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Moiss Chvez

editorial
cQribe
 t u * *

1976 Editorial Caribe

1360 N.W. 88 Ave.,
Miami, Florida 33172, E.E. U.U.
Library of Congress Catalog Card No. 76-43123
Reservados todos los derechos.
Prohibida la reproduccin total o parcial
de esta obra sin la autorizacin escrita
de los editores.
Printed in U.S.A.
Impreso en E.E. U.U.
 A
Josefina Ramos de Cox
que consagr su vida a la redencin de la humanidad:
la humanidad del pasado;
la humanidad del presente;
y la humanidad del porvenir.
 a n a

AGRADECIMIENTO

A David y Reyna Federman, que formaran parte del cuer

po diplomtico de Israel en el Per, y que apoyaran con
cario mis estudios y formacin bblica en Jerusalem.

Al Dr. Mervin Breneman, Profesor Principal de Antiguo

Testamento en el Seminario Bblico Latinoamericano de
San Jos, Costa Rica, por haber revisado el manuscrito de
la presente obra y aportado valiosas sugerencias.

Al Ing. Jorge Cox Chenneau, catedrtico de la Universidad

Catlica del Per, por su decidido apoyo a la publicacin
de esta obra.

A los esposos Ricardo e Irene Foulkes, y al Sr. Eliezer Jara,

del Seminario Bblico Latinoamericano, por su contribu
cin bibliogrfica.
 CONTENIDO

Prlogo .......................................................................... 13

Primera Parte

LA MUJER EN EL ORDEN NATURAL

1. La personalidad de la mujer ................................. 17

2. La mujer y la sexualidad....................................... 23
3. La mujer y la misin humana ............................... 35

Segunda Parte

LA MUJER EN EL ORDEN LEGAL

4. La mujer ante la ley .............................................. 41

5. La mujer al margen de la l e y ................................. 49

Tercera Parte

LA MUJER EN EL ORDEN CIVIL

6. La joven soltera ..................................................... 71

7.1 La novia ............................................................... 75
8. La mujer casada ..................................................... 83
9. La mujer divorciada ............... i ............................ 109
10. La mujer viuda ...................................................... 117

Cuarta Parte

LA MUJER EN EL ORDEN RELIGIOSO Y FAMILIAR

11. La mujer y la fe de Israel .................................... 125

12. La mujer en el h o g a r............................................... 129
 Quinta Parte

LA MUJER EN EL ORDEN POLITICO

13. La institucin de la esposa amada

y la sucesin dinstica .......................................... 145
14. La institucin de la primera dama en Jud ......... 149
15. La lder carismtica ............. 155

Conclusin .................................................................... 163

Referencias .................................................................... 165
 Presentacin
La esposa es el porvenir del varn;
la hija, su salvacin".
(Proverbio Sumerio, Siglo X X V a.C .)

En asuntos de profeca, Abraham es

inferior a Sara
(Rab Shlomo Ytsjaki, Siglo X I d.CJ

Conoc al profesor Moiss Chvez cuando dictaba los

cursos de hebreo, arqueologa general, bblica y clsica en
el Seminario de Arqueologa de la Universidad Catlica del
Per. La Dra. Josefina Ramos de Cox, que fuera directora
de ese seminario, me invit a asistir a las clases de la lti
ma adquisicin de dicha institucin: el profesor Moiss
Chvez, brillante egresado de la Universidad Hebrea de
Jerusalem.
Con cierta reticencia acept participar, pues muchos
disertan sobre el mundo de la Biblia con mediocridad o
sectarismo. Pero con Moiss no fue as. Sus clases fueron
magistrales; sus dotes de cientfico y humanista las verta
con vivacidad creativa y dialogal. Nos guio por el fascinan
te mundo de la Biblia, tan lejano a nosotros en el espacio y
en el tiempo, con una aproximacin vivencial, con ternura
y acierto, tal como Virgilio y Beatriz lo hacen con Dante
en la Divina Comedia.
En torno a la Dra. Josefina Ramos de Cox se llevaban a
cabo las actividades del Seminario de Arqueologa en un
ambiente comunitario, fraterno, en el que Moiss Chvez
particip intensamente con su ctedra, trabajo arqueolgi
co en el campo y la publicacin de Arqueologa PUC, el
8 / La Ishh

boletn de dicho seminario. Con el mismo vigor, otras per

sonas, jvenes y seoritas, sin distincin de sexo, trabaja
ban unidos en la misma misin de difundir cultura y for
mar conciencia.
Sin sexismo ni liberacionismo afectado laboraban mu
chos jvenes en el seminario, del mismo modo como hace
treinta aos muchos jvenes de la generacin de Josefina
Ramos de Cox integramos la U.N.E.C. (Unin Nacional de
Estudiantes Catlicos). Con espritu ecumnico, sin discri
minacin, hombres y mujeres participamos arduamente en
la vida universitaria de aquel entonces.
La misma corriente de ideas nos indujo a fundar la Aso
ciacin Cultural Comnitas, ya dentro de nuestra condi
cin de profesionales y padres de familia. Este grupo en
gendrara luego el Instituto Len XIII, de promocin
humana en el rea rural; el Movimiento Familiar Cristiano
de Lima y slidas instituciones econmicas como la Coope
rativa de Crdito Santa Elisa y la Cooperativa de Vivienda
Arco Iris. En todas estas obras participaron activa y decidi
damente mujeres fuertes de la estatura de la Dra. Josefi
na Ramos de Cox, que las limitaciones de espacio no me
permiten mencionar y reconocer.
La actuacin de la mujer en nuestro medio fue y es
constante. El pensamiento nuclear que nos anima se funda
en nuestra fe en la dignidad de la persona humana, y en la
revelacin de Dios, por lo cual el comentario fraterno de
las Sagradas Escrituras fue nuestro punto de partida. Es
precisamente el fundamento de la fe y la revelacin el que
aparece en el libro de Moiss Chvez, que sin duda perma
necer como un conclusivo aporte a la valoracin moderna
de la mujer y al conocimiento del mundo de la Biblia.
Las apreciaciones que hicimos al comienzo sobre la cte
dra de Moiss Chvez las hacemos extensivas a su libro. Su
fino espritu lleva al lector, con sencillez y erudicin (raro
binomio entre expertos), por los difciles senderos del
 Presentacin / 9

mundo bblico; el escenario donde desfilan los personajes,

las ideas, las instituciones, y las costumbres de una poca
axial en la historia humana.
Moiss Chvez explica e interpreta como lo hacan los
rabinos talmudistas con la Mishnh: compromete con el
tema, pero no limita la capacidad reflexiva del lector.
Su profundo conocimiento del idioma hebreo le permite
dos cosas: primero, efectuar por su cuenta una traduccin
en nuestro idioma de los pasajes bblicos con pulcritud y
belleza. En segundo lugar, sabe penetrar con agudeza en los
sutiles matices del lenguaje, examinando sus races con
aproximaciones semnticas y etimolgicas muy valiosas, ya
que el acervo cultural de Israel, su sabidura, est acuado
en las palabras y giros idiomticos.
El acervo cultural de Israel es a su vez la sntesis y
confluencia de las civilizaciones que se remontan hasta el
Perodo Neoltico. En el pensamiento hebreo, en cada rela
to bblico, palpitan las sabias y fundamentales nociones de
la poca de los sumerios, acadios, egipcios, asirios, heteos y
canaanitas, genialmente orientados al mensaje de Dios por
el pueblo habiru-israelita .
Muchas veces hemos meditado con Moiss y otros ami
gos en la verdad, en la contribucin del pensamiento he
breo al mundo contemporneo, y en la irradiacin de la
mentalidad judeo-cristiana en nuestra poca. Si el fuego
dio luz y calor al hombre paleoltico, la gran aventura del
monotesmo de Israel ha sido definitiva: nos ha trado la
luz de la verdad esencial y el calor vivificante del amor de
Dios.
Moiss Chvez, en su libro La Ishh nos deja ver que el
tiempo presente, no es slo el instante peculiar, la interfase
entre el pasado y el futuro ligados en forma coherente,
sino principalmente la fusin del tiempo y el espacio en la
presencia de YHVH, Dios inefable y providente y Presencia
que diviniza y sublimiza la dignidad del hombre y la mujer,
 10 / La Ishh

;j ambos esencialmente iguales y sexualmente distintos, pero

/ unidos en la misma misin.
Estoy seguro que el lector obtendr mucho provecho
acadmico y personal de las conclusiones normativas o
reguladoras como llama Moiss a las que se desprenden
del texto de su obra. Sobre todo es evidente esto en sus
comentarios sobre la enseanza moral de la madre y
sobre las instituciones de la esposa amada y la primera
dama . Sus enfoques antropolgicos, psicolgicos, sociol
gicos, filosficos, teolgicos y filolgicos, lo mismo que el
vasto aparato crtico y documental de sus referencias,
constituyen un aporte valiossimo a la cultura universal y
una informacin de primera mano para los pueblos de ha
bla hispana.
Para terminar, traigo una pequea contribucin a modo
de tosafot (complemento a un comentario entre los ju
dos medievales). Me he permitido reordenar en mtrica
castellana la nocin primigenia del amor que descubre Moi
ss Chvez al tratar de la ternura y la maternidad en el
captulo 2 del presente libro:

Amor _
No es un xtasis,
Ni una pasin histrica
O una enfermedad.

Amor es
Contacto personal,
Experiencia mutua,
Progresin vital.

No es fuego diablico.
Es una flor
Que plantan dos personas
Y la guardan de marchitar.
 Presentacin / I I

Es el amor
Substancia activa
De la Creacin y recreacin.
Es el Factor.

El amor abre las puertas

A la armona universal.
El amor es la llave
De la eternidad.

Francisco Vergara Yayn

Consorcio de Ingenieros Catlicos
Sec. Formacin, Lima, Per

Lima, Per
24 de Junio de 1975
 Prlogo

Mi inquietud por el tema de esta obra se origin a fines

de 1972, cuando la destacada periodista y profesora uni
versitaria, Dora Bazn, me invitara a disertar sobre la Mujer
en la Literatura Hebrea, en el local de la Asociacin Nacio
nal de Escritores y Artistas del Per. El rol que asum fue
slo un acpite de un programa ms amplio que inclua el
estudio de la mujer en la literatura universal (greco-latina,
china, rusa, peruana, etc.).
El ao siguiente, el Instituto Riva Agero de la Pontifi
cia Universidad Catlica del Per, public el contenido de
mi conferencia, como un aporte al estudio del derecho
positivo. Este fue el comienzo de un sondeo en las profun
didades del tema de la mujer en la Biblia, que me llevara en
1973 a Jerusalem, Israel, donde he desarrollado la parte
principal de este trabajo. Mi participacin en el curso sobre
Los Documentos del Palacio Real de Mari y la Biblia, dicta
do aquel ao por el profesor Abraham Malamat, de la Uni
versidad Hebrea de Jerusalem, me introdujeron al esquema
de la sociedad tpica de los pueblos semtico occidentales,
como Mari y como Israel mismo. Siguiendo la tcnica de
trabajo de la Universidad Hebrea, he optado por desarrollar
el tema segn el mtodo etnohistoriogrfico.
Posteriormente, pude tambin adquirir algunos materia
les bibliogrficos en la Biblioteca del Colegio Hebreo
Len Pinelo, donde fuera profesor, y en la Biblioteca del
Seminario Bblico Latinoamericano de San Jos, Costa
Rica.
Mi trabajo no representa un esfuerzo aislado. Ultima
mente el tema de la mujer en la Biblia ha venido integrn
dose a la problemtica general de la mujer en la literatura
14 / La Ishh

de la liberacin fem enil A s por ejemplo, simultneamen

te, la Sra. Irene Foulkes, del Seminario Bblico Latino
americano, dirigi en 1974 un seminario sobre La Mujer en
el Pensamiento Bblico, y se produjeron una serie de ensa
yos sobre el particular en Amrica Latina, sin contar otras
regiones del mundo.
He optado por presentar el material de mi estudio en
estilo popular y accesible, siguiendo un traslcido bosquejo
topical. Las referencias tcnicas son reducidas a lo mnimo
e incluidas todas al final de la monografa. No obstante
sera liviano evitar considerarlas cada vez que el texto remi
ta a ellas. Las citas bblicas he traducido directamente del
texto original hebreo, segn las necesidades de la exposi
cin exegtica.
Este trabajo es mi ofrenda a la memoria de una mujer
maravillosa: la Dra. Josefina Ramos de Cox, quien fuera
Directora del Seminario de Arqueologa de la Pontificia
Universidad Catlica del Per hasta su partida, acaecida el
13 de julio de 1974. Slo ella supo combinar sus activida
des cientficas y docentes con un autntico estudio de la
Biblia, dejndonos a sus discpulos el ejemplo de su multi
plicidad y de su fe.
 Primera Parte
La mujer en el orden natural
 ' If !

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 1

La personalidad de la mujer

La Torh,1 que representa el conocimiento y la ense

anza proftica del Judaismo del perodo bblico, nos
aporta numerosos elementos etiolgicos 2 engastados en la
narrativa cosmognica3 del Gnesis. Muchos de estos ele
mentos encierran la reflexin filosfica acerca de la natura
leza del hombre y la mujer.
En Gnesis 1:26-27 est escrito: Entonces dijo Dios:
llagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza. . . Y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen
de Dios lo cre; varn y hembra los cre .
Lo primero que nos llama la atencin es la observacin
de que tanto el hombre como la mujer son hechos a la
imagen y semejanza de Dios. Se ha especulado bastante
sobre las palabras imagen (heb. tslem), y semejanza
(heb. dm uth), y cul es la extensin del significado de cada
una. Nos parece no obstante que tenemos ante nosotros un
caso de paralelismo literario, y ambas palabras significan
por tanto lo mismo.4 Segn el contexto bblico, que es el
dilogo de Dios con el hombre, nos parece que la imagen y
semejanza de Dios en el hombre es el Ser, la personalidad,
capaz de comunicarse, como dice Martn Bber, en la rela
cin Yo-T.5 1
La enseanza proftica de Malaquas constituye una pa- ;
rfrasis del versculo de Gnesis, y nos presenta a la huma
nidad como una unidad. Dice el Profeta: El Seor ha
atestiguado entre t y la mujer de tu juventud, con la cual
has sido desleal, siendo ella tu compaera y la mujer de tu
pacto. No los hizo Dios uno en la abundancia de su Esp
ritu? (Malaquas 2:14).6 \
18 / La Islili

Qu significa la abundancia de su Espritu, segn la

cual Dios cre al hombre y a la mujer como una unidad?
La abundancia de su Espritu se revela en que de su Espri
tu da la sustancia para el espritu del hombre; y de su
Espritu da la sustancia para el espritu de la mujer. Toda
la riqueza psicolgica tanto del hombre como de la mujer,
tienen su fuente en la abundancia del Espritu de Dios, que
por ser uno, cre al hombre y a la mujer como una unidad.
De todo esto concluimos que la personalidad femenina y
la personalidad masculina son dos aspectos de la personali
dad humana, diferentes en su manifestacin, pero iguales
en su naturaleza. Todo este criterio se deduce de la ense
anza proftica.
En Gnesis 2:18 est escrito: Y dijo el Seor Dios: No
es bueno que el hombre est solo: le har ayuda idnea
para l . La frase ayuda idnea traduce la frase hebrea
zer kenegd, que literalmente se traducira: ayuda
contra l .7 Aqu se da a entender que la mujer, a pesar de
ser diferente del hombre en su manifestacin, tiene la mis
ma categora que l, y constituye para l su perfecta com
paera y ayuda.
En qu consiste la diferente manifestacin de la mu
jer? Sin duda la referencia es totalizadora: abarca el aspec
to fsico-biolgico y el aspecto psico-caracterolgico. La
Biblia no pasa a describir las caractersticas de la feminei
dad analticamente. Los personajes femeninos que desfilan
luego a lo largo del milenario pergamino se nos presentan
acondicionados ya a un sistema socio-econmico patriar
cal, que con variantes muy sutiles impera hasta nuestros
das. Por otro lado, nada sabemos de la mujer en el sistema
matriarcal, que segn los etnlogos y antroplogos imper
en tiempos ms antiguos.
Viola Klein establece tres fases en la evolucin del con
cepto de la femineidad en la sociedad. La primera fase se
caracteriza por las discusiones sobre las cualidades huma-

iJW W l B H H 8M mmmmm
 La personalidad de la mujer / 1 9

as esenciales en la mujer: por ejemplo si tiene alma o no.

La segunda fase establece diferenciaciones bsicas de tipo
sicolgico entre el hombre y la mujer. La tercera fase es
leortica an, y concede una importancia determinativa a
los factores sociolgicos y culturales en la formacin de los
rasgos personales que nosotros calificamos como femeni
nos.8
Segn el esquema de Viola Klein, la enseanza proftica
que registra la Biblia, estara representada en la fase inter
media. Sin duda es revolucionaria para su poca, y tiene
vigencia hoy.
Muchos comentaristas han tratado de definir la feminei
dad mediante cuadros estereotpicos que se basan en dife
rencias sicolgicas manifiestas entre el hombre y la mujer. 9
As por ejemplo, en el plano del intelecto se observa que
la mujer tiene una inteligencia inductiva, mientras que el
hombre tiene inteligencia deductiva. Esto se refleja en el
dominio peculiar de la mujer en la intuicin; mientras que
el hombre destaca en el razonamiento. La mujer puede
alcanzar una meta por la intuicin, y el hombre por el
razonamiento, como pueden ambos fallar del mismo mo
do. Debido a su inteligencia inductiva la mujer ve las cosas
en sus detalles mientras que el hombre las ve en conjunto
debido a su inteligencia deductiva. Por eso se destaca la
mujer por su espritu de anlisis, mientras que el hombre se
destaca por su espritu de sntesis. La mujer vive la expe
riencia de lo concreto; el hombre vive la experiencia de la
teora.
En el plano de los sentimientos, l mujer tiene una vida
ms intensa que el hombre, porque su sensibilidad est
acondicionada por la maternidad y es ms enfocada a per
sonas. El inters afectivo del hombre enfoca al grupo. En la
mujer el plano afectivo est ms estrechamente vinculado a
la inteligencia, y hasta puede primar. Por ello la mujer
20 / l.d Isluili

razona menos y siente ms; mientras que el hombre por lo

general razona ms y siente menos.
El plano volitivo en la mujer est ms vinculado a su
mundo afectivo; en el hombre a su mundo racional. Pox
ello la mujer tiene una impulsividad afectivaT eTombre
tiene una impulsividad racional.
Pero no siempre la femineidad se conforma a este cua
dro. No siempre la mujer es todo sentimientos, y no siem
pre posee, como dice Aristteles, una memoria mejor, o
exige una cantidad menor de alimentos. Muchos crticos
por tanto aducen la falta de una demostracin cientfica a
estas generalizaciones, aun cuando el hecho sea emprica
mente demostrado.10
Otros comentaristas asumen una posicin ms confor
mista, y aducen que las diferencias de personalidad entre el
hombre y la mujer se han manifestado de modo semejante
en todos los pueblos y razas del mundo, produciendo cier
ta armona en la vida y el comportamiento. Dice por ejem
plo Gina Lombroso: Tomad una novela cualquiera, un
poema antiguo o moderno, e intentad poner en masculino
las heronas ms representativas que all se describen. Con
siderad por un momento a las mujeres del Antiguo y Nue
vo Testamento como si fuesen de sexo masculino: Noem,
Rebeca, Mara Magdalena. Considerad por un momento
como hombres a Helena, Hcuba, o simplemente a Eugenia
de Balzac, a la Rebeca de Walter Scott, a la Dorrit de
Dickens, y decid en conciencia si las figuras que resultaran
no seran ridiculas y monstruosas .11
La concepcin bblica sin entrar en generalizaciones
aduce una diferenciacin fundamental que permite al hom
bre y a la mujer aportar su parte a la unidad y armona en
el compaerismo. Esta diferenciacin es primeramente
sexual, pero sin duda existe tambin una diferenciacin
sicolgica bsica, fuertemente acondicionada en la mujer a
la maternidad. Ezequiel Ander Egg indica que est bien
 La personalidad de la mujer 21

ilcmostrada la no existencia de neutralidad sicolgica, pues

los procesos y funciones psicolgicas se dan apoyados en lo
biolgico, y lo biolgico no es neutro ni asexuado. Estos
conceptos resume al hablar del sexo sicolgico .12
 2
La mujer y la sexualidad

Los registros bblicos reflejan tambin la aproximacin

de la enseanza proftica a la problemtica del hombre y la
mujer como seres sexuados. Partiendo del concepto de que
el sexo es muy bueno y bendito ,1 se lo sita en su
verdadera dimensin en la vida, sin tabes ni oscurantismo.
Gnesis 1:27 indica: Varn y hembra los cri . Los
trminos varn y hembra implican todo cuanto est
relacionado con el sexo, y no simplemente la apariencia
fsica. Alexis Carrel explica que las diferencias entre el
hombre y la mujer no provienen en s de la forma particular
de sus rganos, de la presencia del tero, de la gestacin o
del modo de educacin. Son de naturaleza ms fundamen
tal, determinadas por la estructura misma de los tejidos y
por la impregnacin de todo el organismo de sustancias
qumicas especficas, secretadas por el ovario . . . En reali
dad la mujer difiere profundamente del hombre. Cada una
de las clulas de su cuerpo lleva la marca de su sexo .2
La interrelacin de la personalidad de la mujer y su
naturaleza fisiolgica es perfecta: su voz por ejemplo; sus
cuerdas vocales perfectamente acondicionadas a su carc
ter. A esta interrelacin llamamos sexualidad femenina.
Sus aspectos por medio de los cuales se expresa son el
erotismo y la ternura, ambos estrechamente relacionados al
instinto de maternidad.

ASPECTOS DE LA SEXUALIDAD
Erotismo y femineidad

El erotismo produce, tanto en el ser humano como en

 los animales superiores, la atraccin por el sexo opuesto
y el deseo sexual. En la mujer el factor ertico est estre
chamente acondicionado a la maternidad y a todo su orga
nismo, y se expresa en su belleza fsica y su gracia.
La Biblia habla del deseo de la mujer (heb. teshukh),
y segn su enseanza, la mujer se somete al varn para
satisfacerlo: Y tu deseo ser para tu varn, y l se enseo

fe
rear de ti (Gnesis 3:16). Oswald Schwarz comenta que la
mujer estimula y provoca al varn, pero es l quien despier
ta el deseo en ella (su dormant awareness).3 La necesi
dad de ser atractiva, por tanto, acondiciona su carcter
femenino, y para realzar su belleza la mujer de todos los
tiempos no ha dejado de echar mano inclusive de artifi
cios.4 ,
El erotismo, como aspecto presente en la naturaleza ani
mal, est acondicionado por la especie, y la mutua atrac
cin entre el hombre y la mujer obedece a una complemen-
tacin fsica y sicolgica que va acompaada de placer. El
factor ertico est, pues, acondicionado a la presencia fsi
ca; nadie siente atraccin por una persona a quien jams ha
visto: Dios hizo una mujer y se la trajo al hombre
(Gnesis 2:22).
La diferenciacin de la personalidad juega un papel tan
importante en la complementacin como la diferenciacin
biolgica. La complementacin perfecta permite el desa
rrollo de la personalidad. Oswald Schwarz, citando a Berd-
yaev, dice: El significado y el propsito del hombre y la
mujer lo encontramos, no en la continuacin de la especie
o en el inters social, sino en la personalidad, en su cumpli
miento y plenitud en la vida y en el ansia de eternidad. 5
Ii / Aparte del Gnesis, hay un libro entero dedicado a
amor, y que da expresin autntica al factor ertico.6 Este
, libro es Cantar de los Cantares, y nos introduce a los con-
V ceptos sobre la sexualidad arraigados ya no en los cdigos
de tica, sino en la mentalidad popular. Paul Ricoeur, co-
 La mujer y la sexualidad / 25

mentando este hecho dice: Es cierto que entre los judos,

la condena de la sexualidad fuera de su uncin estrictamen
te utilitaria y comunitaria de perpetuacin de la familia, no
l'ue acentuada. Es que despus de una lucha severa con la
mitologa oriental, la fe de Israel ha sabido levantarse hacia
un sentido de creacin, hacia un trascendente-inmanente,
segn el cual la tierra entera canta la gloria del Eterno,
lintonces, una nueva exultacin puede ascender de la car
ne, que encuentra su magnfica expresin en el grito que el
documento sacerdotal pone en boca del primer hombre, al
descubrir a la primera mujer: Esto es ahora hueso de mis
huesos y carne de mi carne. Esta ser llamada mujer (heb.
ishhj, porque del varn (heb. ishj fue tomada (Gnesis
2:23).7

Ternura y maternidad

La ternura est acondicionada al instinto de maternidad,

pero no es el instinto en s. No se puede hablar de ternura
entre los animales. La ternura y el erotismo son factores
inseparables de la sexualidad. Mientras el erotismo es el
factor fsico-sensual, la ternura es el factor psicolgico.
Mientras el erotismo conduce al deseo, la ternura conduce
al amor.
La ternura es fruto de la identificacin personal. Cuando
Adam dice: Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de
mi carne , est dando expresin a su identificacin en la
esencia humana de Eva. Es bastante ilustrativo al respecto
el uso que se da en el hebreo de la raz nominativa zem de
la cual deriva la palabra esencia as como la palabra
hueso . Luego, la expresin de Adam enfoca primera
mente el factor de la identificacin personal en la ternura.
Bien dice Matthew Ilenry, al referirse al hecho de que la
mujer fue hecha de una costilla del costado de Adam: No
fue sacada de su cabeza, como para gobernar a Adam; ni
 26 / La Ishh

tampoco de sus pies, para ser pisoteada por l. Fue sacada \

de su costado, para ser igual a l; y de debajo de su brazo, i
para ser protegida; y de cerca de su corazn, para ser ama- j
da .8
La diferenciacin fsico-sicolgica tiene pues como pro
psito primario la complementacin y el compaerismo.
La maternidad, si bien acondiciona la naturaleza de la mu
jer, tiene su tiempo y su lugar especfico en su vida. La
mayora de los mdicos y siclogos consideran la materni
dad como la nica misin de la mujer. Ellos se basan en el
hecho de que los rganos sexuales ocupan en el cuerpo de
la mujer un lugar ms prominente que en el cuerpo del
hombre, y ejercen una influencia mucho ms honda en su
vida. Dicen que un simple vistazo a la humanidad nos lleva
a suponer que la funcin maternal debe ser el eje del cual
gravita la vida del organismo femenino.9
La ternura en la mujer tiene una profunda raz fsica.
Todo el ser de ella est destinado a la procreacin: el hijo
se forma dentro de ella, y ella lo alimenta con su sangre.
Pero la maternidad no elimina la paternidad, ni el amor de
los hijos elimina el amor de los cnyuges.
La ternura conduce al amor. Aunque los registros del
Gnesis no utilicen la palabra amor , el amor est presen
te en las escenas del Edn. Slo el amor impulsa a conocer
y descubrir en lo ntimo la persona. El uso de la palabra
conocer , en su acepcin de tener contacto sexual, se da
en la Biblia como para implicar en este acto el modo de
comunicacin ms ntima entre dos personas.10
. La ternura, tan estrechamente vinculada al erotismo,
cuando se perpeta en la dependencia, aun cuando falte el
contacto fsico, es amor. Amor, en el pensamiento hebreo,
no es ningn xtasis, ni una pasin histrica, ni, como
entre los griegos, una enfermedad. El amor se fundamenta
en el contacto personal y en la experiencia mutua y progre
siva en la vida. El amor no es el fuego de un dardo diabli
 La mujer y la sexualidad / 2 7

co: es una flor que plantan dos personas y la guardan de

marchitar. El amor es el factor activo de la creacin y de la
recreacin. El amor abre las puertas a la armona con el
cosmos.
De nuevo remitimos al lector a las pginas del Cantar de
los Cantares, donde todos los aspectos de la sexualidad,
tienen expresin en la poesa. Ricardo Foulkes, al comen
tar el texto de esta obra desde el punto de vista de la tica
sexual, llama la atencin a la armona que se manifiesta
entre el sexo y la esttica en la creacin.11 Erich Fromm,
por su parte, llama la atencin al carcter trascendente e
inagotable del amor: El amor ertico es exclusivo, pero
ama en la otra persona a toda la humanidad, a todo lo que
vive .12

LOS MITOS ACERCA DE LA MUJER

En torno a la mujer se han entretejido muchos mitos, en

un intento de explicar su naturaleza seductora, as como el
origen de los fenmenos fisiolgicos que la afectan a ella
en particular. Estos mitos carecen de paternidad; mas bien
se constituyen como una estratificacin milenaria que for
ma parte del inconsciente colectivo e individual. La Biblia
recoge algunos aspectos que afectaron la vida de las socie
dades durante el perodo patriarcal, y que en ciertos casos
siguen teniendo vigencia hoy. Veremos cmo el inconscien
te colectivo afecta la legislacin mosaica y la revelacin.

El mito de la culpabilidad moral

Este mito se origina quizs en una debilidad de muchos

hombres y mujeres: la versatilidad y el ofuscamiento que
conducen a veces a cometer tonteras. Slo que la generali-
28 / La Ishh

dad de los hombres optan por echar esto en cara a la

mujer. La historia de la tentacin de Eva y Adam concen
tra cada uno de los elementos etiolgicos a los cuales se
adscribe el origen del pecado y sus consecuencias.13 As, el
castigo de Eva es identificado con los dolores de parto y la
sumisin al seoro de su marido, as como el castigo de
Adam es identificado con la maldicin de la tierra, refleja
da en su produccin inslita de cardos y espinos.14
Seguramente no sabremos jams el arraigo que pudieron
tener en las masas populares estas composiciones etiolgi-
cas antes del perodo de la monarqua en Israel. Pero sin
duda sus consecuencias pudieron ser graves segn los casos,
pues muchos sealaron a la mujer como la causante poten
cial de la ruptura de la comunin del hombre con su Dios.
As es como fue conformndose la doctrina del pecado
original, como una mancha que es transmitida por la madre
desde la gestacin.15 El Salmista dice: He aqu en maldad
he sido formado, y en pecado me concibi mi madre
(Salmo 51:7). Sin embargo no aparece escrito en pecado
me engendr mi padre .
Los conceptos bblicos sobre el pecado original, al no
aparecer sistematizados en su dimensin total, han condu
cido a apreciaciones parciales del problema de la herencia
fsico psquica y espiritual. La cita del Salmo 51:7 dice
una verdad, pero incompleta. Pero los comentaristas poste
riores no penetraron al corazn del problema, y a veces sus
observaciones y conclusiones pudieron ser peligrosas. Por % i
ejemplo, en el Apocalipsis de Moiss 21:6, Adam exclama
ante Eva: Qu te he hecho para que me hayas privado de
la gloria de Dios! 16 Igualmente, comentando el versculo
de Nmeros 3:15, segn el cual Dios ordena a Mosis con
tar a los hijos de la tribu de Lev a partir de un mes de 1
nacidos, se anota en Bamidvar Rabba 3:8: Por qu los
varones son censados y las mujeres no? Porque la gloria de
Dios sube de los hombres .
 La mujer y la sexualidad / 29

E l mito de la virginidad

La virginidad es la condicin que la sociedad impone a la \j

mujer que se allega al matrimonio. En los tiempos bblicos I
esta condicin se revesta de mucha gravedad. : f
La legislacin mosaica refleja una estimacin monetaria
de la mujer, al hablar del mhar habetult o precio de \
las vrgenes.17 Por tanto el hombre poda teorticamente,
amparado por las leyes de la sociedad, provocar el juicio y
ajusticiamiento de su novia, si no la encontraba virgen.
f La naturaleza ubica en este aspecto a la mujer en una ~"i
situacin de desventaja con respecto al hombre. La virgini
dad constituye una especie de sello o lacra que acredita
que ella est nueva y que jams ha sido tocada por ningn ,
varn. El varn no tiene este indicativo./No obstante, est
comprobado que no slo el contacto sexual puede causar
el desgarramiento del himen en la mujer. Cuntas mujeres
habrn sufido amarga e injustamente el peso de la duda y
la condena social por esta causa.

