond cette
logique qui consiste conserver ce qui est respectable, pur et saint sur sa droite (Mus, 1932-34
cit par Gaborieau, 1993). La pradaki parikram est donc, en tant que pratique fondamentale de
lespace du temple hindou, une circumambulation religieuse qui reconnat, dlimite et actualise une
zone (ktra)8 respecter, c'est--dire un sanctuaire ou un territoire consacr.

Figure 1 Profil architectural et parcours orthodoxe de lespace du temple hindou

(Exemple du temple de Marudha Malai, Tamil Nadu)
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/p.127/ Comprendre les significations socio-spatiales des circulations religieuses ralises dans le
temple hindou ncessite de considrer galement le systme de valeurs inscrit dans cet espace
rgulirement consacr par les circumambulations des fidles. Dans une tude devenue clbre,
Stella Kramrisch (1976) a montr que larchitecture et lorganisation de lespace du temple hindou
reposent en partie sur le modle du Purua, ltre masculin fondateur de lunivers et de la socit

8
Le terme ktra, dorigine sanskrite, semploie autant pour dsigner une aire quelconque quun sanctuaire ou un territoire
juridictionnel. Sur cette question, voir notamment Galey (1994) et Saraswati (1985).
 dans la pense classique hindoue. Lorientation de ldifice et de ses composantes architecturales
sont structures entre autres par le corps de l Homme de fondation (Vstu Purua), notamment
sur le plan horizontal9. Le saint des saints correspond la tte du Purua, lartha maapa son cou,
le mah maapa au tronc et aux bras, et ainsi de suite jusqu la grande tour (gpura) qui marque
lentre du temple (Fig. 2). Cette correspondance fait aussi rfrence aux centres nergtiques
(cakra) du corps du Purua, dont celui du front (lj cakra) concide avec la position de la divinit
dans le saint des saints.

Figure 2 Le temple hindou et le corps du Purua

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Source : www.divinebrahmanda.com

Mais le corps du Purua est aussi et surtout la base du systme social hindou fond sur la caste. En
effet, le social, le cosmique et le religieux sont en relation troite dans la pense hindoue. Le Rig
Vda, texte rvl traitant de la gense de lunivers et de la socit vdique (puis hindoue), considre
que les quatre grands types de castes (vara, i.e. couleur , ordre ) sont issus de la dissociation
des membres de ltre originel quest le Purua. On peut ainsi lire au sujet du Purua dans le Rig Vda :

Sa bouche fut le Brahmane.

De ses bras on fit le prince.
Ses jambes ce sont les clans.
Le serviteur naquit de ses pieds .
(Rig Vda, X, 90,10-14)10.

9
Le Vstu Purua a aussi une importance majeure dans la dfinition du Vstu maala, le diagramme de fondation sur
lequel est fond le temple. Dans ce cadre, et selon le mythe, lhomme de fondation est considr comme tomb du ciel face
contre terre, la tte au nord-est et le bras droit au sud-est, repli sur lui-mme et formant un maala (carr) dont
lorientation dtermine celle du temple sous lequel le Vstu Purua est enterr. Pour plus de dtails, voir Kramrisch (1976)
et Gaborieau (1993).
10
Traduction de Louis Renou cite par Guy Dleury (1978 : 56).
 /p.128/ Le Purua apparat donc comme un schme conceptuel de la pense hindoue, qui dtermine
lorganisation et les pratiques de lespace du temple en tant que signifiant religieux et spatial du
systme social et des relations quil entrane. Rappelons ce sujet, avec Marie-Louise Reiniche, que
lenceinte o sige la divinit du temple orthodoxe, la garbha giha, est rserve aux seuls prtres
brahmanes et que le temple nonce ainsi, par ce mlange de privilge et dinterdit, le principe de
base partir duquel se construit le systme des castes (Reiniche, 1985 : 83). Cest ainsi que pour
lethnologue, le temple ralise la mise en scne dune structure socio-cosmique dautant plus
prgnante quelle sinscrit sur le terrain (ibid.). En consquence, et compte tenu des fonctions de
sanctification dont sont pourvues les circulations rituelles ralises autour dune entit selon la
pradaki, cest tout le systme social et religieux hindou que consacrent les circumambulations
dans lespace du temple.

