RESONANCIA Y COMPRENSIN

Un acercamiento entre teora crtica y hermenutica

Yissel Garzn

En parte, el seminario se constituy como un intento de pensar lo poltico, la vida en comn,

a travs de la articulacin de la filosofa hermenutica y la teora crtica. En este texto me
propongo plantear una conexin que a simple vista no parece tan evidente: aquella que se
puede establecer entre la filosofa hermenutica de Gadamer y la teora crtica de Rosa. En
concreto me propongo plantear que lo que Rosa denomina como una forma de vida no
alienada y a la que caracteriza con el concepto de resonancia, no es ms que la experiencia
de familiaridad o de implicacin con el mundo, caracterizada y teorizada por Gadamer bajo
el concepto de comprensin. Para ello se harn dos cosas, primero describir en qu consiste
la aceleracin social y cmo sta conlleva a la experiencia de alienacin del hombre tardo-
moderno. Segundo, argumentar que slo es posible evidenciar la experiencia de alienacin
tomando como contraparte y como primaria la experiencia de implicacin o familiaridad que
Rosa tematiza como experiencias de resonancia, las cuales resultan profundamente afines a
la concepcin comprensiva de la naturaleza humana descrita por Gadamer.

I. La experiencia de alienacin del hombre tardo-moderno

La Aceleracin social
Lo primero que hay que sealar es que Rosa est preocupado, quiz como gran parte de los
investigadores en ciencias sociales, por la posibilidad de los seres humanos para alcanzar una
buena vida1 de hecho l seala que sta es la pregunta ms importante para el ser humano
(pg. 8). Ahora, lo que es evidente para el autor es que no alcanzamos esa buena vida y no lo
hacemos porque nuestra sociedad moderna est regulada por un rgimen implcito
temporal, ese rgimen puede ser analizado bajo la lgica de la aceleracin social (pg. 10).
Qu es la aceleracin social? Bien, debiramos comenzar por las preguntas se acelera la
sociedad? o se aceleran elementos dentro de una sociedad? Rosa responder
afirmativamente a ambas preguntas, por un lado, se aceleran fenmenos al interior de una
sociedad, por otro lado, seala una aceleracin de la sociedad misma. El primer fenmeno
social donde Rosa ve un aumento de velocidad es en el fenmeno tecnolgico. Este fenmeno
incluye el aumento de velocidad del transporte, la comunicacin y la produccin (pg.21).
En efecto, esa es justamente nuestra experiencia. En el caso del transporte, por ejemplo, antes
un viaje implicaba prepararse para el viaje, alistar la comida para el viaje, escoger la ropa
adecuada para el viaje; el viaje, el desplazamiento contaba en s mismo como un evento. Si
esto es evidente en el caso del viaje en bus, debe ser an ms patente si se piensa en medios

1
Hacia el final de su exposicin Rosa tematizar lo que es la vida buena, en sus palabras, responder a la
pregunta sobre en qu concepto (no expresado) de la buena vida se basa una teora crtica de la aceleracin
social? (pg. 11) Por ahora, lo que interesar ser mostrar cmo la imposibilidad de alcanzar la vida buena est
determinada fundamentalmente por la aceleracin social.

