ESQUEMAS DE HISTORIA DE LA FILOSOFA 1

1.INTRODUCCIN ORGENES DE LA FILOSOFA

(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, Md 2005, p.15-62)

Qu es Filosofa? Suele definirse como ciencia que trata de dar razn

o explicacin ltima de las cosas, sus causas y fines (de la
naturaleza, el mundo, el hombre, el bien y el mal..) por medio de la
razn humana (de la inteligencia humana ayudada por los sentidos)

a) Por ello, por ejemplo, la geologa o ciencia geolgica, no es fi-

losofa, pues estudia la evolucin y formacin fsica de los con-
tinentes, de los mares, de los sistemas montaosos por medio de da-
tos obtenidos experimentalmente. No entra en de su campo el respon-
der a cmo es que ha comenzado a existir el mundo. El pretender que
de la nada proceda o resulte algo, es cuestin que rebasa toda in-
vestigacin o estudio emprico (de experiencia de los sentidos)

b) Otro ejemplo: la tica (o moral natural) es ciencia filosfica

que estudia el obrar humano: si es bueno o malo, justo o injusto..
Nunca por slos los sentidos (por la pura experiencia sensible) po-
dramos formar -hacer- juicio alguno de valor acerca de los compor-
tamientos humanos(Cf. Apuntes de filosofa, p.5-6).

La historia de la filosofa que viene de la Grecia de siglos antes de

Cristo y llega al presente- ha solido calificarse de historia de la
locura humana por las enormes discrepancias entre sus ms grandes
pensadores. Pero esto no ha impedido una enorme coincidencia sobre
cules son las cuestiones claves: el origen y destino del mundo,
Dios, la vida y el hombre, su libertad y conducta, tanto individual
como social, la felicidad humana, el sentido de la historia,
etc..(Muy ilustrativo al respecto es GILSON, Etienne, La unidad de
la experiencia filosfica, RIALP).

En el origen de la filosofa o discurrir filosfico est como deca

Aristteles- la admiracin. Sin capacidad de admiracin ante lo
habitual, que por habitual nos induce a considerarlo como lo obvio,
no se puede hacer filosofa.

a) El despertar de la filosofa en la antigedad griega surge por la

admiracin; admiracin, ante la pluralidad de las cosas y sus muta-
ciones. Cmo es que mutan, y no completamente ni al azar, sin ley
ni regla alguna? Herclito resuelve la aparente contradiccin afir-
mando que todo es puro cambio: todo fluye, nada permanece. Parm-
nides resuelve por consideracin intelectual, que prescinde de la
mutabilidad de las cosas que aparecen ante nuestros sentidos, di-
ciendo que si el ser mutase, cambiara a no ser, y como la nada
no es, no puede haber cambio alguno. Con Aristteles , como se ver,
se llega a la solucin de que en las cosas hay cambios, pero para
que los haya, algo ha de permanecer (si todo cambia, nada cam-
bia). En el caso de que el cambio es accidental, permanece la
substancia; y si el cambio es substancial, no permanece ms que
la materia prima (por ej., en la asimilacin de un alimento). .
ESQUEMA 1: INTRODUCCIN ORGENES DE LA FILOSOFIA 2 de 2 2

b) Otro ejemplo (que ha de llevar siempre a la admiracin) es el de la

inmensa coincidencia de los humanos en sus juicios de valor sobre
la dignidad de la persona humana, sobre que es ms, por ej., un
nio que un ternero.. Ni corre ms, ni pesa ms, ni por el mo-
mento discurre ms.. En qu es ms? . En grado de ser. Y la
distincin entre grados de ser cmo la capta el hombre? (y la cap-
ta precisamente con conciencia de que tal distincin no es fruto de
su parecer y opinin sino porque es as).

Descubrimiento genial de la antigedad griega, seguramente de Platn

(427-347) es el de la nocin de potencia o capacidad de (capa-
cidad de adquirir un ser alguna determinada perfeccin o acto: as
una pared puede cambiar de color, y mientras no lo adquiere slo lo
tiene en potencia o como posibilidad. Por ello la potencia es un
no-ser, pero muy singular; un no-ser relativo, porque aunque no se
tenga una perfeccin o acto, no es lo mismo el que se pueda tener o
no: un nio al nacer es un vidente en potencia, una pared nunca
(carece de tal posibilidad o potencia).