/p.129/

La circulation processionnelle hors du temple

De nombreuses circulations rituelles ont lieu aussi lchelon des localits indiennes lors des
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processions de divinits locales installes sur des palanquins. Les cortges alors constitus
empruntent des rues rituelles (maa-viti), qui entourent gnralement le temple o la divinit est
hberge le reste du temps. Ces circulations ont pour principales fonctions dhonorer la divinit par
une fte annuelle, de consacrer les liens qui lunissent aux gens qui la clbrent, mais aussi de
dfinir sa juridiction (Berti, 2009) et de renouveler la protection religieuse des habitants du
territoire (ktra) sanctifi par la divinit circulante. La signification de ces processions conduites
lextrieur du temple repose ainsi sur une relation forte entre la divinit et le territoire. Le travail
pigraphique de Leslie Orr (2004) a montr que si ces processions extrieures nont pris leur
importance quau cours des quatre derniers sicles dans le sud de lInde, elles ont lieu dsormais
parce que lidentit du dieu doit tre dfinie, et son territoire dmarqu et dfendu (ibid. : 466).

Prenons lexemple dune localit indienne afin de voir combien les processions religieuses sont
courantes dans les campagnes et signifiantes au point dexprimer des rapports territoriaux entre
groupes sociaux. La figure 3 reprsente les trajets des processions annuelles des divinits sigeant
dans les temples des quartiers de caste dun village du pays tamoul. En effet, comme souvent en
zone rurale, lhabitat de cette localit est structur en plusieurs quartiers monocastes. La carte
montre galement quune grande partie du village est habite par la caste dominante11 (Srinivas,
1955) des Vaiyar, une communaut dagriculteurs et de propritaires terriens au statut rituel peu
lev mais qui reprsente toutefois plus de la moiti de la population du village. La prsence de deux
hameaux d Intouchables (des Paaiyar) au nord et lest de la localit est galement notable en ce
qui concerne les zones dhabitation. Cette organisation de lhabitat fonde sur la caste, la prsence
dune caste dominante et lexclusion spatiale de lhabitat intouchable sont des composantes trs
courantes des villages hindous12. /p.130/

11
Depuis les travaux du sociologue indien M. N. Srinivas (1955), les castes dites dominantes dsignent des castes de statut
rituel moyen mais qui se caractrisent en revanche par un fort poids dmographique, conomique et politique aux
chelons local et rgional.
12
Cette organisation du village est en partie hrite de la Vstu Vidy, la science de larchitecture labore aux temps
vdiques, qui prne une rpartition segmente de lhabitat des castes en fonction des points cardinaux. Dautre part, le
concept de pollution, qui se base sur lidologie du pur et de limpur (Dumont, 1966), hirarchise fortement les castes
hindoues et se traduit par une segmentation spatiale de lhabitat. Ainsi, si les hautes castes et la caste dominante
vivent souvent prs du temple principal de leur localit, les hameaux des Intouchables sont gnralement situs
lcart.
 Figure 3 Temples de caste et processions au village de Mailam (Tamil Nadu)
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Source : Enqute personnelle.

/p.131/ Dans ce village, pratiquement toutes les castes ont un temple de quartier13, y compris les
deux hameaux des Intouchables paaiyar. Ces temples, dont les officiants appartiennent
systmatiquement la caste du quartier, hbergent chacun une desse protgeant le quartier et la
caste en question, ce qui est rvlateur de limportance sociale, identitaire et territoriale de ces lieux

13
Les quartiers nayant pas de temple propre sont ceux des Vrasaiva Lingyat (une secte castifie qui se prsente
comme lgale des Brahmanes), des Nvidar (barbiers), des Vannr (blanchisseurs) et le quartier multicaste du sud du
village. Les Vrasaiva Lingyat nont pas de temple de quartier car ils administrent le grand temple de Muruga (divinit
shivate) situ au nord-ouest du village. Les Nvidar et les Vannr ne sont pas assez nombreux pour btir un temple de
quartier et sont eux aussi associs au temple de Muruga, o ils effectuent certaines tches rituelles en tant que castes
dites de service. Enfin, le quartier multi-caste doit plutt tre considr comme un quartier de classe (moyenne) que
comme un quartier de caste, ce qui na pas permis le dveloppement dune solidarit ncessaire la construction dun
temple de quartier.
 de culte. Parmi ces temples de desse patronns par une seule caste, il convient de distinguer celui
o sige la desse tutlaire de tout le village et non dun simple quartier. Ce temple est situ dans
une zone habite exclusivement par la caste dominante des Vaiyar, qui est aussi la caste patronne
de ce temple majeur pour le village.