1
de transporte ms antiguos como el ferrocarril o el barco a vapor en que navegaba a lo
largo del ro Magdalena. Ahora, no hay, sino que subirse a un avin que dura, por ejemplo,
treinta minutos para llegar a Cartagena y uno va vestido para la ocasin porque la cosa es
ya no hay algo as como prepararse para el viaje. Por otra parte, el aumento de la velocidad
de la comunicacin es igualmente evidente en nuestra vida cotidiana, la comunicacin cada
vez es ms inmediata, antes el medio de comunicacin por excelencia era la carta y estas
tardaban semanas y en ocasiones meses para llegar a sus lugares de destino. Ahora no slo
enviamos un mensaje por nuestro correo electrnico y el otro lo tiene inmediatamente en su
bandeja de entrada, sino que en cierto sentido el medio por el que se enva un mensaje implica
que se lea inmediatamente, por ejemplo, los mensajes de WhatsApp.
Lo otro que se acelera, en palabras de Rosa, es la sociedad misma. en qu sentido se puede
acelerar la sociedad? En cuanto aumenta el cambio social. De acuerdo con el autor, afirmar
que la velocidad del cambio social aumenta es decir que las actitudes y los valores, adems
de las modas y los estilos de vida, las relaciones y obligaciones sociales, adems de los
grupos, clases, entornos, lenguajes sociales, formas de prctica y hbitos, estn cambiando
con rapidez cada vez mayor (pg.24). De acuerdo con esta definicin parece que lo social
est tematizado como lo cultural, es decir como los cdigos, las cosmovisiones y los
referentes que sirven como instancias de actuacin de los individuos y entonces el cambio
social se da cuando estas instancias cambian. En este sentido, Rosa afirma que para medir el
cambio social podemos apelar a la nocin de contraccin del presente de Lbbe, quien
sostiene que las sociedades occidentales experimentan una constante contraccin del
presente como consecuencia de la velocidad acelerada de la innovacin cultural y social
(pg. 26). De manera que la aceleracin del cambio social puede ser evidenciada a travs de
la disminucin de nuestros momentos presentes, es decir, de los momentos en los que
nuestras experiencias pasadas funcionan como una gua, como una instancia a travs de la
cual nos proyectamos hacia el futuro.
Ahora bien, de acuerdo con el autor esta sensacin de la reduccin del presente puede ser
comprobada empricamente en las instituciones ms importantes de produccin y
reproduccin cultural: la familia y el trabajo. En el caso de la familia uno puede evidenciar
que antes los valores familiares trascendan generaciones, la familia era en cierta forma un
mini-espacio cultural que insertaba los individuos en una lgica de sentido. Por ejemplo, la
familia Buenda del libro de Mrquez Cien aos de soledad. En esta obra se evidencia
cmo el apellido marcaba un camino para quien lo portaba, el apellido insertaba al individuo
en una forma de vivir. De acuerdo con Rosa, en la modernidad clsica esto cambi, y la
familia, los valores familiares se restringieron a la familia nuclear, al modelo del padre y
la madre como los referentes ms prximos y estables para el hijo. En la modernidad clsica
el mbito de lo familiar es el padre y la madre, la familia extensa se percibe como ajena.
Finalmente, en la modernidad tarda, los padres ya no funcionan como un modelo estable
para los hijos, pues los divorcios y el cambio de pareja continuo hace que no haya una
estabilidad de valores o referentes de actuacin. Por otra parte, en relacin con el trabajo,
tambin se hace patente la aceleracin del cambio social. Antes la ocupacin trascenda las
generaciones, los hijos se formaban para asumir y continuar el negocio familiar, era la

2
poca de las empresas familiares. Ms tarde, la ocupacin vari de generacin en generacin,
los hijos escogan sus propias carreras independientemente de lo que hacan los padres. Y
finalmente, en la modernidad tarda un mismo individuo se mueve por diferentes ocupaciones
en su vida, nosotros mismos y varios de nuestros compaeros hemos cambiado de profesin.
De nuevo, en el mbito laboral se hace evidente cmo los referentes de actuacin que abre
la ocupacin cambian con mayor rapidez.
Finalmente, Rosa expone una tercera forma de aceleracin social, el aumento del ritmo de
vida. Esta quiz es la forma de aceleracin ms palpable de las tres. De acuerdo con el autor
los protagonistas de la vida social experimentan un hambre de tiempo (pg. 30). La
experiencia subjetiva del hombre tardo moderno en su vida social, consiste en la necesidad
de contar con ms tiempo. En nuestras actividades diarias, desde que nos levantamos hasta
que nos acostamos, experimentamos esa sensacin de andar al lmite. Apenas alcanzamos
a hacer lo que planebamos hacer en el da, de hecho las cosas por hacer en cada uno de
nuestros das rebasan siempre las 8 o 10 horas de las que disponemos. Rosa afirma que esta
experiencia subjetiva puede medirse tambin de forma objetiva: hacemos ms cosas en
menos tiempo o hacemos varias cosas en simultneo (pg. 31-32). El hombre tardo-moderno
duerme, come, y comparte con sus familiares y amigos lo necesario. O se puede decir tambin
que el hombre tardo-moderno es cada vez ms multitarea, leemos, escribimos,
respondemos mensajes, comemos y hasta ojeamos noticias al mismo tiempo.
La aceleracin social conduce a la alienacin
Bien, ms que describir y bosquejar una teora de la aceleracin de la sociedad y de los
fenmenos sociales, lo que a Rosa le interesa es mostrar o identificar las consecuencias de
esa aceleracin en el hombre tardo-moderno. Cules son esas consecuencias? En el quinto
captulo de su libro, luego de expuestas las formas de aceleracin social y las fuerzas que
la impulsan2, Rosa dedica un captulo a introducir lo que sera una respuesta somera a este
interrogante. En este captulo el autor se pregunta por qu es un problema la aceleracin
social? Interrogante que responde enseguida sealando que primero, es un inconveniente
porque la aceleracin social se percibe como natural y en consecuencia como un rgimen
totalitario invisible y silencioso, y segundo porque el rgimen de aceleracin social de
la modernidad transforma nuestra relacin con el mundo como tal: es decir, con nuestros
congneres humanos, y con la sociedad (el mundo social); con el espacio y con el tiempo, y
tambin con la naturaleza y el mundo de los objetos inanimados (el mundo objetivo); y, en
ltima instancia, con las formas de subjetividad humana (el mundo subjetivo) y tambin de
nuestro estar en el mundo (pg. 72). Unas pginas despus el autor seala la aceleracin
genera nuevas formas de experimentar el tiempo y el espacio, nuevos patrones de interaccin
social y nuevas formas de subjetividad; como consecuencia, transforma las maneras en que
los seres humanos son colocados o ubicados en el mundo, aparte de las maneras en que se
mueven y se orientan en dicho mundo (pg.80). Esta respuesta somera a cules seran las
consecuencias de la aceleracin es en realidad la preocupacin ms importante para Rosa,