El mito de la impureza fsica

Este mito tiene su origen probablemente en la funcin

orgnica de la menstruacin, o en la eliminacin de sangre
y placenta en el momento del parto. Los registros bblicos
consideran estas cosas como normales, pero les asocian el
carcter de impureza ritual o impedimento para que la
mujer participe en el culto pblico a Dios.
Que la menstruacin haya sido considerado un tab, y
que para la sociedad una mujer menstruosa haya sido con
siderada intocable, trasluce desde antes que la legislacin
mosaica estableciera normas al respecto. La historia de Ra
quel y el estratagema que utilizara para que su padre Labn
no le hiciera descender del camello para buscar en su equi
paje ciertos idolillos que segn l, ella los haba robado,
 30 / I.u lshh

viene a ilustrarnos este punto: Y ella dijo a su padre: No

se enoje mi seor porque no me puedo levantar delante de
ti, pues estoy con la costumbre de las mujeres (Gnesis
31:35). La costumbre de las'mujeres (heb. raj nashm)
es un eufemismo que significa menstruacin. El uso del
eufemismo ya anticipa su carcter de tab. Labn no insis
ti en buscar sus idolillos entre las pertenencias de Raquel,
porque para l, tanto ella como todas sus cosas eran intoca-
bles....
Posteriormente la ley mosaica establecera la pena mor-
// tal tanto para la muj$r como para el varn que tuviera
1 contacto sexual con ella durante su perodo de regla.18
X a ley mosaica ve ms all todava, y asocia una distinta
categora de impureza a la mujer, segn haya dado a luz un
nio o una nia. Si ha dado a luz un varn, se purifica en el
plazo de 40 das; si ha dado a luz una nia, se purifica en el
plazo de 80 das.19 No obstante, no se norma la purifica
cin de la mujer despus del acto sexual. La actitud de
Betsab, de santificarse despus de haber tenido relacio
nes con David, se interpreta como que se someti a un
bao ritual.20 Esto revelara que haban prcticas y nor
mas indistintamente arraigadas en la conducta social, apar
te de la legislacin mosaica. Igualmente, Betsab nos da a
entender que para las mujeres la purificacin ritual no te
na la implicancia del culto, sino el desahogo de sus con
ciencias en medio de la sociedad.
Estos principios en la prctica se tornan ms discrimina
torios an. Como no todas las mujeres menstruan o dejan
de menstruar al mismo tiempo, y como jams todas dan a
luz en la misma poca, todas quedan de hecho separadas de
los varones que participan del culto en el santuario. Este es
el origen de la divisin de sexos en el templo y en la
sinagoga. El hombre, por su parte, puede prever su conduc
ta con miras a su participacin en el culto a Dios.
Pero nos preguntamos, cmo surge la asociacin de la
 La mujer y la sexualidad / 31

impureza fsica con la prohibicin de la mujer de participar

en el culto a Dios? Acaso la ley mosaica expresa una
reaccin extrema contra las prcticas de prostitucin ri-
(nal, tan difundidas en el antiguo oriente?

El mito del sexo dbil

El mito del sexo dbil aade otros matices a los mitos

que hemos venido considerando hasta aqu. Se funda ma
yormente en el acondicionamiento fsico de la mujer, que
obedece a factores biolgicos determinantes. La mujer no
tiene las condiciones de fuerza bruta del varn, y adems
liene expuestos rganos sumamente delicados.21 La mujer
por tanto tiende a protegerse y a ser protegida.
El acondicionamiento biolgico de la mujer fue enfatiza
do por los filsofos romnticos de principios del siglo xix,
y tambin por Freud, quien abogaba la tesis de que el
destino de la mujer est destinado por su anatoma.22
Otro factor del mito es el acondicionamiento caractero-
lgico de la mujer. El carcter femenino es el producto de
(res tipos de factores: los factores biolgicos, los factores
psicolgicos y los factores sociales. Segn Erich Fromm,
estos ltimos son mucho ms poderosos y pueden aumen
tar, modificar o eliminar el signo de las diferencias de raz
biolgica.23
El acondicionamiento social de la mujer viene ya a ser
una consecuencia de todo cuanto hemos venido diciendo,
ms el aspecto de la interrelacin especfica hombre-mujer.
El versculo 3:16 del Gnesis ha sido muy discutido. Y tu
deseo ser para tu marido y l se enseorear de ti . Aca
so estas palabras se refieren solamente al deseo sexual en la
mujer, el cual slo es satisfecho cuando el varn toma la
iniciativa? De ser as, el trasfondo de esta sentencia es
puramente psicofisiolgico, y no implica dominacin en el
sentido social. En las palabras de Erich Fromm, la mujer
32 / La Ishh

depende del deseo del hombre; en cambio el hombre no

depende del deseo de la mujer.24
El recurso innato de la mujer para atraer al varn es
provocar en l el deseo. Pero cul es el sentido de la
segunda parte de la sentencia bblica? Erich Fromm se
refiere a esta frase y dice: la promesa de dominar es el
consuelo que da al hombre el mito bblico .25 De modo
que la sentencia bblica da expresin al antagonismo y la
friccin de la interrelacin que al final de cuentas condu
cen al enseoreamiento del varn sobre la mujer, en la
medida en que esto constituye para l una terapia para su
temor innato: de fracasar ante ella en el plano sexual.
La ansiedad principal de la mujer, anota Erich Fromm,
se refiere al placer y a la satisfaccin sexual; y la del hom
bre a su ego, a su prestigio y a su valor ante los ojos de la
mujer. Su afn de prestigio brota de su temor al ridculo, y
particularmente al ridculo ante la mujer en el plano
sexual. Este temor genera un odio subconsciente contra
ella, a guisa de defensa: dominarla, tener poder sobre ella,
hacer que se sienta dbil e inferior. Si lo consigue, ya no
tiene por qu temerla. Si la mujer le teme a l si teme que
la mate, que la golpee o la reduzca al hambre, ella no
puede ridiculizarle ms.26
Todo esto tiene proyecciones en las relaciones en la so
ciedad, cualquiera que sea. Por ejemplo, el Cdigo de
Man, que refleja la sociedad hind, tambin tiene una
aproximacin a la mujer semejante a la sentencia de Gne
sis 3:16: Los hombres han de procurar privar de toda
independencia a las mujeres que de ellos dependan. Siendo
congnita en ellas la inclinacin al placer sensual, han de
vivir sujetas a la autoridad del varn .27
Muchas de las declaraciones de la ley mosaica, de carc
ter normativo, reflejan este acondicionamiento social de la
mujer, basado en la dependencia. As por ejemplo, en las
estadsticas no se toma en cuenta a la mujer, aun cuando se
 La mujer y la sexualidad / 33

loman en cuenta a los ios, que no cumplen ningn rol en

la guerra ni en la vida civil.
 3
La mujer y la m isin humana

La misin humana es expresada en Gnesis 1:28 de la

siguiente manera: Y los bendijo Dios y les dijo: Fructifi
cad y multiplicaos; llenad la tierra y conquistadla. Seo
read en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en
todas las bestias que se mueven sobre la tierra. [ . . . ] He
aqu que os he dado toda planta que da semilla, que est
sobre la tierra, y todo rbol en que hay fruto y que da
semilla; os sern para comer .
Primeramente, la misin humana es compartida por el
hombre y la mujer. La misin humana no limita las formas
ite adaptacin ni la participacin de ambos, salvo en el
aspecto biolgico. Maslow se refiere a las aptitudes, que
claman por ser utilizadas y tan solo dejan de clamar cuan
do son bien utilizadas. De esto concluye que las aptitudes
son al mismo tiempo necesidades, inherentes en el ser hu
mano. L
En segundo lugar, la misin humana tiene dos aspectos:
el progreso cualitativo (cultural, espiritual) implicado en el
mandato fructificad (heb. per)-, y el progreso cuantita
tivo o procreativo, implicado en el imperativo multipli
caos (heb. rebu) y llenad la tierra .
El aspecto tcnico est involucrado en la sentencia con
quistad la tierra . El conquistar la tierra no se refiere a la
toma de territorios, pues toda la tierra es conferida a la
especie humana. Se trata de conquistar su naturaleza, los
principios que la rigen y el usufructo de todas sus riquezas
de modo equitativo. Los medios implican el incremento de
la ciencia y la tcnica, los pilares sobre los que descansa la
civilizacin.2
La nocin de progreso est implicada en la misin de la
 36 / La Ishh

conquista de la tierra.3 De nuevo, tanto el hombre como la

mujer son hechos partcipes en el progreso, concebido co
mo el dominio de la naturaleza, para la gloria de Dios que
lo ha concedido, y para la gloria del hombre, que lo realiza
da a da. De esto inferimos que todo cuanto no glorifica a
Dios y al ser humano (enfticamente: hombre y mujer), no
es autntico progreso. El Salmo 8 expresa las profundida
des de esta verdad;
Qu es el hombre para que lo tomes en cuenta!
Qu es el ser humano para que le encomiendes
tan grande misin!
Le has hecho poco menor que los ngeles,
y lo coronaste de gloria y de honra.
Le hiciste seorear sobre la obra de tus manos;
todo lo pusiste debajo de sus pies . . .
Oh Dios, Seor nuestro!
Cun grande es tu nombre en toda la tierra!

Con respecto al trabajo, realmente no existe una separa

cin de funciones, as como no hay sectores de capacidad
rgidamente distintos. La asociacin en Gnesis 3:17-19
del hombre a los campos refleja una etapa avanzada en la
agricultura.4 La agricultura misma no demanda facultades
propias de un sexo, con excepcin del otro. El modelo de
mujer de Proverbios 31 f refleja a una mujer que asume una
/ pluralidad de funciones, muchas de ellas asociadas tradicio
nalmente a varones.
Magda Viola anota que la evolucin histrica de la hu
manidad demuestra que los diversos oficios y todas las
artes han sido ejercitadas indistintamente por los dos
sexos, y que existe por tanto un sector de intercambiabili-
dad.6 Muchas de las aparentes diferencias de capacidad se
deben ms a costumbres adquiridas que a una potenciali
dad intrnseca. ): r-
" " / i _ >
 La mujer y la misin humana 3 7

De lo expuesto arriba sacamos dos conclusiones norma-

Iivas 'reguladoras de nuestros reducidos conceptos:
^ Primero/en el mundo hebreo no se cuestiona la capaci
dad intelectual de la mujer. No existe discriminacin inte
lectual, sino ms bien es notoria la falta de oportunidad
<|ue otros factores discriminatorios producen. En principio,
la apelacin mosaica de amar a Dios con toda la mente,
con toda el alma, y con todas las fuerzas, es hecha a todo
Israel. El texto hebreo, a pesar de que la segunda persona
pronominal tiene diferencia de gneros, es perfectamente
aplicado a la mujer sin variar ninguna de sus consonantes. 7
E/.equicl Ander Egg, en su reflexin de la marginacin de
la mujer, habla del desequilibrio de la sociedad y la cultura,
que ha visto privada del pensar, sentir y obrar a la mitad de
'a humanidad/
En(segundo lugar, la maternidad, segn la Biblia, no es la
nica fnc de la mujer. Varios eruditos de avanzada ya
notan que el ideal de la mujer consagrada slo al hogar9 no
es el ideal que le permite su autntica realizacin, sino una
mistificacin que la sita en un plano de inferioridad. As.,
como a ambos sexos les concierne multiplicarse, a ambos
les corresponde fructificar y conquistar la tierra, es decir,
lograr su integracin y gozar del progreso. Beatriz Melano
Couch observa que no es slo al varn a quien Dios manda
sojuzgar (o conquistar), y slo a la mujer multiplicar.10
Pero la realidad es diferente del propsito original. Se
gn Engel, el germen del antagonismo de clases es la divi
sin que se manifiesta entre hombre y mujer. El dominio
del hombre sobre la mujer, y la explotacin de la mujer
por el hombre, desubican a ambos en el autntico progre
so. Por tanto, el dislocamiento que ha producido muchas
crisis en la historia, tanto en la poltica como en la cultura
de los pueblos, es el dislocamiento producido en la interre
lacin y la participacin de ambos sexos en el progreso.
# 1;'

i i
 Segunda Parte
La mujer en el orden legal
 La mujer ante la ley
DISCRIMINACION DE FACTO

Se ha hablado por dems de la mujer como propiedad

del varn, y su posicin discriminada en la legislacin mo
saica. Es cierto que se confina a la mujer a un plano secun
dario. Pero tambin es patente una evolucin de los con
ceptos sobre la mujer dentro de la misma legislacin mosai
ca, y sobre todo en las disposiciones de origen proftico
sacerdotal.
Sin embargo, sera un error asignar a los distintos aspec
tos de la legislacin una secuencia estrictamente cronolgi
ca. Hipotticamente, antes que se produjeran los primeros
registros bblicos se debi manifestar cierta claridad en los
conceptos relacionados a la mujer como persona, igualmen
te responsable ante la ley moral. Este es el factor modera
dor de las relaciones entre el hombre y la mujer a travs del
perodo bblico, y el criterio fundamental que produjo las
reformas en la legislacin, y la ajust a los tiempos.
No obstan te,Ha posicin de la mujer en la sociedad y en
la legislacin aparece discriminada, a pesar que la mujer
hebrea siempre tuvo un sitial ms digno entre todos los
pueblos del antiguo oriente. Con razn dice Len Dufour:
El relato bblico de la mujer est firmado por hombres. Si
no siempre es halageo, no se puede decir que sus autores
sean misginos. La severidad del hombre para con la mujer
es el aprecio de la necesidad que tiene de ella .1

LA DEPENDENCIA LEGAL DE LA MUJER

Se ha discutido el sentido del mandamiento de Exodo

42 / La Ishh

20:17, que incluye a la mujer en la lista de propiedades del

varn: No codiciars la casa de tu prjimo: no codiciars
la mujer de tu prjimo, ni su siervo, ni su criada, ni su
buey, ni su asno, ni cosa alguna de tu prjimo . En hebreo,
casa (byith) no significa solamente un bien inmueble. La
casa abarca a las personas implicadas en la familia y el
patrimonio. Este versculo, segn la exgesis etnogrfica,
no incluye a la mujer en el patrimonio del hombre.
Se han discutido tambin los ttulos del marido: bal
( dueo ) o adn (seor ) en el sentido de que la mujer
fuese considerada parte del patrimonio del varn. Termi
nantemente, esto no concuerda con la realidad ni con el
espritu de la legislacin mosaica, que la evala como per
sona libre.
Si consideramos por otro lado la estructura de la socie
dad patriarcal, organizada en base al ideal tribal, observa
mos cmo la posicin de la mujer, paralela y dependiente
del varn, y segmentada desde el punto de vista de la suce
sin y la herencia, parece ser discriminada. Pero en medio
de esta estructura social, s existe justicia para la mujer,
como lo demostraremos ms adelante.
La historia antigua no desconoce la discriminacin legal
de la mujer. El Cdigo de Man le niega a la mujer la
mnima independencia: Doncella, est bajo el poder de su
padre; casada, bajo el del marido; y viuda, bajo el de los
hijos. Si no tiene hijos est bajo la potestad de los parientes
ms prximos de su marido, o en su defecto, de los de su
padre. Si no tiene parientes paternos, est bajo la potestad
del soberano. La mujer nunca debe ser independiente .2
Pero el estudio etnogrfico en el rea del antiguo oriente
revela que las leyes tenan muchas excepciones. Breneman,
en su corpus de tablillas de contratos matrimoniales de
Nuzi, presenta dos casos en que la mujer misma se da en
matrimonio.3 Esto revela cierta libertad de la mujer para
asumir por s sola responsabilidades contractuales de este
 La mujer ante la ley / 43

Upo. La historia de las hijas-de-Zelofhad en la Biblia

lumbin implica un desenlace semejante.4 MUC>'5 .......
La Biblia estipula que la mujer soltera est bajo la auto
ridad de su padre; y casada, bajo la de su marido. Pero
como viuda tiene autoridad sobre sus hijos menores y
acta con carcter de guarda legal en la administracin de ;
los bienes de su marido difunto. La mujer divorciada tam- i
bin tiene autonoma legal.
A continuacin vamos a estudiar los siguientes casos es
pecficos de dependencia legal:

LOS VOTOS Y LOS JURAMENTOS DE LA MUJER

El voto (heb. nder) era una promesa a Dios de hacer

algo como agradecimiento por una gracia concedida. La
costumbre de pagar los votos al dios era algo bastante
difundido en todos los pueblos del mundo.
La manera de pagar un voto en Israel fue normada por la
ley mosaica a fin de que hubiera orden y majestad en el
culto a Dios. La ceremonia era llamada sacrificio de paz
(heb. zvaj shlamm) e inclua el sacrificio de un animal
fsicamente ntegro segn las estipulaciones legales.5
No haba ninguna obligacin de hacer un voto, pero de
haberlo hecho, haba que pagarlo indefectiblemente.6
La mujer poda hacer votos. Ana Ijizo un voto en el
santuario de Shiloh: He hizo voto diciendo: Seor de los
ejrcitos, si te dignares mirar la afliccin de tu sierva y te
acordares de m y no te olvidares de tu sierva, sino que
dieres a tu sierva un hijo varn, yo lo dedicar al Seor
todos los das de su vida, y no pasar navaja sobre su
cabeza (1 Samuel 1:11). Este es un voto algo extrao, no
considerado por la ley mosaica, y parecido en su naturaleza
al voto de Jeft.7 Sin duda el pueblo segua rigindose
segn normas religiosas tradicionales, muchas de las cuales
fueron recogidas y normadas por la ley mosaica.
 44 La Ishh

La mujer de quien se narra en Proverbios 7 demuestra la

liviandad con que algunos hacan votos en el santuario,
degenerando su propsito y haciendo de ellos actos de
exhibicin social. No obstante este es un caso que refleja
en el fondo la norma establecida por la ley mosaica con I
respecto a los votos, pues se incluyen trminos tcnicos:
zvaj shlamim y leshalem nder (sacrificio de paz y pa
gar votos ).
j Si la mujer soltera haca un voto, su voto era firme slo
, i! si su padre conoca el hecho y consenta callando. Pero si
su padre la vedaba ipso facto, su voto quedaba disuelto. Lo
mismo pasaba con respecto a la mujer casada y a su mari-
do,8 Pero los votos de una mujer viuda o divorciada eran
\ considerados firmes por la ley.
Con respecto al juramento en el nombre de Dios (heb.
hashvah be-Elohim), desde tiempos inmemoriales eran j
proferidos con liviandad. La ley mosaica permite jurar en
el nombre de Dios, pero reviste a esta actitud de gran
responsabilidad. La tradicin oral ved el derecho de la
mujer de juramentar en el nombre de Dios ante un tribu- I
nal. En el perodo del segundo templo se le permita slo
juramentar por un objeto valioso para ella en particular.
Naturalmente se aducen factores caracterolgicos como
impedimento. As por ejemplo, citando a Gnesis 18:15
( Entonces Sara neg, diciendo: No me re; porque tuvo
miedo. Y l dijo: No es as, sino que te has redo) se
deca que la mujer no puede juramentar porque es menti
rosa.

LA HERENCIA DE LAS MUJERES

La esposa y la herencia

La mujer no recibe nada de la herencia de su marido, la

 La mujer ante la ley / 45

cual es repartida slo entre el hijo primognito y los dems

hijos legales.
Si al morir el esposo deja hijos menores, la administra-,
cin de los bienes del difunto en beneficio de sus hijos cae \
bajo la autoridad de la mujer, a quien corresponde por \
derecho el usufructo en beneficio propio, salvo que deci- '
diera casarse de nuevo. En este caso ella nada tena ya que j
ver con el patrimonio de su primer marido. Esta ley consta /
exactamente en el Cdigo de Hamurabi.9
El propsito de esta norma legal no es tan discriminativo
como parece. Al contrario, busca lograr la estabilidad so
cio-econmica en una sociedad organizada segn la tradi
cin tribal. Una mujer viuda puede casarse con quien quie
ra, dentro o fuera de su contexto tribal, sin originar con
ello el traspaso de los bienes inmuebles de una tribu a otra,
lo cual, de producirse a menudo, complicara toda la admi
nistracin y el control.socio-econmico.
El caso de Noem viene a ilustrar lo que acabamos de
indicar. Al morir Elirnelec su esposo, ella qued en Moab
con sus hijos Mahln y Quelin. Elimelec les haba dejado
una propiedad en Bethlehem, pero como estos tambin
murieron en Moab, sta qued provisionalmente bajo la
guardana de Noem, hasta que se definiera el asunto de un
modo muy improbable. Era necesario que sus nueras o
siquiera una de ellas fueran desposadas en matrimonio levi-
rtico por un pariente cercano de Elimelec, ya que Noem
misma era muy anciana y le era imposible volverse a casar
y tener hijos. El hijo que naciera del matrimonio de su
nuera debera ser adoptado por Noem a fin de que fuera
considerado legalmente un hijo de Elimelec, y su nico
heredero dentro del esquema endotribal.10
Todo lo que tram Noem ocurri con exactitud para
beneficio suyo propio, pues obtuvo en su ancianidad un
hogar propio, y la administracin de la propiedad de su
marido Elimelec cay bajo la responsabilidad de Boz, el
46 / La Ishh

pariente cercano que despos a Ruth, la nuera de Noem.

As Noem tena garantizado el sustento para toda la vida.

La herencia de las hijas

Mas hijas no heredan a no ser que falten hijos varones.,1

Este aspecto del derecho hebreo fue determinado a prop
sito de las hijas de Zelofhad, quienes se presentaron perso
nalmente a Moiss para pedir que se les permitiera a ellas
perpetuar el nombre de su padre sobre su patrimonio, es
decir, heredarle. Su peticin les fue conferida y simultnea
mente se estipul una norma de carcter genrico: Cuan
do alguno muriere sin hijos, traspasaris su herencia a su
hija (o hijas; Nmeros 27:8).
Posteriormente fueron a entrevistar a Moiss los repre
sentantes de la tribu de Manass, a la cual haba perteneci
do Zelofhad, quienes haban ya recibido la herencia de su
padre. Segn estos representantes, si ellas se casaban con
hombres de otras tribus, la propiedad de ellas se aadira a
la propiedad de sus maridos a la llegada del ao del jubileo.
Esto se producira en desmedro de la tribu de Manass.
Ante este planteamiento, fundamentado en normas con
suetudinarias, Moiss estableci que cada uno de los hijos
de Israel estara ligado a la heredad de la tribu de sus
padres. Luego dijo que por mandato divino, las hijas de
Zelofhad podran casarse como ellas quisieran, pero den
tro de la tribu del padre de ellas, de modo que la heredad
no fuera pasada a otra tribu. Este acontecimiento es un
bello ejemplo de casustica.11

La esclavitud de las mujeres

La esclavitud es otro aspecto del status quo en el anti

guo oriente en general, pero Israel, en medio de las nacio
nes, se fue rpidamente liberando de esta ignominia.
 La mujer ante la ley / 47

La ley mosaica toma como un hecho la existencia de la

esclavitud. No trata de abolira de golpe, pero s la norma o
reglamenta usando de la mayor prudencia y sabidura.
Las ilustraciones bblicas sobre la esclavitud y su regla
mentacin nos vienen de un perodo anterior a la ley mo
saica. Sara, la esposa de Abraham, tiene una o ms siervas.
Las palabras hebreas que se traducen sierva o esclava
son shifjh y amh, y se usan como femenino de bed
(siervo o esclavo).
Dentro del marco de la familia patriarcal, la shifjh o la
amh no eran esclavas en el sentido degradador de la escla
vitud romana o la trata de negros. La shifjh perteneca
legalmente a la mujer libre, y formaba parte de la casa o la
familia. La amh perteneca al marido. El poda tener ms
que una amh, y poda inclusive hacerlas sus mujeres o
darlas por mujeres a sus hijos. No hay de ningn modo
poder sobre la vida de los siervos.
El contraste entre libre y siervo en un contexto cultural
ms amplio como Mesopotamia, de donde Israel bebe la
inspiracin de sus tradiciones, reside en los derechos lega
les, y existan diversas maneras de ha-cerse esclavo o de
hacerse libre.
Si un hombre libre como Abraham tomaba como esposa
a una mujer no libre, el hijo nacido era libre y considerado
heredero legal en caso de ser primognito. Por eso Sara,
herida en su orgullo, hace que Abraham despida a Hagar y
a Ismael, para que este ltimo no asumiera la primogenitu-
ra. El no adoptar Sara a Ismael, como haba sido su prop
sito inicial, hubiera bastado para descalificarlo de la primo-
genitura.
Igualmente, si una mujer libre se casaba con un esclavo,
los hijos del esclavo eran Ubres, como lo revelan las tablillas
de contratos matrimoniales de Nuzi. La iniciativa reflejada
en un contrato unilateral parte en este caso de la mujer.12
4 8 / La Ishh

No tenemos ejemplos de casos semejantes en la Biblia, pero

es n o sih le m e t a m b i n se produjeran en Israel.
lede vender como esclava a su mujer
hubiera sido antes adquirida por l
como esclava capturada en la guerra, y que por tanto no
era del linaje de Israel. Este argumento refuta el criterio
segn el cual la mujer era considerada legalmente como
propiedad del marido.13
Las leyes de los esclavos en Exodo 21:7-11, se refieren a
la esclavitud de las hijas en estos trminos: Y cuando
alguno vendiere a su hija por sierva, no saldr ella como
suelen salir los siervos. Si no agradare a su seor, por lo
cual no la tom por esposa, se le permitir que se rescate, y
no la podr vender a pueblo extrao cuando la desechare.
Mas si la hubiere desposado con su hijo, har con ella segn
la costumbre de las hijas. Si tomare para l [el hijo del
seor] otra mujer, no disminuir su alimento, ni su vesti
do, ni su satisfaccin sexual. Y si ninguna de estas cosas
hiciere, ella saldr libre de gracia, sin dinero .
Como se ver, se permite entregar a la hija por amh a
otro hombre, pero slo temporalmente, hasta que su padre
pueda rescatarla. En el nterin puede suceder una de dos
cosas: o su seor la desposa, o la desposa con su hijo. En
ambos casos ella se convierte en una esposa de segundo
grado o concubina.
 5
La mujer al margen de la ley

DELITOS CONTRA LA PROPIEDAD Y LA

INTEGRIDAD FISICA

La formulacin de las leyes mosaicas obedecen a un

principio fundamental de casustica: toda ley presupone
un status qu y se aplica a hechos que realmente ocurren.
La conducta delictiva y conflictiva de las personas motiva
la promulgacin de las leyes.
En la Biblia tenemos pocos ejemplos de mujeres compli
cadas en transgresin de las leyes. El caso de Raquel, que
roba los idolillos de su padre Labn, no es un buen ejemplo
de transgresin y delito contra la propiedad.1 El caso del
litigio de las dos prostitutas que se decan ser la madre de
un beb, y que fue llevado ante la presencia del mismo rey
Salomn, tambin es atpico de un delito contra la integri
dad fsica.2 En este sentido, otros documentos del perodo
bblico, tales como las tablillas descubiertas en Nuzi o los
archivos del palacio real de Mari nos ilustran mejor al na
rramos casos de litigios llevados a las cortes. Posteriormen
te, la Mishnh y el Talmud ilustran las perspectivas casus
ticas de la ley mosaica.
Cyrus H. Gordon nos aporta un excelente paralelo entre
una norma mosaica relativa a un delito contra la integridad
fsica cometido por una mujer, y un caso que realmente
sucedi y que fue registrado en un documento de Nuzi. 3
La norma mosaica que aludimos est en Deuteronomio
25:11-12: Si algunos rieren uno con otro, y se acercare
la mujer de uno para librar a su marido de la mano del que
le hiere, y alargando su mano se asiere de sus partes vergon
zosas, le cortars a ella la mano; no la perdonars .
50 j La Ishh

Aunque no est expresado de modo explcito en la ley

mosaica, suponemos que existiran evidencias para la ejecu
cin del juicio contra aquella mujer, y las mejores eviden
cias seran los daos fsicos producidos en los testculos
del varn aludido. Esto sera ilustrado por el documento
de Nuzi que mencionamos, segn el cual, dos hombres
peleaban, y una mujer intervino de repente hiriendo a uno
de ellos (no se especifica cmo ni dnde). Como castigo, le
amputaron un dedo.

DELITOS CONTRA EL SEXO Y LA NATURALEZA

Incesto

El incesto (heb. guilu-arayt) es la relacin sexual y

matrimonial entre personas de parentesco cercano. Segn
la evidencia general de los textos mosaicos, ervh significa
algo descubierto; por ello se lo traduce desnudez con
referencia a los rganos sexuales.
Se consideraba la desnudez del sexo como algo sagrado
que no deba exponerse. Descubrirlo, significaba delinquir
y entrometerse en la intimidad de dos personas que por la
consanguineidad o el matrimonio han venido a conformar
una sola carne.4 As por ejemplo, el que un hijo llegara a
conocer sexualmente a su madre o madrastra significaba
afrentar la desnudez de su padre mismo. Este concepto
halla expresin visual en un smbolo: el varn cubra a la
mujer que quera desposar con un extremo de su manto, y
una vez producido el matrimonio, si alguien de parentesco
cercano humillaba a su mujer su accin equivala a desga
rrar el manto sagrado del esposo. Por ello en Deuterono-
mio 23:1 se dice: No tomar ningn hombre la mujer de
su padre, y no descubrir el manto de su padre . Parafrsti
camente, manto tiene aqu el sentido de desnudez .
 La mujer al margen de la ley / 51

Las normas mosaicas tuvieron como propsito corregir

muchas anomalas que se producan en la sociedad israelita
debido a costumbres ancestrales y a la falta de orientacin.
Las leyes sobre el incesto se encuentran en Levtico 18 y
20, y Deuteronomio 27. En varios casos se especifica una
penalidad, que se supone se aplica a todos los casos. Ma
yormente se estipula la pena de muerte sin especificar de
qu manera, salvo en Levtico 20:14 (que especifica el ser
quemado vivo), o en Levtico 20:20-21, donde se habla de
la maldicin de no tener hijos.
Los casos que se especifican son doce.
1. Relaciones sexuales con el padre o la madre: Levtico
18:7; 23:1; Deuteronomio 27:20.
2. Relaciones sexuales con la madrastra: Levtico 18:8;
20: 11.
3. Relaciones sexuales con la hermana de padre: Levtico
18:9; 20:17.
4. Relaciones sexuales con la hermana de madre: Levti
co 20:17; Deuteronomio 27:22.
5. Relaciones sexuales con la nieta, hija del hijo: Levtico
18:10.
6. Relaciones sexuales con la nieta, hija de la hija: Levti
co 18:10.
7. Relaciones sexuales con la ta, hermana del padre:
Levtico 18:12; 20:19.
8. Relaciones sexuales con la ta, hermana de la madre:
Levtico 18:13; 20:10.
9. Relaciones sexuales con la mujer del to: Levtico
18:14; 20:20.
10. Relaciones sexuales con la nuera: Levtico 18:15;
20 : 12.
11. Relaciones sexuales con la cufiada: Levtico 18:16;
18:18; 20:21.
12. Relaciones sexuales con la suegra: Levtico 18:17;
Deuteronomio 27:23.
52 / La Ishh

La ley mosaica condena retrospectivamente a Lot y a

sus hijas, aunque no se especifica la penalidad. Se considera
en la ley mosaica el caso en que la iniciativa de incesto
parte de la mujer, rememorando quizs el antecedente de
las hijas de Lot. El caso de las hijas de Lot estara incluido
en nuestro primer punto: relaciones sexuales con el padre
o la madre, que incluye viceversa el incesto del padre con
su hija.
La experiencia de las hijas de Lot refleja el trasfondo de
la vida en Sodoma, una ciudad precanaanita famosa por la
corrupcin de sus pobladores. El registro de Gnesis
19:31-35 dice: Entonces la mayor dijo alamenor: Nuestro
padre es viejo, y no queda varn en la tierra que cohabite
con nosotras conforme a la costumbre de toda la tierra.
Ven, demos de beber vino a nuestro padre y durmamos
con l, y conservemos de nuestro padre descendencia. Y
dieron de beber vino a su padre aquella noche, y entr la
mayor y durmi con su padre. Pero l no sinti cuando ella
se acost ni cuando se levant .
La ley mosaica tambin condena retrospectivamente a
Abraham y Sara, quien era su hermana de padre.5 La ley
mosaica maldice a quienes tengan tal vinculacin, y Levti-
co 20:17 los condena a ser muertos ante la vista de los
hijos del pueblo. El caso de Amnn y Tamar6 tambin cae
dentro de las implicaciones de esta ley, pero por las pala
bras de Tamar parece que exista otra norma tradicional
que permita casarse a los hijos del mismo padre pero de
diferente madre.
El Cdigo de Hamurabi ya establece normas sobre el
incesto.7 Estas no son detalladas como en la Torh, y entre
los pocos casos que incluye no se condena como incestuosa
la unin matrimonial con la hermana del padre.
Tambin retrospectivamente son condenados Jud y su
nuera Tamar.8 Levtico estipula la pena de muerte, pero
no especifica de qu modo. Recurdese que l, al enterarse

I
 La mujer al margen de la ley / 53

de que ella se haba prostituido, aunque sin saber que l

estaba implicado en el asunto, la conden de palabra a ser
quemada. Parece pues que para la mente popular sta era la
pena mayor. Segn Levtico 20:14, esta pena se aplica al
acto de incesto con la suegra.
Finalmente, la ley de Moiss condena retrospectivamen
te a sus propios padres Amram y Jocabed. Dice Exodo
6:20: Y Amram tom por mujer a Jocabed su ta, la cual
dio a luz a Aarn y a Moiss .

VIOLACION

La violacin est considerada en la ley mosaica como un

crimen contra la vida que demanda la venganza de la san
gre, como la que asumieron los hermanos de Dina.9 Las
palabras que se usan para designarla son lehajazik (for
zar), y laant (martirizar ). Observemos los siguientes
casos.

Violacin de una mujer desposada, en el campo

Sobre este caso se estipula en Deuteronomio 22:25-27:

Si un hombre hallare en el campo a una joven desposada
y la forzare acostndose con ella, morir solamente el hom
bre que se acost con ella, mas a la joven no le hars nada.
No hay en ella culpa de muerte, pues como cuando alguno
se levanta contra su prjimo y le quita la vida, as es en
este caso .
El artculo 130 del Cdigo de Hamurabi es el paralelo de
esta disposicin legal: Si un hombre atare a la prometida
de otro hombre (que no haba tenido an contacto carnal
con l y que viva temporalmente en la casa de su padre), y
yaciere en su seno, si le prendieren ese hombre recibir la
muerte, y la mujer quedar en libertad .
54 / La Ishh

Violacin de una mujer no desposada

Deuteronomio 22:28-29 estipula: Cuando algn joven

hallare a una joven virgen que no fuere desposada, y la
tomare y se acostare con ella, y fueren descubiertos; enton
ces el hombre que se acost con ella dar al padre de la
joven cincuenta piezas de plata, y ella ser su mujer. Por
cuanto la humill, no la podr despedir en todos sus das .
De los casos expuestos anteriormente, deducimos dos
cosas: 1) El acto de violacin reviste seriedad y peligro de
ajusticiamiento en vista de que la joven pertenece legal
mente a otro hombre. 2) El segundo caso dudo incluirlo
bajo violacin, ya que parece haberse producido a menudo,
y muchos judos llegaron inclusive a considerarlo como
una manera de consagrar a la joven.10
Otro aspecto derivado del segundo caso, se refiere a la
posibilidad de no ser descubiertos en pleno acto sexual, lo
que indicara que la legislacin mosaica de ningn modo
refleja la realidad moral de la sociedad israelita, ni siquiera
en los propios tiempos mosaicos.