a) Aristteles se sirvi del genial descubrimiento de la potencia

para afirmar que las cosas que aparecen ante nuestra experiencia
sensible (los entes con materia) son compuestos de dos coelemen-
tos distintos e inseparables substancia y accidentes- que se rela-
cionan mutuamente como potencia y acto. Los accidentes no subsisten
por s solos sino que existen inhiriendo en una substancia. Y no
hay substancia sin accidentes La blancura como tal no existe. Y una
pared no puede ser sin color alguno. Lo que existe son paredes
blancas, coches blancos../. Por otra parte, la substancia pese a
que la etimologa de la palabra puede inducir a error- no es como
lo que est debajo de los accidentes, recubierto por ellos. Sino
que es aquello que es actualizado por los accidentes en cada mo-
mento (en cada mutacin o cambio accidental). La substancia (o
esencia) es, pues, potencia (abanico de posibilidades) respecto
de los accidentes (Apuntes de Filosofa. Breve resumen de las par-
tes de la Filosofa, p.21-28; GAMBRA, P.66-67)

La sntesis de Platn se sita entre las dos interpretaciones con-

trarias sobre qu es el mundo (la de Herclito del puro fluir,
siempre mltiple, variante, que prima ante todo el valor de los
sentidos humanos, y la de Parmnides del ser nico e inmutable, que
prima la inteligencia y desconsidera el valor de los sentidos). Pla-
tn piensa que la unidad est en las ideas (ideas puras subis-
tentes, fuera del alma y de las cosas) y que la pluralidad viene de
que estas ideas descienden de su cielo inmaterial para ser embebidas
o encarnadas en distintas materias. As cmo hay pluralidad a la vez
que cierta unidad. Percibe que hay unidad en las especies, en los
plurales individuos de la misma esencia. Para explicarlo se sirve de
los clebres mitos; en especial del de Fedro y del de La caverna.
2. ARISTTELES(384-332). EL HILEMORFISMO 3

(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, Md 2005, p.62-65)

Aristteles asume la afirmacin platnica de que lo mltiple (captado

por los sentidos) y lo unitario (perceptible por la inteligencia) no
se excluyen mutuamente en la realidad, en las cosas sensibles, sino
que conviven armnicamente. Pero rechaza la teora de Platn de un
mundo de ideas subsistentes puras, existentes fuera del alma y de
las cosas; slo existen las cosas individuales concretas, lo que l
llama substancias. Entiende que la verdad de las cosas (lo que
son, su esencia) est, primero, en las cosas mismas, y luego en el
alma (en la inteligencia) del hombre que capta o aprehende en s la
esencia de esas cosas (hacindola en s manifiesta, luminosa,
locutiva, que habla o dice la esencia de los entes que son con
materia, sin necesidad de pronunciar sonidos y de manera espontnea,
sin discurso o razonamiento mediador alguno).

a) As como la reflexin sobre los cambios accidentales llev a

Aristteles a afirmar que en las cosas en los entes- existe una
estructura dual substancia-accidentes, la reflexin sobre el cambio
substancial (por ej. el que se produce al asimilar un viviente un
alimento inerte), cambio en que no slo mutan los accidentes sino
hasta la misma esencia o substancia, llev a Aristteles a afirmar
que para que algo no desaparezca del todo y surja algo completa-
mente nuevo sin relacin con lo anterior tiene que haber algo que
permanece. Es lo que l llama la materia prima, pura potencia
(relativo no-ser) que es actualizado (segn el cambio substancial
de que se trate) por una u otra forma substancial (y no por una
forma substancial cualquiera sino por alguna de las del abanico de
posibilidades que se contienen en esa materia prima: un postre pue-
de pasar a adquirir esencia humana; una piedra, no).

b) Esta teora o explicacin de Aristteles recibe el nombre de hi-

lemorfismo. Afirma que lo que da razn de los cambios sustancia-
les de los entes de la realidad es que en ellos se da una estruc-
tura dual de materia prima forma substancial, como coele-
mentos inseparables de una misma cosa (no como dos cosas), que se
relacionan entre s como potencia y acto, (Cf. Apuntes de Filo-
sofa. Breve resumen de las partes de la Filosofa, p.25-26)
3. ARISTTELES(384-332).LOS GRADOS DE ABSTRACCIN 4

Las ciencias humanas estudian la realidad contemplada por cada una de

ellas desde su particular objetivo o fin. Por ello, cada una tiene
sus propios mtodos para ser elaborada. No es lo mismo un tratado de
botnica que uno de tica. En cualquier caso es la inteligencia
humana (ayudada por los sentidos) la que penetra en la realidad y
trata de elevarse de lo singular a lo universal (para que haya
ciencia como tal). Trata de abstraer (sacar) de los entes que
estudia, siempre singulares, aquellos datos que le interesan: cier-
tas notas comunes (o caracteres universales, si la abstraccin es
formal) que le permiten despus enunciar alguna ley ms o menos
universal que nos d un cono-cimiento del conjunto: de una especie
vegetal (en botnica), del comportamiento de un determinado colecti-
vo humano actual, sobre sus preferencias culturales y deportivas,
sus hbitos de consumo..(en sociologa, en estadstica), sus
comportamientos en el pasado (historia)..., etc..