2
Las fuerzas hacen referencia a lo que Rosa denomina motores de la aceleracin social y, que identifica como
la competencia, la promesa de eternidad y la retroalimentacin de las formas de aceleracin (pgs. 40-54).

3
pues segn l, los cambios a esta escala conllevan un potencial para crear sufrimiento y
angustia en los seres humanos por qu? porque la velocidad acarrea un significativo
potencial de alienacin (pg. 80). De hecho, cuando l expone su plan metodolgico seala
que la parte ms importante de su libro es la tercera, parte en la que formula una teora crtica
de la aceleracin social que se basa en la alienacin como una herramienta conceptual
central (pg.11). Para Rosa la aceleracin social conduce a formas de alienacin social que
pueden ser consideradas como el obstculo principal para la realizacin del concepto de una
buena vida en la sociedad tardo-moderna (pg. 11).
Debido a que a Rosa la interesa la aceleracin social en cuanto transforma nuestro estar en
el mundo y nos sumerge en un estado de alienacin como se acab de mostrar, en lo que
sigue trataremos de mostrar cmo es que emerge ese estado de alienacin de la aceleracin
social. Veamos, la primera forma de alienacin que enuncia Rosa es la alienacin respecto
del espacio. Bien, Rosa comienza sealando que la alienacin indica una profunda
distorsin estructural de las relaciones entre el s mismo y el mundo, de las maneras en que
el sujeto es colocado o <<ubicado>> en el mundo (pg. 148). A continuacin, seala que
una de esas relaciones es situarse espacialmente y pasa a describir cmo este situarse se
transforma. De acuerdo con Rosa, la aceleracin social, por ejemplo, el tener que
transportarse continuamente entre ciudades o entre lugares en una misma ciudad, o el tener
que mudarse continuamente de lugar impide la familiarizacin o el sentirnos como en
casa en los lugares que se supone habitamos. La experiencia es muy cotidiana, nuestros
lugares de trabajo, nuestros lugares de estudio, los lugares en que socializamos, cada vez son
menos significativos. En efecto es como seala Rosa, en cierto sentido los lugares se
silencian no dicen nada y me parece a m que este es el punto importante, el hecho de que
no cuentan ninguna historia, no contienen recuerdos, no estn entretejidos con la identidad
de uno (pg. 149). No se puede tejer hilos de sentido con los lugares que habitamos.
Otra forma de alienacin es la que tenemos respecto de las cosas. De acuerdo con el autor
las cosas con las que vivimos y trabajamos, son en alguna medida, partes constituyentes de
nuestra identidad (pg.150) Sin embargo, en la modernidad tarda el aumento de la
produccin hace que si, por ejemplo, algo que usamos se daa, en lugar de repararlo como
antiguamente se haca, reemplazamos el objeto por uno nuevo. Por otra parte, el aumento de
la velocidad del cambio social, hace que reemplacemos constantemente los objetos que
usamos. Cambiamos de celulares y computadores constantemente, no porque ya sea hora
de cambiarlos sino porque hay unos nuevos que se ajustan ms a las modas o lo que es
considerado en el momento como ms oportuno o necesario. El punto parece ser de nuevo
que el proceso de aceleracin de la produccin y del cambio social hace que nos sea imposible
relacionarnos significativamente con las cosas, en palabras de Rosa, no es posible
familiarizarnos con los objetos y apropiarnos de estos (pg. 152). Los objetos que nos rodean
nos son extraos y no podemos, de nuevo como en el caso del espacio, establecer vnculos
significativos con ellos.
Una tercera forma de alienacin es aquella que tenemos respecto de nuestras acciones. Rosa
dice que si lo contrario a sentirnos alienados es sentirnos como en casa, con frecuencia no