La carte montre galement que les circulations processionnelles constituent une pratique rituelle
trs rpandue dans lhindouisme villageois, puisque toutes ces desses de temple de quartier sont
sorties au moins une fois par an en procession. Du reste, lensemble de leurs parcours couvre
pratiquement tout lespace habit de la localit, dest en ouest et du nord au sud. Ces itinraires ne
sont jamais totalement identiques, mme si certains se ressemblent fortement14 et bien quun grand
nombre empruntent les principaux axes du village. Finalement, outre les processions des desses
des Irular (tribaux), qui sont les seules gagner des lieux rituels situs lextrieur de la zone
habite, cest souvent une circumambulation autour du quartier de la caste patronne du temple de
rfrence qui diffrencie ces trajets. Cette observation est particulirement valable pour la desse
tutlaire du village, qui entoure un quartier exclusivement vaiyar alors quelle pourrait parcourir
toute la localit en raison de son statut, mais aussi pour les desses des hameaux intouchables,
surtout au nord o la disposition des rues permet au cortge de circuler autour /p.132/ du quartier.
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Cela se vrifie galement pour la desse des Ydavar (bergers) et pour celles des Irular.

Comme dans le temple, ces circumambulations autour des quartiers de caste se font dans le sens des
aiguilles dune montre, conformment au modle de la pradaki parikram, la circulation
orthodoxe effectue dans les sanctuaires hindous. Les exceptions ces processions circulaires dans
le village concernent les trajets plus linaires qui sont gnralement imposs par le manque dune
rue priphrique entourant le quartier de caste. Cest notamment le cas de la desse des Mudaliyr
et de celle du hameau intouchable situ lest, o lon voit que la disposition des rues ne permet
pas de procession circulaire. Par consquent, comme dans lhindouisme la circulation rituelle autour
dune entit participe sa sanctuarisation, ces processions ont non seulement pour fonction de
dfinir les juridictions de chaque desse, mais aussi de protger et de sacraliser le quartier15 de
chacune des castes, ou tout du moins de le distinguer par un rite spatialis.

Cette forme de sanctuarisation circulatoire se retrouve aussi en milieu urbain, comme par exemple
Bnars (Claveyrolas, 2010a) ou lors du festival religieux de Mci Magam en Inde du sud. Loriginalit
de cette grande fte rside dans le fait que des divinits de localit sont portes en procession,
parfois sur des dizaines de kilomtres, pour une grande ablution rituelle (trtha-vri) ralise la
rivire ou au rivage le plus proche. La circulation religieuse durant Mci Magam fait penser ce que
jai nomm ailleurs un plerinage invers (Trouillet, 2010 : 256), puisque ce sont les divinits qui
sont dplaces sur de longues distances vers les fidles et non le contraire. Pondichry, Mci
Magam est clbre chaque anne sur la plage dun village de pcheurs adjacent la ville, o une
centaine de divinits de temples de la rgion sont portes en processions pour lablution collective.
Il sagit dun des vnements religieux les plus importants de la ville.

/p.133/

14
Les trajets des desses des Kuyavar et des Mudaliyr se ressemblent parce que les premiers participaient la procession
organise par les seconds avant que les Mudaliyr interdisent cette participation aux Kuyavar et que ceux-ci fondent alors
leur propre temple.
15
Olivier Herrenschmidt (1989), qui a dj remarqu limportance de la pradaki dans les processions de village pour
lAndhra Pradesh, avait galement observ cette prvalence rituelle et identitaire du quartier sur lensemble villageois, qui
ne saurait donc tre considr comme une paroisse.
 Figure 4 Processions des divinits majeures de la fte de Mci Magam Pondichry
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Source : Enqute personnelle

