Belo - F. Sobre o Amor PDF

Sobre o amor e outros
ensaios de psicanlise
e pragmatismo
PSICANLISE E HUMANIDADES v. I
miolo_psicanalise.indd 1 14/03/2011 11:43:59

Fbio Belo
Lcio Roberto Marzago
Antonio Marcos Pereira
Sobre o amor e outros

ensaios de psicanlise
e pragmatismo
Fbio Belo, Org.
ophicina &
de arte prosa
Belo Horizonte - 2011

Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
Copyright 2011@ by Fbio R. R. Belo

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Diagramao: Objeto de Arte Comunicao & Design
Reviso: Rachel Kopit Cunha
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159.98 BELO, Fbio (org.).
B346p Psicanlise e humanidades . / Fbio Belo [Organizador]. __
Belo Horizonte: Ophicina de Arte & Prosa, 2011.
176 p.; 15 x 21cm.
V. 1: Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo

ISBN: 978-85-88750-48-7
1. Psicologia aplicada. 2. Psicanlise.

3. Pensamento filosfico. 4. MARZAGO, Lcio Roberto. 5. PEREIRA, Antonio Marcos.
I. Ttulo.
____________________________________________________________________________

Introduo psicanlise
Sobre o Amor 9
[Fbio Belo e Lcio Marzago]
Avareza e Perdularismo 35
O Umbigo e o Cogumelo: sobre a subjetividade em Freud 59

[Fbio Belo]
O inconsciente como produtor de impossibilidades 68

[Fbio Belo]
Psicanlise e Pragmatismo
A clnica e a reflexo moral 78

[Fbio Belo]
tica e Clnica: apologia de um saber menor 87

A Metfora Freudiana: Para uma Mudana Paradigmtica na Psicanlise 103

Crticas ao mito do beb solipsista de Freud 126

[Fbio Belo]
Notas sobre Linguagem, Inconsciente e Pragmatismo 137

[Fbio Belo e Antonio Marcos Pereira]
O Estilo de Wittgenstein e a Funo Teraputica de

sua Filosofia: Escrever para Reconhecer a Prpria Face 153
[Fbio Belo]
Histria da Psicanlise
Tragdia e Ironia na Histria da Psicanlise 168

[Fbio Belo]
Resenha
Os ltimos dias de Freud 182

[Fbio Belo]

Introduo Psicanlise
(7)

Sobre o Amor
Fbio Belo
Lcio Marzago
1. A Presena do Perdido
Dante Alighieri termina as trs partes de sua Divina Comdia Inferno,

Purgatrio e Paraso com a palavra stelle (estrelas). No Paraso, o verso
final : LAmor che muove il sole e laltre stelle1 (o Amor que move o sol e
as outras estrelas). Trata-se de um verso subversivo, pois, quando Dante
escreveu sua obra-prima por volta de 1300-20 acreditava-se que as
estrelas determinavam nosso destino. A subverso consiste em dizer que
contingncias muito mais prximas e terrenas, nossas ligaes amorosas
e no a posio dos astros, determinam nossos destinos.
Tal como se pode depreender do verso de Dante, para a psicanlise,
nossas primeiras relaes amorosas determinam quem somos. a partir
delas que vamos aprender a praticar os jogos amorosos, a suportar todas
as vicissitudes do amor, do abandono traio, passando pelo cime e
a seduo. O amor parece ser o lugar de onde todas as outras paixes
emergem. Que estranho-familiar afeto este? Por que ele to podero-
so? Recordemos um poema de Carlos Drummond de Andrade para tentar
responder a essas questes: Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
Memria2
Amar o perdido
deixa confundido
este corao.
1
ALIGHIERI, D. A divina comdia. Trad. Cristiano Martins. 5. ed. Belo Horizonte: Itatiaia, 1989.
2
ANDRADE, C. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2002.p. 252.
(9)

Nada pode o olvido
contra o sem sentido
apelo do No.
As coisas tangveis
tornam-se insensveis
palma da mo.
Mas as coisas findas,

muito mais que lindas,
essas ficaro.
Uma poesia de amor, cujo ttulo Memria, sugere uma relao en-
tre amor e tempo. Na primeira estrofe, duas aes so descritas: amar
o perdido e a confuso do corao. Amar o perdido amar o que ficou
para trs, amar, no presente, um objeto do passado. No est claro, no
entanto, qual o sentido de perdido aqui. Seria desaparecido? E esse desa-
parecimento teria a ver com a morte ou com o abandono? O poema no
oferece resposta a essas questes. De qualquer forma, entretanto, amar o
perdido deixa confuso o corao. De um ponto de vista lgico, no ra-
cional amar o perdido. Afinal, por que amar algo perdido? Por que amar
um objeto que no existe mais? O amor parece perturbar a linearidade do
tempo: nossos objetos pretritos de amor so sempre presentes e deter-
minam quais sero os futuros.
Para a psicanlise, essa confuso decorre do fato de o inconscien-
te estar sempre presente em nossos jogos amorosos. Adiante, veremos
como isso acontece. Por enquanto, basta dizer que a primazia sempre
PSICANLISE E HUMANIDADES - V.I
do passado e das primeiras relaes amorosas que fizeram os caminhos

por onde percorrer a pulso sexual em busca de um objeto de satisfao.
A pulso tem esta caracterstica: no abandonar nenhum objeto que um
dia j lhe trouxe satisfao. a presena de laos inconscientes com o
objeto que torna confundido o corao do eu-lrico.
( 10 )

A segunda estrofe do poema bastante enigmtica. O que o sem
sentido apelo do No? E por que o olvido no pode nada contra ele? En-
tender o que este apelo fundamental para a compreenso do poema.
O No maiusculizado parece fazer parte do conjunto de elementos nega-
tivos que aparecem em todas as estrofes: perdido, confundido, olvido,
insensveis e findas. Esse grupo semntico est em tenso com ou-
tro conjunto de imagens e elementos positivos: coisas tangveis, palma
da mo, lindas e ficaro. A tenso entre esses dois conjuntos percorre
todo o poema. J a partir do ttulo, Memria uma marca (presente) que
simboliza algo ausente. Essa nossa hiptese inicial: o apelo do No
um outro nome para memria.
Novamente, como na primeira estrofe, o que posto a prova a l-
gica. O No, como negatividade, no poderia ter voz, no poderia apelar.
No entanto, ele se faz ouvir num apelo sem sentido que deixa ainda mais
confundido o corao do eu-lrico. A memria guarda tambm esta mes-
ma contradio: a presena de algo ausente. O corao se confunde
porque a memria parece no ter sentido: o perdido no perdido efeti-
vamente, ele permanece apelando por amor.
Ora, aquilo que no existe no deveria pedir nada a ningum. Mas no
o que acontece. Sinal de que este No uma positividade, algo que
existe. Como resolver esta contradio? Basta seguir os passos de Freud: o
que parece ser ausncia num lugar do mundo mental pode ser presena

em outro lugar. O que parece faltar na conscincia, no inconsciente ainda
presena viva. Registre-se que no estamos equiparando inconsciente
com memria; estamos dizendo que o encontro com o objeto de amor
deixa marcas que funcionam de maneira semelhante memria. Mas,
como o prprio poeta adverte: o olvido no pode nada contra este tipo
de memria3. O esquecer da conscincia de maneira alguma expande
seus efeitos para o inconsciente. Portanto, uma maneira de se interpre-
tar o apelo do No tomar o No como uma metfora para o incons-
3
Seria demais pensar na homofonia entre olvido e ouvido e dizer que tambm o ouvido no cessa de escutar
o no do objeto de amor perdido?
( 11 )

ciente, na medida em que ele se apresenta como negatividade, mas no
o realmente. Sua invisibilidade no destitui seu poder, pelo contrrio
o aumenta. O apelo do No parece emanar daquilo que nos interno
e inconsciente: nossos conflitos, fantasias e desejos. Este apelo, enquan-
to no for entendido, chama toda a libido para si, no permitindo novos
investimentos amorosos. Tudo fica insensvel, pois a verdadeira sensi-
bilidade est em outra parte, no acessvel pelo eu consciente. Seria esta
insensibilidade uma defesa contra algum trauma proveniente de um en-
contro amoroso?
A terceira estrofe descreve a consequncia de o amor no respeitar as
fronteiras do tempo: as coisas tangveis / tornam-se insensveis / palma
da mo. Quando amamos o perdido e o passado, as coisas tangveis e
presentes no despertam sensao alguma: quanto mais o perdido pre-
sente, mais perdemos nosso presente. Os objetos perdem sua identidade
e se transformam em coisas. Parece correto concluir, a partir desta estrofe,
que amar diferenciar, ou seja, destacar com um nome ou qualquer
outra marca alguma coisa de tudo aquilo que o rodeia. No seria o pri-
meiro sinal de amor de um beb por sua me quando ele a diferencia
de todas as outras pessoas? Os versos desta estrofe do a entender que a
frustrao amorosa faz com que a diferenciao entre os objetos perca o
sentido. como se a perda de um objeto de amor implicasse a impossi-
bilidade mesma de amar. O eu-lrico parece estar sofrendo uma rebelio
anmica contra o luto4, tal como descreve Freud (1916 [1915]) a condio
daqueles que no conseguem usufruir a beleza das coisas. Estaria o eu-l-
rico exigindo a imortalidade de seus vnculos amorosos, revoltado contra
a transitoriedade destes? Vejamos se a quarta estrofe nos d uma pista.
Na ltima e mais famosa estrofe do poema, h uma concluso ex-
tremamente positiva, em contradio, portanto, com a negatividade das

estrofes anteriores. O ltimo verbo aponta para o futuro, o que, mais uma
4
FREUD, S. Sobre a transitoriedade, in: Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sig-
mund Freud [ESB]. Rio de Janeiro: Imago, 1969 (1916[1915]), p. 346. v. XIV. FREUD, S.Vergnglichkeit, in. Gesam-
melte Werke. Frankfurt am Main: Fischer [GW], 1999 (1916 [1915]), v. X, p. 359.
( 12 )

vez, traz a ideia de que a lei da linearidade do tempo infringida pelo
amor. As coisas findas, ao contrrio do que se poderia esperar, ficaro. O
verso muito mais que lindas lembra a fraqueza do olvido anunciada na
segunda estrofe, pois, alm de lindas, as coisas findas tm algo a mais que
no permite que sejam esquecidas. O que esse algo a mais? O fascnio
exercido pelas coisas findas vai alm do fascnio esttico, isto , no
apenas a beleza delas que inesquecvel. como se elas exercessem uma
inescapvel seduo sobre o eu-lrico. Algo inesquecvel contra o qual a
recusa (o apelo do No) impotente (sem sentido). Seduzido, as coisas
tangveis tornam-se insensveis e sem importncia para o eu-lrico, pois
as coisas findas, ligadas ao que j passou (o perdido, da primeira estro-
fe), permanecem exercendo seu fascnio. Na quarta estrofe, o eu-lrico
parece j ter cumprido seu trabalho de luto por esse objeto perdido. O
penoso estado psquico da terceira estrofe se desfez. O poema a trajet-
ria de uma revelao: da crena de que o objeto de amor foi perdido at a
descoberta de que ele sempre esteve e estar presente.
Podemos agora entender um pouco melhor o poder estranho-fa-
miliar, insistimos do amor. Seu poder de determinar nossos destinos
advm de sua profunda relao com o inconsciente. No nos deixemos
enganar pelo ttulo do poema: no se trata s do passado, do que ficou
para trs. Ao contrrio, como o prprio poeta mostrou com maestria: as
coisas findas apontam para o futuro, isto , elas determinam o que ir

acontecer. Curiosamente, a memria marca presente do passado
tambm, de certa forma, um pressgio. De maneira geral, o poema de
Drummond pode ser lido como a descrio de pelo menos duas caracte-
rsticas do amor: a permanncia de experincias pretritas no presente; e
a impotncia do eu frente ao que acontece nas relaes amorosas.
2. As origens do amor
Para justificarmos no apenas o poder do amor como tambm sua

abrangncia e presena junto aos temas humanos preciso compreender
suas origens. O beb humano nasce desamparado e requer cuidados de
( 13 )

um adulto para sobreviver. Em outras palavras, a necessidade do outro se
estende por um longo perodo de tempo. Freud, a propsito, lembra que
o homem no parece ter sido dotado, ou ter sido dotado num grau muito
pequeno, de reconhecimento instintual dos perigos que o ameaam de
fora5. As crianas no sabem que a altura, o fogo e a faca so perigosos
at que sua me ou alguns tombos, queimaduras e cortes as ensinem.
Do ponto vista biolgico, o amor, a princpio, so todas aquelas aes de
algum para tentar salvar outrem da morte ou adi-la. bvio que as res-
sonncias psquicas para esse fato sero inmeras, sendo a primeira delas
quem sabe a mais importante o binmio amor-morte.
Analisemos alguns trechos dos Trs ensaios sobre a teoria da sexua-
lidade, de Freud (1905), que ajudam a entender as origens do amor: (...) a
criana aprende a amar outras pessoas que a ajudam em seu desamparo
e satisfazem suas necessidades, e o faz segundo o modelo de sua relao
de lactente com a ama e dando continuidade a ele6. A criana aprende a
amar a partir de suas primeiras ligaes amorosas. No princpio, essas li-
gaes so calcadas no biolgico desamparo e necessidade. Mas, desde
a amamentao, o sexual vai se apoiando e tomando terreno do biolgi-
co, ou parasitando-o, por assim dizer. isso o que leva Laplanche a dizer:
a nica verdade do apoio a seduo originria7.
E o que quer dizer que as primeiras ligaes amorosas sero o mo-
delo para as outras relaes futuras? que nossas manobras amorosas
presentes e futuras sempre seguiro as mesmas regras inoculadas na vida
pretrita. Significa ainda que a relao ser um tipo de forma a partir da
qual as outras relaes de desejo vo ser construdas. Freud (1910), quando
descreve a fixao de alguns homens pela me, lana mo de uma me-
tfora que podemos aplicar ao que estamos dizendo: Impe-se aqui a
comparao com a formao do crnio do recm-nascido; depois de um
5
FREUD, S. Inibio, sintoma e ansiedade, in: ESB, 1969 (1926[1925]), v. XX, p. 193; FREUD, S. Hemmung,
Symptom und Angst, in. GW, 1999 (1916[1915]), v. XIV, p. 201.
6
FREUD, S. Os trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, in. ESB, 1969 [1905], v. VII, p. 209-10; S. Freud, Drei
Abhandlungen zur Sexualtheorie, in: GW, 1999 [1921], v. V, p. 124.
7
LAPLANCHE, J. La pulsion et son objet-source. In:____. La rvolution copernicienne inacheve. Paris: Aubier,
1992b. p. 238-9.
( 14 )

parto prolongado o crnio da criana deve apresentar a forma do canal
estreito da pelve materna.8. No deixa de ser curioso notar que at a edi-
o de 1924, ao invs de formao, Freud escrevera deformao do crnio.
Isso d uma ideia de como amor e destino esto ligados na psicologia
do amor freudiana. A passividade do beb implica que as marcas deixa-
das pelo cuidado materno sejam um tipo de determinante. A deformao
no apenas marca do que aconteceu (a memria do poema de Drum-
mond), tambm um determinante para o nosso futuro.
H um elemento complicador nessa histria: a aprendizagem dos jo-
gos amorosos no se restringe somente conscincia, mas tambm e
principalmente ao que acontece num nvel inconsciente:
O trato da criana com a pessoa que a assiste , para ela,

uma fonte incessante de excitao e satisfao sexuais
vindas das zonas ergenas, ainda mais que essa pessoa
usualmente, a me contempla a criana com os
sentimentos derivados de sua prpria vida sexual: ela a
acaricia, beija e embala, e perfeitamente claro que a
trata como o substituto de um objeto sexual plenamente
legtimo.9
A me contempla a criana a partir de suas fantasias conscientes e/

ou inconscientes. Ela no pode abrir mo do seu inconsciente enquan-
to cuida de seu beb. o cuidado da me que implantar a sexualidade
na criana10. O seio, no nos esqueamos, tambm um rgo sexual
da me. Quando aprendemos a amar, portanto, h um terceiro sempre Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
envolvido: um outro interno me, seu inconsciente. Freud lembra que

a me provavelmente se horrorizaria se lhe fosse esclarecido que, com
8
FREUD, S. Sobre a tendncia universal depreciao na esfera do amor (Contribuies psicologia do amor
II), in: ESB, 1969 [1912], v. XI, p. 152; FREUD, S. Beitrge zur psychologie des liebeslebens, in: GW, 1999 [1912], v.
VIII, p. 70.
9
FREUD, S.. ESB, VII, 209-10; FREUD, S.GW, V, 124, grifos nossos.
10
Implantao da sexualidade um conceito de Jean Laplanche que designa o fato de os significantes apor-
tados pelo adulto se encontram fixados, como em superfcie, na derme psicofisiolgica de um sujeito no qual
uma instncia inconsciente no ainda diferenciada LAPLANCHE, J. Implantation, intromission. In: ____. La
rvolution copernicienne inacheve. Paris: Aubier, 1992a. p. 358.
( 15 )

todas as suas expresses de ternura, ela est despertando a pulso sexual
de seu filho e preparando a intensidade posterior desta.11
No h amor puro, um instinto materno desprovido de sexualidade.
Ele sempre vir acompanhado de excitaes provenientes do inconscien-
te da me. Alis, pode ser que justamente nesse cuidado que a me tem de
evitar levar aos genitais da criana mais excitaes do que as inevitveis,
uma excitao em forma de curiosidade se deposite no psiquismo da
criana: por que minha me no quer encostar no meu pipi?, ela poderia
indagar. Tambm e principalmente em sua forma negativa quando ele
no dito o inconsciente da me perpetra seus efeitos. iluso reduzir
a sexualidade ao genital. De um ponto de vista psicanaltico, a sexualidade
perversa e polimorfa, pois estar sempre apoiada nas zonas ergenas
do corpo a pele, os ouvidos, o nus, a boca, os olhos, o olfato. So os
cuidados mais banais da me do banho ao abrao carinhoso, do olhar
repreensivo palmada que excitaro a criana, que implantaro nela
uma sexualidade que lhe estrangeira, a que Freud deu o nome de pulso.
Continuando com o trecho que estamos examinando:
Alis, se a me compreendesse melhor a suma

importncia das pulses para a vida anmica como um
todo, para todas as realizaes ticas e psquicas, ela
se pouparia das auto-recriminaes mesmo depois
desse esclarecimento. Quando ensina seu filho a amar,
est apenas cumprindo sua tarefa; afinal, ele deve
transformar-se num ser humano capaz, dotado de uma
vigorosa necessidade sexual, e que possa realizar em sua
vida tudo aquilo a que os seres humanos so impelidos
pela pulso.12
A tarefa da me erotizar seu beb. Transform-lo num ser humano

impelido pela pulso. claro que mesmo se a me compreendesse sua

funo, no poderia deixar de exerc-la se quisesse. uma funo que
se exerce sua revelia. O que pode acontecer que essa tarefa fracasse,
11
FREUD, S. op. cit., p. 210; FREUD, S., op. cit., p. 124.
12
FREUD, S. op. cit., p. 210; FREUD, S., op. cit., p. 125.
( 16 )

pelo excesso ou pela falta13. Freud lembra que o excesso de ternura por
parte dos pais pernicioso, pois vai fazer com que a criana se torne in-
capaz de renunciar ternura deles. Este o caminho para a neurose: os
pais neurticos tm caminhos mais diretos que o da herana para trans-
ferir sua perturbao para seus filhos14. (ESB, VII, 210-11; GW, V, 125). Eis
a subverso da biologia pretendida por Freud: no se transmite neurose
por herana gentica, seus caminhos so bem mais diretos: o excesso de
carinho. Neurose uma recusa a se desligar do outro, mesmo que tem-
porariamente. Em outras palavras, demandar ao outro um amor total e
sem riscos. claro que este estado de coisas no acontece somente com
os neurticos. A imagem que Freud nos fornece sobre a origem do amor
permite-nos concluir que, em maior ou menor grau, todos os seres hu-
manos, nos primrdios da sua existncia, lidam com a seguinte situao:
o adulto que cuida do beb introduz na criana, a partir de seu prprio in-
consciente, a sexualidade que a impelir para a vida ou para a neurose. Eis
a verso psicanaltica da bela intuio do poeta: Amor, cha nullo amato
amar perdona15 (amor, que a nenhum amado amar perdoa), ou seja, quem
um dia foi amado compelido a amar.
3. O ser humano um ser de falta?
Uma das mais conhecidas teorias sobre o amor aquela enunciada

por Aristfanes, em O banquete, de Plato.16 Lembremos: Plato quem Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
fala e no o prprio Aristfanes. Alis, este texto um verdadeiro mis-en-
abme discursivo: Apolodoro narra a um companheiro o que ouviu de
Aristodemo, que esteve no banquete onde vrios discursos foram proferi-
13
Os efeitos da falta da me e das privaes sofridas precocemente so estudados por diversos autores, dentre
os quais destacamos Winnicott (1999). tentador comparar os efeitos dessa falta real da me da constituio
do falso self morte com os efeitos da falta simblica, centro de uma frequente teoria sobre o amor. A falta
real leva desesperana e morte do amor. A falta simblica levaria esperana e busca do objeto perdido.
No suspeito marcar com o mesmo significante a causa de efeitos opostos?
14
FREUD, S., op. cit., p. 210; S. Freud, op. cit., p. 125.
15
ALIGHIERE,D., op. cit., Inferno, V, 103.
16
PLATO. O banquete. Trad. Carlos Alberto Nunes. 2. ed.rev. Belm: EDUFPA, 2001.
( 17 )

dos. Em outras palavras, a narrativa um discurso que reproduz um outro
discurso que, por sua vez, era a reproduo de vrios discursos. Nada mais
instigante para um texto sobre o amor. O discurso sempre proveniente
do outro, a linguagem sempre marcada pela alteridade.
Mas nosso interesse no discutir a famosa obra de Plato. Desejamos
examinar apenas o mito do andrgino. Diz-se que h muito tempo, alm
dos sexos masculino e feminino, havia um terceiro, o sexo andrgino.
Esses seres tinham a forma esfrica e, por serem dotados de coragem sem
par, atacaram os prprios deuses. E por haverem tentado escalar os cus
para combat-los, Zeus deliberou com as demais divindades que no iria
fulmin-los, mas sim enfraquec-los, dividindo-os ao meio. Feito isso, as
metades passariam toda a existncia procurando sua respectiva metade.
Para Aristfanes, a saudade desse todo, e o empenho de restabelec-lo,
o que denominamos amor.17
Freud tem duas posies a respeito desta fbula potica. Nos Trs en-
saios da teoria da sexualidade, ele parece recus-la, na medida em que
afirma que o mito de Aristfanes corresponde teoria popular sobre a
pulso sexual. J em Alm do princpio do prazer, mesmo reticente, Freud
considera a teoria de Plato como uma hiptese para a origem da sexu-
alidade.18 Ficamos com o primeiro Freud. Para ns, o mito do andrgino
satisfaz a teoria popular sobre o amor e por isso mesmo digno de sus-
peio. Se ele to bem aceito, to persuasivo entre as camadas popula-
res, no poderamos suspeitar de que ele contribui para o recalcamento
de algo acerca do amor?
Acreditamos que o costume useiro e vezeiro de dizer que o ser hu-
mano um ser de falta herana do mito do andrgino. Assim, propo-
mos uma ideia oposta: o ser humano habitado por algo estrangeiro a ele
17
O discurso de Aristfanes encontra-se entre os pargrafos 189c e 193e. Cf. Plato (2001).
18
Laplanche (1999a) critica esta dupla posio de Freud com relao ao mito do andrgino. Para ele, aceitar a
teoria de Aristfanes como equivalente teoria psicanaltica sobre a sexualidade faz parte do recalcamento da
sexualidade demonaca de 1905 em prol de um Eros unificador. Para Laplanche, o aspecto demonaco da pul-
so sexual reaparecer (retorno do recalcado) sob a forma da pulso de morte. Cf. LAPLANCHE, J. La soi-disant
pulsion de mort: une pulsion sexuelle. In: ____. Entre sduction et inspiration: lhomme. Paris: Quadrige/PUF,
1999A. p. 189-218. Os comentrios de Freud sobre Plato: ESB, VII, 128; GW, V, 34 e ESB, XVIII, 78; GW, XIII, 62.
( 18 )

mesmo. O amor seria a busca de apaziguamento deste incmodo inter-
no. Ou, para usar mais uma vez os versos de Drummond, o amor seria a
tentativa de esquecimento das coisas que, apesar de findas (recalcadas),
permanecem. Alguns encontros amorosos, no entanto, podem excitar de
uma forma demonaca este outro interno remanescente, da decorrem
fenmenos como o cime, os crimes passionais e o luto sem fim pela
relao perdida. Outros encontros amorosos podem excitar este outro
interno de forma a gerar os estados positivos do amor, a saber, paixo,
prazer, enriquecimento narcsico e gratido. Pensamos que um mesmo
objeto de amor, geralmente, provoca os dois tipos de excitao: gera pra-
zer e gera mal-estar. Entenderemos a razo disso quando examinamos o
seguinte trecho de Freud:
Na poca em que a mais primitiva [a mais inicial,

anfnglichste] satisfao sexual estava ainda vinculada
nutrio, a pulso sexual tinha um objeto fora do corpo
prprio, no seio materno. S mais tarde vem a perd-lo,
talvez justamente na poca em que a criana consegue
formar para si uma representao total da pessoa a quem
pertence o rgo que lhe dispensava satisfao. Em
geral, a pulso sexual torna-se auto-ertica, e s depois
de superado o perodo de latncia que se restabelece
a relao originria. No sem boas razes que, para
a criana, a amamentao no seio materno torna-se
modelar (vorbildlich) para todos os relacionamentos
amorosos. O encontro do objeto propriamente

(eigentlich) um reencontro.19
De imediato, notemos que, para Freud, a pulso sexual est presente

desde o incio no beb. Discordamos, tal como Laplanche (1992b) o faz,
de que a pulso seja uma fora biolgica inata, como parece ser o caso
da descrio acima. Como mostramos anteriormente, citando o prprio
Freud, a pulso sexual tem sua origem na relao com a me. No con-
cordamos com o sentido literal da ideia proposta por Freud, qual seja a de
que a pulso perde o objeto. A menos que se queira propor a absurda
19
FREUD, S., op. cit., p. 209; FREUD, S., op. cit., p. 123, grifos nossos.
( 19 )

idia de um sujeito pulsional, essa frase tem que ser revista. Quem perde o
objeto? Teremos a resposta quando examinarmos as razes dessa perda,
apontadas por Freud: a criana forma para si uma representao total
da me, isto , surge a distino entre o eu e o no-eu. A pulso perde o
objeto quando a criana aparece. O que perdido o contato direto entre
a pulso e seu objeto algo que s ocorria quando no havia ego. O que
perdido, ento, no o objeto, mas um tipo de relao com o objeto.
Quando o eu se forma e, simultaneamente, o objeto total aparece, a pul-
so tem sempre que, necessariamente, passar pela barreira do eu para ter
acesso ao objeto. Nossa hiptese que o momento descrito por Freud
nesta passagem o momento do recalcamento originrio. Num certo
ponto da constituio gradativa do eu, no ponto em que este eu inci-
piente toma conscincia de sua posio passiva diante do outro, ocorre o
recalcamento. De um lado, o recalcado: o corpo passivo, o eu constitudo
pelo outro. Do outro lado, o recalcante: o eu que assume sua identidade
e sua atividade sobre o objeto. Antes de examinar melhor nossa hiptese,
continuemos a anlise da citao acima.
Freud continua: a pulso sexual torna-se auto-ertica, e s depois de
superado o perodo de latncia que se restabelece a relao originria.
Laplanche (1985 [1970]), ao comentar esta passagem, lembra que esta fra-
se destoa da grande fbula do auto-erotismo, considerado como estado
de ausncia primria e total do objeto, estado a partir do qual seria pre-
ciso encontrar um objeto20. Esta passagem, no entanto, deixa claro que
o auto-erotismo um tempo segundo, que vem depois de uma relao
que j pode ser descrita como ertica. O primeiro efeito do recalcamento
originrio o auto-erotismo, isto , a constituio de um corpo (auto)
ao mesmo tempo fonte de excitao e objeto de satisfao. A relao
originria ser restabelecida, ou melhor, reencontrada, como dir Freud

adiante. Mas, seria a mesma relao de antes da constituio do eu? Qual
a diferena entre a relao anterior e posterior ao auto-erotismo?
20
LAPLANCHE, J. Vida e morte em psicanlise. Trad. Cleonice P. B. Mouro e Consuelo F. Santiago. Porto Ale-
gre: Artes Mdicas, 1985 [1970]. p. 27.
( 20 )

Por fim, examinemos a frase que fecha a citao de Freud acima: o
encontro do objeto realmente um reencontro. Queremos frisar o ad-
vrbio eigentlich que quer dizer propriamente, na verdade, realmente21.
Freud no diz que o encontro uma tentativa de reencontrar. Curiosa-
mente, a frase de Freud, apesar de clara, interpretada usualmente como
querendo dizer algo diferente e at o oposto. Vale a pena citar a interpreta-
o de Jean Laplanche, a ttulo de exemplo desta perspectiva, a nosso ver,
correlata do mito do andrgino:
(...) o objeto perdido o objeto de auto-conservao, o

objeto da fome, e o objeto que se tenta reencontrar, na
sexualidade, um objeto deslocado em relao a esse
primeiro objeto. Da, evidentemente, a impossibilidade
de, em suma, nunca reencontrar o objeto, j que o
objeto perdido no o mesmo que aquele que se deseja
reencontrar. A est a fora do engodo essencial que se
situa no incio da procura sexual.22
O engodo est, acreditamos, em ler tenta reencontrar ao invs de re-

almente reencontra. A interpretao desta frase parece estar em contradi-
o com o restante da anlise de Laplanche. Concordamos com o autor
quanto crtica ideia de um autoerotismo originrio. E justamente por
isso que discordamos de sua explicao sobre o reencontro do objeto. O
autor parece supor um eu autoconservativo no lugar daquele autoertico
que acertadamente criticou: algum s poderia tentar reencontrar o ob-
jeto da autoconservao (o leite) se houvesse algum ali. Alm do mais, Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
como algum poderia saber se o objeto o mesmo ou no se este algum
(o ego do beb) ainda no existia enquanto se relacionava com o tal ob-
jeto? Freud est, num certo sentido, correto ao dizer que a pulso sexual,
e no o sujeito, tinha um objeto fora do prprio corpo. Gostaramos de
propor outra interpretao para a frase de Freud.
21
Eigentlich pode tambm adjetivo quando flexionado e tem o mesmo sentido do advrbio, por exemplo: Das
eigentliche Problem liegt woanders (o verdadeiro problema est em outro lugar).
22
LAPLANCHE, op. cit., p. 27.
( 21 )

O beb ainda no tem um eu formado para ter conscincia do que
est acontecendo, mas seria absurdo dizer que ele no experimenta os
afetos da relao com a pessoa que cuida dele. Eis o paradoxo das origens
do amor: no h eu para sentir o amor que se d e o que se recebe e, no
entanto, isso acontece. No tempo em que a sexualidade do adulto im-
plantada no beb, o eu ainda no se formou. Alis, o ego s se ir consti-
tuir a partir desses elementos erticos provenientes do outro. Como no
h ego, ento tambm no haver memria nem critrio de comparao
(esse o mesmo objeto que aquele outro). Acreditamos que somente um
paradoxo capaz de descrever as origens do amor: saudade do que no
aconteceu. Insistimos, no entanto: algo aconteceu efetivamente, mas a
instncia que poderia perceber o acontecimento, o eu, ainda no estava
ali.
Quando encontramos um objeto de amor, realmente reencontramos
o objeto das origens. O encontro com o objeto reativa esse tempo origi-
nrio. No por acaso que as relaes amorosas so ambivalentes. Longe
de serem apenas apaziguadoras, como querem os ideais romnticos e re-
ligiosos, elas reativam todas as excitaes das origens inclusive aque-
las ligadas nossa sobrevivncia. O encontro com o objeto traz tona
a sexualidade do outro em ns. Essa teoria permite dar sentido a uma
estranha frase de Freud: (...) h algo na natureza da prpria pulso sexual
que no favorvel realizao da satisfao completa.23. Para ns, o que
nos condena insatisfao o fato de a nossa sexualidade nos ser estran-
geira, advinda do outro (eis sua natureza), e no a suposta v procura
de um objeto perdido.24 O engodo da procura sexual retira sua fora do
recalcamento da relao originria. Como vimos, na anlise do poema de
Drummond, o objeto perdido no desapareceu realmente, ele permane-
23
FREUD, S., op. cit., ESB, XI, 171; S. Freud, op. cit., GW, VIII, 89.
24
H ainda outra passagem de Freud na qual ele compara a pulso sexual com um txico que no pode ser
metabolizado completamente. A descoberta de Freud esta: somos insatisfeitos sexualmente porque nossa
sexualidade no realmente nossa. Cf. S. Freud, S. Freud, Conferncia XXIV: o estado neurtico comum, in.
ESB, 1969 (1917[1916-7]), v. XVI, p. 452-3.
( 22 )

ce. Ele no est no passado, ele est dentro de ns: o objeto perdido o
objeto-fonte da pulso. Nas palavras de Laplanche (1999b):
Atravs do processo de recalcamento, a alteridade

psquica mudou radicalmente de lugar: na relao
copernicana inicial, a relao com a outra pessoa
(der Andere) que estava em causa. Uma vez o sistema
psquico fechado sobre ele mesmo, com a constituio
do eu como instncia, a alteridade se tornou interna: o
isso se tornou das Andere, o outro por excelncia, mas
um outro interno. 25
Consideramos a possibilidade de a prpria teoria da falta e do objeto

perdido se constituir uma defesa contra os aspectos angustiantes da rela-
o amorosa originria seu inextrincvel vnculo com a morte e a passi-
vidade. Quando nossos pacientes dizem: ningum me satisfaz; tenho um
vazio dentro de mim, podem estar querendo dizer: j estou ocupado com
outra relao, h um objeto dentro de mim, um objeto originrio, advin-
do das minhas primeiras relaes amorosas. Quando dizem: encontrei a
minha metade, o homem/a mulher da minha vida, no estariam preten-
dendo tornar tangvel a relao com o objeto originrio? Alguns pacientes
dizem sentir que vo morrer se perderem o amor de suas almas gmeas.
Qualquer semelhana com a situao originria no mera coincidncia.
Elegendo um parceiro amoroso atual e real poupam-se do trabalho ps-
quico de lidar com o objeto (intangvel) das origens. Alguns procuram a
anlise justamente para tentar sobreviver ruptura do vnculo que supu- Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
nham eterno: me ajude a esquecer, ele(a) no sai da minha cabea. Neste
caso, o objeto originrio s ganhou um nome, s encontrou uma tradu-
o. Se o olvido nada pode contra o sem sentido apelo do No, a psican-
lise deve fazer frente a esse apelo, saber escut-lo e interpret-lo. A pessoa
da minha vida , realmente, o objeto reencontrado... no inconsciente. As
relaes amorosas reabrem a situao originria, para o bem e para o mal.
25
LAPLANCHE, J. Buts du processus psychanalytique. In: ____. Entre sduction et inspiration: lhomme. Paris:
Quadrige/PUF, 1999b. p. 233.
( 23 )

Ora trazem a sensao de completude, ora extrema vulnerabilidade e
nenhuma das opes est isenta de sofrimento psquico.
No texto Um tipo especial de escolha de objeto feita pelos homens
(1910), Freud deixa claro: no para tentar reencontrar a me que o ho-
mem procura mulheres semelhantes a ela. No porque ela falta, mas
porque ele est impregnado dela. Freud compara esse tipo de escolha ao
insacivel desejo-prazer de perguntar (Fragelust) da criana. Na verdade,
elas s tm uma pergunta a fazer, mas no conseguem formul-la. No
por um suposto vazio que a criana deseja perguntar, mas sim porque
compelida por uma pergunta que ela mesma desconhece26.
4. Amor e conflito
Voltemos ao mito do andrgino. O encontro com a metade faltante

resultaria, idealmente, numa relao amorosa cujas caractersticas seriam
a completude e a ausncia de conflitos. A questo posta por esse inusi-
tado encontro parece vicejar em torno do narcisismo. Quando encon-
tro minha metade, encontro um pedao que, originalmente, era tambm
eu. Entretanto no so desconhecidas reaes adversas ao encontro com
esse outro narcsico. Na literatura, por exemplo, encontramos histrias
que se referem a um tdio infinito, por vezes seguido de morte. Vale ento
retomar a questo do surgimento do narcisismo.
Propomos a concepo metapsicolgica segundo a qual a origem do
eu alteritria, isto , o eu formado a partir das identificaes com o
outro. O beb humano no nasce com um ego pronto. No princpio, trs
tipos de identificao vo agir simultaneamente. A primeira a identifica-
o da me com seu beb esta identificao refere-se ao seu narcisismo

reencontrado no encontro com sua cria. Esta identificao fundamen-
tal, pois, a partir dela, a me poder reconhecer e atender as necessidades
do seu beb. Winnicott (1978 [1956]) chamou este estado de identificao
26
Cf. ESB, XI, 153; GW, VIII, 72
( 24 )

de preocupao materna primria.27 Obviamente, conflitos inconscien-
tes podem perturbar este estado. Se a me no se sentir bem sendo me,
por qualquer motivo, isso certamente vai influenciar sua capacidade de se
identificar com o beb.
O segundo tipo de identificao a que se refere s projees da me,
que supe a existncia de um sujeito no beb no h melhor exemplo
desta identificao que aquele da me frente ao ultrassom: a me v um
beb onde h apenas um feto ou, antes, manchas espectrais. Esse proces-
so de pressuposio se mantm durante os primeiros meses de vida: ele
bravo como o pai, ou ele guloso todos os predicativos atribudos ao
beb esto comprometidos com o inconsciente da me e sero a base da
identidade que est se formando.
O terceiro e ltimo tipo a identificao do beb com a sua me. No
incio da vida do beb, trata-se de uma espcie de mimetismo e ainda no
pode ser chamada propriamente de identificao, pois tal operao ps-
quica pressupe um eu, ainda ausente no beb. A questo mais difcil de
se responder, quando se estuda a origem do eu, justamente essa: quan-
do o mimetismo, um processo biolgico, passa a ser identificao, um
fenmeno psicolgico? O que podemos afirmar que a identificao
um fenmeno muito mais complexo do que a imitao e o mimetismo.
Se identificao, narcisismo e amor so fenmenos inseparveis, en-
to de se esperar que a distino entre o que eu e o que o outro
(no-eu) seja um movimento lento e de maneira nenhuma desprovido
de angstia. No acreditamos num narcisismo inicial do beb, onde tudo
ego e s aos poucos ele vai se separando do mundo. Preferimos supor
que os momentos de distino entre eu e no-eu so simultneos. Na
verdade, esse movimento nunca termina efetivamente. O narcisismo
o esforo que fazemos para acreditar que somos unos, indivisveis e de
origem no alteritria. A teoria que diz que o beb acredita que tudo ele,
no fundo, deve pressupor a existncia de um ego. O fato de no haver
27
D. WINNICOTT, D. Preocupao materna primria. In: ____. Textos selecionados da pediatria psicanlise.
Trad. Jane Russo. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1978 [1956]. p. 491-8.
( 25 )

distino entre eu e no-eu no significa que o beb imagine que tudo
ele. Ora, no h distino entre eu e outro simplesmente porque ainda
no existe eu. 28
Dizamos que o movimento de distino entre eu e no-eu no des-
provido de angstia. impossvel falar sobre as origens do eu sem apon-
tar um fato decisivo: a passividade do beb frente ao adulto. Obviamente,
essa passividade deixar suas marcas na constituio do sujeito. Ribeiro
(2000) j discutiu o tema e, para os nossos objetivos, basta lembrar uma
das teses desse autor: o recalcamento originrio o momento onde se se-
param, de um lado, o corpo passivo das origens, e de outro, o corpo coeso
e narcsico. Por corpo passivo, entendemos no s o desamparo biolgi-
co do beb, mas tambm a passividade com que recebe aquilo que vem
do outro: do carinho chupeta, da injeo palmada. H, pelo menos,
duas reaes possveis frente a essa passividade. A primeira o prazer: ser
embalado no colo, receber o alimento na boca etc. A segunda reao a
angstia: frente injeo ou frente possibilidade de ficar sozinho e em
situaes de violncia, por exemplo.
Na medida em que as fronteiras do eu vo se formando, as intruses
externas vo se tornando cada vez mais angustiantes, da supormos, junta-
mente com Ribeiro, que necessariamente haver recalcamento de um cor-
po passivo das origens. Como todo recalcado, este tambm est sujeito a
retornar. O amor um dos principais convites para este retorno. Encontrar
com o outro atual reativa tudo aquilo que vivemos com aquele outro (geral-
mente a me) dos primrdios. O amor conflitivo porque suas origens so
um tempo de passividade absoluta contra a qual lutamos para jamais reen-
contrar. O problema que o encontro com o objeto de amor um reencon-
tro. Quando amamos, reencontramos tudo aquilo contra o que o narcisis-
mo faz frente: a origem alteritria do eu e a passividade das origens.
28
Permanece a questo de como pode ser descrita, do ponto de vista do beb, a sua relao com a me, antes
do aparecimento de seu ego. Tarefa dificlima, qual, por enquanto, fazemos apenas a crtica de uma imagem
comum: a ideia de que o beb est em simbiose com a me. Ora, tal concepo no implica um sentimento de
identidade j nas origens? Um tipo de eu sou tudo? No estaria esta imagem pressupondo, em vez de negar, a
presena de um ego desde os primeiros momentos de vida?
( 26 )

Podemos entender melhor porque o mito do andrgino um dos
mais poderosos mitos sobre o amor. Ele recusa o fato de o outro ter sido
indispensvel na formao do eu. Ele ainda nega, implicitamente, que
amor, identificao e narcisismo so inseparveis. O mito do andrgino,
ao aproximar narcisismo e amor, deixa de lado o papel da identificao
na formao do eu. Se eu amo algum que era originalmente eu mesmo,
ento o outro, no fundo, nunca foi necessrio. O mito do andrgino e a
correlata ligao estabelecida entre desejo e falta o retorno do recalcado:
ao mesmo tempo, expressam algo do recalcado e contribuem para a per-
manncia do recalcamento.
Para Freud (1921), narcisismo e amor objetal esto, muitas vezes, em
conflito: O amor por si mesmo encontra uma barreira somente no amor-
estrangeiro (Fremdliebe)29, no amor aos objetos30. Esta frase sugere que
o narcisismo vem antes do amor objetal. Acreditamos no oposto: pre-
ciso, antes, um amor-estrangeiro para que haja narcisismo. O amor a
si mesmo, no limite, uma barreira contra o amor-estranho. Encontrar
com a outra metade ou com seu clone tentar recusar a estrangeiridade
necessariamente presente no amor. O encontro com a outra metade o
ideal imaginado pelo eu: um outro que no me faa lembrar as minhas
origens. Um outro, cujo amor no seja conflitivo.
A esta altura, pode-se notar que a relao entre eu e outro pode ser
esquematizada por um continuum cujos extremos so, de um lado, a pai-

xo absoluta, submissa, na qual as fronteiras do eu se dissolvem frente ao
outro o encontro mortfero com a metade especular e o duplo; por
outro lado, igualmente mortfero, o narcisismo absoluto e a recusa plena
do outro.
29
Freud quis dizer aqui amor ao estrangeiro, mas h algo de estranho na palavra Fremdliebe que preferimos
expor na traduo. O amor-estranho, amor-estrangeiro aquele que vem do outro, mas que nunca comple-
tamente apropriado, metabolizado pelo sujeito.
30
FREUD, S. Alm do princpio do prazer, in: ESB, 1976 [1920], v. XVIII, p. 130; S. Freud, Jensits des Lustpinzips,
in. GW, 1999 [1920], v. XIII, p. 112.
( 27 )