nos sentimos como en casa haciendo las cosas que hacemos (pg. 154). La aceleracin
4
tecnolgica y del ritmo de vida hace que con frecuencia tengamos la tendencia a cumplir
con nuestras obligaciones diarias, nos levantamos, desayunamos, nos sentamos frente al
computador, revisamos el correo, revisamos Facebook, respondemos mensajes, dos horas
para el trabajo final, hacemos el almuerzo, almorzamos, vemos televisin, nos sentamos
de nuevo, revisamos el correo, mensajes de WhatsApp, dos horas ms para el trabajo final
y llega la noche. Al final dedicamos slo 4 horas en el da para la actividad que realmente
deseamos hacer. De esta experiencia Rosa afirma que, con frecuencia, la mayor parte del da
y de la vida nos sentimos haciendo lo que no queremos hacer, aunque lo hagamos
voluntariamente. Y al final, y esta sentencia es aterradora, al final tenemos la sensacin de
que somos alguien muy diferente porque nunca encontramos tiempo para ser l o ella (pg.
163). Las acciones que hacemos a diario nos son cada vez ms extraas, en cierto sentido se
sienten como impuestas, porque no representan nada para nosotros, lo mismo, no podemos
incluirlas en un marco significativo en el que se sientan como propias y como realmente
hechas por nosotros.
Una cuarta forma de alienacin es la que tenemos respecto del tiempo. Segn rosa es corriente
la distincin entre tiempo objetivo y tiempo subjetivo. El tiempo objetivo es el de los relojes
y el calendario mientras que el tiempo subjetivo es el de la experiencia y la memoria.
Corrientemente el tiempo subjetivo funciona de la siguiente forma, si experimentamos algo
aburrido sentimos que el tiempo pasa lento, pero en nuestra memoria este tiempo se vuelve
corto, se estrecha porque la experiencia no es significativa para nosotros. Si al contrario
experimentamos algo significativo, sentimos que el tiempo pasa muy rpido y en la memoria
este tiempo se extiende (pgs. 165-166). Lo que ocurre en la modernidad es que
experimentamos que el tiempo pasa muy rpido, pero ste en lugar de extenderse en la
memoria se estrecha. De acuerdo con Rosa, esto sucede porque en la actualidad, aunque hay
un aumento de vivencias, stas no dejan ninguna huella en la memoria. Dado que no tienen
relevancia para nuestras vidas, o nuestras identidades en su totalidad, y dado que no agregan
nada a nuestras experiencias pasadas, tendemos a olvidar estos episodios de inmediato (pg.
167). Para m la evidencia ms patente de esta forma de alienacin es la ocupacin laboral,
la semana pasa veloz y si el viernes a uno le preguntan cmo fue su semana? Uno en cierto
sentido no se acuerda muy bien de nada y responde de acuerdo con un esquema mental
seguro hice estoy y esto, pero no se acuerda de lo que hizo. Nuestra experiencia con el tiempo
es que nos lo roban, nos lo quitan, porque nuestras experiencias no pueden ser hiladas en una
historia, en un todo significativo, vivimos y vivimos cosas, pero no experimentamos nada
porque no tienen sentido para nosotros.
Finalmente, Rosa expone una ltima forma de alienacin aquella que es relativa a los otros
y a nosotros mismos. Es cada vez ms frecuente que no podamos relacionarnos los unos con
los otros. Si nos falta tiempo, es probable que estemos dispuestos a intercambiar algunas
palabras con nuestros padres, nuestros amigos y las personas con las que convivimos da a
da, pero, como afirma el autor, es muy poco probable que estemos dispuestos a entrar en
detalles, establecer verdaderas relaciones profundas en el sentido de verdaderos ejes de
resonancia (pg. 172). El otro representa una mera instancia instrumental, es necesario
que saludemos, seamos educados, seamos atentos, pero slo porque necesitamos algo de l.