Aristteles seala que la inteligencia humana se abre a la realidad de

las cosas con materia y as adquiere sus primeros conocimientos
(directos e inmediatos, y de los que despus deducir otros por
sucesivas reflexiones). La inteligencia humana atrae hacia s(hacia
el alma) algo de esa realidad. El alma humana saca algo de la
realidad con materia -abstrae- para hacerlo manifiesto en s (en
la conciencia). Pues si los humanos carecisemos de esta maravillosa
capacidad de abstraer no conoceramos; ni tendramos nocin de qu
es conocer.

Aristteles seala que hay distintos tipos de abstraccin. De en-trada

distingue entre abstraccin total o por notas comunes de un
conjunto, y la abstraccin formal, por la que se capta lo formal o
especfico de algo. Pues no es lo mismo captar algo de la realidad a
modo de nota comn de un conjunto que captar aquello que es lo ms
esencial (lo ms formal) de esa realidad. No es lo mismo, por ej.,
captar de Pedro y de Juan que son bpedos implumes que entender
que cada uno de ellos es hombre.

Advierte Aristteles que la abstraccin formal se da segn 3 grados

distintos o 3 maneras de pescar en la realidad al lanzar la inteli-
gencia redes diversas, ms o menos tupidas, que captan noticia
verdades- acerca de las cosas con materia que estn fuera del alma..

1)Por la abstraccin de primer grado se capta la esencia de los entes

con materia (slo se prescinde de la materia concreta; no se pres-
cinde de que es con materia, sino de que es con esta materia y, por
ello, con esta cantidad, pues no hay materia sin cantidad)
2) Por la de 2 grado se capta la cantidad (se prescinde de toda ma-
teria: como sucede en los clculos matemticos de la fsico-qumica);
3) Por la de tercer grado o metafsica no se prescinde de nada pues
se capta el ente cuanto ente, en cuanto que tiene acto de ser (no
se prescinde de nada pues nada puede quedar fuera del acto de ser).

a) Aadir a continuacin de estos prrafos los prrafos 5 a 7 de Apuntes de

Filosofa, p.7-8
4. ARISTTELES. DOBLE NOTICIA SOBRE EL ENTE: 5

QUE ES y LO QUE ES
Aristteles afirma el principio capital que nunca debera ser olvi-
dado: Lo primero que cae bajo el entendimiento es el ente el ente
material sensible- , y a partir de esta concepcin del entendimien-
to, ste resuelve todas sus dems concepciones. Es el principio
inamovible que asumir Santo Toms y que olvidan las filosofas
(Heiddeger denunciar el olvido del ser durante la modernidad),
para las cuales lo primero conocido es Dios, no el ente concreto
material sensible (a partir del cual, por va de reflexin
metafsica -nunca de manera directa- se llega a conocer su existen-
cia y algunos de sus atributos).

a) Por abstraccin de primer grado (o simple aprehensin) la inte-

ligencia humana capta de un ente con materia lo que es (su esen-
cia)
b) Y por abstraccin de tercer grado o metafsica capta del mismo
ente material que es (que tiene acto ser).

Ambas noticias son inseparables pero distintas (Hay distincin real

entre ser y esencia; no slo de razn)

El ser es lo ms perfecto de todo; de suyo ilimitado, infinito

Si los entes son finitos no es por su ser sino por su esencia , por no
son ms que tal cosa o tal otra (su esencia o taleidad es lo que
limita al ser). Por ello en todo ente, la esencia y el ser (que son
inseparables) se relacionan entre s como potencia y acto (y no al
revs, como si el ser fuese un predicado, el atributo o predicado
ltimo, mximamente universal y mximamente vaco de contenido; una
especie de gnero supremo en el rbol de Porfirio, que por ser mxi-
mamente indeterminado o indiferenciado se dice o predica de todo.
As lo piensa Hegel)

a) Aadir a continuacin de estos prrafos los prrafos 1 a 14 de

Apuntes de Filosofa, p.34-36
5. BREVE NOTICIA DE LAS FILOSOFAS DE LA ANTIGEDAD 6

POSTERIORES A ARISTTELES

EL ESTOICISMO (Gambra, H sencilla de la filosofa, p.74-77)