5. Amar dar mais do que se tem
Para exemplificar nosso ponto de vista de que o ser humano no um

ser de falta, mas sim um ser que deve lidar com uma presena estrangei-
ra nele (o sexual advindo do outro), vamos examinar um trecho clnico
apresentado por Lacan (1998 [1958]), um conto de Rubem Fonseca (1997)
e uma fbula narrada por Walter Benjamin (2004).
Lacan narra a histria de um paciente que se sente impotente com a
amante e que, para se livrar de seu problema, prope que ela durma com
outro homem, para ver no que d31. Na mesma noite, ela tem um sonho
e relata ao amante: ela tem um falo e sente-lhe a forma sob suas roupas,
o que no a impede de ter tambm uma vagina e, acima de tudo, de de-
sejar que esse falo a penetre32. O paciente, ao ouvir isso, recupera no ato
seus recursos e o demonstra brilhantemente sua sagaz companheira33.
O que aconteceu? Por que o paciente deixou de ser impotente ao ouvir o
sonho de sua amante?
Ferenczi (1992) j nos havia alertado que tendemos inconsciente-
mente a contar nossos sonhos prpria pessoa a quem seu contedo la-
tente concerne34. Se aceitarmos a sugesto de Ferenczi, poderamos dizer
que a amante do paciente de Lacan soube, inconscientemente, atender a
um desejo de seu amante.
A demanda que o paciente fez amante de transar com outro ho-
mem fornece uma pista para entendermos o efeito do sonho dela so-
bre ele. Por que ele deseja v-la com outro? Que lugar ele poderia ocupar
nesta cena? O dele mesmo, como voyeur. O do terceiro, identificando-se
com ele, gozando atravs dessa identificao. E o dela, identificando-se
com a amante, gozando na posio dela com um outro homem. Parece
31
LACAN, J. A direo do tratamento e os princpios de seu poder. In: ____. Escritos. Trad. Vera Ribeiro. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1998. p. 637.
32
Ibidem.
33
LACAN, op. cit., p. 638.
34
FERENCZI, S. A quem se contam os sonhos? In: ____. Psicanlise II. Trad. lvaro Cabral. So Paulo: Martins
Fontes, 1992, p. 17. (Obras Completas / Sndor Ferenczi; 2).
( 28 )

que a amante escolhe esta terceira via, pois um pnis que ela lhe d de
presente por meio do sonho. como se ela dissesse: se voc quer um
pnis, ento eu te dou um.
Podemos, com Lacan, caminhar na direo de uma homossexuali-
dade recalcada, mas ser preciso ir bem mais longe se quisermos enten-
der essa realizao de desejo via parceiro amoroso. Por enquanto, bas-
ta notar que, na relao amorosa, um certo movimento pulsional vem
tona, excitado pelo outro. O paciente de Lacan estava impotente porque
ele reencontrou algo na sua amante. Algo talvez relacionado passividade
das origens. A emergncia desse contedo fez o sintoma, a impotncia.
Com o sonho-presente da amante, ele pde viver, com prazer, a excitao
que ela fazia emergir.
Quando dizemos que amar dar muito mais do que se tem, quere-
mos dizer que, como no caso exposto, a amante d algo ao sujeito que ela
no sabe que est dando. Para ela, provavelmente, foi um sonho estranho,
curioso, que merecia ser contado ao parceiro. Se no dizemos amar dar
o que no se tem porque queremos enfocar a positividade do incons-
ciente e no a negatividade do eu. Que a amante deu algo que o ego dela
no sabia ou no tinha tambm verdade, mas preciso apontar para o
desejo inconsciente: ela deu algo, a partir do seu inconsciente, algo que
ajudou seu amante a simbolizar melhor movimentos pulsionais que ela
mesma excitava nele. Esta discusso, percebemos, nos levaria a pensar

na fascinante comunicao do incomunicvel, de como possvel essa
comunicao de inconsciente para inconsciente assunto, claro, para
outra oportunidade.
Passemos ao nosso segundo exemplo. O conto Viagem de Npcias,

de Rubem Fonseca (1997) conta a histria de um casal que se conhecia
desde a infncia. Adriana sempre fora apaixonada por Maurcio, mas ele,
por muito tempo, a amava candidamente, como se ela fosse sua irm35.
35
FONSECA, R., Viagem de npcias. In: ____. Histrias de amor. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 35.
( 29 )

Um dia, no entanto, os dois informaram aos amigos que estavam noivos
e iam se casar dentro de seis meses. Durante este perodo, o apartamen-
to para onde Maurcio levava amantes funcionou quase todas as noites.
Diversas mulheres com as quais ele mantinha apenas relaes sexuais.
O aspecto incestuoso da relao com Adriana parece ter sido a causa de
uma inibio sexual sentida desde a primeira noite de npcias.
Apesar da beleza de Adriana, Maurcio no conseguia se excitar com
ela. (...) pensou ansioso em Ludmila e ento o seu pnis afinal endureceu
e ele deitou-se apressado sobre Adriana, separando abruptamente as suas
pernas, temendo que a ereo cessasse36. Adriana era virgem at esta
noite. O narrador no explica por que Maurcio no conseguia se excitar
com essa bela mulher que ele amava e por que deveria pensar em uma de
suas amantes vulgares para se excitar.
Finalmente, a viagem de npcias pde se realizar. Eles vo ao Grand
Canyon e descem o rio Colorado. No acampamento, Maurcio repete seu
ritual privado para se ver livre da angstia. A mesma pressa, o mesmo
enigma: Como que ele no conseguia se excitar com Adriana, uma
pessoa que adorava e que possua um corpo e um rosto mais bonitos do
que os de qualquer outra mulher que conhecesse? Assim que conseguiu
uma ereo, pulou sobre Adriana e, ansioso, introduziu apressadamente
o pnis na vagina dela.37
O narrador parece enfatizar o carter autoconservativo da relao en-
tre os dois, descrevendo a cena sexual como se a cpula fosse apenas...
cpula. H uma estranha atmosfera que cerca esse casal, uma inibio:
eles nunca entravam no banheiro juntos, em seu apartamento novo
de So Paulo cada um tinha banheiro prprio38. Ser o jeito recatado de
ser de Adriana o que inibe Maurcio? Seria ele um daqueles homens que
Freud descreve como estando destinado a amar aquela que no deseja e

desejar aquela que no ama?39 Parece que sim. O conflito vai ficando cada
36
FONSECA, op. cit., p. 39.
37
38
39
Cf. ESB, XI, 166.
( 30 )

vez mais intenso, gerando em Maurcio uma impotncia real, mesmo fa-
zendo ele uso de seu ritual: O calor do corpo da mulher que ele amava e
os seus carinhos recatados no lhe despertaram o menor desejo. Enquan-
to Adriana o acariciava ele imaginou, inutilmente, as mais ardentes cenas
lascivas com Ludmila, com Cora, com Janete, com as mulheres despudo-
radas que freqentavam o seu apartamento no centro da cidade.40
Por duas vezes, o narrador aponta para um trao de carter de Maur-
cio: seu horror ao excrementcio. Antes de viajar para o Grand Canyon, ele
perguntara E como que a gente?..., para Adriana, que conhecia Maur-
cio havia tempo bastante para conhecer seus tabus41, responder que ha-
via um recipiente com produtos qumicos que ficaria num lugar isolado
do acampamento. O narrador insiste, mais adiante, neste conhecimento
de Adriana sobre esse trao da vida psquica de Maurcio: Adriana voltou
a se encontrar com Maurcio mas nada comentou sobre as suas perip-
cias no rio. [Isto , de como ela teve que urinar no rio.] Ela sabia que ele
detestava ouvir e jamais menciona assuntos ligados eliminao de res-
duos orgnicos.42
A inibio sexual com a mulher amada e seu horror ao excrementcio
parecem estar conectados, de alguma forma, na vida psquica de Maur-
cio:
Maurcio olhou as guas do rio, as montanhas de arenito

vermelho, pensou no que estava fazendo naquele lugar,
sofrendo por no conseguir fazer amor com a mulher
que amava, uma mulher jovem e linda que desejava
ansiosamente ser possuda por ele. Que inferno, nem
mesmo conseguia defecar, com nojo da privada instalada
no mato. No, decidiu, pelo menos isso ele faria, ia se
sentar naquele vaso e ficar l at esvaziar os intestinos.43
40
41
42
43
FONSECA, op. cit., p. 53-4.
( 31 )

Quando se encaminhava para o vaso, ele encontra Adriana voltando
de l. Ela passou por Maurcio e sem dizer uma palavra afastou-se apres-
sadamente. No vaso, ele pde ver com ntida clareza um enorme bolo
fecal marrom-escuro submerso no fundo. Ele pensou, bloqueando ainda
mais seus intestinos: aquela asquerosa, imensa massa excrementcia fora
expelida por Adriana, e essa constatao o encheu de horror44.
Curiosamente, depois dessa cena, Maurcio observa Adriana como
se a visse pela primeira vez. Adriana diz que est com vergonha porque
ele viu o que ela tinha feito e perguntou se ele havia ficado chocado. Ele
diz que sim, mas que a vendo no est mais. A surpresa que naquela
noite Maurcio recuperara sua potncia sexual, uma virilidade latejante.
E pela primeira vez o narrador descreve o ato sexual entre os dois como
se houvesse algo alm da necessidade: Deitaram-se e ele beijou Adriana
na boca, sorvendo a saliva dela, e pacientemente percorreu com a lngua
as mais recnditas partes do corpo da mulher que amava, pois sabia que
tinha tempo e que o seu desejo por ela se tornara inexaurvel.45
Tomemos deste conto apenas o que nos interessa no momento. Uma
maneira de se interpretar esta histria tomar o excrementcio como me-
tfora da imoralidade. O imoral e o excremento so sujos e devem ser
feitos s escondidas. Quando Maurcio v que Adriana suja como as
outras, ele pode am-la. Adriana realiza o maior desejo de Maurcio: en-
contrar um compromisso entre a mulher suja e a mulher amada. Uma
outra forma de se interpretar seria apontar para o desejo pelo excremen-
tcio, a cropofilia. Maurcio concordaria com o eu-lrico do poema Merda
e Ouro, de Paulo Leminski, cujos versos finais dizem: no h merda que
se compare / bosta da pessoa amada46. bem evidente que Adriana no
sabe disso, ou melhor, sabe parcialmente, pois reconhece o tabu de Mau-
rcio. O bolo fecal o presente de Adriana algo que ela d sem saber que
est dando e que Maurcio recebe tambm sem saber ao certo o que est
44
45
R. Fonseca, op. cit., p. 55-6.
46
LEMINSKI, P. Distrados venceremos. 5. ed. So Paulo: Brasiliense, 1993 [1987]. p. 30.
( 32 )

recebendo. Amar dar muito mais do que se tem. Mas tambm receber
muito mais do que se imagina.

Walter Benjamin (2004) narra a fbula de um rei que tinha todo o po-
der da Terra, mas que se tornava cada vez mais melanclico. Certo dia,
ele chama o cozinheiro e lhe pede uma omelete de amoras. No qualquer
omelete, mas uma omelete tal como a que saboreou h cinquenta anos.
Naquela poca, seu pai travava uma guerra que o obrigou a fugir com o
filho para uma floresta. Quase a morrer de fome e cansao, encontraram
uma velhinha que lhes ofereceu uma omelete de amoras. Imediatamen-
te, o rei se sentiu maravilhosamente consolado. Muito tempo depois, o
rei tentou em vo procurar aquela velha senhora. Ningum, alm dela,
saberia preparar a omelete de amoras. Por isso mesmo, ele havia chama-
do o cozinheiro: ele queria uma omelete como aquela. Caso seu desejo
fosse cumprido, o rei deixaria para ele todo o seu reino; caso contrrio, o
cozinheiro seria executado. O cozinheiro disse que sabia fazer a omelete
de amoras e que conhecia todos os seus segredos. Acreditava, porm, que
deveria morrer, pois sabia que a omelete que ele fizesse no agradaria ao
paladar do rei, pois ele no tinha os temperos daqueles outros tempos: o
perigo da batalha, o calor do fogo, a doura do descanso, o presente ex-
tico e o futuro obscuro47. Tendo ouvido isso, o rei desistiu da omelete e
encheu de presentes o cozinheiro.
A interpretao do cozinheiro-analista forneceu ao rei o insight de Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
que ele precisava: voc est confundindo a omelete com os temperos

invisveis que a condimentavam. O rei talvez tenha percebido que no
havia perdido nada realmente; ainda permaneciam nele os efeitos do pre-
sente extico e do futuro obscuro. Amar o perdido apenas uma maneira
de revoltar-se contra o gozo sempre transitrio dos nossos vnculos amo-
rosos. O cozinheiro possibilitou que o rei percebesse que, mesmo tendo
47
BENJAMIN, W. Omelete de amoras. In: _____. Rua de mo nica. Trad. Rubens R. T. Filho e Jos C. M. Barbo-
sa. So Paulo: Brasiliense, 2004. p. 219-220. (Obras escolhidas, II).
( 33 )

todo o poder e todos os tesouros da Terra, ainda permaneceria o desejo
de ter ou de ser alguma coisa. No porque lhe faltasse algo, mas porque
ele era compelido por algo. O cozinheiro sabia que no podemos separar
nossos desejos da situao que os constituiu. Talvez, ele tambm soubes-
se que justamente isso que faz nosso desejo ser algo estrangeiro a ns
mesmos e a necessria consequncia disso: a busca incessante e parado-
xal de apaziguamento e excitao.
( 34 )

Avareza e Perdularismo
Fbio Belo
Lcio Marzago
1. Complexo monetrio e fase anal:

o recalcamento do adulto
A psicanlise sempre associou o complexo monetrio do sujeito

fase anal. No artigo Carter e erotismo anal, Freud (1908) sugere trs
motivos para essa associao. O primeiro nos dado pela cultura: (...)
nas formas arcaicas de pensamento, nos mitos, nos contos de fada, nas
supersties, no pensamento inconsciente, nos sonhos e na neurose o
dinheiro intimamente relacionado com a sujeira (ESB, IX, 179; GW, VII,
207).
O segundo motivo se deve ao contraste entre o mais precioso e o mais
desprezvel: a identificao entre o ouro e as fezes se deve justamente pela
sua justa oposio, como comum acontecer no inconsciente, a repre-
sentao de algo pelo seu contrrio.
Por fim, o terceiro motivo da equao entre as fezes e o dinheiro tem a
ver com o perodo da fase anal e o interesse espontneo pelo dinheiro:

Sabemos que o interesse ertico original na defecao
est destinado a extinguir-se em anos posteriores. Nessa
ocasio entra em cena, como novidade, o interesse pelo
dinheiro, que no existia na infncia. Isso torna mais
fcil que a tendncia primitiva, que est em processo de
perder seu objetivo, seja conduzida para o novo objetivo
emergente. (ESB, IX, 180; GW, VII, 208)
Portanto, trata-se de um deslocamento de interesse das fezes para o

dinheiro. Neste artigo de Freud, pode-se ver, o adulto no aparece em
nenhum momento. Por que a criana deslocaria seu interesse das fezes
para o dinheiro? O que a motiva a ir nesta direo? Qual o papel da me
( 35 )

no controle dos esfncteres e na apresentao desta novidade que o di-
nheiro?
Num artigo posterior, Os deslocamentos da pulso, particularmente
no erotismo anal48, Freud (1917) adiciona mais trs elementos equao:
o beb, o presente e o pnis. Fezes, dinheiro, presente, beb e pnis mal se
distinguem no inconsciente. Um motivo para justificar a equao beb
= fezes fornecido, fazendo aparecer a presena do adulto que cuida do
beb: as fezes so o primeiro presente do beb, uma parte do seu cor-
po que ele somente dar a algum que ama, a quem, na verdade, far
uma oferta espontnea como sinal de afeio, de vez que, via de regra, as
crianas no sujam estranhos. (ESB, XVII, 163; GW, X, 406, grifos nossos).
As fezes so, portanto, metonmia do corpo do beb. Esta parte do corpo
ser, por sua vez, metaforizada em outros elementos: o presente, o di-
nheiro, o beb e o pnis.
O primeiro significado do interesse de uma criana pelas fezes se ba-
seia, portanto, na ideia de ddiva, de presente. justamente por isso esta
associao estava ausente no artigo de 1908 que a criana d valor a
esta outra ddiva que o dinheiro. Cabe, no entanto, perguntar: por que
a criana daria espontaneamente uma prova do seu amor? Estaria esta
primeira transao simblica excluda do regime das trocas? Mas no se-
ria justamente esta relao triangular entre o beb, o outro que cuida dele
e suas fezes, a relao fundante das trocas? Se seus excrementos so parte
to valiosa do seu corpo e se por eles ela no exige nada em troca, por que
no estender as ddivas aos estranhos?
Comparando os dois artigos, parece haver uma contradio: em
1908, as fezes aparecem como o menos valioso; no artigo de 1917, as fe-
zes ganham um status positivo, passam a ser um elemento valioso. Se,
48
Preferimos traduzir Triebumsetzungen como deslocamentos da pulso em vez de transformaes do in-
stinto, como faz a ESB, porque consideramos que no a pulso que ser transformada. Ela ser deslocada,
transplantada, para outros lugares. A ideia se aproxima bastante do conceito de deslocamento (Verschiebung),
apesar de o termo usado por Freud ser diferente. O esquema grfico desenhado por Freud deixa claro esse
deslocamento pulsional (ESB, XVII, 165; GW, X, 408). Este artigo coloca em xeque a equao feita por Lacan
entre deslocamento e metonmia. Parece-nos, ao menos aqui, que o deslocamento seria uma maneira de me-
taforizar algo.
( 36 )

no primeiro artigo, a relao entre fezes e dinheiro era pautada por uma
formao reativa, no segundo, trata-se de um continuum. Interpretamos
esta flagrante contradio entre os dois artigos de Freud como a marca
do recalcamento da presena do adulto e seus cuidados nas origens do
erotismo infantil, includo, claro, o erotismo anal.
Freud diz que a relao entre beb, fezes e pnis resultado da pes-
quisa infantil. A lgica da criana a seguinte: fezes, pnis e beb so
trs corpos slidos; todos trs, forando penetrao ou expulso, estimu-
lam uma passagem membranosa, isto , o reto e a vagina (...) (ESB, XVII,
166). No difcil para a criana concluir que o beb segue a mesma trilha
da massa fecal. Portanto, vai ser a partir desta correspondncia orgnica
que a equao simblica ser efetuada pela criana (cf. GW, X, 410).
uma teoria sexual infantil e no uma teoria metapsicolgica o que
se pode depreender desses dois artigos. Freud parece aceitar a corres-
pondncia orgnica vagina = reto, pnis = fezes = beb como uma
criana aceitaria. Ora, preciso procurar qual o papel do outro, aquele que
cuida da criana, nesta histria. Uma passagem do artigo de 1917 parti-
cularmente interessante:
A defecao proporciona a primeira oportunidade em

que a criana deve decidir entre uma atitude narcsica e
uma atitude de amor objetal. Ou reparte obedientemente
as suas fezes, sacrifica-as ao seu amor, ou as retm com

a finalidade de satisfao auto-ertica e, depois, como
meio de afirmar sua prpria vontade. (ESB, XVII, 163; GW,
X, 407-8).
Assinale-se que esta a nica passagem de Freud onde veremos o

outro na cena do complexo anal da criana. Passagem fundamental para
subverter a ideia onipresente de que a relao da criana com suas fezes
no apenas uma relao biolgica. Trata-se de uma relao mediada
pelo afeto de um terceiro. A deciso da criana entre uma atitude narcsi-
ca (avareza) e uma atitude amorosa (prodigalidade) no tomada ex nihi-
lo. Quais so as condies de possibilidade para esta deciso? Que tipo de
( 37 )

relao amorosa com a me, por exemplo, pode levar a criana a escolher
este ou aquele caminho?
preciso lembrar que o carter anal no se forma a partir de uma
analidade em si. O controle dos esfncteres situa-se no campo agonsti-
co onde se enfrentam a educao que exige e a criana que diz no (cf.
Viderman, 1992, p. 45) no por acaso que Freud depreende o carter
obstinado do sujeito de uma fixao na fase anal. A advertncia de Vider-
man certeira:
A analidade e suas conseqncias sobre a formao do

carter no , bem entendido, um fenmeno biolgico,
mas uma das manifestaes de um meio cultural dado.
As formaes de carter ditas anais no so causadas
por uma forma de analidade transcendental, mas se
apresentam como uma das modalidades mais simples
que exprimem a conflituosidade fundamental de toda
relao humana. (Viderman, 1992, p. 46).
Nos dois artigos examinados de Freud (1908 e 1917), vimos como essa
analidade transcendental est presente. Gostaramos de sugerir que en-
tender a fase anal como um fenmeno biolgico faz parte de um processo
terico que visa apagar a presena do outro nos primrdios da constitui-
o psquica.49 A maior parte da teorizao psicanaltica sobre o complexo
monetrio mostra como a psicanlise se desviou da ideia de que a vida
psquica tem sua origem na relao amorosa com o adulto que cuida do
beb. Em nenhum outro lugar isso fica to claro quanto nas teorizaes
sobre a fase anal e suas consequncias.
Desejamos propor uma discusso sobre o dinheiro, a fim de eviden-
ciar que este smbolo apresenta muitos contornos para alm de sua asso-
ciao com as fezes. Para tal, analisaremos trs personagens Harpago,

de Molire, Scrooge, de Dickens e Timo, de Shakespeare para mostrar
como as questes relativas ao dinheiro, na avareza e na prodigalidade,
49
Remetemos o leitor ao artigo Ontognese do interesse pelo dinheiro, de Sandor Ferenczi (1992) para que ali
perceba, claramente, como o recalcamento da alteridade e o biologicismo de Freud levado ao seu limite.
( 38 )

se relacionam, no fundo, com questes referentes s ligaes amorosas
originrias com o outro. Finalmente, retomaremos nossas crticas ao bio-
logicismo presente na teoria freudiana e apresentaremos uma teoria al-
ternativa sobre o tema.
2. Da avareza propriamente dita
O dinheiro tem a propriedade de ser um curinga universal, de ser um

conversor absoluto; pode se transformar em qualquer objeto. Viderman
(1992) lembra que, hoje em dia, o dinheiro j no tem tanta materialida-
de o carto de crdito, a bolsa de valores etc. mesmo assim e talvez
por causa dessa imaterialidade, o dinheiro se torna o conversor universal
de todos os valores materiais. Por sua conversibilidade infinita, pela sua
neutralidade, o dinheiro pode transformar qualquer desejo em objeto. O
dinheiro como a gua, diz Viderman (1992), uma pura abstrao que
pode tomar a forma de todas as coisas concretas possveis (p. 63). Seu
deslocamento infinito barrado, entretanto, quando o prprio dinhei-
ro se transforma em objeto de desejo. Para tentar entender por que isso
acontece, analisaremos dois casos paradigmticos de avareza: Harpago
e Scrooge.
O Avarento, de Molire, comea com um dilogo entre Valre e lise,
a filha de Harpago, personagem central, cujo trao de carter d ttulo
pea. Os dois conversam e tentam encontrar um meio de convencer o
velho Harpago a permitir o casamento de ambos. lise tem duvidado
do mtodo que Valre vem usando, qual seja lisonjear o pai da moa at
conseguir sua afeio. Valre argumenta: a culpa no cabe aos que lison-
jeiam, seno aos que querem ser lisonjeados (Ato I, cena I).
Na prxima cena, Clante, irmo de lise, reclama da avareza do pai
que o impossibilita de oferecer sua amada uma prova do seu amor.
Clante diz que a avareza do pai uma tirania. Isso, de fato, vai se mostrar
ao longo da pea. Harpago, alm de avarento, parece querer manter tudo
sob seu controle: inclusive a vida amorosa dos seus filhos.
( 39 )

Observem que j nestas duas primeiras cenas temos elementos im-
portantes para entender a avareza. Parece haver uma recusa do amor ou
a presena de algo que o impossibilita. Alm disso, h, impregnando o
amor paterno, a presena da tirania. Tirania que vai se mostrar desde a
primeira fala de Harpago na pea: Fora daqui j e j, e no me retru-
ques! (Ato I, cena III), diz ele a La Flche, criado de Clante. Nesta mesma
cena, outro trao de carter de Harpago mostrado. Ele diz a La Flche
para esperar por Clante na rua, pois ele no quer ali dentro algum que
espia meus negcios, um traidor, cujos olhos malditos me acompanham
cada gesto, devoram o que possuo e vivem escarafunchando por todos
os lados procura de alguma coisa para roubar (ibidem). Extremamente
persecutrio, Harpago acaba por enterrar no jardim sua caixinha com
dez mil escudos em ouro, porque seus cofres so suspeitos e deles no
me fio: considero-os justamente uma isca para ladres (ibidem).
Uma das caractersticas mais notveis encontradas em alguns ava-
rentos a quebra do que podemos entender como uma das propriedades
do dinheiro, sua conversibilidade. Na verdade, para o avarento tudo se
converte em dinheiro, mas o caminho inverso impedido. Vejam o que
Harpago diz para Clante quando v suas roupas: Ser, porventura, ne-
cessrio gastar dinheiro com perucas quando se pode andar em cabelo,
sem despender um nquel? Sou capaz de apostar que em fitas e chins h
a para mais de vinte pistolas (Ato I, cena IV). Harpago no conhece a
linguagem do desejo, ele regido pela lgica da necessidade. O avarento
parece desejar no desejar, desejar no ser um ser de pulso, mas um cor-
po regido pelo instinto autoconservativo. A grande pergunta do avarento
essa: Para que voc quer isso? Voc precisa mesmo disso?. Numa cena,
quando Harpago est dando as ordens aos empregados para preparar
um jantar, ele lembra ao cozinheiro, Mestre Jacques, que pense em co-

midas que enchem logo. Valre aproveita a deixa para dizer uma frase
que Harpago mandar gravar com letras de ouro na lareira: preciso
comer para viver, e no viver para comer (Ato III, cena I). Esta frase cer-
tamente resume o ideal do sujeito autoconservativo. Quando Harpago
tenta repetir a frase ele a inverte. Lapso revelador: a troca do desejo pela
( 40 )

necessidade no se faz sem conflito. A penria a que o avarento se sub-
mete to dura quanto a que submete os que esto prximos de si.
Para Harpago, o homem que pediu a mo de lise um bom preten-
dente porque ele se dispe a aceit-la sem dote. Este argumento repeti-
do exausto, apesar das tentativas de persuaso de Valre que lembrava
ser o casamento algo muito maior do que uma transao financeira. O
casamento dos filhos visto apenas como uma economia: uma des-
pesa a menos que ele ter em casa. O pai avarento no perder a chance
de humilhar seus filhos com este argumento: voc j me custou muito
dinheiro. Alm de objeto de seu sadismo, o filho tambm uma despesa
da qual o avarento quer se desembaraar (cf. Ato III, cena VI).
A relao de Clante e Harpago ainda mais complicada. Primeiro,
Harpago diz que vai se casar com Mariane, objeto de desejo de Clante.
Depois, Harpago diz que Clante deve se casar com uma viva da qual
ele ouviu falar muito bem (i.e., tem dinheiro). Cena edpica, na qual a me
foi substituda pela namorada do filho. o pai quem deseja a mulher do
filho. Se aqui h uma inverso, o desejo parricida continua no seu devido
lugar. Diz Clante: A est a que reduz os filhos a maldita sovinice dos
pais; e h quem se admire, depois disso, de que os filhos lhes desejem
a morte. (Ato II, cena I). Para completar a rivalidade, temos a cena II, do
segundo ato, quando Clante descobre ser Harpago o criminoso que lhe
iria emprestar dinheiro a juros abusivos.

A cena-chave da pea quando Harpago descobre que roubaram
sua caixinha. Observem, no discurso delirante do velho avarento, o valor
narcsico do dinheiro. Perd-lo significa morrer:
Pega ladro! Pega ladro! Assassino! Assassino! Justia,

justos Cus! Estou perdido, assassinado, cortaram-me o
pescoo, roubaram-me o dinheiro. Quem pode ser? Que
foi feito dele? Onde est? (...) Quem ? Pra. Devolve-
me o dinheiro biltre... (Agarra o prprio brao.) Ah! Sou
eu. Tenho o esprito perturbado, no sei onde estou,
quem sou, o que estou fazendo. Ai de mim! meu pobre
dinheirinho, meu rico dinheirinho, meu querido amigo!
privaram-me de ti; e visto que me foste roubado, perdi o
meu apoio, a minha consolao, a minha alegria; tudo
( 41 )

acabou para mim, e j no tenho o que fazer no mundo:
sem ti, no posso viver. Acabou-se, no posso mais; estou
morrendo, estou morto, estou enterrado. No haver
ningum que queira ressuscitar-me, devolvendo-me o
meu querido dinheirinho, ou, pelo menos, contando-
me quem o levou? (...) Vou buscar a justia e mandar
interrogar a casa inteira: as criadas, os criados, o filho, a
filha, e at a mim mesmo. (...) Vou mandar enforcar toda
a gente; e se no encontrar o meu dinheiro, eu mesmo
me enforcarei depois. (Ato IV, cena VII)
Esta cena nos faz crer que, para o avarento, acumular dinheiro serve
para controlar a angstia. O pensamento obsessivo do avarento de que
pode vir a falir apenas uma representao da falncia egoica, sua ban-
carrota frente a um ataque macio de angstia. O avarento acumula di-
nheiro como se estivesse acumulando ligaes narcsicas. O nico pro-
blema que o ego (a proteo, a garantia) do qual precisa interno e no
externo. Notem a ciso de Harpago: ele pega a si mesmo como se fosse
o ladro. Mais adiante, ele volta a dizer: sou at capaz de roubar-me a
mim mesmo (Ato V, cena II). Parece no restar dvidas de que o avarento
encontrou em sua relao com o dinheiro um meio de simbolizar algo
muito importante acerca de seu narcisismo.
Dissemos acima que o dinheiro um conversor universal. No obs-
tante, Harpago no deseja trocar suas moedas inteis em objetos de de-
sejo. Seu objeto de desejo a prpria moeda. Ele subverte a conversibili-
dade do dinheiro:
Se o objeto de desejo somente o dinheiro, ele no

saberia se esgotar porque ele se voltar sobre ele mesmo
numa busca estril e destrutiva sem que o objetivo do
desejo seja transferido para os objetos de satisfao que
pudessem alegrar e enriquecer o corpo e a alma. Acumular

dinheiro sem outro desejo que o desejo de aumentar sua
quantidade, no somente perverter todas as trocas na
comunidade dos homens, mas as subtrair dos desejos
intercambiveis dissimulando o meio soberano da
converso, a vida do dinheiro, sua circulao que vivifica
as relaes da comunidade. , privando-a disto que
circula na sociedade como o sangue no corpo, atentar
( 42 )

contra sua vida. Todo avaro um assassino em potencial.
(Viderman, 1992, p. 87-8)
O que o caso de Harpago pode mostrar que o dinheiro no simbo-

liza e no possibilita somente a troca, mas a causa da troca, isto , nossa
inquietude (e no incompletude) que exige a troca. Se o dinheiro sm-
bolo do gozo e das possibilidades de posse, ele, no entanto, no o gozo
mesmo:
(...) bem conhecido, muitos daqueles que o acumulam

no tm tempo para gast-lo, de gozar dele, ou no tm
nem mesmo a idia do gozo que eles poderiam ter com
ele, como se todo o poder que tivessem de gozar estivesse
reduzido a possuir este dinheiro; a gozar por possu-lo.
Eles so supostos poder gozar dele, se eles tiverem o
tempo ou o desejo. (Sibony, 1995a, p. 250)
Estamos supondo que Harpago sofre severos ataques internos, ata-

ques pulsionais ao ego. Para se defender, procura acumular riqueza. Em
sua lgica autoconservativa, ter dinheiro significa sobreviver. A relao
que ele tem com o outro sempre persecutria, pois sempre imagina que
pode ser roubado. Mas vimos que h uma intensa ciso no avarento. O
outro persecutrio , na verdade, interno. Desconfiar de todo mundo
apenas uma forma malograda de tentar se livrar de um ataque interno,
produtor de intensa angstia.
difcil falar sobre avareza sem fazer ao menos um comentrio sobre

A Christmas Carol, de Charles Dickens (1980 [1843]). O personagem cen-
tral deste conto natalino Mr. Ebenezer Scrooge, avarento e mal-humo-
rado comerciante que no acredita na solidariedade nem no Natal. Numa
vspera de Natal, Scrooge recebe a visita da alma de seu scio recm-fa-
lecido, Jacob Merley. O assombroso fantasma aparece acorrentado, assim
como outras almas penadas, que agora Scrooge consegue ver pela jane-
la. A misria delas era, claramente, que elas procuravam interferir, para
o bem, nas questes humanas, mas perderam este poder para sempre.
( 43 )

(Dickens, 1980 [1843], p. 25). Dickens, como Molire, liga, desde o incio,
questo da avareza com a impossibilidade do amor e a recusa da soli-
dariedade. Ao contrrio de Harpago, porm, Scrooge acaba se curando
e justamente isso que nos interessa nesta pea: o que possibilitou esta
cura?
O fantasma de Merley avisa a Scrooge que trs espritos viro visit-lo:
o Esprito do Natal Passado, Presente e Futuro. Estes inusitados encontros
sero como uma terapia intensiva. Ao final dela, Scrooge ser um ho-
mem mais solidrio e menos cruel. Acreditamos que, para alm do peso
ideolgico-cristo do livro de Dickens, podemos encontrar aqui algo que
auxilie a psicanlise a entender melhor o fenmeno da avareza.
O Esprito do Natal Passado levou Scrooge escola onde estudara. E
ali ele viu o menino Scrooge lendo, sozinho, na sala de aula, rejeitado
pelos amigos (ibid., p. 30). O velho Scrooge, vendo a cena, chorou ao ver
seu pobre self esquecido como ele costumava ser (ibid., 31). Aqui uma
primeira mudana j aparece. Scrooge se lembra, com arrependimento,
de que na noite anterior havia enxotado um menino que pedia esmolas. E
l foram eles para um outro Natal, e l estava o menino Scrooge sozinho.
E eis a nica meno famlia de Scrooge: sua irmzinha, Fan, o chama
para ir para casa dizendo: Pai est to mais gentil do que ele costumava
ser, que a casa como o Paraso! (...) eu no tive medo de perguntar uma
vez mais se voc poderia vir para casa; e ele disse Sim, que voc podia
(...). (ibid., p. 32-3). No h meno me de Scrooge. Presume-se que o
pai dele tenha sido violento. Alm disso, contado que Fan morre ainda
jovem deixando um filho, sobrinho de Scrooge. O Esprito do Natal Pas-
sado ainda mostra a cena da separao de Scrooge e sua namorada. Ela
diz: Voc teme o mundo demais. (...) Eu vi suas aspiraes mais nobres
carem uma a uma, at sua paixo-mor, o Ganho, te absorver. (ibid., p. 38)

O Esprito ento mostra essa mulher ao lado de seu marido, que diz ter
visto Scrooge e o viu sozinho, bem sozinho no mundo (ibid., p. 41). Ve-
jam como enfatizado por Dickens esse trao da solido e do abandono.
Bastou Scrooge se ver para se arrepender de no ter ajudado uma criana.
Isso sugere que o estado de penria do avarento permanece inconsciente
( 44 )

nele, e ao se lembrar de seu estado, consegue se identificar com a crian-
a carente, algo que antes s lhe suscitava angstia, o que o compelia a
tratar a criana como ele houvera sido tratado.
O Esprito do Natal Presente leva Scrooge casa de Bob Cratchit, seu
escriturrio. Bob tem um filho aleijado, Tim. A esposa de Bob, ao ver que
o salrio dele no foi suficiente para uma ceia decente, amaldioa Mr.
Scrooge, homem odiento, avarento, duro, frio (ibid., p. 52). O Esprito
ento vaticina: se as coisas continuarem assim, o pequeno Tim vai mor-
rer. Novamente, temos aqui uma criana que sofre. Tim, alm de aleijado,
no tem alimento suficiente. Acreditamos que Tim fornece a Scrooge um
claro reflexo de seu eu interior: ele aquele menino deformado e mal-
alimentado. Vejam que tanto o Esprito do Passado quanto o do Presente
esto suscitando, em Scrooge, cenas identificatrias. No avarento, a iden-
tificao, base da solidariedade, expressamente proibida. O Esprito do
Presente ainda leva Scrooge a visitar a casa de seu sobrinho, Fred, que diz
ter pena do tio, pois ele perde alguns momentos agradveis, os quais no
poderiam fazer mal a ele (ibid., p. 57). Os Espritos fazem com que Scroo-
ge perceba que ele objeto de piedade e que tem, como diz Fred, fantasias
e extravagncias doentias.
O Esprito do Natal Futuro mostra a Scooge seu prprio cadver. Vrios
ladres comemoram sua morte: ele assustou todo mundo quando ele era
vivo, para nos dar todo o lucro quando est morto! (ibid., p. 69). Ele ainda

o leva para ver o alvio de seus inquilinos por sua morte, pois tero mais
tempo para pagar o aluguel sem serem ameaados de despejo como era
de praxe. Ao ver seu prprio cadver, Scrooge promete que vai mudar.
E, de fato, a primeira providncia que Scrooge toma quando desperta
comprar um grande peru e mandar entregar na casa do pequeno Tim.
Em seguida, vai at a casa de seu sobrinho Fred passar o Natal com ele,
sentindo um alvio nunca antes experimentado.
uma histria simples de um aparente moralismo, mas extrema-
mente eficiente do ponto de vista psquico. Todos ns conhecemos al-
gum Scrooge. Alis, esse o nome do Tio Patinhas, em ingls. O inte-
ressante a notar nesta terapia intensiva feita pelos Espritos do Tempo
( 45 )

que Scrooge percebe que est repetindo o seu passado. Ao invs de fazer
algo para mudar, age com os outros de tal forma a lev-los a odi-lo pro-
fundamente. Um dio que provavelmente seu pai sentia por ele. Scrooge
toma conscincia da repetio e esse o primeiro passo para qualquer
mudana teraputica.
3. E o perdularismo?
A pea Timo de Atenas de Shakespeare pode nos auxiliar a entender

um pouco melhor o que o perdularismo. A histria muito simples:
Timo era adulado por falsos amigos porque era muito rico. Presenteava-
os, recebia-os para grandes banquetes etc. Quando se v endividado, re-
corre queles mesmos amigos que se recusam a ajud-lo. Encolerizado e
da em diante misantropo, Timo refugia-se numa caverna para morrer
logo em seguida.
J no primeiro ato, Apemantus, filsofo rude e intratvel, tenta advertir
Timo sobre os falsos amigos: que monte de vaidade vem nesta direo!,
diz ele ao avist-los. E profetiza: Quem vive e nunca foi corrompido ou
corrompeu? Quem morre sem carregar para a sepultura um desprezo (ou
pontap) de presente de seus amigos? (...) Os homens fecham suas portas
diante de um sol poente (Ato 1, Cena 2). O sol poente, claro, Timo que
empobrece. A misantropia de Apemantus, recusada por Timo, o seu
destino. A sentena de seu fado j est dada: ser desprezado pelos falsos
amigos. No fim do primeiro ato, Apemantus tenta novamente alert-lo:
No me ouvirs agora, no devers faz-lo depois. Trancar-te-ei a bem-
aventurana. Oh, por que o ouvido dos homens deve ser surdo ao conse-
lho, mas no adulao?! (ibid).
Salta aos olhos, neste primeiro ato, a ingenuidade de Timo. Sua pro-
digalidade no tem limite e evidentemente exagerada: paga uma fortu-
na por qualquer bobagem e retribui qualquer presente com outro muito
mais caro. Um nobre chega a dizer que Pluto seu mordomo (Ato 1,
Cena 1). primeira vista, ento, o prdigo um narcisista. Algum que
( 46 )

precisa ser amado e adulado. Seu aparente amor exagerado pelo outro
apenas uma forma de se mostrar magnnimo:
A prodigalidade no indica um certo desprezo pelo

dinheiro, mas sim sua supervalorizao na medida em
que ele o meio real de acrescer o nmero de ligaes
entre o sujeito desejante e o conjunto de objetos
desejveis. (...) O apogeu da prodigalidade tambm
aquele da mais sutil economia narcsica. (Viderman, 1992,
p. 127-8).
A generosidade ou liberalidade de Timo seria apenas uma forma de

construir uma imagem adorvel? Ou seria uma inibio em sua capaci-
dade para amar expressa em termos de dinheiro: carinho-que-se-com-
pra-com-presentes (cf. Sibony, 1995a, p. 251)? E de onde viria esta inibi-
o para amar, j denunciada por Nietzsche, quando adverte que pessoas
vidas de reverncia resistem aberta ou secretamente a serem amadas50.
No caso de Timo, ele no quer adquirir objetos, mas sim amigos. A
lgica do presente parece fracassar com Timo. Se fazemos um presen-
te, explica-nos Sibony (1992), para no precisar oferecer seu prprio
ser; para dizer que nos oferecemos sob essa forma deslocada; isto para
evitar um certo canibalismo (p. 156). Timo, ao dar tudo o que tem, parece
dar-se a si mesmo. Timo no consegue fazer esse deslocamento de si
para o presente. Em outras palavras, para ele, o ser equivale ao ter.