ADULTERIO

El adulterio (heb. nif) es considerado por la ley mosai

ca como un delito contra el marido de la mujer implicada.
Exodo 20:14 dice: No cometers adulterio .11 Levtico
18:20 asocia al acto la contaminacin personal y la conse
cuente culpabilidad. En los pueblos canaanitas se llamaba
parafrsticamente al adulterio el gran pecado .

Casos de conviccin de delito

1. El caso de una joven virgen desposada, en la ciudad

En Deuteronomio 22:23 est escrito: Si hubiere una

 La mujer al margen de la ley / 55

muchacha virgen, desposada con alguno, y alguno la hallare

en la ciudad y se acostare con ella, entonces los sacaris a
ambos a la puerta de la ciudad, y los apedrearis y morirn.
La joven, porque no dio voces en la ciudad; y el hombre
porque humill la mujer de su prjimo. As quitars el mal
de en medio de ti .
La Torh cataloga a este caso como adulterio y no como
violacin, porque se presupone que al haber ocurrido en la
ciudad, y la joven no dio voces pidiendo auxilio, es porque
ella convino en el acto. La silueta de las ciudades del pero
do israelita se deja ver a la luz de las excavaciones arqueo
lgicas.12 Las ciudades eran pequeas y ubicadas en las
cimas de los montes. Sus callejuelas eran muy estrechas y
las habitaciones formaban un conglomerado que era rodea
do por la muralla. Sobre la muralla misma se levantaban a
veces habitaciones pequeas. Ser violada en uno de estos
escondrijos y no gritar era inconcebible.

2. El caso de una mujer casada

En Deuteronomio 22:22 se anota: Si fuere sorprendido

alguno acostado con una mujer casada con marido, ambos
morirn. El hombre que se acost con la mujer, y la mujer
tambin. As quitars el mal de Israel .13
Esta ley es drstica y no concede atenuantes a la partici
pacin de la mujer, y no considera si el acto es consumado
en la ciudad o en el campo. El Artculo 129 del Cdigo de
Hamurabi dice: Si la mujer de un seor es sorprendida
acostada con otro hombre, los atarn juntos y los arrojarn
al agua. Pero si el marido perdona a su mujer, entonces el
rey puede a su vez perdonar a su sbdito .
El ejemplo ms triste de adulterio que narra la Biblia es
el caso de David y Betsab.14 Betsab haba sido mujer de
Uras, un general de origen heteo, que prestaba fielmente
servicios en el ejrcito de Israel.
56 / La Ishh

3. El caso de una mujer no libre

La ley mosaica incluye un caso sumamente interesante

cuyo tenor se registra en Levtico 19:20-21: Si un hom
bre cohabitare con una mujer considerada sierva de alguien
(puesto que no hubo sido rescatada ni tampoco dada en
libertad) y que convive con varn, ambos sern castigados.
No morirn, porque a ella no se le ha concedido libertad.
El implicado traer a la puerta del tabernculo de reunin
un carnero para expiacin .
El caso de esta mujer sera ilustrativo de otros casos
semejantes. Ella ha perdido su libertad seguramente como
consecuencia de las deudas de su padre, quien la entreg a
su acreedor como sierva. Su padre jams la pudo o la quiso
rescatar de su condicin de mujer no libre.15 Posterior
mente, su amo la habra concedido por mujer a un cierto
varn allegado a su casa. Este ltimo no pudo o no quiso
proveerla de aquello que la ley mosaica incluye como sus
d erech o s bsicos: vestido, alimento y satisfaccin
sexual.16 Entonces, legalmente hablando, esta mujer debi
haber salido gratis, sin rescate a libertad, pero se la retuvo
injustamente en servidumbre. Entonces se produjo el adul
terio.
El atenuante de la mujer es el recurso legal de que no se
le dio libertad para casarse con quien deseara, lo que le
corresponda por derecho. La misma ley mosaica indica
que su relacin con el varn que la posea era humillante.
No dice que ella era una sierva desposada o casada con un
varn, sino una sierva humillada por un varn (heb. neje-
rfet lesh). En tales condiciones, su adulterio bien puede
ser considerado legalmente como un acto de consagracin
por posesin sexual o beilh. 17
Si bien la ley habla de castigo para este caso, no lo
especifica, y parece mas bien que se trata de una repren
sin o amonestacin (heb. bikret). El varn por su parte
 La mujer al margen de la ley j 57

ofrece un sacrificio de expiacin para s mismo. La ley no

va ms all, y no aclara cmo se podra solucionar el caso
de esta mujer.

Casos de duda y probabilidad

El procedimiento ritual llevado a cabo ante un caso in

cierto de infidelidad de la mujer trado ante el sacerdote al
tabernculo por su marido presa de espritu de celos
(heb. raj kinh), est escrito en Nmeros 5:11-31. En
resumen es as: El marido lleva a su mujer ante el sacerdo
te, juntamente con una cantidad estipulada de harina de
cebada como ofrenda de celos (heb. minjt kenat), pa
ra ser ofrecida a nombre de ella.
En el tabernculo, el sacerdote hace que la mujer se
acerque al altar y permanezca de pie, con la cabeza cubier
ta. Luego toma agua santa (heb. myim kedoshmj en
un recipiente de cermica, y espolvorea en el agua polvo
del piso del tabernculo. Con este ritual convierte al agua
en aguas amargas que acarrean maldicin (heb. mei ha-
marim harnearerimj.
Luego el sacerdote descubre la cabeza de la mujer y
coloca sobre las manos de ella la ofrenda de celos , mien
tras l conserva en sus manos el recipiente con las aguas
amargas.
Enseguida el sacerdote conjura a la mujer diciendo: Si
nadie se ha acostado contigo y no te has descarriado de tu
marido a corrupcin, seas libre de los efectos de estas aguas
amargas que acarrean maldicin. Pero si te has descarriado
de tu marido y te has corrompido, y has tenido contacto
sexual con alguien aparte de tu marido, el Seor te abando
ne a los efectos de esta imprecacin y conjura en medio de
tu pueblo, haciendo que tu muslo se precipite y tu vieritre
se hinche por la accin de estas aguas amargas que acarrean
58 / La Ishh

maldicin (Nmeros 5:19-22). A todo esto la mujer deba

responder: Amn .
A continuacin el sacerdote escribe en un rollito de per
gamino las palabras de la imprecacin que transcribimos
arriba, y lo introduce luego en el recipiente que contiene
las aguas amargas. Las letras del escrito se diluyen y se
borran, significando esto que la imprecacin tambin ha
sido vertida en el agua. Entonces da de beber del recipiente
a la mujer.
Finalmente el sacerdote toma de las manos de la mujer
la ofrenda de los celos y la ofrece a Dios delante del
altar.
El ritual que acabamos de observar es una tpica ordala
o juicio divino comn en muchos pueblos primitivos,
aunque con manifestaciones diferentes. Se esperaba que
por medio de esa ordala Dios condenara o justificara a la
mujer. La condenacin consiste en la aparicin de los
sntomas patolgicos en su organismo. La justificacin
consiste en la ausencia de tales sntomas, lo que indica que
ella es inocente.
P. van Imshchoot ve en la narrativa de Nmeros 5 dos
rituales diferentes,18 combinados en una especie de mon
taje: el de la ofrenda de celos, y el de la copa de aguas
amargas. Al primero lo sindica como propio del espritu de
la religin mosaica; pero hace resaltar el carcter mgico
del segundo, lo que es extrao y condenado por la religin
mosaica. Imshchoot explica la presencia de este ritual m
gico en el texto mosaico al hecho de haber sido saneado
por el legislador israelita que ha atribuido a la accin de
Yav los efectos nocivos del agua santa .
Es muy posible que se realicen los ritos simultneamente
en el tabernculo. No hay razn suficiente para suponer
que el texto de Nmeros 5 es el resultado de un montaje
de dos documentos de diverso calibre dogmtico.
La ordala o juicio divino representa la imposibilidad
 La mujer al margen de la ley / 59

humana de decidir en un juicio. Hay ejemplos de ordalas

en las religiones antiguas; tenemos muchos ejemplos de la
Edad Media, y se producen an hoy da en medio de socie
dades primitivas. En el artculo 132 del Cdigo de Hamura-
bi tenemos un ejemplo de ordala realizada con una mujer
sospechosa de adulterio. Esta mujer era arrojada al dios
ro que acta como juez, el cual no la ahogara de ser ella
inocente.
El ritual de la copa de las aguas amargas bien puede ser
una versin mosaica de las ordalas babilnicas: esto no
nos sorprende mayormente, porque sera un medio ms
por el cual el hombre busca la manifestacin de Dios. El
ritual mosaico va acompaado adems de una imprecacin
(heb. alh), y conjura (heb. shbuh), que para ser ms
patente y real, va acompaada del ritual. Una imprecacin,
y su cumplimiento prototpico (como el caso de Acn,19 o
en el Nuevo Testamento el caso de Ananas y Safira) ten
dran como propsito sembrar en la mentalidad del pueblo
un miedo horrible a los efectos del pecado.20 Aunque pa
rezcan estar asociados a rituales de magia, su cumplimiento
prototpico les confiere vigencia, no ritual, pero s admoni-
tiva. Consideramos pues a la imprecacin como un recurso
admonitivo vigente en las etapas tempranas del desarrollo
teolgico conceptual de Israel como pueblo, como socie
dad.
El pasaje de Nmeros 5 nos es muy importante, pues
revela en la ley mosaica la existencia de una paratradicin
que no condena con la muerte a la mujer culpable de adul
terio. El rito de las aguas amargas al que Imschoot llama
ms primitivo, reflejara mas bien una tradicin posterior
aplicable a casos convictos de adulterio, y que evita el
ajusticiamiento. Esto explica por qu Betsab no fue ajusti
ciada, y ms bien muri el hijo nacido de su unin adltera
con el rey David.21
Eclesistico 23:22-26 sera un eco de esta antigua tradi-
60 / La Ishh

cin, y condena a la mujer culpable con la deshonra pbli

ca, la reprobacin universal y la suerte inestable de los
hijos nacidos de la falta de su madre. Jess vea inherente
en el pecado de la mujer adltera su propia desgracia, lo
cual le mova a la compasin y a una actitud ms construc
tiva, abismalmente antagnica a la lapidacin.

PROSTITUCION

La legislacin mosaica y su concepcin de la sociedad

israelita no concibe la prostitucin o la promiscuidad. Las
leyes sobre la pena del adulterio son drsticas, y su finali
dad es cortar el mal de raz. Pero no sabemos hasta qu
punto fuera efectiva su aplicacin, pues la formulacin de
la ley es una cosa y la prctica es otra cosa. Para cada ley el
hombre encuentra siempre un subterfugio.
As pues, como no tenemos casos concretos de la aplica
cin de la Ley del Talin, o del castigo mortal de los hijos
que no honran a sus padres, tampoco tenemos ejemplos
concretos de aplicacin de la ley a mujeres acusadas y
convictas de infidelidad. Sin duda que culpables y allega
dos evitaron siempre llevar los casos ntimos a las puertas
de la ciudad.
Del perodo pre-mosaico tenemos el caso de Jud y Ta-
mar. En Gnesis 38:14 ss. leemos: Entonces se quit ella
los vestidos de su viudez, y se cubri con un velo, y se
desmay, y se sent a la entrada de Enaim, junto al cami
no de Timnat, porque vea que haba crecido Sela, y ella
no le era dada a l por mujer. Y la vio Jud y la tuvo por
prostituta, porque ella haba cubierto su rostro. Y se apar
t del camino hacia ella, y le dijo: Djame ahora llegarme a
ti: pues no saba que era su nuera. Y ella dijo: Qu me
dars por llegarte a m?
Cmo fue engaado Jud y confundi a su nuera J a
mar con una prostituta cualquiera? La sociedad establece
 La mujer al margen de la ley 61

a menudo smbolos o modales con qu identificar a las

personas. Una mujer de mal vivir, para Jud, era aquella
que sala al camino y deambulaba por un costado como
querindose mostrar y esconder al mismo tiempo. Igual
mente el velo, que era smbolo del noviazgo y del ingreso a
la relacin marital, no era dable que lo usara una mujer
aparte del ritual, y mucho menos en el camino.
Adems, para no dejarse conocer, Tamar opt por pali
decer su rostro (lit. se desmay ). La referencia es al
empalidecimiento de su cara mediante cosmticos. Segura
mente Tamar era morena, y el maquillaje ayud para que
Jud no la pudiera reconocer.
La Torh incluye un caso en que una joven desposada es
acusada por su marido de que no la hall virgen al tomarla
por mujer.22 El pecado de la joven, en caso de ser verifica
do, es considerado como una afrenta contra la casa de su
padre. La pena para tal joven es la muerte por apedrea
miento.
Para la hija de un sacerdote, si se verificara que comenz
a prostituirse, hay la penalidad considerada mayor: Y la
hija del sacerdote si comenzare a prostituirse, a su padre
deshonra. Quemada ser al fuego (Levtico 21:9).
Tambin en la literatura hagigrafa tenemos referencias
a la prostitucin, y a la prostituta se le llama mujer extra
a . Esta designacin parece haberse originado en los tiem
pos mosaicos, cuando no se conceba la existencia de pros
titutas de entre las hijas de Israel, y las que haban en el
pas eran generalmente mujeres canaanitas, extraas al lina
je de Israel.
Con el devenir del-tiempo, mujer extraa , o solamen
te extraa , lleg a significar adltera o prostituta en
general, aun dentro de la sociedad israelita. Si bien la ley
mosaica no parece haber sido aplicada estrictamente a las
mujeres adlteras, la sociedad las consideraba al margen de
la ley de Israel.
62 / La Ishh

En Proverbios 7:6-27 se describen las artimaas de una

mujer casada, para quien el adulterio no era una cada
moral, sino una cosa de rutina, un quehacer comn y co
rriente, aun cuando no saque de ello provecho econmico
alguno. De nuevo se seala su atavo de prostituta y los
modales y actitudes propias de su conducta. En el ver
sculo 7:5 se las margina ominiosamente como extraa
(heb. zarh) y ajena a la nacin de Israel (heb. nojriyh), a
pesar que todas las escenas de Proverbios 7 se desarrollan
en una sociedad israelita, y en medio de un contexto reli
gioso cultural israeta tambin.

El problema de la prostitucin ritual

El matrimonio sagrado o hieros gamos era entre los s

menos un significativo ritual de la fertilidad, y parece ha
ber originado la ulterior propagacin de la prostitucin
ritual entre los caldeos y los canaanitas.
Utilizando los documentos sumerios que traduce S. N.
Kramer, concernientes al matrimonio sagrado de los sme
nos, trataremos a continuacin de reconstruir las escenas
del ritual.23
Los textos sumerios parecen indicar que el ritual del
matrimonio sagrado se llevaba a cabo principalmente con
motivo del ascenso del rey al trono de Shmer y Akkad, o
acaso en la confirmacin anual de su reino,24 coincidiendo
con la poca de la sementera.25
El matrimonio sagrado se celebraba con la unin sexual
del rey y la sacerdotisa o hierdula, que representaba a
Inanna, la diosa sumeria del amor. Esta sacerdotisa era
quizs una joven virgen, escogida especialmente entre las
jvenes del pas para este portentoso ritual. Parece tambin
que despus del ceremonial, la joven quedaba vinculada al
rey como su esposa y reina por aquel ao.26
 La mujer al margen de la ley 63

El escenario del matrimonio sagrado parece haber sido el

templo de la diosa Inanna en Erec,27 o en otras ciudades.
Los templos eran erigidos como zigurats, en cuya cspide
estaba el santuario de la diosa, y haba tambin un altar y
una cmara nupcial, que era previamente purificada segn
el ritual.28 All ascenda el rey, conducido por el visir de
la ciudad. Mientras tanto las multitudes se concentraban
abajo.
La hora del ritual sera cuando el Sol se ha ido a dor
mir y el da ha pasado .29 Entonces el rey entra al regazo
de la sacerdotisa. Ella lo espera en la cama; lo contempla
amantemente y le promete la vida, el trono sobre Shmer
y Akkad, y un perodo lleno de fertilidad en los rebaos y
los campos.30 Luego el rey se aproxima con la cabeza
levantada hacia el santo regazo, el seno sagrado de Inan
na . Abraza a la sacerdotisa, y. . . desgraciadamente aqu
est fragmentado el documento.31
Pero es posible complementar esta seccin con otro do
cumento que describe el xtasis de amor de Inanna y Du-
muzi, llamado tambin Juliana o Ushumgalana:32

El seor Kuliana me encontr.

El seor puso su mano sobre mi mano.
Ushumgalana me abraz. . .

Luego Inanna hace como si quisiera liberarse de l, pero

l le dice:

Djame conocerte, djame conocerte!

Inanna, la ms engaosa de las mujeres!
Djame conocerte!

En todo esto acaso encontramos una explicacin del

extrao uso en la Biblia del verbo conocer (heb. ya-
d),zz en su acepcin de tener contacto sexual . Posible-
64 / La Ishh

mente se origina esta acepcin en el hecho de que el rey

que participa en el ritual y sube a encontrarse con la sacer
dotisa en la cmara nupcial del santuario, no la conoca
personalmente. Prima pues en este ritual un elemento de
misterio, una mstica arraigada al culto de la fertilidad. 34
En Babilonia era practicada la prostitucin ritual en el
templo de la diosa Ishtar, la diosa del amor, llamada tam
bin Militta. Entre los caldeos el ritual alcanz dimensio
nes inusitadas de perversin y humillacin. Las sacerdotisas
o hierdulas de Ishtar eran llamadas qadishtu, y formaban
tres rdenes: las kizritu, las sugetu y las harimatu, que
segn parece actuaban como sacerdotisas del templo en
forma fija.35
Parece que la generalidad de las jvenes en Babilonia
conocan a sus futuros esposos al ejercer la prostitucin
ritual, y eran sostenidas en este oficio a expensas de sus
propias familias.36 El ritual tena propsitos econmicos:
el dinero que se recolectaba pasaba a formar parte del
tesoro del templo.
Segn Eerodoto, todas las mujeres de Babilonia habran
sido hierdulas una vez en la vida, por deber religioso,
seguramente antes del matrimonio. Cuenta este historiador
que el hombre que elega en el templo a una hierdula
arrojaba el dinero sobre la falda de ella y le deca: Invoco
en favor tuyo a la diosa Militta .37

La PROSTITUCION RITUAL EN CANAAN

Los indicios ms tempranos de la prostitucin ritual en

Canan los encontramos en un pasaje lleno de violencia y
de perversin, en Gnesis 19, que trata de la destruccin de
Sodoma: Pero antes que se acostasen, rodearon la casa los
hombres de la ciudad, los varones de Sodoma, todo el
pueblo junto, desde el ms joven hasta el ms viejo. Y
llamaron a Lot y le dijeron: Dnde estn los varones que
 La mujer al margen de la ley / 65

vinieron a ti esta noche? Scalos para que los conozcamos.

Entonces Lot sali a ellos a la puerta, y cerr la puerta tras
s, y dijo: Os ruego, hermanos mos, que no hagis tal
maldad. He aqu ahora yo tengo dos hijas que no han
conocido varn; os las sacar fuera, y haced de ellas como
bien os pareciere. Solamente que a estos varones no hagis
nada, pues que vinieron a la sombra de mi techo (Gnesis
19:4-8).
Notamos en este pasaje que los homosexuales, impulsa
dos sin duda ms por la violencia y la criminalidad que por
el impulso de su perversin sexual o algn rezago de ritual
satnico, dicen a Lot: Scalos para que los conozcamos .
Esta escena se produce en un contexto pre-canaanita: la
Sodoma de los das de Abraham.
Si damos un salto al captulo 19 de Jueces, nos encon
tramos con una escena semejante, slo que en una ciudad
israelita, Gibh, que perteneca a la tribu de Benjamn. En
los versculos 22 y 23 leemos: Pero cuando estaban gozo
sos, he aqu que los hombres de aquella ciudad, hombres
sin provecho, rodearon la casa golpeando la puerta. Y ha
blaron al anciano, dueo de la casa, diciendo: Saca al hom
bre que ha entrado en tu casa para que lo conozcamos. Y
sali a ellos el dueo de la casa y les dijo: No hermanos
mos, les ruego que no cometis este mal, ya que este
hombre ha entrado en mi casa. . .
Ambos casos seguramente no se parecen por pura casua
lidad. Hay muchos factores que los relacionan. Nosotros
los analizaremos en base a su contexto cultural. En Jueces
19:22 se dice que eran simplemente hombres sin prove
cho , parias sociales (heb. bli-yalj. No trasluce ninguna
motivacin ritual. Esto es indicativo de la moral relajada
entre los benjaminitas, pero sin duda hubo otros antece
dentes que la Biblia no se detiene a explicar.
Parece que hasta entre los hijos de Israel hubo hierdu-
los e hierdulas, segn lo que refleja el estatuto mosaico en
66 / La Ishh

Deuteronomio 23:17-18: No haya kedeshah de las hijas

de Israel, ni haya kadesh de los hijos de Israel. No traers la
paga de una prostituta ni el precio de un perro a la casa del
Seor tu Dios por ningn voto. Porque abominacin es al
Seor tu Dios tanto la una como el otro .
Las palabras kadesh (hierdulo , homosexual ) y
kedeshah (hierdula o prostituta sagrada ) tienen la
raz del verbo semtico consagrar , santificar . Para los
canaanitas ambos representaban simplemente servidores de
Ashtret o Astart, la diosa canaanita del amor.
El versculo 18 que habla de la paga de una prostituta
o el precio de un perro (perro se llama despectivamente
al homosexual)38 refleja el mecanismo econmico que
operaba detrs del culto de Ashtret en Canan, como en
Babilonia. La ley mosaica parece haber sido motivada por
casos en que se trajo el equivalente del salario de prostitu
cin como voto al santuario israelita.
Las excavaciones arqueolgicas realizadas en Ugarit o
Ras Shamra en Siria, y en varios lugares de Israel, han
descubierto muchos medallones que llevan la representa
cin de la diosa Ashtret, desnuda, con los contornos fe
meninos sutilmente remarcados, y los senos pequeos pero
hermosos.39 Lleva un collar en el cuello, y el peinado
tpico de la diosa Hathor. Sin duda estos medallones eran
llevados colgados del cuello por las prostitutas y homo
sexuales que participaban en el culto de Ashtret.
La prostitucin ritual afect tristemente a cierto sector
de la sociedad israelita en diversos perodos. Del perodo
de Roboam se nos dice en 1 Reyes 14:23-24: Ellos tam
bin se edificaron altares, estatuas y asherim4'0 sobre toda
colina alta y debajo de todo rbol frondoso. Y tambin
haba kadesh en el pas, e hicieron conforme a todas las
abominaciones de los gentiles que el Seor haba echado
de delante de los hijos de Israel.
Los rituales de Canan dieron origen seguramente a la
 La mujer al margen de la ley / 67

designacin de prostitucin a toda prctica idoltrica

ajena al espritu del culto de Israel.41 Las alusiones a las
dos mujeres prostitutas en Ezequiel 23, son simblicas. Se
refieren a las claudicaciones poltico religiosas de los reinos
de Jud e Israel ante los pueblos vecinos, a quienes el
profeta seala sarcsticamente ser sus amantes:

Hubo dos mujeres, hijas de una madre,

las cuales se prostituyeron en Egipto.
En su juventud se prostituyeron.

All fueron apretados sus pechos,

y estrujados sus senos virginales.
Se llamaba Ahola la mayor,
y su hermana: Aholvah.
Ahola era Samaria, y Aholvah Jerusalem

Bestialidad

Acerca de la bestialidad o copulacin de un humano con

un animal, tambin tenemos una sancin mosaica que re
fleja si no la ocurrencia eventual, la inminencia de aconte
cer. Dice Levtico 20:16: Y si una mujer se llegare a un
animal para ayuntarse con l, a la mujer y al animal mata
rs. Morirn indefectiblemente; su sangre ser sobre ellos .
El trmino hebreo que se traduce ayuntarse con ani
mal es harvah, usado para designar la cpula de los ani
males, a consecuencia de la cual la hembra queda preada.
La tradicin mosaica nos indica que estos actos eran una
de tantas abominaciones que ocurran en Canan, y por las
cuales la tierra fue contaminada.
De Canan se ha conservado en Ugarith registros de un
mito segn el cual Hadad-Baal, el dios de la tormenta y de
68 / La Ishh

la lluvia fecundante, cohabita con una vaca. De esta vaca

naci un toro que representaba para la mentalidad colecti
va la continuidad de la vida, en los das en que Hadad-Baal
descenda al reino de los muertos.42
Las historias mitolgicas se inspiran en escenas de la vida
real, e indefectiblemente reflejan hechos que ocurren en la
sociedad. Las leyes heteas nos aportan casos judiciales de
bestialidad, los cuales son sancionados con penas diversas,
constando en las mismas leyes que el rey est acreditado
para conceder amnista a los implicados. Es probable que
algunos individuos de origen heteo contribuyeron a relajar
ms la moral de los canaanitas, en este sentido.43
Es probable tambin que a este tipo de actos se les haya
querido vestir de ropaje ritual y de conceptos sobre transfi
guracin y reencarnaciones. Al menos as sucedi en Egip
to,44 en Mesopotamia,45 y aun entre los griegos,46 y en
toda sociedad que reconoce ciertos animales como sagra
dos.
En Israel la bestialidad es concebida como infamia y
acto contra natura (heb. tbel). La pena es drstica: Todo
el que cohabite con animal, morir .47
 Tercera Parte
La mujer en el orden civil
 La joven soltera

A continuacin estudiaremos la mujer segn su estado

civil: la mujer soltera, la novia, la mujer casada, la mujer
divorciada y la mujer viuda. Vamos a utilizar la legislacin
pertinente, y procuraremos ilustrar los principios normati
vos con los casos de la vida real que nos aportan las Escri
turas,
La joven se desarrollaba en el ambiente familiar bajo el
cuidado de sus padres, desde su infancia (heb. yaldt), su
adolescencia (heb. naart), hasta el momento del matrimo
nio. Tanto ella como sus hermanos varones servan a sus
padres en los quehaceres domsticos. Especial celo por
ellas tenan sus hermanos de madre, como lo revelan las
historias de Dina y Tamar.
\ La sociedad reconoce la madurez de la joven para afron
tar relaciones de tipo marital desde muy temprana edad,
desde que es adolescente, y casi desde que es nia.
La joven deba cuidar su virginidad. La sociedad le im
pona serias demandas al respecto, y la libertad de la joven
se vea a veces restringida. Pero la joven poda cultivar la
amistad de jvenes varones, y expresar sus sentimientos.
Una manera de dar a entender su inters sentimental, era
seguramente el aparecer ataviada ante la ventana de su ca
sa. Numerosas tablillas de marfil encontradas en Samara,
as como en otras partes de Israel y de Siria, tienen graba
das escenas de la mujer en la ventana .1
El libro de Cantar d los Cantares constituye segn la
escuela lrica, una antologa de canciones nupciales, y desa
rrolla su trama slo dentro de la imaginacin ertica de un
joven o una joven apasionados. A esto se debe que las
72 / La Ishh

escenas de Cantar de los Cantares, tanto pasionales como

buclicas y protocolares, se entremezclan e indefinen, y los
dilogos cambian velozmente de persona.2 Esta obra refle
ja la actitud de una juventud sana ante el sexo y el matri
monio. Refleja tambin las implicaciones de la sociedad y
la autodisciplina.3 La aproximacin al sexo en el hogar no
conoca tabes, lo cual eliminaba sobre todo de la concien
cia de la joven el peso de la duda, el temor y los prejuicios.
Muchas partes de Cantar de los Cantares constituyeron
el folklore popular, y posean meloda. Como en otros
pueblos, aunque con figuras tpicas del vivir cuotidiano, se
cantaba al amor, al amor que todo lo hace hermoso y
grande. As canta la joven a su amado:

Mi amado es mo, y yo suya;

l apacienta entre lirios,
hasta que apunte el da
y huyan las sombras.

Vulvete amado, amado mo,

s semejante al corzo;
o como el cervatillo,
sobre los montes de Betar.

Otra cancin, desbordante de alegra, hace sentir la fie

bre del amor que se confunde en la naturaleza y sus mati
ces de sonidos, ambientes y colores primaverales:

Levntate, oh amiga ma,

hermosa ma, y ven!
Porque ha pasado el invierno,
la lluvia definitivamente pas.
Han brotado las florecillas en el pas,
el tiempo de la cancin ha llegado,
y se escucha el cantar de las trtolas.
 La joven soltera / 73

La higuera ha echado sus hijos,

y las vides en cierne dieron olor.
Levntate, oh amiga ma,
hermosa ma, y ven!

La imaginacin ertica es vivida en elementos descripti

vos, como los del siguiente poema, inspirado en la gracia y
garbo de la Shulamit:

Cun bellos son tus pies en las sandalias,

hija de nobles!
Las curvas de tus piernas son joyeles,
resultado de la mano de un artista.
Tu ombligo es como la luna llena,
no escasea en l el vino.
Tu talle es como un tercio de trigo
rodeado de lirios.
Tus pechos son gemelos de gacela;
tu cuello es como torre de marfil.
Cun hermosos y cun suaves,
son los placeres del amor!

El libro termina con un poema al amor del que se dice

ser tan fuerte como la muerte:

Ponme como sello de tu corazn,

porque fuerte como la muerte es el amor,
y duros los celos, como el Shel.

Las brazas del amor son fuerte llama:

las aguas no lo podrn apagar,
ni los ros lo podrn arrasar.

Es posible que muchas de las canciones del Cantar de los

Cantares, sobre todo aquellas que tienen estribillo,4 acom-
74 / La Ishh

paaban la danza (heb. mafl), que por su raz verbal des

cribe un movimiento en rondas. En Jueces 21:21 leemos:
Estad atentos, y cuando veis salir a las jvenes de la
ciudad de Shiloh bailando en rondas, salid de las vias, y
arrebatad cada uno mujer para s . La tradicin conserv
una festividad similar hasta los das del segundo templo.
La festividad permita a las jvenes casaderas exponerse a
los varones, los que so pretexto del arrebato, iniciaban una
amistad estrecha y acaso un posible compromiso.
Los tiempos patriarcales fueron siempre aorados. Las
historias de los padres, de hondo sentimiento familiar, nos
permiten ver a las jvenes libres: apacentando los ganados
en el campo;5 o saliendo en corro a la cisterna en pos del
agua;6 o movilizndose libremente en la ciudad,7 y en fin,
asocindose sin dificultad con los hombres.8
Tambin participaban en la vida del pas, en manifesta
ciones de simpata por sus lderes predilectos. En 1 Samuel
18:6-7 se narra: Cuando David volvi de matar al filisteo,
salieron las mujeres de todas las ciudades de Israel cantan
do y danzando para recibir al rey Sal, con tambores, ale
gra y panderetas, y danzando cantaban diciendo:

Sal hiri sus miles,

y David sus diez miles .