5
El otro se nos aparece como un medio y de esta forma en cierto sentido ni siquiera
aparece, no podemos captarlo de ninguna forma significativa. Ahora, sta y las anteriores
formas de alienacin conducen a la autoalienacin, que de acuerdo con Rosa no es ms que
la otra cara de la moneda de la alienacin con el mundo (pg. 173) pues si nuestra identidad
no es ms que el tejido individual de una gran cantidad de flujos de significacin que
provienen de esa familiaridad con el mundo, y esta experiencia de familiaridad est cada vez
ms ausente, el resultado es que tampoco somos en ningn sentido significativo para nosotros
mismos.

II. Resonancia y comprensin: la condicin comprensiva del ser humano

La buena vida es aquella que es rica en experiencias multidimensionales de resonancia
En todas estas formas de alienacin lo que es el extraamiento o la alienacin con respecto
al mundo en general es definido por la falta de sentido y de significacin o de apropiacin
del mundo. La alienacin no es sino el diagnstico de una vacuidad, de un mundo vaco en
cuanto no nos dice nada y por ello no vemos nada, ni sabemos nada, en cuanto pareciera
que no hubiese ejes o hilos de significacin que nos mostraran el mundo en su totalidad.
Nuestras acciones, las cosas, nosotros mismos y hasta el tiempo y el espacio nos son extraos.
Ahora bien, hasta este momento de la argumentacin de Rosa tenemos que la aceleracin
social es perjudicial para el ser humano porque impide una apropiacin del mundo. Hasta
este momento de la exposicin nos queda claro que las formas de alienacin son negativas
para el ser humano porque transforman su modo de estar en el mundo en cuanto le impiden
forjar lazos de sentido o significacin con su entorno. De lo que se infiere que lo ms deseable
y lo natural o genuino es forjar esos lazos de significacin. Sin embargo, esto ltimo queda
como dicho en vozs baja o como implcito.
Ahora bien me gustara decir que eso que est tematizado implcitamente como una relacin
natural de familiaridad con el mundo a lo largo de la exposicin de todas las formas de
alienacin, en realidad es el prisma a travs del cual pueden verse todas las formas de
experiencia de extraamiento, a mi juicio: slo puede describirse las experiencias de
alienacin como potencialmente perjudiciales o negativas si se parte, fenomenolgicamente
hablando, de una experiencia primaria de significacin, familiaridad o resonancia como
contraparte, y si en esta ltima se tiene la experiencia de estar alcanzando la felicidad o la
vida buena. Como se sabe, Rosa har explcita esta contraparte experiencial al final de su
disertacin, cuando tematiza la vida buena como aquella que es rica en experiencias de
resonancia. Hasta el final de su ensayo es que la contraparte experiencial de sensaciones de
resonancia sale de detrs de cmaras y reconoce su presencia a lo largo del diagnstico
de todas las formas de alienacin como perjudiciales para el ser humano. El mismo Rosa
reconoce de alguna forma esta situacin, pues al inicio de ensayo seala que slo hasta el
final esbozar el concepto no expresado de vida buena que est a la base de su teora crtica
de la aceleracin social (pg. 11 y pg. 180). Por supuesto, este concepto no se deriva del
corpus terico de la teora crtica, sino que ms bien, es la descripcin de una constatacin
experiencial de vivencias de resonancia (pg. 11 y pg. 180). Commented [LG1]: Ok

6
De acuerdo con lo anterior en lo que sigue me gustara mostrar primero que las experiencias
de resonancia que caracterizan una vida no alienada son afines a una concepcin de la
naturaleza humana como comprensiva e interpretante. Segundo, quisiera argumentar que
debido a que esta concepcin no es ms que la explicitacin terica de la condicin
ontolgica del ser humano las experiencias de familiaridad y resonancia no slo son tan
palpables como las experiencias de alienacin, sino que son primarias en la experiencia del
hombre de la tardo-modernidad. Finalmente, hechas estas conexiones, me gustara sealar
que, si las experiencias de familiaridad y resonancia son primarias y por lo tanto son las que
nos permiten identificar experiencias de enajenacin, entonces quiz el llamado de Gadamer
y Rosa a conectarnos con el mundo no es algo ms que ponernos en situacin de escucha
para as poder destacar, hacer brillar los mltiples flujos de sentido que, aunque opacados
por la aceleracin social, an se constituyen como el sustrato natural del ser humano y por lo
tanto se constituyen como la estela por medio de la cual se alcanza la vida buena, es decir, la
felicidad en palabras de Rosa.
Resonancia y comprensin
Bien, de acuerdo con Rosa, la vida no alienada, una vida buena se caracteriza por que es
rica en experiencias de resonancia (pg. 178). Resonancia indica todas aquellas experiencias
en las que el mundo es responsivo, resuena (pg. 178). En una conferencia en Leipzig
Rosa seala que en contraposicin con el silencio que caracteriza las experiencias de
enajenacin, se encuentran las experiencias en las que nos sentimos conectados
relacionados, experiencias en las que nos sentimos realmente tocados o conmovidos
por el mundo (2014, min. 18-19). Resonancia, afirma Rosa no es un estado o una emocin
es una forma de relacin con nuestro entorno (2014, min 19:20). En ese sentido tambin
seala en su libro, que el concepto de resonancia es un concepto existencial y est referido a
nuestro estar en el mundo pre-cognitivo (pg. 181). Un ejemplo, claro para l de resonancia
es el movimiento ecolgico3, de acuerdo con el autor, en este mbito no se trata de la
preservacin de recursos, sino que se trata de conectarnos con lo que la naturaleza tiene por
decirnos (2014, min 19:48). Otro ejemplo significativo para Rosa es el de la necesidad de
asistir a los museos o al cine, segn l, lo que nos mueve a asistir a estos lugares es la
posibilidad de conectarnos con el mundo a travs de las historias que tienen para contarnos
(2014, min 21:10). Un ejemplo final, lo constituye los movimientos colectivos. Para el autor
los intentos de actuar juntos se constituyen como intentos de hacer hablar el mundo por
lo que representan autnticas formas polticas de resonancia (2014, min 22:51).
Ahora bien, esta concepcin de la vida buena como aquella que no est alienada, aquella en
la que el ser humano es capaz de apropiarse del mundo y relacionarse significativamente con
ste es muy similar a la estructura comprensiva del ser humano que es tematizada por
Heidegger y Gadamer como la condicin ontolgica del ser del ser humano. Veamos. De
acuerdo con Grondin (2008) es Heidegger quien identifica el ejercicio del comprender e

3
Para Gadamer el movimiento ecolgico tambin representa un ejemplo de resonancia. Segn Gadamer la
preocupacin colectiva por la crisis ecolgica, testifica el hecho de que nosotros compartimos una vida juntos
y que estamos unidos en ciertos aspectos cruciales incluso si estamos divididos y fragmentados en otros
(Whalhof, 2006, pg. 584).