Ao se ver endividado, Timo recorre a seus amigos, mas no recebe
deles nem um centavo. Um dos seus servos, ao receber a ltima recusa
diz: E isto tudo que uma conduta liberal ensina: quem no pode manter
sua riqueza, deve manter sua casa (Ato 3, cena 3). Ou seja, melhor fixar-
se em alguma coisa, melhor no vender tudo, j que o sujeito parece
impossibilitado de guardar dinheiro. O prdigo parece mesmo incapaz
de ouvir este conselho. Tudo se converte em dinheiro e este, por sua vez,
desaparece. o oposto do que acontece na avareza: ali tudo se transfor-
50
NIETZSCHE, 2000 [1886], 603.
( 47 )

ma em dinheiro. Ambas as atitudes desejam o mximo de conversibilida-
de, entretanto, em sentidos opostos.
Para Timo, o dinheiro a prostituta comum da humanidade (Ato 4,
cena 3). No deixa de ser curiosa a comparao, pois, logo adiante, Timo
encontra duas prostitutas s quais enche de ouro e pede a elas para infec-
tar todos os homens, para levar a eles sua praga: Contaminai todos, que
a vossa atividade possa destruir e dominar a fonte de toda ereo. (ibid.).
Arrancar a muleta do pai, destruir o pnis dos homens. evidente que h
algo em torno da castrao sendo sugerido aqui. Novamente, no entanto,
os elementos so insuficientes para avanar qualquer hiptese. Sabendo
do ouro de Timo, ladres vo visit-lo, e o procedimento o mesmo
feito com as prostitutas. Ele os enche de ouro e os manda roubar: cortai
gargantas, todos que encontrarem so ladres. Vemos, na prtica, o que
foi sugerido mais acima. Timo parece agora valorizar todas as prticas
sociais destrutivas: a prostituio, o roubo e o assassinato. Eros perdeu a
guerra.
Alm das prostitutas e dos ladres, quem vai visitar Timo o filsofo
Apemantus. H um trecho do dilogo entre ambos que vale a pena repro-
duzir:
Apemantus: O meio-termo da humanidade nunca

conheceste, mas somente a extremidade de ambos os
lados. Quando estavas em teus dourados e teu perfume,
zombavam de ti por tanta delicadeza; em teus trapos, no
a conheces, sendo desprezado pelo excesso oposto. Aqui
tem uma nspera (medlar); come-a.
Timo: No me alimento do que odeio.
A: Odeias uma nspera?
T: Sim, embora ela se parea contigo.
A: Se tivesses odiado os intrometidos (meddlers)51 mais

cedo, deverias amar-te melhor agora. Que homem
conheceste perdulrio que foi amado depois de perdido
seus meios?
51
Perde-se em portugus o jogo de palavras que Shakespeare faz entre nspera e intrometido, medlar e med-
dlers, que tm pronncia semelhante.
( 48 )

T: Quem, sem estes meios dos quais falas, conheceste,
amado?
A: Eu mesmo. (Ato 4, cena 3, grifos nossos).
Curioso dilogo entre dois cnicos, ambos misantropos. No h con-

fraternizao no dio. Esta conversa acaba com insultos trocados, mas
no deixa de ser instrutiva para quem est de fora. Mais um trao do su-
jeito liberal revelado: ele se sente amado pelo que tem e no pelo que
. Parece haver uma coluso entre ser e ter neste tipo de carter. Para ele,
ningum pode ser amado seno pelo que tem. Que tipo de relao amo-
rosa primitiva (com a me) poderia engendrar tal identidade? Por que ser
e ter tornam-se um s? Novamente, temos um elemento narcsico em
discusso. interessante observar o que diz Flvio, leal ajudante de Ti-
mo, advertindo algumas pessoas quanto a se dirigir a seu senhor: vo
desejar falar com Timo, pois ele est pronto somente para si prprio de
tal forma que nada que se parea com homem, a no ser ele, lhe amig-
vel (Ato 5, cena 2).
A prodigalidade uma prostituio s avessas: eu pago para o ou-
tro me amar. Isso fica claro numa cena onde Timo se recusa a receber
de volta os cinco talentos que emprestara. Ele diz: Voc mal-interpreta
meu amor. Eu dei os talentos para sempre de graa, e no h ningum
que possa dizer que deu se ele recebeu. Se nossos melhores praticam este
jogo, no ousemos imit-los (Ato 1, cena 2). No h troca efetivamente,
h ddiva absoluta (cf. Sibony, 1992, p. 148). Mas, no fundo, Sibony faz ver Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
que para ddiva absoluta, dvida absoluta, e no, dvida nenhuma. Im-
pedindo o retorno, ele os endivida no absoluto (ibid., p. 149). Oh, que
precioso conforto ter tantos como irmos comandando a fortuna um
do outro (Ato 1, cena 2): por detrs dessa utopia comunista avant la lettre,
est o desejo invadir e ser invadido pelo outro, o desejo de apagar as dife-
renas, cujas balizas podem ser dadas pela propriedade privada (mas no
s por ela, claro).
( 49 )

4. A necessria presena do outro
O artigo Prodigalidade e crise de angstia, de Abraham (2000[1917])

uma exceo dentre os artigos psicanalticos contemporneos a Freud
que tratam do complexo monetrio. A tese de Abraham muito mais
complexa do que a simples equiparao entre dinheiro e fezes ele o
nico autor que percebeu a presena do outro. Abraham conjectura que
os pacientes que tm tendncia a gastar exageradamente so neurticos
que vivem num estado de dependncia infantil permanente com relao
a seu pais, apresentando mau humor ou angstia assim que eles se dis-
tanciam (Abraham, 2000[1917], p. 53). Esses pacientes afirmam que gastar
apazigua seu mau humor ou angstia. Geralmente, explicam que gastar
aumenta sua autoestima e os distrai de seu estado. Percebam, no trecho
abaixo, como Abraham denuncia a presena do outro e como essa pre-
sena ertica, portadora da sexualidade:
A paciente que teme se oferecer na rua est

completamente acorrentada a seu pai. Suas tentativas
de resolver esta fixao fracassaram. A fixao da
paciente foi solicitada durante sua juventude por um pai
que se ocupava em excesso das funes intestinais da
criana, administrando nela lavagens etc. Estas medidas
intempestivas mantiveram de maneira dramtica
uma dependncia infantil; segundo a expresso da
linguagem infantil, a filha no podia fazer nada sem
o pai, ela s podia ir ali com ele. A anlise permite ver
que as tentativas de se separar dele estavam marcadas
pela fixao anal. A excreo intestinal fora da presena
paterna representava a independncia para seu
inconsciente. Assim que a paciente se distanciava de
sua casa e tinha uma crise de angstia, ela recorria para
combat-la a toda sorte de gastos que no se justificavam

praticamente. O gasto de dinheiro tomou o lugar de
sua atividade libidinal. A equivalncia inconsciente do
dinheiro e dos excrementos explica o fato de o dinheiro
poder ter esta significao substitutiva. bom lembrar
que a paciente supunha aumentar sua angstia para criar
para si uma razo de gastar. (op. cit., p. 54, grifos nossos)
( 50 )

Apesar de Abraham aceitar a equivalncia entre dinheiro e excre-
mentos como algo dado, notria a diferena entre as suas hipteses e
as de seus contemporneos Freud, Ferenczi e Jones52. a seduo do
pai, perpetrada por excessivo cuidado, que deu origem ao erotismo anal
da criana. No h erotismo anal antes de o nus ser erotizado; no h
autoerotismo antes de haver erotismo. Se quisermos manter esse termo,
sempre bom lembrar que no autoerotismo a criana sempre estar lidan-
do com o erotismo do outro, depositado nela. Quando ela prende o coc
ou suja as calas, j est lidando com a sexualidade alheia implantada em
seu corpo.
Abraham comea a citao anterior, dizendo que a paciente em ques-
to tinha medo de se oferecer na rua. Trata-se de uma fantasia comum
entre as mulheres ser uma prostituta acompanhada ou no de an-
gstia. Segundo Abraham, tal fantasia a representao de um desejo li-
vre, de uma liberdade libidinal. Na realidade, a libido dessas pacientes est
extremamente fixada em um dos pais. A compra de objetos inteis e sem
valor, a passagem rpida de um objeto a outro simbolizam a satisfao
de um desejo recalcado: transferir a libido para um nmero ilimitado de
objetos num tempo recorde (ibidem). A prostituio seria apenas um dos
modus operandi da pulso neste circuito: ali tambm o dinheiro permite
relaes fugidias e trocas ilimitadas (ibidem).
Abraham observa que no ser sempre que a zona anal mediatizar a

fixao do paciente a seu pai ou sua me. Ao que nos parece, a ao
dos pais sobre a criana o que vai determinar essa mediatizao, isto ,
por quais meios a sexualidade infantil se poder expressar. De qualquer
forma, no exemplo que ele ofereceu fica claro um compromisso entre a
pulso e o recalcamento: em vez de se gastar libido, gasta-se dinheiro
(cf. ibid., p. 55). Suas compras nunca lhe trouxeram satisfao porque, na
verdade, no era dinheiro que ela queria gastar. Vejam: no porque ela
vazia ou porque existe um buraco dentro dela. Ao contrrio: porque
52
Cf. Jones (1967 [1918]).
( 51 )

h algo dentro dela, que lhe estrangeiro, que a ataca e a obriga a adotar
essa providncia simblica.
Gostaramos de citar mais um exemplo de Abraham para mostrar
como, na teoria psicanaltica, h um duplo movimento: de um lado, o
reconhecimento da primazia da alteridade na formao da subjetividade;
do outro, um desvio biologizante que tende a apagar a sexualidade do
outro e sua importncia nos primrdios do sujeito psquico. Trata-se de
uma passagem na qual Abraham fala sobre as influncias do erotismo oral
na formao do carter:
So igualmente caractersticas as diferenas que

concernem partilha do que se possui. A liberalidade
aparece freqentemente como um trao de carter
oral. O sujeito oralmente satisfeito se identifica desta
forma me generosa. Tudo muda com a segunda
fase sdico-oral onde a inveja, a hostilidade e o cime
tornam uma tal postura impossvel. Desta forma, uma
conduta generosa ou, ao contrrio, invejosa, resulta de
uma das duas fases orais do desenvolvimento; e, da
mesma forma, a tendncia avareza procede do estgio
seguinte, isto , do estgio sdico-anal da formao do
carter. (Abraham, 2000 [1921], p. 253, grifos nossos)
Observem como Abraham reconhece a presena do outro nas ori-

gens do sujeito quando aponta para a generosidade da me e a identifica-
o do beb com esse trao. No entanto, na prxima frase, uma suposta
fase sdico-oral surge ex nihilo e impede que tal identificao prossiga.
O estgio sdico-anal, segunda onda biolgica, independente do outro,
tambm marcar a formao do carter da criana. Esta passagem tam-
bm importante para mostrar como no devemos ficar presos teoria que
liga nossa relao com dinheiro fase anal. Abraham, mais uma vez, d
mostra de no se prender aos esquemas fceis e, por que no, recalca-
dores da teoria.
Retomemos alguns dos pontos que deixamos em aberto ao longo da
discusso. Vimos que a ideia de que a associao entre fezes e dinheiro,
presente em Freud (1908 e 1917) e em Ferenczi (1992), tributria de uma
( 52 )

concepo autoertica da sexualidade humana. Alm disso, acreditamos
que o dinheiro no , necessariamente, um smbolo das fezes. A psican-
lise ensina que onde o simbolismo fala o inconsciente cala.53 As signifi-
caes do dinheiro so contingentes, pois dependem da histria de cada
sujeito.
Citamos uma passagem de Freud (1917) onde ele diz que a defecao
proporciona a primeira oportunidade em que a criana deve decidir entre
uma atitude narcsica e uma atitude de amor objetal (GW, X, 407). Acredi-
tamos que tal deciso no pertence criana; pelo menos, nos primeiros
momentos de sua vida. Endossamos a tese de Viderman (1992): a edu-
cao dos esfncteres apenas um dos primeiros momentos em que os
conflitos humanos se desenrolam. A funo excretora no incio autocon-
servativa , muito precocemente, parasitada pela pulso sexual. A limpeza
do nus, os enemas, as injees, as pomadas e as palmadas so cami-
nhos pelos quais a sexualidade adulta implantada nesta zona ergena da
criana. Abraham (2000[1917]) argumenta que a equao fezes = dinheiro
pode ser substituda por outra: dinheiro = libido. Pode-se argumentar que
essa segunda equao s possvel porque a entrada das fezes no circuito
pulsional um dos momentos fundantes da troca e do amor entre os hu-
manos. Posteriormente, o dinheiro pode vir a representar este momento.
Nada a objetar contra esse argumento, feita a ressalva de que o dinheiro
no necessariamente se prender a esse simbolismo.

Outro ponto para sustentar a tese de que a relao do sujeito com o
dinheiro representa sua relao com a libido encontrado na teoria de
Winnicott (1979 [1957]) sobre o roubo perpetrado por crianas pequenas.
Para o autor, o pequeno ladro no est procurando usar o objeto de
que se apodera. Est procurando uma pessoa. Est procurando sua pr-
pria me, e ignora-o (p. 185). O fruto do roubo neurtico no sequer
desfrutado. Pode ser uma moeda na bolsa da me, uma caneta, qualquer
coisa que logo ser esquecida em algum esconderijo da casa. Para Win-
53
Cf. LAPLANCHE, Jean. La psychanalyse comme anti-hermneutique. In: _____. Entre sduction et inspira-
tion: lhomme. Paris: Quadrige/PUF, 1999. p. 243-261.
( 53 )

nicott, tais crianas perderam, de alguma forma, o contato com a me.
Desiludiram-se rpido demais, ou seja, perderam o controle onipotente
que acreditavam ter sobre a me. A me se mostrou objetiva demais antes
do momento correto. Esta teoria leva Winnicott a dizer: a criana de dois
anos que rouba moedas da bolsa da me est brincando de beb faminto
que pensa ter criado sua me e supe ter direitos sobre ela e seus perten-
ces (op. cit., p. 186). provvel que o desenvolvimento dessa criana pode
lev-la, no futuro, a ser realmente um ladro. Pode acontecer tambm
de ela se tornar avarenta ou prdiga. O sujeito, ao manter todo o dinhei-
ro para si, estar, na realidade, ainda suplicando por amor materno. Ele
poder fazer uma formao reativa a esse desejo e gastar aquilo que no
tem. O liberal trata o amigo como ele prprio gostaria de ter sido tratado
quando fora beb. Sua prodigalidade, no entanto, vai lev-lo a reproduzir
a situao de penria pela qual passou e que, no inconsciente, continua
a existir. As fezes no aparecem nesta teoria. O dinheiro valioso como o
amor da me e o metaforiza.
A prodigalidade e a avareza no so traos de carter estanques; mui-
tas vezes se encontram na mesma pessoa. Pensemos por um momento
nas mulheres que compram sapatos ou nos colecionadores de maneira
em geral. O gasto prdigo, mas a relao com o objeto avarenta. Isso se
explica pela etiologia semelhante destes dois traos de carter. O que vo
mudar so as defesas referentes s condies semelhantes impostas nas
origens da vida psquica do perdulrio e do avarento.
Ao examinar os casos de Harpago e Timo, notamos que a questo
deles no era uma questo anal. Antes, suspeitamos que suas relaes
com o dinheiro eram marcas de desastrosas relaes amorosas pretritas.
Na verdade, o amor ao dinheiro no causa do mal. Ao contrrio: o
resultado de um mal causado criana. O crculo vicioso est armado:

como o amor ao dinheiro um sintoma, ele vai reproduzir, indefinida-
mente, o mal do qual deseja se livrar. Se o dinheiro representa o amor,
podemos dizer que avarentos e prdigos como Timo e Harpago esto
tomados por uma perverso da troca. Na anlise que fizemos de O Ava-
rento, de Molire, vimos que um dos temas centrais era a dificuldade de
( 54 )

Harpago em aceitar a troca amorosa entre as pessoas. Somente quando
sua caixinha de ouro roubada, Harpago se dispe a fazer circular a mo-
eda amorosa.
Inventariamos ainda alguns traos de carter que parecem estar pre-
sentes nos avarentos de maneira geral: so persecutrios; desejam no
desejar ou, dito de outro modo, desejam ser seres autoconservativos, re-
gidos pelo princpio da realidade e pela necessidade; tendem a ser sdicos
com as pessoas prximas; o desejo que sentem em acumular dinheiro
parece estar relacionado ao controle de uma angstia proveniente de
devaneios de falncia e pobreza extrema e de fantasias inconscientes de
destruio do ego causada por ataques internos.
O que acontece nas primeiras relaes amorosas das pessoas que se
tornaro avarentas? Nossa hiptese a seguinte: o avarento algum que
teve uma infncia afetivamente pobre. A sada encontrada por ele acre-
ditar que no um ser de afetos e escolher o autoerotismo como defesa.
Uma observao importante: no para evitar novas desiluses que o
avarento evita novas relaes amorosas. Ele caiu na armadilha da repeti-
o: seu estado de penria repete a penria dos primeiros tempos. O di-
nheiro que acumula apenas um smbolo do afeto de que precisava e no
recebeu. O avarento trata o outro tal como foi tratado em suas origens: ,
geralmente, incapaz de dar alguma coisa, e se e quando o faz, submete o
outro a juros extorsivos ou a outras prticas sdicas.

importante lembrar que quando falamos de uma infncia afetiva-
mente pobre no estamos dizendo que apenas faltou amor. Na ausncia
desse amor, permanecem livres as excitaes depositadas no corpo do
beb. O amor da me serve principalmente para ligar as excitaes que
ela mesma deposita no corpo da criana. Por isso, acreditamos que as
reservas que o avarento quer manter so smbolos de um ego mais forte.
Ele quer fazer para si um ego forte o suficiente para aguentar os ataques
que sofre, provenientes das excitaes maternas. Obviamente, seu expe-
diente de juntar dinheiro no funciona. Em outras palavras, o avarento
tenta resolver externamente um problema interno. Ao mesmo tempo em
que tenta construir um ego com ouro, as excitaes internas so sentidas
( 55 )

como vindo de fora. Foi o que vimos na anlise de Mr. Scrooge. Ao poder
perlaborar suas experincias de solido e abandono, ao se ver odiado,
ao ver sua morte como motivo de alvio para os outros, pde perceber
que repetia uma situao originria, o que, por sua vez, possibilitou a
mudana.
A prodigalidade tem fonte semelhante da avareza. A diferena o
que ambos fazem de suas origens. O avarento trata o outro e a si mesmo
como foi tratado. O prdigo trata o outro, e a si mesmo, como gostaria de
ter sido tratado. De qualquer forma, tanto o perdulrio quanto o avarento
reproduzem, em eterna repetio, a situao originria que viveram.
No acreditamos, como quer Sibony (1992), que a prodigalidade seja
uma tentativa de preencher a falta inerente aos laos humanos. Nossa
hiptese que a liberalidade uma tentativa de apaziguamento de um
outro odiento. Estamos supondo que o prdigo teve pais que o odiaram
inconscientemente. A criana retribui esse dio com um amor desmesu-
rado. Mas isso apenas a aparncia do que est acontecendo. A criana
percebe, de alguma forma, o dio dos pais. Esse jogo se repete: ela tam-
bm no pode mostrar o seu dio por eles. O dio que sente pelos pais
permanece inconsciente e uma formao reativa far com que o dio
se transforme em altrusmo sem limites. A criana se v compelida a dar
tudo o que tem para eles. Abraham (2000 [1917]) mostrou que os gastos
do prdigo so uma maneira disfarada de exercer a atividade libidinal.
Concordamos e acreditamos que boa parte dessa atividade libidinal est
ligada a fantasias inconscientes de agresso e dio.
Para terminar, insistimos em nosso ponto principal: quando o perdu-
lrio compra compulsivamente objetos inteis e sem valor, ele no est
lidando com uma falta que constitui o seu ser. O consumo compulsivo
porque o que ele deseja outra coisa, inconsciente. A compulso sempre

foi a marca registrada do recalcamento. Na prodigalidade, no diferen-
te. para lidar com um desejo recalcado que o sujeito se pe a desejar
compulsivamente. Se o avarento quer ser um algum autoconservativo,
o perdulrio perde as rdeas do desejo e tomado por ele. Comparar este
par de opostos mais do que nunca mostra como a justa oposio significa
( 56 )

a mesma coisa no inconsciente: ambos esto tomados pela compulso
repetio. Um tenta recusar o desejo, o outro tenta satisfazer a todos. Do
ponto de vista do inconsciente, trata-se da mesma coisa.
( 57 )

Referncias Bibliogrficas
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WINNICOTT, D. W. A criana e seu mundo. 5. ed. Trad. lvaro Cabral. Rio de Ja-
neiro: Zahar Editores, 1979 [1957].
( 58 )

O Umbigo e o Cogumelo:
sobre a subjetividade em Freud
Fbio Belo
1. Subjetividade e Essncia
No senso comum e mesmo em algumas filosofias, subjetividade ra-

pidamente associada idia de essncia. Diz-se que a subjetividade o
que temos de mais prprio, de mais nosso. A subjetividade, para este dis-
curso, seria nossa essncia, o que no tem repetio fora de ns. Este dis-
curso contrape, de maneira radical, a subjetividade objetividade. Esta
ltima seria o mundo em si, isento de nossas interpretaes.54
A partir desta imagem, depreende-se que uma investigao sobre o
sujeito tenderia sempre a encontrar em seu cerne aquilo que ele real-
mente, sua individualidade, sua marca exclusiva.
Ora, gostaria de mostrar que, para a psicanlise, esta imagem sobre
a subjetividade est equivocada. Para faz-lo, vou analisar um pequeno
trecho de Interpretao dos Sonhos, de Freud.
2. Duas Metforas
A passagem que citarei a seguir encontra-se no famoso captulo VII,

da Traumdeutung. Trata-se de uma metfora que Freud faz sobre a im-
possibilidade de interpretar um sonho completamente:
Nos sonhos melhor interpretados deve-se freqentemente

deixar um lugar no escuro, porque a partir da interpretao
se observa que a se inicia um novelo de pensamentos
54
Cf. Subjectivity, in: HONDERICH, Ted (ed.) The Oxford companion to philosophy. Oxford: Oxford University
Press, 1995, p. 857.
( 59 )

do sonho, que no quer desemaranhar-se, mas que
tambm no traria nenhuma contribuio a mais ao
contedo do sonho. Este o umbigo do sonho, o lugar
sobre qual ele assenta o desconhecido. Os pensamentos
do sonho, aos quais se chegou pela interpretao, devem
permanecer sem uma concluso total e escapar por todos
os lados do envolvimento reticulado do nosso mundo do
pensamento. Do lugar mais denso dessa rede ergue-se o
desejo do sonho, como o cogumelo de seu miclio.55
Para entender esta passagem, retomemos brevemente o contedo

deste importante livro. Freud, em Interpretao dos Sonhos, mostra que
todo sonho uma realizao de desejo. O sonho tem um contedo ma-
nifesto que como ele se apresenta ao sonhador, seu aspecto fenomeno-
lgico, por assim dizer. Na medida em que interpretado, descobrimos
os pensamentos do sonho ou seu contedo latente. Neste contedo,
descobrimos qual o desejo que deu origem ao sonho. Geralmente, este
desejo um desejo bem ntimo, que temos, muitas vezes, de aceitar como
parte de ns.
A passagem acima muito importante, a meu ver, para a compreen-
so de toda a teoria psicanaltica, no apenas da teoria sobre os sonhos.
Espero mostrar agora o que isso tem a ver com a subjetividade. Permitam-
me repetir a passagem citada, mas desta vez com pequenos comentrios
intercalados s frases de Freud:
Nos sonhos melhor interpretados [isto , depois de

bastante interpretados, depois de reconhecidos os desejos
que produziram o sonho] deve-se freqentemente deixar
um lugar no escuro, porque a partir da interpretao
se observa que a se inicia um novelo de pensamentos
do sonho, que no quer desemaranhar-se [Este novelo
55
FREUD, Sigmund. Die Traumdeutung. In. Gesammelte Werke [GW]. Frankfurt am Main, 1999. v. II/III, p. 530.
Para a traduo em portugus: ESB, V, p. 482. A traduo brasileira apresenta erros crassos, em minha opinio.
Para citar apenas num exemplo, o mais grave: na traduo l-se: Esse o umbigo do sonho, o ponto onde
ele mergulha no desconhecido. Vejam: o verbo contrrio ideia de Freud. O sonho no mergulha no de-
sconhecido. Ele se assenta, ele monta sobre ele. O verbo de Freud aufsitzen. O justo oposto, portanto. Vejam
como essa traduo j sintoma daquilo que denuncio: o movimento centrfugo em Freud, mas na traduo
centrpeto.
( 60 )

se recusa interpretao, um elemento do sonho
que no pode ser interpretado. um ponto escuro,
ponto que no permite a entrada de nenhuma luz, de
nenhuma razo. Ele no quer desenrolar-se. Observem
que este novelo parece ter, ele mesmo, um desejo, que
sempre de no revelar-se.], mas que tambm no traria
nenhuma contribuio a mais ao contedo do sonho.
[Esta a parte estranha, da qual discordamos de Freud.
Ser que nada pode se extrair deste fenmeno?] Este
o umbigo do sonho, o lugar sobre qual ele assenta
o desconhecido. [Est a a enigmtica metfora: o
umbigo. neste lugar que o novelo de pensamentos
vai assentar o desconhecido.] Os pensamentos do
sonho, aos quais se chegou pela interpretao, devem
permanecer sem uma concluso total [ou seja, no
ser a totalidade dos pensamentos do sonho que ser
analisada, interpretada. Apenas uma parte deles, sempre
deixando um resto inanalisvel] e escapar por todos os
lados do envolvimento reticulado do nosso mundo do
pensamento. [Estes pensamentos escapam da rede do
pensamento, da razo, da conscincia. Eles vo escapar
pelos buracos desta rede, que no completamente
fechada, que no consegue abarcar tudo, nem mesmo
os sonhos.] Do lugar mais denso dessa rede ergue-se o
desejo do sonho, como o cogumelo de seu miclio. [Eis
a segunda metfora desta passagem: o cogumelo. Ora,
o desejo do sonho, seu ncleo, ser capturado pela rede
do pensamento, mas no ser compreendido por ela.
fundamental prestar ateno aqui: a partir deste ponto
escuro, sempre inapreensvel, que o sonho se faz, assim

como o cogumelo vai se formar a partir do seu miclio,
isto , da raiz destes fungos, curiosamente, tambm
reticulados, tambm emaranhados.]
E, ento, seria este umbigo do sonho, este miclio, a nossa essncia?

Seria este umbigo aquilo que realmente somos? No seria esta a conclu-
so esperada da interpretao dos sonhos? Afinal, os sonhos so o que
temos de mais ntimo, de mais nosso? Sua decomposio, sua anlise
minuciosa no haveria de revelar, de forma clara, aquilo que nos tornaria
seres inigualveis, nossa mxima particularidade? Mas eis que Freud faz
ver que ali onde deveramos encontrar um eu em sua plena claridade,
( 61 )

encontramos um novelo, um emaranhado de noite e escurido, o no-
sentido, a antissubjetividade, encontramos, no final da interpretao, o
lugar a partir do qual o sonho comeou. No final, o incio, o umbigo. Se
Freud diz que no, o umbigo no traz nenhuma contribuio a mais sobre
o contedo do sonho, isso no quer dizer que este fenmeno no traga
nada de importante para a prpria psicanlise.
Mas, afinal, o que querem dizer essas metforas to estranhas de
Freud? Por que um umbigo? Por que um cogumelo? Foi o prprio Freud
quem nos ensinou a desconfiar do que dizemos. Nunca dizemos algo
por acaso. Nunca fazemos metforas impunemente. Vamos, portanto,
analis-las.
3. O Umbigo
O umbigo uma cicatriz. a marca de nossa origem. E esta marca

revela que nossa origem sempre ligada ao outro. O umbigo a marca do
outro em ns. o sinal que mostra que durante bastante tempo depende-
mos vitalmente do outro.
Est claro agora! Mas que surpresa esta metfora guarda! No final da
anlise do sonho, encontramos... o outro! Ou melhor, este ponto inson-
dvel onde eu e outro se misturam e ainda no podem ser desligados.
Mais uma vez, cito Freud: Cada sonho tem pelo menos um lugar, no qual
insondvel, um umbigo, por assim dizer, atravs do qual ele se liga ao
desconhecido.56
Ao procurarmos um suposto desejo essencial, um desejo que seria
prprio, o que encontramos? A noite, o insondvel, um umbigo. O que
a psicanlise est nos ensinando a partir desta metfora? Algo extrema-

mente importante que sempre, na histria do pensamento, at mesmo na
histria da prpria psicanlise, ser esquecido, escamoteado, recalcado: a
56
[GW, II/III], p. 116n1; [ESB, IV], p. 132, n. 1.
( 62 )

subjetividade no algo da ordem do originrio, mas da ordem da pro-
duo.57
Arrisco dizer que, para a psicanlise, no h subjetividade que no seja
marcada pelo outro. No h, em nenhum lugar de nossa mente, algo que
se possa chamar de essencial, de absolutamente prprio. No! Ao fim da
investigao do mais ntimo, encontramos sempre um emaranhado sem
sentido, mas que, certamente, est ligado alteridade.
Numa nota, ainda de sua Interpretao dos Sonhos, Freud cita uma
passagem de um tal James Sully que diz o seguinte: (...) podemos dizer
que, como um palimpsesto, o sonho revela, sob seus caracteres destitu-
dos de valor, traos de uma comunicao antiga e preciosa.58 Penso que
esta comunicao, antiga e preciosa, o umbigo do sonho. Ele uma
mensagem, sempre enigmtica, sempre obscura, mas que nunca cessa,
que nunca se apaga. a partir dela que o sonho se faz, a partir dela que
o sujeito aparece. Mensagem enigmtica do outro.59
E o cogumelo, o que significa? Seria esta segunda metfora, metfora
da metfora, apenas uma imagem de algo que se forma a partir de algo
estrangeiro a ele mesmo? No, acredito que no. O cogumelo o que
chamo de antiFreud, a metfora que vem calar a potncia da primeira
metfora, a do umbigo. Vamos com calma.
57
BIRMAN, 2000, p. 167. Cf. BIRMAN, Joel. A psicanlise na Berlinda? In. BRANCO, Guilherme C.; PORTOCAR-
RERO, Vera. Retratos de Foucault. Rio de Janeiro: Nau, 2000. p. 159-178.
58
[GW, II/III], p. 141n1; [ESB, IV,] p. 152, n. 1.
59
Pensemos, brevemente, como as crianas vo brincar e fantasiar com seus umbigos. Deles sairiam os bebs?
por ele que o pnis penetra? E uma fantasia que j encontrei diversas vezes no consultrio: no se pode
machucar o umbigo, pois ele no cicatriza de novo. Se ele for aberto, sangraremos at a morte. Reveladora
fantasia... melhor no mexer aqui, na origem, pois ela perigosa, mortfera!
( 63 )

4. O Cogumelo
Um breve passeio pela biologia nos ajudar a compreender melhor

esta metfora de Freud:
Os fungos multicelulares so constitudos por uma rede

de filamentos ramificados chamados hifas. Estas contm
citoplasma e ncleos e podem apresentar diferentes
formas. As hifas iniciam-se como formaes tubulares
que, a partir de esporos, se ramificam continuamente
formando uma rede mais ou menos densa de filamentos,
o miclio. Em muitos fungos as hifas possuem septos
que delimitam compartimentos correspondentes a
clulas. O aspecto filamentoso do miclio confere-
lhe uma grande superfcie, atravs da qual se realiza
a absoro de nutrientes. Esta rede de filamentos
estende-se rapidamente em todas as direes atravs
da fonte de alimento. Por vezes, as hifas organizam-se
formando corpos compactos como, por exemplo, nos
cogumelos.60
A imagem abaixo deixa bem claro o que o miclio:

60
Disponvel em: www.cientic.com/ tema_fungo_img2.html .
( 64 )

Observem que o miclio esta rede rizomtica que se ir organizar e
formar o cogumelo. O que se v nesta imagem? Aquilo que no podemos
ver em psicanlise quando se fala sobre subjetividade: que o sujeito nasce
de si mesmo. Que h nele algo que est isento de qualquer influncia e
marca do outro. O sujeito brota de si mesmo. Observem ainda que esta
imagem flica tambm, parece completa, independente.
Vejam: h nesta passagem de Freud, nesta dupla metfora, uma
contradio. A primeira metfora, a do umbigo, aponta claramente para a
origem alteritria do eu. A segunda, do cogumelo, retoma um velho mito,
o mito solipsista, o mito de que algo de ns puro, essencial, isto , no
foi implantado pelo outro.
No deixa de ser curioso notar que, mesmo com relao aos miclios,
a reproduo no solipsista. preciso haver encontro de um miclio
masculino com o feminino para que haja o nascimento do cogumelo
completo.61 Algo que a metfora de Freud, no sem motivo, deixa de fora.
Nada pior para a psicanlise do que a excluso do sexual...
5. Contra o mito da subjetividade: a revoluo

Copernicana
Para concluir, gostaria de dizer que esta contradio metafrica em

Freud encontra-se em toda a sua obra. Na verdade, esta contradio ex-
pressa uma dificuldade enorme encontrada em toda a filosofia e em toda Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
a cincia humana. A dificuldade em aceitar que nossa origem no nos

pertence. Jean Laplanche, psicanalista francs, vai mostrar isso com mui-
ta clareza em sua obra, especialmente quando fala da revoluo coperni-
cana inacabada.62 O que isso?
61
Bisogna inoltre ricordare che il fungo generato dallincontro, nel terreno, di micelio primario maschile con
micelio primario femminile, che danno luogo al micelio secondario essendo quella dei funghi una riproduzio-
ne sessuata. Disponvel em: http://www.dialfunghi.it/curiosita.htm). Acesso em: 25/05/06.
62
LAPLANCHE, Jean. La rvolution copernicienne inacheve. Paris: Aubier, 1992.
( 65 )

Novamente, trata-se de uma metfora. No texto Uma dificuldade da
psicanlise63, Freud lembra que a psicanlise tem um problema: ela di-
ficilmente compreendida porque mexe com nossos afetos. Por qu? Ora,
porque a psicanlise diz: o eu no senhor em sua prpria casa.64 A psi-
canlise faz o mesmo que Coprnico e Darwin fizeram em outras reas
do conhecimento humano. Os dois, assim como Freud, esto dizendo: o
homem no est no centro, ele no senhor de si e de seu mundo.
A revoluo copernicana, lembremos, sempre inacabada, pois o eu
sempre vai querer tomar o centro, sempre desejaremos retomar este lugar
perdido. muito difcil aceitar que no h nada propriamente subjetivo,
que sempre haver algo do outro nos marcando. A dificuldade, lembra
Freud, afetiva. Sentimos um duro golpe sempre que nos tiram do centro,
sempre que nos tiram o centro. Alis, esta advertncia importante: a re-
voluo copernicana ainda mais radical, pois ela no visa apenas tirar o
sujeito do centro, ela visa abandonar a idia de centro. O que a noo de
inconsciente traz isto: no h centro. No o outro que est no centro.
S h, no mximo, uma marca, um novelo. Mas ali onde desejaramos
encontrar o centro, encontramos a noite, um umbigo que no deseja ser
interpretado. No possvel, portanto, a partir desta perspectiva, imaginar
um sujeito do inconsciente. Nada disso! Fazer isso seria, ainda mais uma
vez, ir contra a revoluo copernicana, seria como retomar Ptolomeu, por
assim dizer. Ora, este movimento ptolomaico sempre um movimento
do eu, um movimento que quer colocar o outro sempre como secund-
rio.
Em resumo, as metforas de Freud nos ajudam a ver que, ao se falar
em subjetividade, deve-se sempre falar do outro. No mais procurar pela
essncia, mas por essa parte interna a ns mesmos, porm estrangeira
a ns mesmos, que nos determina e a partir da qual construmos o que
63
Texto que tambm foi mal traduzido. A partir do ttulo. Na ESB, temos Uma dificuldade no caminho da psi-
canlise. No original, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse (que, em portugus, deveria ser Uma dificuldade da
psicanlise). Novamente, o tradutor tenta desviar a psicanlise... Ora, a dificuldade interna disciplina, no
est no caminho dela, no est fora dela. a prpria psicanlise que ir, sucessivas vezes, procurar ir contra a
revoluo copernicana anunciada por Freud.
64
[GW, XII], p. 11; [ESB, XVII], p. 178.
( 66 )

somos. esta, penso, a contribuio decisiva da psicanlise discusso
sobre a subjetividade.
Uma advertncia final: a psicanlise estaria recusando que cada um
de ns nico? Que cada um de ns tem uma histria? Que cada um,
enfim, tem uma particularidade? No, claro que no... A psicanlise s
est nos lembrando que essa particularidade nunca isenta deste umbi-
go, desta cicatriz, que se espalha, como cogumelos na relva sombreada,
por tudo o que desejamos e por tudo o que chamamos eu.
BH, 28 de maio de 2006
( 67 )

O inconsciente como
produtor de impossibilidades
Fbio Belo
1. O inconsciente e o demnio
Edgar Allan Poe (1981 [1845]) comea seu conto O Demnio da Per-
versidade lembrando que os frenlogos deixam de mencionar em seus
estudos um sentimento radical, primitivo, irredutvel (p. 344). Desdenha-
mos tal tendncia, ainda segundo o narrador, por pura arrogncia da ra-
zo (ibid.). Trata-se de um princpio inato e primitivo da ao humana
que o narrador chama de perversidade. Assim ele a define:
(...) um mobile sem motivo, um motivo no motivirt. Sob

sua influncia agimos sem objetivo compreensvel, ou,
se isto for entendido como uma contradio nos termos,
podemos modificar a tal ponto a proposio que digamos
que sob sua influncia ns agimos pelo motivo de no
devermos agir. (POE, 1981, p. 345, negritos meus).
Razo desarrazoada, impulso radical e primitivo que nos compele a

fazer o contrrio do que desejamos ou devemos fazer. At aqui a descri-
o desta misteriosa tendncia se assemelha sobremaneira s descries
de Freud acerca do inconsciente. Tal como a perversidade de Poe, o in-
consciente freudiano pode ser descrito como algo que no nos permite
eleger a razo consciente como nica morada do ser. Ao contrrio, mui-
tas vezes somos obrigados a reconhecer nossa impotncia em realizar os
desejos mais banais. No conseguimos escrever um texto, no consegui-
mos parar de mentir para os outros e para ns mesmos , no tardamos

a cometer os mesmos erros. Aes que, conscientemente, sabemos que
deveramos evitar. Mas uma fora, maior que ns, nos compele a repeti-
las. Vale a pena citar na ntegra o pargrafo em que Poe descreve a atuao
da perversidade:
( 68 )

Temos diante de ns uma tarefa que deve ser rapidamente
executada. Sabemos que retard-la ser ruinoso. A mais
importante crise de nossa vida requer, imperiosamente,
energia imediata e ao. Inflamamo-nos, consumimo-
nos na avidez de comear o trabalho, abrasando-se toda
a nossa alma na antecipao de seu glorioso resultado.
foroso, urgente que ele seja executado hoje e contudo
adiamo-lo para amanh. Por que isso? No h resposta,
seno a de que sentimos a perversidade do ato, usando
o termo sem compreender-lhe o princpio. Chega o dia
seguinte e com ele mais impaciente ansiedade de cumprir
nosso dever, mas com todo esse aumento de ansiedade
chega tambm um indefinvel e positivamente terrvel,
embora insondvel, anseio extremo de adiamento. E
quanto mais o tempo foge, mais fora vai tomando esse
anseio. A ltima hora para agir est iminente. Trememos
violncia do conflito que se trava dentro de ns, entre o
definindo e o indefinido, entre a substncia e a sombra.
Mas se a contenda se prolonga a este ponto, a sombra
quem prevalece. Foi v a nossa luta. O relgio bate e o
dobre de finados de nossa felicidade. Ao mesmo tempo
a clarinada matinal para o fantasma que por tanto tempo
nos intimidou. Ele voa. Desaparece. Estamos livres. Volta
a antiga energia. Trabalharemos agora. Ai de ns porm,
tarde demais! (POE, 1981, p. 346-7).
difcil encontrar descrio to precisa do que faz a vida humana ser

trgica: a presena de um outro em ns, de um estrangeiro interno. O
texto de Poe de 1845. Foram necessrios quase 60 anos para que os fre-

nlogos desta feita, psicanalistas no mais ignorassem o demnio da
perversidade e dessem a ele o reconhecimento merecido.
O segundo exemplo de Poe tambm interessante: trata-se das sen-
saes que temos diante de um precipcio. Por mais que queiramos nos
afastar, continuamos ali, mesmo sob o efeito de uma perigosa vertigem.
Desejamos ter a idia do que seriam nossas sensaes durante o mergu-
lho precipitado duma queda de tal altura (POE, 1981, p. 347). Novamente,
o narrador lembra a fora contraditria do demnio:
No h na natureza paixo mais diabolicamente

impaciente como a daquele que, tremendo beira dum
precipcio, pensa dessa forma em nele se lanar. Deter-
( 69 )

se, um instante que seja, em qualquer concesso a essa
idia estar inevitavelmente perdido, pois a reflexo nos
ordena que fujamos sem demora e, portanto, digo-o,
isto mesmo que no podemos fazer. (POE, 1981).
Depois de descritas duas formas de atuao deste demnio o adia-

mento de uma tarefa desejvel e a compulso a fazer algo indesejvel o
narrador faz uma surpreendente revelao. Ele escreve de uma cela de
condenado, pois matou um homem. Tendo cometido um crime perfeito
colocou uma vela envenenada no quarto da vtima o narrador pode-
ria viver da herana recebida tranquilamente. Certo dia, porm, a ideia de
confessar o crime passou-lhe pela cabea. Da para a confisso bastou
que um demnio invisvel batesse-lhe nas costas com a larga palma da
mo (cf. POE, 1981, p. 349).
No captulo Freud e o Diabo, de meu livro Psicanlise, Religio e Te-

oria da Seduo Generalizada, tentei mostrar que a metfora do demnio
para se referir ao inconsciente antiga na obra freudiana e tem peso con-
sidervel. A metfora pertinente, pois revela o carter externo-interno
do inconsciente. Tratar o inconsciente como uma fora demonaca
apenas uma forma de dizer que ele no , efetivamente, parte de ns.
algo interno a ns mesmos, mas, ao mesmo tempo, estrangeiro. Alm
disso, a metfora permite visualizar o aspecto destrutivo do inconsciente.
Lembremos que, etimologicamente, a palavra diabo significa aquilo que
divide.
Diferentemente do que o encarcerado de Poe acredita, o inconsciente
no inato. Sua origem, de acordo com a teoria da seduo generalizada,
est intimamente ligada s nossas primeiras relaes amorosas. o con-
tato com nossos pais que fornece os elementos constitutivos de nosso

inconsciente. Jean Laplanche pensa que a origem do inconsciente est
na seduo generalizada sofrida pela criana por parte dos adultos que
cuidam dela.
Quando a me cuida de sua cria, ela no pode abrir mo de seu in-
consciente. por este motivo que no seu contato com o beb muitas
( 70 )

mensagens so transmitidas sem que ela mesma saiba. Tomemos como
exemplo caricatural uma me que, ao amamentar seu beb, assaltada
por fantasias angustiantes: ser que tenho leite suficiente? ou ser que
meu beb consegue respirar enquanto mama?. De alguma forma, a exci-
tao produzida por essas fantasias se transmite ao beb. Essas excitaes
devero, segundo Laplanche, ser traduzidas. A parte das excitaes que
conseguirem ser organizadas e metabolizadas formar o ego da criana.
A outra parte das excitaes, impossveis, por diversas razes, de serem
traduzidas, formar parte do isso.
Este resumo da teoria da seduo generalizada s para mostrar a
origem alteritria do inconsciente. No se trata de uma fora biolgica,
inata. Trata-se, antes, de uma fora que nos habita, mas que veio de fora.
As bases do que um dia vir a ser o inconsciente a sexualidade do adulto,
sua sexualidade inconsciente em especial, implantada na criana e por
ela metabolizada.