EL EPICURESMO (Gambra, .. p.78-83)

LA FILOSOFA EN ROMA: LUCRECIO Y SNECA (Gambra,.. p.84-88)

EL NEOPLATONISMO. LA FILOSOFA DE PLOTINO (Gambra, .. p.89-94)

6. COMIENZO DE LA FILOSOFA MEDIEVAL 1 de 3 7
EN LA ANTIGEDAD CRISTIANA
(CANALS, Francisco, H de la Filosofa Medieval, HERDER, Bna 1976,
p.13-40).

La diferencia existente entre el saber que el hombre alcanza por re-

velacin divina y el que adquiere por su razn pertenece a lo ms
esencial de la fe de la Iglesia desde sus orgenes. Cristo expresa
que su misin es instaurar el reino, conforme al designio de Dios, y
revelar en su plenitud los secretos divinos que estaban ocultos
desde la creacin del mundo(Mt13,35). Pero la infinita superioridad
de la revelacin divina sobre todo saber racional no conlleva que
ste sea intil para profesar la fe verdadera. San Pablo, que
predica a Cristo crucificado y no pura sabidura humana (cf.1Cor
1,1-23), le dice no obstante al gentil que su recta razn -por la
que puede descubrir que Dios existe a travs de sus obras(Rom
1,13) y por la que es mani-fiesta en su corazn la ley natural (cf.
Rom 2,15)- le sirve de ayuda y preparacin para acoger el Evangelio.

Pertenece al alma de la Edad Media, tiempo singularmente marcado por

el Evangelio, la consideracin de la excelencia total de la teologa
y, a la vez, la valoracin de la importancia del recto discurrir
huma-no de la filosofa verdadera- que es puesto al servicio de la
fe (=philosofia, ancilla theologiae). Por ello, es comn que la
historia de la filosofa de la Edad Media se haga comenzar en el
siglo II, y aun en san Pablo, pues fueron ya los apologistas
cristianos griegos del siglo II (Arstides, Taciano, Atengoras,
san Tefilo de Antioquia, y sobre todo san Justino el Filsofo)
quienes se sirvieron de la razn -de la filosofa- para defender la
religin cristiana de las acusaciones de las filosofas paganas
durante las persecuciones romanas, para defender que Dios es libre
al crear y que el hombre, imagen de Dios, es criatura libre y para
reivindicar que los cristianos afirmaban todo lo que de verdadero
haba sido dicho por los gentiles.

La polmica cristiana antignstica (en la que descuella sobre todo san

Ireneo -140-202- y luego su discpulo san Hiplito) rebate con ar-
gumentos teolgicos y racionales las gnosis de los siglos II y III,
que con lenguaje adaptado a los cristianos (tomado de la Biblia) que
tratan de infiltrarles una comprensin racionalista del universo y
del hombre, ms que helenizante, inspirada en realidad en teosofas
y eso-terismos de races orientales. Nota comn de las gnosis de la
poca fue su dualismo: la realidad toda est cruzada por tensiones y
ruptu-ras que dan razn de la cada del hombre de su pecado- y de
su de-gradacin. En la cumbre de la realidad en lugar de un Dios
nico crea-dor del universo, ponan junto al Principio supremo, otro
inferior y antittico a l -un demiurgo- al que atribuan como obra
suya el mundo sensible, decadente y negativo.

a) Para las gnosis este dios inferior se identificaba con Yahv, el

Dios de Israel. El espiritualismo gnstico contradeca radical-
mente el plan divino de redencin al destruir el sentido de la en-
carnacin y de la resurreccin de la carne, concebidas ambas como
degradacin o contaminacin del espritu por la materia. La ms ca-
racterstica a este respecto de la herejas antiguas fue la de Mar-
ESQUEMA 6: COMIENZO DE LA FILOSOFA MEDIEVAL 2 de 3 8
EN LA ANTIGEDAD CRISTIANA
cin, que afirma una anttesis entre el Dios bueno del Nuevo Testa-
mento, Dios de amor, liberador, y el del AT, el Dios de Israel,
creador del universo, belicoso, celoso de su autoridad, vindicati-
vo.. San Ireneo ve en la falsa gnosis sobre todo hostililidad y
desprecio al universo, al orden natural, y una falsa contraposi-
cin entre ley y espritu. Ve la afirmacin de la bondad del cosmos
material como una exigencia de la fe en la bondad de Dios creador y
redentor (que para redimirnos se ha encarnado). Igualmente, se
enfrenta a la negacin gnstica del libre albedro humano y de la
libertad de Dios para crear el universo.