Vale la pena pensar en la motivacin de todo esto. La

noticia de la espectacular victoria del jovenzuelo David so
bre Goliat, que puso un glorioso final a la guerra con los
filisteos, corri por las comarcas vecinas de Emek Haeilh
antes que se movilizara el grueso del ejrcito de Sal para
el retorno. Entonces las mujeres de las aldeas haban prepa
rado el recibimiento al hroe, que sin duda vena muy
detrs de Sal el rey, pero era ovacionado por los soldados.
 7
KI La novia
La palabra hebrea que se traduce novia es meorash,
I un participio pasivo que se traduce desposada , o mejor
consagrada a un hombre o simplemente comprometi
da .1 La institucin se llama en hebreo mishnatico erusin
o noviazgo. El noviazgo es un contrato legal por el cual una
joven queda consagrada a un varn para unirse en matrimo
nio en un futuro inmediato.
El acto de consagracin o kidushn era muy sencillo
pero revesta graves responsabilidades de tipo legal.
Los sabios y estudiosos de la sociedad israelita distin
guen tres procedimientos de consagracin:

CONSAGRACION POR POSESION SEXUAL O B E IL A H

La beilh es la unin sexual en que el varn se posesiona

de una joven y la hace su mujer. La validez de este simple
acto natural la derivaron algunos exgetas o parshanim de
un tendencioso anlisis textual de Deuteronomio 24:1, que
dice: Cuando alguno tomare mujer y la poseyera, si no le
agradare por haber hallado en ella alguna cosa indecente, le
escribir carta de divorcio .
Tanto el verbo poseer como ser dueo o marido
tienen la misma raz. Se infiere luego que la joven se con
vierte en la mujer de un varn por medio del acto sexual, al
que tambin se lo designa con la misma raz: beilh o
posesin.
La beilh parece no haber sido frecuente en Israel, debi
do a los compromisos legales que acarreaba. En muchos
casos la beilh fue slo una especie de accidente: se encon
traban dos enamorados, solteros, que se atraan y gustaban
16 / La Ishh

y estaban dispuestos a todo. Se unan sexualmente, y luego

la ley mosaica los obligaba a confirmar legalmente su
unin, si es que eran descubiertos: Cuando algn hombre
hallare a una joven virgen que no fuere desposada, y la
tomare y se acostare con ella, y fueren descubiertos, enton
ces el hombre que se acost con ella dar al padre de la
joven cincuenta piezas de plata, y ella ser su mujer (Deu-
teronomio 22:28-29).
No cabe duda que casos como estos se produjeron tam
bin voluntaria y premeditadamente, sobre todo entre ena
morados que no contaban con el asentimiento o la buena
voluntad de sus padres. Al producirse la beilh, de hecho
involucraban a sus padres en un asunto de caractersticas
irreversibles. De inmediato se tiene que afrontar las respon
sabilidades econmicas concernientes al precio de las
vrgenes , del que trataremos en el prrafo siguiente. Sin
duda todas estas implicaciones se ajustan al llamado ma
trimonio por rapto , que segn los etngrafos tuvo tam
bin cierto arraigo en el Israel antiguo.
La disposicin mosaica, de carcter normativo de repara
cin social, confiere una sola sancin a quienes adoptan
este procedimiento fortuito de consagracin: para ellos no
habr divorcio jams.
Vinculado a este tipo de consagracin de la mujer, esta
ra un smbolo que no incluimos en prrafo separado como
si fuera otro procedimiento de consagracin por falta de
evidencias de su arraigo legal. Nos referimos a un ademn
simblico que hace el varn al cubrir a la mujer con el
extremo de su manto, dndole a conocer de este modo su
intencin de desposarla y hacerla su mujer.
La figura simblica es tomada del ave macho que extien
de sus alas sobre el ave hembra y la cubre. Aquella noche
en la era, colmada de emociones, Ruth pidi a Boz: Yo
soy Ruth tu sierva; extiende el borde de tu manto sobre tu
sierva, por cuanto eres pariente cercano . Literalmente di-
La novia 7 7

ce el texto: extiende tu ala sobre tu sierva . Baz por su

parte entendi perfectamente el entredicho, y le prometi
cumplir sus deseos (Ruth 3:7-13). En otras palabras, ella le
haba pedido a l que la tomara por mujer.
Igualmente, al hablar de incesto, mencionamos la norma
de Deuteronomio 23:1, donde ala se traduce tambin
como manto .
Finalmente tenemos en Ezequiel 16:7-8 un bello regis
tro potico que nos ilustra la raigambre del smbolo con
mayor expresividad. Las palabras del profeta se refieren al
amor comprometido de Dios para con Jerusalem y su pue
blo Israel:

Creciste, y te hiciste muy preciosa.

Tus pechos se afirmaron y tu pelo creci;
pero estabas desnuda y descubierta.

Y vol sobre ti, y vi que era tu tiempo de amar.

Extend entonces mis alas sobre ti,
y cubr tu desnudez.

Te jur; hice pacto contigo,

y fuiste ma. . .

CONSAGRACION POR DINERO

As como hubo exgetas que manipularon el texto de

Deuteronomio 24:1 para defender la tesis de la consagra
cin por beilh, por all surgieron los que usaron el mismo
versculo para defender la tesis de la consagracin por dine
ro, teniendo en cuenta que aparte de su arraigo tradicional,
regulaba mejor la vida social.2
El verbo tomar (toma mujer), lo interpretaron como
trmino tcnico de las transacciones comerciales. Por tan
to, al tomar una mujer, previamente se paga por ella. Aun
 7 8 1 La Ishh

en el caso de la beilh, este pago es inevitable, y se reduce

el asunto a un simple fiado.
La Biblia no especifica detalles sobre este procedimien
to. Un registro de testimonios muy fragmentarios sobre los
esponsales tenemos en Gnesis 24. El pasaje refleja sin du
da las costumbres de Mesopotamia: Abraham enva a su
mayordomo con una comitiva a Mesopotamia, con la mi
sin de elegir una mujer para su hijo Isaac, y le da toda
clase de regalos escogidos para los efectos de su misin.
Es probable que entre toda aquella gama de regalos esco
gidos estuvo incluido el tirhatu, que aparece entre los cal
deos como una indemnizacin a la joven por la prdida de
su virginidad.3 Tambin es probable que la costumbre ori
ginal fuera conceder regalos a la joven y a sus padres, los
cuales fueron evaluados despus convencionalmente en
cierta cantidad de plata, que era pesada en balanza. Este
sera el trasfondo de la ley mosaica que establece: Si
alguno sedujere a una joven virgen que no estuviere com
prometida y se acostare con ella, deber darle mohar y
tomarla por mujer. Y si su padre no quisiese drsela, l le
pesar plata conforme al mohar de las vrgenes (Exodo
22:16-17).
Hemos dejado la palabra mohar sin traducir, a prop
sito, ya que no tiene equivalente exacto en espaol. Gene
ralmente se traduce dote , pero esto significa lo que los
padres de la joven dan al varn que desposa a su hija (heb.
neduniah). Mohar sin embargo es lo que el novio da a los
padres de la novia o a ella misma al momento de tomarla
por mujer. La palabra mohar parece proceder de la misma
raz que la palabra precio,* por tanto, mohar habetult
se traduce precio de las vrgenes o precio de la virgini
dad , lo cual equivaldra al tirhatu de Mesopotamia.
Por asuntos prcticos, la ley mosaica regula el asunto del
mhar, y lo establece en 50 piezas de plata.5 En el perodo
del segundo templo fue interpretado su valor como equiva-
 La novia / 79

lente a 200 denarios. Cuando el varn entregaba a su novia

o al padre de ella esta suma, deca: Con esta suma yo te
consagro para m , o simplemente t eres consagrada a
m . Mediante este rito la joven se transformaba en la
novia o meorash de aquel varn.6

CONSAGRACION POR ACTA O SHTAR

Slo para ver la subsiguiente evolucin de las disposicio

nes normativas de la comunidad, consideraremos un tercer
procedimiento de consagracin, derivado del anterior. A
falta de dinero, o para desmetalizar en algo un asunto tan
noble como un compromiso sentimental, se estableci la
consagracin por medio de un documento llamado shtr
kidushin o acta de consagracin. En este documento que es
redactado antes de la ceremonia del matrimonio, estaban
escritas las siguientes palabras: He aqu t me eres consa
grada (si es dirigida a la joven); o tu hija me es consagra
da (si es dirigida al padre de ella).7 Hay testigos que
firman en el acta, y as ella se transforma en la novia de
aquel joven. %
Con el surgimiento del acta de consagracin, se extendi
el uso de la ketubh, un documento que era redactado
antes de la ceremonia del matrimonio, y que el novio fir
m aba.En la ketubh se especifica el pago en efectivo o en
pagar que el novio hace a su novia con ocasin de su
matrimonio. La Mishnh estudia las condiciones de este
tipo de compromiso y sus consecuencias. Los sabios expli
caban que este dinero da, o promete dar, el marido a su
mujer como indemnizacin en caso ella enviudare o fuere
repudiada por l. As es como el mohar dio origen a la
ketubh, y se explica que aun cuando la ketubh no era
especificada en la Torh, tena respaldo de sta.8
80 / La Ishh

LA FORMALIDAD DEL CONTRATO NUPCIAL

Suponemos que en lo general el acto de consagracin de

una joven tena como antecedente el comn acuerdo de los
jvenes de unirse en matrimonio, o por lo menos la infor
macin de los intereses de sus padres, en caso que stos
intervinieran unilateralmente para desposar a sus hijos.
El caso del matrimonio de Isaac y Rebeca, en que Isaac
est ausente cuando el mayordomo de Abraham formaliza
el acuerdo de sus esponsales, es atpico. Pero un factor nos
importa en especial: la consulta que hacen a Rebeca sus
padres, para conocer su decisin.9 La consulta de la deci
sin de Rebeca tiene paralelos en algunos documentos ba
bilnicos. Esto conduce a Greengus a pensar de que en lo
general la chica tena cierta participacin en las decisiones
respecto a su compromiso.10
Llama la atencin la no participacin de Betuel, el padre
de Rebeca, en las decisiones acerca de su hija. Seguramente
era muy anciano o tena algn otro inconveniente para
participar. Su lugar lo asumen su hijo Labn y su esposa,
quienes actan como guardana legal de la joven. Esto
tiene tambin paralelos en documentos de Mesopotamia,
como los descubiertos en Nuzi.11
En trminos generales, como se anota en el caso de
Isaac, los padres escogen la novia y se la presentan al hijo.
La referencia de Gnesis 2:22 de que Dios hizo una mujer
y se la trajo a Adam refleja las tradiciones patriarcales.

El compromiso de VERBA solemnia

En tiempos patriarcales parece que el contrato nupcial

era formulado verbalmente, lo que Samuel Greengus llama
de verba solemnia. 12 As sucedi en el caso del compro
miso de Isaac y Rebeca segn los registros de Gnesis 24.
Roland de Vaux opina que la frase de 1 Samuel 18:21,
 La novia / 81

Hoy t sers mi yerno , tuvo carcter de frmula oral en

este tipo de contrato.

El pago del MOHAR o su equivalencia

El mohar aparece en los registros bblicos siendo pagado

a veces por servicios o cumplimiento de tareas. Claro que
estos casos habran sido la excepcin. El trabajo de Jacob
en la casa de Labn era considerado como equivalente del
precio de las vrgenes . A esta equivalencia dinero-servi
cios se refieren Raquel y Lea, al decir en un momento de
amargura: Tenemos acaso parte o heredad en la casa de
nuestro padre? No nos tiene ya como extraas, pues que
nos vendi y aun se ha tragado del todo nuestro precio?
(Gnesis 31:14-15).
Igualmente, es excepcional la equivalencia que pag
David a Sal para desposar a su hija Mijal: cien prepucios
de filisteos. Esto implica que David debi luchar contra los
filisteos, matar por lo menos cien de ellos, cortarles el
prepucio de sus penes, empaquetarlos, y entregrselos a
Sal.13
La dote (heb. neduniah) parece manifestarse en Josu
15:19 donde se narra que Caleb concedi a su hija Acsa
tierras y fuentes de agua con motivo de su matrimonio con
Otoniel. Pero obsrvese que los dones los da a su hija, no a
su yerno. Ms bien aqu tenemos ecos de una tradicin de
Mesopotamia llamada sheriktu o mulugu que consista en
los regalos o propiedades que los padres daban a sus hijos
con motivo de su matrimonio. En hebreo se ha conservado
la palabra melog que indica el usufructo por parte del mari
do de los bienes de su esposa.14

El intervalo del compromiso

Despus del acto de consagracin, la joven quedaba en la

82 / La Ishh

casa de sus padres por un tiempo prudencial, hasta el da

de la ceremonia matrimonial y la inauguracin de las rela
ciones maritales. Esto tiene su origen probablemente en la
costumbre de desposar a las hijas siendo ellas demasiado
jvenes, casi nias. El intervalo de tiempo que constituye
el novizago habra estado destinado a su preparacin sico
lgica y a su desarrollo biolgico, con miras a este paso
trascendental. No obstante esta costumbre se arraig como
recurso legal, y toda joven quedaba un tiempo limitado en
la casa de sus padres.
Algunos comentaristas interpretan el versculo 59 de G
nesis 24, donde se menciona a la nodriza de Rebeca; y
explican que al ser desposada, Rebeca tena muy corta
edad. Por razones de tipo tradicional convena que Rebeca
se quedara un tiempo prudencial en casa de sus padres.
Pero como el viaje de regreso del mayordomo de Abraham
apremiaba, se consult a la nia, y al or su respuesta
afirmativa, se decidi de inmediato su partida. Desde en
tonces, y hasta su llegada a Canan, Rebeca fue una ashat
aweli, trmino acadio que indica que ella perteneca legal
mente a un hombre aunque an no conviva con l.

La trascendencia legal del compromiso

Una mujer virgen pero consagrada a un varn es conside

rada por la Torh como si fuera su esposa legal.15 Aquella
joven era intocable por otro hombre, y la transgresin era
juzgada y penada como caso de adulterio, como el delito
ms grave que se comete contra el prjimo.15 En tiempos
posteriores se consideraron las posibilidades de la disolu
cin legal del compromiso, y se estipul que esto se realiza
ra por medio de carta de divorcio, exactamente como se
divorcian dos personas casadas y que viven ya juntos. Todo
esto revela la seriedad de tal compromiso.
 La mujer casada
La institucin pragmtica del matrimonio est en Gne
sis 2:24: Por tanto, dejar el hombre a su padre y a su
madre, y se unir a su mujer, y sern una sola carne .
Segn el contexto de este versculo, se explica el por
tanto como la necesidad natural y el destino a la vez de
dos seres que se han identificado en una unidad.

LA CELEBRACION DE LAS BODAS

En medio del regocijo que implica una ocasin tan espe

cial como las de las bodas, la novia es acompaada por un
corro de gente, en el que se destacan las muchachas. As
llegan a la casa del novio. En este trayecto se cantaban sin
duda muchas canciones nupciales, una antologa de las
cuales tenemos en el libro de Cantar de los Cantares. Mien
tras a un sector del cortejo se le ocurra cantar una can
cin, otro sector entonaba otra con cierto desorden tpico
de la espontaneidad. Esto tambin se refleja en el libro de
Cantar de los Cantares.
En la literatura hagigrafa se han conservado poemas o
canciones de alabanza del matrimonio real. En Salmo
45:13-15 tenemos alusiones al cortejo nupcial:

Toda gloriosa es la hija del rey en su morada.

De brocado de oro es su vestido.
Con vestidos bordados ser llevada ante el rey.

Vrgenes irn en pos de ella,

sus compaeras sern tradas ante ti.
Sern tradas con alegra y gozo;
entrarn en el palacio del rey.
84 La Ishh

En Cantar de los Cantares 3:6-7 hay una alusin al cor

tejo nupcial del rey Salomn:

Quin es sta que sube del desierto

como columna de humo;
Sahumada de mirra y de incienso
y de todo polvo aromtico?

Esta es la litera de Salomn:

sesenta oficiales la rodean
de entre los valientes de Israel.

Reconstruyendo hasta aqu los ceremoniales, notamos

que tanto en el caso del matrimonio del rey, como en el de
un simple ciudadano en el Israel del perodo bblico, la
novia es llevada al novio, toda engalanada y escoltada por
un corro de gente rebosante de alegra. El cortejo nupcial
culmina en la casa del novio.

La presentacin de la novia al novio

La novia era presentada al novio, toda ataviada y ador

nada con alhajas,1 y su cara cubierta con el velo nupcial.2
Parece que desde los tiempos de la monarqua en Israel
y Jud ya se acostumbraba bendecir a los novios mientras
posaban juntos debajo de un dosel (heb. juph).3 Original
mente el dosel pudo haber consistido en una tienda o carpa
(heb. hel). Posteriormente habra sido una especie de ca
baa, siempre hecha de lienzos. La salida de los novios de
la juph, despus de cumplido el ceremonial, es una figura
de gloria y honra para la pareja, y representa la alborada de
un nuevo da. Estos conceptos los expresa con lucidez el
Salmo 19:5:

En los cielos puso un tabernculo (heb. hel) para el Sol.

 La mujer casada / 85

Y ste, como el esposo que sale de su dosel (heb. juph),

se alegra cual gigante para recorrer el camino.

Con el tiempo la juph se transform en un cobertijo de

lienzo engalanado y levantado por sus cuatro esquinas con
varas. Bajo la juph los novios se renen bajo la presencia
de los testigos y del rabino, y all reciben la bendicin.
Luego de beber la copa de vino, el novio dice a la novia:
He aqu t me eres consagrada por este aro segn la reli
gin de Moiss y de Israel .4 As los novios se transforman
en marido y mujer.

El banquete

El banquete de bodas se llevaba a cabo en la casa del

novio. La primera referencia al banquete en las celebracio
nes nupciales la tenemos en Gnesis 29:22, donde se narra
de las bodas de Jacob: Entonces Labn junt a los varo
nes de aquel lugar e hizo banquete .
La palabra hebrea que se traduce banquete es misht
y proviene del verbo beber. Suponemos que acostumbra
ban libar bastante, y durante siete das.5
El cambiazo que le dio Labn a Jacob al meterle en la
primera noche de luna de miel a su hija Lea en lugar de
Raquel se explica, aparte del concierto de Labn y sus
hijas, en que Jacob estaba muy embriagado aquel primer
da del banquete. Seguramente Labn, que siempre demos
tr ser muy exigente, lo hizo beber demasiado, para em
briagarlo y poder as ejecutar sus planes. Era pues por
borracho que recibi gato por liebre, y no porque la novia
estuviera en la cmara nupcial todo el tiempo cubierta por
el velo. Despus de todo, el velo se saca, la voz se reconoce.
El ingreso a la cmara nupcial tena pues lugar el primer
da de la fiesta. En la cmara el novio le quitaba a la joven
el velo. Acostumbraban conservar la sbana de aquella pri-
86 / La Ishh

mera noche de bodas, manchada con la sangre que probaba

que la novia haba sido virgen.6 Esta sbana podra servir
de testimonio si su esposo la calumniara ante los magistra
dos, como est escrito en la Torh (Deuteronomio
22-13-21). La misma costumbre ingenua existe todava en
Israel entre la gente ultra conservadora y entre los musul
manes.
Parece, segn las leyes asirias, que el varn quitaba el
velo a la joven en la presencia de testigos, y declaraba en
tercera persona: Ella es mi esposa . Es posible que Isaac
hiciera esto antes de entrar con Rebeca a la tienda de Sara.

LA BENDICION Y LEGALIDAD DEL HOGAR RECIEN FORMADO

Las normas consuetudinarias de proteccin y aliento al

hogar recin formado han conservado su eco en la legisla
cin mosaica. Las leyes sobre la herencia de los hijos, tena
entre sus propsitos centrales capacitar econmicamente al
joven para formar su hogar. Casarse se expresaba figura
tivamente como construir su casa y casa equivala a
familia .
Originalmente no haba un documento escrito del con
trato matrimonial. En Mesopotamia s se desarroll bien
pronto un tipo de documentos en el que constaban los
nombres de los padres de los novios, los nombres de los
novios y las condiciones contractuales. Se han conservado
estos documentos en tablillas de arcilla llamadas tuppi riksi
o tablillas de contrato matrimonial.7 Suponemos que en
tiempos bblicos tambin hubo algn tipo de documento
escrito para instituir el matrimonio, de la misma manera
como lo haba para el divorcio.
Las leyes de la Torh protegan de modo especial al
hogar recin formado: Cuando alguno fuere recin casa
do, no saldr a la guerra, ni en ninguna cosa se le ocupar.
 La mujer casada 8 7

Libre estar en su casa por un ao, para alegrar a la mujer

que tom (Deuteronomio 24:5).
Pero lo ms bello de todo es que el nuevo hogar contaba
con la promesa de la bendicin de Dios: Si el Seor no
edificare la casa, en vano trabajan los que la edifican (Sal
mo 127: l).8

En el Salmo 126:4-6 dice:

He aqu que as ser bendecido

el hombre que teme al Seor:

Bendgate el Seor desde Sin,

y que veas el bien de Jerusalem
todos los das de tu vida!

Que veas nacer los hijos de tus hijos;

y que haya paz en Israel!

CLASES DE MATRIMONIOS SEGUN

LA DEPENDENCIA DEL CLAN

Vinculacin de la mujer a la casa paterna del varn

En la sociedad israelita patriarcal la mujer pasa a formar

parte de la familia de su marido. La casa paterna abarca a
los hijos y a las mujeres de los hijos, y a los hijos de los
hijos, hasta varias generaciones. La mujer pues pierde su
identidad al ingresar a la familia de su marido, es decir se
identifica con su propio clan. Frases como las de Gnesis
7:7 reflejan la estructura de una casa paterna: Y por cau
sa de las aguas del diluvio entr No al arca, y con l sus
hijos, su mujer y las mujeres de sus hijos .
88 / La Ishh

Vinculacin del hombre a la casa paterna de la mujer

Esta clase de matrimonio parece haber existido en Meso-

potamia, donde era llamado errebu. En este tipo de matri
monio el varn tiene la obligacin moral y legal de perma
necer en la casa de su suegro si faltaran en ella los hijos
varones, pudiendo de este modo la hija seguir a su padre en
la lnea genealgica de sucesin.
Miller Burrows, en un artculo suyo, discute las implica
ciones tradicionales del matrimonio de Jacob, y ve en este
caso el matrimonio tipo errebu? Quizs debido a esto La-
bn, aunque sin derecho, dijo a Jacob: Las hijas son hijas
mas, y los hijos hijos mos son. Las ovejas son mis ovejas,
y todo lo que t ves es mo (Gnesis 31:43).
Es muy probable que Labn actuara escudndose en tra
diciones vigentes, pero ajenas para el grupo tnico que re
presenta el ancestro de Abraham. A esto se debe la actitud
contradictoria de Labn.10
El verso de Gnesis 2:24, que dice que el hombre dejar
a su padre y a su madre y se unir a su mujer, no refleja
una institucin del tipo que estamos analizando. No dice
que se unir a la casa de su mujer, sino a su mujer.

CLASES DE MATRIMONIOS
SEGUN LA VINCULACION ETNICA
Endogamia

La endogamia, es decir la unin matrimonial realizada

dentro del mismo clan o mishpajh, es una costumbre que
antecede a la formulacin de la ley escrita. Najor se casa
con Milkah, una mujer de su familia, hija de su to Ha
rn. 11 Abraham se casa con Sara, quien es su hermana de
padre.12
Igualmente, Abraham pide a su mayordomo que no
 La mujer casada / 89

tome para su hijo Isaac una mujer del pas, Canan, en el

cual viven como extranjeros, sino que vaya a su tierra y a
su parentela, y elija all a la mujer. La mujer elegida es
Rebeca, nieta de Najor, quien viene a ser prima de segundo
grado de Isaac.13
Igualmente Jacob, se cas con Lea y Raquel, hijas de
Labn, que era tambin primo de segundo grado de Jacob.
La endogamia se basa en el ideal del vnculo de la san
gre, que primaba en una sociedad tribal. Por el deber moral
de redimir al hermano o pariente cercano, se perpetuaron
uniones que posteriormente fueron sancionadas como in
cesto por la ley mosaica.14
El vnculo de la consanguineidad tiende a desaparecer
como institucin cuando un clan crece y da origen a una
tribu. En la poca de Moiss, cuando el pueblo hubo creci
do y transformado sus instituciones, se permita el matri
monio de las mujeres con cualquier hombre de cualquier
tribu de Israel, salvo en el caso de mujeres que tenan
bienes inmuebles que recibieron como herencia de sus pa
dres, y esto slo por razones de ndole administrativo. Ver
arriba el caso de las hijas de Zelofjad.15
No obstante, todava segua arraigado el ideal de la con
sanguineidad en la unin matrimonial. As por ejemplo,
cuando Samsn se enamor de la mujer filistea de Timnat,
y pidi a sus padres que la tomaran como mujer para l,
ellos le dijeron: No hay mujer entre las hijas de tus
hermanos, ni en todo nuestro pueblo, para que vayas t a
tomar mujer de los filisteos incircuncisos? 16 Ntese c
mo primero hacen referencia a la esfera chica del clan: las
hijas de tus hermanos .
Durante la monarqua, como trasluce de los registros de
los profetas, no haba restricciones para ninguna mujer de
Israel en cuanto a la eleccin de esposo. Los sacerdotes,
que eran de la tribu de Lev, y que se espera que hubieran

rV
90 / La Ishh

formado un clan hermtico, podan casarse con cualquier

joven de cualquier tribu.

La exogamia

Habindose disipado el ideal de la consanguineidad, se

fue robusteciendo en Israel el ideal de la identificacin
religiosa, que alcanzara intensos matices al tiempo del re
torno del exilio.
En el perodo mosaico, y con ms amplitud durante el
perodo de los Jueces, se prohibi la exogamia (es decir el
matrimonio con personas de otros pueblos), claramente
por visin religiosa y no racial: Cuando el Seor tu Dios
te haya introducido en la tierra en la cual entrars para
tomarla. . . no emparentars con ellos. No dars tu hija a su
hijo, ni tomars su hija para tu hijo. Porque desviar a tu
hijo de en pos de m, y servirn a dioses ajenos (Deutero-
nomio 7 :1-4 ) . 17
La exogamia no era una barrera intraspasable cuando
mediaba la identificacin religiosa. El caso de la incorpora
cin de Caleb a Israel ilustra mucho este hecho. En cuanto
a mujeres, mencionaremos a Ruth, cuyas palabras son una
verdadera confesin de fe: No me ruegues que te deje y
me aparte de ti; porque adondequiera que t fueres ir yo,
y dondequiera que vivieres vivir. Tu pueblo ser mi pue
blo, y tu Dios mi Dios (Ruth 1:16).18
Otro caso es el de Rahav, de Jeric, quien socorri a los
espas israelitas que fueron a hacer un reconocimiento de
Jeric. Ella haba testificado as: S que el Seor os ha
dado esta tierra, porque el temor de vosotros ha cado
sobre nosotros. . . cuando omos que el Seor hizo secar
las aguas del Mar Rojo delante de vosotros cuando salisteis
de Egipto. . . Oyendo esto se ha desmayado nuestro cora
zn. . . porque el Seor vuestro Dios es Dios arriba en los
cielos, y abajo en la tierra (Josu 2 : 9- 11).19
 La mujer casada / 91

La mayor intolerancia religiosa que registran las pginas

de la Biblia data del perodo de Esdras, cuando no slo se
impidi a toda costa la exogamia, sino que se oblig a
muchos hombres de Israel a despedir a sus mujeres no
judas que haban desposado en Babilonia, e inclusive a
expulsarlas junto con los hijos nacidos de ellas.20 Enton
ces, el casarse con mujeres extranjeras era considerado co
mo un pecado contra Dios.21

CLASES DE MATRIMONIO SEGUN

EL NUMERO DE MUJERES

Monogamia
Monogamia es el matrimonio con una sola mujer, o don
de hay una sola mujer legal, aunque hubiera tambin una
concubina o ms de por medio. Roland de Vaux hace no
tar que el hogar en los tiempos primitivos de la poca
patriarcal era mongamo, conforme a la Biblia. As, los
patriarcas del linaje de Set son representados como mon
gamos, por ejemplo, No.22
Abraham mismo era mongamo cuando sali de Harn,
y pas diez aos en Canan, sin tomar otra mujer, a pesar
de que Sara no le daba hijos. La intervencin de Sara,
quien le dio su sierva Hagar para que Abraham engendrara
un hijo en ella, no afectaba el cuadro monogmico del
hogar. Primeramente, Hagar segua siendo sierva y pertene
ca a Sara. En segundo lugar, el hijo que iba a nacer iba a
ser adoptado por Sara como hijo suyo, y Hagar quedaba
siendo sierva de Sara: Dijo entonces Sara a Abraham: ya
ves que el Seor me ha hecho estril. Te ruego pues que te
llegues a mi sierva; quizs tendr hijos de ella (Gnesis
16: 1- 2 ) .
Sara, sin embargo no opt por adoptar al nio nacido de
 92 / La Ishh

Hagar, porque desde que hubo concebido, sta miraba con

desprecio a su seora.
Sara y Abraham actuaron reflejando el contexto cultural
de Mesopotamia, su cuna natal. La sociedad de Mesopota-
mia, regida por normas consuetudinarias muy antiguas,
tambin propalaba el hogar mongamo. Estas normas fue
ron recogidas posteriormente por el Cdigo de Hamurabi,
el cual estipulaba que: Cuando un hombre se casa con
una mujer, y ella da una esclava a su marido, y sta tiene
hijos; si la esclava pretende ms tarde igualarse con su seo
ra porque tuvo hijos, su seora no puede venderla. Puede
marcarla con un estigma y enumerarla entre los escla
vos .23
Igualmente, segn el Cdigo de Hamurabi: Si un hom
bre se casa con una mujer, y sta le da una esclava la cual
tiene hijos de l; si este hombre se propone casarse con
otra mujer, no concedern licencia a este seor, puesto que
no se puede casar con otra mujer .24
Abraham todava se conduca segn disposiciones nor
mativas de Mesopotamia, como las del Cdigo de Hamura
bi, y sin duda l fue quien transfiri estas tradiciones a sus
descendientes de manera oral.

La bigamia

La bigamia se propaga entre los israelitas mientras pasa

el tiempo y los descendientes de Abraham, ms desarraiga
dos del trasfondo cultural de Mesopotamia, son influidos
| por otras costumbres extranjeras.
S'"v En el caso de Jacob, que se v obligado a casarse con
Lea y Raquel, debido a las artimaas de Labn, las dos
hermanas tienen la categora de mujeres legales. Cada una
de ellas aporta a la nueva casa paterna sus esclavas o sier-
vas, que posteriormente fueron concedidas por stas a Ja
cob, por causa de la ausencia de hijos. En todo esto vemos
 La mujer casada / 93

la perpetuacin de las tradiciones semticas. Labn tuvo

que conceder sus dos hijas a Jacob, dizqu porque en Ha
rn no se acostumbraba dar la menor antes de la mayor.
Pero esto an no ha sido comprobado. Una cosa es clara:
en Harn no prevalecen las leyes babilnicas que obligan la
monogamia.
Por otro lado, se nos dice que Esa tom dos mujeres,
ambas de origen heteo. Es probable que ellas introdujeran
al clan tradiciones diferentes y quizs sta era la razn por
la cual ellas fueron amargura de espritu para Isaac y Rebe
ca.25
El hogar dentro del sistema de la bigamia tena sus pro
blemas tpicos. Uno de ellos era la preferencia del marido
por una de ellas. Jacob am ms a Raquel que a Lea. 26
Igualmente, Elkana daba a Ana una parte escogida, por
que la amaba aunque el Seor no le haba concedido tener
hijos (1 Samuel 1:5).
Las preferencias del marido, por supuesto, acarreaban
los celos de las mujeres, y stos se manifestaban en la
rivalidad. La mayor rivalidad por supuesto era en el aspec
to de la fertilidad y la fecundidad. La mujer que daba a luz
un varn miraba con desprecio a su compaera que no le
daba un hijo a su marido. La pasin por los hijos implicaba
por cierto una competencia por ser ms atractiva, y el
tenerlos era una demostracin de ser normal y preferida
por el varn: Y Lea respondi: Es poco que me hayas
quitado mi hombre, y ahora tambin te has de llevar las
mandrgoras de mi hijo? Y dijo Raquel: Pues que duerma
l contigo esta noche si me concedes las mandrgoras de tu
hijo. Cuando pues Jacob volva del campo por la tarde,
sali Lea a l y le dijo: Llgate a m porque te he alquilado
por las mandrgoras de mi hijo (Gnesis 30:15-16).
Pero estas pequeas rencillas y rivalidades entre Lea y
Raquel, no son nada en comparacin con los problemas
que se deben haber suscitado en un hogar bigamo. En 1
94 La Ishh

Samuel 1:6-7, se nos revela que la tensin llegaba a enfer

marlas: Y su rival [de Ana] la irritaba enojndola y en
tristecindola, porque el Seor no le haba concedido tener
hijos. . . por lo cual Ana lloraba y no coma .
Es revelador el sentido de la palabra rival (heb. zarh),
que tiene la raz de las palabras afliccin , angustia y
sufrimiento . En la ley Mosaica se toman en cuenta estas
rivalidades y las consecuencias que pueden tener sobre los
hijos, sobre todo en temas tan delicados como la herencia.
Dice Deuteronomio 21:15-17: Si un hombre tuviere dos
mujeres, la una amada y la otra aborrecida, y ambas le
dieren hijos, siendo el hijo primognito de la aborrecida; en
el da que hiciere heredar a sus hijos lo que tuviere, no
podr dar el derecho de la primogenitura al hijo de la
amada con preferencia al hijo de la aborrecida que es el
primognito. Al hijo de la aborrecida reconocer como pri
mognito para darle el doble de lo que le correspondiere a
cada uno de los dems .
Las palabras amada (heb. ahuvh), y odiada (heb.
snuh), revelan lo ttrico de ciertas relaciones familiares.
Por otro lado est la pattica paradoja proletaria, de que
ms son los hijos de la mujer desamparada que de la casa
da.27

La poligamia

La poligamia es el sistema en que proliferan las mujeres,

tanto las legales como las concubinas. En la Biblia aparece
como un subsecuente distanciamiento de las costumbres
ancestrales. En la lista de las mujeres de Esa, en Gnesis
36:1-5, aparecen ya tres mujeres.
Igualmente, en Mesopotainia las costumbres se relajan.
En los documentos de derecho asirio, que datan de fines
del segundo milenio, hay un lugar entre la esposa y la
concubina esclava, para la esirtu o dama del harem. Un
 La mujer casada / 95

hombre puede tener varias esirtu, y una esirtu puede ser

elevada a la categora de esposa.28
En Israel, en el perodo de los Jueces y en la Monarqua,
desaparecen las antiguas restricciones. Geden tena mu
chas mujeres , y por lo menos una concubina.29
Por qu evolucion la poligamia? Se dice que en parte
la institucin del levirato cooper en esto, aunque nos pa
rece relativo, pues esta institucin, como veremos ms ade
lante, se fue debilitando con el devenir del tiempo. Nos
parece que estamos generalizando los casos particulares de
unos pocos jefes tribales como fueron Jacob o Esa, que
podan sostener con sus haciendas, hogares llenos de muje
res e hijos. Pero este no haba sido el caso del habitante
comn y corriente en Israel, porque las restricciones eco
nmicas eran grandes, salvo en pocas de guerra y en situa
ciones cuando muchas mujeres no podan formar pareja.
Las casas del comn del pueblo, como lo revelan las
excavaciones arqueolgicas en los sitios donde estaban las
antiguas ciudades israelitas, eran simples y pequesimas, y
es absurdo considerarlas como haremes. La prctica del
divorcio es tambin una evidencia de la poca popularidad
de la poligamia, porque el divorcio es mucho menos comn
en una sociedad polgama.
r" De todos modos, la Torh no limita de ningn modo el
nmero de esposas, ni siquiera para el caso de un rey. La
nica prohibicin que se estipula, y que retrospectivamen
te condena a Jacob, est en Levtico 18:18: No tomars
mujer juntamente con su hermana, para hacerla su rival,
descubriendo su desnudez delante, de ella en su vida . Esta
norma, que no est incluida en el bloque de normas sobre
el incesto, parece sancionar tardamente estas relaciones.
La poligamia pues, ha sido en todas las pocas privilegio
de los pudientes, sobre todo los reyes como David,30 Salo
mn,31 Roboam,32 etc. Lo que se escribe de Salomn,
que tuvo 700 mujeres y 300 concubinas, lo juzgan algunos
96 La Ishh

como una exageracin panegrica. Una aproximacin ms

aceptable sera la cifra que se da en Cantar de los Cantares
6:8: sesenta son las reinas y ochenta las concubinas .
Las disposiciones acerca de un rey que estn escritas en
Deuteronomio 17, dicen en el versculo 17: Ni tomar
para s muchas mujeres, para que su corazn no se desve .
Estas palabras parecen ser retrospectivas, y hacen alusiones
indirectas a Salomn.
El harem real era tambin una necesidad, pues las alian
zas y pactos polticos tenan una expresin en las bodas de
las hijas de los monarcas con la lite gobernante de los
pases vecinos. De Salomn se dice que am adems de la
hija del Faran a muchas mujeres extranjeras: de Moab, de
Amn, de Edom, de Sidn, y hasta mujeres heteas (1
Reyes 11:1).
Un burdo ejemplo de un harem real lo hallamos en el
libro de Esther, que pinta un cuadro real de las costumbres
de su poca. Las jvenes que eran bellas y vrgenes eran
buscadas en todos los rincones del imperio para el harem
del monarca persa. Un ao entero duraba su preparacin
fsica y cosmtica previa a su presentacin ante el rey.
Cada joven era trada al rey una sola vez, y ste, despus de
arrebatarle su virginidad, no la volva a ver ms en su vida.
Esto pudo ser reliquia de una costumbre muy antigua, co
nocida como la jus primae noctis, pero floreci como un
vulgar despliegue de mujeres como propiedad, que sin duda
desgarraba el corazn de muchos jvenes del pueblo, pri
vndoles de tener esposa.
Veamos un fragmento de la narracin, para informarnos
de la situacin de las mujeres en un harem real: Y cuando
llegaba el tiempo de cada una de las jvenes para venir al
rey Asuero, despus de haber estado doce meses conforme
a la ley acerca de las mujeres, pues as se cumpla el tiempo
de sus atavos, esto es, seis meses con leo de mirra y seis
meses con perfumes aromticos y afeites de mujeres, en-
 La mujer casada j 97

tonces la joven vena as al rey. Todo lo que ella peda se le

daba para venir ataviada con ello desde la casa de las muje
res hasta el palacio del rey. Ella vena por la tarde, y a la
maana siguiente volva a la casa segunda de las mujeres, a
cargo de Saasgaz, eunuco del rey, guarda de las concubinas.
No vena ms al rey, salvo si el rey la quera y era llamada
por nombre (Esther 2:12-14).