2. Impossvel criao
O conto Cantiga de Esponsais, de Machado de Assis, conta a histria

de mestre Romo, regente da orquestra da igreja do Carmo. Assim o nar-
rador descreve a angstia do personagem:

Ah! se mestre Romo pudesse seria um grande compositor.
Parece que h duas sortes de vocao, as que tm lngua
e as que a no tm. As primeiras realizam-se; as ltimas
representam uma luta constante e estril entre o impulso
interior e a ausncia de um modo de comunicao com
os homens. Romo era destas. Tinha a vocao ntima
da msica; trazia dentro de si muitas peras e missas,
um mundo de harmonias novas e originais, que no
alcanava exprimir e pr no papel. Esta era a causa nica
da tristeza de mestre Romo. (...) a causa da melancolia
de mestre Romo era no poder compor, no possuir o
meio de traduzir o que sentia. (ASSIS, 1989 [1884], p. 42,
negritos meus).
( 71 )

Por mais que tentasse, a msica que mestre Romo desejava compor
no saa. Havia uma msica em especial que Romo desejava compor.
Tratava-se de um canto esponsalcio, comeado trs dias depois de casa-
do. Tendo sentido alguma cousa parecida com inspirao (ibid., p. 44),
Romo quis, em vo, compor o canto. Tentou escrever a cano at que a
mulher morreu, dois anos depois de casada.
Certo dia, Romo sente-se indisposto e sabe que seu fim se aproxima.
Tomado por um ltimo impulso, quis terminar a cantiga de esponsais h
muito abandonada na gaveta. Sentou-se ao cravo e da janela viu dous
casadinhos de oito dias (ASSIS, 1989, p. 45). Todavia, nem a viso do casal
apaixonado permitiu que a inspirao de mestre Romo se transformasse
em msica. A metfora do narrador no deixa de ser curiosa: Como um
pssaro que acaba de ser preso, e forceja por transpor as paredes da gaio-
la, abaixo, acima impaciente, aterrado, assim batia a inspirao do nosso
msico, encerrada nele sem poder sair, sem achar uma porta, nada (AS-
SIS, 1989, p. 44). O conto termina de maneira tragicmica:
Desesperado, deixou o cravo, pegou do papel escrito e

rasgou-o. Nesse momento, a moa, embebida no olhar do
marido, comeou a cantarolar toa, inconscientemente,
uma cousa nunca antes cantada nem sabida, na qual
cousa um certo l trazia aps si uma linda frase musical,
justamente a que mestre Romo procurara durante
anos sema achar nunca. O mestre ouviu-a com tristeza,
abanou a cabea, e noite expirou. (ASSIS, 1989, p. 46).
Mestre Romo no , como nenhum de ns, mestre de sua inspira-

o. Alis, preciso estar um pouco mais atento a esta noo antiga, mas
prenhe de sentidos: a inspirao. Ela guarda o sentido que nossa criati-
vidade passa pelo outro tambm. Os poetas antigos pediam musa para
que o inspirassem. A sublimao, ao contrrio do que parece primeira
vista, no um processo imune alteridade. O caso de Romo parece
mostrar exatamente isto. Ele no conseguia traduzir o que sentia. Como
a velha filosofia metafsica que acredita ser impossvel dizer aquilo que
realmente temos em mente, mestre Romo acreditava no ser possvel
a traduo de sua inspirao. Criar uma obra tambm renovar nossas
( 72 )

experincias originrias: emitir uma mensagem para o outro, propor um
enigma a ser decifrado. No criar impedir que esta situao se repita.
O sintoma da falta de criatividade a marca de algo insolvel: sei que h
algo a ser traduzido, mas no posso dar a traduzir.
3. A obra desconhecida
Outra forma de o inconsciente produzir uma impossibilidade pode

ser vista no conto A obra-prima ignorada, de Balzac. Um velho pintor
chamado Frenhofer acredita que a misso da arte no copiar a natureza
e sim exprimi-la (BALZAC, 1958 [1832], p. 45). Numa cena, Frenhofer en-
sina a um jovem pintor, Poussin, como pintar. Eis a descrio de Balzac:
Ao mesmo tempo que falava, o estranho ancio tocava

em todos os pontos do quadro: aqui duas pinceladas,
ali um nica, mas sempre to a propsito, que se diria
uma nova pintura, mas uma pintura banhada de luz.
Trabalhava com um ardor to apaixonado, que o
suor gotejou na sua fronte calva; ia to rapidamente
com pequenos movimentos to impacientes, to
entrecortados, que, para o jovem Poussin, parecia haver
no corpo daquela singular personagem um demnio
que atuava por suas mos, tomando-as fantasticamente
contra a vontade do homem. O brilho sobrenatural de
seus olhos, as convulses que pareciam o efeito de uma

resistncia, davam quela idia um simulacro de verdade
que devia atuar sobre uma imaginao moa. (BALZAC,
1958, p. 49, negritos meus).
Notem uma vez mais a metfora do demnio, desta vez para ex-
pressar o contrrio da ideia contida no conto de Poe. Agora o demnio
quem ajuda a criar, como se ele tomasse o lugar do eu do pintor e usasse
seu corpo para se expressar. Ao terminar sua pintura, Frenhofer disse que
aquela imagem no valia a sua Belle Noiseuse. Tratava-se de uma pintura
que ele no mostrava a ningum. Frenhofer ainda desejava aperfeio-la.
Parece ser uma obra interminvel. Assim se expressa o velho pintor:
( 73 )

Ontem, ao entardecer, pensei t-la terminado. Os olhos
dela pareciam-me midos, sua carne estava agitada.
As tranas dos seus cabelos moviam-se. Ele respirava!
Embora eu tenha achado o meio de realizar numa tela
chata o relevo e as rotundidades da natureza, hoje de
manh, luz, reconheci meu erro. (BALZAC, 1958, p. 51).
A descrio que Frenhofer faz de seu quadro parece ser a de uma mu-
lher viva. como se ele quisesse realizar o mesmo desejo de Pigmalio,
desta vez, numa tela. Alis, o velho mito lembrado pelo pintor: Faz dez
anos, meu rapaz, que trabalho; mas o que so dez minguados anos, quan-
do se trata de lutar com a natureza? Ignoramos o tempo que o senhor Pig-
malio empregou para fazer a nica esttua que caminhou! (ibid., p. 52).
De fato, Frenhofer quer uma obra perfeita, ele deseja que sua Belle Noi-
seuse seja uma mulher de verdade. H dez anos, Frenhofer tenta terminar
seu trabalho, mas ele nunca se d por satisfeito. Seria uma artimanha do
demnio da perversidade? Ora no nos deixa nem comear um trabalho,
ora no nos permite termin-lo? Estaria por detrs da aparente contradi-
o o mesmo terrvel demnio?
As seguintes palavras de Frenhofer fazem o narrador questionar se o
personagem estava no uso da razo ou louco:
Pois bem, a obra que tenho l em cima trancada a ferrolho

uma exceo na nossa arte. No uma tela, uma
mulher! Uma mulher com a qual choro, rio, converso,
penso. Queres que repentinamente eu abandone uma
felicidade de dez anos como se atira uma capa; que
repentinamente eu deixe de ser pai, amante e deus?
Essa mulher no uma criatura, uma criao. (...) Ah!
ah! sou mais amante do que pintor. Sim, terei foras para
queimar a minha Belle Noiseuse ao dar o ltimo suspiro;
mas faz-la suportar o olhar de um homem, de um rapaz,

de um pintor? No, no! Mataria no dia seguinte aquele
que a tivesse poludo com o olhar. (BALZAC, 1958, p. 59).
Apesar de tamanha possessividade, Frenhofer permitiu que o

jovem Poussin e um outro pintor chamado Porbus vissem a sua mara-
vilhosa Belle Noiseuse. Mas qual no a bela surpresa do leitor quando
( 74 )

descobre que esta mulher no passa de cores confusamente amontoadas
e contidas por uma poro de linhas esquisitas que formam uma mura-
lha de pintura (BALZAC, 1958, p. 63). No canto da tela, ainda podia se ver
a ponta de um p nu, quase tomado pelo caos de cores. Poussin disse
ao velho que no via nada ali. Frenhofer, entretanto, afirmou que a via e
que era maravilhosamente bela (BALZAC, 1958, p. 65). No dia seguinte
ao encontro, Porbus, inquieto, voltou para ver Frenhofer, e soube que ele
morrera noite, depois de ter queimado suas telas (BALZAC, 1958, P. 65).
Balzac parece ser irnico ao chamar um quadro interminvel de Belle

Noiseuse, isto , uma bela encrenca, um belo conflito. Como interpretar a
relao de Frenhofer com seu quadro a no ser supondo nele a existncia
de um conflito mortal? Ou ele cria o perfeito ou no cria nada. Sua ob-
sesso chega s raias do delrio: s ele v sua bela mulher pintada sob o
caos de cores. Mais uma ironia de Balzac ao deixar visvel apenas a ponta
de um p nu sob a loucura do pintor. esta ponta de p, talvez, o que
garante a possibilidade de reconstruir toda uma mulher, mesmo que na
imaginao.
4. Impossibilidade

muito comum pensar as produes do inconsciente dotadas de po-
sitividade. Os sonhos, os atos falhos, as obras de arte: produes visveis e
sempre comprometidas com desejos e crenas inconscientes.
O que o narrador de Poe, o caso de mestre Romo e o caso de Frenho-
fer mostram que os efeitos do inconsciente podem ser descritos como
a produo de uma impossibilidade. O que os trs contos ensinam acerca
do inconsciente que algum, para apreender algo do seu inconsciente,
deve se perguntar quais so suas impossibilidades. O que deixo de termi-
nar? O que no consigo iniciar? O que no posso falar?
No deixa de ser curioso notar que os trs contos analisados so todos
do sculo XIX. Parece que a noo de inconsciente estava j sendo nutri-
( 75 )

da. Freud no descobriu o inconsciente. Ele apenas e isto um imenso
trabalho o descreveu de uma forma original e consistente.
Bibliografia
ASSIS, Machado. Cantiga de esponsais. In. _____. Histrias sem data. Rio
de Janeiro: Garnier, 1989 [1884]. p. 42-46.
BALZAC, Honor de. A obra-prima ignorada. In. RIEDEL, Diaulas. Mara-
vilhas do conto francs. 3. ed. Washington: T. Booker; So Paulo: Cultrix,
1958 [1832].
POE, Edgar Allan. O demnio da perversidade. In. _____. Fico completa,
poesia & ensaios. Trad. Oscar Mendes. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1981
[1845]. p. 344-349.
Belo Horizonte, 03 de abril de 2005.

Psicanlise e Pragmatismo
( 77 )

A clnica e a reflexo moral
Fbio Belo
A frmula que compara Freud a Darwin e a Coprnico , h muito,

divulgada. Sabe-se de fato o significado dessa analogia? Parece-me que
no completamente. Pretendo apresentar uma das interpretaes poss-
veis com relao a essa comparao, mostrando com isso e por isso o
alcance da revoluo freudiana.
A primeira explicao do famoso dito a seguinte: Freud tira do ego
a mestria de sua prpria casa. No sou senhor da minha prpria casa, o
eu no controla todos os seus atos. Essa resposta no elucida o que essa
mestria perdida pelo eu com a introduo do conceito de inconsciente.
Afinal de contas, os gregos tambm supunham que no ramos senhores
do nosso prprio destino; com relao a este, os deuses tomavam conta
e, por meio dos orculos, podamos entrever nosso futuro. O que h no
conceito de inconsciente a mais? De que se trata a terceira humilhao
infligida ao homem?
Segundo Richard Rorty (1991)65, examinar as mudanas trazidas por
Coprnico e Darwin nos auxiliar a entender o que foi a mudana pro-
posta por Freud. Quando um universo infinito de corpsculos sem ob-
jetivo tomaram lugar de um mundo fechado, ficou difcil imaginar o que
seria olhar a Criao e ach-la boa. (p.144). O Universo, depois de Co-
prnico, por mais interessante que fosse, no teria mais um centro, uma
explicao em cujo cerne residiria o sentido dele mesmo. Com Darwin,
aprendemos pela mecanizao da biologia, que uma hierarquia de tipos
naturais tinha que ser desprezada. Igualmente complicado imaginar um
homem entendido como possuindo uma essncia natural e um objetivo

ou funo essenciais. Depois de Darwin, somos apenas mais uma forma
de vida, sem regalias sobrenaturais. Rorty chama de mecanizao esse
65
RORTY, Richard. Freud and the moral reflection. In ____ Essays on Heidegger and others: philosophical pa-
pers. v. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. p. 143-163.
( 78 )

movimento inaugurado por Coprnico, encaminhado por Darwin e redi-
mensionado por Freud. A mecanizao significa que o mundo, no qual os
seres humanos vivem, no mais os ensina a como eles devem viver.
Era de se esperar que, depois de mecanizarmos o universo e a natu-
reza, fizssemos da mente o prximo alvo de to poderosa metfora. Essa
tarefa, segundo Rorty, comea a ser desempenhada na filosofia de Hume
e levada a termo por Freud. A metapsicologia freudiana uma esp-
cie de mecnica da alma, na qual so propostas explicaes sobre o que
vemos. Se percebemos a inveja, por exemplo, no nos contentamos em
dizer que ela o conjunto de comportamentos A, B e C, mas dizemos dos
conflitos inconscientes, entre defesas e desejos, que tm como expres-
so a inveja. Para Rorty, dessa forma que Freud se afasta de metafsicos
reducionistas como Skinner. Insistir em perguntas do tipo o que sou eu
realmente? Qual meu verdadeiro eu? O que essencial para mim?
insistir na crena de que existem respostas (necessariamente) definitivas
para tais questes.
Para psicanalistas e pragmatistas, no h respostas definitivas para es-
sas questes. Quero defender aqui a ideia de Donald Davidson que o eu
uma srie de crenas e desejos. Obviamente, a multiplicidade de sries ou
conjuntos de crenas e desejos faz-se notar pelos conflitos internos, ou
como os chamou Davidson, pela irracionalidade. Cito Rorty:

Davidson identifica ser uma pessoa com ser um conjunto
coerente e plausvel de crenas e desejos. Depois ele
aponta que o fato de se dizer que o ser humano comporta-
se s vezes irracionalmente que ele ou ela s vezes
exibe comportamentos que no podem ser explicados
com referncia a um simples conjunto daquele tipo.
Finalmente, ele conclui que o objetivo da repartio
do eu entre uma conscincia e um inconsciente que
o ltimo pode ser visto como um conjunto alternativo,
inconsistente com o conjunto familiar que identificamos
como conscincia, ainda que suficiente e internamente
coerente para contar como uma pessoa. (p. 147)
( 79 )

Sendo assim, pode-se dizer que a metapsicologia instaura uma plura-
lidade de eus, haja visto, a ttulo de exemplo, somente alguns conceitos:
ideal do eu, eu ideal, narcisismo e supereu. Isso muda completamente a
perspectiva sob a qual responderemos a perguntas como quem sou eu
realmente?. Vejam como a psicanlise, ao definir o mundo anmico a
psiqu pelo conflito dinmico entre esses vrios eus, afasta-se de uma
definio final de psique humana.
Para alm de reiterar um lugar-comum no pensamento grego, Freud
inaugura um jeito novo de percebermos nossa autoimagem. O autoco-
nhecimento no a procura pelo que nos essencial e, portanto, igual no
outro ser humano.
Longe de ser o que compartilhamos com outros seres

humanos, auto-conhecimento precisamente o que
nos aparta deles: nossas idiossincrasias acidentais, os
componentes irracionais de ns mesmos, estes que
nos dividem em incompatveis conjuntos de crenas e
desejos.66
Se j no bastasse essa diferena a pluralidade de eus que Freud

instaura no pensamento moderno, ainda temos algo fundamental. O in-
consciente no aquele inconsciente cognitivo, responsvel por nossos
comportamentos automticos. Ao contrrio, o inconsciente proposto por
Freud no estpido, nem bruto; est mais para um parceiro de conver-
sas que aceita, rejeita e distorce nossas representaes e afetos.
Tendo em vista esses apontamentos de Rorty, gostaria de perguntar
qual o objetivo de uma anlise. Sabe-se que nos tempos de Estudos So-
bre Histeria, Freud (1895) insistia em desvendar o inconsciente, como algo
que se escondia; nos ltimos artigos sobre tcnica, em especial Anlise
Terminvel e Interminvel e Construes em anlise, Freud (1937) reco-

nhece a impossibilidade de esgotar o inconsciente, pois a dinmica ps-
quica no cessa jamais.
66
Ibidem, p. 148.
( 80 )

A anlise no tem um objetivo de autopurificao. Dentro des-
se modelo, estaria implcito que no final de anlise, se que ele existe,
encontraramos nosso verdadeiro eu. Ora, a anlise no isso. O auto-
conhecimento produzido em anlise, nas palavras de Rorty, um tipo
de autoenriquecimento. Enriquecemos nossas descries acerca do que
sentimos e pensamos. Que um eu pensa assim, que outro eu pensa de
outra forma, e da por diante. Nas palavras de Rorty:
Dizer Onde era o id, l estar o eu no significar

Onde eu era dirigido pelo instinto, eu serei autnomo,
motivado pela razo. Melhor, significaria algo como:
Como eu no podia imaginar porque eu estava agindo
to estranhamente, e da pensava se eu estava, de alguma
maneira, sob o controle de um demnio ou de uma fera.
Mas agora eu serei capaz de ver minhas aes como
racionais, como fazendo sentido, embora talvez baseadas
em premissas equivocadas. Eu talvez descobriria tambm
que essas premissas no estavam erradas, pois meu
inconsciente sabia melhor do que eu.67
Fica evidente, na citao acima, que a razo deixa de ser uma facul-
dade para contemplar essncias e passa a ser somente uma faculdade,
um mtodo para inferir crenas de outras crenas. Segundo Rorty, o psi-
canalista no procura uma nica resposta correta para a questo O que
realmente aconteceu comigo no passado?. Essa falta de resposta unvo-
ca ser acompanhada por outra de mesmo calibre com relao ques-
to Que tipo de pessoa eu sou agora?. O analista toma direo contrria Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
quela da purificao socrtica, e mostra ao seu paciente que a ambigui-

dade existe e sempre existir. Todas essas vozes internas, que insistem
em lograr o epteto de verdadeiro self, tero de aprender a se tolerar uma
a outra. Ao propor que todas as partes da alma so candidatos plausveis
de serem o verdadeiro self, a psicanlise destri essa ideia e, junto dela, a
possibilidade de contar minha verdadeira e inteira histria.
67
Ibidem, p. 150.
( 81 )

As histrias sobre o sujeito, contadas aos seus pares amorosos, so
sempre fices. Obviamente, fices cheias de dor, de mistrio, de sofri-
mento; mas tambm de alegrias, de sonhos, de desejos. Mas nenhuma
dessas estrias ser a verdadeira. Para Rorty, a maturidade consistir mais
numa habilidade de procurar novas redescries de seu prprio passado
(p. 152). Freud demonstra narrativas alternativas, e vocabulrios alterna-
tivos so como instrumentos para mudana, mais do que candidatos a
uma correta descrio de como as coisas so essencialmente. Cito-o:
Nosso objetivo no ser dissipar todas as peculiaridades

do carter humano em benefcio de uma normalidade
esquemtica, nem tampouco exigir que a pessoa que
foi completamente analisada no sinta paixes nem
desenvolva conflitos internos. A misso da anlise
garantir as melhores condies psicolgicas possveis
para as funes do ego; com isso, ela se desincumbiu de
sua tarefa.68
Ao se falar ento de objetivo de anlise, fala-se antes em auxiliar o

paciente a encontrar novas autodescries para que, por meio delas, ele
tenha novas sugestes de como se descrever e mudar no futuro. Rorty
ainda fala que o desejo de alargar (enlarge) a possibilidade de fazer no-
vas descries de ns mesmos tambm o desejo de estar em constante
aprendizagem, de entregar-se curiosidade. Freud, segundo o filsofo
americano, um apstolo desta vida esttica, a vida de curiosidade in-
terminvel, a vida que procura estender suas fronteiras mais do que en-
contrar seu prprio centro.69
neste ponto que Rorty comea a pontuar algo de suma importncia.
Ele classifica esse desenvolvimento de autoenriquecimento como uma
aquisio de novos vocabulrios de reflexo moral. Dentro desse vo-

cabulrio de reflexo moral, Rorty inclui todo o conjunto de termos por
meio dos quais nos comparamos com os outros seres humanos. Ele d
68
FREUD, S. Anlise terminvel e interminvel. In ___. Edio Standard das Obras Psicolgicas Completas de
Sigmund Freud. Trad. org. Jayme Salomo. Rio de Janeiro: Imago, 1976 [1937], v. XXIII, p. 284.
69
Ibidem, p. 154.
( 82 )

uma srie de exemplos: covarde, um santo, depressivo, um homem de
respeito, um judeu, um ex-detento... Enfim, uma srie bastante longa de
descries que sero sempre postas em relao ao outro. Na medida em
que nos descrevemos como brasileiros, depressivos ou catlicos, ns o
fazemos porque podemos relacionar essas descries com outras, nossas
mesmas e de outras pessoas. A reflexo moral se d exatamente nessa
oscilao entre as minhas descries e as dos outros (eus ou externos).
Dessa forma, perguntamos: por que sou assim depressivo? por que esco-
lho ser catlico? E da em diante. Diz Rorty:
Eu quero focar na maneira pela qual Freud, ajudando-nos

a ver ns mesmos sem um centro, como assemblias
de desejos contingentes e idiossincrticos mais do
que simples e adequadas exemplificaes de uma
essncia humana, abriu novas possibilidade para a vida
esttica. Ele nos ajudou a nos tornarmos mais irnicos,
brincalhes (playful), livres e inventivos na nossa escolha
de auto-descries. Isto foi um importante fator na nossa
habilidade de descartar a idia de um eu verdadeiro, um
que compartilhado com todos os outros seres humanos,
e a noo relacionada que a demanda de um verdadeiro eu
a demanda especificamente moral toma precedncia
sobre todas as outras. Isso nos ajudou a pensar na reflexo
e sofisticao moral como um problema de auto-criao
e no de auto-conhecimento.70
Este o ensejo de que precisvamos para chamar as Construes

em Anlise, de Freud. Nesse texto, Freud (1937) deixa clara sua prefern- Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
cia pela palavra construo em detrimento da famosa interpretao. Para

ele, interpretao algo que se faz a algum elemento isolado do material,
uma parapraxia, por exemplo. J a construo quando se pe perante
o sujeito da anlise um fragmento de sua histria primitiva. A funo do
analista essa: construir. Apresentamos ao paciente nossa hiptese, nos-
sa descrio de um de seus eus passados, o que tem como consequncia
a recusa ou a aceitao do paciente. Ambas as atitudes sero postas em
70
RORTY, op. cit., p. 155.
( 83 )

anlise. Segundo Freud, s o curso ulterior da anlise nos capacita a de-
cidir se nossas construes so corretas ou inteis. (...) No reivindicamos
autoridade para ela, no exigimos uma concordncia direta do paciente,
no discutimos com ele, caso a princpio a negue71 (p. 300).
O analista, notrio, no o dono da verdade, pois sabe muito
bem que a verdade a descrio mais til num determinado contexto e
pode ser um equvoco em outro contexto. Quando discutia O Futuro de
uma Iluso, sugeri a meus alunos que descrevessem o que viam na mi-
nha mo. Segurava um copo cheio at a metade de gua. As respostas fo-
ram vrias: meio copo dgua, meio copo vazio, molculas de hidrognio
e oxignio, um copo semicheio, um copo semivazio... Assim perguntei
a eles qual era a descrio verdadeira. O assombro do metafsico se d
nessa trivialidade: a descrio verdadeira a descrio mais til, a melhor
ferramenta dentro de um contexto especfico, em que pessoas discutem,
concordam e discordam daquela descrio. O mesmo vale para estrelas,
nmeros, mquinas, pessoas: podemos descrever todos esses objetos de
diversas formas, mas de nenhuma forma essencial. Para acompanhar
Rorty:
Freud fez do paradigma do auto-conhecimento a

descoberta de materiais fortuitos a partir dos quais ns
devemos construir ns mesmos, e no a descoberta
dos princpios para os quais ns devemos conformar.
Ele fez, portanto, o desejo de purificao parecer mais
decepcionante, e a busca pela auto-expanso (self-
enlargement) mais promissora.72
Autocriao a palavra-chave para comearmos uma reflexo moral

baseados na psicanlise. Expandir-se significa criar novas definies de si

mesmo. Quero citar dois exemplos, o primeiro mais evidente no campo
psicolgico e o segundo tendo como primazia o social. Com essa distin-
71
FREUD, S. Construes em anlise. In ___. Edio Standard das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund
Freud. Trad. org. Jayme Salomo. Rio de Janeiro: Imago, 1976 [1937], v. XXIII, p. 289-304.
72
RORTY, op. cit., p. 155.
( 84 )

o, no fao aqui nenhuma separao real entre esses dois campos, pois,
como Freud ensinou na Psicologia das Massas e Anlise do Eu, no h
diferena entre a psicologia social e a psicologia do eu.
O primeiro exemplo o do rtulo impotente. O paciente chega an-
lise se dizendo impotente. Diz que no consegue manter relaes sexuais
com a esposa de quem gosta muito. Relata desconforto, pois as outras
funes do seu jovem corpo parecem perfeitas. Por que sou impotente?,
pergunta-me o paciente. Se estivssemos no campo de uma medicina
mope poderamos responder: ora, porque falta essa substncia qumi-
ca no seu crebro. Tome esse Viagra, a soluo do seu problema. timo
exemplo de como as essncias passaram das almas para as secrees qu-
micas! O analista, com olhos atentos, no pode responder prontamente
demanda de seu paciente. Por que ele impotente? Porque teme a mu-
lher, porque est angustiado, enfim, as causas se sobredeterminam. Esse
rtulo, impotente, pode significar vrias coisas para esse paciente. Num
contexto, pode significar que ele ainda no venceu o pai e se acha depen-
dente dele. Num outro, pode significar que ele ainda no sabe se ama os
homens, as mulheres ou ambos.
Cabe ao paciente analisar seu desejo que aparecer, especialmente,
frente ao enigma do sexo. Freud (1937) pondera:
(...) seria difcil dizer se e quando conseguimos xito

em dominar esse fator num tratamento analtico. S
podemos consolar-nos com a certeza de que demos
pessoa analisada todo incentivo possvel para reexaminar
e alterar sua atitude para com ele.73
Impotente designa to somente um dos eus desse paciente. Diante

dessa identificao (imaginria), ele tem a escolha construda no rduo
trabalho analtico de continuar ou no com ela.
Passemos ao nosso segundo exemplo, nomeadamente, a partir do
rtulo ex-detento. Esse estigma traz consigo uma srie de preconceitos
73
FREUD, op. cit., p. 287.
( 85 )

que podero servir para cristalizar uma essncia no sujeito que o carrega.
Ora, ao dizermos que algum um ex-detento, corremos o risco de es-
quecermos que ele muito mais do que esse rtulo insinua74. Ele poder
abandonar essa etiqueta? Qual a contribuio do outro nesse contexto?
O caso parece mais complicado. De qualquer forma, temos alguns pontos
em comum. A identificao com o rtulo, a crena de que no se pode
mudar e a culpa consequente so alguns destes pontos.
Qual a atuao do analista nesse caso? De fato, nunca participei de
um programa social desse tipo, mas tendo a crer que a atitude deva ser
a mesma que no caso precedente. Devemos mostrar a esse ex-detento
que esse rtulo apenas mais um e que no precisa ser o mais importan-
te. Brasileiro, protestante, negro so rtulos que designam uma outra
srie de posturas morais frente aos outros. No serei ingnuo, no entanto,
de supor que essa mudana interna insight ser suficiente para su-
primir o sofrimento mental dos indivduos que saem do presdio. Todos
sabemos que o preconceito tambm internalizado por eles. Isso quer
dizer que preconceito existe, tambm e, principalmente, fora do objeto
prejulgado.
A discusso sobre a metapsicologia do preconceito, apesar de ten-
tadora, nos levaria muito longe. Espero somente ter demonstrado que a
psicanlise inaugura uma nova maneira de se perceber o mundo psico-
lgico. E, a partir desse novo ponto de vista, poderemos discutir, acredito,
com ferramentas muito melhores, o difcil tema da moral.
74
Os exemplos desse tipo de esquecimento abundam na histria da humanidade os nazistas se esqueceram
de que os judeus eram humanos, a Inquisio esqueceu-se que as bruxas eram mulheres e, por que no, o
governo neo-liberal se esquece que as estatsticas so o povo.
( 86 )

tica e Clnica: Apologia de um
Saber Menor
Lcio R. Marzago
Fbio Belo
1. tica cotidiana
- Pois... e o que que , em fala de pobre, linguagem de
em dia-de-semana?
- Famigerado? Bem. importante, que merece louvor,
respeito...75
Psiclogos falando de tica digno de nota desde que, via de regra,

os filsofos tm sido chamados para tratar desse tema; entretanto, nosso
interesse por filosofia coloca-nos vontade para celebrar as conquistas
da chamada razo filosfica e, ao mesmo tempo, tentar apontar algumas
das aporias que, por falta de arejamento, vm adoecendo a disciplina e os
discpulos de Scrates.
O personagem central do conto Famigerado, como mostra a epgrafe
acima, quer um significado mais claro, um uso mais corrente para a pala-
vra famigerado. Achamos que isso mesmo deve acontecer com as nossas
conversas que tergiversam sobre tica.
De sada, para efeito de entendimento prvio, antecipamos a tese de Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
que a tica que pretendemos discutir ser grafada com letras minsculas.
Naturalmente, no adotamos um vis ou opo destitudos de significa-
do. Pelo contrrio, dizemos que a filosofia tem procurado alcanar o reino
das ideias e verdade perenes por meio do uso exacerbado de maisculas,
mas sabe-se que a vida terrena e cotidiana transcorre no varejo dos acon-
tecimentos minsculos.
75
ROSA, J. Guimares. Primeiras estrias. 3. ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1967. p. 12.
( 87 )

Com a finalidade de nivelar pressupostos, ou pelo menos para que to-
dos saibam quais so os argumentos deste texto, consideramos que tica
a disciplina que investiga as regras que balizam as relaes entre as pes-
soas. Em outras palavras, tica toda ao humana que toma por objeto
de interveno outra ao humana, do prprio agente ou de um outro76.
At aqui, at mesmo pela generalidade, acreditamos que a maioria das
pessoas tenderia a estar de acordo. As dificuldades, contudo, comeam
quando se procede categorizao e hierarquizao dessas regras e, mais
do que isso, arroga-se que algumas delas ocupam uma espcie de esta-
tuto inquestionvel e universal. Explicamos: parece fora de dvida que se
deva projetar no horizonte um ideal tico como, a bondade e a virtude.
Ocorre que, ao propugnar tais ideais, o filsofo acaba por pretender que
haja uma clara e cartesiana ideia do que vem a ser bondade, virtude ou
seus atributos.
Assim, imagina-se que certos atos humanos devam conter, em sua
essncia, a bondade ou a virtude; pressupe que os ideais ticos so ab-
solutos e, por essa razo, independem da circunstncia ou palco onde
tm lugar as aes humanas. Ora, julgamos poder reivindicar um julga-
mento mais parcimonioso e propor uma reflexo sobre o ponto inicial de
concordncia: investigao das regras de interlocuo que se fazem pre-
sentes e que, ento, balizam e coordenam as aes humanas. Alguns fil-
sofos iniciam sua investigao neste ponto, mas rapidamente se perdem
em abstraes distantes do cotidiano, ou seja, produzem pontificaes do
alto de uma torre de marfim. Este texto prope uma discusso que sugere
alternativas.
A relao entre linguagem e tica no se restringe aos vocabulrios
morais. Defendemos a tese de que a concepo de linguagem qual so-
mos tributrios implica numa noo de tica. importante salientar que

algumas conversas podem ser sobre moral e tica sem envolver tais ex-
76
COSTA, J. Freire. A tica e o espelho da cultura. Rio de Janeiro: Rocco, 1994. p. 19.
( 88 )

presses morais. Um livro de histrias infantis no precisa de apndice
explicando a moral da estria 77.
Jogos-de-linguagem morais possuem regras prprias que, muitas
vezes, dispensam um vocabulrio moral, por exemplo, palavras como
dever, prudncia ou vergonha. Segundo Dora Diamond, nem corre-
to falar sobre um vocabulrio moral. No h fronteiras entre vocabulrios.
Os jogos-de-linguagem so muitos, e h muitas intersees entre eles.

2. Linguagem e tica
(...) nada em si bom ou mau; tudo depende daquilo que
pensamos.78
Uma concepo de linguagem implica uma noo sobre tica. Para

desenvolver essa tese, tomemos um dos casos mais exemplares da filo-
sofia contempornea: a transio do primeiro para o segundo Wittgens-
tein.
A filosofia de Ludwig Wittgenstein um exemplo raro de como uma
concepo de linguagem implica uma noo sobre tica. A tradio
distingue duas fases na filosofia desse autor, a primeira, praticamente
restrita aos seus dirios e ao nico livro publicado em vida, o Tractatus
Logico-Philosophicus (1921). A segunda fase muito maior e conta com

inmeras publicaes pstumas, dentre as quais a mais importante e re-
conhecida o livro Investigaes Filosficas. Se h ou no continuidade
entre os dois Wittgensteins uma questo na qual no entraremos aqui.
Para nossos propsitos, gostaramos de restringir nossa discusso ao que
Wittgenstein sugere acerca da linguagem.
No Tractatus, o objetivo do filsofo austraco mostrar a forma lgica
da linguagem. Para ele, a linguagem era composta por signos simples que,
77
DIAMOND, Cora. Wittgenstein, mathematics, and ethics: resisting the attractions of realism. In.: SLUGA,
Hans; STERN, David. (Eds.). The Cambridge companion to Wittgenstein. Cambridge: Cambridge University
Press, 1996.
78
SHAKESPEARE, W. Hamlet. Ato 2, Cena 2. (Hamlet para Rosencrantz).
( 89 )

por sua vez, correspondiam aos respectivos objetos simples. O objetivo
nunca alcanado tentar encontrar esses signos e objetos simples, tidos
como coordenadas transcendentais dos fatos lingusticos. Mesmo no os
encontrando, Wittgenstein os supunha. Baseado nessa suposio, o autor
percebeu que os valores (a tica e a esttica) no tinham correspondentes
no mundo. Como sua concepo de linguagem supunha sempre algum
tipo de correspondncia, Wittgenstein sugeriu que os objetos correspon-
dentes aos valores seriam transcendentais.
Se se acredita que o nome um som que exprime a noo de uma
coisa ou ainda que o nome imita com os sons as coisas e espelha a sua
essncia, ento acredita-se tambm que nomes como bom, justo e
nobre designam coisas particulares. A pergunta da filosofia metafsica,
tendo como um de seus representantes Plato, : o que o bom, o justo, o
nobre?79 Por mais de dois mil anos, ns nos perguntamos qual a essncia
desses nomes, sem, no entanto, encontrar respostas satisfatrias.
A linguagem no Tractatus, ento, entendida sob a gide da corres-
pondncia. Se um valor tico ou esttico , a priori, absoluto o que
bom e belo, deve ser bom e belo sob quaisquer condies ento um
objeto que corresponde a eles tambm deve ser absoluto ou transcenden-
tal. As proposies ticas, sendo contingentes como quaisquer outras, no
conseguem expressar valores absolutos.80
A partir dessa concepo de linguagem, Wittgenstein diz que bvio
que a tica no se pode pr em palavras, que a tica transcendental e
que a tica e a Esttica so um s (TLP, 6.421). Dessa forma, acerca da-
quilo de que no pode falar, tem que se ficar em silncio (TLP, 7)81.
E, de fato, Wittgenstein permaneceu em silncio durante muitos
anos. At que, aos poucos, reconheceu os erros da sua primeira filosofia
79
Ver, em especial, os verbetes nome e tica, em REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga. So Paulo:
Loyola, 1995. (v. 5).
80
PINTO, Paulo Roberto Margutti. Iniciao ao silncio: anlise do Tractatus de Wittgenstein. So Paulo: Loyola,
1998.
81
TLP a sigla para o livro, seguido dos respectivos pargrafos. WITTGENSTEIN, L. Tratado Lgico-Filosfico &
Investigaes Filosficas. Trad. M. S. Loureno. 2. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulberkian, 1995.
( 90 )

e escreveu as Investigaes Filosficas82, que contm violentas crticas a
seu primeiro trabalho. Se o Tractatus deu fim parcial tradio filosfica
que se punha a falar sobre tica, condenando-a ao silncio, agora, com a
concepo de linguagem presente nas Investigaes, a situao de Plato
se complica.
No o significado que est em questo, mas como as palavras so
usadas. Abrir mo da busca pelo significado abrir mo do compromisso
referencial tradicional, ou seja, a tendncia concepo platnica de que
a essncia do discurso composio de nomes de objetos simples que
podem ser apenas nomeados e no descritos.
Noes como jogos-de-linguagem dos quais falaremos mais
adiante reduzem os problemas metafsicos tradicionais a problemas de
linguagem. Em vez de se perguntar o que o bom?, devamos, primei-
ramente, tentar entender como se usa a palavra bom. Dessa forma, no
resolveramos o problema de se definir a bondade, simplesmente dissol-
veramos este tipo de problema. O pargrafo 432 das Investigaes resu-
me bem essa ideia: Todo smbolo, isolado, parece morto. O que que lhe
d vida? S o uso lhe d vida. Tem, ento, em si o sopro da vida? Ou o
uso que o sopro da vida?
Quando procuramos bondade a essncia do que bom no en-

contramos nada. Se procurarmos, no entanto, a gramtica dessa palavra,

isto , como e quando a usaramos ou sob quais circunstncias, ento
encontraramos alguma coisa.
Encontraramos que bondade, maldade parecem depender de con-
textos, das pessoas que usam esses termos e dos motivos que tm para
us-los, como o fez Hamlet, na epgrafe dessa seo.
Resumindo, a tradio metafsica, quando concebe a linguagem
como algo que representa o mundo, acaba concebendo uma tica que
procura essncias. Se a palavra cpia da coisa, pensa o metafsico, deve
82
Este trabalho s ser terminado em 1949 e ganhar publicao pstuma alguns anos depois.
( 91 )

haver uma coisa para cada palavra. Qual a essncia da bondade? Qual o
fundamento palavra muito cara metafsica da minha ao moral?
Quanto mais longe das contingncias, mais digno seria esse fundamen-
to. O mais longe do contingente o transcendental, o absoluto. O proble-
ma dessa concepo de linguagem e de tica que nunca se encontrou
tal fundamento absoluto que resistisse s contingncias e ao tempo.
Wittgenstein percebeu que a concepo de linguagem exposta no
Tractatus era pouco convincente quando pensou o significado das pala-
vras em termos de uso e no de representao. A tica, assim como essa
concepo de linguagem, d primazia ao contexto e ao caso particular.
Posteriormente, Wittgenstein diagnosticou o desejo por generalidade ca-
racterstico da filosofia metafsica como o responsvel por boa parte de
nossos problemas. Segundo o filsofo austraco, o desejo de generalidade
resultante de certas confuses filosficas, das quais citamos:
(a) a tendncia para procurar algo de comum a todas as

entidades que geralmente subsumimos num termo geral
sentimo-nos, por exemplo, inclinados a pensar que
deve existir algo de comum a todos os jogos, e que esta
propriedade comum a justificao para a aplicao do
termo geral jogo aos diversos jogos.
b) Existe uma tendncia enraizada nas nossas formas

de expresso habituais para pensar que a pessoa que
aprendeu a compreender um termo geral, por exemplo,
o tempo folha, est, desse modo, na posse de uma
espcie de imagem geral de uma folha, em contraste
com imagens de folhas particulares (...).
d) O nosso desejo de generalidade tem uma outra fonte

importante: a nossa preocupao com o mtodo da
cincia. Refiro-me ao mtodo de reduzir a explicao
dos fenmenos naturais ao menor nmero possvel de
leis naturais primitivas (...). (p. 17-8)83
83
WITTGENSTEIN, L. The blue and the brown books. New York: Harper & Row, 1960.
( 92 )

Chamam nossa ateno, em especial os motivos (a) e (d). Quanto
ao primeiro, aplica-se diretamente tica. Procuramos uma tica porque
pensamos existir algo em comum entre todos os comportamentos ti-
cos. O que h em comum perguntaria um distrado filsofo entre ser
bom e ser justo? Wittgenstein, mais atento, responderia: h vrias coisas
em comum, como as vrias semelhanas fsicas que encontramos entre
irmos so, por assim dizer, semelhanas de famlia. Querer buscar o
que h de idntico entre irmos, entre comportamentos ticos, , ao mes-
mo tempo, desejo de generalidade e desprezo pelas particularidades.
A fonte (d) ainda mais perigosa. Talvez, lembra ainda Wittgenstein,
a atitude em direo ao mais geral est conectada com o uso da palavra
tipo. Essa palavra deixa tudo igual, tipos de papel, tipos de mas, tipos de
proposio. Novamente, desprezam-se as particularidades: de um papel,
de uma ma, de uma proposio. Suponhamos, j que falamos de cin-
cia, um tratado sobre mas. Ele ser incompleto se faltar a descrio de
alguns tipos de mas. Incompleto para quem? Para que uso? Como seria
se estivesse completo? O mesmo vale para os tratados sobre tica.
Uma reflexo sobre a citao acima de Wittgenstein permite supor
que a tica e a cincia no tratam de investigar aquilo que bom en-
quanto categoria conceitual abstrata. Sabemos, porm, reconhecer a di-
ferena entre um bom jogador de futebol e um bom filho. Torna-se difcil,
fundamentado nesta discriminao, afirmar que um bom jogador um

bom filho ou vice-versa. Na verdade, a filosofia e a cincia tm demons-
trado uma invejvel e invejada capacidade de capturar para o abismo das
desimportncias problemas surgidos no calor da vida cotidiana, classi-
ficando-os como irrelevantes e remetendo-os s alturas geladas das abs-
traes conceituais.
A idia de que, para tornar claro o significado de um termo

geral, algum tem que encontrar o elemento comum
em todas suas aplicaes, tem paralisado a investigao
filosfica; pois isso no somente no leva a resultado,
mas tambm fez o filsofo desprezar como irrelevantes
os casos concretos, que sozinhos poderiam
( 93 )

ajud-lo a entender o uso de um termo geral. (op. cit., p.
19-20)
Quando falamos de tica, termo abstrato e geral, corremos o risco de

esquecer os casos concretos. Esse movimento de uma noo sobre ti-
ca rumo particularidade, oposta a qualquer universalismo, uma das
marcas da condio moral, tal como surge, uma vez contemplada desde a
perspectiva moderna. O cdigo tico a toda prova universal e fundado
inabalavelmente nunca vai ser encontrado. A moralidade no univer-
salizvel (cf. Bauman, 1997).
Ludwig Wittgenstein, numa pequena palestra sobre tica84, a fim de
ilustrar seus argumentos, sugere que imaginemos uma pessoa onisciente,
que, por essa razo, poderia saber de todos os movimentos, de todos os
corpos mortos ou vivos em todos os tempos. Tal pessoa, mesmo se soubes-
se disso tudo, no saberia nada sobre os valores e o sentido da vida. Inevit-
vel que nos lembremos do magistral conto de Jorge Luis Borges, Funes, el
memorioso. A tragdia de Ireneo Funes era que ele se lembrava de
todos os rebentos e cachos e frutos que comporta

uma parreira. Sabia as formas das nuvens austrais do
amanhecer do 30 de abril de 1882 e podia compar-
las na lembrana com as listras de um livro espanhol
encadernado que vira somente uma vez com as linhas
da espuma que um remo sulcou no rio Negro na vspera
da batalha do Quelbracho (...). Podia reconstruir todos os
sonhos, todos os entresonhos. (p. 167-8)85
Um tal registro to minucioso dos fatos, sem qualquer forma de agru-

pamento dotado de sentido, somente poderia levar sentena: minha
memria, senhor, como um despejadouro de lixos. bvio que no
podemos tolerar a vida sem agrupamentos dotados de sentido que, por

sua vez, emprestam transcendncia a ela, mas no podemos, igualmente,
imaginar que os agrupamentos que construmos se metamorfoseiem em
84
WITTGENSTEIN, L. A Lecture on Ethics, The Philosphical Review, 74, p. 3-26.
85
BORGES, Jorge Luis. Ficciones. Buenos Aires: Emec, 1996.
( 94 )

chaves-mestras que iluminem e solucionem todas as questes passadas,
presentes e futuras. Entre Funes e o personagem onisciente de Wittgens-
tein h, em comum, o obsessivo horror incerteza. Ambos, por terem
acesso a tudo, gostariam de prescindir de um cdigo particular... um c-
digo que no abarcasse menos que tudo.
3. Incerteza moral
Incierto es, en verdad lo porvenir. Quin sabe lo que va
a pasar? Pero incierto es tambin lo pretrito: quin sabe
lo que ha pasado?86
Quo invejveis, para aqueles de ns que so pobres

de f, parecem ser aqueles investigadores que esto
convencidos da existncia de um Ser Supremo! Para
esse grande Esprito, o mundo no oferece problemas,
pois ele prprio criou todas as suas instituies. Quo
amplas, exaustivas e definitivas so as doutrinas dos
crentes, comparadas com as laboriosas, insignificantes
e fragmentrias tentativas de explicao que constituem
o mximo que somos capazes de conseguir! O Esprito
divino, que , ele prprio, ideal da perfeio tica, plantou
nos homens o conhecimento desse ideal e, ao mesmo
tempo, o impulso a assemelhar suas prprias naturezas
a ele. Eles percebem diretamente o que superior e mais

nobre e o que inferior e mais vil.87
No que pese a ironia de Freud, o tipo de pessoa que ele descreve

acima, isto , algum filiado a uma tica religiosa algum em extino.
Para Zygmunt Bauman, os tempos atuais so tempos que nos oferecem
liberdade de escolha moral jamais gozada antes, mas em compensao,
nos lanam em estado de incerteza que jamais foi to angustiante. Vale
86
MACHADO, Antonio. Juan de Mairena. (apud.: LIMA, Luiz Costa. Aguarrs do tempo. RJ: Rocco, 1989, p. 7).
87
[ESB, XXIII], p. 145-6.
( 95 )

a pena comparar a citao acima e a prxima, onde Bauman descreve a
crise moral ps-moderna:
Ansiamos por guia no qual possamos confiar e sobre o qual

possamos nos apoiar, de tal forma que de nossos ombros
se possa retirar algo da assombrosa responsabilidade por
nossas escolhas. Mas as autoridades, em que podemos
confiar, so todas contestadas, e nenhuma parece ser
bastante poderosa para nos oferecer o grau de segurana
que buscamos. No fim, no confiamos em nenhuma
autoridade, pelo menos, no confiamos em nenhum
plenamente, e em nenhuma por longo tempo: no
podemos deixar de suspeitar de qualquer pretenso de
infalibilidade. (p. 28, grifos nossos).88
Para Bauman, ser ps-moderno saber da falibilidade dos princpios

e das fundamentaes. , nas palavras de Freud, invejar algum que teve
implantado em si os ideais ticos por um ser supremo. Aparentemente,
a falncia de balizas morais com fundamento transcendental nos levaria
direto ao relativismo. Defendemos, no entanto, uma outra sada. o que,
depois de Foucault, convencionou-se chamar esttica da existncia.
O declnio dos modelos mais tradicionais da tica dos quais, a reli-

gio talvez o paradigma nos obriga a pensar numa forma de vida par-
ticular. A eroso da f nas teorias ticas tradicionais, diz Richard Shuster-
man, deixou um horror vacui tico, que a tica do gosto naturalmente se
adiantou em preencher (p. 200)89. Para esse autor, uma das razes mais
fortes que levam os filsofos contemporneos a rejeitar a tica tradicio-
nal provm da atitude filosfica geral de considerar um antiessencialismo
histrico e pluralista em relao natureza humana, ou seja, em descre-
ver o humano como fruto de contingncias e no de um plano divino.

Shusterman explica:
88
BAUMAN, Zygmunt. tica ps-moderna. Trad. Joo Rezende Costa. So Paulo: Paulus, 1997.
89
SHUSTERMAN, Richard. Vivendo a arte: o pensamento pragmatista e a esttica popular. Trad. Gisela Dom-
schke. So Paulo: Ed. 34, 1998.
( 96 )

O problema fundamental que pesa sobre as tentativas
de fundar uma tica sobre a noo de uma natureza
essencial e intrnseca ao homem a suspeita de que
no existe realmente tal coisa. Temos uma suspeita
ainda maior de que no existe uma essncia a-histrica
universal e ontologicamente presente na humanidade,
e ainda suficientemente precisa e substancial para
engendrar ou justificar, por mera construo ou
derivao lgica, uma teoria tica definida. Chegamos
concluso de que mesmo nossos melhores candidatos ao
status de essencial, como a racionalidade e a felicidade,
parecem promissores apenas enquanto no exploramos
com profundidade as noes histrica e culturalmente
divergentes do que, de fato, constitui tais coisas.90
Para Shusterman na ausncia de qualquer fundamento intrnseco

para justificar uma tica, podemos ser levados a escolher, sensatamen-
te, aquela que mais nos atrai. O autor conclui: plausvel pensar que
tal atrao constitui, em ltima instncia, uma questo esttica, daquilo
que nos toca de forma mais atraente ou perfeita91. Vamos deixar para
o final do trabalho o desenvolvimento dessa tese de Shusterman,
qual seja, a de que a tica esteja radicalmente prxima da esttica.
Por agora, examinaremos brevemente outra tentativa de encontrar
um fundamento no-lingustico para tica, mais uma tentativa de
driblar as divergncias histrico-culturais.