7
interpretar como la condicin fundamental del ser humano (pg. 45). En trminos simples,
nuestra relacin ms fundamental con el mundo es justamente la de significacin, estamos
inmersos en redes de sentido que prefiguran nuestra relacin con el mundo, nosotros, desde
que nacemos nos movemos en mbitos de significacin y somos intrpretes de esas
estructuras de significacin. Ahora bien, para Gadamer ese mbito de sentido que estructura
nuestra experiencia con el mundo est definido por la tradicin y ms concretamente por los
prejuicios y aquello que l denomina como lo clsico4. Para Gadamer la tradicin, es decir
los prejuicios y lo que se constituye como lo clsico, constituye el suelo de sentido bajo el
cual el ser humano descubre el mundo y se descubre a s mismo. En consecuencia, la
condicin ms originaria del ser humano es la de la pre-comprensin. Nosotros nos
encontramos a nosotros mismos en medio de saberes prcticos, de formas de ver y de
movernos en el mundo que constituyen esa forma significativa mediante la que se nos
aparecen las cosas, los animales, los otros seres humanos y nosotros mismos.
La tradicin representa para Gadamer formas de conocimiento prctico mediante las cuales
se desenvuelve el ser humano en el mundo (Warnke, 2012). De manera que lo que es el
mundo y el propio ser humano esta mediado por esas estructuras de significacin que son
tanto histricas como culturales y que estn en constante transformacin. Por ejemplo,
nuestra relacin ms originaria con las cosas est inserta en esos marcos de significacin, los
objetos se constituyen como objetos a partir de las coordenadas de sentido que los prefiguran,
en cierto sentido los objetos aparecen slo a travs de estas formas de significacin. A m
no se me aparece un relicario de forma abstracta como una cosa ovalada, caf, con un
gravado en la tapa que, como objeto resulta por completo ajeno a m. El relicario es por
ejemplo el til, me sirve para poner fotos, pero tambin es aquello que siempre cuenta una
historia, cuenta una historia, casi siempre de amor. En el relicario yo no pongo la foto de mi
perro o del apartamento que estoy viendo para rentar, pongo la foto de un ser amado.
Ponemos la foto de la persona amada en relicario y colgamos el objeto de nuestro cuello y
todo esto lo hacemos con naturalidad. Esa es la condicin ontolgica de las cosas, la de
nuestra familiaridad con ellas de acuerdo con unos flujos de sentido que nos las muestran, y
es justamente a partir de esta experiencia primaria que podemos evidenciar situaciones
anormales, en las que parece que las cosas son extraas, situaciones como las que describe
Rosa en las formas de alienacin.
Otro ejemplo, de cmo el mundo en su totalidad aparece bajo hilos de significacin es
justamente el espacio. Con respecto al espacio, por ejemplo, los lugares no los conocemos
primariamente como delimitaciones mtricas en las cuales se realizan construcciones. Los
espacios junto con las edificaciones que se encuentran en ellos no son estructuras de cemento
y ladrillos a las cuales se les da un nombre cualquiera. Pensemos en los lugares en los que se
encuentra nuestra residencia. En nuestro barrio los lugares no se nos aparecen como
simples edificaciones sino como iglesias, el lugar en los que los feligreses catlicos
practican sus ritos ms emblemticos; parques, los lugares en los que habitan los desplazados
del Bronx; y, por ejemplo, bares, el lugar en que se encuentra la mayora de hombres un