Trois divinits de localits Muruga (ri Subramaiyar) de Mailam, Viu (ri Singavaram
Ranganathar) de Gingee et Vinyagar (Piaiyr) de Tivanur sont particulirement importantes et
attendues lors de cette fte, en raison de la puissance qui leur est reconnue et du faste de leurs
processions conduites dans le cur historique de lancien comptoir. Leur parcours est reprsent
sur la figure 4, et lon constate, comme aimait me le prciser lun des organisateurs hrditaires en
2006, que les processions de ces trois divinits sont /p.134/ ralises dans le sens des aiguilles dune
montre, conformment la pradaki parikram.
 Cet itinraire parcouru depuis plus dun sicle dans Pondichry na pas vraiment pour fonction
rituelle de dlimiter le sanctuaire (ktra) habituel des trois divinits circulantes, dans la mesure o
leurs localits dorigine sont situes plusieurs dizaines de kilomtres. Il sagit plutt dtendre leur
influence religieuse et leurs juridictions divines jusqu lancien comptoir. En revanche, en circulant
dans la ville comme il convient de le faire dans un temple, ces processions rituelles permettent l
encore de renouveler la saintet et la protection religieuse de la zone dlimite par leur parcours,
qui correspond en loccurrence au quartier historique des Indiens hindous (Deloche, 2007 ; Fig. 4). En
dautres termes, ces processions annuelles dmarquent et sanctuarisent le territoire des hindous de
Pondichry.

Les processions ralises dans les localits indiennes apparaissent donc comme des circulations
rituelles et collectives ayant un pouvoir socio-symbolique tout aussi important que les
circumambulations de temple et participant la dfinition de territoires (ktra) tant religieux que
communautaires.

La circulation plerine
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Le plerinage (trtha-ytr) est une autre forme majeure de circulation religieuse. La sanctuarisation
circulatoire observe prcdemment se retrouve dans cet autre type de mobilit rituelle, qui met en
jeu des espaces et des territoires de dimensions plus vastes que ceux prsents jusquici.

Plusieurs tudes de rfrence16 ont dj port sur le plerinage hindou et ses relations avec le
territoire. Le travail de lanthropologue Jean-Claude Galey (1994) sur le plerinage Badrinath (en
Uttarakhand), notamment, a montr que les Garhwalis utilisent le mme terme ktra pour dsigner
la fois leur royaume et le sanctuaire dlimit par leurs activits plerines. Le gographe Surinder
Mohan Bhardwaj a quant lui soulign que lordre de visite des lieux saints (trtha, ou trtha sthalam)
mentionns dans le Mah Bhrata17 suggre aux fidles de raliser un grand tour circulaire de lInde
ancienne, au dpart de la ville de Pushkar et dans le sens des aiguilles dune montre (Bhardwaj,
1973 : 43 ; Fig. 5). Ces tudes confirment limportance du terme ktra et /p.135/ de la pradaki
parikram dans lexpression territoriale de lhindouisme, comme cela a t observ aux chelons du
temple et de la localit. Il convient cependant de souligner que dans les pratiques plerines
contemporaines, la pradaki parikram est loi dtre applique aussi systmatiquement que dans
lespace du temple, bien quelle reste thoriquement la rgle. Ces contributions de Bhardwaj et Galey
dmontrent aussi lexistence de relations fortes entre plerinage et territoire dans le monde hindou,
au point de souvent faire concider certains sanctuaires avec des territoires politiques, ce dont
attestent bien dautres exemples.

16
Cf. note 5.
17
La Grande Inde (justement), une des popes fondatrices de lhindouisme.
 Figure 5 Le grand plerinage autour de lInde daprs le Mah Bhrata
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Source : Daprs Bhardwaj, 1999 [1973].

/p.136/ lchelon de lUnion Indienne, le plerinage circumambulatoire (Eck, 1998 : 174) qui
vhicule le mieux limage dun territoire politique unifi par la circulation hindoue est celui des
Quatre Demeures Divines (Chr Dhm). Ces grands lieux saints sont : Badrinath, dans le nord
himalayen, clbre pour son temple ddi Viu ; Puri lest, o une forme de Ka
(Jaganntha) sige dans lun des plus importants sanctuaires de lInde ; le grand complexe shivate et
vishnoute de Rameshwaram dans le sud ; puis le temple de Dvaraka louest, galement ddi
Ka. Ces demeures divines constituent ensemble un rseau de hauts lieux religieux qui balisent
harmonieusement les quatre points cardinaux du territoire indien (Fig. 6). En consquence, partir18

18
Si des plerins ralisent encore ce plerinage pied, la majorit dentre eux leffectue bord de vhicules motoriss,
souvent des bus touristiques (Eck, 1998 : 181).
 en plerinage aux Quatre Demeures , cest galement exprimenter le territoire national partir
dune motivation pieuse. Cest aussi le reconnatre comme le sanctuaire des grandes divinits
hindoues, ce qui participe la sanctuarisation du territoire de lInde. Ce plerinage aurait dailleurs
t instaur par le philosophe rformateur di akarcrya, qui aurait tabli des monastres
(maha) dans ces quatre lieux au tournant du IXe sicle prcisment dans un souci dintgration
nationale (Shastri, 1982 : 4). La sanctuarisation hindoue dun territoire par la circulation rituelle se
retrouve donc galement dans ce plerinage panindien, aussi nomm grande circumambulation
(mah parikram).