4. A tica e o No-Lingustico

Para fazer frente incerteza moral, tentamos, a todo momento, en-
contrar uma teoria que tenha fundamentos indiscutveis. Como mostra-
mos, o fundamento transcendental da metafsica fracassou. Outra tenta-
tiva foi feita, fazendo do corpo e de seus efeitos no-lingusticos funda-
90
Ibid., p. 201.
91
Ibid., p. 204.
( 97 )

mento para uma tica. Vejamos se esse tipo de tica resiste a uma anlise
mais cuidadosa.
Uma das teorias morais mais famosas tem como adgio a frase o ho-
mem o lobo do homem. Se examinada de perto, essa teoria se mostra
frgil. Afinal, o lobo um lobo para o lobo? Nada menos certo, mesmo
na rivalidade entre os machos. O lobo um lobo para o homem? Mesmo
quando o homem a caa, no h marca de crueldade por parte do lobo.
Mas o que h por detrs dessa sentena moral? Para Jean Laplanche, dizer
que o homem o lobo do homem no passa de uma fico biolgica, a
invocao de um animal mtico, mais cruel que qualquer outro animal no
mundo. Para o psicanalista francs, trata-se de recobrir, mediante um li-
bi biolgico, algo que, no fundo, no tem nada a ver com a biologia. Esse
lobo do adgio de Hobbes uma figura emblemtica de nossa prpria
crueldade, mas no serve de argumento para invocar nosso ser biolgico,
o carter no-lingustico de nossa destrutividade92.
Como pragmatistas, acreditamos que no podemos buscar, em fatos
no-lingusticos, o fundamento para fatos lingusticos. Pensar diferente,
explica Benilton Bezerra, seria afirmar que no fato no-lingstico existi-
ria um sentido embutido, que emergiria da linguagem como o vapor da
gua(p. 33)93. Quando um fato bruto o nosso suposto lobo interno, por
exemplo passa a ser evocado como causa de um fenmeno, ele deixa
de ser um fato bruto para se tornar uma hiptese causal, formulada enun-
ciativamente. S ento essa hiptese pode ser testada, aceita ou rejeitada
como causa efetiva do fenmeno a tica, no caso que pretende ex-
plicar.94
Bezerra, no entanto, no nega que o corpo e suas sensaes causem
efeitos metafricos, isto , ele no recusa o fato de que vises inslitas,
92
LAPLANCHE, Jean. Responsabilit et rponse. In. ____. Entre sduction et inspiration: lhomme. Paris: Qua-
dridge/PUF, 1999. p. 147-172.
93
BEZERRA, Benilton. O lugar do corpo na experincia do sentido: uma perspectiva pragmtica. In. BEZERRA
Jr, B.; PLASTINO, Carlos Alberto. (Orgs.). Corpo, afeto, linguagem: a questo do sentido hoje. Rio de Janeiro:
Rios Ambiciosos, 2001. p. 13-42
94
Ibid., p. 34.
( 98 )

sensaes desconhecidas e sons inesperados podem (...) impelir o sujeito
a responder de maneira diferente da habitual, construindo novos mapea-
mentos semnticos. (p. 40):
A experincia no-lingstica, embora no seja

fundamento epistmico para o sentido [e tudo que decorre
dele, inclusive a tica], pode causar transformaes
subjetivas, uma vez que inflete a maneira como os
sujeitos so capazes de reconfigur-la, atribuindo novos
horizontes de sentido sua prpria experincia.95
Portanto, o poder metafrico do no-lingustico no faz com que

abandonemos uma das teses fundamentais do pragmatismo: encarar
nossas prticas de justificar asseres (prescries morais, normas ticas
e condutas sentimentais includas) como uma prtica social, que no pre-
cisa (nem deve) buscar fundamentos empricos.96
A filosofia pretendeu, durante sculos, forjar uma tica universal que,
naturalmente, conciliasse desejo e ao at o final dos tempos. Feliz ou
infelizmente no podemos comemorar. Toda tica contextual, o que
quer dizer que o nico fundamento de um enunciado moral a prpria
tradio moral que torna o enunciado possvel97. E sua generalidade ocu-
pa, no mximo, o espao dos acontecimentos que viga sufragar. Temos
a uma irrecusvel oportunidade para debate de natureza lgica. De qual-
quer maneira, considerem esta ilustrao: na velha frica, um povo exibe

certo ritual que consiste em fazer com que os adolescentes chupem o
pnis dos homens mais velhos para que, ao engolir o esperma, se tornem,
no futuro, homens potentes. Se assistssemos a esta cena numa imagem
televisiva gerada na metrpole naturalmente tenderamos a diagnosticar
que esta prtica nada mais do que perversa. O que constrangimento
numa forma de vida, numa outra pode ser visto como uma prtica moral
valorizada.
95
Ibid., p. 42.
96
Ibid., p. 35.
97
COSTA, op. cit., p. 37.
( 99 )

5. tica e Esttica so um s
necessrio conhecer seu prprio abismo

E polir sempre o candelabro que o esclarece.98
A frase que d ttulo a essa seo, tirada de seu contexto original o

Tractatus, do primeiro Wittgenstein , nos ajuda a formular nossas pon-
deraes finais. tica e esttica so um s no porque em se tratando de
valores morais e estticos vemos o mundo sub especie aeternitatis, mas
sim porque juzos estticos e morais so irredutveis a regras crticas e a
modos de aprovao isolados e formalizados. Tais juzos no existem fora
de um complexo campo cultural, de uma forma de vida. Baseados nisso,
propomos a estetizao da tica. Essa ideia assim resumida por Richard
Shusterman: as consideraes estticas so ou deveriam ser cruciais, e
talvez superiores, na determinao de como escolhemos conduzir ou
moldar nossas vidas e de como avaliamos o que uma vida ideal99.
J dissemos acima que a ascenso da tica do gosto pode ser am-
plamente explicada pelos modelos mais tradicionais da tica. Uma das
razes para o fracasso dos modelos tradicionais a crena contempor-
nea num antiessencialismo histrico e pluralista em relao natureza
humana. Uma segunda razo para o declnio das teorias ticas usuais a
subclassificao da tica pela moralidade.
Para Shusterman, a moralidade no cobre a gama de preocupaes
ticas, pois a tica engloba um campo muito amplo de questes sobre
o valor e o bem, referentes maneira ideal de viver. O projeto tradicional
de moralidade governado pela obrigao e pela universalizao. Pen-
sada assim, a moralidade sempre uma ameaa, uma obrigao. A idia
de que certas coisas podem ser boas independentemente de qualquer

obrigao, podendo mesmo ter mais importncia do que a obrigao na
deliberao tica, totalmente estranha e intolervel para o sistema de
98
MENDES, Murilo. Poesia completa e prosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1995. p.411
99
Op. cit., p. 197.
( 100 )

moralidade (p. 206). Isso porque a tica reduzida moralidade animada
pela iluso de que a razo nos livrar da confuso do mundo humano. A
questo que estamos concluindo que a confuso permanecer, o que
quer que faamos ou saibamos, que as pequenas ordens ou sistemas
que cinzelamos no mundo so frgeis, temporrios, e to arbitrrios e
no fim to contingentes como suas alternativas100. Essa descoberta no
significa que a tica deva rejeitar inteiramente as consideraes morais,
mas simplesmente a sua pretenso exausto e onipotncia. O que
negado na perspectiva que apresentamos a viso de que a moralidade
suprema e decisiva101.
Nos termos de Bauman, tirar a moralidade da couraa rgida dos
cdigos ticos artificialmente construdos (ou abandonar a ambio de
mant-la a) significa repersonaliz-la (p. 43). Repersonalizar a moralida-
de significa fazer voltar a responsabilidade moral ao ponto de partida do
processo tico.
Dar primazia responsabilidade ou repersonalizar a tica significa fa-
zer a escolha tica ser muito mais prxima de uma justificao e de um
juzo esttico do que de um discurso legalista e silogstico. Para Shuster-
man, a justificao tica passa a ter semelhana com a interpretao es-
ttica, apelando, na sua tentativa de convencer, no ao silogismo, mas ao
argumento persuasivo (p. 207). O autor continua:

Como no caso da interpretao ou da apreciao
estticas, desejamos que nossos amigos e cmplices
compreendam nossas perspectivas ticas e esperamos
que considerem sensatas as nossas escolhas; mas j no
mais crucial que eles as aceitem como universalmente
justas e vlidas para todos. Os juzos ticos no podem
ser demonstrados como categoricamente verdadeiros,
por intermdio de princpios irrevogveis, mais do
que podem os juzos estticos. Pois as decises ticas,
como as artsticas, no devem ser o resultado da estrita
aplicao de regras, e sim o produto de uma imaginao
100
BAUMAN, op. cit., p. 42.
101
SHUSTERMAN, op. cit., p. 206.
( 101 )

crtica e criativa. neste sentido que tica e esttica
tornam-se um s; e o projeto de uma vida tica torna-se
um exerccio de viver esteticamente. (ibid.)
Enfim, quando tratamos de tica no possvel um tempo de concluir

e muito menos aspirar a uma concluso. Consideramos que ou as con-
cluses tm a marca da provisoriedade ou, ento, podem se converter em
grilhes. Insistimos que a histria da humanidade nos ensina a temer o
discurso peremptrio ou definitivo, tpico dos fascistas.
Como psiclogos, psicanalistas e amigos dos saberes, estamos pro-
fundamente interessados na prxis da convivncia humana, aquela que
envolve, cobra e recobra aes ticas. A vida permanentemente nos in-
terpela e exige decises ticas; na verdade, decidir optar por uma tica
em detrimento de outras. Muitas vezes, no temos plena conscincia da
sucesso de opes ticas que nos afrontam e quando fechamos os olhos
para as injunes somos tomados por um sentimento de covardia; tomar
uma posio a alternativa que resta frente ameaa de uma submisso
medrosa.
Agosto de 2003
( 102 )

A Metfora Freudiana
Para uma Mudana
Paradigmtica
Paradigmtica nana Psicanlise
Psicanlise 102
Lcio R. Marzago
Fbio Belo
O ttulo original do livro de Donald P. Spence (1987), The Freud Meta-

phor102, de incio j instiga a curiosidade do leitor. Do que se trata a me-
tfora de Freud? Para os mais empedernidos, caberia at questionar: mas
Freud fez intencionalmente uma metfora? A traduo do trabalho de
Spence mitiga pouco nossa curiosidade ao agregar um possvel objetivo
do autor, isto , uma mudana paradigmtica. Da mesma forma, caberia
indagar: de qual paradigma para qual outro? Todas essas questes vo
sendo paulatinamente respondidas pelo autor, num livro que consegue
ser fcil de se ler sem, no entanto, deixar de levantar questes polmicas.
I. A Natureza Metafrica da Teoria

Psicanaltica
J no primeiro captulo, Spence comea elucidando o que entende

por metfora e como essa noo ser empregada ao longo de seu per-
curso. A metfora freudiana, antes de mais nada, reporta-nos natureza
potica da linguagem de Freud e sublinha sua luta para pr em palavras
o indizvel e o impensvel. Mais especificamente, a metfora freudiana
instiga-nos a acreditar na ideia de um inconsciente dinmico que ativa
e continuamente influencia os contedos da conscincia. Finalmente, a
102
SPENCE, Donald P. A metfora freudiana: para uma mudana paradigmtica na teoria psicanaltica. Trad.
Jlio Csar C. Guimares. Rio de Janeiro: Imago, 1992.
( 103 )

metfora freudiana nos ensina a ver a transferncia como uma rplica fiel
de experincia crtica do passado103.
At aqui tudo vai bem. O problema para Donald Spence comea exa-
tamente depois que as metforas so construdas. Para ele, quando per-
demos de vista a natureza metafrica das suposies freudianas (incons-
ciente, transferncia p. ex.), corremos o perigo de transformar a teoria
psicanaltica em uma fotocpia da mente ou melhor, no que pensamos
ser uma fotocpia.
Spence argumenta lembrando-nos o bvio: as metforas tanto enfa-
tizam quanto suprimem, isto , ver o homem como um lobo no v-lo
como uma criana crescida. Outro exemplo: ver todos os acontecimen-
tos como determinados por um verdadeiro inconsciente excluir a viso
de que alguns acontecimentos so casuais (p. 26). A ttulo de provocao,
citamos mais um exemplo, desta feita de Mrio Quintana, em seu poemi-
nha Verbetes:
Infncia. A vida em tecnicolor.

Velhice. A vida em preto e branco. (p. 58)104
O poeta, ao comparar a vida com uma imagem, deixa de compar-la

com uma srie de coisas, p.ex.: Velhice quando um dia as moas come-
am a nos tratar com respeito e os rapazes sem respeito nenhum. (op. cit.,
p. 82). Em resumo, a metfora de Freud e de qualquer um descrever
algo sob um ponto de vista na maior parte das vezes inusitado, e, ao mes-
mo tempo, excluir uma srie de descries sobre o mesmo fenmeno.
Spence nos adverte que corremos o risco de reificar as metforas de Freud
e passarmos a ser observadores neutros de um inconsciente que j sabe-

mos: deve estar l. Quanto a isso, o autor de uma clareza exemplar:
103
Preferimos no citar o nmero das pginas, uma vez que dividimos essa resenha na mesma ordem dos
captulos do livro. Evitamos assim a repetio excessiva de nmeros no corpo do texto. As citaes seguem a
paginao da edio brasileira (ver nota anterior).
104
QUINTANA, Mrio. A vaca e o hipogrifo. 3. ed. Porto Alegre: Garatuja, 1979.
( 104 )

A observao, em primeiro lugar, no o fundamento
da cincia; a observao sempre mediatizada pela
metfora. E a metfora nunca inocente, nunca
perifrica elaborao da teoria, nunca flexvel o bastante
para acomodar todas as observaes. Se for escolhida a
metfora errada, algumas das observaes no sero
vistas em primeiro lugar porque estaremos olhando na
parte errada da arena clnica; outras podem ser notadas,
mas postas de lado porque no fazem sentido contra o
pano de fundo do modelo prevalente. (p. 30)
Como j indicamos em outro lugar105, nossas observaes esto sem-

pre imersas numa comunidade interpretativa. Acreditamos que Spence,
ao dizer que a observao mediada pela metfora, insiste nisso: vemos
aquilo que podemos e queremos ver. Assim, no cabe dizer que uma me-
tfora (modo de se ver as coisas) mais ou menos verdadeira do que ou-
tra. Escolhemos uma ou algumas metforas, entre vrias, baseados em
nossos propsitos106. Se uma deixa mais descries de fora, por que no
usar uma outra? Por que no usar ambas, mas em diferentes situaes?
Acreditamos que Spence estaria de acordo com Stanley Fish quando
este salienta que nem toda interpretao aceitvel, pois elas seguem as
regras de uma determinada comunidade107. A advertncia de Fish segue
ao encontro da argumentao de Spence: a reificao de uma metfora
impedir que novas e melhores descries dos eventos sejam perpetra-
das.
II. O Inconsciente Metafrico
No exame de uma das metforas mais poderosas de Freud, Spence

provocativo ao afirmar o motivo pelo qual a hiptese de um inconsciente
oculto, que fica atrs das associaes do paciente sobreviveu por tanto
105
MARZAGO, L. & BELO, F. Como reconhecer um ato falho quando voc ouvir um. (Indito)
106
Spence cita, como exemplo, a arqueologia e o alargamento como metforas da anlise.
107
FISH, Stanley. Is there a text in this class?: The authority of interpretive communities. Cambridge: Harvard
University Press, 1980.
( 105 )

tempo: ela conduz a uma discusso simplificada e a uma abordagem au-
toritria da evidncia, que facilita muito o trabalho de explicao. (p. 46).
Nessa perspectiva, o inconsciente no mais uma metfora; uma en-
tidade passvel de descoberta com um contedo cognoscvel e uma clara
conexo com o comportamento manifesto.
O exame detalhado dessa metfora uma das partes mais densas de
seu livro. Uma primeira concluso a que chega pode ser resumida na se-
guinte passagem:
A f em um inconsciente cognoscvel uma f na

premissa de que todo comportamento pode em ltima
instncia ser reduzido a um conjunto de princpios e
de que o que aparentemente casual ou catico pode
ser em ltima instncia explicado como dotado de lei e
determinado. Ambas as suposies desempenham papel
central para que seja mantida viva uma parte da metfora
freudiana. (p. 57)
De forma no muito clara, Spence argumenta que a convico num

inconsciente substantivo tambm pode ser vista como um tipo de res-
posta ao debate nomottico-idiogrfico. Apesar de essa discusso no ter
sido muito explorada e explicada por Spence, arriscamos-nos a resumi-
la. A posio nomottica aquela que defende que h leis (nomo) que
regem os fenmenos mentais. Isso quer dizer que a pluralidade infinita de
comportamentos poder ser reduzida a um conjunto finito qualquer. Ela
parece estar ligada explicao da cincia natural, onde se assume uma
postura externa, objetiva, que faz uma clara separao entre observador
e observado. (p. 133). J a explicao idiogrfica se vale em descrever a
configurao da mente (ou do crebro, para os reducionistas) como nica
maneira de se explicar um fenmeno mental, no momento de sua apa-

rio; esta posio v, com desalento, a posio no refutvel de propor
leis de funcionamento mental. Sem entrar em maiores detalhes, Spence
parece no levar muito a srio essa querela, na medida em que acredita
que, mesmo se no for reconhecida, a hiptese de um inconsciente subs-
tantivo, pelo menos permite-nos atuar como se as coisas fossem muito
mais submetidas a leis do que realmente so.
( 106 )

Spence se mostra ctico quanto ideia de um inconsciente in-
domvel, como postula a metfora de Freud no Eu e o Isso, na qual o Id
representado por um cavalo e o Eu pelo seu cavaleiro. Para ele, essa
metfora apenas uma figura de linguagem e no um plano da maneira
que a mente funciona. Pensar no Id separado, como algo parte do Eu,
apenas uma forma de pensar o Id. No a nica, nem talvez a melhor.
Mais um perigo apontado pelo autor: s vezes, a teoria, por causa de seu
atrativo narrativo, se torna mais interessantes que os fatos. Sem mais co-
mentrios, sugere-se que seja examinado o que faz o poeta em Guerra:
Os avies abatidos
so cruzes caindo do cu.108 (p. 72)
III. O Mito do Analista Inocente
No terceiro captulo de seu livro, Spence examina o que se pode cha-

mar de distino entre a escuta neutra e a escuta comprometida do ana-
lista. Segundo ele, o comprometimento uma condio necessria para
a compreenso. A partir dessa premissa, mister examinar a natureza da
ateno flutuante; sobre ela o autor levanta uma hiptese inicial e provo-
cativa: talvez ento a vejamos [a ateno flutuante] como uma evaso de
responsabilidade e influncia mais do que como uma descrio vlida do
que fazemos quando ouvimos os pacientes. (p. 64). Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
Ao contrrio da evaso, Spence prope que ns muito provavelmente

nunca ouvimos o que o paciente est dizendo de uma forma intocada
por nossa prpria circunstncia particular. Nossos desejos e necessida-
des acabam por direcionar nossa escuta. Uma dessas necessidades a
de continuidade e familiaridade que acaba por decidir quais significados
privilegiar e quais ignorar.
108
QUINTANA, Mrio. Apontamentos de histria sobrenatural. Porto Alegre: Globo, 1976.
( 107 )

Sem entrar em detalhes sobre o conceito, o autor ainda examina o
que se pode chamar de projeo na escuta analtica. Para ele, projetamos
a fim de compreender e, se o texto ou dilogo ambguo ou incomple-
to, desavergonhadamente projetamos nele nossos prprios pensamen-
tos e sentimentos a fim de faz-lo nosso. Para exemplificar o que nosso
autor est afirmando, faremos uma breve pausa na exegese do seu livro,
para uma ligeira passagem pela obra A Psicoterapia da Histeria (1893-5)109.
Freud examinava uma paciente e depois de aplicar-lhe a tcnica da pres-
so, perguntou a ela o que via, ao que ela respondeu que viu algo como
um sol cheio de raios, que Freud tomou naturalmente como um fosfeno
produzido pela presso nos olhos, mas ele continua:
Eu esperava que algo mais til se seguisse. (...) J estava

preparado para considerar a experincia como um
fracasso e imaginava como poderia fazer uma retirada
discreta do caso, quando minha ateno foi atrada por
um dos fenmenos que ela descreveu. (Grifos nossos)
Cabe perguntar: por que a ateno dele foi atrada e o quo natural
essa atrao? Mas continuemos:
Viu uma grande cruz negra, inclinada, que tinha em volta

de seus contornos o mesmo brilho luminoso com que
todos os seus outros quadros haviam brilhado, e em cuja
viga transversal bruxuleava uma pequena chama. Era
claro que no podia mais tratar-se de um fosfeno. Passei
ento a escutar com ateno. (Freud, op. cit., p. 291, grifos
nossos)
Por que, de repente, ficou claro para Freud que as vises de sua pa-
ciente no eram fosfeno, mas sim smbolos de seqncias de represen-
taes influenciadas pelas cincias ocultas? Acredito que Spence res-

ponde a essas questes que levantamos ao insistir que o mito do analista
inocente tende a tratar a compreenso mais como um acontecimento
109
Trata-se do captulo do IV de Estudos sobre Histeria, de Freud (ESB, II).
( 108 )

normal e natural do que como resultado de um conjunto de metforas
especficas. A compreenso desnecessariamente supersimplificada e
atribuda sabedoria ou experincia do analista e no influncia de um
contexto particular. (p. 82). Vimos como o contexto levou Freud a pensar
em fosfeno e como um novo contexto faz emergir novos significados.
Ora, se as coisas so assim to evidentes, o que levou esse mito adian-
te? Por que ele sobreviveu por tanto tempo? Novamente invocamos o po-
eta para nos ajudar; sintam a ironia no poema A Verdade da Fico, de
Mrio Quintana:
S. Jorge, o cavalo, o drago... eu sempre fui, j no

digo um devoto, mas um f dos trs. S. Jorge, eu
soube, foi casado. verdade que andava metido em
tudo que era religio... Mas que culpa tinha ele de ser
bonito e ecumnico? Porm, ao passo que S. Jorge era
dessantificado, ressuscitava-se o Diabo, retirando-o
do domnio do folclore a que o relegara o povo. Mas e
o drago? O drago no representava o mal, isto , o
Diabo? Alega-se que S. Jorge nunca existiu. Ora, naquela
imagem que, de tanto a vermos desde a infncia, fazia
parte da nossa sensibilidade, o drago era tambm uma
figura simblica. Porm existe... Naquela bela imagem,
pois, resta-nos agora o cavalo e o drago. Luta desigual.
Foi-se o cavaleiro andante do Bem.
E como nos ficou faltando um estmulo, um exemplo,

uma esperana.

O que nos faz lembrar aquele outro cavaleiro andante,
Dom Quixote outro smbolo. Que nunca existiu,
claro. Mas como vive!110 (p. 14-5)
Podemos dizer que, assim como So Jorge, o analista inocente vive.

Mas falemos srio: Donald Spence levanta pelo menos trs razes impor-
tantes. Em primeiro lugar, ele nos protege da acusao de que o trabalho
teraputico muito influenciado pela sugesto:
Se tudo o que fazemos ouvir com o terceiro ouvido,
110
( 109 )

estamos simplesmente registrando o que est ali e no
podemos ser acusados de qualquer tipo de influncia
indevida. Uma vez aberta a porta para a possibilidade de
que o analista selecione (mesmo inconscientemente)
quais significados ouvir e quais temas desenvolver,
estamos ento jogando um novo jogo com regras bem
diferentes. (p. 78, grifos nossos.)
Em segundo lugar, o mito do analista inocente sustenta a alegao

de que h um nico significado em cada comportamento. Para Spence,
uma iluso pensar que ouvir com ateno flutuante resolve o problema
da ambiguidade do material. Refugiar-se no mito do analista inocente
dizer que o significado que se ouve o significado que importa. notrio
como isso apresentado pelo prprio Freud, quando enuncia a atividade
psicoteraputica em frmulas:
Trabalha-se com o melhor da prpria capacidade,

como elucidador (ali onde a ignorncia deu origem ao
medo), como professor, como representante de uma
viso mais livre ou superior do mundo, como um padre
confessor que ministra a absolvio, por assim dizer,
pela permanncia de sua compreenso e de seu respeito
depois de feita a confisso. (Freud, op. cit., p. 295-6)
A ideia do analista elucidador (Aufklrer) est presente na terceira ra-

zo pela qual o mito do analista inocente sobreviveu, qual seja: a analogia
arqueolgica. Esse smile compara o analista ao arquelogo, aquele, as-
sim como este, deve simplesmente juntar os pedaos que se lhe apresen-
tam. Isso o fazemos, segundo essa analogia, de forma imparcial e, por que
no dizer para acompanhar o velho Freud, superior. bvio que Spence
recusa esse tipo de similitude.
Spence ainda examina a noo de empatia, na medida em que esta

comparada falcia pattica. Essa ltima ideia Ruskin, quando chama a
inteno de alguns pintores de pintar a realidade como ela . Tanto esse
intento, quanto o do analista ouvir como as coisas so para o paciente
podem facilmente se tornar patticos.
( 110 )

Feitas tantas afrontas, o que resta de propostas? O que uma escuta
verdadeiramente respeitosa, j que a partir de agora no somos salvaguar-
dados pela imparcialidade? uma escuta que se empenha em revelar as
potencialidades de significado implicadas pelo que o paciente est dizen-
do. Spence conclui, de forma imprecisa, dizendo que a escuta verdadei-
ramente respeitosa fica em alguma parte entre a Cila da ateno flutuante
e a Caribde111 da projeo inadvertida (p. 90).
IV. A Metfora da Psicanlise como Cincia
Neste captulo fica claro por que Spence toma como epgrafe de seu li-
vro a seguinte passagem de Max Black: Talvez toda cincia deva comear
com a metfora e terminar com a lgebra; e talvez sem a metfora nunca
tivesse havido qualquer lgebra. O que Spence quer dizer se amostras
histricas nos relatos de pacientes pudessem ser encontradas e se a
comunidade analtica as considerasse convincentes, ento poderamos
pensar confiantemente em passar, nas palavras de Max Black, da metfora
a lgebra.
Um dos principais temas do livro de Spence, como j deve ter fica-
do claro at aqui, mostrar que no existem sinais dessa lgebra e que
no h amostras clnicas que sustentam convincentemente a metfora
arqueolgica. Dentro desse smile, pensar a psicanlise como cincia
fcil, pois estaremos procurando a verdade histrica do paciente, isto , o
que de fato aconteceu com ele. Cincia tanto mtodo quanto metfora.
Se aceitamos a pretenso de Freud de que a psicanlise parte da cincia,
automaticamente atribumos uma certa respeitabilidade a palavras como
dados, teoria e hiptese.
111
A expresso Entre Cila e Caribde (Grande Dicionrio Enciclopdico da editora Verbo, 1997) ou entre Cila
e Carbdis (Dicionrio de Frases Feitas, de Orlando Neves, 1991) uma forma invulgar que corresponde to
conhecida entre a espada e a parede, que representa a sensao de se estar num dilema, em perigo iminente,
em grande dificuldade.
( 111 )

A discusso se a psicanlise ou no cincia toma outro sentido para
Spence. Ele parece no se importar com o grau de legitimidade que o
status cientfico daria psicanlise. Parece-nos que o autor est mais pre-
ocupado com as consequncias de se pensar a psicanlise como uma ci-
ncia. Tomemos, por um instante, o belssimo ensaio Poetry and Psycho-
analysis, de Adam Phillips, como um ponto de reflexo sobre isso que
Spence nos traz. Phillips inicia assim seu trabalho:
Estes dias, quando no nos dizem se a psicanlise ou no

cincia, dizem-nos, talvez no surpreendentemente, que
ela uma arte. E mais, como uma cura pela fala, seu meio
principalmente a linguagem, as artes com as quais ela
merece maior comparao so as artes literrias. (p. 1)112
Ele salienta que pensar a psicanlise como literatura implica propor,

por exemplo, o que seria tomado como ideal do eu nessa perspectiva. To-
mando como referncia o texto de Freud, Escritores Criativos e Devaneios,
Phillips afirma que o poeta assume o lugar de ideal do eu, se pensamos no
smile literatura/psicanlise:
(...) a figura de Freud do escritor criativo o eu na sua

melhor, ou mais satisfeita, verso. O poeta nossa
ltima esperana de felicidade frente rudeza do mundo
externo, as depredaes do super-ego e a voracidade do
id. O poeta a pessoa que pode se livrar disso tudo. (p. 8)
Para que no nos demoremos em Phillips, assinalamos, de imediato,

as possveis questes que podem ser levantadas por essa analogia:
O analista como o escritor criativo de maneira que ele

tambm tem o trabalho de redescrever o que o paciente
acha inaceitvel, com uma perspectiva de fazer isso pelo

menos tolervel, se no tambm prazeroso? (...) o objetivo
da anlise tornar o paciente cada vez mais semelhante
a este escritor criativo (...)? (p. 9)
112
PHILLIPS, Adam. Promisses, Promises: essays on psychoanalysis and literature. New York: Basic Books,
2001.
( 112 )

Percebam que propor smiles como esses, implica necessariamente
medir suas consequncias. No exame minucioso de alguns fragmentos
de anlise, Spence demonstra como a consequncia do smile psican-
lise/cincia a procura de uma verdade histrica persiste tambm e
principalmente na clnica. claro que, diante da recusa do analista ino-
cente, a reconstruo em anlise ser vista pelo autor como um empre-
endimento criativo cuja forma depende dos objetivos em questo:
O que realmente aconteceu tem muitas faces diferentes

e pode ser contado sob vrios pontos de vista. Porque
a decifrao pode ser estendida indefinidamente em
vrias e diferentes direes, alguma seleo necessria
ao produto final, e podemos supor que os motivos e
objetivos do decifrador esto desempenhando papel
significante no que selecionado. (p. 125)
Estar ciente disso que selecionamos o que ouvimos ver com

melhores olhos a evidncia de que a ambiguidade da vida cotidiana sem-
pre nos frustrar e nunca pode ser completamente descrita; por essa ra-
zo, continua Spence, uma reconstruo final est sempre alm de nosso
alcance. Por fim, a busca da verdade histrica falha uma vez que percebe-
mos que o observador sempre parte do que observado.
V. A Tradio de Sherlock Holmes

Yeats perguntou aos espritos (os quais, acreditava,

estavam ditando-lhe A Vision pela mediunidade de sua
mulher) por que haviam vindo. Os espritos replicaram:
Para trazer-lhe metforas para poesia. Um filsofo
poderia ter esperado alguns fatos concretos sobre
como eram as coisas do outro lado, mas Yeats no ficou
desapontado. (p. 353-4n)113
RORTY, Richard. A filosofia e o espelho da natureza. Trad. Antnio Trnsito. 3. ed. Rio de Janeiro: Relume-
113
Dumar, 1994.
( 113 )

Nesta nota, Rorty parece demonstrar o valor da metfora e a resistn-
cia de algumas pessoas em aceit-las simplesmente como metforas. Os
poetas, em especial, sabem desse valor e se contentam com isso. Alguns
psicanalistas, ao contrrio, reificam algumas metforas, tornando-as es-
treis. O melhor exemplo disso proposto por Donald Spence no seu V
captulo, onde comenta a tradio de Sherlock Holmes.
Como todos sabemos, o personagem mais famoso de Conan Doyle
sempre se v diante de uma srie de acontecimentos estranhos e desco-
nexos (sintomas) relatados por um cliente desesperado e desorganizado
(paciente). O detetive ouve, olha e medita, quase nunca surpreso, sempre
confiante de que, quando todos os fatos estiverem reunidos, o mistrio
desaparecer e a verdade emergir.
O analista Sherlock tambm vive a esperar a soluo singular de um
relato clnico. Estes so quase sempre apresentados como se a interpre-
tao proposta fosse a nica possvel. Ele faz o possvel para enquadrar o
discurso numa moldura positivista, passando argumentao por autori-
dade, que est estreitamente ligada ao fato de que a evidncia , em geral,
incompleta.
H trs deleites nessa posio. O primeiro a satisfao de encontrar
uma soluo lgica e coerente para um problema intrigante, junto com
o prazer adicional de encontrar a soluo familiar. Em segundo, vem o
deleite do espectador de ter acesso a vidas privadas e pensamentos pri-
vados114. Finalmente, a autoridade arbitrria do narrador atua para impor
uma crena de que sua histria a nica histria, um deleite narcsico,
por assim dizer.
Spence rel com argcia o caso Dora e faz notar seu carter romanes-
co e a presena do que ele chamou aplainamento narrativo. Com essa no-

o, o autor compreende que o narrador (no caso Freud, narrando o caso
Dora) insiste em certas interpretaes mais do que em outras, apoiando
114
Alm da refutao de uma linguagem privada perpetrada por Wittgenstein, em suas Investigaes Filosfi-
cas, temos mais um motivo para desacreditar que tal linguagem possvel: trata-se de um desejo de ter acesso
ao pensamento do outro, cujo ingresso seria privilegiado.
( 114 )

o paciente em certos tipos de explicaes, ouvindo um significado em
um tom de voz ou um sonho como opostos a outros, por exemplo. Para
Donald Spence, o processo pelo qual o analista faz a anlise e o modo
particular de como o analista ouve, conceitua e interpreta permanecer
inexplorado. Em ampla medida, isso acontece por causa do aplainamento
a servio da justificao, presente nos relatos e casos clnicos.
Nosso autor persevera, dizendo que esse aplainamento elimina toda
a surpresa da psicanlise, e esse tipo de psicanlise no pode ser adequa-
damente denominada uma psicanlise de modo algum. como pensar
num processo analtico onde tudo o que ocorrer j est previsto, dentro
do mtodo. Chamamos mais uma vez Adam Phillips, desta feita em On
translating a person, para, de imediato, apresentarmos alternativas para a
tradio de Sherlock Holmes, cujos contedos tendem a concordar intei-
ramente com as ideias de Spence.
Psicanalistas no tendem a pensar em si mesmos como traduzindo
pessoas. O analista interpreta, reconstri, questiona, redescreve, mas ra-
ramente ele se descreve como traduzindo o material do paciente. Phillips
argumenta, no entanto, que tudo isso o que o tradutor faz com um texto:
interpreta, reconstri etc. A psicanlise, como um processo de traduo,
uma boa metfora, mas devemos tomar cuidado. Sigamos os passos de
Phillips.
As pessoas procuram a anlise quando chegaram ao limite de suas
linguagens; isso significa que continuar usando suas prprias descries
disponveis sobre o que est acontecendo se tornou muito doloroso. O
que elas querem um vocabulrio melhor. Pensando assim, a psican-
lise uma arte de redescrio, na medida em que psicanalistas persua-
dem seus pacientes a esquecer velhas linguagens e adquirir novas. Assim
como o tradutor deve se afastar da lngua-me e estar apto em uma nova
lngua. Algum s pode ser um adulto sexual quando este algum pode
ser sexual sem referncia ou sem muita referncia me (e ao pai). A
revoluo freudiana est em transformar a sexualidade infantil na assim
chamada sexualidade adulta.
( 115 )

Se traduzimos um texto, h, em certo sentido, um texto original que
est l para ser traduzido. Se e quando traduzimos uma pessoa, h algo
semelhante ao texto original? O tal texto equivaleria a um verdadeiro eu,
a uma essncia do que sou. O processo analtico, ento seria uma des-
crio e no uma redescrio. Adam Phillips e Donald Spence defendem
que no h um texto original, no h um eu essencial; o que h so s-
ries de tradues de tradues; verses preferenciais de ns mesmos, mas
no verses verdadeiras. O paradoxo que Phillips prope este: a noo
de traduo sem um texto original para ser traduzido. A partir daqui, per-
guntamos: por que as pessoas preferem certas tradues a outras? E por
que acham algumas to ofensivas? E ainda: se no h autoridade agora
para conferir identidade sobre ns, como reconheceremos uma verso
acurada de ns mesmos? A resposta de Phillips direta:
(...) a nica boa traduo aquela que convida

retraduo; aquela que no quer ser verificada mais
do que alterada. (...) Devemos traduzir enquanto
suspendemos nossas crenas num original; e o pleno
reconhecimento de que no podemos obt-lo com
preciso. De fato, acreditar que o obtemos seria assumir
implicitamente a existncia deste original, este ur-texto
de ns mesmos. (...). O objetivo da psicanlise deve ser
libertar pessoas de traduzir e serem traduzidas, mais
do que adquirir uma verso definitiva, convincente
delas mesmas. (146-7, grifos nossos)115
A nica boa traduo aquela que convida retraduo, isto , aquela

que no se contenta com uma descrio nica, ao contrrio, a evita, es-
pecialmente, em se tratando do Eu. Imaginem a situao desse Viajante:
Eu sempre que parti, fiquei nas gares

Olhando, triste, para mim... (p. 86)116
115
PHILLIPS, Adam. Promisses, promises: essays on psychoanalysis and literature. New York: Basic Books,
2001.
116
QUINTANA, Mrio. Apontamentos de histria sobrenatural. Porto Alegre: Globo, 1976.
( 116 )

Acreditamos que descries diversas sobre si mesmo no s so pos-
sveis, como tambm so desejveis. claro que isso no se restringe ao
Eu; provocativamente, Spence diz que exposies conflitantes do mes-
mo incidente, se fascinantes para um estudioso de Rashomon, so clara-
mente um estorvo para os seguidores de uma tradio positivista. (p. 180).
A meno ao filme de Akira Kurosawa vem a calhar na medida em que
um de ns j disse que ele trata da natureza evanescente da verdade.117
Queremos acreditar que se o aplainamento narrativo sempre ganhar
da surpresa, ento a teoria nunca mudar. Reconheceremos, se assim for,
a psicanlise como uma hermenutica buscando categorias universais, e
no, como desejamos, uma hermenutica que privilegia a narrativa da-
quele que constri e que pode, em qualquer tempo, refazer sentidos.118.
Como diz o poeta em Camuflagem: A hortnsia uma couve-flor pinta-
da de azul. (p. 120)119
VI. Governada por Regras, mas No Limitada

por Regras: A Metfora Legal
Michael Basch, no seu Doing Psychotherapy, vez ou outra nos afirma

que se algum lhe perguntar quais as regras que guiam suas intervenes,
ele responder: nenhuma. Ao longo do livro, no entanto, ele apresenta

uma srie de intervenes e acaba por dizer coisas como:
uma abordagem da tarefa teraputica ajudar o paciente

a ganhar uma percepo diferente e mais clara sobre si
mesmo, isto , o terapeuta deve ajudar o paciente a ver
como as expectativas que ele construiu sobre si mesmo e
sobre aqueles sua volta na infncia esto afetando suas
condutas presentes. (p. 30) 120
117
MARZAGO, Lcio Roberto. Psicanlise e pragmtica: ensaios e escritos herticos. Belo Horizonte: A. S.
Passos, 1996. (p.90)
118
MARZAGO, op. cit., p. 91.
119
120
BASCH, Michael F. Doing Psychotherapy. New York: Basic Books, 1980.
( 117 )

Isso no uma regra? , mas ela no especifica como o terapeuta
deve intervir. Essa discusso de grande interesse para Spence. Neste ca-
ptulo, ele defende a tese de que a melhor metfora para a psicanlise a
lei. Ele acredita nisso por dois motivos bsicos: o primeiro que tanto a lei
quanto a psicanlise tm a mesma orientao para casos. Depois, porque
essa metfora ajuda a tornar claro por que um relato clnico no pode ser
reduzido a um conjunto de proposies porque seu significado sempre
depende de aspectos especficos da situao. A citao que se segue
valiosa para entendermos o objetivo de Spence:
Tanto a psicanlise quanto o direito dependem de

procedimentos que so governados por regras (mas no
limitados por regras). Ambos so influenciados tanto
pelas circunstncias de um acontecimento particular
quanto por um conjunto abstrato de leis. De particular
interesse o modo como o respeito pela lei (ou regra)
sempre moderado, nas melhores opinies e nas melhores
interpretaes, pelo respeito aos aspectos especficos.
Tambm significativo o abrangente respeito da lei pelo
registro pblico: todos os argumentos so publicamente
expostos e no se busca abrigo em testemunho privado,
evidncia privilegiada ou em argumento por autoridade. A
psicanlise sofre consideravelmente com a comparao.
(p. 206, grifos nossos.)
A passagem grifada parece ser o ponto forte da metfora legal. Os tes-

temunhos privados, comuns nos relatos clnicos, no funcionam na lei.
Todos os testemunhos devem ser pblicos. bom lembrar que essa cita-
o ocorre aps uma longa e minuciosa anlise de um caso clnico e suas
possveis interpretaes. Spence, nessa anlise, mostrou, repetidas vezes,
como o terapeuta usa dos recursos da privacidade e da autoridade.
As regras no esto congeladas, seja no direito, seja na psicanlise.