EL MATRIMONIO LEVIRATICO

El matrimonio levirtico es una institucin de lejano

arraigo tribal, que parece haber sido practicada comnmen
te en el perodo patriarcal. Consiste en la unin de un
hombre con la viuda de su hermano o pariente cercano que
ha muerto sin dejar hijos. El nombre de la institucin viene
del latn levir (cuado ). En hebreo se le llama yebum,
El que asume las veces de su hermano o pariente muerto se
llama yabam, y la mujer se llama yebamh.

Sentido prctico

El yebum se realiza con un sentido prctico: levantar

heredero al difunto, quien pueda heredarle, ya que la mu
jer no puede heredar. Mientras no se realiza el yebum, el
patrimonio del difunto no beneficia a nadie: la mujer no
puede administrarlo porque no tiene hijos, ni nadie tiene
respaldo legal para apropirselo. Al realizarse el yebum, el
primer hijo nacido es considerado legalmente como hijo
del difunto. La responsabilidad y obligacin de realizar el
yebum recae sobre el hermano mayor. Si este renunciare a
su deber y derecho, le concierne al que le sigue en orden, y
as sucesivamente. Si no hay ya hermanos, le atae al pa
riente ms cercano que le queda al difunto.
El yebum produca a veces la bigamia y hasta la poliga
mia. La yebamh pasaba a ser la mujer de su yabam, y los
98 / La Ishh

hijos que se engendraban despus del primero, eran suyos.

El yebum tena en la sociedad patriarcal una funcin de
reparacin social, pues el patrimonio del difunto pasaba a
ser administrado por su hermano hasta que el hijo nacido
alcanzara su mayora de edad. Mientras tanto, la madre
tena el derecho de sostenerse del usufructo de la heredad
de su hijo, sin ser mayor carga para su yabam.

Sentido escatolgico

El yebum estaba inspirado en conceptos escatolgicos.

No era dable que un hombre en la tribu muriera sin perpe
tuar su nombre. El engendrar un hijo era una manera de
alcanzar la eternidad. De modo que levantar nombre a
su hermano era un deber moral muy importante. Como
vimos, el hijo nacido del yebum levantaba nombre al difun
to, sin que mediara la adopcin. Todo esto tiene un senti
do de inmortalidad.

El caso de Er y Tamar

En Gnesis 38:6-8 est escrito: Despus Jud tom

mujer para su primognito Er, la cual se llamaba Tamar. Y
Er [ . . . ] fue malo ante los ojos del Seor, y el Seor le
quit la vida. Entonces Jud dijo a Onn: Llgate a la
mujer de tu hermano y realiza el yebum, y levanta descen
dencia a tu hermano. . .
La historia, muy interesante, contina. Tambin Onn
muri sin tener hijos con Tamar, y pasado el tiempo, Ta
mar an esperaba que Sela, un tercer hijo de Jud, la toma
ra por yebamh. Es razonable la expectativa de Tamar,
quien con el golpe de su viudez y con el fracaso de su
yebum , qued legal y socialmente arruinada. Sobre todo
este trgico contexto se desarrolla la trama del artificio que
 La mujer casada / 99

ide para vengarse de su suegro Jud, que analizamos antes

al hablar de la prostitucin.
Sobre las implicaciones y complicaciones de esta institu
cin versa el tratado de Yebamot en la Mishnh. En la
introduccin a este documento, Janoj Albek trae una cita
de Breishit Rab donde se adjudica a Jud el comienzo de
esta institucin, aunque sin duda Jud actu circunscrito a
un marco tnico y cultural muy antiguo.33

El caso de Ruth la moabita

El caso de Ruth es expuesto en el libro que lleva su

nombre. Las escenas se desarrollan en el perodo de los
Jueces e implican un fuerte trasfondo consuetudinario. Las
circunstancias son dificilsimas, como veremos luego, y el
mrito del feliz desenlace legal recae en la habilidad, sabi
dura y fe con que procedi Noem, su suegra.
Ruth no era israelita. Ella haba sido esposa de Mahln,
hijo de Elimelec y Noem. Como Elimelec muri, su patri
monio legalmente le corresponda a Mahln y a su herma
no Quelin. Pero estos dos hermanos murieron y no deja
ron hijos. En tal caso el patrimonio de ellos dependa mo
mentneamente de Noem hasta que se realizara un acto de
yebum por la intervencin de un pariente cercano. Mien
tras tanto, todo era como si Quelin y Mahln jams hu
bieran existido, y la propiedad corresponda legalmente a
Elimelec, difunto.
La historia de Ruth nos introduce a otro subterfugio
legal relacionado con el proceso del yebum: es la jalitsh o
renuncia que hace un hombre implicado directamente, de
su derecho y deber de ejecutar el yebum, permitiendo a
otro pariente que le sigue en cercana asumir tal responsa
bilidad.
La palabra jalitsh significa despojarse de algo y
tambin descalzarse . Por ello el quitarse el calzado y
1 0 0 / La Ishh

entregarlo a otro era un smbolo de renunciar algo a su

favor.
En Ruth 4 se nos narra que el pariente ms cercano de
Elimelec, renunci al yebum: Y respondi el pariente: No
puedo redimir para m, no sea que dae mi heredad. Redi
me t usando de mi derecho, porque yo no podr redi
mir .
Al hablar de redimir , se refiere el pariente annimo, a
la redencin de la propiedad de Elimelec. Por el contexto
os informamos que previamente s haba aceptado remidir,
pero cuando Baz le indic: El mismo da que adquieras
las tierras de mano de Noem, debes tomar tambin a Ruth
la moabita, mujer del difunto, para que restaures el nom
bre del muerto sobre su posesin (Ruth 4:5).
El verbo adquirir parece indicar que en caso de no ser
posible la realizacin del yebum, ya que Noem que sera
la yebamh legal era muy anciana, se acostumbraba conce
der la heredad a un pariente lejano con la condicin de que
la viuda anciana quedara en ella el resto de su vida, mante
nindose de su usufructo.
Aquel pariente cercano annimo renunci cuando se le
impuso conjuntamente la obligacin del yebum. Con mu
cha astucia, no dijo que el yebum no le convena, sino que
la redencin de la heredad no le convena. Este era su
pretexto para escabullirse de la trampa legal que Baz le
estaba tendiendo. No obstante ste era un callejn con
salida, pues Baz s quera hacer de Ruth su yebamh.
Entonces se tuvo que realizar a continuacin el acto de
renuncia pblica del pariente annimo a sus derechos. El
acto simblico de renuncia se conoce en hebreo como ja-
litsh, y por lo visto tena gran arraigo consuetudinario:
Haba ya desde haca tiempo esta costumbre en Israel,
tocante a la redencin y al contrato, que para la confirma
cin de cualquier negocio, el uno se quitaba el calzado y lo
daba a su compaero, y esto serva de testimonio en Israel.
 La mujer casada / 101

Entonces el pariente dijo a Baz: Tmalo t; y se quit el

calzado. Y Baz dijo a los ancianos de todo el pueblo:
Vosotros sois testigos hoy de que he adquirido de mano de
Noem todo lo que fue de Elimelec, y todo lo que fue de
Quelin y Mahln; y que tambin tomo por mi mujer a
Ruth la moabita, mujer de Mahln, para restaurar el nom
bre del difunto sobre su heredad, para que el nombre del
difunto no se borre de entre sus hermanos y de la puerta
de su lugar. Vosotros sois testigos hoy (Ruth 4:7-10).
Baz procedi con Ruth como lo haba declarado a los
ancianos y a todo el pueblo. Baz se convirti en el yabam
de Ruth, y Ruth fue su yebamh. El hijo nacido de esta
unin, Obed,34 era considerado legalmente heredero de
Mahln, y a la vez heredero de Elimelec.
Noem confirm todo el xito adoptando al hijo de
Ruth como hijo suyo, lo cual aumentaba su felicidad des
pus de las calamidades que la vida le haba deparado.

La disposicin mosaica

La frmula legal sobre el matrimonio levirtico aparece

en Deuteronomio 25:5-10: Cuando varios hermanos habi
taren juntos, y muriere alguno de ellos y no tuviere hijo, la
mujer del difunto no se casar fuera con hombre extrao.
Su cuado se llegar a ella y la tomar por su mujer, y har
con ella parentesco. Y el primognito que diere a luz suce
der en nombre de su hermano muerto, para que el nom
bre de ste no sea borrado de Israel. Y si el hombre no
quisiere tomar a su cuada, ir entonces su cuada a la
puerta de los ancianos, y dir: Mi cuado no quiere susci
tar nombre en Israel a su hermano; no quiere emparentar
conmigo. Entonces los ancianos de aquella ciudad lo harn
venir y hablarn con l. Y si l se levantare y dijere: No
quiero tomarla; se acercar entonces su cuada a l delante
de los ancianos, y le quitar el calzado del pie, y le escupir
102 /L aIshh

en el rostro, diciendo: As ser hecho al hombre que no

quisiere edificar la casa de su hermano. Y se le dar este
nombre en Israel: la casa del descalzado
Comparando el proceder de Baz y Noem con el texto
de Deuteronomio, deducimos que la ley mosaica refleja
claramente el tenor de las costumbres, y da mayor nfasis
al aspecto escatolgico, al suscitar nombre al hermano
muerto . Se aade en Deuteronomio un detalle de la ac
tuacin de la mujer en la ceremonia, que parece ser ya una
modificacin de las costumbres: es la mujer quien se acerca
a su cuado, y le quita el calzado del pie, y adems escupe
delante de l.35
El texto de Deuteronomio aade otro aspecto ms: el
repudio social a quien no acepta la responsabilidad moral
de ejecutar el yebum: Y se le dar este nombre en Israel:
la casa del descalzado .36
Varios autores incluyen el captulo 25 de Deuteronomio
dentro de un complejo de leyes que llaman Deuterono
mio , y que abarca los captulos 12-26 del libro del mismo
nombre. Por diversas razones le adscriben como fecha ms
temprana de su compilacin el perodo del reinado de Eze-
quas. Creen estos autores que este complejo legal es la
Ley que fue descubierta en el Templo en los das del rey
Josas.37 Ubicado el texto de Deuteronomio 25 en el con
texto de la monarqua, De Vaux ve en la disposicin mo
saica sobre el yebum un consecuente relajamiento en cuan
to a la severidad de las costumbres. El yebum slo sera
una responsabilidad moral en caso de que varios hermanos
habitasen juntos (en la misma ciudad, se entiende) como
vivan antes en el perodo de nomadismo. De todas mane
ras, la formulacin de la disposicin sera posterior al pe
rodo de los Jueces.
La costumbre del matrimonio levirtico parece haber
existido en otros pueblo tambin. Posiblemente exista en
Moab, pues Ruth parece estar compenetrada de esta eos-
 La mujer casada / 1 0 3

tumbre. El Cdigo de Hamurabi no toca este aspecto entre

sus disposiciones legales, pero las leyes asiras s lo estable
cen, ampliando su radio de accin a los esponsales tam
bin. Igualmente se encuentra atestiguada la costumbre en
tre los heteos, los horeos (de Nuzi), y los pobladores de
Ugarit.38

EL IDEAL DE LA MONOGAMIA

El ideal monogmico es el sustrato de la literatura nor

mativa mesopotmica y bblica. Si bien no hay leyes expl
citas que impidan a un hombre tomar ms de una mujer, se
verifica un proceso en la legislacin fundado en el ideal
monogmico.
El ideal monogmico fue concebido como el propsito
divino para el hombre y la mujer, quienes fueron creados
como pareja: Y cre Dios al hombre a su imagen, a ima
gen de Dios lo cre; varn y hembra los cre (Gnesis
1:27).
El ideal monogmico fue cimentndose durante la mo
narqua, y alcanz su mxima expresin en la literatura
proftica y hagigrafa. Las frases que alaban las virtudes de
la mujer como esposa o como madre reflejan en su trasfon
do el ideal monogmico:

Tu esposa ser como una vid fructfera (Salmo 128:3).

Una mujer virtuosa es como una corona para su mari
do (Proverbios 12:4).
Quien halla esposa halla el bien, y alcanza el favor del
Seor (Proverbios 18:22).
Una mujer fuerte, quin la hallar! Su precio sobrepa
sa a las piedras preciosas (Proverbios 31:10), etc.

En Proverbios 5:15-19 tenemos bellas alusiones a la inti

midad de una pareja en el ideal de la monogamia:
104 [ La Ishh

Bebe el agua de tu propia cisterna,

y los raudales de tu propio pozo.
Se derramarn tus fuentes por las calles,
y tus corrientes de aguas por las plazas?
Qu sean para ti slo,
y no para los extraos contigo!
Sea bendito tu manantial,
y algrate con la mujer de tu juventud. . .
Sus caricias te satisfagan en todo tiempo,
y en su amor recrate siempre.

Segn la imagen del matrimonio mongamo, los profe

tas representan a Israel como la esposa nica que escoge el
Dios nico.39 Por ejemplo, dice Isaas 54:5-7:

Porque tu marido es tu Hacedor;

Seor de los Ejrcitos es su nombre.

Tu Redentor es el Santo de Israel;

Dios de toda la tierra ser llamado.

Como a mujer abandonada y triste de espritu,

te llam el Seor.
Como a esposa de juventud que es repudiada,
por un breve momento te abandon.
Pero te recoger con gran amor.

No obstante, la bigamia y la poligamia siempre existie

ron en la sociedad israelita, hasta tiempos modernos.

EL IDEAL DE LA FERTILIDAD

En todos los grupos humanos, y en especial en el Medio

Oriente, el ideal asociado al matrimonio es la fertilidad. Se
consideran que los hijos perpetan la vida de los padres, lo
 La mujer casada 1 0 5

cual es un aspecto de la inmortalidad. Muchos pasajes

bblicos revelan el impacto del ideal de la fertilidad en la
vida social y econmica, y en suma, en la consumacin de
la felicidad:

Herencia del Seor son los hijos;

cosa de estimar es el fruto del vientre.
Como saetas en la mano del valiente,
son los hijos habidos en la juventud.
Dichoso el hombre que llen de ellos su aljaba!

Los nombres que Raquel y Lea ponen a sus hijos 40

reflejan toda la ansiedad de la mujer por tener un hijo, y
demuestran cmo la fertilidad era concebida como una
bendicin divina, inherente en la naturaleza humana.
Es de explicarse entonces la tragedia que significaba para
una pareja el no tener hijos. Si se considera que la fecundi
dad era lo natural y normal, la esterilidad era una especie
de maldicin y una calamidad para la mujer comn y co
rriente. Todo esto era intensificado por la ausencia de los
nios que coronan la unin de dos seres que se aman, y
estimulan la concentracin de los padres en el trabajo y en
la creatividad.
En las pginas de la Biblia se destaca la presencia de la
mujer estril, pero no precisamente como una maldicin,
sino como un peldao del cumplimiento de la voluntad
divina, que resulta en una bendicin mayor. Sara era est
ril, pero el nacimiento de su nico hijo, Isaac, vino a ser
una confirmacin de la inmutabilidad de la promesa divina,
a pesar de la impotencia y la insuficiencia humana. Otra
madre de Israel, Rebeca, era tambin estril, y la interven
cin divina en su caso es mostrada como consecuencia de
la oracin de su marido.41 Igualmente podramos mencio
nar en este acpite a Raquel, otra madre de Israel, o a Ana.
La esterilidad, y las supersticiones populares asociadas a
106 / La Ishh

ella, tambin hallan expresin en la narracin bblica:

Fue Rubn en tiempo de la siega del trigo, y hall man
dragoras en el campo, y las trajo a Lea su madre. Y dijo
Raquel a Lea: Te ruego que me des de las mandragoras de
tu hijo. Y Lea respondi: Es poco que me hayas quitado
mi hombre, y ahora te has de llevar tambin las mandrago
ras de mi hijo? Y dijo Raquel: Pues que duerma l contigo
esta noche si me concedes las mandrgoras de tu hijo.
Cuando pues Jacob volva del campo por la tarde, sali Lea
a l y le dijo: Llgate a m porque te he alquilado por las
mandrgoras de mi hijo. Y durmi con ella aquella noche
(Gnesis 30:15-16).
Este pasaje est sobrecargado de un bagaje cultural muy
ilustrativo en cuanto se refiere a las creencias populares y a
las supersticiones que se tena de la esterilidad y de su cura
entre los pueblos de Canan. Las mandrgoras (heb. du-
daym ) son unas plantas conocidas como Mandragora offi-
cinalis, 42 muy parecida a la acelga, pero espinosa. Sus fru
tos son como pequeos tomates. La planta es anual y apa
rece en el invierno junto con la malayerba. La mandrgora
era considerada en el antiguo Oriente como afrodisaco o
remedio para la esterilidad. Inclusive, en algunos sectores
de las comunidades rabes de Israel actual le atribuyen las
cualidades de acentuar el placer en el acto sexual y dar
fruto al vientre. Pero estas propiedades no han sido com
probadas.
En Cantar de los Cantares 7:14 se la describe como una
planta de fuerte olor, y aparece como smbolo de la fertili
dad en los murales egipcios, y probablemente hay alusiones
a ella en los textos de Ugarit. Algunos investigadores creen
que la asociacin supersticiosa de esta planta con la idea de
la fertilidad se debe a la extraa forma de sus races, pare
cidas al azafrn, y que a veces tienen la forma de un cuerpo
humano con su cabeza, cuerpo y extremidades.
Por supuesto, la narrativa bblica no le atribuye a las
 La mujer casada / 1 0 7

mandragoras ningn milagro. Al contrario, nos muestra

cmo Lea, quien renunci a las mandrgoras, concibi una
tras otra, tres veces; y Raquel slo mucho despus.43
En la historia bblica se advierte una trama de hechos
que indican cmo Dios hace lo imposible para conservar a
su pueblo Israel y salvarlo. Una de las cosas imposibles y
milagrosas es dar hijos a mujeres estriles. Pero hay otra
manera mediante la que muchas mujeres que no tienen
hijos de sus vientres pueden gozar de la felicidad de la
maternidad: la adopcin de un beb.
Las mujeres estriles, como Sara u otras mujeres que sin
ser estriles se vean despojadas de hijos por diversas razo
nes, podan adoptar un nio o una nia, dentro del propio
contexto familiar. El ritual de la adopcin es muy significa
tivo: la mujer que adoptaba un nio lo reciba sobre sus
rodillas en el momento del parto o inmediatamente des
pus de l. El hijo nacido era considerado legalmente como
suyo: Dijo entonces Sarai a Abraham: Ya ves que el Se
or me ha hecho estril. Te ruego pues que te llegues a mi
sierva, quiz tendr hijos de ella (Gnesis 16:2). Y en
Gnesis 30:3 dice: Y dijo Raquel: He aqu mi sierva
Bilha. Llgate a ella y dar a luz sobre mis rodillas, y yo
tambin tendr hijos de ella .
Las escenas de Ruth 4:16-17 ilustran mejor el ritual y su
arraigo social: Y tomando Noem el hijo, lo puso sobre su
regazo y fue su aya. Y le dieron nombre las vecinas dicien
do: Le ha nacido un hijo a Noem, y lo llamaron Obed .
Como se ve, el hijo nacido a Ruth es considerado como
hijo de Noem y heredero legal de Elimelec.
 La mujer divorciada

En Israel, como en otros pueblos del antiguo Oriente, se

reconoca legalmente el divorcio (heb. guerushn), o diso
lucin del matrimonio. La disposicin al respecto est en
Deuteronomio 24:1-4: Cuando alguno tomare mujer y se
casare con ella, si no le agradare por haber hallado en ella
alguna cosa indecente, le escribir carta de divorcio, y se la
entregar en su mano, y la despedir de su casa. Y salida de
su casa, podr ir y casarse con otro hombre. Pero si la
aborreciere este ltimo y le escribiere carta de divorcio, y
se la entregare en su mano, y la despidiere de su casa; o si
hubiere muerto el postrer hombre que la tom por mujer,
no podr su primer marido que la despidi, volverla a to-
mar para que sea su mujer despus que fue envilecida, :
porque es abominacin delante del Seor . ... %
Lo que tradujimos por cosa indecente {ervat davar) ha
originado mucha discusin.1 Existen los que consideran
ervat davar como algo muy grave; otros lo consideran co
mo algo trivial y liviano. Los primeros pertenecen a la
escuela de Shamai; los segundos a la escuela de Hilel.

La escuela de S hamai

Los sabios de la escuela de Shamai, una de las escuelas

de interpretacin de la ley escrita y oral en el perodo del
segundo templo, eran sumamente estrictos en la formula
cin de principios normativos. Ellos interpretaban la frase
ervat davar como una referencia a la inmoralidad, y de
clararon que nadie deber repudiar a su mujer a menos
que haya sido hallada en ella alguna impureza .
 110 / La Ishh

Con todo, permanece an el problema de la determina

cin de qu tipo de impureza es ervat davar . Algunos lo
interpretaron como adulterio. No obstante, la sentencia
para el adulterio, como vimos en Deuteronomio 22:22, es
la pena de muerte, y no el divorcio.
Otros sabios presentaron la prostitucin premarital co
mo causal del divorcio. Pero en Deuteronomio 22:13-21 se
ve claramente que la penalidad de la joven de quien se
comprobaba que haca vileza prostituyndose en la casa de
su padre, era tambin la muerte.
Al hablar de la aplicacin de las penalidades de la ley
mosaica a casos concretos, indicamos la gran distancia que
hay entre la teora y la prctica, y parece que una tradicin
paralela penaba la prostitucin premarital y postmarital
con el divorcio. Esta tradicin, tambin encuadrada dentro
de la escuela de Shamai, es referida por Jess de Nazareth.
Al hablar de prostitucin, parece referirse Jess no a la
cada casual en el acto de adulterio, sino a una actitud
depravada continua. Para lo que concerna al adulterio co
mo caso fortuito, Jess parece haber abogado por el per
dn.

La escuela de Hilel

Los sabios de la escuela mishnatica que encabezara Hi

lel manifiestan una actitud ms tolerante en cuanto a los
causales del divorcio. Como ervat davar podra interpre
tarse casos de adulterio, o la preferencia del marido por
otra mujer,2 o casos en que simplemente la mujer quemaba
la comida al cocinar,3 o la falta de hijos en diez aos de
casados,4 o como sugiere Ben Sira 25:26: Si no te aten-
diere tu mujer ante una simple seal o insinuacin, sepra
te de ella .
En sntesis, la escuela de Hilel acepta como causa sufi
ciente la decisin del hombre de divorciarse. Se supone que
 La mujer divorciada / 1 1 1

detrs de esta decisin hay una cosa real: la falta de amor.

Por ello en Deuteronomio 24:3 se dice: Pero si la aborre
ciere este ltimo y le diere carta de divorcio . . Se dedu
ce que su primer marido tambin pudo verse motivado a
despedirla, por su falta de amor. Este trasfondo ve Rabi
Akiva en la frase si no le agradare , que puede ser paralela
a la frase de Deuteronomio 22:13: Cuando alguno hubie
re tomado mujer, y despus de haberse llegado a ella la
aborreciere . Por ello Rabi Akiva opinaba que si un hom
bre halla otra mujer ms bella que la suya, y sta le agrada
re ms, l tiene pretexto suficiente para repudiarla, segn
la exgesis de este versculo.

LA ESCUELA DE SHAMAI

El divorcio no era un acto del todo simple como parece

segn la lectura de Deuteronomio. Por supuesto est so
brentendida la intervencin de las autoridades y juntamen
te con ello est la interpretacin y la vialidad legal que se
fundamentaba en la tradicin oral. Con razn un captulo
entero de la Mishnh y el Talmud se refiere al particular: el
Tratado de Guitim.
La carta o acta de divorcio (heb. sfer kritt),5 era el
documento que disolva el contrato matrimonial. Este do
cumento deba ser depositado en la mano de la mujer, y en
caso de ser remitido, slo cuando el documento llegaba a
su poder tena valor legal el acto. Una prueba del carcter
imprescindible de la tradicin oral se refleja en el hecho de
que la Torh no establece la frmula de la carta del divor
cio, cuya redaccin qued sin duda a cargo de los magistra
dos. Es posible que las palabras que aparecen en Oseas 2:2
representen el texto o una aproximacin al texto de la
carta de divorcio: Ella no es ya mi esposa, y yo no soy ya
su marido . Rab Shmuel recuerda la siguiente frmula:
112 / La Ishh

He aqu t eres despedida; t eres repudiada; t ests

permitida a cualquier hombre .6
En otros pueblos el repudio era oral, y ante la presencia
de testigos. En la colonia de judos de Elefantina, Egipto,
el hombre declaraba ante testigos: Aborrezco a mi mu
jer . En Asiria se deca: La repudio o Ya no eres mi
mujer .7
Segn el derecho hebreo, la iniciativa del divorcio perte
nece al varn, y no a la mujer, cuya parte es totalmente
pasiva. Pero en otros pueblos de la antigedad, como en
Babilonia, s se concede iniciativa de divorcio a la mujer,
quien despus de la separacin vuelve a la casa de su pa
dre.8 Esto se acepta desde luego despus de la decisin del
juez, quien reconoce la culpabilidad del marido.
Durante el perodo herodiano se registran casos en que
la mujer repudiaba a su esposo, pero estos casos son alega
les, y ocurran slo en el seno de la lite gobernante.9

La irreversibilidad del divorcio

Se refiere este acpite a que el hombre que se divorcia y

despide a su mujer ya no puede volverla a tomar si ella
mientras tanto ha tenido otro marido.10 Las razones que
se dan son muy oscuras, de modo que no las podemos
explicar: No has de pervertir la tierra que el Seor tu Dios
te da por heredad (Deuteronomio 24:4). El doble matri
monio de Oseas, si es que se trata como parece de la misma
mujer repudiada y vuelta a tomar, no cabe dentro de estas
leyes pues la mujer no se haba vuelto a casar en el nterin,
sino que se haba prostituido. La ley no se aplicaba tam
poco al caso de Mijal, casada con David, dada despus en
matrimonio a otro, y finalmente vuelta a tomar por David,
puesto que David no la haba repudiado jams.12
 La mujer divorciada / 1 1 3

La perdida del derecho al divorcio

La Torh pone pocas restricciones al derecho de un ma

rido al divorcio.
1. Antecedente de calumnia de la mujer. Un hombre
que hubiese acusado falsamente a su mujer de no ser virgen
al casarse con l, no poda ya repudiarla jams.13
2. Antecedente de violacin. Un hombre que ha tenido
que casarse con una joven obligado por la Ley, porque la
hubo violado, tampoco poda divorciarse de ella jams.14

CONSECUENCIAS DEL DIVORCIO

La mujer no estaba tan desamparada como pareciera. Al

producirse el divorcio, ella se beneficiaba del tirhatu o
mhar que haba sido depositado en manos de su padre.
Por tanto ella tena el derecho de volver a la casa de su
padre y permanecer all indefinidamente. En Babilonia, la
mujer repudiada tambin regresaba a la casa de sus padres.
Segn los contratos matrimoniales de Elefantina, Egip
to, el marido que repudiaba a su mujer no poda reclamar
el mhar que haba dado por ella, el cual era considerado
como precio del divorcio . Igualmente la mujer conserva
ba todo aquello que haba llevado al matrimonio. Si la
mujer era quien se separaba del marido, pagaba el precio
del divorcio, y conservaba sus bienes personales, incluso el
mhar. De esto deducimos que el llamado precio del di
vorcio que pagaba la mujer, era convencional.15
El establecimiento de la Ketubh o acta de indemniza
ciones que el marido firma en favor de su mujer, vino a
regular ms las relaciones. Si el marido firmaba el acta al
casarse, estipulando la suma del mhar, el divorcio era la
ocasin para el pago en efectivo. Seguramente estas obliga
ciones empujaban a los hombres a pensar dos veces antes
de actuar.
114 / La Ishh

Segn Deuteronomio 24:2, la mujer repudiada quedaba

legalmente libre para unirse en matrimonio con otro hom
bre. Es decir se disolva todo vnculo con su primer mari
do. Esta separacin se llama quoad vinculum,16

No sabemos si los maridos israelitas hacan uso frecuen

te de este derecho, que parece haber sido bastante amplio.
No cabe duda que frente a la fcil posibilidad de ver repu
diadas a sus hijas, los padres contrapusieron duras condi
ciones para concederlas como esposas. Estas condiciones se
reflejan en la evolucin de la institucin de la Ketubh.
El amor y la consideracin, que son la base de la forma
cin de nuevos hogares, no habran desaparecido como
tales, ni tampoco habra actuado un marido de inmediato,
sin sopesar seriamente la condena de la sociedad y de Dios.
La posicin tolerante que asume Moiss considera el di
vorcio como un mal que evita males peores. Se considera
pues el divorcio como una reparacin social (heb. tikn
olam).
Con la posicin mosaica se identifican en mayor o me
nor grado los representantes tanto de la escuela de Shamai
como de la escuela de Hilel. Jess mismo se identifica con
esta posicin slo en un caso extremadamente grave: la
prostitucin postmarital de la mujer.17
No obstante constituir el divorcio una reparacin social,
es siempre una calamidad. La enseanza proftica lo censu
ra seriamente, y no creemos que tal actitud apareciera slo
tardamente con el profeta Malaquas, sino que siempre
hubo tal condenacin. Malaquas escribe: El Seor ha
atestiguado entre ti y la mujer de tu juventud, con la cual
has sido desleal, siendo ella tu compaera y la mujer de tu
pacto. No los hizo Dios uno en la abundancia de su Esp
ritu? Y qu debe buscar este uno? Una simiente santa.
 La mujer divorciada / 1 1 5

Por tanto guardad vuestros espritus y no traicionis a la

mujer de vuestra juventud. Porque el Seor Dios de Israel
ha dicho que El aborrece el repudio, y al que cubre de
iniquidad su vestido (Malaquas 2:14-16).
Al comentar este pasaje, escribe Rabi Elazar: Si un
hombre repudia a su primera mujer, aun el Altar vierte
lgrimas a causa de l .
Por supuesto no faltaban los que comentaban que si el
hombre crea tener justos motivos para despedir a su mu
jer, se desprenda de ella como de cualquier objeto de su
casa, porque ella es la adquisicin del hombre y el marido
no es una adquisicin de la mujer.18 Pero en el Talmud, en
el Tratado de Guitim se dice que: el que se aprovecha de
la ley del divorcio y repudia a su esposa, es un hombre
odioso a los ojos del Seor . Y Rabi Shmuel Japh aade
que el Seor no se complace con el repudio, porque no
quiere que su nombre vaya unido a ningn repudio .19
 La mujer viuda

Al comentar Gnesis 38:14, mencionamos los vestidos

de viudez de Tamar. Parece que estos vestidos de viudez ,
una especie de faldas hechas de una tela burda llamada en
hebreo safc , y que eran ceidas al busto con un cintu
rn.1
Tambin se quitaban el calzado, y dejaban de ungir su
cuerpo con aceite.2 El tiempo que duraba el luto, no lo
sabemos; pero se nos dice que Tamar estuvo de luto tanto
tiempo, que mientras tanto Sela, el tercer hijo de Jud,
haba crecido y se haba hecho hombre.3
En caso de tener hijos menores la viuda se quedaba en la
casa de su marido difunto, y administraba su patrimonio
en bien de sus hijos, gozando ella tambin de su usufructo,
hasta que los hijos alcanzaran mayora de edad y estuvie
ran acreditados por la ley para asumir la herencia de su
padre. El ejemplo de la historia de Noem ilustra bastante
bien este particular.
En caso de no tener hijos la viuda poda permanecer en
la casa de su marido difunto, siempre y cuando se realizara
el matrimonio levirtico. De lo contrario deba volver a la
casa de su padre.
La viuda volva a la casa paterna cuando la ley le impe
da depender de la casa de su marido difunto. El caso de
Ruth nos revela que en Moab haban costumbres semejan
tes a las de Israel. En Ruth 1:8 Noem insta a sus nueras a
volver a las casas de sus madres, pues quizs eran hurfanas
de padre. Entonces la situacin de ellas demuestra ser an
ms apremiante, pues no tenan otra alternativa que agre
gar la carga del sufrimiento a sus propias madres.
118 / La Ishh

El caso de Tamar es algo distinto: ella vuelve a la casa de

su padre por sugerencia de Jud, hasta que llegue el tiempo
propicio para realizar el matrimonio levirtico.4
En Levtico 22:13 se nos trae un caso especial con res
pecto a la hija de un sacerdote que se hubo casado con un
hombre que no perteneca a la casta sacerdotal: Pero si la
hija del sacerdote fuere viuda o repudiada, y no tuviere
prole, y se hubiese vuelto a la casa de su padre como en su
juventud, podr comer del alimento de su padre .