4
Captulo IX de Verdad y mtodo.

8
viernes por la noche en un barrio diseado para obreros en una zona industrial. Lo que son
los lugares obedece a las historias y las coordenadas de sentido en las que se insertan. De
nuevo, esa es la condicin ontolgica del espacio, la de nuestra familiaridad con los lugares
que habitamos. De nuevo, slo porque sta es nuestra experiencia primaria y por lo tanto ms
fundamental es que podemos evidenciar situaciones anormales -como los viajes rpidos a
una ciudad que no conocemos en avin- en las que pareciera que nos desconectamos con
el flujo de sentido mediante el cual los lugares aparecen, por eso es que tenemos la sensacin
de no saber absolutamente nada sobre ellos.
Lo mismo ocurre en el caso del tiempo. Si nuestra experiencia primaria es la de significacin,
el tiempo, en efecto es el tiempo que nos es significativo, no el que corre en los relojes, en el
calendario, sino el que se mueve al ritmo de nuestra experiencia vital. En razn de ello la
experiencia ms inmediata con el tiempo es la de continuidad y discontinuidad, pues obedece
a este tejido de sentido que vamos armando con respecto a nosotros mismos y que vara de
acuerdo con los giros o cambios de sentido que provocan ciertas experiencias en nuestras
vidas. Por ejemplo, cronolgicamente nuestra mayora de edad la marcan los 18 aos, sin
embargo, cuando miramos hacia atrs la experiencia subjetiva de sentirnos adultos
usualmente no coincide con esta marca. Ms bien, la mayora de edad se define por alguna
experiencia en nuestra vida que marca una ruptura de sentido a partir de la cual en adelante
nos percibimos a nosotros mismos como adultos. Slo porque tenemos esta primera
experiencia de continuidad o discontinuidad es que podemos evidenciar experiencias en las
que no nos relacionamos de ninguna forma con el tiempo, sentimos que nos lo roban y nos
lo quitan por un lado o que transcurre como vaco independiente respecto de nuestra
experiencia vital.
Del mismo modo se nos aparecen los otros y nosotros mismos. Pues bien, de todas las
categoras descritas anteriormente, es quiz la categora del otro una de las ms importantes
en la hermenutica filosfica. No slo el otro se me aparece inscrito en unos marcos de
sentido, sino que es justamente en nuestra relacin con los otros en la que los flujos de
sentido, viven, se transforman y se renuevan a cada momento. En efecto, nuestra experiencia
primaria con el otro no es aquella en la que se nos aparecen hombres: sujeto A, sujeto B y
sujeto C como tpicamente se nombraran los individuos de un experimento en psicologa.
En lugar de esto, los otros aparecen inscritos en relaciones de sentido: el otro es mi amigo
o mi enemigo; mi profesor o mi compaero de clase; carnvoro o vegetariano; mujer u
hombre; paisa, costeo o del interior; soberbio o humilde; de derecha o de izquierda
etc. Slo porque nos es propia esta familiaridad con el otro, en cuanto no nos estrellamos
con alguien que no entendemos, sino que sabemos comportarnos con cada quien dependiendo
la relacin en la que nos encontremos es que podemos identificar experiencias en las que
pareciera que se cortaran estas relaciones que median nuestro trato y el otro aparece vaco de
significado, tenemos la experiencia de no entenderlo o de que no tenemos el mismo
lenguaje.
Bien, pues si nuestra experiencia primaria es la de significacin entonces lo primero,
nuevamente es que seamos familiares para nosotros mismos. Las cosas que hacemos, las
acciones que emprendemos, las relaciones que iniciamos o terminaos son en sentido propia
9
hechas por nosotros, porque estn insertas en una historia que hemos tejido. Somos la historia
que hemos articulado sobre nosotros a travs de todas las experiencias anteriormente
descritas.
Lo comn
Ahora bien, teniendo como base la condicin comprensiva del ser humano anteriormente
descrita es que, Gadamer destaca en uno de sus escritos tardos la experiencia del dilogo o
la conversacin como un candidato idneo para destacar los flujos de sentido que
posibilitan nuestra existencia y como un fenmeno que potencializa esa condicin ontolgica
del hombre que es la comprensin. Gadamer afirma que si el ser humano es un ser dotado de
lenguaje y el lenguaje solo existe en la conversacin la capacidad para el dilogo es uno de
sus atributos naturales. Para el autor, la vitalidad del lenguaje, su envejecimiento y su
renovacin, vive en el intercambio dinmico de los interlocutores. El lenguaje solo existe en
la conversacin (pg. 203). El lenguaje, que no es ms que ese gran entramado de redes de
sentido que posibilitan la existencia humana, slo vive en la conversacin, en el dilogo
genuino con el otro. En oposicin a la tendencia monolgica de las sociedades occidentales
a la que ha llevado en gran medida el primado de la tcnica, Gadamer destaca la conversacin,
pues es la que permite resaltar las redes de sentido en las que estamos inmersos y mediante
las cuales el mundo y los otros nos resultan familiares, por ello, afirma que la conversacin
ofrece una afinidad peculiar con la amistad. Solo en la conversacin pueden encontrarse los
amigos y crear ese gnero de comunidad en la que cada cual es l mismo para el otro porque
ambos encuentran al otro y se encuentran a s mismos en el otro (pg. 207). Es importante
aclarar que, justamente porque el dilogo es intercambio dinmico entre los interlocutores,
la invitacin a entrar en dilogo con los otros no es la invitacin a alcanzar o encontrar un
fondo ltimo de sentido que se encuentre como inamovible a la base de nuestra existencia,
sino ms bien a evidenciar esos lazos de sentido que nos unen y a evidenciar nuestra propia
estructura comprensiva e interpretante, cuyo ser consiste justamente en la perpetua
interpretacin, re-significacin y por lo tanto transformacin de los flujos de sentido en que
se da nuestra existencia5.