Alm disso, a interpretao central tambm para ambas as reas. H um
ponto de desacordo ainda com relao citao acima. Parece-nos que
Spence est a idealizar o direito ao dizer que o respeito pela lei sempre
moderado. Nesse ponto, chamamos ningum menos que Hans Kelsen e
sua Teoria Pura do Direito:
( 118 )

A lei uma ordem, e portanto todos os problemas
devem ser postos e solucionados como problemas de
ordem. Desta maneira, a teoria legal se torna uma anlise
estrutural exata da lei positiva, livre de todos julgamentos
de valores ticos e polticos. (apud., Fish, 1994, p. 143)121
A ltima clusula de Kelsen diz tudo: o reino da tica, da poltica e

dos valores em geral so ameaas para a integridade da lei. Ora, quere-
mos frisar com Stanley Fish que um sistema puramente formal no uma
possibilidade; um sistema que pretenda tal status j est informado do
que implicar excluir. De fato, a interpretao pe em risco a segurana
jurdica:
Negar a aplicao da lei afirmando que excessivamente

vinculada lgica formal das normas jurdicas
pretender distinguir onde a lei no distingue. A
interpretao , ao nosso ver, absolutamente vedada
no campo de elaborao cientfico-jurdica do direito
penal. Ainda mais quando se trata de um malefcio ao
co-delinqente. Nos termos, coloca-se em risco a prpria
segurana jurdica, pois dar interpretao ultra legem
comparativamente o mesmo que querer legislar... (p.
30n11, grifos nossos)122
Ser exatamente esse tipo de metfora a mais interessante para a psi-

canlise? Um lugar onde a interpretao vedada? Se a lei for pensada

dessa forma, acreditamos que no. Por mais que a lei deseje uma exis-
tncia formal, ela no conseguir porque qualquer especificao do que
a lei j estar infectada pela interpretao e, portanto, ser contestvel.
Se Spence queria fugir da autoridade, seu plano parece-nos malogrado
quando ele invoca essa metfora. A lei, mais do que em qualquer outro
lugar, produz uma autoridade que ela mesma, retroativamente, invoca
para se justificar. A lei, lembra-nos, em tempo, Fish (1994, p. 179), uma
resposta aos, assim como uma criao dos, nossos desejos.
121
FISH, Stanley. The law wishes to have a formal existence. In. ____. Theres no such thing as free speech and
its a good thing, too. New York: Oxford University Press, 1994.
122
BELO, Warley R. Aborto: consideraes jurdicas e aspectos correlatos. Belo Horizonte: Del Rey, 1999.
( 119 )

O nico problema da metfora legal proposta por Spence que ele
parece idealizar o direito, ou melhor, depositar nele a esperana positi-
vista de separar regras de aes. A idealizao que vemos em Spence
confirmada no seu rechao da psicanlise como literatura. Ele afirma que
a psicanlise no literatura, embora tenha algumas caractersticas liter-
rias e seja, com frequncia, representada de uma maneira em parte fict-
cia. O prprio autor continua:
A literatura um mau modelo porque pretende ser um

tipo de aplainamento narrativo que nunca pode ser
alcanado; alm do mais, pretende um tipo de domnio
da histria policial de todos os detalhes ao passo que na
prtica muitos detalhes nunca so compreendidos. A
literatura um mau modelo porque se apia na suposio
de que h muitos modos de representar o mundo e que
qualquer um deles prestar, de que nada sabemos ao
certo e de que, em ltima anlise, a verdade narrativa
triunfa. (p. 224)
O mesmo erro parece ocorrer aqui. De que literatura Spence est fa-
lando? Da literatura policial somente? Ser mesmo que qualquer modo
de representar o mundo vlido para a literatura? Acreditamos que no.
Mesmo que a literatura v do realismo fantstico de um Murilo Rubio ao
naturalismo de um mile Zola, estes so modos de representar o mun-
do validados pelo contexto (crtica literria, por exemplo) e reconhecidos
por uma comunidade como bom, interessante etc.. Concordamos, em
parte, com Spence quando ele diz que a literatura muito menos limitada
pela histria, e no volta mesma questo, repetidamente, numa tenta-
tiva de esclarecimento e compreenso. A repetio (depois de um certo
ponto) atrapalha uma boa histria. Quanto repetio, no sei se Pierre
Menard123 estaria de acordo; no fica claro, porm, que poder este de

estar menos limitada pela histria. No a lgebra que visa a esse me-
nor limite histrico? Um matema prova de contextos e interpretaes?
123
Refiro-me ao famigerado personagem de Jorge Luis Borges, Pierre Menard, que queria reescrever o D. Qui-
xote, de Cervantes, com as mesmas palavras. Infelizmente, ele no pde terminar sua obra a tempo. Cf.: BOR-
GES, Jorge Luis. Ficciones. Buenos Aires: Emec, 1996.
( 120 )

Um discurso livre de fico? Queremos sugerir a Spence o mesmo que
Quintana sugere aos seus Intrpretes: Mas, afinal, para qu interpretar um
poema? Um poema j uma interpretao. (p. 30)124
VII. A Metfora Ps-Freudiana
Se encontramos problemas no captulo antecedente, neste no ser

diferente. Para comear, citemos um trecho do ltimo pargrafo do livro
de Spence:
Uma devoo mal orientada ao contar histrias de modo

no sistemtico, baseada na tradio de Sherlock Holmes,
deixou a psicanlise com apenas um reduzido conjunto
de arquivos e quase nenhuma amostra confivel. (...)
Podemos reverter o processo antes que seja muito tarde?
(p. 240)
Reverter o processo como? Tra il dire e il fare, c di mezzo un ma-

re125. Como ele atravessar o mar que h entre dizer e fazer? Antes de
examinarmos a proposta que ele nos apresenta, gostaramos, ainda por
um momento, de desfazer a idealizao da lgebra proposta por Spence.
Concordamos com o autor quando diz que o contar histrias de modo
no sistemtico, sob a tradio de Sherlock Holmes, s vezes torna estril
o relato clnico, torna-o sem surpresas e fora de contexto. Mas devemos
nos lembrar que justamente dessa tradio que vem tambm a ideia de Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
uma lgebra, cujos benefcios Spence acredita serem maiores que a ideia
da narrao. Seno vejamos o que Renato Mezan tem a nos dizer no ins-
trutivo Romance Policial e Tese de Psicanlise:
Na poca de Poe e de Conan Doyle, a associao de idias

exemplificada pelas regras de associao estabelecidas
por John Stuart Mill. No por acaso que Freud traduz
para o alemo textos de Stuart Mill; a idia de uma
124
125
Entre o dizer e o fazer, h um mar no meio. (Traduo dos autores.)
( 121 )

espcie de lgebra ou de fsica do pensamento estava em
circulao na poca. (p. 354)126
A posio de Spence louvvel quando despreza explicaes despro-

vidas de contexto e que nunca recorrem a formas alternativas de explica-
o, baseadas nessa suposta lgebra do pensamento lembrada por Mezan.
Todavia o mesmo Spence que quer nos aproximar da lgebra, esta agora
localizada no relato clnico, para que sejam formados casos-amostra, a
fim de que estes forneam os referentes para conceitos tericos especfi-
cos. Spence, no entanto, no explica quais so os critrios para distinguir
um caso-amostra de um outro qualquer.
Donald Spence parece sugerir que nada mudou nas descries clni-
cas de Freud at ento. Concordamos com ele que as primeiras histrias
sobre a histeria so como as de Sherlock Holmes (os casos Catarina e Dora
so exemplares). No entanto esse modelo to raciocinativo e investigati-
vo, esclarece Mezan (1994), vai ficando cada vez menos assim, medida
que vai se percebendo que, se a psique humana obedece a regras e leis,
ela tambm dotada de uma dimenso carnal e afetiva; a transferncia e
a contratransferncia no podem ser eliminadas da anlise. (p. 363). Alm
disso, os relatos clnicos redigidos la Sherlock tm uma srie de aspec-
tos interessantes: (a) respeitam o leitor na medida em que apresentam as
provas do crime, isto , as justificativas da argumentao; (b) a persona-
lidade de um paciente mais bem entendida quando descrita em forma
novelesca e no arquivstica [esse argumento de Freud, ver o caso Elisa-
beth]; (c) a histria policial transforma aspectos repugnantes do crime em
enigma, assim como o escritor transforma aspectos difceis de um caso
em uma narrativa mais fluida.
Se essas qualidades do conto policial esto ausentes da argumentao

de Spence, pelo menos ele apresenta uma candidata a substituir essa tra-
dio a posio nula:
126
MEZAN, Renato. Escrever a clnica. So Paulo: Casa do Psiclogo, 1998.
( 122 )

A posio nula exige incansvel suspeita de todas as
condies contaminantes possveis, uma atitude ctica
que duvida de todos os achados at que sejam replicados
e/ou se chegue a eles independentemente, e uma firme
abertura para novas descobertas e novos achados. V
a verdadeira explicao mais como exceo do que
como regra, mas ciumentamente resguarda qualquer
explicao que cumpra todas as exigncias necessrias
porque tem o estatuto de uma verdadeira descoberta,
uma amostra-marco. (p. 236)
contrastante encontrarmos uma ideia to ingnua como a posio

nula num livro to inteligente. Duvidar de todos os achados, chegar in-
dependentemente a resultados so iluses. Saber que nossa perspectiva
do mundo parcial, e que, se adotarmos um ponto de vista menos es-
treitamente relacionados aos nossos prprios interesses, deveremos ter
uma viso mais clara e mais completa das coisas do que a que temos no
presente. At aqui tudo bem. A ideia de uma posio nula, porm, conti-
nua perigosamente:
Minhas crenas e desejos so meus na medida em que eles

so todas as crenas e desejos de algum que ocupa um
ponto particular no espao e no tempo. Eu vejo que, no
importando onde estou, minhas crenas no poderiam
representar as coisas como elas realmente so, somente
porque elas seriam minhas crenas, crenas formadas de
uma perspectiva que minha. A nica esperana, ento,

ter crenas de perspectiva nenhuma, ou como Nagel
ironicamente coloca, a viso de lugar nenhum (the view
from nowhere). Nagel admite que a idia dificilmente
coerente, mas ele a acha, no obstante, interessante. (p.
244n7)127
127
CAVELL, Mrcia. The psychoanalytic mind: From Freud to Philosophy. Cambridge: Harvard University Press,
1993.
( 123 )

Interessante, mas perigosa. Ela nos levaria diretamente a uma posi-
o solipsista. Por um momento oposta ao que Donald Spence atribui
hermenutica de esprito firme que se baseia na posio nula, isto , a
argumentao por autoridade deve necessariamente dar lugar ao dilogo
aberto, suficientemente acessvel para incentivar um amplo envolvimen-
to pblico (p. 237). Por um momento, repetimos: quando Spence valo-
riza o carter pblico de nossas argumentaes. Num outro momento,
porm, ele se aproxima da posio solipsista, deflacionando a autorida-
de, substituindo-a por um dilogo aberto128. Acreditamos que, por mais
abertos que sejam os dilogos, eles nunca estaro livres da autoridade de
onde vicejam. Para plagiar Stanley Fish: no h tal coisa como um discur-
so livre. Dilogos abertos no so ruins, ao contrrio, s estamos dizendo
que eles no so livres de perspectivas polticas.129
A inteno de Donald Spence boa e nos ajuda bastante a nos livrar

da morte das metforas. Ajuda-nos a no esquecer que metforas so s
andaimes temporrios para a construo maior, a serem trocadas por ou-
tras mais apropriadas (p. 238). Ao longo do livro, que tentamos resumir
aqui, Spence luta incansavelmente, mostrando a impossibilidade de ouvir
seno por meio de nossas metforas. Nossas crticas, em especial refe-
rentes aos dois ltimos captulos do livro de Spence, no invalidam a luta
do autor. Pelo contrrio, somam-lhe armas. Acreditamos, com ele, que a
metfora de Freud tanto melhor se pedir novas metforas, novos para-
digmas assim como as boas tradues pedem novas tradues. Para
concluir, chamamos o viajante que nos acompanhou durante todo esse
percurso, Mrio Quintana, que, mais uma vez, nos oferece um bom po-
ema (forma condensada de metforas?), portanto, que pede novas refle-
xes ou Fices:
128
Aproximo a posio nula de Spence vision from nowhere de Nagel. Compartilhamos arrepios com Anto-
nio Marcos Pereira frente a esse tipo de posicionamento filosfico em seu texto. Some criticism of Nagels view
on truth and objectivity, texto indito...
129
A argumentao contrria ideia de um discurso livre sempre aberto sobriamente apresentada por Fish
no ensaio que d nome ao livro: Theres no such thing as free speech, and its a good thing, too.
( 124 )

Tudo quanto se diz no teatro ou no romance tem a
sua significao e conseqncia, o seu lugar, o seu
propsito.
Na vida, porm, se diz cada coisa, sai-se com cada uma,
seu moo... e tudo fica por isso mesmo.
Parece que s na vida que h fico. (p. 30)130
Abril de 2001
130
( 125 )

Crticas ao mito do
beb solipsista de Freud
Fbio Belo
1. O beb solipsista no existe
Rorty, Davidson e Wittgenstein ensinam que mente e linguagem so

interdependentes; que a linguagem uma atividade comunitria e que,
portanto, a mente um fenmeno mais interpessoal do que estamos
acostumados a acreditar. H, no entanto, dentro de certos setores da te-
oria freudiana, uma verdadeira recusa dessa perspectiva. Refiro-me, em
especial, s teorizaes de Freud sobre as origens do sujeito psquico, nas
quais se encontra, com certa facilidade, um beb fechado para o mun-
do, uma verdadeira mnada fechada vivendo um suposto autoerotismo
anobjetal.
H duas linhas de frente pelas quais pretendo atacar esse problema,
ambas interligadas pela mesma arma: a crena de que a alteridade tem
papel indispensvel na formao do eu. A primeira linha de ataque de-
senvolvida, em grande medida, pelo pragmatismo. A segunda frente ar-
quitetada pela teoria da seduo generalizada, de Jean Laplanche. As duas
frentes mostram, de maneiras diversas, que preciso supor o outro nos
primeirssimos momentos da constituio do eu.
O assim chamado autoerotismo parece, primeira vista, contradizer
o bvio: o beb est fechado em si mesmo, auto, e o que marcaria esse
estado originrio seria a ausncia de objeto (Objektlosigkeit). Laplanche
(1985) diz que essa idia implica fazer surgir o objeto ex nihilo,
num toque mgico, de um estado inicial considerado

como absolutamente anobjetal. Seria preciso, pois,
abrir o indivduo humano para seu mundo tanto coisas
como indivduos a partir daquilo que bem poderamos
( 126 )

chamar de uma espcie de estado de idealismo biolgico,
ainda mais impensvel que o solipsismo filosfico. (p.
26)131
Idealismo biolgico e solipsismo filosfico: minha hiptese que so

dois nomes para a mesma iluso. Iluso de que o eu pode se formar sem
a presena do outro.
2. A perspectiva do intrprete
Nas Investigaes Filosficas, Wittgenstein mostrou que o significado

formado pelas relaes entre o falante e o mundo, isto , o significa-
do das palavras dado pelo seu uso. Por essa tese, aparentemente to
simples, Wittgenstein ensinou que atentar para as formas de como a lin-
guagem usada na vida cotidiana eliminar a tentao de hipostasiar a
linguagem e os significados.
De acordo com a viso tradicional, palavras tm significado por causa
das relaes delas com imagens ou estados mentais (como desejar, crer
etc.) que, por sua vez, so anteriores linguagem. Wittgenstein escolhe
Santo Agostinho para exemplificar essa tradio. Qualquer semelhana
entre o beb Agostinho e o beb descrito por Freud no mera coinci-
dncia:
Assim pouco a pouco, tornei-me consciente de onde Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
estava; e de ter um desejo de exprimir os meus desejos
para aqueles que poderiam content-los; e eu no podia
exprimi-los; pois os desejos estavam dentro de mim
e eles fora; tampouco poderiam eles, de modo algum,
entrar dentro do meu esprito [...] (Confisses, livro I, 8)
[Ao fim da minha infncia] Eu podia procurar por signos
atravs dos quais poderia dar aos outros o conhecimento
das minhas sensaes. (Confisses, livro I, 9).132
131
LAPLANCHE, Jean. Vida e morte em psicanlise. Trad. Cleonice Paes Barreto Mouro e Consuelo Fortes
Santiago. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1985.
132
AGOSTINHO. Confisses. Trad. Pietro Nassetti. So Paulo: Martin Claret, 2002.
( 127 )

Essa citao deixa claro que, a partir da imagem agostiniana da lin-
guagem, operaes internas do pensamento antecedem a fala e determi-
nam as expresses lingusticas em geral. Faustino (1995) salienta que, sob
essa perspectiva, h uma espcie de traduo de uma linguagem interna
do pensamento para a linguagem ordinria. Ainda para Faustino, o relato
acima mostra que a linguagem adquirida como um meio ou um instru-
mento que se aprende a usar
para exprimir vivncias internas das quais se tem

conscincia e que so inteligveis para ns mesmos da
maneira anterior e independente das suas expresses
na linguagem. A expresso lingstica seria uma espcie
de traduo desses processos e eventos internos; a sua
virtus se exerceria apenas na comunicao, mas no na
constituio mesma das significaes. (Faustino, 1995, p.
24).133
Para Agostinho, portanto, haveria primeiro pensamento privado, de-

pois uma adequao do pensamento ao discurso pblico. Wittgenstein
faz o caminho contrrio: primeiro, h a incluso da criana numa forma
de vida que , ao mesmo tempo, a aprendizagem da linguagem. Quando
o filsofo fala em jogos de linguagem, ele quer ressaltar que a linguagem
uma atividade interligada a outras diversas atividades. (cf. IF, 7): repre-
sentar uma linguagem significa representar-se uma forma de vida (IF,
19).134 Ao contrrio do que Agostinho pensa, o eu um construto social.
Quando eu olho para meus mais secretos sentimentos (ou desejos), eu os
identifico porque tenho, minha disposio, uma linguagem que perten-
cia ao social antes de ter pertencido a mim. As linguagens os seus di-
versos jogos dependem do contexto social. Isxo est em conformidade
com o que Donald Davidson chama de holismo semntico, tese que ad-
voga (a) haver uma relao causal entre mente e mundo externo e (b) que
falante e intrprete dividem esse mundo e muitas crenas acerca dele (cf.
133
FAUSTINO, Slvia. Wittgenstein: o eu e sua gramtica. So Paulo: tica, 1995.
134
WITTGENSTEIN, L. Investigaes filosficas. [IF]. Trad. Jos Carlos Bruni. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural,
1979. (Os pensadores). WITTGENSTEIN, L. Philosophical investigations. Oxford: Blackwell, 2001.
( 128 )

Cavell, 1993, p. 31)135. Poder-se-ia perguntar: por que sabemos que falante
e intrprete dividem esse mundo e muitas crenas acerca dele? Devido
ao modo pelo qual crianas aprendem a falar. E como elas aprendem a
falar? Bem, h duas respostas aqui. A primeira que, infelizmente, a psi-
canlise freudiana parece compartilhar a imagem agostiniana da lin-
guagem, apresentada brevemente acima. A segunda explicao de como
as crianas aprendem a falar diz respeito perspectiva do intrprete e ao
holismo semntico. Vejamos, mais uma vez, a diferena entre essas duas
perspectivas, comeando pela passagem que d incio s Investigaes
filosficas, obra em que Wittgenstein cita a explicao de Agostinho de
como ele comeou a falar:
Se os adultos nomeassem algum objeto e, ao faz-lo, se

voltassem para ele, eu percebia isto e compreendia que o
objeto fora designado pelos sons que eles pronunciavam,
pois eles queriam indic-lo. Mas deduzi isto dos seus
gestos, a linguagem natural de todos os povos, e da
linguagem que, por meio da mmica e dos jogos com
os olhos, por meio dos movimentos dos membros e do
som da voz, indica as sensaes da alma, quando esta
deseja algo, ou se detm, ou recusa ou foge. Assim,
aprendi pouco a pouco a compreender quais coisas
eram designadas pelas palavras que eu ouvia pronunciar
repetidamente nos seus lugares determinados em frases
diferentes. E quando habituara minha boca a esses
signos, dava expresso aos meus desejos. (Confisses,

livro I, 8)
Esse beb sbio que Agostinho j percebia e compreendia o mtodo

da ostenso. Assim como aprendeu a nomear objetos externos apontan-
do para eles e dando-lhes os nomes que os adultos lhes atribuam, ele
passa a fazer o mesmo com seus objetos internos (desejos, sensaes
etc.). Wittgenstein vai mostrar que no mediante uma suposta ostenso
privada (apontar para objetos internos) que aprendemos a falar. No par-
135
CAVELL, Marcia. The psychoanalytic mind: from Freud to philosophy. Cambridge: Harvard University Press,
1996.
( 129 )

grafo 244, Wittgenstein (1979) sugere que troquemos a pergunta Como as
palavras se referem a sensaes? por como um homem aprende o sig-
nificado dos nomes das sensaes?. Tomemos como exemplo a palavra
dor, como aprendemos a us-la?
Esta uma possibilidade: palavras so ligadas

expresso originria e natural da sensao, e colocadas
no lugar dela. Uma criana se machucou e grita; ento
os adultos falam com ela e lhe ensinam exclamaes
e, posteriormente, frases. Ensinam criana um novo
comportamento perante a dor. Assim, pois, voc diz
que a palavra dor significa, na verdade, o gritar? Ao
contrrio; a expresso verbal da dor substitui o grito e
no o descreve. (IF, 244, grifos meus)
A regra simples de substituio do grito de dor (originrio e natural)

por expresses verbais sinto dor, di aqui etc. o que Wittgenstein
chama de exteriorizao (uerung). E se os homens no manifestassem
suas dores (no gemessem, no fizessem caretas etc.)? Ento no se po-
deria ensinar a uma criana o uso das palavras dor de dente. (IF, 257). Se
a criana no tivesse tais expresses originrias, como ela poderia entrar
na comunidade? No poderia. Com a noo de exteriorizao, podere-
mos entender o que Wittgenstein quer dizer quando assevera que na lin-
guagem os homens esto de acordo. No um acordo sobre as opinies,
mas sobre a forma de vida. (IF, 241). Suponhamos que uma criana seja
um gnio, tal como o beb Agostinho da citao acima, e descubra, por si
prpria, um nome para sensao:
Mas ento, claro, no poderia fazer-se entender com

esta palavra. Assim, pois, ela compreende este nome,
mas no pode ensinar seu significado a ningum? Mas

o que significa o fato de ter denominado sua dor?
Como fez para denominar a dor?! E, seja o que for que
tenha feito, que espcie de finalidade tem? Quando se
diz: Ele deu um nome sensao, esquece-se o fato de
que j deve haver muita coisa preparada na linguagem,
para que o simples denominar tenha significao. E
quando dizemos que algum d um nome dor, o
( 130 )

preparado aqui a gramtica da palavra dor; ela indica o
posto em que a nova palavra colocada. (IF, 257)
No se aprende a falar sozinho. E mesmo se por ventura se aprendes-

se a falar isoladamente, essa suposta linguagem no serviria para nada.
Nesse exemplo banal como a criana comea a nomear a dor Witt-
genstein est dizendo que a criana constituda como um sujeito me-
diante suas comunicaes com outras pessoas. Subjetividade surge com
a intersubjetividade e no um estado primeiro. A noo de externaliza-
o apresentada por Wittgenstein ecoa a tese (b) do holismo semntico
falante e intrprete dividem esse mundo e muitas crenas acerca dele e
faz da intersubjetividade elemento indispensvel na formao do eu.
isso que ele quer dizer, na citao acima, com a gramtica da palavra dor.
A gramtica, isto , as regras para o uso da palavra dor, est j presente no
mundo dos falantes. Para a criana, dar nomes s suas sensaes requer
obedincia s regras dos adultos. Para tecer sua rede de crenas e desejos,
a criana precisa das linhas deles:
And such as it is to be of these more or less I am,

And of these one and all I weave the song of myself.136
(Whitman, 2000 [1855], p. 32)137
Negar que tecemos nossas redes de crenas e desejos com as linhas

da alteridade correr o risco de cometer o mesmo erro que Descartes e
Agostinho. realmente curioso o resultado da pesquisa desses dois fil- Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
sofos. Ao fazer da linguagem algo privado, acabam por deslocar a alte-
ridade para o final de suas anlises. A alteridade, no caso dos dois, ser
representada por ningum menos que... Deus. Para Agostinho, ser Ele
quem assegurar o acordo e a comunicao entre os homens (Faustino,
1995, p. 30). Para Descartes, ser Sua misericrdia que impedir que nos
enganemos todo o tempo. Ora, levar a srio o que Freud insistiu ao longo
E o que deve ser deles mais ou menos eu sou, / e desses todos eu teo a cano de mim mesmo.
136
137
WHITMAN, W. Cano de mim mesmo. Trad. Andr Cardoso. Rio de Janeiro: Imago; So Paulo: Alumini,
2000.
( 131 )

de sua obra trazer a alteridade para dentro de casa. No se trata de situ-
la no alm, a alteridade de que estamos falando a dos nossos pais, do
outro com quem obrigatoriamente teremos que nos identificar. Ribeiro
(2000), por exemplo, insistiu ao longo de todo o seu livro que devemos
assegurar a importncia devida identificao no processo de formao
do eu. Quando recalcamos a identificao, o retorno do recalcado ine-
vitvel138, seja sob a forma do falocentrismo, seja sob a forma da alteridade
absoluta de um grande Outro, como querem Descartes e Agostinho.
3. Princpio do Princpio
Os argumentos apresentados a seguir contra o solipsismo em psica-

nlise e a teoria da seduo generalizada de Laplanche partem do mes-
mo esforo contra o desvio biologizante em Freud. preciso, portanto,
ter cuidado ao falar em exteriorizao, pois, s vezes, ele d a impresso
que o eu existe desde o incio, quando tudo parece mostrar o contrrio.
Pretendo mostrar que o que h de originrio e natural no o eu, mas
reaes instintivas do corpo da criana. sobre essas reaes que o sexu-
al se apoiar. Analisarei a seguinte passagem de Faustino (1995) para evitar
esses enganos:
A uerung [exteriorizao] congela-se nesse

movimento de um eu que se lana para fora de si
mesmo, que se expressa para a alteridade e busca
interao. Nesse exteriorizar-se, em vez de pensante, o
ser humano sobretudo um ser gestual. Na uerung
no h reflexo do eu: enquanto se exterioriza, o eu no
se volta sobre si mesmo em sentido algum. Exteriorizar
um ato de sair de si e no de voltar-se para si; um
ato que busca interao, e no auto-reflexo ou auto-

conhecimento. Por isso seu modelo o de um ato
imediato, pr-reflexivo, pr-cognitivo: ao gritar, o
sujeito no reflete sobre si mesmo; nem se conhece a
138
RIBEIRO, P. O problema da identificao em Freud: recalcamento da identificao feminina primria. So
Paulo: Escuta, 2000.
( 132 )

si mesmo, mas to-somente exterioriza-se para que o
outro este sim o conhea e conhea o seu estado. (...)
Numa uerung o eu s tem sentido como insuficincia
de si, o seu precipitar-se expressa uma necessidade de
completude. A exteriorizao um ato de linguagem
que chama a alteridade e busca compreenso. (...) uma
exteriorizao s se torna um jogo de linguagem se
puder ser compreendida por outra pessoa. (p. 65-6, grifos
meus)
No princpio do princpio, no h um eu, mas um organismo pre-

parado para se expressar. Essas expresses podem ou no se tornar lin-
guagem. Esse organismo, aos poucos, vai tomando conscincia de si. A
conscincia de si como um eu o ltimo ponto de um processo bem lon-
go. No saber de si como um eu no implica ausncia de ao. O beb o
agente de suas exteriorizaes e tratado como tal pelos adultos. O beb
est programado para fazer coisas que os adultos vo interpretar como
sinais com significado (ele pede ajuda, sorri, chora de medo ou raiva etc.).
Seus sinais so inteligveis para ns, mas no para ele. (cf. Cavell, 1993, p.
223)
claro que as expresses do beb so tomadas como significativas
para os adultos. Mas e do lado do beb, o que temos? Segundo Fausti-
no, expresses. O primeiro ponto a destacar : a expresso da dor no
consiste em descrever para si mesmo seu prprio estado interno, mas
to-somente em exterioriz-lo. Um beb ensimesmado no choraria, ele
falaria, como a descrio de Agostinho diz, quando palavras se habitua- Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
rem boca. O beb ensimesmado aquele que Freud (1911) descreve em

Formulaes sobre os Dois Princpios...139, beb que uma fico:
Corretamente objetar-se- que uma organizao que

fosse escrava do princpio de prazer e negligenciasse a
realidade do mundo externo no se poderia manter viva,
nem mesmo pelo tempo mais breve, de maneira que
no poderia ter existido de modo algum. A utilizao de
uma fico como esta, contudo, justifica-se quando se
139 FREUD, S. (1911). Formulaes sobre os dois princpios do funcionamento mental. p. 271-286. (ESB, XII)
( 133 )

considera que o beb desde que se inclua o cuidado
que recebe da me [para Freud o cuidado da me e
no a me: isso, claro, parte fundamental da fico]
quase realiza um sistema psquico deste tipo. Ele [quem?
que sujeito?] provavelmente alucina a realizao de suas
necessidades internas; revela seu desprazer, quando h
um aumento de estmulo e uma ausncia de satisfao,
pela descarga motora de gritar e debater-se com os braos
e pernas [ isso que Wittgenstein chamou de uerung
(exteriorizao)], e ento experimenta a satisfao que
alucinou. [Como o beb conseguir sair desse verdadeiro
crculo vicioso? E por que sairia? Freud tenta responder:]
Posteriormente, a criana de mais idade aprende a
empregar intencionalmente estas manifestaes de
descarga [Abfuhruerung] como mtodos de expressar
suas emoes. (ESB, XII, p. 279n1)140
Para conseguir expressar suas emoes, usando intencionalmente

suas manifestaes, exteriorizaes, a criana dever aprender com um
adulto que vai lhe preparar a gramtica dessas emoes. O sujeito da in-
teno no mais o sujeito da uerung. Este no pensa primeiro e de-
pois expressa sua dor, no elabora ou escolhe racionalmente as formas
de expresso: o sujeito da uerung o indivduo que exterioriza suas
vivncias internas, no o artista que premedita cuidadosamente a melhor
maneira de simular uma exteriorizao. (Faustino, 1993, p. 68) Quando
Freud fala de alucinao da realizao de suas necessidades internas, ele
joga o beb num crculo vicioso. Quem sairia de posio to privilegiada?
No seria melhor continuar para sempre se satisfazendo, ao invs de se
arriscar no mundo em busca de verdadeira satisfao? Nenhum organis-
mo sairia dessa posio, por isso que o prprio Freud assegura que tal
organismo jamais existiu. Se quisermos uma psicanlise da criana razo-
vel, deveremos, antes de tudo, falar de crianas que... existem.

Gostaria de insistir um pouco mais no final da citao de Freud. As
crianas, quando comeam a exteriorizar sensaes por meio de pala-
vras, esto colocando palavras no lugar de suas expresses naturais ou
140
Cf. GW, VIII, p. 232n1. [Os comentrios entre colchetes so meus.]
( 134 )

primitivas e no de sensaes consideradas em si mesmas. Ou seja, o
movimento no duplo: ter a emoo e depois expressar a emoo. O
movimento um s: a expresso da emoo.
A ideia de que a criana egocntrica no pode estar certa, pois a
aprendizagem da linguagem seria realmente misteriosa! Como as exte-
riorizaes gritos, gemidos etc. poderiam tornar-se pedidos, palavras,
canes, se a criana fosse fechada em si mesma? Como poderia haver,
por fim, qualquer forma de identificao? Observar como as crianas co-
meam a falar um timo remdio para o mito do solipsismo. Antes de
comear a falar, a criana est aprendendo muitas coisas que a preparam
para a linguagem e muito do que aprendido de natureza especifica-
mente interpessoal:
Esta uma das implicaes da idia de Wittgenstein que

aprender uma linguagem aprender uma forma de vida,
que eu leio como dizendo que muito sobre as formas
de uma comunidade j deve ser compartilhada antes
que algum possa interpretar outros e ser interpretado
por eles; e que essas maneiras compartilhas no podem
elas mesmas ser colocadas em palavras, embora nada
pudesse ser dito sem elas. (Cavell, 1993, p. 130)
Num texto chamado Buts du processus psychanalytique141, Laplan-

che (1999) mostra o quo intersubjetivo o processo da formao do eu.
Se, de incio, a relao entre a criana e o adulto se estabelece num n-
vel autoconservativo, que constituir a base da comunicao, isso no Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
permanecer assim por muito tempo, pois esta base autoconservativa

ser habitada, infestada, parasitada por uma comunicao que se produz
numa s direo: do adulto criana (p. 230). As mensagens do adul-
to, sob a forma autoconservativa seriam, por exemplo: vou te alimentar,
vou cuidar de voc etc.; essas mensagens, todavia, so compromissadas
(no sentido freudiano do termo) com fantasias sexuais inconscientes do
LAPLANCHE, J. Buts du processus psychanalytique. In: _____. Entre sduction et inspiration: lhomme. Paris:
141
Quadrige/PUF, 1999. p. 219-242.
( 135 )

adulto. Essas mensagens passam ento a ser enigmticas: no mais vou
te alimentar, mas vou te enfiar a comida, no sentido sexual de intromis-
so.
Frente a essas mensagens, o beb passivo, pois ele no tem a res-
posta instintual apropriada, ele ter que traduzir depois essas situaes
traumticas. Da a concluso sempre afirmada por Laplanche: o verda-
deiro hermeneuta o beb, a criana que far a hermenutica da men-
sagem. preciso sublinhar a radicalidade dessa situao: o ser humano,
do ponto de vista sexual, centrado de incio sobre o outro, ele gravita em
torno do outro: o que chamo um copernicianismo fundamental. (op.
cit., p. 231).
O movimento ptolomaico, no entanto, no cessa de se produzir, via
as tradues do eu. O que Laplanche quer frisar que o movimento psi-
canaltico copernicano, ao mostrar que o outro se tornar, com o tempo,
interno.
Belo Horizonte, 15 de junho de 2006.

( 136 )

Notas sobre Linguagem,
Inconsciente e Pragmatismo
Fbio Belo
Antonio Marcos Pereira
I.
Benilton Bezerra afirma que O modo como definimos o que seja a
linguagem implica, por assim dizer, uma determinada concepo de su-
jeito, e portanto uma certa descrio do que seja o inconsciente. (Bezer-
ra, 1994, p. 127). Essa declarao nos parece apresentar a um conjunto de
correlaes de difcil contestao. A conexo entre uma concepo de
linguagem e uma concepo de sujeito, ou de subjetividade, bastante
acessvel: suficiente pensarmos em casos como a mescla de teoria da
linguagem e teoria da mente da Gramtica de Port-Royal (ou em seu ava-
tar contemporneo, a Lingstica Cartesiana de Noam Chomsky) para ter-
mos um exemplo razoavelmente bem-documentado da transao entre
uma definio da linguagem e uma concepo da subjetividade. Pode-
mos observar circulaes semelhantes no Crtilo, ou no Livro III do Essay
concerning Human Understanding, de Locke. H, em todos esses casos,
um acoplamento dos problemas colocados pela tentativa de teorizar a
respeito da natureza e do funcionamento da linguagem a uma espcie
de deslizamento que ocorre nesse processo de teorizao, deslocando a
interrogao para setores que dizem respeito, a depender do momento Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
histrico e do contexto em que ocorrem, alma, razo, mente,
natureza humana ou, por fim, subjetividade. Interrogar-se sobre a lin-
guagem , assim, como afirmou Raymond Williams (1977), implicar-se
em um processo que no pode prescindir de oferecer uma viso particu-
lar dos seres humanos, o que incluiria, em vrios de nossos vocabulrios
atuais, uma determinada concepo de sujeito.
, portanto, no espao de certas perspectivas sobre a linguagem e a
subjetividade que podemos observar inflexes particulares, muitas vezes
divergentes, sobre a natureza do inconsciente. H uma ponte bastante
( 137 )

generalizada, nos crculos psicanalticos, conectando uma definio de
linguagem a uma definio de inconsciente. Entretanto, a afirmao de
Bezerra que citamos anteriormente parece nos dirigir para um campo de
questes que no so tomadas como resolvidas por assertivas genricas
a respeito, por exemplo, da similaridade estrutural entre linguagem e in-
consciente. Antes, nossa ateno conduzida ao carter aberto e irreso-
luto dessas questes. Bezerra parece indicar uma trilha atravs da qual,
partindo de uma certa concepo de linguagem, desembocaramos em
um horizonte especfico para a noo de sujeito e assim, como um de-
rivativo final, teramos uma certa descrio do que seja o inconsciente.
Encontramos a um apontamento a respeito de uma confluncia, de uma
trama relacional que conecta concepes de linguagem, subjetividade e
inconsciente. Mas no h, ainda, nenhuma assertiva a respeito da natu-
reza de qualquer dessas instncias: o diagnstico descreve um campo de
circulaes, mas no se ocupa de precisar os contedos que transitam
nessa circulao. H, certamente, uma variedade de opes disponveis
no mercado intelectual que criaro perfis muito diversos para os pontos
nodais em pauta.
Todavia, considerando a tendncia geral expressa por Bezerra em seus
escritos mais recentes tendncia expressa tambm por Jurandir Freire
Costa, apenas para citar um de seus companheiros de viagem podemos
situar sua orientao sugerindo que seu trabalho opera no contexto do
que podemos chamar de uma concepo pragmatista da linguagem. Par-
te importante da fora motriz de tal concepo malgrado os inmeros
matizes e distines necessrios para caracterizar, de maneira genrica,
uma tradio to diversificada e disputada como o pragmatismo talvez
possa ser localizada em uma afirmao de Donald Davidson. Ele observa
que falamos to livremente sobre linguagem, ou lnguas, que tendemos a
esquecer que no existem tais coisas no mundo; o que existe so apenas
pessoas e seus diversos produtos acsticos e escritos. Esse ponto, bvio
em si mesmo, no entanto fcil de esquecer [...] (Davidson, 2001, p. 108).
Davidson sublinha a dois itens cruciais para uma perspectiva prag-
matista. O primeiro seria a observao de que a prpria noo de lingua-

gem ou seus correlatos, como gramtica e significado seriam de-
rivativos do conjunto de envolvimentos sociais humanos. Linguagem,
nessa acepo, seria um artifcio analtico do qual lanamos mo para
disciplinar a complexidade difusa das trocas sociais nas quais estamos a
todo o tempo envolvidos e torn-la mais disponvel ao exame intelectu-
al. H inmeras habilidades humanas, enormemente variadas, resumidas
numa definio de linguagem. Ao falar em pessoas e seus diversos pro-
dutos acsticos e escritos, Davidson chama nossa ateno para a manei-
ra como tentamos de alguma forma reduzir a complexidade que aflige as
tentativas de uma anlise prxima desse campo produtivo, desse espao
agonstico das trocas ditas lingusticas. Observar esse conjunto de prti-
cas, levando em considerao sua variabilidade, plasticidade e historici-
dade, um desafio de vulto. Uma perspectiva pragmatista tende a aceitar
esse desafio e manter o olhar sobre a linguagem sempre ntimo desse
universo de trocas efetivas entre os falantes.
O outro item relevante para uma perspectiva pragmatista seria o pro-
blema do esquecimento voluntrio desse carter de ao da linguagem.
Quando Davidson diz que esse ponto, bvio em si mesmo, no entanto
fcil de esquecer, ele est apontando para uma espcie de deslocamento
da compreenso da natureza e funcionamento da linguagem que, ao lon-
go dos anos, aparenta uma destreza sistemtica e crescente para, mesmo
quando o carter de habilidade da linguagem aceito, seja imediatamen-

te esquecido no momento da lide analtica. Um caso bastante eloquente,
e que apenas um entre muitos, o que aconteceu com a teoria dos atos
de fala entre sua formulao inicial nos trabalhos de Austin e sua forma-
tao contempornea no trabalho de Searle. O ponto bvio em si mes-
mo porque nossa experincia, a todo o tempo, nos devolve a ele, porque
estamos sempre e inevitavelmente envolvidos em intercmbios que so-
licitam nossas habilidades e nosso empenho produtivo, e porque difcil
esquecer, na vida comum, que a linguagem uma atividade. Mas, apesar
disso, abundam as teorias da linguagem aliceradas nesse processo de
afastamento e remoo da linguagem de um horizonte de atividades para
um campo de regulaes abstratas, apriorsticas e idealizadas. Por exten-
( 139 )

so, outros construtos estratgicos so tambm reificados e cristalizados
como se existissem de maneira totalmente autnoma, exteriores ao jogo
social histrico que os engendrou e mantm. Assim que uma noo
como a de inconsciente passa, em muitas movimentaes da teoria psi-
canaltica, como um dado, como algo que faz parte das condies de pos-
sibilidade da experincia, e no como um construto datado, parte de uma
caixa de ferramentas forjadas para atender a propsitos especficos.
Na tradio pragmatista, em trabalhos to diferentes entre si como
os de Dewey e Quine, Mead e Rorty, Sellars e Shusterman, encontramos
sempre algum tipo de remisso a uma viso da linguagem que enfati-
za seu carter preponderante de ao, empenho, produo, habilidade,
negociao interativa. Trata-se de algo que ocorre entre as pessoas, que
s pode ser considerado a partir de uma ateno ao carter social e his-
trico dessas prticas. Alm disso, encontramos tambm, nesse conjun-
to de autores, um trabalho de oposio e o fomento de uma disposio
que intenta contrapor-se densidade histrica desse esquecimento do
carter de ao da linguagem esquecimento que perpassa as teorias
mais disseminadas em lingustica e filosofia da linguagem. Esse trabalho
de contraposio feito, principalmente, por meio da exibio das con-
sequncias e implicaes que uma nfase na concepo de linguagem
como habilidade pode ter para nossa compreenso de certos problemas.
E, por sua vez, essas exploraes de consequncias tendem a se dirigir a
um propsito concentrado de transformao de nossa sensibilidade, uma
modificao de nossa ateno para nossas lides uns com os outros e com
o mundo.
O que pode ser, ento, uma compreenso do inconsciente forjada a
partir disso que extramos da afirmao de Davidson? Isto : uma compre-
enso do inconsciente que, ao em vez de reificar a linguagem e tom-la

como algo cuja estrutura dada e conhecida, dirija-se linguagem como
uma atividade produtiva e focalize sua ateno nesse espao de trocas
entre pessoas e seus diversos produtos acsticos e escritos? Como po-
demos manter isso em pauta de maneira a evitar o esquecimento fcil
apontado por Davidson? No que segue, elaboramos algumas sugestes
( 140 )

que buscam improvisar expansivamente a partir de trabalhos de Bezerra e
Costa autores que, no contexto brasileiro, vm trabalhando de maneira
intensa e consistente para produzir uma compreenso de questes perti-
nentes ao campo da psicanlise a partir de uma perspectiva afinada com
aquela que estamos aqui atribuindo a Davidson e tradio pragmatista.
II.
Para tratar dessas questes, vamos inverter o procedimento de Bezerra:
partindo de um exame da noo de inconsciente, vamos atravessar uma
noo de subjetividade e, por fim, descrever uma concepo de lingua-
gem. Um ponto a partir do qual podemos iniciar o percurso a leitura feita
por Rorty de certas teses freudianas. Em seu Freud e a Reflexo Moral (1999),
Rorty inicia indagando os possveis sentidos da frase o eu no o senhor
da sua prpria casa. Segundo ele, a frase de Freud faz parte de um processo
de mecanizao da imagem do mundo, iniciado por Coprnico quando
removeu os seres humanos do centro do Universo, redescrevendo, assim,
o espao de possibilidades do exerccio humano e sugerindo imagens al-
ternativas para a reflexo sobre o lugar do homem no universo.
Para Rorty, a mecanizao significou que o mundo no qual os seres
humanos viviam no os ensinaria mais nada sobre como eles devem vi-
ver (Rorty, 1999, p. 194), e esse descentramento perpetrado por produ-
tores de alternativas discursivas como Coprnico, Darwin e Freud per-
turbador pelos reposicionamentos que solicita. Trata-se de modificaes Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo
de vulto em uma certa imagem do mundo, da natureza, e da natureza hu-
mana: Coprnico atua sobre uma suposta centralidade do lugar humano
no jogo do universo; Darwin prope uma leitura do jogo evolutivo a partir
de pressupostos totalmente materialistas; Freud deflaciona um ideal de
autonomia racional absoluta. E a noo de ruptura que caracteriza a em-
preitada de Freud a de inconsciente. Rorty diz que a noo de incons-
ciente freudiano sugere que estamos sendo empurrados para o lado por
alguma outra pessoa e para ele, essa pista a sugesto de que h partes
da mente individual que se assemelham a outras pessoas, evocando ima-
gens como o eu que contm multides, de Whitman, ou a coleo de
( 141 )

heternimos de Pessoa foi seguida por Davidson no artigo Paradoxes
of Irrationality. Segundo Rorty,
Ele [Davidson] identifica (no explicitamente, mas, se a

leitura que fao dele est correta, tacitamente) ser uma
pessoa com ser um conjunto coerente e plausvel de
crenas e desejos. Ento, ele destaca que a fora de dizer
que o ser humano s vezes se comporta irracionalmente
est em que ele ou ela s vezes exibe um comportamento
que no pode ser explicado por referncia a um nico
conjunto de crenas e desejos. Finalmente, ele conclui
que a razo de ser da diviso do self entre consciente e
inconsciente a de que esse ltimo pode ser visto como
um conjunto alternativo, inconsistente com o conjunto
familiar que ns identificamos com a conscincia, ainda
que suficientemente coerente internamente para contar
como uma pessoa. (Rorty, 1999, p. 197)
Para Rorty, h dois sentidos para o inconsciente em jogo. O primei-

ro esse com o qual ele e Davidson trabalham: um ou mais sistemas de
crenas e desejos razoavelmente organizados, capaz(es) de alterar, de
forma causal, crenas e desejos conscientes. O segundo sentido que se
poderia dar ao termo inconsciente uma massa efervescente de ener-
gias instintivas desarticuladas, um reservatrio de libido para o qual a
inconsistncia irrelevante (op. cit., ibid.). Nesse segundo sentido, o in-
consciente seria um outro nome para as paixes, ou para um conjunto
de foras primais e ebulientes que seriam, de alguma maneira, mantidas
sob um controle mais ou menos precrio pelos artifcios culturais ligados
vida em sociedade. Sobre essa posio, Rorty comenta:
Se tivesse sido o nico sentido dado por Freud a esse

termo, sua obra teria deixado nossas estratgias de
desenvolvimento de carter, bem como nossa auto-

imagem inalteradas. O que novo na viso que Freud
tem do inconsciente a sua afirmao de que nossas
identidades privadas inconscientes no so brutais,
obtusas, sombrias e repulsivas, mas antes pares
intelectuais e parceiros conversacionais de nossas
identidades conscientes. (ibidem).
( 142 )