Figures 6 & 7 Les Chr Dhm et les u Paai Vu en Inde et au Tamil Nadu
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/p.137/

La logique de balisage dun territoire politique par un rseau de lieux de sapplique aussi parfois
lchelon rgional des tats de lUnion Indienne, comme par exemple au Tamil Nadu, le pays
tamoul contemporain, dont le territoire politique et administratif est balis par les Six
Demeures (u Paai Vu en tamoul) de la divinit rgionale Muruga. La figure 7 montre en effet
que ces six temples rgionaux marquent les orients de ce territoire, ainsi que son centre
gographique (situ autour de sa capitale culturelle Madurai). Comme pour les Chr Dhm, ces
demeures divines participent la sanctuarisation de ce territoire, dautant que le dieu Muruga est
reconnu pour vivre et avoir vcu au pays tamoul. Cinq de ses Six demeures font dailleurs partie
des dix temples faisant les meilleures recettes dans cet tat19 Palani tant mme largement en tte
du classement ce qui confirme laudience et limportance rgionale de ces lieux de plerinage.

19
Pour lanne 2006-2007, daprs lHindu Religious and Charitable Endowment Department, linstance en charge du contrle
des temples et monastres hindous du Tamil Nadu, le temple de Palani a fait de loin les meilleurs gains (365,5 millions de
roupies), celui de Tiruchendur les troisimes (90 millions de roupies), celui de Tiruttani les cinquimes (60,3 millions de
roupies), et ceux de Tirupparankunram et Svamimalai respectivement les neuvimes et diximes meilleures recettes (avec
16,6 et 13,3 millions de roupies).
 Mais si le plerinage hindou se structure gnralement sur des rseaux de lieux et sil alimente
symboliquement la cohsion de certains territoires, il faut toutefois se garder de le considrer
comme une circulation reliant systmatiquement plusieurs grands temples daudience nationale ou
rgionale. Lexemple du grand plerinage pied (ptaytr) vers Palani (Fig. 8) le temple le plus
populaire du Tamil Nadu, en tant que premire Demeure de Muruga , montre que le
plerinage hindou peut galement tre dampleur infrargionale et, surtout, orient vers un seul et
unique temple final, mme si celui-ci fait partie dun rseau de plerinage rgional tel que celui des
u Paai Vu.

Figure 8 Les principaux itinraires du plerinage pied vers Palani (Tamil Nadu)
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Source : Subrahmaniam (1986) et enqute personnelle.

 De plus, bien que les itinraires de ce plerinage soient linaires et nentourent donc pas de
territoire (Fig. 8), ce plerinage a pourtant l encore une forte implication territoriale. En effet, ce
plerinage annuel consacre et renouvelle rgulirement le statut des castes dominantes de deux
rgions du centre du Tamil Nadu : il sagit dune part du Cheinu, le pays des Cheiar , dont la
caste dominante est celle des commerants Nukkai Cheiar20 (Rudner, 1994) ; et dautre part
du Kogunu, le pays kogu , une rgion de louest du pays tamoul domine par la caste
paysanne des Kogu Vear /p.138/ Figure 8 /p.139/ Kavuar (Beck, 1972). Ces deux castes
mnent chacune un plerinage pied vers Palani lors de deux grandes ftes calendaires, ce qui
participe au renouvellement annuel de leur pouvoir rituel et symbolique (Moreno & Marriott, 1989 ;
Trouillet, 2010). La premire de ces ftes, Tai Pcam, a lieu durant la saison frache (janvier-fvrier),
tandis que la seconde, Pakui Uttiram, se droule la saison chaude (mars-avril). Le plerinage de
Tai Pcam est men par les Nukkai Cheiar depuis leur territoire du Cheinu, et celui de
Pakui Uttiram par les Kogu Vear Kavuar issus du Kogunu. Les principaux itinraires de
ces deux plerinages sont marqus par des temples et des lieux de halte affilis ou patronns par ces
castes dominantes, ce qui assoie leur prestige en linscrivant dans lespace du plerinage. Sur leur
route, les grands cortges de ces castes sont rejoints par une multitude dautres groupes de plerins,
mais leur prpondrance affiche dans le droulement de ces plerinages nest pas conteste. Pour
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ces deux castes, le plerinage constitue ainsi un outil de raffirmation rituelle et gographique de
leur statut dans les rgions quelles dominent.