III. Conclusiones
Con lo anterior no es mi intencin restarle importancia a las experiencias de enajenacin que
le son tan caractersticas a la modernidad, sino sealar que hay una experiencia primaria de
significacin con el mundo, que, aunque puede ser opacada por la aceleracin social, es
esencial a la existencia humana y es justamente la que nos permite identificar las formas de
alienacin. Lo que es primero, fenomenolgicamente hablando, es la experiencia de
familiaridad, de resonancia y slo desde esta constatacin experiencial podemos evidenciar

5
Sobre este punto, podra agregarse que al igual que Rosa, Gadamer tambin ve las actuaciones colectivas -por
ejemplo, el movimiento ecolgico o movimientos de solidaridad-, como vivencias a travs de las cuales
podemos identificar el hecho de que tenemos una vida juntos (Walhof, 2006 & Warnke, 2012).

10
como perjudiciales e insatisfactorias las experiencias de extraamiento a las que conlleva la
aceleracin social. Habiendo hecho esta aclaracin es perfectamente coherente que Rosa
apele con el concepto de resonancia a esas formas ms genuinas en que estamos en el mundo
como maneras de contrarrestar el rgimen temporal, pues el incremento de experiencias en
las que el mundo es significativo permite destacar los lazos de sentido que nos unen con los
otros y potencializar la naturaleza comprensiva del hombre. Ahora, como seres humanos
comprensores e interpretantes tardo-modernos no nos basta con identificar en nuestras vidas
como indeseables las experiencias de enajenacin, sino que nos alejamos de ellas y buscamos
otras que se ajusten mejor a nuestra condicin vital. En efecto, actualmente se puede observar
el robustecimiento de un movimiento ecolgico que hace mucho tiempo trascendi la
motivacin instrumental de la preservacin de los recursos y se orienta ms hacia una re-
conexin con el mundo natural que implica cambios radicales en los estilos de vida
modernos. Es el caso de las llamadas eco-aldeas, en las que se busca, utilizando las palabras
de Rosa, hacer hablar la naturaleza, quitarle el veto del silencio y escuchar lo que tiene por
decir. Lo cual significa fundamentalmente destacar y renovar esas sendas de significacin
del hombre con el mundo natural que fueron oscurecidas e invisibilizadas por la orientacin
a la tcnica en la modernidad. Yo creo que, como el movimiento ecolgico, podran citarse
muchos otros ejemplos, en los que nuestra condicin natural de seres comprensores e
interpretantes nos aleja, por su propia fuerza, de formas de vida alienantes y nos conduce
hacia otras en las que existan ms posibilidades de tener experiencias significativas mediante
las que nos encontremos con los otros y con el mundo.

REFERENCIAS
Grondin, J. (2008). Qu es la hermenutica? Barcelona: Herder Editorial.

Gadamer, H. (1986). Verdad y mtodo. Espaa: Ediciones Sgueme Salamanca (2015).

Rosas, H. (2016). Alienacin y aceleracin. Buenos Aires: Katz. Primera edicin en Berln
2013.
Rosa, H. (2014). [Ecapio] Harmut Rosa talks about his concept of resonance Degrowth
Leipzig 2014. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=XCLPpU0hSUw
Walhof, D. (2006). Friendship, Otheness, and Gadamers Politics of solidarity. Political
Sciense and International Relations.
Warnke, G. (2012). Solidarity and tradition in Gadamers hermeneutics. History and Theory.

Yissel: es un trabajo muy bien escrito, bien estructurado y bien argumentado. No solo se
reproducen los planteamientos correctamente, sino que adems es evidente que hay una
apropiacin personal de los mismos. Por supuesto que la conexin entre la experiencia de la
comprensin y la de la resonancia merece muchsima ms discusin, para la cual sin embargo
necesitamos primero mayor claridad sobre la nocin de resonancia, pero el trabajo logra no
11
obstante fijar el terreno donde los dos planteamientos pueden convergir. Otro punto que
queda para pensar es acerca del primado fenomenolgico del comprender/resonancia por
encima de la incomprensin/alienacin que le sera derivado: no hay algo de idealismo
romntico en esto, algo como el mito de un estado inicial en que el mundo resuena que se
habra pervertido? o cmo entender mejor este fondo ltimo del existir al que se accede
fenomenolgicamente?

Nota del trabajo (40%): 4.7

Nota de la exposicin (40%): 4.5
Nota del protocolo (20%): 4.6

12