Vamos nos deter um pouco neste trecho, nossas identidades priva-
das inconscientes no so brutais, obtusas, sombrias e repulsivas, mas
antes pares intelectuais e parceiros conversacionais de nossas identida-
des conscientes. Essa assertiva dirige nossa ateno para uma noo de
inconsciente no como um espao de oposio direta e polar aos atribu-
tos normalmente atribudos noo de conscincia. Aqui, uma estratgia
de hierarquizao ou de estabelecimento de relaes de precedncia
substituda por um gesto que horizontaliza as instncias consciente/in-
consciente, e que sugere que, ao invs de uma disputa, h aqui um es-
pao de conversao possvel. Assim, no se trata mais de desenvolver
estratgias para represar impulsos indmitos e inenarrveis, mas de aco-
lher esse universo como parte do conjunto de constituintes da subjeti-
vidade contempornea, compreendendo sua plausibilidade no nexo de
narrativas que constitui a identidade pessoal. Para Rorty, Freud substitui
a imagem tradicional de um intelecto lutando contra uma multido de
brutos irracionais pela imagem das transaes entre dois ou mais inte-
lectos. Assim, racional no significa ser capaz de contemplar a realidade
como ela , mas to somente a capacidade de tecer redes complexas de
crenas, internamente consistentes.
O ponto central da interpretao de Rorty quando ele analisa a famo-
sa frase Wo Es war, soll Ich werden142. Propondo a significao que estar
ligada ao ponto de vista tradicional como enquanto antes eu era guiado

pelos instintos, agora eu devo me tornar autnomo, motivado somente
pela razo para logo recus-la, Rorty prope uma nova traduo:
Outrora eu no poderia imaginar porque eu estava
agindo to estranhamente e, por isso, imaginava se no
estaria, de algum modo, sob o controle de um diabo ou
de uma besta maligna. Mas agora eu devo estar apto a ver
minhas aes como aes racionais, que fazem sentido,
embora talvez baseadas em premissas errneas. Eu posso
at mesmo descobrir que essas premissas no estavam
erradas, que meu inconsciente sabia de tudo melhor do
que eu (Rorty, 1999, p. 201).
142
Onde era o isso, o eu deve advir. (Traduo dos autores.)
( 143 )

Essa traduo feita por Rorty do dito freudiano reverbera no trabalho
de Jurandir Freire Costa quando ele sugere que, no processo psicanaltico,
descries do sujeito podem aparecer como conflitivas, mas tal conflito
no expressa qualquer distino ontolgica relevante, qualquer marca de
diferena em termos de necessidade lgica. As tentativas de mudana,
nessa acepo, podem acontecer no porque um certo setor da identida-
de falso e ser substitudo por um outro que verdadeiro, mas porque,
na economia particular de nossos projetos e perspectivas, nos movemos
em direo mudana, porque outros estados emocionais ou intelectu-
ais parecem mais satisfatrios diante de nossas exigncias morais (Cos-
ta, 1994, p. 31). Aqui, temos a descrio de um espao de imperativos de
transformao moral que no so articulados, necessariamente, por uma
alteridade exterior, mas que comeam nas injunes propostas por uma
alteridade interna, pelo inconsciente. As estrias alternativas que temos
sobre ns mesmos passam a ser classificadas como mais ou menos pr-
ximas de nossas exigncias morais, mais ou menos consistentes com
nossas narrativas a respeito de ns mesmos e, portanto, como diz Costa,
mais ou menos satisfatrias de maneira geral. O sujeito procura a anlise
porque est insatisfeito com suas descries de si e do mundo ao seu
redor. Individualidade um trabalho: deve ser criada por meio do esforo
e persistncia, e a fantasia de plenitude e a falta de esforo so os grandes
obstculos individuao. Reconhecer a racionalidade de algumas aes
onde antes eu no via qualquer racionalidade ou qualquer implicao ,
assim, semelhante a reconhecer a autoria de minhas aes. A interpre-
tao de Rorty indica que o reconhecimento dos motivos inconscientes
proposto por Freud uma sugesto de que o ser humano mais e no
menos racional que pensvamos que ele era. Pode-se entender isso me-
lhor quando se pensa no isso, no supereu e no eu, como diferentes ma-

neiras de se contar estrias sobre si mesmo. Cada estria uma tentativa
de tornar os eventos pretritos de nossas vidas coerentes com eventos
posteriores. Para Rorty, estmulos provocados por tais eventos so to
confusos e diversos que nenhum conjunto nico e consistente de cren-
( 144 )

as e desejos ser capaz de manter todos esses estmulos agrupados e
coesos (Rorty, 1999, p. 201).
Uma consequncia dessa leitura a sugesto de que a noo de in-
consciente, ao ampliar o espao do que possvel compreender como
um componente da subjetividade contempornea, amplia nosso campo
de responsabilidade. Ao reconhecer o inconsciente, o sujeito reconhece
que deve responder a outras questes ticas que at ento no se colo-
cavam. Em um modelo calcado no pressuposto de oposio entre uma
esfera racional e outra irracional, que so tomadas como de natureza dife-
rente, a noo de inconsciente tende a ocupar o papel genrico de eximir
o sujeito de implicaes em suas atuaes. Todavia, na medida em que
sugerimos uma perspectiva que inclui o inconsciente no jogo da subjeti-
vidade como um parceiro conversacional potencial, modificamos com-
pletamente o enquadramento. A passagem que se segue elucidativa:
Descrever psicanaliticamente o sujeito psquico apontar

a infinita variedade de sentidos que o agente experimenta
como resultado de suas aes. usar um vocabulrio
que permita a formulao de descries que ordenem o
fluxo incessante do vivido em narrativas em que o sujeito
se reconhea na sua complexidade, na sua diviso, nas
suas contradies. A noo de inconsciente no ajuda
apenas, como se v, a compreender as causas e razes
que determinam a experincia subjetiva de algum. Ela
sobretudo implica o sujeito nas suas prprias aes,

por mais disparatadas, enigmticas e desconfortveis
que possam ser. Com a noo de inconsciente diminui
a possibilidade de algum alegar em relao a uma
ao qualquer que no fui eu (e sim o demnio, os
instintos, os hormnios ou os neurotransmissores).
Com isso ela amplia nosso campo de responsabilidade.
(Bezerra, 1994, p. 123)
O processo analtico pode ser visto, assim, como um incremento da

capacidade do sujeito em tolerar ambiguidades, na medida em que se
abandona o anseio por purificao ou por uma verso, por assim dizer,
desnuda de si mesmo. Esse projeto impossvel, como o descreve Stren-
ger (1998), pode ter como um importante ideal regulador a ideia de um
( 145 )

self verdadeiro, uma noo que nos lembre da possibilidade de uma vida
autntica derivada do encontro final com alguma espcie de essncia que
ficou perdida em meio aos acidentes de formao da experincia. pre-
ciso, assim, opor-se a essa ideia de pureza essencial nada mais seno
a ideia de impureza absoluta atribuda ordinariamente ao inconsciente,
mas desta vez com o sinal trocado e evadir a iluso de que um self ver-
dadeiro uma entidade inteiramente formada, enterrada na mente, espe-
rando ser libertada:
A utopia de liberdade e plenitude total pode se tornar um

impedimento ao desenvolvimento de uma verdadeira
autoria (authorship). Ela pode prender indivduos na
interminvel espera por condies que iro permitir uma
autenticidade total. (...) A unidade (...) uma conquista.
uma criao esttica na qual os vrios vetores da
personalidade integram-se numa direo geral. Na
verdade, deve-se argumentar que o sentido de autoria
mais do qualquer coisa o que constitui o self. O sentido
de direo e a luta (striving) em direo coerncia so o
que fazem de ns indivduos. (Strenger, 1998, p. 234)
Reconhecer as razes dos meus comportamentos parte do exerccio

que ser humano: ser membro de uma comunidade moral e ser criador
e autor da prpria existncia na medida em que reconheo a voz do ou-
tro como fazendo parte da minha rede de crenas e desejos sempre em
expanso. O trabalho de anlise um trabalho de autoenriquecimento
e no de purificao. Quando o paciente come mais um bolo de cho-
colate, apesar de ter prometido para si mesmo que nunca mais o faria,
ele pode dizer: eu no resisti, a vontade mais forte que eu ou quan-
do como, minha ansiedade diminui. Depois de algum tempo de anlise,
ele pode dizer coisas como: acho que tenho um buraco dentro de mim;
sou insacivel; curioso... isso funciona assim tambm nas minhas rela-
es amorosas: eu sempre quero mais e mais. Mais algumas sesses, e
ele passa a dizer: comi de novo... no sei esperar; penso que se eu no
comer no vai ter mais. O que est acontecendo com esse paciente? Ele
est fazendo novas descries de sua gula. Ora ele a compara com suas
( 146 )

relaes amorosas, ora ele usa metforas para nome-la. O que era antes
uma difusa sensao (vontade, ansiedade, gula) comea a aparecer sob
outras descries. O que antes era, supostamente, extralingustico, passa
a ter uso em jogos de linguagem cada vez mais complexos. Antes do en-
volvimento no processo analtico a gula j era toda a realidade lingustica
que ela veio a se tornar? J apresentava tais matizes e nuances relacionais,
acoplando-se a outras narrativas do sujeito sobre si mesmo, seu univer-
so de relaes, seus desejos e fantasias? No, mas quanto melhores as
tradues das sensaes em narrativas relacionais mais amplas, mais se
ter a impresso de que sempre foi assim: o poder de redescrio da lin-
guagem age retroativamente, ao modificar, por meio da adoo de novas
estratgias discursivas para a descrio de si, o espao de possibilidades
do sujeito.
III.
A noo do inconsciente como parceiro conversacional parece colidir
com algumas formulaes freudianas, e mais uma vez podemos observar
os movimentos de inflexo mtua entre concepes da linguagem, da
subjetividade e do inconsciente. Em um esboo de filosofia lingustica,
Freud (1915) afirma que a representao de um objeto pode ser dividida na
representao de palavra e na representao de coisa. Esta ltima consis-
te no investimento, se no das imagens diretas da memria da coisa, pelo

menos de traos de memria mais remotos derivados delas (GW, X, 300;
ESB, XIV, 229). Ele complementa:
As duas [as representaes inconsciente e consciente]

no143 so, como supnhamos, registros diferentes do
mesmo contedo em diferentes localidades psquicas,
nem tampouco diferentes estados funcionais de
investimentos na mesma localidade; mas a representao
consciente abrange a representao da coisa mais a
representao da palavra que pertence a ela, ao passo
Na edio brasileira, esse no est ausente. Trata-se, provavelmente, de mais um dos j proverbiais proble-
143
mas de traduo da edio Standard.
( 147 )

que a representao inconsciente a representao da
coisa apenas. (GW, X, 300; ESB, XIV, 230, grifos nossos.)
O que digno de nota nessa formulao a impotncia expressiva da

representao inconsciente: trata-se de algo que demanda uma espcie
de traduo para ser conduzido ao ambiente expressivo ordinrio, espao
da representao consciente. Se a traduo efetuada, as representaes
se organizam (processo secundrio) e passam ao sistema Pcs; se a tradu-
o recusada, temos o recalcamento. Freud adverte que estar ligado s
representaes de palavra ainda no a mesma coisa que tornar-se cons-
ciente, mas limita-se a possibilitar que isso acontea (GW, X, 301; ESB,
XIV, 231). Entretanto, apesar dessa advertncia, ele no nos diz o que mais
seria necessrio para que a representao se torne consciente.
Tomemos, ento, duas ideias explicitadas acima. Temos, em pri-
meiro lugar, a sugesto de que o inconsciente composto por represen-
taes de coisa que so investimentos da imagem ou de traos de me-
mria da coisa. A partir disso, preciso traduzir tais investimentos para
que haja possibilidade de conscincia, o que pode ser feito ligando repre-
sentaes de palavra s representaes de coisa. Jean Laplanche (1992),
ao comentar esse texto de Freud, diz que o inconsciente nada comunica.
O inconsciente fala, continua o autor, mas no quer comunicar nada,
no veicula nenhuma mensagem. (Laplanche, 1992, p. 98). Para ele,
a anlise que retransforma em comunicao o que essencialmente est
fechado sobre si mesmo, no inconsciente, e justamente na medida em
que est fechado sobre si mesmo que o inconsciente repetitivo. (op.
cit., p. 98-9). Por que retransformar e no transformar em comunica-
o? Porque Laplanche supe que no incio, na gnese do inconsciente,
havia um fenmeno de comunicao que, em seguida, se fechou sobre

si mesmo (...). (op. cit., p. 99). Evidentemente, Laplanche est falando de
uma importante tese de sua teoria da seduo generalizada. Para o autor,
o inconsciente tem sua origem no fracasso das tentativas de traduo que
o sujeito faz das mensagens enigmticas provenientes do outro.
( 148 )

Voltemos ao nosso caso clnico fictcio. Suponhamos que o paciente
se lembre de que sua me sempre dizia coma tudo, seno o papai vai
brigar ou coma tudo, seno eu fico triste. Essas mensagens podem es-
tar comprometidas com o inconsciente da me e por isso so chamadas
enigmticas. Uma forma de traduzir essa mensagem tornar-se um eu
guloso esta a parte bem-sucedida da traduo, a parte que vai se tor-
nar o ego. Mas, como em toda a traduo, algo resta desta mensagem,
algo deixa de ser traduzido. As frases da me poderiam ser entendidas
tambm, entre outras muitas interpretaes, como: voc tem o poder de
deter a fria e o dio de seu pai ou voc tem o poder de me fazer feliz.
claro que a me no sabe que est transmitindo este tipo de mensagem
da dizer que a mensagem est comprometida com seu inconsciente e
que to enigmtica para ela quanto o para a criana.
O que nosso exemplo mostra de forma bem caricatural que
o inconsciente da criana no diretamente o discurso do outro, nem
mesmo o desejo do outro. Para Laplanche, entre o comportamento sig-
nificativo do adulto e o inconsciente, em vias de constituio, da criana,
registra-se o momento essencial a que se deve chamar desqualificao.
O inconsciente no o discurso-desejo do outro, o resultado de um
estranho metabolismo que, como todo metabolismo, comporta decom-
posio e recomposio (...). (op. cit., p. 101). Para Laplanche, portanto,
o fechamento do inconsciente comunicao inerente sua consti-

tuio. Ele se constitui porque houve um fracasso na traduo. Ou, para
usar os termos de Freud, as representaes de palavra se desligaram das
representaes de coisa. O autor conclui:
Pode-se igualmente dizer o id no fala ou, em todo caso,

o id no fala a ningum; o id no fala de nada seno
dele mesmo. Ele nada significa, no sentido ativo do verbo
significar, no possui qualquer inteno significante,
e todo o imenso esforo do tratamento concentra-se,
precisamente, nesse id que no fala, em faz-lo falar a
algum e em faz-lo falar de alguma coisa, isto , de um
passado esquecido. (op. cit., p. 113).
( 149 )

Essas formulaes no devem ser lidas como um apelo a um car-
ter primevo, original, pr-lingustico, do inconsciente: no existe nada
no inconsciente que seja anterior s conversas; no existe inconsciente
antes de um envolvimento no jogo social, na convivialidade, na transa-
o cotidiana. H, entretanto, um movimento que desloca ligeiramente a
concepo do inconsciente como um parceiro conversacional. Laplan-
che sugere que justamente por no participar de nossas conversas que o
inconsciente se forma e se mantm: trata-se de algo cuja natureza resi-
dual, e que aparece sempre como uma questo ou um enigma. Por isso, o
processo analtico trata de faz-lo falar a algum e faz-lo falar de alguma
coisa, dotando-o, nesse procedimento, de uma inteno significante.
IV.
Essas formulaes nos levam a colocar em xeque a prpria relevncia
da noo de algo que seja extralingustico comparea ao trabalho de an-
lise. Uma passagem de Jurandir Freire Costa extremamente elucidativa
quanto a esse problema:
Algum sabe dizer o que uma pulso, a no ser dizendo

que tal desejo, tal defesa, tal pensamento, tal reao
porta a marca do pulsional? Mas que marca essa? O
pulsional a passagem ao ato; a intensidade ou a fora
desmesurada do desejo; a intempestividade do impulso;
a viscosidade ou a adeso indestrutvel ao objeto ou
ao fantasma? O que so todas estas coisas, seno uma
forma que encontramos de descrever modalidades
particulares de realizarmos ou no, satisfazermos ou
no certos desejos! Como pensar na pulso como algo
extralingstico, a no ser assimilando-a a alguma
sensao? Existem outras definies do pulsional, dir-
se-! Claro! Existiro tantas definies do pulsional

quantas os analistas concordarem que so definies
do pulsional, dentro do jogo de linguagem psicanaltico.
Cada uma delas ser uma nova realidade lingstica,
verdadeira ou no conforme a capacidade que tenha de
resolver os problemas clnicos ou tericos para os quais
forem criadas. (Costa, 1994, p. 55)
( 150 )

Essa descrio do pulsional, pela sua expresso lingustica, participa
da composio de uma zona de considervel conflito nas leituras a res-
peito da natureza do processo analtico. Mas importante precisar que
ela um derivativo necessrio da concepo de linguagem como uma
atividade e uma habilidade que no s caracteriza, mas que efetivamente
constitui o que comumente configuramos como humano. O que Costa
indica nesse trecho que, se aceitamos essa perspectiva sobre a lingua-
gem como sendo no um cdigo abstrato e universal, mas uma prtica
sempre contextual e situada, precisamos estender tal concepo ao pr-
prio espao das formulaes tericas. Assim, ao invs de naturalizar uma
noo instrumental para o exerccio analtico como a de pulso, ou a de
inconsciente, supondo nelas algum carter estritamente biolgico, pr-
ou extra-lingustico, ou mesmo vendo nelas uma nova manifestao dos
difanos, sublimes e inatingveis conceitos que habitaram (e habitam) em
tantos momentos nossos vocabulrios de autodescrio, preciso lanar
tambm essas noes aos espaos de intercmbio nos quais elas so pro-
duzidas, mantidas e, eventualmente, transformadas.
Essa atitude indica, talvez, a zona de confluncia mais poderosa entre
pragmatismo e psicanlise. Aponta para uma disposio voluntariosa de
experimentao, capaz de acatar a provisoriedade de nossas descries
que advm de seu carter situado e contextual, e abraar o desafio de bus-
car, em vez das alturas e profundidades caractersticas de um vocabulrio
ao qual se procura opor, estratgias descritivas mais expansivas e inclusi-
vas. Quer se trate de definies da linguagem, do sujeito, do inconsciente
ou do pulsional, o interesse maior, a mola propulsora de uma disposio
pragmatista reside em compreender que cada uma dessas definies, bem
como suas consequncias, no podem ser dissociadas do palco agonsti-
co onde se realizam. Sero sempre verdadeiras ou no apenas confor-
me a capacidade que tenha de resolver os problemas clnicos ou tericos
para os quais forem criadas. Pagam tributo, portanto, apenas a nossos
projetos sublunares e localizados: so, em vez de investidas em direo
ao mago da experincia, lembretes para propsitos particulares, convi-
tes para forjarmos uma psicanlise atenta indeterminao e fluidez da
( 151 )

experincia, que se torna propriedade humana na exata medida em que
se dispe a habitar o multivalente espao de trocas que nos permite, in-
cessantemente, forjar o novo ali onde menos se espera sua emergncia.
( 152 )

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errata_psicanalise.indd 1 15/06/2011 14:27:38

O Estilo de Wittgenstein e a Funo
Teraputica de sua Filosofia:
Escrever para Reconhecer
a Prpria Face
Fbio Belo
1. Filosofia teraputica
Wittgenstein responde com ironia questo: Qual a tua meta na fi-

losofia?, dizendo: Mostrar mosca o caminho para sair do caa-moscas
(IF, 309). Essa resposta diz muito sobre como Wittgenstein pensa a filo-
sofia. Os filsofos esto, segundo ele, presos a questes enganosas, presos
na garrafa caa-moscas, e seu objetivo desfazer os enganos e os liber-
tar. A filosofia de Wittgenstein tem uma funo teraputica na medida
em que cura os filsofos das suas doenas do intelecto. A causa dessas
doenas est no mau uso que fazemos das palavras, em especial quando
fazemos filosofia (IF, 11).
Quais os procedimentos teraputicos de Wittgenstein? Ele responde
que no h um mtodo da filosofia, mas sim mtodos, como que dife-
rentes terapias (IF, 133). Wittgenstein concebe seu trabalho filosfico a

partir dos problemas filosficos. Devido natureza especfica desses pro-
blemas, a filosofia ter uma funo quase exclusivamente teraputica, ou
seja, trata-se de libertar o filsofo de seus problemas. (Spaniol, 1989, p.
111).
Se evidente o lado negativo da filosofia de Wittgenstein, importante
salientar que h um lado positivo em suas investigaes: para ele, o que se
destri so castelos de areia, libertando o terreno da linguagem em que se
assentavam (IF, 118). Os resultados de sua filosofia sero a descoberta da
simples falta de sentido e das bolhas feitas pelo intelecto ao chocar com as
fronteiras da linguagem (IF, 119). Essas bolhas que vo levar o filsofo e
o leitor de Wittgenstein a reconhecer o valor daquela descoberta.
( 153 )

Como Wittgenstein emprega seus mtodos? De diversas formas: dan-
do exemplos, examinando temas de diversos campos do saber e da por
diante. Mas de todos os mtodos o que mais me chama ateno sua
maneira de escrever, seu estilo. Quero defender a ideia de que esse um
mtodo importante dentro do projeto teraputico de Wittgenstein. Para
tanto, mostrarei algumas passagens que ilustram como o prprio filsofo
considera sua escrita e a funo que ela tem dentro de sua filosofia.
2. Filsofo poeta
Eu penso que sumarizei minha atitude para com a filosofia
quando eu disse: filosofia deve ser escrita somente como
poetar. Deve, como parece ser para mim, ser possvel
compreender disso o quo longe meu pensamento
pertence ao presente, futuro ou passado. Pois eu desse
modo estaria revelando-me como algum que no pode
fazer exatamente aquilo que ele gostaria de ser capaz de
fazer. (CV, p. 24, grifos meus)
Essa passagem, como muitas outras dos escritos de Wittgenstein

guarda um enigma. Ele quer escrever como um poeta? Em que sentido?
De imediato, posso dizer que, assim como os poetas, o filsofo deve es-
colher bem suas palavras. Ambos tm em vista causar certo efeito em seu
leitor. H, todavia, uma advertncia: (...) No se esquea que um poema,
muito embora composto na linguagem da informao, no utilizado no
jogo de linguagem de dar informao (Z, 160).
E a filosofia compartilha dessas regras, de dar informao? Tudo leva
a crer que sim. Para Wittgenstein, no entanto, essas informaes no po-
dem ser dadas da mesma maneira que as receitas de bolo, por exemplo.
Tentarei mostrar, neste artigo, que sua filosofia e seu estilo so insepar-
veis, desta forma fazendo do jogo de linguagem dar informaes algo
tortuoso, penoso. Como disse no item precedente, a tortuosidade tem um
fim teraputico: mostrar ao leitor como sair dos dilemas em que o mau
uso da linguagem o coloca.

( 154 )

Nas poucas vezes em que ele cita os artistas (os poetas, entre eles) em
sua obra, ele parece idealiz-los. Se ele quer ou no estar no lugar deles,
prematuro afirmar. Posso dizer somente que, s vezes, ele se compara
com esses artistas. O melhor exemplo dessa idealizao sua admira-
o por Brahms, cujas qualidades ele enumera: sua imponente habilidade
(berwltigende Knnen) e sua fora de pensamento musical (musikalis-
che Gedankenstrke)144. Quando fala de si mesmo, porm, Wittgenstein
enftico s avessas: meu estilo parece com uma composio musical
ruim. (CV, p. 39). Que estilo esse que Wittgenstein tanto despreza? O que
esse estilo tem a ver com sua prpria filosofia? Essas duas questes sero
o fio condutor desta investigao.
Disse acima que Wittgenstein idealiza Brahms. No pretendo investi-
gar o papel do msico na vida e na obra do filsofo, basta, para meus ob-
jetivos, assinalar que, para Wittgenstein, Brahms est para a msica assim
como os poetas esto para a escrita. Brahms e o poeta (no especificado,
na maior parte das vezes) atingiram graus de excelncia, cujo pice Wit-
tgenstein ora deseja alcanar, ora se v muito longe dele. Deixo Brahms
de lado e passo ao exame de duas passagens sobre a poesia. Na primeira,
Wittgenstein diz que a palavra de um poeta pode nos penetrar mais e
mais 145. (Z, 155). Mais adiante, tento demonstrar que a penetrao a que
visa Wittgenstein est na ordem do pensar, isto , penetrar na forma de
pensar do seu leitor, inocular nele seu vrus. Mas fazer isso por meio das

palavras muito difcil. Wittgenstein, como mostrarei, em vrios momen-
tos se v impotente, pois quer que o outro pense como ele, quer mostrar
que o outro est preso numa garrafa, mas no consegue lhe mostrar a
sada mediante as palavras. Talvez seja por isso que ele nota certa estra-
nheza, como diz na citao seguinte: Kleist146 escreveu certa vez que o
que o poeta mais gostaria de fazer, que ele pudesse transportar (ber-
tragen) os pensamentos em si mesmos sem as palavras. (Que afirmao
singular/estranha). (CV, p. 15)
144
O negrito aparece em itlico na obra de Wittgenstein. Cf. CV, p. 23 e 25.
145
Worte eines Dichters knnen uns durch und durch gehen.
146
Heinrich von Kleist: Carta de um poeta para outro, 5 de Janeiro, 1811.
( 155 )

O estranhamento de Wittgenstein quanto singularidade da afirma-
o do poeta oculta seu desejo. Transferir os pensamentos sem as pala-
vras , de fato, o desejo de abolir as fronteiras entre o eu e o outro. Abo-
lir os rudos na comunicao, os inevitveis mal-entendidos. Fazer essa
transferncia , por fim, abolir o estilo de cada um, isto , a forma pela qual
chegamos ao outro pelas palavras. Numa outra passagem, a temtica
entre o pensamento e a palavra mediada pelo humor potico:
Numa carta (para Goethe, eu acho) Schiller escreve sobre

um humor potico (poetischen Stimmung). Eu acho que
sei o que ele quer dizer, eu acredito que sou familiar a isso
eu mesmo. um humor (disposio) de receptividade
natureza no qual os pensamentos de algum parecem
to vvidos quanto a natureza mesma. (...) eu no estou
inteiramente convencido de que o que eu produzo em
tal humor realmente valha alguma coisa. Talvez porque
o que d lustre aos meus pensamentos nessas ocasies
uma luz brilhando de trs. Eles mesmos no brilham.
(CV, p. 66)
Wittgenstein no d nenhuma pista do que possa ser essa luz que

vem de trs. O que est claro, at agora, que colocar o pensamento em
palavras, mesmo sob essa disposio potica difcil para Wittgenstein.
Tudo parece vir ao encontro do que afirma nas Investigaes Filosficas:
Os problemas, que surgem de uma m interpretao das nossas formas
lingsticas, tm o carter de profundidade. (111). Pode-se dizer, em ou-
tras palavras, que os problemas filosficos esto profundamente enraiza-
dos, da a dificuldade de fazer com que eles desapaream (IF, 133).
Mostrei at aqui como Wittgenstein despreza muitas vezes seu pr-
prio estilo. Ruim, sem brilho so apenas alguns adjetivos que o pr-
prio filsofo atribui sua maneira de escrever. Nos dois tpicos seguintes,
analisarei o uso da palavra estilo em algumas anotaes de Wittgenstein,
para, em seguida, tentar reavaliar essa autodepreciao.
( 156 )

3. Estilo e seu desenvolvimento
Eu recentemente disse para Arvid147, depois que eu vi um

filme muito velho com ele no cinema: um filme moderno
est para um velho assim como um carro atual est para
um construdo h 25 atrs. A impresso que isso causa
to ridcula e grosseira e a forma de se fazer filmes evoluiu
e comparvel ao tipo de desenvolvimento tcnico que
vemos nos carros. Esse no pode ser comparado com o
aperfeioamento se certo cham-lo assim de um
estilo artstico. Ele deve ser realmente o mesmo com a
dana moderna tambm. Uma dana de jazz, como um
filme, deve ser alguma coisa que pode ser melhorada.
O que distingue todos esses desenvolvimentos da
formao de um estilo o desinteresse do esprito
neles. (CV, p. 3, grifos meus)
O que Wittgenstein quer dizer com esse desinteresse do esprito, sua

no participao numa atividade? Como primeira hiptese, entendo que,
nesse contexto, esprito (Gesit) tem o sentido de criatividade, de ateno
criativa. Todavia, a frase que se segue a essa longa passagem ainda mais
misteriosa, deixando minha hiptese abalada: Eu j disse, talvez com razo:
a cultura anterior se tornar um monte de pedra e finalmente um monte de
cinzas, mas espritos (Geister) pairaro sobre as cinzas. (CV, p. 3)
Apesar do abalo que tais espritos provocam sobre a possibilidade de

pensar no esprito enquanto ateno criativa, quero tomar como vlida
essa primeira hiptese aventada. Quero dizer que, no desenvolvimento
de um estilo artstico, a atividade do esprito se mostra com vigor. H um
interesse do esprito nesse desenvolvimento. Dizia, na seo anterior, que
Wittgenstein parecia idealizar os artistas. Pois bem, novamente o filsofo
situa seu interesse nos artistas em detrimento dos outros progressos.
O progresso tecnolgico, isto , de como se fazem os carros ou de
quais so os mtodos de se fazer filmes no interessam nem ao Esprito
(com letra maiscula), nem a Wittgenstein. Suponho que seja por um s
147
Arvid Sjgren, amigo de L. W.
( 157 )

motivo: no progresso tecnolgico, no o indivduo que se torna melhor
(verbessern), mas sim o que ele produz. J na arte, todo desenvolvimento
tambm do artista. Isso vale para a filosofia, se aceitarem que Wittgens-
tein est constantemente a comparar a arte com a filosofia.
Em resumo, diria que o estilo a marca do interesse do esprito em
certa atividade. Isso quer dizer que a forma (o estilo) pela qual se realiza
uma atividade a filosofia, no caso de Wittgenstein ter progresso na
medida em que o praticante mesmo se desenvolve. Melhorar a atividade
pela qual o esprito se interessa , ao mesmo tempo, melhorar-se: [A] fi-
losofia um combate contra o enfeitiamento do intelecto pelos meios da
nossa linguagem (IF, 109).
Wittgenstein no d nenhuma receita de como quebrar o feitio, isto
, como melhorar o estilo, pelo contrrio. Veremos que ele sofre no pro-
cesso de seu prprio desenvolvimento. Ele quer que seu leitor torne-se
melhor por si mesmo. A relao escritor-estilo-leitor ser analisada mais
adiante. Por agora, vejamos o que tem Wittgenstein a dizer sobre o estilo,
no das pessoas, mas das coisas.
4. O estilo das coisas
Wittgenstein diz que pode descrever uma cadeira usando o conceito

estilo Louis XIV e contrastar essa descrio com outra em que relata a
forma, a cor etc., no se referindo ao perodo histrico, nem ao rei. A partir
disso, Wittgenstein supe a seguinte pergunta: Voc v o estilo Louis XIV
quando voc olha para a cadeira? (LWPP, 750-1)
Com esse exemplo banal, Wittgenstein mostra um possvel deslize
conceitual. O estilo uma maneira de se ver um objeto e, como qualquer

outra coisa, pode ser ensinado:
753. Mas ns podemos responder questo, Com o que

uma cadeira no estilo Louis XIV se parece? ou, Com
o que se parece uma melodia lamuriosa? Mostre-me
tais cadeiras, cante-me tais melodias! (LWPP)
( 158 )

Este ponto parece ser crucial para se entender o que Wittgenstein
pensa sobre o estilo. Situ-lo na categoria do inefvel, do intransmissvel
tentar separar o estilo dos objetos, isto , fazer do estilo uma entidade
que paira sobre textos, mveis e msicas. Ora, perceber um estilo nesses
objetos perceber esses objetos de uma determinada perspectiva e no de
outras. No s podemos aprender o que um estilo como, a partir desta
aprendizagem, ver as coisas de um modo diferente:
774. Eu escuto uma melodia de forma completamente

diferente depois que eu me familiarizo com o estilo de
seu compositor. Previamente eu teria a descrito como
feliz, p. ex., mas agora eu sinto que a expresso de
grande sofrimento. Agora eu a descrevo diferentemente,
a agrupo com coisas bem diferentes. (LWPP)
Reconhecer um estilo ver algumas coisas de determinada manei-

ra, prestar ateno em alguns detalhes. Da mesma forma, ter um estilo
produzir tais detalhes, repeti-los e dar ao espectador (leitor, ouvinte) a
chance de reconhec-los.
Para dizer um pouco sobre o estilo das pessoas meu prximo tpico
posso dizer que, segundo Wittgenstein, reconhecemos um autor pela
forma que ele escreve. Nem sempre fcil responder questo: Como
voc sabe que esse texto de Guimares Rosa?. Podemos indicar vrios
instrumentos de estilo conjugaes verbais, neologismos, descries

geogrficas do serto mas, muitas vezes, resta-nos a sensao de que o
estilo mais do que as vrias coisas que Guimares Rosa faz ao escrever.
Se h algo a mais, para alm, o que isso?
Pretendo examinar, antes, mais um ponto tratado por Wittgenstein:
possvel traduzir um velho estilo numa nova linguagem? Segundo o fi-
lsofo, possvel, mas isso seria realmente s reproduzir. O trabalho de
traduo de estilo tentar imitar Guimares Rosa, por exemplo, numa
nova linguagem equivale reproduo:
O que eu quero dizer no dar um velho estilo a

um vestido novo. Voc no pega as velhas formas e
as conserta para ajustar ao ltimo gosto. No, voc
( 159 )

est realmente falando a linguagem antiga, talvez
inconscientemente, mas voc est falando de uma forma
que apropriada para o mundo moderno, sem que essa
descrio necessariamente esteja de acordo com o gosto
desse mundo. (CV, p. 60)
Gostaria de frisar este novo elemento que Wittgenstein nos traz: o

gosto (Geschmack). O gosto, a preferncia de certa comunidade dentro
da qual podemos dar um velho estilo a um vestido novo sempre estaro
presentes. isso que nos faz dizer: esse escritor bom, aquele ruim. O
gosto tem a ver com o estilo, este aceito ou no mediante aquele.
Tomo agora um breve desvio para voltar em seguida s observaes
de Wittgenstein. Pode-se dizer, assim, que h escritores, sejam eles ro-
mancistas ou no, que se fazem reconhecer no s pelo o que escrevem,
mas pela forma em que escrevem. Essa forma sui generis de escrever que
faz reconhecer o escritor chamada estilo.
5. Estilo e sadismo
surpreendente que algo aparentemente to fcil de se definir ga-

nha um enorme verbete nos dicionrios da lngua portuguesa. O primei-
ro significado remete-nos a stilus, um instrumento de haste pontiaguda.
Antes do seu sentido figurado, isto , o trabalho e a maneira de escrever,
stilus designava uma estaca cravada no cho para nela se espetarem os
inimigos, quando atacam as linhas contrrias148.
Isso permite pensar que muito dessa origem sdica do estilo perma-
nece. O prprio ato de escrever est calcado na dominao (forma no
sexual do sadismo): dos movimentos, da caneta, da lngua, do leitor. No

bastasse essa dominao, deve-se dominar de alguma forma. O estilo a
tentativa de dominar uma dominao em andamento. Um exemplo or-
dinrio: queremos comer, dominar a comida; isto no basta: queremos
148
Dicionrio Latino-Portugus, p. 944.
( 160 )

domin-la com estilo com garfos e etiqueta149. Em Wittgenstein, esse
sadismo se mostra em dois aspectos. Ele quer dominar o leitor obri-
gando-o a pensar e quer dominar a si mesmo. Para ilustrar o primeiro
caso, cito:
H uma grande diferena entre os efeitos de um escrito,

que se pode ler fluentemente, e um outro, que se escreve,
mas que no se pode decifrar fcil. Trancam-se nele os
pensamentos, como num cofre. (CV, p. 26)
uma figura de linguagem um tanto quanto forte esta: de to difcil

(mas sedutor, certamente) um texto que nele se trancam os pensamen-
tos. Nada de texto fcil. claro que a moeda do sadismo tem sua outra
face. Para entend-la, reparem nessa peripcia da linguagem: o autor es-
tila. Estilar-se consumir-se pouco a pouco em dor, febre etc. Quando
escreve acaba por se consumir no exerccio de dominar a linguagem;
como expressou de forma (estilo?) magnfica o poeta:
Lutar com palavras

a luta mais v.
Entanto lutamos
mal rompe a manh.
So muitas, eu pouco.150
A sensao que nos passa esse poema a mesma que nos passa Wit-

tgenstein em alguns momentos da filosofia. Ele parece sofrer no processo
de criao, entre pensar e escrever, entre as ideias e a ordem:
Se eu estou pensando sobre um tpico somente para

mim mesmo e no com uma perspectiva de escrever
um livro, eu salto ao acaso em torno dele; este o nico
modo que pensar vem naturalmente pra mim. Forar
meus pensamentos numa seqncia ordenada um
tormento para mim. Vale a pena tentar agora?
149
De certa forma com certo desprezo que Wittgenstein fala das boas maneiras: Nas minhas atividades art-
sticas eu realmente no tenho nada mais que boas maneiras. (CV, p. 25). Isso, porm, j o primeiro passo para
o estilo, na minha opinio.
150
DRUMMOND, Antologia Potica, p. 182.
( 161 )

Eu esbanjo uma quantidade inefvel de esforo fazendo
uma ordenao dos meus pensamentos que talvez no
tenha valor nenhum. (CV, p. 28)
Toda essa autodepreciao compele o leitor a encontrar uma ordem

nesses escritos. Alguns dos seus livros tm os pargrafos numerados. Isso
gera uma iluso de calma e ordem. No TLP, isso verdadeiro, pois as pro-
posies mudam mais vagarosamente de tema para tema. Mas, nas IFs, a
numerao um engodo. Wittgenstein vai e volta. Majorie Perloff (1996)
cita uma carta de Wittgenstein para Paul Engelmann que elucidativa:
Ns no podemos avanar em direo ao nosso objetivo

pelo caminho direto, para isso ns (ou em alguma
medida eu) no temos a fora. Ao invs, ns andamos por
todo tipo de atalhos e desvios, e enquanto ns estamos
fazendo algum progresso ns estamos razoavelmente
em boa forma. Mas quando tal caminho chega a um fim
estamos diante dele; somente a ns percebemos que
ns no estamos de maneira alguma onde deveramos
estar. (p. 36-7)
A sensao de dificuldade expressa aqui, uma dificuldade, segundo

Perloff151, que demanda esforo e autodisciplina, no somente de Wit-
tgenstein. O esforo tambm do leitor. Ler Wittgenstein, s vezes, nos
d a sensao de algo muito fcil, um texto com exemplos banais, mas,
quando menos esperamos, temos um fim de caminho.
Escrevendo em frases isoladas, o estilo de Wittgenstein salta aos olhos
pela sua forma. impressionante compararmos os prlogos de Tracta-
tus Logico-Philosophicus e das Investigaes Filosficas com o restante
desses mesmos livros. Os prlogos foram escritos em texto corrente e so
de uma clareza surpreendente se contrapostos ao quase hermetismo das

proposies de ambos os livros. justamente num desses prlogos que
encontramos uma das razes de ser do estilo de Wittgenstein:
151
PERLOFF, Marjorie. Wittgensteins Ladder: poetic language and the strangeness of the ordinary.
( 162 )

Eu gostaria de, com o meu trabalho, no poupar a outrem
o esforo de pensar, mas antes, na medida do possvel,
incit-lo a pensar por si. Gostaria de ter escrito um bom
livro. No aconteceu assim e j passou o tempo em que
poderia melhor-lo.152
A lamentao de Wittgenstein, no por acaso, vem logo a seguir da

explicitao de seu estilo. O estilo quase hermtico de Wittgenstein tem
ento um propsito: fazer seu leitor pensar. como se, deixando seu pen-
samento sem muitas conexes, obrigasse o leitor a faz-las. Ele parece
saber disso:
Um instrumento estilstico pode ser til e mesmo assim eu posso ser
impedido de us-lo. O como o qual de Schopenhauer, p. ex. s vezes,
isto faria a expresso muito mais confortvel e mais clara, mas se algum
sente que isto arcaico, ele no poderia usar isto; e ele no deve menos-
prezar este sentimento tambm. (CV, p. 71)
Na citao acima, Wittgenstein lembra um recurso estilstico de Scho-
penhauer do qual ele no gostava, apesar de ser til. Wittgenstein pensava
o mesmo sobre o texto corrido: til, mas lhe parecia arcaico e, acima
de tudo, no obrigaria o seu leitor a pensar.
De maneira alguma, isso livra Wittgenstein de ser taxado como um
mau escritor, isto , algum que no d a entender o que escreve. Esta
uma forma de interpretar seu estilo, mas no a nica. Essa discusso se

o estilo para fazer o leitor pensar ou porque ele no sabe escrever de
outra maneira interessaria muito pouco a Wittgenstein, na medida em
que evidente sua preocupao com seu estilo. s vezes, chegava a se
comparar a escritores como Frege e Freud:
Voc no pode se avaliar propriamente se voc no for

bem versado em categorias. (O estilo da escrita de Frege
s vezes grandioso [gro]; Freud escreve excelentemente
e um prazer l-lo, mas sua escrita nunca grandiosa
[gro].) (CV, p. 87)
152
WITTGENSTEIN, L. Tractatus Lgico-Philosophicus & Investigaes Filosficas, p.167.
( 163 )

H certa ironia nesta passagem: conhecer categorias, diz o filsofo,
como comparar-se para se conhecer. Percebam que, nessa citao, ele
no se avalia, mas categoriza dois escritores. Mais uma vez, ele nos co-
loca para pensar seria a dele uma grande escrita? Tudo o que vimos at
ento indica que no, mas certo que, entre Freud e Frege, Wittgenstein
sabe quem escolher:
712. (O estilo das minhas sentenas extraordinria e

fortemente influenciado por Frege. E se eu quisesse,
eu poderia assinalar (feststellen) essa influncia onde
primeira vista ningum a veria.) (Z, 712)
Resta saber, claro, o que uma escrita grandiosa, uma grande es-
crita. Se tomo como referncia a citao do prlogo das Investigaes Fi-
losficas, porque ele permite ver que a grande escrita para Wittgenstein
aquela que faz o leitor pensar, isto , que no explica muito, que no
estabelece para ele as conexes entre ideias que ele poderia fazer sozinho.
De fato, o estilo de Freud quase oposto ao de Wittgenstein, uma vez que
Freud faz o trabalho para o leitor, ou melhor, tenta convenc-lo, mostran-
do argumentos e contrapondo ideias.
Mas parece que Wittgenstein, para tornar as coisas mais difceis, me-
nos prazerosas (se comparadas ao texto de um Freud, por exemplo), no
quer assinalar suas influncias (a de Frege, notadamente, na citao aci-
ma), apesar de ter afirmado que poderia faz-lo. Ele nos incita a procur-
las ele no escapa ao seu estilo, mesmo quando tenta explic-lo. Noutra
parte, ele tambm impreciso quanto ao seu estilo, mas no deixa de nos
dar pistas:
O estilo de algum pode ser no original na forma

como o meu e ainda as palavras de algum podem ser
bem escolhidas; ou, por outro lado, algum pode ter um
estilo que original na forma, uma que crescesse nova
dentro dele. (Ou de novo pode-se, claro, somente ser
remendado de alguma forma junto com pedaos e peas
velhas.) (CV, p. 53)
( 164 )

Wittgenstein acaba de nos tirar o bvio novamente. Dizia, h pouco,
que seu estilo estava na forma aforstica e no na de um texto corrido.
Mas ele recusa situar seu estilo nessa mera distino de forma e aponta
para a possibilidade dos velhos remendos presentes tambm nas formas
aparentemente novas.
6. O estilo das pessoas
provvel que esta impossibilidade de descrever seu prprio estilo

que mostra Wittgenstein esteja intimamente relacionada ao estatuto que
ele d ao estilo. No se trata simplesmente de uma forma de escrever um
texto ou pintar um quadro. O estilo tambm uma forma de se escrever.
Nos anos de 1948-9, Wittgenstein leva isso s ltimas consequncias:
Le style cest lhomme, Le style cest lhomme mme.