Il est donc clair, au final, que malgr la diversit des configurations du plerinage hindou, cette
forme de circulation religieuse est tout aussi signifiante que les processions locales dans la
conscration et lactualisation de territoires, en sappuyant notamment sur de forts rseaux de lieux
religieux qui en constituent linfrastructure. Lexemple du plerinage Palani confirme galement
que pour les socits hindoues, la circulation rituelle dans lespace public peut servir exprimer les
statuts et les diffrences socio-identitaires, ce qui est valable aussi bien en Inde que dans les pays de
la diaspora.

Les circulations transnationales

Aprs avoir considr les circulations hindoues aux chelles du temple, de la localit, puis de la
rgion et de la nation, se pose enfin la question de lchelon international. Car si lhindouisme est n
dans le sous-continent indien et si la plupart des hindous vivent en Inde, la gographie de cette
religion nest plus restreinte cette seule rgion (Fig. 9). Certes lhindouisme sest moins diffus que
dautres religions plus conqurantes et proslytes, notamment parce que lon est hindou par la
naissance et que des rgles religieuses circonscrivent la place des hindous en Inde, seule terre
conforme lobservation du /p.140/ dharma21, au risque sinon de perdre leur caste (Clmentin-Ojha,
2011). Mais la prsence aujourdhui de temples hindous sur les cinq continents atteste de
lexportation de lhindouisme lchelle mondiale sous leffet des migrations puis de la constitution
de rseaux diasporiques. Une vritable transnationalisation de lhindouisme est mme engage
depuis plusieurs dcennies.

20
Ou Nakarattr.
21
Lordre socio-cosmique hindou. Notons que linterdit du voyage outremer (samudryana) pour les hautes castes est
attest de longue date en Inde hindoue (Clmentin-Ojha, 2011).
 Figure 9 Estimation du nombre et des pays de rsidence des hindous vivant hors de lInde en
2006
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Les circulations transnationales qui concernent la religion hindoue ont rarement le caractre rituel
dont sont dotes les circulations qui ont t prsentes jusquici. En effet, la circulation rituelle ne
peut pas rellement tre considre comme responsable ou facteur dclencheur de circulations
transnationales, bien que la motivation pieuse entrane parfois des circulations touristiques
(Goreau-Ponceaud, 2010) et religieuses de dimension internationale.

En revanche, les migrations internationales peuvent avoir des effets sur les circulations rituelles
hindoues, qui subissent souvent quelques ajustements en situation de diaspora. Pratiquer sa
religion, lancrer dans le territoire, et visiter /p.141/ ou faire circuler ses dieux est bien sr moins
ais dans ce contexte. Par exemple, la grande procession de la fte annuelle de Gaa, Paris, ne
respecte le sens de la pradaki que sur la moiti de son parcours. Cest encore moins le cas lors de
Tai Pcam Kvadi Port-Louis, o les trajets linaires de la grande procession mene en lhonneur de
Muruga ont surtout pour fonction de relier les extrmits nord et sud de la capitale mauricienne,
afin de permettre aux diffrents groupes processionnels de rejoindre le cortge principal (Selvam,
2003). On peut alors se demander si lors des processions urbaines menes en diaspora, les objectifs
de rassemblement et de visibilit communautaires, dj trs prsents dans le pays dorigine, ne
lemportent pas sur celui de conscration du sanctuaire de la divinit au point de parfois le ngliger.
Quant aux plerinages aux grands temples locaux, lorsquils existent, comme notamment lle
Maurice, leurs trajets sont plutt linaires car ils concernent gnralement un seul temple de
destination et rarement un rseau de plusieurs grands lieux saints. Il arrive toutefois que des
hindous de la diaspora ralisent des plerinages circumambulatoires autour du territoire daccueil,
 comme La Runion o des plerins tamouls visitent pied tous les temples de lle dans le sens de
la pradaki. La circumambulation dans le temple est quant elle gnralement respecte, mais
encore faut-il que larchitecture du lieu de culte le permette, ce qui nest pas toujours le cas dans les
premiers temps de linstallation (Trouillet, 2009).