LA SITUACION SOCIO-ECONOMICA

La situacin de una mujer que enviudaba, ya sea que

dependiera de la casa de su marido difunto, o volviera a
depender de la casa de su padre, como en su juventud, no
volva a ser de ningn modo como antes. La Mishnh y el
Talmud traen casos de rencillas y procesos judiciales de los
hijos contra sus madres, ya que no siempre las madres
procedan con rectitud en la administracin. Era sumamen
te difcil el caso de una viuda anciana cuyos hijos, todos
mayores de edad, no vivieran en el mismo lugar, y ella no
tuviera una casa paterna a donde volver.
Tamar al enviudar de su marido Onn, es enviada por su
suegro Jud a la casa de su padre, esperando a que creciera
Sela y fuera capaz de realizar un nuevo yebum. Mientras
tanto, Tamar deba vivir en suspenso, sin poderse casar de
nuevo.
El caso de Noem era difcil en particular: ella era viuda,
anciana que no poda volver a tener hijos ni volvindose a
casar, extranjera en Moab, sus hijos muertos, y sin ms
asidero que la heredad de su esposo, que no solo estaba
lejos en Beln, sino que legalmente no le corresponda a
ella el retenerla, por cuanto las mujeres no heredan. Pero
como vimos, su situacin se transform providencialmente.
El caso de la pobre viuda de Sarepta refleja la miseria de
 La mujer viuda / 1 1 9

tantas mujeres de su misma situacin. Cuando el profeta

Elias le pide de comer, ella responde: Vive el Seor tu
Dios, que no tengo pan horneado. Solamente tengo un
puado de harina en la tinaja y un poco de aceite en la
vasija, y ahora recog dos leos para entrar y prepararlo
para m y para mi hijo, para que lo comamos y nos deje
mos morir (1 Reyes 17:8-24).
En 2 Reyes 4 se narra el caso trgico de una viuda
pobre: Una mujer de las mujeres de los hijos de los profe
tas clam a Eliseo diciendo: Tu siervo mi marido ha muer
to; y t sabes que tu siervo era temeroso del Seor; y ha
venido el acreedor para tomarse dos hijos mos por sier
vos . Este caso revela que la mujer dependa de la casa de
su marido, pero sta era tan pobre que no poda pagar
aquella deuda.

LA PROTECCION DE LAS VIUDAS

La ley mosaica consideraba a las viudas en el mismo

plano que a los hurfanos y a los extranjeros, es decir
como personas desplazadas por la vida, y que no tienen un
hogar seguro y fijo. La ley de Moiss exhorta a no aadir
sobre la carga de ellos. No sanciona con ningn proceso
judicial, pero amenaza con la intervencin misma de Dios
para castigar el mal de la sociedad: Y al extranjero no
engaars ni angustiars, porque extranjeros fuisteis voso
tros en la tierra de Egipto. A ninguna viuda ni hurfano
afligiris, porque si llegas a afligirles y ellos clamaren a m,
ciertamente oir yo su clamor y mi furor se encender y os
matar a espada, y vuestras mujeres sern viudas y hurfa
nos vuestros hijos (Exodo 22:21-24).5
No obstante, la ley de Moiss s ilustra objetivamente
cmo puede comportarse la gente para favorecer de mane
ra annima a los desventurados.
 120 / La Ishh

La ley del Omer, Peh y Olelh

Dice la Torh: Cuando siegues tu mies en tu campo, y

olvides alguna gavilla en el campo, no volvers para reco
gerla. Ser para el extranjero, para el hurfano y para la
viuda, para que te bendiga el Seor tu Dios en toda obra de
tus manos. Cuando sacudas tus olivos no recogers las ra
mas que hayas dejado tras de ti: sern para el extranjero,
para el hurfano y para la viuda. Cuando vendimies tu via,
no rebuscars tras de ti; ser para el extranjero, para el
hurfano y para la viuda (Deuteronomio 24:19-21).
Todo esto, que parece irrealizable segn los casos, fue
reglamentado despus. La gavilla (heb. mer) que se deja
en los campos, el sector que se deja sin cosechar en las
ramas de los olivos (heb. peh), y los racimos que se deja
de rebuscar porque no estn muy a la vista (olelh), siem
pre han sido una prctica noble entre los piadosos de Is
rael. An ahora, aunque nadie tenga necesidad de ir a los
campos a buscar gavillas despus que las mquinas han
segado los trigales, se dejan algunos cubos de gavillas pren
sadas aqu y all en los campos. Igualmente, slo las aves
del cielo van ahora a rebuscar los racimos ocultos, como
una compensacin y armona entre el hombre y la ecolo
ga.

La ley del diezmo del ano tercero

Esta ley dice: Cuando acabes de diezmar todo el diezmo

de tus frutos en el ao tercero, el ao del diezmo, dars
tambin al levita, al extranjero, al hurfano y a la viuda; y
comern en tus aldeas y se saciarn (Deuteronomio
26:12-15).
 La mujer viuda / 1 2 1

La maldicin del opresor

Entre las maldiciones de Deuteronomio 27, se dice:

Maldito el que pervertiere el derecho del extranjero, del
hurfano y de la viuda. Y dir todo el pueblo: amn (ver.
19).
Igualmente, la exhortacin proftica llama a amparar a
la viuda con los mismos trminos con que los hace la To-
rh.6 Y en el Salmo 146:9 dice: El Seor guarda a los
extranjeros, al hurfano y la viuda sostiene, y el camino de
los impos trastorna.
 Cuarta Parte
La mujer en el orden
religioso y familiar
'

1
 11
La mujer y la fe de Israel
Es muy importante penetrar y conocer algo de la con
ciencia religiosa de la mujer hebrea en los tiempos bblicos.
Jung, en su trabajo sobre Psicologa y Religin, aporta su
tesis fenomenolgica, segn la caul la experiencia religiosa
es una actividad de la psique humana.1 Segn este postula
do, la experiencia religiosa es la misma tanto en el hombre
como en la mujer, y ambos son afectados igualmente por
los smbolos religiosos.
La religin ha sido siempre uno de los medios con que la
familia, el clan o la tribu tratan y resuelven los problemas
ms fundamentales para la supervivencia. El aspecto de la
conciencia religiosa en la mujer est pues supeditado al
nivel de la evolucin de los conceptos y a la revelacin.
Raquel guardaba consigo aquellos idolillos u objetos de
culto llamados terafim,2 cuya funcin parece haber sido
mgicoprotectora y hasta oracular.3
Por otro lado, se ponen en labios de Raquel y Lea frases
que revelan una identificacin con el Dios de Israel.4 Si
nos fuera posible seguir los peldaos de la proyeccin de la
fe de Abraham en Isaac, en Jacob y en los sucesivos des
cendientes, sera pues posible penetrar y conocer las con
vicciones de la mujer hebrea. Nos parece que en esta etapa
Dios es solamente el Dios de los Padres ,5 y la f religiosa
se expresa en la transmisin de las tradiciones cuyo origen
se remonta a Abraham.
El conflicto religioso que se produce entre las conviccio
nes subjetivas y la necesidad de representaciones objetivas,
se deja sentir en medio de muchos en el Israel del perodo
de los Jueces. Tenemos por un lado la existencia del san
tuario anfictinico de Shiloh. El peregrinaje anual all se
126 / La Ishh

haba ya convertido en una tradicin reguladora del culto.

La mujer tiene entrada libre a este santuario como lo ilus
tra el caso de Ana,6 que a su vez revela ser una mujer de
convicciones religiosas muy hondas.
Sin embargo, el ejemplo de Ana es poco comn: una
mujer que descarga todo el peso de su angustia y afliccin
ante un Dios que ella considera presente, aunque invisible:
Ella con amargura de alma or al Seor, y llor abundan
temente. E hizo voto diciendo: Seor de los Ejrcitos, si te
dignares mirar a la afliccin de tu sierva, y te acordares de
m, y no te olvidares de tu sierva, sino que dieres a tu
sierva un hijo varn, yo lo dedicar al Seor todos los das
de su vida, y no pasar navaja sobre su cabeza. . . Ella
oraba largamente delante del Seor. . . Pero hablaba en su
corazn, y solamente se movan sus labios, y su voz no se
oa . . . (I Samuel 1:10-13)
Por otro lado, tenemos la participacin de la mujer en la
prctica de un culto adulterado, una hibridacin de judais
mo con paganismo. Ilustra esta situacin la historia de la
madre de Micaas, en Jueces 17. Ella aparece como hacien
do un voto al Seor de ,dedicar una cantidad de dinero
(sidos de plata) al Dios de Israel, para mandar a fabricar
una imagen de talla y otra de metal. Micaas estableci una
especie de panten domstico (literalmente: casa de dio
ses), y hasta estableci sacerdotes de entre sus hijos para
ministrar all.
Analizando las concepciones religiosas de la madre de
Micaas, notamos que en ella mantienen su fuerza las tradi
ciones de los padres, pero ante el desarraigo y desconoci
miento de la ley o la tradicin oral mosaica, las prcticas
religiosas demandan, a semejanza de la de los canaanitas,
objetos visibles de culto. Se habla de terafim, y algunos ven
la posibilidad de que estos fueran hechos a semejanza de
los medallones de la diosa Ashtret.
La eliminacin de la mujer en el santuario no se da en
 La mujer y la fe de Israel / 1 2 7

tiempos antiguos.7 Segn Exodo 38:8, haba mujeres que

atendan a la puerta del Tabernculo de Reunin. En
Nehemas 7:67 se mencionan cantantes varones y mujeres
(heb. meshorerot) entre la congregacin de los que regresa
ron del cautiverio.
Las reuniones de toda la congregacin, incluyendo a
hombres, mujeres y nios, todos los que podan entender
la lectura de la Torh, volvieron a manifestarse en Israel en
los das de Esdras8 como antao en los das de Moiss.9
Pero entr las mujeres que se destacan en el plano de la
concepcin religiosa, se destacan aquellas que ejercieron el
don de la profeca, como Dbora,10 Huida,11 Miriam la
hermana de Moiss,12 etc. La tradicin bblica conserva
bellos salmos cuya composicin se adscribe a estas mujeres.
En diversas pocas, las confesiones de fe de Rahav y de
Ruth la Moabita son una evidencia de la fe de las mujeres
de Israel. El Dios de vosotros , es tambin mi Dios .13
Finalmente las palabras profticas de Joel 2:28-29, son
ms comprensibles si se tiene en cuenta que la mujer desde
un principio manifest igual conciencia religiosa que el
hombre, sobre todo cuando gozaban de la llenura del Esp
ritu de Dios y sus dones de sabidura, inteligencia, ciencia
y artesana (Exodo 31:3). Dice as la promesa que expresa
el Profeta Joel: Y despus de esto derramar mi Espritu
sobre toda carne, y profetizarn vuestros hijos y vuestras
hijas . . . Tambin sobre los esclavos y sobre las siervas de
rramar mi Espritu en aquellos das.
 La mujer en el hogar

La mujer llamaba a su esposo baal o acin, es decir

los mismos ttulos que le daba el siervo a su amo o el
sbdito al rey.1 Pero entre mujeres se referan al marido
diciendo mi hombre (heb. ish), como en la conversa
cin de Lea y Raquel.2
Ya discutimos la extensin de los vocablos baal y
adn con el contexto familiar. La mujer pertenece a la
casa de su marido, pero es un error decir que ella era
contada juntamente con su patrimonio. Si Exodo 20:27 la
menciona junto con el patrimonio de su marido (su buey,
su asno, etc.) es porque la mujer, por el hecho de ser
atractiva y sensual, puede fcilmente ser codiciada por otro
hombre. Una prueba de que jams se considera en la Torh
a la mujer como propiedad del marido3 est en Deuterono-
mio 21:14: El varn no puede vender a su esposa ni
siquiera en caso de haberla adquirido como cautiva de gue
rra , lo cual indicara su procedencia ajena al linaje de
Israel.
No obstante, el marido puede repudiar o divorciarse de
su mujer, pero esto se basa en un proceso legal, al fin del
cual la mujer adquiere su independencia y su libertad para
volverse a casar. En tiempos posteriores se establecieron
una serie de condiciones de indemnizacin de la mujer,
juntamente con el contrato matrimonial.4
En las pocas referencias que nos permiten ver la vida
ntima de la mujer con su marido, vemos que entre ambos
haba un trato de igualdad y confianza. Las historias del
Gnesis rebasan de amor y de expresividad. Basta leer los
apuntes sobre la vida ntima de Lea y Raquel y Jacob. En
Gnesis 31:4-16, Jacob les cuenta a ellas su visin y su plan
130 / La Ishh

de volver a la tierra de su nacimiento, y ellas responden

con una reaccin muy femenina de identificacin con su
marido. Y en Gnesis 26:8 se cuenta cmo Abimlec, rey
de Gerar, al pasearse por el campamento de Isaac (quin
sabe si tratando de ver a Rebeca de quien Isaac haba
hecho correr el rumor de que era su hermana), vio por una
ventana a Isaac que estaba divirtiendo a su mujer. La satis
faccin sexual de la mujer era considerada por la ley mosai
ca como un derecho de ella, as como tena derecho al
vestido y al alimento.
La mujer es amada y escuchada por su marido. Por ejem
plo el caso de Ana y Elkana: Y cuando llegaba el da en
que Elkana ofreca sacrificio, daba a Penina su mujer, y a
todos sus hijos y a todas sus hijas, a cada uno su parte (de
la ofrenda). Pero a Ana daba una parte escogida, porque
amaba a Ana aunque el Seor no le haba concedido tener
hijos. Y su rival la irritaba enojndola y entristecindola. . .
por lo cual Ana lloraba y no coma. Y Elkana su marido le
dijo: Ana, Por qu lloras? Por qu no comes? Por qu
est afligido tu corazn? No te soy yo mejor que diez
hijos? (1 Samuel 1:4-8).
Otro caso interesante es el de una mujer sabia a quien le
haba tocado la mala suerte de convivir con un mal marido
cuyo nombre es otro tanto descriptivo de su carcter: Na
bal.5 Nabal significa infame, envilecido, cobarde. Todo lo
contrario a su marido, Abigail era de buen entendimiento
y de hermosa apariencia . Abigail lleg a ser esposa de
David cuando hubo muerto su marido. Pero antes, supo
afrontar su situacin y ser fiel a su casa, conducindose
con sabidura y prudencia.
Por otro lado, en la historia de la mujer que viva en
Shunem, participamos del dilogo amigable de ella con su
esposo, en el que se destaca la iniciativa de ella.6
Finalmente, demos un vistazo al hogar del gran Legisla
dor. Moiss tom por esposa a Sfora, hija de Jetro el
 La mujer en el hogar / 1 3 1

sacerdote de Madin, en cuyo medio l hall refugio de la

persecucin que contra l se habra producido en Egipto.
Parece que Sfora tena la piel morena, como la de los
nmades semitas que viven en el desierto de Sina. Debido
al color de su piel, hay en Nmeros 12:1 una referencia a
ella, quizs exagerada, como que era negra (heb. kusht).
Dice el texto: Mara y Aarn hablaron contra Moiss a
causa de la mujer negra que haba tomado. . . Por supues
to, la actitud de Mara y de Aarn se deba a celos por el
sitial que ocupaba Moiss en medio del pueblo de Israel, y
el espritu malvolo de crtica encontr un objetivo en el
hecho de que el lder mximo de los hebreos estaba casado
casualmente con una mujer no hebrea.
Aparte de estas referencias, otra ms en Exodo 18:1-7
nos revela que Sfora dio a Moiss dos hijos: Gershom y
Eliezer. Al principio todos vivan en algn lugar en la pe
nnsula de Sina, en la casa de Jetro.
Cuando Moiss regres a Egipto, llev consigo a Sfora y
a sus dos hijos, y probablemente salieron todos juntos con
la multitud del pueblo que abandonaba Egipto bajo la gua
seera de Moiss. Fue en aquel viaje de regreso a Egipto
cuando en un hospicio sucedi aquel hecho inslito, inau
dito y difcil de desentraar: Dios quiso quitar la vida al
primognito de Moiss por ser incircunciso como el primo
gnito del Faran. Sfora entendi el problema, actu
desesperadamente y circuncid a su hijo con un cuchillo de
slex o pedernal (Exodo 4:24-26).
No sabemos en qu momento se separaron Sfora y sus
hijos para volver a la casa de su padre Jetro. Suponemos
que Jetro habitara en algn lugar no distante de Refidim,
donde Israel acampaba por aquel entonces. Sfora habra
contado a Jetro todas las maravillas que el Dios de Israel
obr en Egipto por medio de Moiss. Jetro decidi visitar
personalmente a Moiss en el campamento de Refidim, a
donde fue con Sfora y sus dos hijos.
132 / La Ishh

No sabemos ms de las relaciones del gran lder con su

esposa. Por cierto la imagen del Legislador opac la imagen
de su esposa y de sus propios hijos. Sfora, a pesar de su
origen extrao, gozaba del cario y la lealtad de Moiss, a
quien se lo describe en su vida privada como el varn ms
manso que todos los hombres que haba en la tierra (N
meros 12:3).
Hasta donde se sabe, Moiss jams aprovech su sitial
para rodearse de mujeres. Moiss slo tuvo una mujer, y
sta casualmente no era hebrea de origen. La haba conoci
do y desposado en el lugar que le sirvi como asilo, y la
llev consigo a lo largo de su vida de peregrinaje y desgaste
por la causa de Israel.

LA MUJER COMO MADRE

Grande es el honor de la mujer por ser madre, pues

cumple as su ms cara misin y sus ms elevados anhelos.
Sus hijos son llamados a honrarla del mismo modo que a
sus padres: Honra a tu padre y a tu madre, para que tus
das se alarguen en la tierra que el Seor tu Dios te da
(Exodo 20:12). A menudo se insta a los hijos a escuchar la
correccin de sus madres, y hay tambin una maldicin
que sobrecae sobre todo hijo que la deshonrare.7
La maternidad comienza para la madre desde que conci
be un hijo en sus entraas. El tiempo del embarazo es
denominado en la Biblia el tiempo de la vida (heb. et-
jayim).a
En el parto eran atendidas por parteras (heb. meyal-
det);9 y segn los casos, en el perodo de la lactancia del
beb eran ayudadas por nodrizas (heb. meinket) que po
dan dar de mamar. La mencin en Gnesis 24:59 de la
nodriza de Rebeca nos revelara que tal mujer habra sido
la sierva que la amamant, y que despus la acompaara
en calidad de sierva o shifjh.
 La mujer en el hogar / 1 3 3

No siempre haba parteras disponibles por diversas razo

nes, y las mujeres podan dar a luz solas. Cuando el faran
egipcio llam a las parteras Sifra y Fa y les pregunt por
qu dejaban con vida a los nios varones que les nacan a
las mujeres hebreas, contradiciendo a sus rdenes de ma
tarlos, ellas respondieron: Las mujeres hebreas no son
como las egipcias. Son animales, y antes que venga la
partera, ya dieron a luz! (Exodo 1:19).
En Gnesis 25:22-26, tenemos la historia del embarazo
y parto de Rebeca: Y los hijos se peleaban en su vientre,
y ella dijo: Si es as, para qu vivo yo! . . . Cuando se
cumplieron sus das de dar a luz, he aqu haba gemelos en
su vientre. Y sali el primero rubio y era todo velludo
como una pelliza, y llamaron su nombre Esa. Despus
sali su hermano, con su mano empuada en el taln de
Esa, y fue llamado su nombre Jacob .
Es ilustrativa la narracin del parto de Tamar, en G
nesis 38:27-30: Y al tiempo de dar a luz, haba mellizos
en su vientre. Y al dar a luz, sac la mano el uno, y la
partera tom un hilo rojo y lo at a su mano, diciendo:
Este sali primero. Pero este volvi a meter la mano, y el
que sali primero fue su hermano, y la partera dijo: Qu
tal brecha te has abierto! Y llam su nombre Prez. Re
cin despus sali su hermano, el que tena en su mano el
hilo rojo, y llam su nombre Zaraj .

Por lo general, la madre escoga el nombre del recin

nacido,10 y cada nombre expresa cunto significaba para
una madre el hijo nacido. Rubn significa para Lea, su
madre, un grito de exclamacin por la grata sorpresa de ver
un hijo que vena a poner fin a su menosprecio y afliccin.
Shimn llam Lea a su segundo hijo, porque ste represen
taba una respuesta a su oracin. A su tercer hijo le puso
por nombre Lev, porque anhelaba que con el nacimiento
1 3 4 / La Ishh

de ste, su tercer hijo, su marido se sintiera ms ligado a

ella. Al dar a luz a su cuarto hijo, le puso por nombre Jud,
un nombre derivado de la raz del verbo alabar , recono
cer (la bondad de Dios). Del mismo modo obsrvese el
significado de los hijos de Raquel en Gnesis 30.
Es conmovedor todo lo que puede hacer una madre para
salvar a su hijo de la muerte. Jocabed dio a luz a Moiss en
aquellos das amargos cuando el Faran haba ordenado a
los egipcios arrojar al Nilo a todo nio hebreo que naciere.
Dice Exodo 2:1-10: Y vindole que era hermoso, le tuvo
escondido tres meses. Pero no pudiendo ocultarle ms
tiempo, tom una arquilla de juncos y la calafate con
asfalto y brea, y coloc en ella al nio, y lo puso en un
carrizal a las orillas del ro. Y una hermana suya se puso de
lejos para ver lo que acontecera. . . Cuando la princesa de
Egipto encontr al niito Moiss en la arquilla, corri su
hermana y se ofreci para ir a llamar una nodriza hebrea
para que cuidara al nio. Ante la aceptacin de la princesa,
la muchacha fue a llamar a la misma madre. El desenlace
fue conmovedor: Jocabed ya no tendra que esconder ms
a su hijo, pues ste se le haba sido encomendado por la
princesa misma. Adems, recibira una remuneracin por
cuidar a su propio hijo.
Es igualmente conmovedora la manera en que Ana cum
ple su voto a Dios con respecto al hijo que le haba nacido.
Dice en 1 Samuel 1:20-22: Aconteci que al cumplirse el
tiempo, despus de haber concebido Ana, dio a luz un hijo
y le puso por nombre Samuel, diciendo: Por cuanto se lo
ped al Seor. Despus subi Elkana con toda su familia
para ofrecer al Seor el sacrificio acostumbrado y su voto.
Pero Ana no subi, sino dijo a su marido: Yo no subir
hasta que el nio sea destetado, para que lo lleve y sea
presentado delante del Seor, y se quede all para siem
pre .
 La mujer en el hogar / 1 3 5

El papel de la madre en LA TRANSMISION

DE LAS TRADICIONES

Las tradiciones, por ser orales, son el patrimonio comn

de hombres y mujeres. No as la formacin histrico reli
giosa y el talmud Torh (estudio de la Ley), que requiere el
conocimiento de la escritura al cual no tuvieron acceso las
mujeres jams en tiempos antiguos.
Las tradiciones comunican la experiencia de Dios en los
acontecimientos de la vida, tanto victoriosos como crti
cos. Dice Paul Schrecker11 que una teocracia patriarcal
como la del antiguo judaismo, tena que hacer hincapi en
la transmisin familiar de las tradiciones y rodearlas de las
ms fuertes sanciones protectoras. En una teocracia, todas
las pautas de la civilizacin estn determinadas esencial
mente por normas reveladas a los padres, y las tradiciones
adquieren as un carcter sacro y normativo. El quebran
tarlas era algo muy delicado y punible.
Cuando Paul Schrecker habla de la familia como factor
de la transmisin de la tradicin, se refiere esencialmente al
padre y a la madre, los responsables ms directos. La ma
dre se destaca en este sentido: Sfora, la esposa de Moiss
circuncida a su hijo en circunstancias muy difciles, cuando
para la operacin slo haba a la mano un cuchillo de
pedernal. A la verdad la tradicin bblica no especifica a
quin concierne directamente el deber de ejecutar la cir
cuncisin; por tanto, la madre puede asumir tambin la
iniciativa.12
Paul Schrecker menciona tambin la prohibicin de la
exogamia.13 La exogamia era otro factor que poda expo
ner a la familia al contacto con tradiciones extraas. En la
defensa de la pureza familiar intervienen acaloradamente
padre y madre. Es significativa la mencin enftica de la
intervencin de la madre de Sansn en la defensa de las
136 / La Ishh

tradiciones tribales del matrimonio endgamo de pattica

inspiracin patriarcal.14
Lo mismo podra decirse del proselitismo, que habra
introducido forzosamente en la teocracia nacional, tradi
ciones extrareligiosas de los conversos, que hubieran podi
do afectar la solidaridad escatolgica entre los antepasados
y los descendientes.
Se aduce que la inferior posicin religiosa de la mujer le
habra concedido una correspondiente inferioridad en la
transmisin de las tradiciones. El papel de la mujer sera un
ente receptivo de la autoridad religiosa por intermedio del
esposo, actuando los dos primeros como factores correcto
res.

La enseanza moral de la madre

Es interesante el uso de ciertas races hebreas de las que

se derivan algunos trminos o vocablos vinculados a la edu
cacin. En primer lugar tenemos la raz YRE1 que significa
tirar a dar en el blanco. De la preocupacin por el entrena
miento imprescindible para la vida, los antiguos tomaron
figuras de gran valor didctico.
El causativo de la raz YRH es horh, que significa ha
cer tirar, ensear a tirar o ensear a dar en el blanco .
En algunos murales egipcios se han conservado escenas gr
ficas donde aparece algn joven'con el arco en la mano y la
flecha dispuesta, y las manos de su maestro colocadas so
bre las manos del joven, una en el arco y otra en la flecha.
La habilidad sera transmitida del veterano al joven por
medio de la presencia constante y el ejemplo. De la misma
palabra horh, derivan el concepto de Torh (que significa
ra doctrina o ciencia y arte de la vida), y que es el
nombre colectivo de los primeros cinco libros de la Biblia.
Tambin derivan de horh las palabras morh (maestro ),
horim (padres ), y horah (educacin ).
 La mujer en el hogar / 1 3 7

La raz YRH aparece en Isaas 2:3, usada con su signifi

cado de ensear , instituir : Y nos ensear sus cami
nos y caminaremos por sus sendas. Porque de Sin saldr
la Torh, y la palabra del Seor, de Jerusalem . En este
verso aparece la raz YRH en la palabra ensear , y en la
palabra Torh .
El concepto de ensear con la presencia continua origina
el trmino horim que se traduce padres . Y son realmente
los padres de uno los responsables inmediatos de la forma
cin integral de los hijos, y de su capacitacin para enfren
tar la vida con xito. Igualmente el fracaso de los hijos
refleja tambin el fracaso de los padres en el cumplimiento
de su misin. En la corte de Jud, la ascendencia de la
guebirh o madre real significaba un factor decisivo en el
cmputo final y en la evaluacin de los hechos de su hijo.
Muchas referencias bblicas, luego de mencionar el nombre
de la guebirh, pasan de inmediato a sancionar de recto o
de malo el comportamiento de su hijo como hombre y
como rey.15
Lo que acabamos de decir no se aplica por cierto slo a
la madre real y a sus relaciones con su hijo el rey, sino a
todas las madres y a todos los hijos, sobre todo en Israel,
donde la madre ocupa tan grande sitial en la educacin
moral (heb. musar) y en la orientacin existencial (heb.
torh). Por ello dice en Proverbios 1:8-9: Oye hijo mo la
enseanza de tu padre (heb. musar-abija); y no desprecies
la orientacin de tu madre (Heb. tortimja), porque ador
no de gracia sern a tu cabeza, y collares a tu cuello .
En el captulo 31 de Proverbios tenemos el tenor de la
enseanza moral de una madre para su hijo que se prepara
para reinar. En el versculo 1 dice: Palabras del rey Le-
muel, las profecas que le ense su madre . Este versculo
ha ocasionado varios problemas de tipo hermenutico, por
que no conocemos ningn rey, ni en Israel ni en Jud, que
se haya llamado Lemuel.
138 La Ishh

Torczyner H. (Tursinai), el brillante lingista y exgeta

israel, incluye este versculo entre los textos problemti
cos y oscuros de la Biblia. Torczyner ve en la palabra Le-
muel , no el nombre de un rey, sino el infinitivo de la
estructura miphal de la raz yal que significa hacer tonte
ras o extravagancias. La explicacin de Torczyner se fun
damenta en otros casos en que se usa la raz yal de una
manera semejante. Con todo el recurso de los estudios lin
gsticos, podemos traducir as: Estas son mis palabras
para el rey aturdido: la doctrina que le ense su madre .
A continuacin viene el contenido de esta enseanza:
Vv. 2-3: Le aconseja tener cuidado con las mujeres diso
lutas.
Vv. 4-7: Le aconseja cuidarse de los excesos del vino.
Vv. 8-9: Le aconseja hacer justicia y defender la causa
del pobre y menesteroso.
Vv. 10-31: Aqu viene el elogio de la mujer fuerte, la
mujer que debe escoger todo hombre, cunto ms aquel
que va a reinar. El texto hebreo del siguiente poema est
organizado en un hermoso acrstico, en que cada verso
comienza con una letra del alfabeto hebreo, desde la pri
mera hasta la final:

Mujer fuerte, Quin la hallar!

Su valor sobrepasa a las piedras preciosas,

El corazn de su marido confa en ella,

y jams ser decepcionado.
Ella le corresponde con bien
todos los das de su vida.

Busca lana y lino,

y con gusto trabaja con sus manos.
Es como los barcos mercantes:
desde lejos transporta su pan.
 La mujer en el hogar / 1 3 9

Se levanta an siendo de noche,

para dar su porcin a su familia,
y lo que corresponde a sus criadas.

Evala el campo y lo adquiere.

Con el esfuerzo de sus manos planta una via.
Cie sus caderas con fortaleza,
y esfuerza sus brazos.

Ha probado el xito en sus negocios,

y su lmpara no se apaga de noche.
Aplica sus dedos al huso,
y sus manos sostienen la rueca.

Abre sus brazos al pobre,

y extiende sus manos al necesitado.
No teme por su familia a causa de la nieve,
porque todos estn doblemente arropados.
Ella misma hace tapices;
su vestido es de lino y de prpura.

Su marido es bien conocido en las puertas de la ciudad,

donde se sienta con los magistrados del pueblo.

Fabrica telas y las vende;

y provee de cintas al mercader.
Fuerza y honor son su vestidura;
el xito la coronar en el da final.

Su boca abre con sabidura,

y expresa bondad al hablar.
Observa la conducta de su familia;
y rechaza comer pan de ociocidad.

Sus hijos se levantan y la llaman Feliz!

140 I La Ishh

Y su marido la alaba.
Hay muchas mujeres virtuosas,
pero sta sobrepasa a todas.