A primeira expresso tem uma pobre brevidade
epigramtica. A segunda, correta, abre uma perspectiva
bem diferente. Ela diz que o estilo de um homem uma
figura dele153. (CV, p. 78)
O estilo o homem mesmo, a sua figurao, a forma como ele se

apresenta perante o outro. Para Wittgenstein, esse mostrar-se o mais
difcil, pois aqui cabem a mentira, o pastiche, o disfarce de seu prprio

estilo. Quando tentamos mostrar ao outro o que pensamos, acabamos
por ter que lidar com este caos: Quando voc est filosofando voc tem
que descer at o caos primevo e se sentir em casa l. (CV, p. 65) A funo
teraputica da filosofia de Wittgenstein tem o efeito de mostrar algumas
sadas desse labirinto que a linguagem (IF, 203).
Infelizmente, essa funo teraputica demanda tempo. nisso que
Wittgenstein insiste em Culture and Value: Algumas vezes, uma sentena
pode ser entendida somente se ela for lida no tempo certo. Minhas sen-
tenas devero ser lidas vagarosamente. (CV, p. 57)
153
Er sagt, da der Stil das Bild des Menschen sei.
( 165 )

Afirmei que muito da origem sdica do estilo permanece como o en-
tendemos hoje. Wittgenstein no nos deixa esquecer a contraparte desse
sadismo, o inevitvel retorno ao prprio eu dessa pulso de dominao:
Voc deve suportar as falhas do seu prprio estilo. Quase da mesma for-
ma como as deformidades de sua prpria face (CV, p. 76).154
o momento de retomar a questo que deixei em aberto acima: se h
algo a mais no estilo, para alm dos instrumentos estilsticos, o que isso?
algo como as deformidades de nossa prpria face. Algo do qual no
pode se livrar. A luta com as palavras prossegue at mesmo nas ruas do
sono. S uma coisa comparvel a isso: a prpria forma de vida na qual
esse estilo est inscrito e na qual ele se inscreve.
Fbio Belo
Belo Horizonte, 8 de abril de 2001 a 5 de julho de 2001
154
Du mut die Fehler Deines eigenen Stiles hinnehmen. Beinahe wie die Unschnheiten des eingenen Ge-
sichts.
( 166 )

histria da psicanlise
( 167 )

Tragdia e Ironia na
Histria da Psicanlise
Fbio Belo
1. Como se faz a histria
O ttulo de um dos artigos que compem Trpicos do Discurso, de

Hayden White, parece resumir bem uma de suas ideias fundamentais: o
texto histrico como artefato literrio. De fato, White nos convida nesse e
em outros textos seus a reconhecer a importncia das tcnicas narrativas
e da interpretao na urdidura de enredo do relato histrico. Contra a
noo ingnua e positivista de fato ou dado, White diz que o mesmo
evento pode ser descrito de vrias formas, sob vrios aspectos, com vrios
objetivos. A neutralidade da histria ilusria e no h nenhum ponto
privilegiado a partir do qual essa suposta neutralidade poderia ser alcan-
ada.
Gostaria de analisar brevemente o texto Histria do Movimento Psi-
canaltico, de Freud (1914)155, valendo-me dessas teses de White. O texto
dividido em trs partes. Na primeira, Freud fala do incio da psicanlise e
de sua luta solitria defender suas ideias. Na segunda, Freud narra os pri-
meiros movimentos institucionais da psicanlise, sua expanso pela Eu-
ropa, seus primeiros grandes seguidores. Na terceira e ltima parte, Freud
critica os dissidentes da psicanlise, em especial Adler e Jung. A comear
por essa diviso do texto, marcada por nmeros romanos, j temos uma
escolha deliberada na ttica narrativa dessa histria. Separar os momen-
tos, promovendo certa descontinuidade entre eles, parece uma tcnica
importante para o que Freud quer defender na primeira parte do texto: a

Psicanlise inveno pessoal dele, toda sua histria depreende-se da,
mas de forma descontnua.
As citaes a esse texto sero abreviadas pela letra H, seguida pelo nmero da pgina. A referncia completa
155
encontra-se na bibliografia, no final deste livro.
( 168 )

Quanto ao aspecto retrico, a primeira parte do texto tem um tom
claramente trgico. A comear pela epgrafe: Fluctuat nec mergitur. A ins-
crio no braso da cidade de Paris, explica-nos Strachey em uma nota,
representa um navio e pode ser traduzido: as ondas o abalam, mas no o
afundam. Segundo Strachey, Freud citara essa frase duas vezes, em cor-
respondncia a Fliess, para se referir ao seu prprio estado de esprito. A
mistura entre psicanlise e o gnio de Freud j comea na epgrafe. Ele e
a psicanlise so esse navio em perigo, sempre ameaado pelas ondas e
crticas do status quo.
O tom trgico dessa primeira parte ainda pode ser visto na associao
radical entre a psicanlise e o mal-estar que ela produz. Alm disso, Freud
considera-se o nico responsvel por isso: Como h muito j reconheci
que provocar oposio e despertar rancor o destino inevitvel da psi-
canlise, cheguei concluso de que devo ser eu o verdadeiro criador
do que lhe mais caracterstico. (H: 17). Ser o verdadeiro criador ser o
heri dessa tragdia.
Um heri solitrio. Essa solido de Freud aparece vrias vezes nesse
relato. curiosa a insistncia com relao solido criativa. Por exem-
plo, quando fala do simbolismo dos sonhos, ele fala de um velho hbito:
Como tenho o hbito de estudar sempre as prprias coisas antes de pro-
curar informaes sobre elas em livros, pude chegar eu mesmo ao sim-
bolismo dos sonhos antes de ser a ele levado pela obra de Scherner sobre

o assunto [1861]. (H: 29). interessante observar que esse hbito no
ser a nica justificativa de Freud sobre as possveis coincidncias entre
suas ideias e as de outros intelectuais. Veremos adiante que h outras.
A solido enfatizada, e o tom do relato claramente trgico, devido
aos riscos trazidos pelo isolamento: Naquele perodo fiquei completa-
mente isolado e, no emaranhado de problemas e acmulo de dificulda-
des, muitas vezes tive medo de me desorientar e de perder a confiana em
mim mesmo. (H: 29). Mas, o perigo vale a pena quando se descobre que o
heri faz parte daqueles que perturbaram o sono do mundo. Assim, fica
mais fcil aceitar o destino que s vezes acompanha essas descobertas
( 169 )

(H: 32). O carter mtico desse perodo fica bem explcito quando Freud se
compara com Robinson Cruso e comemora sua splendid isolation.
Hayden White lembra que o elemento mtico na narrao histrica
indica a gravidade e o respeito apropriados que o leitor deve conceder s
espcies de fatos descritos na narrativa. (cf. White, 2001 [1978]: 76). Penso
que podemos interpretar dessa forma a importncia dessa primeira parte
do relato histrico de Freud. Seu carter trgico funciona como um mito
de origem. Um mito trgico, cujo heri ele prprio, sofrendo o desti-
no do gnio, solitariamente. Esse sofrimento, acredito, servir como libi
para, na terceira parte, poder criticar seus opositores de forma irnica. Em
suma: a tragdia das origens so a prova factual de que Freud detm a
verdade da psicanlise. Seu sofrimento solitrio garante veracidade ao seu
relato.
2. Freud e Nietzsche
Disse acima que Freud justifica a coincidncia de suas ideias com as

de outros autores de vrias formas. Uma delas alegar o hbito de estudar
um tema de forma solitria antes de procurar ler sobre ele. A justificativa
muda um pouco quando Freud cita Schopenhauer e Nietzsche. Com re-
lao ao primeiro, ele diz que a ideia de represso parece, de fato, estar l.
Um tanto ironicamente diz: (...) devo a chance de fazer uma descoberta
ao fato de no ser uma pessoa muito lida. Ele diz isso para imediatamente
negar que isso pudesse ser algo determinante: Entretanto, outros leram
o trecho e passaram por ele sem fazer essa descoberta e talvez o mesmo
tivesse acontecido a mim se na juventude tivesse tido mais gosto pela
leitura de obras filosficas. (H: 25). Ou seja, a negao da influncia bem

radical: mesmo se tivesse lido, a leitura no poderia ter servido.
Com relao a Nietzsche, a recusa ainda mais radical: Em anos pos-
teriores neguei a mim mesmo o enorme prazer da leitura das obras de
Nietzsche, com o propsito deliberado de no prejudicar, com qualquer
espcie de idias antecipatrias, a elaborao das impresses recebidas
( 170 )

na psicanlise. (H: 25). E termina, lembrando que deveria renunciar, com
satisfao, a qualquer pretenso de prioridade nos muitos casos em que
a investigao psicanaltica laboriosa pode apenas confirmar as verdades
que o filsofo reconheceu por intuio (H: 26).
No minha inteno discutir em profundidade a relao de Freud e
Nietzsche. Porm, acho que devemos nos demorar um pouco sobre ela,
na medida em que esse caso desempenha interessante funo como dis-
positivo retrico na justificativa dessa histria urdida por Freud.
Assim como possvel falar que Freud traduzia em prosa cientfica
o que Arthur Schnitzler e outros escritores criativos faziam, tambm
possvel pensar que o potico pensamento de Nietzsche poderia ter sido
traduzido por Freud. Nesse caso, abre-se espao para a interpretao de
Foucault de que Freud pode ser considerado um Nietzsche domestica-
do ou controlado. (cf. Toews, 1994: 126). Mas, o que me interessa aqui
pensar sobre essa recusa da leitura. No de se espantar essa recusa no
inventor de uma tcnica que valoriza tanto a escuta do outro? No seria
mais esperado que ele, como fizera com tanta maestria na Interpretao
dos Sonhos, sempre chamasse para o dilogo autores do mesmo campo
a fim de juntar foras ou demarcar as diferenas?
A leitura do livro dos sonhos ou de outras obras importantes de Freud
mostra que, ao contrrio do que ele diz nessa histria, ele sempre foi um
leitor voraz e que muitas vezes no hesitou em nomear seus contempo-
rneos e criticar, de forma academicamente relevante, suas ideias. Pen-
sem, apenas para ficar num exemplo, nos interlocutores de Psicologia das
Massas: Trotter e o instinto de grupo; Le Bon e a sugesto.
claro que a relao de Freud com Nietzsche mais complexa, como
bem mostra Assoun (1991). Todavia, interessante perceber que, nesse
relato histrico, ela contribui para a construo de um autor-mtico, autor
solitrio, criador-inventor, que recusa o dilogo por antecipao.
( 171 )

3. O que um autor?
As histrias, portanto, no so apenas sobre os eventos,

mas tambm sobre os conjuntos de relaes possveis
que esses eventos figuram de maneira passvel de
demonstrao. Esses conjuntos de relaes, contudo,
no so imanentes aos prprios eventos; existem apenas
na mente do historiador que reflete sobre eles. (White,
2001 [1978]: 110-1).
H um interessante mise en abyme na histria do movimento psica-

naltico narrada por Freud: o autor fala do autor que, no caso, ele mesmo.
Isso no de menor importncia, levando-se em considerao a adver-
tncia de White acima. O historiador, nesse caso, tambm o historiado.
Sujeito e objeto se encontram aparentemente sem nenhum problema. Ao
contrrio: julgamos que h at mais legitimidade na histria narrada por
algum que a viveu de fato. Mas, devemos nos lembrar de que contar
uma histria usar a linguagem e suas regras. tecer uma urdidura reple-
ta de artifcios. Um deles exatamente a funo do autor.
A funo do autor nesse texto parece ter dois polos. O primeiro, j
mencionado, mais claro na primeira parte, construir o autor como cria-
dor, como inventor solitrio. O segundo aparece na terceira parte do texto
e tem a funo de conjurar a proliferao dos sentidos (Foucault, 2001
[1969]: 839), como mostrarei mais adiante.
O importante agora lembrar, a partir de Michel Foucault,que a no-
o de autor deve ser analisada e destituda do carter demirgico que
possui. Foucault lembra que, at a Idade Mdia, o nome do autor era a
garantia da verdade: Plnio disse..., Hipcrates explica..., eram garantias
do valor de um discurso. H, porm, na passagem do sculo XVII para o

XVIII, uma mudana importante quando o discurso cientfico comea a
tomar forma. Uma ideia verdadeira na medida em que pertence a um
conjunto sistemtico que lhe d garantia e no mais por uma referncia
ao indivduo que a produziu.
( 172 )

o caso de se perguntar, no campo da psicanlise: qual a funo
do autor na legitimidade produzida por um certo discurso? curioso no-
tar que, na histria do movimento psicanaltico, muitos nomes aparecem
como demarcadores, como polos de legitimidade: so os fundadores de
escolas. Apesar da insistncia, em muitos momentos, at mesmo do pr-
prio Freud, com relao cientificidade da psicanlise, os discursos pro-
duzidos dentro do campo ainda parecem precisar da chancela nominal
do autor. Eis a um problema muito importante para a epistemologia da
psicanlise, mas que foge ao meu escopo aqui.
Ainda importante lembrar que Freud considerado por Foucault
mais do que um autor: ele um fundador de discursividade. (cf. Foucault,
2001 [1969]: 852). Ele no apenas autor de uma obra. Ele produziu a pos-
sibilidade e, em grande medida, a regra de formao de outros textos.
Pensar no autor como fundador de discursividade importante para
desmistificar a ideia do autor-demiurgo. Foucault lembra que, na leitura
da obra desses fundadores, deixamos de lado os enunciados que no so
pertinentes, por exemplo, para a forma ideal do que imaginamos ser essa
obra. No caso de Freud, isso especialmente relevante, pois, ao longo da
histria da psicanlise, muitos Freuds foram descobertos: o de Inibio,
Sintoma e Angstia bem diferente daquele dos Trs Ensaios sobre a Teo-
ria da Sexualidade. Um a base para a psicologia do ego norte-americana,
o outro um ponto-chave de leitura da teoria da seduo generalizada.

Qual o Freud verdadeiro? Ao tomarmos White como referncia, s po-
demos responder da seguinte forma: tantos quantos conseguirmos in-
ventar. Podemos ler Freud de muitas formas, mas no temos garantia de
uma leitura neutra, positivista. Isso vale para o prprio Freud, diga-se de
passagem, aquele mesmo que nos ensinou que no sabemos bem o que
realmente somos, dado sermos atravessados pelo inconsciente.
4. Viena negada

Quanto segunda parte da histria narrada por Freud, gostaria ape-
nas de mencionar o estranho papel que Viena desempenha nesse relato.
( 173 )

Depois de comentar a expanso da psicanlise por toda a Europa, Freud
volta-se contra Viena e recusa de forma enftica que a psicanlise seja
um produto do ambiente de Viena (H: 51-2). Ao contrrio: ele afirma que
Viena fez o possvel para negar sua participao na gnese da psicanli-
se (H: 52). Ele chega a interpretar essa acusao como uma teoria absur-
da que , na verdade, um substitutivo eufemstico de outra acusao que
ningum ousa fazer abertamente (H: 52). O editor James Strachey nos
auxilia aqui: Freud estaria se referindo sua origem judaica.
Mais uma vez, no o caso de examinar aqui as interessantes relaes
que podemos estabelecer entre Viena e a psicanlise. Muitos autores j
se debruaram sobre o tema (cf. Mezan, 1993; Bettelheim, 1991; Zaretsky,
2006). O que desejo examinar a funo narrativa dessa estranha recusa.
Acredito que essa recusa se aproxima da ttica de recusar as influn-
cias, usada na primeira parte do texto na construo da figura do autor-de-
miurgo. A diferena que, nessa segunda parte do texto, Freud j comea
a mudar o tom de seu texto. Ele claramente irnico quando cita os versos
de Schiller: Mas o que os vienenses no me perdoaro t-los privado de
um espetculo. (apud H: 53). De qual espetculo se trata? Dos debates p-
blicos que Freud diz no ter incentivado ou permitido para que seus detra-
tores pudessem descarregar todas as paixes. Se ocorressem tais debates, a
psicanlise no seria uma estranha em sua cidade natal (H: 53).
No parece haver flagrante contradio entre o dio suscitado pela
psicanlise e esse suposto obscurantismo em torno dela? No teria sido
a psicanlise atacada justamente porque comeou a ser conhecida? E, de
forma mais ampla, como destituir Viena e a atmosfera intelectual que ali
reinava de alguma influncia? No estamos aqui diante de um romance
familiar, no qual o sujeito nega seus pais para se dar uma outra origem,
nem que seja uma auto-origem?
5. Proteger a psicanlise
Freud tinha conscincia da funo ideolgica que o autor desempe-

nha. Na terceira parte de seu texto, ele lembra que o desejo de fundar uma
( 174 )

associao justamente controlar os abusos a que a psicanlise estaria
sujeita logo que se tornasse popular (H: 56). exatamente disso que trata
a advertncia de Foucault: podemos ver o autor no como fonte inesgo-
tvel de sentido o gnio criador mas, tambm e ao mesmo tempo,
como aquele que controla o sentido, aquele que conjura a proliferao
das interpretaes possveis sobre um discurso. isso o que Freud faz na
terceira parte do seu texto.
E comea de forma muito irnica, citando versos chulos de Goethe:
Seja breve! No Dia do Juzo isso no passa de um peido! James Strachey,
em nota, benevolente: ou bem Freud trata as dissidncias como um pei-
do, ou bem se refere a ele mesmo, que perde tempo com tais trivialida-
des... De qualquer forma, nota-se, desde a epgrafe, a mudana radical de
tom. O trgico cede lugar ao irnico.
Depois de construir a figura mtica do autor solitrio, Freud tem toda a
legitimidade para desbancar as crticas de Jung e Adler, alvos de verdadei-
ras desmontagens s quais submete as teorias dos dois dissidentes.
A questo aqui se perguntar se os artifcios retricos empregados
por Freud no tiram o foco do fundamental: a defesa, legtima, dos pres-
supostos epistemolgicos fundamentais da psicanlise. O foco deveria
ser, acredito, explicitar que essa defesa no se d pelo apelo ao autor, mas
pela argumentao lgica e pela fora poltica de nossas narrativas. De-
fender a primazia do inconsciente e do sexual, como faz, Freud funda-
mental: isso no est em questo. O que questiono o argumento, a ttica
narrativa mediante a qual isso feito.
importante, no entanto, lembrar que Freud faz uma observao
epistemolgica importante quando relega ao futuro remoto a crtica
sobre a psicanlise, pois, como qualquer saber acadmico, a psicanlise
deve se submeter relatividade de todo saber: A relatividade do nosso
conhecimento uma considerao que pode ser formulada contra todas
as outras cincias do mesmo modo que contra a psicanlise. (H: 73). Esse
o ponto fundamental: Dar nfase a opinies pessoais arbitrrias, em
assuntos cientficos, mau (...). (H: 74). mau exatamente porque torna o
( 175 )

saber em algo pessoal... algo que o prprio Freud fizera na primeira parte
do seu texto.
6. O ltimo pargrafo
Os homens so fortes enquanto representam uma

idia forte; se enfraquecem quando se opem a ela.
A psicanlise sobreviver a essa perda e a compensar
com a conquista de novos partidrios. Para concluir
quero expressar o desejo de que a sorte proporcione um
caminho de elevao muito agradvel a todos aqueles
que acharam a estada no submundo da psicanlise
desagradvel demais para o seu gosto. E possamos ns,
os que ficamos, desenvolver at o fim, sem atropelos,
nosso trabalho nas profundezas. (H: 82)
O ltimo pargrafo da breve histria narrada por Freud retoma o tom

trgico do incio de seu texto. Aparecem aqui muitas figuras retricas im-
portantes: o carter pessoal do saber; a sorte; o submundo; as profunde-
zas. O lamento pela dissidncia ganha um carter pessoal e afetivo. No
o caso, acredito, de negar que as dissidncias tenham essa dimenso.
Ao contrrio: a psicanlise ensina que os grupos so mantidos e desfeitos
tambm pelos afetos e no s pelos argumentos racionais. Mas no o
caso, creio, de dar ao trabalho do analista apenas essa viso de trabalho
nas profundezas. H outras possveis, outras menos trgicas, talvez mais
irnicas, que podemos encontrar, inclusive, sob a mesma pena de Freud.
De um ponto de vista narrativo, portanto, o texto acaba se encontran-
do no incio e no fim. isso que me faz sustentar a hiptese de que no
por acaso que Freud trgico no incio e irnico no fim. um artifcio
retrico importante para aumentar a legitimidade da defesa da psican-
lise ou do que ele julga ser a psicanlise. O ltimo pargrafo como um
lembrete daquela atmosfera inicial que garantiu a verdade do que foi dito
at ento.

7. Concluses
Na Conferncia XVII, O Sentido dos Sintomas, Freud, ao tratar como

questo de somenos importncia quem, afinal, foi o primeiro a descobrir
que sintomas tm um sentido pessoal, lembra: toda descoberta feita
mais de uma vez, e nenhuma se faz de uma s vez (Freud, 1917: 305).
Ironicamente, ele recorda que a Amrica no recebeu o nome de Co-
lombo: nem sempre o sucesso acompanha o mrito. Esse Freud no
o mesmo Freud da primeira parte da histria do movimento psica-
naltico. Aqui, ele irnico e no trgico com relao importncia da
descoberta. Discutir qual Freud melhor ou mais verdadeiro questo
poltico-epistemolgica da maior relevncia. O que deve ser evitado, em
minha opinio, a crena de que podemos chegar a uma concluso pe-
remptria sobre o assunto. Acreditar nessa concluso final seria transferir
a psicanlise do campo da cincia para o campo da religio. No meu caso,
pelo que tentei argumentar a partir da historiografia de Hayden White,
acredito que o Freud da Conferncia XVII mais interessante, pois nos
ajuda a ver a relatividade do saber e da noo de autor. Isso parece se co-
adunar com as ideias centrais da psicanlise que visam destituir o sujeito
do centro de si mesmo.
Tentei mostrar, neste breve artigo, que, ao tornar a psicanlise uma
inveno pessoal, Freud acaba por des-historiciz-la. Ele tenta controlar

as dissidncias, alegando que ele o inventor da teoria. Em certo sentido,
a defesa epistemolgica torna-se defesa de propriedade. Segundo Mezan
(1988), reduzir a Psicanlise ao pensamento de Freud faz desaparecer o
carter histrico da psicanlise. Estaramos condenados, se esse fosse o
caso, a uma eterna exegese dos textos de Freud e apenas os dele. Mais
uma vez, estaramos destinados religio.
Desconstruir a histria narrada por Freud pode parecer um ataque
psicanlise ou um ataque (hertico?) ao prprio Freud. Longe disso est o
objetivo desse texto. preciso lembrar Mezan, mais uma vez:
(...) so considerveis as foras emocionais que se opem

mera idia de uma histria da teoria psicanaltica: a
( 177 )

investigao minuciosa e precisa quanto s origens
das vrias correntes do pensamento psicanaltico tende
a ser encarada como uma ameaa de relativizao
dos postulados em volta dos quais se aglutinam as
instituies. (Mezan, 1988: 20-1).
Todo conhecimento relativo. Isso est no texto de Freud, como mos-

trei acima. Se o prprio texto freudiano no for submetido a essa relati-
vidade, estamos, ns, psicanalistas, condenados ao fim de nossa histria.
Isso o que de pior pode acontecer com um saber disciplinar, pois acaba
por decretar a repetio infinita dos mesmos postulados sem que nin-
gum possa critic-los de fato. Relativizar um saber no torn-lo menos
verdadeiro. apenas v-lo como fruto de jogos de poder que sempre o ul-
trapassam. Jogos de linguagem e de poder em perptuo movimento que
devem ser analisados de diversos ngulos, sem a pretenso de encontrar
um ponto de vista definitivo.
Para concluir, cito duas breves leituras gerais sobre a histria da psica-
nlise a fim de articular com o que mostrei at aqui.
Arnold Davidson (2001) nos convida a pensar que h duas vises, am-
bas mticas, sobre a histria da psicanlise. A primeira diz que a histria da
disciplina a histria do pensamento de Freud. A segunda diz que Freud
retira sempre suas ideias de outros autores e de seu meio. Tanto um ex-
tremo quanto o outro so inadequados. A proposta de Davidson mostrar
que Freud participava do discurso de sua poca por exemplo, o interesse
pela sexualidade mas, no reproduzia esse discurso tout court. o caso,
por exemplo, do que acontece com a noo de instinto: Freud est dis-
cutindo com Kraft-Ebbing, mas no o reproduz. Ao contrrio: nesse caso,
ele chega a valorizar outro nome porque introduz a radical concepo
de que o instinto, ou melhor, a pulso no tem um objeto naturalmente

dado. Essa pequena mudana altera completamente o cenrio da dis-
cusso. Todavia, Freud continua a usar o conceito de perverso. Conceito
muito problemtico, como sabemos, e que o conceito de pulso obriga a
reavaliar radicalmente. Davidson conclui que o prprio Freud no se deu
( 178 )

conta, nesse caso, de suas inovaes tericas e das consequncias da
oriundas.
A crtica de Davidson se aproxima daquela formulada por Toews
(1994). Para este autor, a psicanlise resiste a encarar a sua histria na
medida em que deseja colar-se ao discurso cientfico. Este discurso tem
como caracterstica fundamental conceber o sujeito como um dado na-
tural, cuja verdade seria descoberta, cuja essncia seria liberada e cujos
segredos seriam, em ltima anlise, eliciados e narrados cientificamente.
Essa viso afasta-se de uma viso historicista que concebe o sujeito como
o resultado de vrios trabalhos fundados em escolhas ticas e polticas
feitas num contexto de tomada de conscincia virtualmente intermin-
vel da historicidade da produo do sujeito. (cf. Toews, 1994: 130).
A leitura de Davidson importante, pois no retira Freud da conver-
sa, por assim dizer. Ele parte dessa histria. Mas apenas isso: parte
dessa histria. preciso destituir o senhor da casa para que possamos
ver os cmodos ocultos desse ego espalhafatoso, palhao no picadeiro,
que acredita que tudo est sendo executado por ordem sua: mas s as
crianas se deixam enganar por ele (H: 67). J a leitura de Toews inte-
ressante porque recoloca a psicanlise numa histria bem mais ampla do
que a sua prpria histria. Ela est inserida em outras histrias, num cru-
zamento sobredeterminado, cujas dimenses nunca saberemos ao certo.
exatamente esse no-saber que nos solicita, uma vez mais, a visitar a

histria da psicanlise.
( 179 )

Assoun, Paul-Laurent. Freud & Nietzsche: semelhanas e dessemelhanas. 2. ed.

Trad. Mara Lcia Pereira. So Paulo: Brasiliense, 1991.
Bettelheim, Bruno. A Viena de Freud e outros ensaios. Trad. Lia Wyler. Rio de Ja-
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Zaretsky, Eli. Segredos da alma: uma histria sociocultural da psicanlise. Trad.
Marta Rosas. So Paulo: Cultrix, 2006.
( 180 )

RESENHA
( 181 )

Os ltimos dias de Freud
Lcio Roberto MARZAGO. Freud: sua longa viagem morte adentro. Belo
Horizonte: Ophicina de Arte & Prosa, 2007, 160 p.
A relao entre a psicanlise e a literatura multiforme. A psicanlise

pode interpretar um texto literrio, como o prprio Freud fez com a Gra-
diva, de Jensen.156 Ela pode ser transmitida em forma de literatura, como
fizera Groddeck, no seu Livro DIsso.157 Ela pode at mesmo ser vista como
literatura.158 Uma das formas mais surpreendentes dessa relao, porm,
quando nossos personagens histricos ganham vida novamente por
meio de invenes literrias.159 O romance de Lcio Roberto Marzago,
Freud: sua longa viagem morte adentro, tem o mrito de pertencer a essas
trs categorias ao mesmo tempo.
Em primeiro plano, temos acesso aos ltimos dias de Freud, s suas
ltimas cartas e s suas ltimas palavras sobre a psicanlise, no turbulento
perodo que se estende de sua sada de Viena at a sua morte em Londres.
Na medida em que acompanhamos Freud, podemos ver ainda suas l-
timas entrevistas e at mesmo um ltimo atendimento. Assim, algumas
interessantes lies de psicanlise so transmitidas de forma clara e sem
jarges. Por fim, ainda encontramos referncias interessantes a alguns
textos literrios, tais como A Pele de Onagro, de Balzac (p. 30), o conto
Do Rigor na Cincia, de Jorge Lus Borges (p. 79-80), e uma inusitada
presena de poemas de Fernando Pessoa (p. 81), dentre outras citaes,
que, se no chegam a ser interpretaes exaustivas de textos literrios,
se articulam de forma instigante com a psicanlise, propondo metforas
156
Cf. FREUD, Sigmund. (1907 [1906]). Delrios e sonhos na Gradiva, de Jensen. Edio Standard Brasileira das
Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, v. IX. Trad. Maria Aparecida Moraes Rego. 1996.
157
Cf. GRODDECK, Georg. O livro dIsso. Trad. Jos Teixeira Coelho Netto. So Paulo: Perspectiva, 1984.
158
Cf. MAHONY, Patrick. Freud como escritor. Trad. Elizabeth Saporiti. Rio de Janeiro: Imago, 1992.
159
Ana Ceclia Carvalho j fizera esse experimento, escrevendo uma brilhante carta de Freud. Cf. Discurso de
Abertura do II Encontro Nacional sobre Psicanlise e Universidade. In. MARZAGO, Lcio R., AFONSO, Maria
Lcia Miranda, RIBEIRO, Paulo de Carvalho. (Orgs.). Psicanlise e universidade: temas contemporneos per-
cepo, lei e vnculo social. Belo Horizonte: Passos, 2000. p. 11-24.
( 182 )

que ajudam na compreenso de questes tericas, bem ao estilo de Freud.
Pode-se dizer que, de maneira geral, o romance de Marzago acaba por
multiplicar as relaes entre psicanlise e literatura. Mas h outros pontos
relevantes a serem destacados. Passemos a eles.
O romance dividido em seis partes. A primeira, intitulada Fim,
um monlogo, um fluxo de conscincia, no qual Freud vive seus lti-
mos instantes. Os trs ltimos dias de vida so vividos numa atmosfera
quase etrea. Para escapar da dor, Freud tenta pensar. O sofrimento cau-
sado pelo cncer, porm, no permite que seus pensamentos sejam li-
neares. Acompanhamos a associao livre de ideias: a lembrana de um
romance, um comentrio sobre a psicanlise, uma carta, um devaneio,
um sonho. At que, finalmente, Max Schur, mdico de Freud, chamado.
A morte chega suave e Freud diz a ela: veja, tomei todas as providncias
antes que voc chegasse... se cair coroa, eu ganho, se cair cara, voc per-
de... (p. 32). Como se pode ver, a ironia uma arma nunca abandonada
pelo autor de A Interpretao de Sonhos.
Como comea do final, o romance de Marzago retorna aos eventos
anteriores que levaram Freud a morrer em Londres. O segundo captulo,
Bergasse 19 fecha as portas, narra os ltimos dias da famlia Freud em
Viena. A dimenso poltica da narrativa comea a tomar vulto. O romance
de Lcio permite ver algo importante: Freud foi uma dessas raras pesso-
as nas quais o esprito de uma poca se corporifica. Alm da inveno

da psicanlise, Freud e sua obra representavam muito do ponto de vista
poltico. O tratamento que Marzago d a essa faceta de Freud merece
ateno.
No quarto captulo, O nazismo encontra seu bode, Marzago nar-

ra a curiosa histria do assassinato de Ernst Von Rath, oficial diplomata
alemo, cometido por um jovem judeu. O governo alemo usa o evento
para justificar as agresses aos judeus na Noite dos Cristais. O mais inte-
ressante da histria que ficamos sabendo que o jovem judeu, Herschel
Grynzpan, vinha mantendo um romance com o diplomata alemo e dele
tinha obtido a promessa de que sua permanncia irregular em territrio
( 183 )

francs seria regularizada por sua interferncia diplomtica e poltica. (p.
93). Quem narra essa outra verso do assassinato para Freud o escritor
H.G. Wells. Freud lembra que as vrias verses do assassinato fazem pen-
sar na psicanlise e sua recusa verdade final. Para Freud, o que impor-
tava era que as conseqncias dessas interpretaes no diminuam a
tragicidade dos fatos. (p. 94).
Esse evento importante na estrutura do romance de Marzago por
vrios motivos. Como bons romances histricos tendem a fazer, as vrias
verses do assassinato de Von Rath colocam em dvida a veracidade da
histria. O leitor pode se perguntar sobre o motivo dessa histria num
livro que conta os ltimos dias de Freud. Como interpretar isso que pa-
rece ser uma invaso da poltica numa narrativa intimista? Penso que a
invaso desse evento, alm de mostrar como no podemos confiar no
que narrado pela histria, mostra tambm como a interpretao de um
fato pode potencializar o sentido que se queira dar a ele. No poderamos
ler, ento, essa passagem como uma metfora metatextual, ou seja, como
um aviso ao leitor de que o Freud que est sendo construdo no romance
de Marzago tambm um Freud interpretado, fruto de interesses que
podem ir muito alm da representao que se queira dar ao fato? E, se
for assim, como esse Freud apresentado por Marzago? Uma outra in-
terpretao para a presena do assassinato de Von Rath no romance que
essa histria se parece muito com a de Freud no que tange sua relao
um tanto absurda e trgica com o nazismo. Afinal, assim como Grynzpan
foi usado como bode expiatrio para a Noite dos Cristais, Freud tambm
no tem uma relao to direta com o judasmo que justificasse sua per-
seguio pelo nazismo. Sabemos que a situao de Freud era igual de
milhares de outros judeus perseguidos e mortos no genocdio hitlerista. A
questo que Freud um caso emblemtico. Sua histria pessoal mostra

com muita clareza o absurdo e a tragicidade dos fatos.
Voltando questo levantada: como o Freud de Marzago? H pelo

menos duas facetas desse personagem que merecem ser destacadas: uma
ntima e outra pblica. A ntima est expressa nas belas cartas espalhadas
( 184 )

por todo o livro. Cartas de despedida, de agradecimento, de recomenda-
es. A face ntima de Freud mostra algum sem medo da morte que se
aproxima. A gratido d o tom em todas as cartas para a famlia. J a face
pblica do personagem est intimamente ligada s suas posies com re-
lao psicanlise. Ela expressa tambm em vrios momentos do livro.
Gostaria de destacar alguns.
O captulo 3, Londres, narra a chegada e a instalao da famlia Freud
na capital inglesa. Nele, h tambm uma longa e interessante entrevis-
ta de Freud, na qual ficam claras algumas de suas posies com relao
psicanlise. O Freud de Marzago profundamente interessado em
aproximar a psicanlise da literatura e extremamente ctico com relao
cincia e suas certezas. Uma advertncia do mestre junta essas duas
caractersticas:
Quando insisto no papel exercido pela Linguagem

na prtica clnica, devo compartilhar o receio de que a
Psicanlise venha perder sua direo, retornando sua
nfase aos caminhos j trilhados, quando adotou um vis
cientificista. Em outras palavras, passe a usar e abusar
das descobertas sobre a linguagem, transformando sua
prtica em atos mecnicos e repetitivos prprios das
cincias positivas: uma tentativa de domar a selvageria
do fenmeno criativo propiciado pela Palavra em clichs
estereotipados. (p. 83).

Essa postura de Freud, um tanto wittgensteiniana e antimetafsica,
lembremos, tem muito a ver com as posies tericas defendidas por
Marzago em seu livro Psicanlise e Pragmtica.160
Diante desse Freud repleto de gratido, com rara leveza decorrente da
sabedoria dos que esto prestes a morrer, leitores de Mal-Estar na Civiliza-
o e Alm do Princpio do Prazer, podem-se perguntar para onde foram
a pulso de morte e o horror de conviver com o outro. Se esses mesmos
leitores, alis, tambm se tiverem debruado sobre Longa Viagem Noite
160
MARZAGO, Lcio Roberto. Psicanlise e pragmtica: ensaios e escritos herticos. Belo Horizonte: Passos,
1996.
( 185 )

Adentro, de Eugene ONeill, cujo ttulo serve de bvia referncia para o
livro de Marzago e cuja atmosfera trgica parece no dar chance alguma
para nenhuma virtude entrar, ento, esses leitores podem se surpreender.
O Freud desses leitores certamente mais pessimista do que aquele apre-
sentado no romance. Mais uma vez, a nica concluso possvel admitir
que no h apenas uma descrio possvel da realidade e que todas as
descries possveis so sempre tributrias dos mais variados interesses
de seus autores.
No captulo 4, h outro exemplo do Freud imaginado por Marzago.
Trata-se da transcrio de duas sesses, nas quais Freud atende Carl Ja-
mes, um paciente norte-americano. Apesar de breve, a cena bem-es-
crita e permite ver Freud em ao, praticando, talvez pela ltima vez, esse
tipo de conversa que busca sempre o inesperado.
O captulo final, Descanse em Paz, narrado por Paula Fichtl, go-
vernanta dos Freud. Fichtl conta como foi a cerimnia de cremao e
lembra-se das palavras de homenagem de Ernest Jones e Stefan Zweig.
Jones disse: Deixa a vida um grande esprito. Se pudermos dizer que al-
gum venceu a morte, que est vivo, entre ns, esse homem Freud (p.
119). J Zweig lembrou: Freud conseguiu a consonncia profunda de dois
sons a rigidez do esprito e a bondade do corao; no fim de sua vida
obteve a harmonia mais perfeita: uma sabedoria pura, clara, uma sabe-
doria de outono (p. 120). O Freud construdo por Marzago faz jus a essas
descries.
A ltima parte do livro, Freud, famlia, amigos e colegas..., traz as fotos
dos personagens da histria: Marie Bonaparte, Minna Bernays, Dorothy
Burlingham, entre muitos outros. Alis, essas no as nicas imagens do
livro. A comear pela capa, que traz uma foto da casa da famlia Freud
em Londres, temos tambm, nas primeiras pginas, objetos pessoais de

Freud: uma cadeira vazia, o seu dirio, suas estatuetas, seus culos. Na
primeira pgina de cada captulo, algumas fotografias. Isso nos d o en-
sejo para comentar o belo trabalho editorial do livro. A editora Ophicina de
Arte & Prosa caprichou na escolha do papel e na qualidade das imagens.
Alm da instigante histria, o livro tem um excelente projeto grfico.
( 186 )

O livro termina com uma curiosa advertncia do autor: Este livro foi
elaborado a partir de documentos discutidos pelos principais bigrafos de
Freud. O relato, porm, ficcional e da inteira responsabilidade do autor.
(s.p.). Marzago ainda lembra que a tentativa de distinguir os aconteci-
mentos verdadeiros dos inventados pode ser irrealizvel, pois, como lem-
bra Freud numa carta a Fliess, no se pode distinguir entre a verdade e a
fico que foram catexizadas pelo afeto (s.p.). Acho que uma das provas
da qualidade do romance escrito por Lcio Marzago exatamente esta:
o leitor se sentir seduzido a investigar se o Freud que nos apresentado
poderia ter dito e feito o que nos mostra a narrativa. interessante pensar,
diga-se de passagem, como romances psicolgicos que retratam pesso-
as conhecidas trazem com inusitada fora uma das questes mais im-
portantes da crtica literria, qual seja: verossmil? O leitor-psicanalista,
porm, talvez deixe essa questo de lado, pois compreende bem a adver-
tncia de Freud. Onde h afeto, a verdade quase sempre indiscernvel
da fico. Eis a lio fundamental, tanto do ponto de vista psicolgico,
quanto poltico, desse romance.
Em resumo, o romance de Marzago, no apenas pela qualidade tc-
nica na composio do romance, mas tambm pelas lies de psicanli-
se, um livro indispensvel para todos aqueles interessados na disciplina
inventada por Freud.
( 187 )

Agradecimentos
Gostaria de agradecer aos editores dos diferentes veculos que publi-
caram alguns dos artigos neste livro reunidos:
Sobre o Amor Percurso Revista de Psicanlise, v. XIX, p. 45-56, 2006.
Avareza e Perdularismo Psyche, So Paulo, Ano X, p. 109-128, 2006.
O Umbigo e o Cogumelo: sobre a subjetividade em Freud apresentado

no II Congresso Internacional de Psicopatologia Fundamental / VIII Con-
gresso Brasileiro de Psicopatologia Fundamental, 2006.
O inconsciente como produtor de impossibilidades apresentado no

VII Frum Mineiro de Psicanlise: Psicanlise e Cultura - Atualidade do
Inconsciente, 2008.
Notas sobre Linguagem, Inconsciente e Pragmatismo In: ARRUDA,

Arthur; BEZERRA Jr., Benilton; TEDESCO, Slvia. (Orgs.). Pragmatismos,
pragmticas e produo de subjetividades. Rio de Janeiro: Garamond,
2008, p. 237-252.
Os ltimos dias de Freud Resenha de Freud: sua longa viagem morte

adentro, de Lcio Roberto Marzago. Psyche, So Paulo, n. 22, p. 216-219,
2008.
Crticas ao mito do beb solipsista de Freud apresentado no II Simp-

sio de Filosofia e Psicanlise, 2006, Vitria. Anais do II Simpsio de Filo-

sofia e Psicanlise, 2006.
Tragdia e Ironia na Histria da Psicanlise apresentado no I Simpsio

de Histria da Formao em Psicologia & VIII Encontro da Rede de Pes-
quisadores em Histria da Psicologia, 2009.
( 188 )

Errata
No artigo Notas sobre Linguagem, Inconsciente e Pragmatis-

mo, pg. 138-152, no foi impressa a Bibliografia, que se segue.
BEZERRA, Benilton. Descentramento e sujeito verses da revoluo co-

pernicana de Freud. In COSTA, Jurandir Freire. Redescries da Psicanli-
se: ensaios pragmticos. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994. p. 117.
COSTA, Jurandir Freire. Pragmtica e processo analtico: Freud, Wittgens-

tein, Davidson, Rorty. In COSTA, Jurandir Freire. Redescries da Psican-
lise: ensaios pragmticos. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994. p. 31.
DAVIDSON, Donald. The second person. In ____. Subjective, intersubjec-

tive, objective. Oxford: Clarendon, 2001. p. 108.
FREUD, Sigmund. Das Unbewute. In ___. Gesammelte Werke [GW].

Frankfurt: Fischer, 1999 [1915]. v. X. p. 300.
FREUD, Sigmund. O inconsciente. In ___. Edio Standard brasileira das

obras psicolgicas completas de Sigmund Freud [ESB]. Rio de Janeiro:
Imago, 1974 [1915]. v. XIV. p. 229.
LAPLANCHE, Jean. O inconsciente e o id. Trad. lvaro Cabral. So Paulo:

Martins Fontes, 1992. (Problemticas IV).
RORTY, Richard. Freud e a reflexo moral. In: ____. Ensaios sobre Hei-
degger e outros. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume
Dumar, 1999. p. 197 (Escritos filosficos, vol. 2).
STRENGER, Carlo. Individuality, the impossible project: psychoanalysis

and self-creation. Madison: International Universities Press, 1998. p. 234.
WILLIAMS, Raymond. Marxism and literature. Oxford: Oxford University

Press, 1977.
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Sobre o amor e outros

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Sobre o amor e outros

Fbio Belo, Org.

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Copyright 2011@ by Fbio R. R. Belo

Nenhuma parte deste livro poder ser reproduzida, sejam quais

Ophicina de Arte & Prosa

Capa: Fernando Poetta

V. 1: Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo

1. Psicologia aplicada. 2. Psicanlise.

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O Umbigo e o Cogumelo: sobre a subjetividade em Freud 59

O inconsciente como produtor de impossibilidades 68

A clnica e a reflexo moral 78

tica e Clnica: apologia de um saber menor 87

A Metfora Freudiana: Para uma Mudana Paradigmtica na Psicanlise 103

Crticas ao mito do beb solipsista de Freud 126

Notas sobre Linguagem, Inconsciente e Pragmatismo 137

O Estilo de Wittgenstein e a Funo Teraputica de

Tragdia e Ironia na Histria da Psicanlise 168

Os ltimos dias de Freud 182

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Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo

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Dante Alighieri termina as trs partes de sua Divina Comdia Inferno,

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Mas as coisas findas,

do passado e das primeiras relaes amorosas que fizeram os caminhos

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Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo

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tremamente positiva, em contradio, portanto, com a negatividade das

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Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo

Para justificarmos no apenas o poder do amor como tambm sua

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comparao com a formao do crnio do recm-nascido; depois de um

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O trato da criana com a pessoa que a assiste , para ela,

A me contempla a criana a partir de suas fantasias conscientes e/

envolvido: um outro interno me, seu inconsciente. Freud lembra que

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Alis, se a me compreendesse melhor a suma

A tarefa da me erotizar seu beb. Transform-lo num ser humano

impelido pela pulso. claro que mesmo se a me compreendesse sua

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3. O ser humano um ser de falta?

Uma das mais conhecidas teorias sobre o amor aquela enunciada

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Na poca em que a mais primitiva [a mais inicial,

Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo

De imediato, notemos que, para Freud, a pulso sexual est presente

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originria ser restabelecida, ou melhor, reencontrada, como dir Freud

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(...) o objeto perdido o objeto de auto-conservao, o

O engodo est, acreditamos, em ler tenta reencontrar ao invs de re-

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Atravs do processo de recalcamento, a alteridade

Consideramos a possibilidade de a prpria teoria da falta e do objeto