Concernant les circulations transnationales en tant que telles, il sagit essentiellement de flux de
biens, de personnes et de capitaux entre les diffrents ples de la diaspora, dont lInde, ainsi que Sri
Lanka et la pninsule malaise pour les Tamouls, restent les centres de rfrence en termes
dauthenticit religieuse. Ces territoires constituent ce titre des rservoirs de main duvre
qualifie pour les temples de la diaspora, notamment depuis la cration de centres denseignement
religieux destins aux prtres (brahmanes) de temple au pays tamoul partir des annes 1960
(Fuller, 2003). Des prtres hindous voyagent ainsi aujourdhui de par le monde pour officier dans les
temples doutre-mer. Certains partent pour un contrat pluriannuel au terme duquel ils retournent
dfinitivement en Inde, dautres circulent entre leur pays dorigine et un ou plusieurs pays en
enchanant les contrats, dautres encore finissent par rester au pays daccueil.

La venue de ces officiants dans les temples de la diaspora saccompagne souvent des circulations
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dautres spcialistes religieux, mais aussi de capitaux, ce qui implique lexistence de rseaux
transnationaux. La construction du /p.142/ premier grand temple tamoul de Montral, par
exemple, dont le prtre en chef (stikar) est un brahmane originaire de Sri Lanka, a ncessit le
travail dun architecte (stapati) et dune douzaine dartisans venus spcialement dInde du sud. Il a
en outre bnfici du soutien dune vingtaine dorganisations religieuses tamoules bases au Canada,
au nord Sri Lanka, au Tamil Nadu, mais galement aux tats-Unis, au Royaume-Uni, en Malaisie, en
Australie et en Nouvelle-Zlande. On peut aussi voquer ce sujet les organisations religieuses
hindoues, telles que lArya Samaj et la nbuleuse nationaliste du Sangh Parivar (Jaffrelot &
Therwath, 2007), qui sont parvenues dvelopper des filiales dans la diaspora et lorigine de
nombreuses circulations, quil sagisse de spcialistes religieux (gourous, swmi) ou de capitaux.

Ces circulations transnationales ne concernent pas uniquement les pays daccueil de la diaspora
hindoue mais peuvent aussi alimenter des projets localiss en Inde. Le Sangh Parivar, notamment, a
su mobiliser des fonds dans la diaspora pour certains de ses projets nationalistes, comme le
financement des briques de Rm destines reconstruire un jour le temple dAyodhya, pomme
de discorde en hindous et musulmans indiens depuis une vingtaine dannes. Certains spcialistes22
valuent 350 000 dollars la somme envoye en Inde par les Indiens des tats-Unis au Sangh
Parivar, lanne suivant la dmolition de la mosque Babri dAyodhya en dcembre 1992 (ibid. : 38).

Loin dun tel fondamentalisme, lexemple de lu Paai Vu Complex, un nouveau sanctuaire de

Chennai ddi Muruga et inaugur en 2002, est tout aussi vocateur des circulations
transnationales nourrissant des projets religieux en Inde. Ses administrateurs et gestionnaires le
dfinissent notamment comme un temple de Non Resident Indians 23 . Cela parce quils possdent
chacun une carte verte amricaine et parce que le fondateur du temple, qui est galement lorigine
du premier temple hindou de New York, a mobilis des fonds de lHindu Temple Society de la
mgalopole amricaine pour financer cette construction en Inde. Le lien avec le temple de New York
est du reste affich sur les plans rituels et spatiaux dans le sanctuaire de Chennai, au centre duquel

22
Notamment Vijay Prashad, qui est un universitaire dorigine indienne enseignant aux Etats-Unis, connu pour ses
positions de gauche (Jaffrelot & Therwath, 2007).
23
Les Non Resident Indians (NRI) sont des citoyens indiens possdant un passeport indien et rsidant pour une priode
indtermine ltranger, ce qui en pratique concerne tous les migrants rcents.
 est installe une rplique du temple new yorkais ddi Gaa (Punzo-Waghorne, 2004 ; Trouillet,
2010). /p.143/

LInde est aussi concerne par des circulations internationales vocation touristico-religieuse,
mme si le plerinage ou la visite pieuse de temples hindous ne constituent pas toujours les seules
motivations de la venue au pays des anctres. Il arrive ainsi de voir au temple de Palani des plerins
de ltranger venus faire le fameux plerinage pied ou simplement recevoir la vision (darana) de la
divinit dans son temple. Les compagnies touristiques ont bien compris quil y a un vritable
march dvelopper autour de ces plerins doutre-mer. Leurs package tours, combinant de plus en
plus souvent les visites de lieux saints et de sites touristiques dans leurs circuits, sont du reste en
plein essor.