La gracia es un engao,
y la belleza es vaca.
Slo la mujer que teme al Seor ser alabada:
Recompensadle del fruto de sus manos,
y alabad pblicamente sus hechos!

No erraramos al decir que si Salomn escribi aquel

libro maravilloso de Proverbios, detrs de l estaba la ense
anza moral de su madre Betsab, como prototipo y repre
sentativa de todas las madres de Israel. Se dice que detrs
de un hombre grande se esconde siempre una mujer. En el
caso de Salomn bien puede ser esto cierto.
Slo si leemos entre lneas el libro de Proverbios, vere
mos que all estn involucrados el corazn y la psicologa
de una madre. Quizs por ello las amonestaciones de este
libro estn dirigidas al hijo varn: a su hijo , al hijo de
su vientre , al hijo de sus votos (Proverbios 31:2).
Si leemos con este criterio el libro de Proverbios, lo
comprenderemos y apreciaremos mejor. No puede ser sino
una mujer, una madre, la que habla de esta manera: Por
que mirando yo por la ventana de mi casa, por la celosa, vi
entre los simples, consider entre los jvenes a un joven
carente de corazn, el cual pasaba por el mercado junto a
la esquina, e iba camino a la casa de ella, a la hora del
crepsculo, en el anochecer del da, en la oscuridad y tinie
blas de la noche. Cuando de repente una mujer le sale al
encuentro, con apariencia de prostituta y astuta de cora
zn. Alborotadora es y rencillosa; sus pies no se aguantan
en casa. Unas veces est en su puerta; otras veces en la
calle; y desde cualquier esquina acecha.
Se asi de l y le bes. Con semblante descarado le dijo:
 La mujer en el hogar 141

Sacrificios de paz haba prometido; hoy he pagado mis

votos. Por tanto sal hacia ti para adelantarte, y te he
encontrado. Mi cama he adornado con colchas bordadas
con cordoncillo de Egipto, y la he perfumado con mirra,
loe y canela. Ven, hartmonos de amor hasta la maana;
deleitmonos en el amor! Mi marido no est en casa: se
fue a un largo viaje llevando consigo la bolsa de dinero.
Volver a casa cuando sea luna llena.
Lo rindi con la suavidad de su palabrera; lo oblig
con la zalamera de sus labios. En el acto se fue tras ella
como va el buey al degolladero; o como el delincuente que
va a ser castigado hasta que la flecha traspasa su hgado; o
como el ave que se apresura a la trampa y no sabe que es
para perder la vida (Proverbios 7:6-23).
Es a la madre a quien le importa ms directamente su
hijo y su felicidad, y por ello no se cansa en amonestarlo.
En pocas palabras, todo el libro es un monumento a la
enseanza de la madre en Israel.
 Quinta Parte
La mujer en el orden
poltico
r '

S
 La institucin de la esposa amada y
la sucesin dinstica
La investigacin de los documentos histricos de la Bi
blia, a la luz del importante aporte de los documentos del
reino de Mari y de otros pueblos semtico occidentales, nos
ha conducido a la formulacin de la tesis de la esposa
amada como una institucin de arraigo poltico, latente
en el reino de Jud.
El estudio de la actuacin poltica de la esposa amada
del rey nos servir de base para el estudio de otra institu
cin ms patente: la de la primera dama o la reina madre
en Jud. Todo este acpite lo enfocaremos con el aporte
documental de los Archivos de Mari.1

PARALELO ENTRE BETSABE Y SHIBTU, LA ESPOSA

DEL REY DE MARI

De Mari tenemos ejemplos conmovedores acerca de las

relaciones del rey Zimrilim y su esposa Shibtu, las cuales
ilustran muy bien las relaciones entre el rey y su esposa en
el reino de Jud. En sus cartas a Shibtu, el rey no la llama
reina (acad. malkatum). La llama simplemente Shibtu,
sin ningn protocolo.2 Sin embargo, el rey comparta con
ella iniciativa y ejecucin, y cuando l estaba ausente de la
capital, Shibtu asuma su lugar.
En la Biblia encontramos este mismo tipo de relaciones
en los primeros momentos de la monarqua. De Betsab, la
esposa del rey David, se nos narra cmo bajo el consejo del
profeta Natn, ella ingres libremente a la presencia del
rey.3 Claro que esto no sucedi cuando David estaba en su
trono, sano y firme. Pero a la luz de nuevas evidencias
146 / La Ishh

veremos que tambin esto no constituye sino un caso de

rutina.
Por su parte, Shibtu se dirige a Zimrilim en sus cartas, en
los siguientes trminos: a mi Seor (acad. ana beliya),4
y suscribe como tu sierva (acad. amatkama).5 Y esto nos
hace recordar de Betsab, cuando se dirige a David dicien
do: a mi Seor (heb. adonf),5 y cuando suscribe como
tu sierva (heb. amatkh).7
De la correspondencia de Zimrilim y Shibtu tenemos
preciosas muestras de cario y amor, como aquella misiva
donde expresa Shibtu su preocupacin por l, que est en
plena campaa militar. Le indica Shibtu que adjunta a la
carta un abrigo o sobretodo hecho con sus propias manos,
y le ruega que se abrigue bien con l.8 Otro documento es
un breve mensaje que reza as: A mi Seor. As dice
Shibtu, tu sierva: Mellizos di a luz hoy; un nio y una nia.
Algrese mi Seor! 9

Zimrilim amaba a Shibtu, y la ascendi, es muy proba

ble, a una posicin de honor en su reino. Que l tuviera
otras esposas, es muy probable; pero a Shibtu la amaba
ms que a todas, aun cuando ella no ostentara el ttulo de
reina.
De nuevo nos hace recordar Zimrilim a David. Poniendo
a un lado la dura etapa y las circunstancias en que Betsab
lleg a su vida, ella era sin duda la mujer a quien David
am ms. Creo que de este vnculo de amor surgi aquella
promesa que David en algn momento hizo a Betsab, de
que su hijo Salomn le sucedera en el trono.10 No hay
ninguna contravencin oficial que demande la sucesin del
primognito, sino que el rey decide con su esposa cul de
los hijos de sta ser el heredero en el trono: Y Betsab se
inclin e hizo reverencia al rey. Y el rey dijo: Qu tienes?
Y ella le respondi: Seor mo, t juraste a tu sierva en el
nombre del Seor tu Dios, diciendo: Salomn tu hijo rei-
 La institucin de la esposa amaday la sucesin dinstica / 1 4 7

nar despus de m, y l se sentar en mi trono (1 Reyes

1:17).
Quizs primaba en la eleccin el vnculo y la predilec
cin que la madre tena por uno de sus hijos. Si as era,
este proceder consuetudinario de indudable origen tribal
conceda cierta garanta para la continuidad dinstica de
generacin en generacin. Esta fue la experiencia en Jud,
donde la institucin de la esposa amada cobr gran im
portancia e influencia, ya que la esposa del rey asuma la
funcin de guebirh o primera dama, en el momento del
acceso de su hijo al trono.
Asimismo, la falta de esta institucin en el reino del
norte viene acompaada de un sinnmero de crisis dinsti
cas.11

NAAMA LA AMONITA

Salomn, se nos dice, tuvo mil mujeres,12 aunque sea

difcil repartir el amor entre tantas. Pero de nuevo, una fue
la esposa amada : Naama la Amonita, cuyo hijo Roboam
le sucedi en el trono.13
Roboam no fue seguramente su primognito. Ni siquiera
fue hijo de una mujer de la casa de David, ni de la dinasta
gobernante de Egipto, como para conservar vnculos polti
cos importantes. Roboam fue hijo de una mujer amonita,
un pueblo de rango inferior.
La eleccin de Roboam demuestra que en la evaluacin
de los dones y atributos del futuro rey, los sentimientos
podan pesar ms en la balanza que las posibilidades de
orden poltico. Efectivamente, Roboam era el menos indi
cado para gobernar.14 De l dice la Biblia que abandonan
do el consejo de los ancianos sobre cmo conducir al pue
blo sabiamente, opt ms bien por el pervertido consejo de
los nios que se haban criado junto con l en la corte.
Roboam no era nio cronolgicamente hablando; l tena
148 / La Ishh

cuarenta y un aos cuando comenz a reinar.15 Sus ami

gos tampoco habran sido nios, pero el cronista los llama
as para ridiculizar su actuacin por medio de la irona. La
eleccin de Roboam fue pues el ltimo fracaso que el sabio
Salomn experiment a los pies de una mujer.

MAACA BAT-ABSHALOM

Ahora traeremos a continuacin el caso de la esposa

amada de Roboam. Dice la Biblia: Tuvo muchas mujeres
y concubinas y engendr muchos hijos e hijas; pero am
Roboam a Maaca Bat-Abshalom ms que a todas sus muje
res y concubinas (2 Crnicas 11:18-21).
Creo que este versculo no viene porque s para contar
nos a cul mujer am ms Roboam. Sin duda antes de
conocer a Maaca am ms a alguna otra mujer; y si
hubiera tenido ms aos de vida y vigor hubiera amado
ms a cualquier otra joven que se cruzara en su vida. Ms
bien creo que el registro bblico quiere expresar que sobre
aquella base de amor Roboam haba ya tratado con Maaca
cul de los hijos de sta sera el sucesor en el trono. Efecti
vamente, el sucesor de Roboam fue Abiam, hijo de Maaca
Bat-Abshalom.16
Aunque ms adelante no encontramos referencias a la
institucin de la esposa amada , es de suponer que man
tuvo su vigencia, ya que constitua la base del fortaleci
miento de otra institucin: la de la primera dama, que
veremos a continuacin.
 14
La institucin de la primera dama de
Jud
En los pueblos semtico-occidentales, la primera dama
(heb. guebirh) es la madre del rey que gobierna. Roland
De Vaux la llama reina madre ,1 pero su funcin no es
precisamente la de una reina. Por otro lado, no existe el
ttulo de reina en Jud, ni en Mari. En la Biblia jams se
habla de la reina en singular, sino de las reinas , para
indicar en trminos genricos a las esposas del rey. Las
veces que se habla de la reina slo es para hacer referen
cia a esta institucin en otros pueblos: la reina de Sab, la
reina Esther, etc.
El ttulo guebirh aparece en la Biblia asociado a una
posicin de honor, a cierta influencia en la vida social y
poltica, y a un determinado protocolo, ejercidos por la
madre del rey gobernante.
La raz y significado de guebirh tiene estrecho paralelo
en otros pueblos semtico-occidentales y en el tipo de sus
instituciones. As, la palabra baal, que es comn en el he
breo tambin, significa seor , esposo , mientras que su
femenino baalat es ms bien usado para designar exclusiva
mente a una divinidad. Pero es la palabra adn la que
goza de mayor trasfondo de realeza. En hebreo no tiene
forma femenina como en ugartico: adath. Nuestra pala
bra guebirh equivale al femenino de adn . Aparte de
otras implicaciones de carcter muy secundario, la gue
birh es la primera dama de la corte de Jud.
El hecho de que en Jud la madre del rey asumiera
semejante sitial se explica como fruto del honor especial
concedido a la madre en los pueblos semtico-occidentales,
entre los que se cuenta Israel.2 La madre del rey es repre
sentativa de todas las madres del reino, y quizs su misin
150 / La Ishh

como formadora y educadora del futuro rey se halla refle

jada aqu y all en el libro de Proverbios.
Con respecto a la posible existencia de la institucin de
la guebirh en Mari estudiaremos tres cartas que publica
Malamat, cuya autora suscribe bajo el ttulo de la seora
del pas (acad. belet matim).3 Belet equivale al hebreo
guebirh, aunque su uso es ms genrico, segn se vislum
bra en la correspondencia de egipcios, heteos y horeos,
pases donde en realidad exista la institucin de la reina.
Parece que en Mari era realmente la madre del rey quien
ostentaba el ttulo de seora (acad. belet), exactamente
como en Jud. Esto deducimos del estudio de la correspon
dencia de los gobernantes de Mari.
Igualmente, varias cartas descubiertas en Ras Shamra
(Ugarith), son dirigidas a la madre del rey, con el ttulo de
seora (Ug. adath), y otros documentos acadios proce
dentes de Ugarith demuestran que la madre del rey interve
na all en asuntos polticos y administrativos. Tambin
mencionan estos documentos a cierta personalidad femeni
na del reino Amuru, que lleva un ttulo equivalente a la
guebirh.
De todo esto concluimos que la institucin de la guebi
rh es tpica de los pueblos semtico-occidentales.
Qu funciones desempeaba la guebirh? Las Cartas
de Mari nos revelan que sus funciones eran semejantes a las
de las primeras damas en los pases modernos. Por ejemplo,
una carta de Shibtu indica su preocupacin e intervencin
en defensa de los derechos de los pobres (acad. mushke-
num; heb. miskenim),4 que al parecer forman parte de un
estrato definido de gente despojada de sus tierras. Igual
mente en Proverbios 31 se describe a la mujer real como
extendiendo sus manos al pobre y necesitado (v. 20).
Otra carta de un funcionario de Shibtu, revela que le
haba solicitado por medio de un oficio averiguar lo ms
pronto posible la razn del dolor de corazn de cierta
 La institucin de la primera dama de Jud / 1 5 1

mujer.5 Sin duda el reino de Mari era poblacionalmente

reducido, pero de todos modos es admirable la interven
cin directa de Shibtu en favor de personas particulares de
entre su pueblo.
Del desempeo de Shibtu sabemos inclusive que sola
reemplazar al rey en la administracin del palacio y del
reino. La vemos ejerciendo su propia iniciativa con fuerza
y empeo, as como la mujer real de Proverbios 31, de
quien se dice que importa de lejos el alimento de su casa (o
palacio); que provee a su gente en todo tiempo (v. 15); que
interviene en empresas de incremento agrario (v. 16), y que
entabla relaciones comerciales para exportar los productos
textiles de su casa.6
El captulo 31 de Proverbios que hemos venido citando,
completa el cuadro del quehacer domstico de la guebirh.
Como madre del rey, y como representativa de todas las
madres, tambin tomara la pluma para escribir poemas de
contenido educativo (v. 26), en cuyas lneas se aoran los
das del pasado: aquellos das cuando an se llamaban ca-
naanitas a los comerciantes (v. 24).7 Aquellos eran das
cuando la guebirh an no se haba transformado en una
institucin burocrtica y an estaba latente en ella la tradi
cin de honra y honor que coronan a la esposa y madre
real, que era capaz de conducir su casa, y rechazaba comer
pan de ociocidad (v. 27).

LA EVOLUCION DE LA INSTITUCION DE LA
GUEBIRAH EN JUDA

La institucin de la guebirh pas por diversas etapas de

evolucin y de confirmacin, desde la actuacin de Betsa-
b, madre de Salomn, hasta constituirse en una institu
cin fija y permanente.
En la actuacin de Betsab y en su asociacin con el
Profeta Natn para lograr que lo determinado por David
152 / La Ishh

con respecto a Salomn se cumpliera, vemos las primeras

manifestaciones de la actividad poltica de la guebirh.
Betsab acta de veras como guebirh slo al ascender
Salomn su hijo al trono. En esta etapa todo se desarrolla
espontneamente, dentro de un marco consuetudinario y
no institucional, y no se verifica ningn factor protocolar.
Yaakov Orman interpreta el ingreso de Betsab ante el
trono de su hijo como ceremonial .8 El texto dice: Vi
no Betsab al rey Salomn para hablarle sobre Adonas, y
el rey se levant hacia ella y se postr ante ella, y fue
puesta una silla para la madre del rey, y ella se sent a su
diestra (1 Reyes 2:19).
No veo yo en esto ningn ceremonial, salvo la reverencia
que demuestra el rey por su madre. Al contrario se nota
una actuacin espontnea y no protocolar en Betsab, aun
en este caso cuando el motivo de su ingreso a la presencia
del rey era una peticin comprometedora y de latente con
sonancia poltica.9 Adems, si esta escena hubiera sido ce
remonial, no hay perdn para la negligencia en la recepcin
de la guebirh, de no haber dispuesto previamente la silla
de ella, y haber tenido que improvisar. De esto concluimos
pues, que en esta etapa, la guebirh no tiene un trono fijo
al lado del rey.

LA CONSOLIDACION DE LA INSTITUCION DE LA GUEBIRAH

En la narrativa bblica sobre los hechos del rey Asa tene

mos indicaciones de que la institucin de la guebirh ya
est consolidada: Y tambin a Maaca, su madre, destituy
de ser guebirh, porque hizo una imagen de Ashera. Asa
cort esta imagen, y la quem en el arroyo de Cedrn (1
Reyes 15:13). Nos llama la atencin que Asa la destituyera
de ser guebirh. El destituirla implica que una vez fue insti
tuida, y esto a la vez hubo requerido de algn ceremonial
oficial.
 La institucin de la primera dama de Jud / 1 5 3

El profeta Jeremas parece traer a la mente recuerdos de

este ceremonial al expresarse en las siguientes palabras:
Dijo al rey y a la guebirh: Humillos y arrepentios, por
que descendi de vuestras cabezas la diadema de vuestra
gloria (Jeremas 13:18). Nos preguntamos: Acaso la se
al de destituir a la guebirh consiste en despojarla de su
diadema?
An no hay referencia precisa a si la guebirh tiene
trono junto al trono del rey. En Salmo 45:10 se habla de la
reina, quien se sienta a la diestra del rey, engalanada con
oro de Ofir, pero la palabra traducida reina no est escri
ta en hebreo (heb. malkh), sino que aparece una palabra
acadia hebraizada: shegal (equivalente al acadio: sha ekalli
o mujer del palacio). Millard ve en la escena del Salmo 45
una escena prestada de Asiria, Babilonia o Persia.10
Un aspecto interesante es la iniciativa y la libertad de
ejecucin de que dispone la guebirh en el reino. Quizs
otras guebirot hicieron igual o peor que Maaca, pero no
fueron molestadas por el rey.
La actuacin de Maaca, de levantar una imagen de Ashe-
ra, parece haber reflejado el desempeo de la reina hetea
como sacerdotisa. En el Imperio Geteo, la reina ejerca a
veces el ttulo de tawannanna {ama dirigir o madre del
dios ), y asuma la posicin ms importante en el culto de
ciertas divinidades.11 Corona y sacerdocio continuaron
siendo la gloria de la reina en la tradicin neo-hitita, y esto
parece haber influenciado fuertemente al reino de Jud.
Despus del reinado de Josafat sobrevino a Jud la crisis
poltica representada por los cortos perodos de Yoram 12
y de Ocozas,13 cuya madre fue Atala, hija del rey de
Israel.
La forma tan rpida en que Atala fue adquiriendo po
der en la corte de Jud es un testimonio de que la institu
cin de la guebirh ya estaba bastante arraigada.
Segn 2 Crnicas 22:10, Atala usurp el trono a la
154 / La Ishh

muerte de su hijo Ocozas, produciendo una ruptura en la

continuidad dinstica. Atala no aceptaba las limitaciones
de la guebirh. Para ella, este sitial slo era una antesala al
trono. Por tanto, intent eliminar a toda la descendencia
real en Jud, y establecer otra dinasta a la manera del
reino del Norte.14
Despus de Atala, y a partir de Jos, la guebirh vuelve
a ocupar el lugar de honor que le estaba asignado. Hasta las
postrimeras del reino de Jud, hay continuidad en el ejer
cicio de la guebirh.
Ella asume su sitial con la entronizacin de su hijo, co
mo nos lo corrobora el ejemplo de Hamital, quien fuera
guebirh durante el reinado de su hijo Joacaz.15 Luego fue
sucedida por Zevida16 y Nehushta,17 en los perodos de
Joacim y Joaqun, y vuelve a su sitial con la ascencin de
Zedequas,18 su segundo hijo, al trono.
De los dems se menciona a su madre como la segunda
personalidad en el reino despus del rey. As integramos a
la guebirh en el esquema de la sociedad israelita que nos
presenta 2 Reyes 24:15:(Cf. Jeremas 29:2).

El rey (Joaqun)
La guebirh (Nehushta)
Las mujeres del rey
Los eunucos o ministros de Jud y Jerusalem
Los poderosos del pas (desde el punto de vista econmico)
Los artesanos

i
 15
La lder carismtica
A continuacin vamos a considerar la vida y la experien
cia de dos mujeres que se destacan en el aspecto poltico:
Dborah y Esther.

DEBORAH

La historia de Dborah est en el libro de Jueces, en los

captulos 4 y 5. A ella le correspondi gobernar a Israel en
los das aciagos cuando el enemigo canaanita, representado
en Yabn rey de Hazor, oprima a los hijos de Israel desde
haca veinte aos.
Cmo surgi Dborah, una mujer, en medio de Israel, y
en circunstancias tan difciles?
Dborah ha debido tener una manifestacin autntica de
espritu carismtico. Evidentemente, era una profetisa.1 El
don de profeca no consiste simplemente en predecir el
futuro. En su esencia la profeca consiste en una especial
intuicin teolgica del tiempo, que puede penetrar en el
pasado, y escudriar los acontecimientos histricos que se
suceden en forma lineal. O puede emplazarse en el presente
y comprender la realidad actual. O puede proyectarse en el
futuro y predecir lo porvenir. Todo este trasfondo carism
tico va generalmente acompaado de poder y accin.
Dborah parece haber descollado como gobernante. En
aquellos tiempos conocan a los gobernantes, tanto en Is
rael como en los pueblos vecinos, con el ttulo de shoft
o juez .2 Un shoft tena facultades ejecutivas y adminis
trativas. Segn los casos poda sumir tambin facultades
judiciales y militares.
Dborah, como shoftet,3 parece haber logrado una de-
156 / La Ishh

legacin de poderes en medio de las tribus de Israel. Los

problemas ejecutivos y administrativos incumban a los je
fes de cada tribu en particular (heb.jokekim )? igualmente
la dirigencia militar parece haber estado concentrada en la
persona de Barak, aunque slo eventualmente, puesto que
no haba un ejrcito regular.5
Dborah, pues, parece haber asumido slo funciones
judiciales, y actuado como dirigente ejecutivo slo circuns
tancialmente.
El impacto de su personalidad, su sabidura, y el poder
que ella concentraba, atestiguaban sobre su uncin divina,
y el pueblo no tena ms que reconocer esto como un
hecho. La tradicin posterior guard ecos de su actuacin,
y asociaba un aejo palmero que haba entre Ram y Betel
con el escenario donde ella acostumbraba recibir a los hijos
de Israel que venan en pos de la administracin de la
justicia. Este hecho inslito refleja la sumisin de los ancia
nos y dirigentes tribales al orden establecido por esta mu
jer, y es posible que ante ella eran trados regularmente
slo casos especiales de apelacin.
Un da intervino Dborah para librar a Israel de manos
del opresor. Cmo hacerlo? Slo haba un camino: la
guerra. Dborah comparte con Barak un inslito plan de
accin: No te ha mandado el Seor Dios de Israel dicien
do: Ve, junta a tu gente en el monte de Tabor. . . y yo
atraer hacia ti, al arroyo de Kishn, a Sisara, capitn del
ejrcito de Yabn, con sus carros y su ejrcito, y te lo
entregar en tus manos? Barak respondi: Si t fueres
conmigo, yo ir. Pero si no fueres conmigo, no ir. Ella
dijo: Ir contigo; mas no ser tuya la gloria de la jornada
que emprendes, porque en mano de mujer vender el Seor
a Sisara (Jueces 4:6-9).
Sucedi as: un ejrcito casi ridculo comparado con el
de Sisara, que contaba con 900 carros con ruedas de hie
rro, y que no dejaban a los hijos de Israel descender de los
 La lder carismtica / 1 5 7

escondrijos de los montes a las llanuras, sube al monte de

Tabor para acampar all. Para Sisara, esto era la estupidez
ms grande. El calculara sitiarlos desde las faldas del mon
te, y capturarlos por inanicin, sin necesidad de perder
ningn hombre. Sin duda no escap de la cabeza de Barak
esta posibilidad, pero l hizo esto pues Dborah estaba
implicada en el asunto.6
Entonces llega el momento oportuno: un aguaceral inu
sitado se desata una madrugada despus de una noche es
trellada, y sobrecoge a todos. En minutos se empap de
agua el terreno arcilloso de los caminos y las llanuras don
de estaban acampados Sisara y su ejrcito. Tal fue el mpe
tu del aguacero, que los registros poticos de Dborah ano
tan: Desde los cielos pelearon las estrellas; desde sus rbi
tas pelearon contra Sisara. Los barri el torrente de Kishn
que desde antao estaba seco. Marcha, alma ma con va
lor! (Jueces 5:20-21).
Los guerreros atizan sus caballos, cuyos cascos resuenan
al despegar del barro. Los carros crujen y se golpean unos
con otros. Se hace imposible movilizarlos. Sisara mismo
desciende de su carro y huye a pie,7 mientras las huestes
de Israel, como desgranndose por los declives del monte
Tabor, se apresuran a sobrecogerlos antes que aclare la
maana. Otros corren tras Sisara cuya vida culmin dram
ticamente en la tienda de Yal.
Aquella maana Dios confirm la manifestacin de su
poder y su inteligencia concentrados en la persona de una
mujer. Dborah compuso un salmo con motivo de la mani
festacin de la liberacin divina en Israel:

. . . En los das de Shamgar ben Anath;

en los das de Yal;
quedaron abandonados los caminos.

Los trasentes se desviaban por senderos retorcidos,

158 / La Ishh

y las aldeas de Israel eran abandonadas por completo.

Hasta que yo, Dborah, me levant.
Me levant como madre en Israel.

Mi corazn es para vosotros, jefes de Israel!

Los voluntarios del pueblo, bendecid al Seor!

(Jueces 5:6-7;9)

ESTHER

Esther es un ejemplo vivaz de las conquistas del encanto

y la inteligencia de una mujer, puestos al servicio de una
gran causa.
Esther era una joven hurfana que viva en Susa, la capi
tal del Imperio Persa, en casa de Mordejay, un primo suyo,
mucho mayor que ella, quien la haba adoptado como hija
cuando sus padres murieron. Ella era sumamente bella; y
cuando se realiz en todo el Imperio una seleccin de las
jvenes ms bellas e inteligentes para que se agregaran al
harem del rey Asuero, ella tambin fue escogida.
Esther conquistaba los corazones de todos cuntos la
vean en el harem, y cuando fue presentada al rey, l la
am ms que a todas las otras mujeres, y puso la corona
real sobre su cabeza, y la hizo reina en lugar de Vashti. Con
motivo de la coronacin de Esther, se celebr en Susa un
gran banquete; el rey disminuy la carga tributaria en to
das las satrapas e hizo otras mercedes al pueblo.
Esther, la joven juda, haba llegado al ms alto sitial en
el palacio real y en todo el Imperio Persa. Pero ella no
actuara sola. Ella haba logrado una perfecta interrelacin
con los designios de Mordejay. Este era un hombre muy
 La lder carismtica / 1 5 9

inteligente, de actuacin serena, observador e investigador.

Mordejay saba actuar desde el anonimato.
Mordejay haba auscultado certeramente que el ascenso
de Esther al trono real podra ser de gran bendicin a
todos los judos del Imperio, sobre todo en aquellos das
aciagos cuando la silueta de un genocida empezaba a asu
mir prestancia y poder en la corte de Persia. Aquel hombre
era Hamn. Mordejay lo conoca muy bien, y aconsej a
Esther que no revelara su origen judo hasta que fuera
oportuno. Slo de Esther y de su actuacin podra depen
der la salvacin de Israel.
Mordejay acuda diariamente a cierto lugar, cerca de la
casa de las mujeres, donde se le informaba cmo le iba a
Esther y cmo la trataban.8 Pero su propsito central era
percibir la atmsfera poltica. Presenta el desenlace tr
gico de los acontecimientos.
Un da sucedi algo que vena muy al caso para asegurar
la posicin de Mordejay como amigo del rey Asuero. Su
espritu de fro calculador, y su habilidad para pasar desa
percibido mientras realizaba sus indagaciones, le hicieron
percatarse del dilogo de dos eunucos del rey: Bigtn y
Tresh.
Estos eunucos eran funcionarios del rey como muchos
otros.9 Pero ellos haban sido sobornados por ciertos cons
piradores para asesinar al rey cuando entraba o sala por la
puerta principal del palacio. Ellos podan cometer el cri
men ms que ningn otro, pues eran guardas de las puertas
del palacio.
Mientras sigilosamente estos tramaban cmo perpetrar el
crimen de modo que no fallara, Mordejay les estaba ya
observando. Un da captaba algo; otro da algo ms; hasta
que hubo reconstruido en su propio tablero todo el juego
venal. Cuando estuvo plenamente convencido que de la
confrontacin individual de ambos se entrevera la verdad
60 / La Ishh

del complot, Mordejay denunci el asunto a la reina Es-

ther, Y ella 1 dijo al rey en su nombre.
Cuando se realiz la investigacin de todos estos hechos,
se comprob la veracidad de Mordejay. Bigtn y Tresh
fueron entonces condenados a muerte y ahorcados. Todo
esto se hizo constar en las crnicas reales, detalladamente.
pero esto no era ms que un precedente. Mordejay tena
haca tiempo en observacin a Hamn, aquel personaje ma
quiavlicamente indispuesto contra los judos y sumamen
te peligroso. Dice Esther 3:1-2: Despus de estas cosas el
rey Asuero engrandeci a Hamn. . . y lo honr, y puso su
silla sobre todos los prncipes que estaban con l. Y todos
los siervos del rey que estaban a la puerta del rey se arrodi
llaban y se inclinaban ante Hamn, porque as lo haba
mandado el rey. Pero Mordejay no se arrodillaba ni se
humillaba- . .
La transgresin de Mordejay no era sino un eslabn bien
tramado con miras a eliminar bien pronto todo el peligro
que representaba Hamn. El choque entre Hamn y Mor
dejay se hizo inevitable: Y. .. Hamn. . . se llen de ira.
Pero tuvo en poco poner mano en Mordejay solamente,
pues ya le haban declarado cul era el pueblo de Morde
jay. Procur pues Hamn destruir a todos los judos que
haba en el reino de Asuero (Esther 3:5-6).
El asunto se agrav peligrosamente. Se haba decretado
un da para el exterminio de todos los judos. Esther se
comunic dramticamente con Mordejay por medio de
Hatak, un eunuco que serva en el harem real. Mordejay le
declar todo lo que haba acontecido, y le inform que
Hamn haba planeado sobornar con dinero al rey para
lograr Ia destruccin de los judos. Le dio tambin la copia
del decreto que haba promulgado en Susa, tocante al plan
genocida, para que Esther lo mostrase al rey e intercediera
delante de l por su pueblo.
Esther estaba en una horrible encrucijada. Mand a decir
 La lder carismtica / 1 6 1

a Mordejay: Cualquier hombre o mujer que entra en el

patio interior para ver al rey sin ser llamado, una sola ley
hay respecto a l: ha de morir, salvo aquel a quien el rey
extendiere el cetro de oro, el cual vivir. Pero yo no he
sido llamada para ver al rey en estos ltimos treinta das
(Esther 4:11).
Mordejay envi decir a Esther: No pienses que escapa
rs en la casa del rey ms que cualquier otro judo. Porque
si callas absolutamente en este tiempo, respiro y liberacin
vendr de alguna parte para los judos; mas t y la casa de
tu padre pereceris. Y quin sabe si para esta hora has
llegado al reino! (Esther 4:13-14).
La intervencin de Esther revela su conciencia acerca de
los destinos de su pueblo, y su fe en el Dios de Israel.
Esther se comunic nuevamente con Mordejay y le dijo:
Ayunad por m. . . yo tambin con mis doncellas ayunar
y entonces entrar a ver al rey, aunque no sea conforme a
la ley. Y si perezco, que perezca (ver. 4:17).
Despus de ayunar tres das, Esther se visti de su vesti
do real, y entr en el patio interior del palacio real. El rey
estaba sentado en su trono. Cuando vio que la reina estaba
en el patio, ella hall gracia ante sus ojos, y le extendi a
Esther el cetro de oro que tena en su mano. Entonces
Esther vino y toc la punta de su cetro. Entonces el rey le
dijo: Qu tienes reina Esther, y cul es tu peticin? Hasta
la mitad de mi reino se te dar (Esther 5:3).
Esther entonces invit al rey y a aquel funcionario Ha-
mn a un banquete que ella dara en nombre del rey aquel
mismo da. El rey asinti y todo se hizo como Esther lo
hubo planeado.
Pas aquel banquete, y se prepar otro para el da si
guiente. Mientras tanto Hamn, quien se senta hondamen
te honrado por el rey y por la reina, quiso completar su
gozo preparando una horca, para que antes del segundo
162 / La Ishh

banquete colgaran a Mordejay, pues la vida de aquel judo

era lo nico que ensombreca su alegra.
En aquel segundo banquete Esther revel al rey, en pre
sencia del propio Elamn, todo el mal que ste haba tra
mado contra los judos, lo que la inclua a ella misma.
El desenlace fue trgico para Elamn, cuando todo pare
ca ubicarle en la cspide de su gloria. Se cuenta que al or
las palabras de Esther contra Hamn, el rey sali de la sala
encendido en ira. Cuando volvi a entrar repentinamente,
encontr a Hamn postrado junto al divn donde se recos
taba Esther, desfallecido e invocando por su vida. Entonces
el rey le dijo ms airado an: Querrs tambin violar a la
reina en mi propia casa? (Esther 7:8).
Se cuenta que en aquel mismo momento apresaron los
guardas a Hamn y le cubrieron la cabeza con paos. Aquel
da del banquete colgaron a Hamn en la misma horca que
l haba mandado preparar para colgar a Mordejay.
La historia es larga, y abarca todo el libro de Esther.
Todo el mal que se cerna sobre Israel se transform en
gloria y algaraba. Una mujer haba intervenido para salvar
a todo un pueblo de perecer.
 Conclusin
Este trabajo fue realizado teniendo en mente un criterio
real y evidente sobre la conformacin del texto de las Es
crituras, mayormente de la Torh o Pentateuco. Se distin
gue a partir de la lectura de la Biblia, la existencia de dos
lneas sobre las cuales corre la historia de Dios y de los
hombres.
Una lnea consiste en la enseanza proftica primordial
e insondable, que pone en las manos y en el corazn del
hombre el conocimiento actual y existencial de Dios y de
s mismo.
La segunda lnea consiste en el comportamiento huma
no, en el plano personal y en la sociedad. Esta es una
experiencia llena de altibajos, plagada de fracasos, sedienta
de justicia social, de amor, y de verdadera libertad.
Slo cuando la lnea del hombre se acerca a la lnea de
la enseanza proftica, el hombre saborea algo de la vida,
porque se ha convertido en un recipiente de la revelacin.
Pero esto es don de Dios; no de hombres, para que nadie se
glore.
La Torh representa el primer cmputo o registro de la
providencia divina y de la inspiracin, que operan desde el
comienzo del hombre, mucho ms atrs de Israel, y quin
sabe si desde los australopitecos.
Las leyes de Moiss reflejan la simbiosis cultural del An
tiguo Oriente, pero destacan el inte-nto por revolucionar sin
la violencia, el hombre y la sociedad, sin rebasar los lmites
humanos e histricos de la comprensin. El gran Legislador
representa el forcejeo por condescender al hombre con el
propsito de hacerlo ascender.
La enseanza final: que aun Dios, con ser Dios, respeta
el proceso normal de la evolucin conceptual humana, y
164 / La Ishh

enfrenta a sus hombres a realidades actuales y concretas,

en medio de las cuales puede surgir el hombre que aprecie
la libertad: el Hombre con mayscula, como deca Juan A.
Mackay.
 REFERENCIAS

CAPITULO 1

1. Los cinco primeros libros de la Biblia, que contienen mayormente la

historia de los orgenes y la legislacin mosaica. En un sentido universal,
Torh significa ciencia y arte, por cuanto proviene de una raz hebrea
cuya estructura causativa significa ensear a tirar o hacer dar en el
blanco. De la misma raz provienen las palabras m orh (maestro) y ho-
rah (educacin). La Torh de Israel incluye tambin a la tradicin oral
que fuera recopilada en los seis tomos de la Mishnh, y cuyo origen se
hacen remontar a los das de Moiss.
2. Elementos o figuras que encontramos en los mitos y que explican el
origen de las cosas que existen, ya sea naturales o institucionales. La
palabra etiolgico proviene de las voces griegas a ition (causa) y logos
(tratado). Algunos elementos etiolgicos del Gnesis parecen ser heren
cia de la cosmovisin de los sumerios y de los caldeos. Al hablar de
elementos etiolgicos en la Biblia, no estamos hablando de su carcter
mitolgico. Un mito es un producto social, con variedad de versiones;
mientras que las pginas de Gnesis nos aportan una narrativa elaborada, y
con un trasfondo teolgico bien demarcado.
3. La cosmogona trata del origen u orgenes del mundo y del actual estado
de cosas, segn la cosmovisin de los pueblos. La palabra proviene del
griego: k sm o s (mundo, universo) y goneia (generacin o crea
cin). Ver Mircea Eliade, E l m ito d e l etern o retorn o; Moiss Chvez,
Cosmovisin (Conferencia en el Grupo Kairs), Lima 1974.
4. Cf. Gerhard von Rad, Gnesis, en O d T esta m en t L ibrary (London:
SCM Press Ltd., 1963), pp. 56, 57. Cf. Biblia C om en tada, I Pentateuco,
Profesores de Salamanca, Biblioteca de Autores Cristianos, p. 59: El
contexto parece insinuar que esa imagen y semejanza del hombre con
Dios, est en el dominio sobre las cosas creadas.. . Hemos de notar que el
hombre no sera capaz de ejercer ese dominio si no poseyera el alma
racional con sus dos potencias: inteligencia y voluntad. En ella se encuen
tra la ltima razn de la semejanza del hombre con Dios. Cf. P. van
Imschoot, T eologa d e l A n tig u o T estam en to, p. 340. Es posible tambin
que enfocando la experiencia humana retrospectivamente, del hijo al pa
dre se llegue al concepto de la imagen y semejanza del hombre y de Dios.
Cf. Gnesis 5:3.
5. Martn Bber, Y o y t (Buenos Aires: Ediciones Nueva Visin, Coleccin
Ensayos, 1967), P. 9: Esas palabras primordiales son pronunciadas
desde el ser. Cuando se dice t, se dice al mismo tiempo el Yo del par
verbal Yo-T. P. 103: Dios abarca el universo, pero no es el universo.
166 L a Ishh

Igualmente Dios abarca mi Yo, pero no es mi Yo. A causa de esta verdad

inefable, puedo decir T en mi lenguaje, como cada uno lo puede decir en
el suyo. A causa de esta verdad inefable, hay el Yo, y el T, hay dilogo,
hay lenguaje, hay el espritu y el lenguaje (el acto prstino del espritu), y
el verbo de la eternidad.
6. Malaquas 2:14. El original es algo oscuro, pero la traduccin ms cercana
es la que indicamos arriba y que constituye una parfrasis de Gnesis
1:26-27.
7. E ze r K en egd.El Rambam (Rabi Mosh Ben Maimn o Maimnides),
interpretaba las palabras de Gnesis 2:18 que se traducen ayuda contra
l o ayuda frente a l, as: si la mujer es buena es una ayuda para el
hombre (ezer); pero si es mala, es algo contra l (k en eg d ). La interpreta
cin se basa en mtodos simplistas de exgesis, pero no deja de ser intere
sante.
8. Viola Klein, The F em in in e Character, H isto ry o f an Id e o lo g y (London:
Kegan Paul, 1946; N.Y.: International University Press, 194'8).
9. Jacques Leclerq, La fam ilia segn e l d erech o natural (Barcelona: Editorial
Herder, 1964. Cf. Duthoit, La Fam ille, d o n e esen tielle du p ro b l m e d e la
fe m m e, p. 56.

10. Magda Viola y Giulia Vecchi, La psicologa de la mujer, en La m ujer en

la nueva sociedad, Bilbao-Espaa, 1971. Cf. Simone de Beavoir, L m e de
la fe m m e , p. 21.

11. Gina Lombroso (citada en Jacques Leclerq, La fa m ilia segn e l derech o

natural, nota 9).

12. Ezequiel Ander Egg y Norma Zomboni, La m ujer quiere historia, en o p re

sin y m arginalidad d e la m ujer en e l o rden social m achista, pp. 36, 44.
Cf. Schwartz, The P sy co lo g y o f S e x , a Pelican book, 1969.

CAPITULO 2

1. Gnesis 1:28-31.
, 2. .Alexis Carrel, La in cgn ita d e l hom bre. Barcelona: Iberia, 1952.
3. Schwartz, The P sy ch o lo g y o f S e x , p. 30. Cf. Helmut Thielicke, The E th ics
o f Sex. (London: James Clarke and Co. Ltd., 1964), p. 35.

4. Augusta Grosso, La m ujer en escena: E l etern o fe m e n in o en la m u jer en la

nueva sociedad, p. 32: La mujer no ha querido renunciar al arte de
agradar y a la necesidad de seducir y conquistar al hombre con su feminei
dad y con su belleza.
 Referencias / 1 6 7

5. Oswald Schwartz cita a Berdyaev en The P sy ch o lo g y o f Sex, p. 30.

6. Ricardo Foulkes, Etica sexual en Cantares, Seminario Bblico Lati
noamericano, 1974 (artculo mimeografiado).
7. Paul Ricoeur, La sexualidad, Barcelona 1974 (las palabras introductorias).
Cf. Biblia C om en tada, I Pentateuco, Profesores de Salamanca, Biblioteca
de Autores Cristianos, p. 79.
8. Matthew Henry, A n E x p o sitio n o f th e O d an d N e w T esta m e n t (London,
1836), p. 20 (ver Comentario del Gnesis).
9. Dr. Biot, Ce q u e la B iologie nous a p p re n d d e la natu re d e la fe m m e , p.
140.
10. Ver en la presente obra, p. 31 (captulo V, prrafo sobre el matrimonio
sagrado de los sumerios).
11. Ricardo Foulkes, op. cit.

12. Erich Fromm, E l arte d e amar.

13. No estamos negando la doctrina del pecado original. Slo estamos viendo
la secuencia que condujo a la dogmatizacin, su trasfondo literario, y lo
que se refleja en l sobre el antagonismo y discriminacin contra la mujer.
14. Gnesis 3:18.
15. Paul Ricoeur, citado en Beatriz Melano Couch, La m u jer y la iglesia, p. 56.
16. Cf. Gnesis Rabba VIII; 10.
17. Ver p. 70 de esta obra (captulo 7, prrafo sobre el precio de las vrgenes).
18. Levtico 18:19.
19. Levtico, Cap. 12.
20. Levtico 15:18; 2 Samuel 11:4.
21. John Stuart Mili, La escla vitu d d e la m u jer (Madrid: Tecnos, 1962).

22. Sigmund Freud, citado en Erich Fromm: Sexo y carcter, en La F am i

lia, p. 196.
Cf. Ezequiel Ander Egg y Norma Zamboni: O presin y m arginalidad d e la
m ujer en el o rden social m achista, p. 14.

23. Erich Fromm, Sexo y carcter, en La fam ilia, p.

24. Erich Fromm, op. c it . : la mujer depende del deseo del hombre, en cam
bio el hombre no depende del deseo de la mujer, p. 196.
168 / La Ishh

25. Erich Fromm, op. c it .: La promesa de dominar a la mujer es el consuelo

que da al hombre el mito bblico.
26. Erich Fromm, op. c it . : si la mujer le teme, no podr humillarle ms. . .
27. Cdigo de Man en La m ujer en e l m u n do antiguo, por R. Signorelli
Marti (Editorial Ddalo, 1960), p. 20.

CAPITULO 3

1. Maslow, Motivation and Personality, citado por Betty Frieden en La

m stica d e la fe m in e id a d (Barcelona: Sagitario, 1965).

2. El Perodo Neoltico Cermico marca la poca de la gran revolucin neol

tica de las tcnicas que a partir de entonces han venido evolucionando
hasta la era actual. En cierto sentido aquel perodo fue el origen del
mundo. Ver Gordon Childe, A rq u eo lo g a y Progreso.
3. Pedro Arana, Progreso, tcnica y h om bre, p. 67.
4. Sobre la agricultura avanzada, ver Gordon Childe, Cultura y sociedad.
Cf. De Lestapis, L a F em m e e t le Travail, p. 108.
5. Captulo 31 de Proverbios: el modelo de mujer. (Ver en el captulo 12 de
la presente obra, el prrafo sobre la enseanza moral de la madre).
6. Magda Viola, Giulia Vecchi: La psicologa de la mujer, (en La m ujer en
la nueva so cied a d ), p. 184.

7. Deuteronomio 6:4-5 (la oracin o credo: Shm Israel).

8. Ezequiel Ander Egg, La mujer quiere tener historia, en O presin y
m arginalidad d e la m ujer en e l orden social m achista, p. 50.

9. Para Eurpides la mujer es un oikorem a, una cosa casera, cuya tarea es

cuidar el hogar y los hijos.
10. Beatriz Melano de Couch, La m u jer y la iglesia, p. 21.

CAPITULO 4

1. Len Dufour, en V ocabulario d e teo lo g a bblica, Biblioteca Harder, Sec

cin de Sagrada Escritura, 1967, pp. 501, 502.
2. R. Signorelli Marti, La m ujer en e l m u n do antiguo, Editorial Ddalo, p.
21.

3. Mervin Breneman, Nuzi Marriage Tablets, p. 63 (text 14).

 Referencias / 1 6 9

4. Nmeros 36.
x, 5. Levtico 7:16-17; 22:18-25; Nmeros 15:1-10; Deuteronomio 12:11;
23:18-23. 1
6. Deuteronomio 23:18-23.
|
7. Jueces 11:30.
8. Nmeros 30:,l-8.
9. Cdigo de Hamurabi, Art. 171 (en La sabidura d e l a n tigu o orien te,
Ediciones Grriga, S.A., Barcelona, 1966).
10. Rut 4:16-17,
11. Nmeros 36; Cf. Josu 17:3-6.
12. Mervin Breneman, Nuzi Marriage Tablets, p. 76 (sobre el casamiento de
una libre con un esclavo: text 22).
13. Deuteronomio 21:10-14.

CAPITULO 5

1. Gnesis 31:32.
2. 1 Reyes 3:16-28.
3. A New Akkadian Parallel to Deuteronomy 25:11-12, en JPOS XV
(1935), pp. 29-34.
4. Gnesis 2:24; Gnesis 37:27; 29:14; Jueces 9:2; 2 Samuel 5:1; 19:13-14;
1 Crnicas 11:1.
5. Gnesis 20:12.
6. 2 Samuel 13:13.
7. C digo d e H amurabi, artculos 154, 157, 158.
8. Gnesis 38:24.
9. Gnesis 34, cf. 2 Samuel 13:20-39.
10. Ver el captulo 7 de esta obra, el prrafo sobre consagracin por Beilh, p.
67.
11. Deuteronomio 5:18.
12. Gnesis 20:9; 26:10. (Ver Bibliografa.)
170 / La Ishh

13. Levtico 20:10.

14. 2 Samuel 11 y 12; cf. Ezequiel 16:40; 23:47.
15. Ver captulo 4 de esta obra, el prrafo sobre la esclavitud de las hijas, pp.
39-40.
16. Exodo 21:7-11.
17. Ver el captulo 7 de esta obra: consagracin por posesin sexual o beilh,
p. 67.
18. P. van Imschoot, T eologa d e l A n tig u o T estam en to, Actualidad bblica
12, pp. 646, 647 (el captulo sobre la moral sexual).
19. Josu 6:18; 7:1-26.
20. Lauterbach.
21. 2 Samuel 12:18-23; cf. Imschoot, op, cit, pp. 635;650.
22. Deuteronomio 22:13-21.
23. James B. Pritchard (Editor), A n c ie n t N ear E astern T ex ts R e la tin g to the
O d T estam ent, Third Edition with Supplement (Princeton, New Jersey:
Princeton University Press, 1969) los captulos sobre Marriage Texts,
traducidos por S. N. Kramer, p. 637-645. Abreviacin ANET.
24. Inanna and the King, col. ii (7-10), p. 641 (ANET): Que el Seor (el
rey) a quien t (Inanna) has llamado a tu corazn; el rey tu amado esposo,
goce largos das en tu dulce y santo seno. Dale un reinado favorable y
glorioso, y un trono de fundamentos imperdurables.
25. En un fragmento de la composicin, Inanna compara a su vulva, entre otras
cosas, a una tierra por cultivar, a una colina, a un terreno humedecido, e
invoca: Quin lo arar? Dumuzi se ofrece l mismo, y ella le urge:
Ara mi vulva, mi dulce corazn. Despus de un pasaje fragmentario
donde se describe la unin sexual, se pasa a describir la vegetacin que
resulta de esta unin: El huerto floreci exhuberante (Dumuzi and Inan
na, p. 641-642, col. ii, en ANET).
26. Prosperity in the Palace, col. iii,p. 643 (ANET).
27. Gnesis 10:10.
28. Inanna and the King, col. 1:1-13, p. 640 (ANET).
29. Inanna and the King, lneas 14 y 15 (ANET).
30. Inanna and the King, col, ii, p. 641 (ANET).

31. Inanna and the King, col. iii, lnea 10, p. 641 (ANET).
 Referencias 171

32. The E csta sy o f L ove, pp. 639-640, lneas 6-14.

33. Gnesis 4:1.
34. La historia del Edn est tambin vinculada a otras historias muy antiguas
que contienen elementos propios del culto a la fertilidad. La palabra
edn es sumeria, y pas al hebreo recargada de un alto contenido erti
co. Como raz pronominal, edn da origen en hebreo a palabras como
adn, meudn, adinut, etc., que significan delicadeza, refinamien
to, confort. Igualmente la palabra ednh, que significa deleite sexual.
35. R. Signorelli Marti, La m ujer en e l m u n d o antiguo, p. 79.
36. Mervin Breneman, Nuzi Marriage Tablets, pp. 120; 141 (documentos
47:9 y 58:10).
37. Herdoto, L o s nueve libros d e la historia, L:1 CXCIX. Madrid, 1945.
38. Ver en el C om en tario de Delitzch: Deuteronomio 23:17-18.
39. Moiss Chvez, Un en fo q u e a rqu eolgico al m u n do d e la B iblia, p. 47.
40. Moiss Chvez, op. cit., p. 48.
41. 2 Reyes 17:9-12.
42. A. S. Kapelrud, Baal in th e R as Sham ra T exts, Copenhague 1952. Cf.
Imschoot, op. cit. p. 658.
43. E. Neufeld, The H ittite L aw s, London, 1951, p. 188.
44. Inscripcin de Ramss II, en G. Roeder, U rkunden zu r R eligin des
A lte n A e g y p te n , Jena, 1923, p. 159.

45. E. Dhorne, La religin A ssyro -b a b ylo n ien n e, Pars, 1910, p. 88; L es reli-
g ion s d e B a b ylo n ie e t d A ssyrie, Paris, 1949, p. 72. Epopeya de Gilgamesh
VI, 44 y siguientes.
46. El mito de la copulacin de Pasfae, la esposa del rey Minos de Creta, con
un toro blanco que le fue enviado a Minos por Poseidn, a fin de que el
rey lo ofreciera en sacrificio. La venganza de Poseidn ante el hecho de
que Minos conservara el toro, fue producir en su esposa Pasfae una enfer
miza pasin sexual por aquel toro. De su cpula con l naci Minotauro,
un monstruo que tena el cuerpo de hombre y la cabeza de un toro.
47. Exodo 22:18. Cf. Deuteronomio 27:21, Levtico 18:23.

CAPITULO 6

1. Estas tablillas eran utilizadas seguramente para el decorado de muebles y

172 / La Ishh

cofres, y fueron descubiertas en Samara, en el rea que se identifica como

la Casa de Marfil de Jeroboam II. (Ver E n ciclopedia bb lica .)
2. Moiss Chvez, L a m ujer en la literatu ra hebrea, p. 7 (Publicacin No. 81
del Instituto Riva Agero, Pontificia Universidad Catlica del Per), p. 7.
Ricardo Foulkes, Etica sexual en Cantares, 1974.
3. Cantares 8:1.
4. Consideramos tambin los piropos: Ezequiel 24:16.
5. Gnesis 29:6.
6. Gnesis 24:13; 1 Samuel 9:11.
7. Gnesis 34:1.
8. Gnesis 24:15-21; 29:11-12;! Samuel 9:11-13.

CAPITULO 7

1. Moiss Chvez, La m ujer en la literatu ra bblica, p. 9.

2. Talmud de Babilonia, Tratado de Kidushin 9b (la interpretacin de
Rabi Najman).
3. Roland De Vaux, L as in stitu cio n es d e l A n tig u o T estam en to, p. 60;
Rosa Signorelli Marti, op. cit. p. 76.
Una interpretacin consigna el tirhatu como una indemnizacin al padre
de la joven por perder los servicios domsticos que le suministra.
4. La raz m hr puede haberse originado de la raz m jr (precio).
5. Unos tres o cuatro siglos antes de Moiss, el mhar parece haber sido
reconocido como diez sidos menos, y era de 40 sidos en Nuzi (FL 31,
Z eitsc h rift f r A ssyrio lo g ie NF IX (XLIII), p. 148.
Una carta de El Amarna revela que el Faran pag 40 sidos de plata por
cada una de las cuarenta mujeres que compr del rey Milki-ili de Guzer
(G. Dossin, Un Nouvelle Lettre del Amarna, RA XXXI 1934, p. 128).
Ver en ZA, 156-157, sobre tirh atu o precio del matrimonio.
6. Moiss Chvez, La m ujer en la literatura hebrea, p. 9: la consagracin por
medio de acta o por medio de dinero en efectivo slo era un acto
simblico. En el Tratado de Kidushim ya se habla de consagracin por un
denario o por una peruth.
7. Janok Albek, In tro d u cci n a l tra ta d o d e K idushin, p. 307.
8. El Rambam, en Midivrei Sofrim (Reisht Hiljot Isht).
 Referencias / / 73

9. ZA 159, Tablillas de Nuzi; Koschaker, en ZA XLI, p. 33: ve en esto un

paso para la emancipacin de la joven de la jurisdiccin de su marido.
10. Samuel Greengus, The Od Babilonian Marriage Contract, JAOS 89
(1965), pp. 505-532.
11. Cyrus H. Gordon, The Status of Woman Reflected in the Nuzi Tablets,
en ZA, XLII1, pp. 149-150. Cf. Nuzi V, 482. Mervin Breneman, Nuzi
Marriage Tablets, p. 15.
12. Samuel Greengus, op. cit.

13. 1 Samuel 18:25-27.

14. Mulugu, en ZA, 158.
15. Janoj Albek, In tro d u cci n al T ratado d e K idushin, Seder Nashim,
(Jerusalem: Ediciones Bialik), p. 304.
16. Ver el captulo 5 de esta obra, el prrafo sobre adulterio, p. 46.

CAPITULO 8

1. Isaas 3:16.
2. Salmo45:14-15; Isaas61:10; Gnesis 24:65;Cantares4:1, 3;6:7.
3. Isaas 4:5. Cf. Gnesis 24:67; Joel 2:6.
4. Ver Sidur, Edicin Eshkol, p. 139 (Seder Birkat Erusim Venisuim).
5. Gnesis 29:27; Jueces 14:10, 12.
6. La palabra b etu lim , que tradujimos seales de la virginidad, aparece a
veces como adjetivo calificativo de cualquier objeto o pertenencia de una
joven virgen. Algunos sectores conservadores de Israel, y entre los rabes,
lo interpretan como una sbana nupcial.
7. Mervin Breneman, op. cit. Presenta el estudio de 125 de estos documen
tos, encontrados en Nuzi y escritos en el dialecto acadio de aquella urbe
de los Horeos.
8. Se aplica casa al templo, pero su significado es tambin ms amplio.
9. Miller Burrows, The Complaint of Labans Daughters, JAOS 57 (1937),
pp. 259 y ss.
10. Labn en un momento recrimina a Jacob slo por haberse escapado sin
avisar (Gnesis 31:27). En otra parte Labn habla enfticamente: las hijas
son hijas mas, y los hijos hijos mos son (Gnesis 31:43).
174 LaIshh

11. Gnesis 11:29.

12. Gnesis 20:12.
13. Gnesis 24:24.
14. Ver en el captulo 5 de esta obra el prrafo sobre incesto.
15. Nmeros 36:1-13.
16. Jueces 14:3.
17. Exodo 34:11-17; Deuteronomio 20:10-18.
18. Ruth se cas con Baz.
19. Rahav se cas con Salmn.
20. Esdras 10:3.
21. Esdras 10:10.
22. Gnesis 7:7; Roland De Vaux, op. c it., p. 55. Cf. Gnesis 16:4, 8, 9; 2
Reyes 5:3; Isaas 24:2; Salmos 123:2; Proverbios 30:23.

23. C digo d e H am urabi, Art. 146; ZA, 159. Varios contratos matrimoniales
de Nuzi incluyen una clusula que impide a un hombre tomar una segunda
mujer si la primera le da hijos. Cf. Anacleta Orientalia 312; Miscellanea
Orientalia, Roma (101), 1935, pp. 163-184.
24. C digo d e H am urabi, Art. 144.
25. Gnesis 26:34-35; Cf. Gnesis 28:8-9; 36:1-5.
26. Gnesis 29:30.
27. Isaas 54:1; Cf. Gnesis 29:1.
28. Roland De Vaux, op. cit. p. 56.
29. Jueces 8:30-31.
30. 2 Samuel 5:13.
31. 1 Reyes 11:3.
32. 2 Crnicas 11:18-21.
33. Breishit Rabba 85:5.
34. Rut 4:17.
35. Escupir delante de l (y de los magistrados) puede traducirse tambin
escupirle la cara. Ver Mishnh, Tratado de Yebamot 12:6.
 Referencias 1 7 5

36. Esto indica que era considerado como ignominia que tambin afectaba a
sus descendientes (su casa).
37. Roland De Vaux, o p . cit., 54, 71, 206.
38. Ibid.
39. Oseas 2:2; Isaas 50:1; 54:5-7; 62:4-5; Ezequiel 16.
40. Gnesis 29:31.
41. Gnesis 25:21.
42. E n ciclo p ed ia b b lica : Ver la palabra mandragoras.
43. Gnesis 30:16-25.

CAPITULO 9

1. Ver en el captulo 5 de la presente obra el acpite sobre incesto, y en l el

estudio del trmino erv h . Cf. con Deuteronomio 23:14 donde aparece
el mismo vocablo. Segn Rabi Yehuda llanas, ervat davar es todo cuanto
trae consigo humillacin y depravacin. Literalmente se podra traducir
desnudez de algo. La misma frase invertida, davar ervh , se traduce
asunto de desnudez o impudicia, y es usada en la Biblia en el sentido de
delito sexual. En este sentido tiene relacin con las copulaciones
censuradas como incesto en Levtico 18.
2. Palabras de Rabi Akiva (al final de Metsora).
3. Ibid.
4. Gnesis 16:3.
La Mishnh, Tratado de Yebamot 6:6.
El Talmud de Babilonia, Tratado de Yebamot 63b.
5. En la literatura de la Mishnh y el Talmud se llama "g u e t y el tratado de
Nashim que trata de esto se llama G u itim . Tambin se le llama en arameo
sfr tira jin .

6. Talmud de Babilonia, Tratado de Kidushin 5b.

7. Roland De Vaux, o p . cit., p. 68.
8. C digo d e H am urabi, Art. 142.
9. J. Gaume: H istoria d e la fam ilia, Tomo I, 1855, pp. 181-190 (el captulo
sobre La degradacin de la familia entre los judos). Se trae a la mente
los casos de Salom, Herodiades, Berenice, Mariana, Drusila, etc., mujeres
que se hicieron famosas por repudiar a sus maridos.
176 / La Ishh

10. Deuteionomio 24:3-4; Cf. Jeremas 3:1.

11. Oseas 2 y 3.
12. 1 Samuel 18:20-27; 25144; 2 Samuel 3:13-16.
13. Deuteronomio 22:13-19.
14. Deuteronomio 22:28-29.
15. Roland De Vaux, p. 70.
Janoj Albek, op. cit., p. 77.
16. Talmud de Babilonia, Tratado de Kidushin 5b.
17. Ev. de San Mateo 19:9.
18. J. Gaume, o p . cit., pp. 181-190.
19. Rabi Shmuel Japh, fol. 92.

CAPITULO 10

1. Gnesis 37:34; 2 Samuel 3:31; 2 Reyes 6:30; Isaas 3:24.

2. 2 Samuel 15:30; 14:2.
3. Gnesis 38:11-12.
4. Gnesis 38:11.
5. Deuteronomio 10:17-18; 24:17-18.
5. Isaas 1:17, 23; Cf. Jeremas 7:6; 22:3.

CAPITULO 11

1. C. G. Jung, Psicologa y religin, B ib lio teca d e l h o m b re con tem p o r n eo

(Buenos Aires: Editorial Aids, 1961), p. 9; cf. Artbur L. Swift, L os
valores religiosos en la fam ilia, p. 107: La religin es fundamentalmente,
aunque no exclusivamente, un producto social; por ello su lugar y su
funcin no pueden entenderse en abstracto, al margen de la cultura total
en que se integra.
2. Gnesis 31:19; 34:35.
3. Ezequiel 21:26.
4. Gnesis 29:32, 35; 30:24.
 Referencias 1 7 7

5. Exodo 3:6; Cf. Arthur L. Swift, op. cit. p. 115, 120.

6. 1 Samuel 1:9.
7. En el pasaje de 1 Samuel la mujer ora en el santuario. No conocemos
acerca de los compartimientos del santuario de Shiloh, y si acaso haba un
sector al que tenan acceso las mujeres. Eso s, para su acceso se habran
cumplido las normas acerca de la purificacin ritual.
8. Nehemas8:3.
9. Deuteronomio 31:12.
10. Ver el captulo final de esta obra.
11. 2 Crnicas 34:22 ss.
12. Exodo 15:1-2; 20, 21.
13. Exogamia, ver el captulo sobre el matrimonio, p. 82.

CAPITULO 12

1. Gnesis 18:22; Jueces 19:26; Amos 4:1.

2. Gnesis 33:34.
3. El concepto de que la mujer es una adquisicin del varn, as como la
bendicin: Bendito Dios que no me hizo mujer (pronunciada por el
varn); y Bendito Dios que me hizo conforme a su voluntad (pronuncia
da por la mujer), son parabblicos. No revelan el espritu proftico, sino
reflejan ms bien las anomalas de la vida social.
4. Ver el captulo sobre el divorcio (9).
5. 1 Samuel 25.
6. 2 Reyes 4:8-24.
7. Exodo 21:15, 17; Levtico 20:9; Deuteronomio 21:18-21; 27;16.
Proverbios 19:26; 20:20; 23:22; 30:17.
8. Gnesis 18:10, 14.
9. Exodo 1:18.
10. Roland De Vaux, op. cit., p. 80.
11. Paul Schrecker, La familia como institucin transmisora de la tradicin,
en La Fam ilia, (Barcelona: Ediciones Pennsula, 1970), p. 293.
12. Exodo 4:24-26.
1 78 /L aI s h h

13. Paul Schrecker, op. c it., p. 293.

14. Jueces 14:2-5.
15. Observacin del Dr. Mervin Breneman. Para el estudio de la guebirh,, ver
el captulo 14 de esta obra.
16. Torczyner H., Los Proverbios de Salomn (en Hebreo). Ver E n zik lo p e-
dia H a m ik ra t (en hebreo).

17. Proverbios 7:1-5; 24-27; 5:1-23.

CAPITULO 13 (

1. Los documentos que llaman en especial 'nuestra atencin constituyen la

correspondencia de las mujeres, recopilada por Dossin en el Tomo X de
los Archivos Reales de Mari. De estos documentos comentaremos algunas
cartas de Shibtu, la esposa de Zimrilim, rey de Mari. A la luz de estos
documentos trataremos de dilucidar ciertos problemas que surgen del
estudio de los registros bblicos sobre el particular.
2. El sumerograma determinativo SAL, que antecede al nombre Shibtu,
slo indica que ste es un nombre de mujer.
3. 1 Reyes 1:11-18.
4. Archivos Royales de Mari, X, 26.
5. Ibid.
6. 1 Reyes 1:17.
7. Ibid.
8. Kadmoniot, p. 84 (en hebreo), artculo sobre Shibtu, Reina de Mari, por
Abraham Malamat.
9. S h ib tu , R ein a d e Mari, por P. Arzi y A. Malamat, H am ikr v e to ld o t Israel,
M ejakarim lezijr sh el Y. Liver.

10. 1 Reyes 1:28-30.

11. Moiss Chves, Un en fo q u e a rqu eolgico a l m u n do d e la B iblia, p. 55.
12. 1 Reyes 11:3.
13. 1 Reyes 14:21.
14. 1 Reyes 12; 2 Crnicas 10.
 Referencias 1 7 9

15. 1 Reyes 14:21;cf. 2 Crnicas 12:13.

16. 1 Reyes 15:1.

CAPITULO 14

1. Roland De Vaux, op. c it., p. 172.

2. La posicin dignataria de la guebirh ha sido definida por Roland De
Vaux como una institucin socio-poltica propia de la monarqua, y lia
sido el tema de algunos ensayos como los de Yeivin, Liver, Malamat, ele.
Todos tratan de explicar este fenmeno en Jud.
3. S h ibtu , la R ein a d e Mari, Arzi-Malamat, p. 171.
4. ARM X: 151 A.
5. S h ib tu , la R ein a d e Mari, p. 174 (Arzi-Malamat).
6. La produccin textil del palacio de Mari se vislumbra en los comparti
mientos del palacio destinados a esta industria, y en los documentos
referentes a la administracin.
7. Moiss Chvez, Un en fo q u e a rqu eolgico al m u n d o d e la B iblia, p. 25.
8. E n zik lo p ed ia H am ik rat: Guebirh.

9. 1 Reyes 2:13-25.
10. A. R. Millard, 1972.
11. Por ejemplo Puduhepa, la sacerdotisa de Samuha.
12. 2 Crnicas 21.
13. 2 Crnicas 22:1-6.
14. 2 Crnicas 22:11; 2 Reyes 11:1.
t 15. 2 Reyes 23:31.
16. 2 Reyes 23:36.
17. 2 Reyes 24:8.
18. 2 Reyes 24:18.

CAPITULO 15

1. Jueces 4:4.

o m wm C ' ||- RH
1 8 0 / La Ishh

2. Ibid.
3. Femenino de sh ft (juez).
4. Jueces 5:9.
5. El ejrcito regular, mantenido por una confederacin tribal, no cristaliz
como tal sino hasta los das de Sal y David.
6. Atlas Karta, Epoca Bblica, Yohanan Aharoni: mapa 60 (La campaa de
Dborah).
7. Jueces 4:15.
8. Esther2:ll.
9. Hombres desprovistos de testculos con el propsito de eliminar de ellos la
virilidad y el valor, a fin de someterlos a fidelidad incondicional.