Conjointement lInde, il existe dsormais dautres ples internationaux du tourisme religieux

hindou. Ils motivent eux aussi des circulations transnationales et participent donc galement la
dfinition des configurations gographiques de lhindouisme contemporain. Lle Maurice, aussi
connue sous le nom de Chota Bhrat (la Petite Inde ), fournit lun des meilleurs exemples. Son
grand sanctuaire de Ganga Talao ( le lac du Gange ) est visit par des plerins hindous venant
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dAfrique du Sud et dautres pays de la diaspora pour la fte religieuse de Mah ivaratri ( la grande
nuit de iva )24. Ce lac occupe le cratre dun volcan teint, reconnu comme le treizime liga25 de
lumire de iva et ayant pour originalits affiches dtre le seul de ces lieux saints situ hors du
sous-continent26 et de possder la plus haute statue de Shiva au monde (33 mtres) construite par
des ouvriers indiens (Carsignol, 2011 ; Claveyrolas, 2010b). Le lac de Ganga Talao est aussi rput
pour leau du Gange qui y fut verse en 1972 par un pandit indien, invit par le premier ministre
mauricien pour consacrer le lien matriel et symbolique entre le site local et le grand fleuve sacr de
lInde. Mme leau sacre hindoue circule ainsi de par le monde27 pour consacrer les nouveaux
territoires de lhindouisme. /p.144/

Conclusion

La circulation est donc une composante majeure des formes de spatialisation de lhindouisme
classique et contemporain, depuis lchelle du temple jusquau niveau mondial de la diaspora. Ces
circulations sont gnralement porteuses de sens rituel et religieux, mais souvent aussi de sens
social, identitaire et territorial, que ce soit pour les processions qui ont lieu dans les localits
indiennes et dans les pays de la diaspora, ou pour certains plerinages dampleur rgionale ou
nationale. Si ces circulations alimentent la dimension religieuse et symbolique de diffrents
territoires, et par l mme leur cohsion, elles ne seraient pourtant que peu de chose sans
lexistence de rseaux. De rseaux de lieux, gnralement des temples ou des autels qui jalonnent
lespace et le marquent de leur prsence, mais aussi de rseaux dacteurs, qui font vivre ces

24
Soondur S., Maha Shivaratree: ces plerins qui viennent de loin pour le Ganga Talao , Lexpress, 18 fvrier 2004.
25
Terme sanskrit signifiant signe . Pierre rige de forme phallique reprsentant le seul signe que lon puisse percevoir
de ltre non manifest de iva.
26
Comme lindique solennellement une plaque dans lun des temples du sanctuaire.
27
Ce transport de leau du Gange par-del les frontires de lInde nest cependant pas une premire. Catherine Clmentin-
Ojha a prcis lors dune intervention au Centre dtudes de lInde et de lAsie du Sud, quen 1902 le Mahrja de Jaipur
avait dj fait venir avec lui, lors de son voyage en Angleterre, dnormes pots en mtal contenant de leau du Gange
ncessaire ses activits rituelles quotidiennes. (Voir ce sujet les sminaires de Catherine Clmentin-Ojha sur linterdit
hindou du voyage en mer lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales, ainsi que son intervention du 25/01/2011 au
CEIAS : http://teras.hypotheses.org/35).
 circulations depuis les palanquins ports localement en procession jusquaux circulations
transnationales qui tendent les territoires de lhindouisme lespace-monde de la diaspora.

Si lon considre enfin de manire conjointe les plerinages hindous de dimension internationale,
les processions religieuses qui ont lieu dans les pays de la diaspora hindoue, et les Non Resident
Indians de Chennai, qui circulent dans leur nouveau sanctuaire autour de la rplique dun temple
new yorkais, on constate alors que les diffrents types, niveaux et chelles de circulations qui ont
t prsents ici sont loin dtre cloisonns, mais quils peuvent au contraire simbriquer et se
combiner, en mlant ainsi le local et le transnational28.

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28
Je tiens remercier Mathieu Claveyrolas pour sa lecture de la version prliminaire de ce texte et ses prcieux
commentaires. Toute erreur restante est mienne.
 lquipe Territoires du religieux en Asie du Sud, Centre dtudes de lInde et de lAsie du Sud,
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