La escuela de Alejandra. La gnosis cristiana. A partir del ao 180

la escuela de catecmenos de Alejandra, la gran ciudad centro
cultural del helenismo, trata de elaborar una especie de gnosis
cristiana bajo la direccin del maestro Panteno. Discpulo suyo fue
san Clemente Alejandrino, hijo de paganos, que recibi la educacin
propia de los griegos cultos. Convertido al cristianismo y ya orde-
nado presbtero, hacia el 200 sucede al frente de la escuela a su
maestro Panteno. Muy culto, Clemente orienta sus afanes hacia los
cristianos helenizados y el mundo culto griego. En particular sus
Stromata (tapices) tratan de promover la vida contemplativa por
medio de la que l llama verdadera gnosis, o conocimiento ms pro-
fundo que el del simple creyente por medio de la que llama filoso-
fa, que en muchos sentidos viene a ser el platonismo de Plotino.

a) Adolece este enfoque de Clemente de cierto elitismo. Sugiere que

para una vivencia ms honda que la del creyente comn se requiere
gran cultura y saber sobre filosofas. Atenuante de tal desenfoque
es el hecho de que an no posee la Iglesia antigua una filosofa
cristiana sistemtica, que a la vez que reconoce a la razn sus
autnticas capacidades y el gran servicio que a la fe puede rendir,
nunca pretende reducir un misterio a algo explicable por la razn.

Orgenes(185-254). Discpulo de Clemente y sucesor suyo al frente de

la escuela de Alejandra, sobrevalora an ms que l la importancia
de la filosofa. Expulsado de la ciudad el 231 por el obispo De-
metrio por sus enseanzas, se traslada a Cesarea de Palestina donde
establece una escuela teolgica de gran fama e influencia. Durante
la persecucin de Decio sufre tormento y muere poco despus, por lo
que fue considerado tambin como mrtir. No tuvo una actitud de
general eclecticismo para con las escuelas filosficas de la poca,
a las que acusaba de impotencia para rectificar las costumbres de
sus adeptos; deca que la verdadera filosofa se halla en el
cristianismo; pero no en la multitud de los creyentes simples [que]
no alcanza a penetrar la sabidura propia de los perfectos..; el
vulgo de los simples.. no puede recibir ms que la locura de la
predicacin de Cristo crucificado. As, no conocen a Cristo sino
segn la carne. Por eso la fe de los muchos es en los milagros y
en la historia. Afirmaba Orgenes que por encima del sentido lite-
ral de las Escrituras hay otro ms profundo; espiritual, alegrico,
para alimento de los perfectos.
ESQUEMA 6: COMIENZO DE LA FILOSOFA MEDIEVAL 3 de 3 9
EN LA ANTIGEDAD CRISTIANA
a) En la gnosis alejandrina, la interpretacin literal de la Escri-
tura, el lenguaje de la historia bblica y del realismo cristiano,
es descalificado como cristianismo carnal, que no ha conseguido
superar el horizonte judaico. Segn la tricotoma platnica recibi-
da de las gnosis de la poca, Orgenes distribuye as el triple
sentido de las Escrituras Sagradas: los simples se alimentan de lo
que es carne y cuerpo; los que aprovechan penetran en el al-ma;
pero slo los perfectos comprenden el sentido espiritual de la ley
divina (su razn posee una sabidura ms iluminada). En el sistema
de Orgenes, por influencia del platonismo, late una comprensin
del espritu y la letra como elementos opuestos, contrarios.

b) De aqu que se haya acusado a Orgenes de que su interpretacin

alegrica serva a una sabidura propia de un grupo de iniciados,
los gnsticos o perfectos. Seala Francisco Canals al respecto: Se
ha discutido la justicia de estas calificaciones o acusaciones- ;
pero es indudable que se halla en l esta utilizacin sorprendente
e invertida de la condenacin, por el Apstol, de la sabidura del
siglo. Orgenes lee en san Pablo que Dios quera salvar al mundo
por la sabidura, pero ha tenido que condescender a una salvacin
por la fe y por la predicacin de la cruz.

c) Orgenes deca que la predicacin a la comunidad de los fieles

sobre que este mundo tiene origen en el tiempo y ha sido creado por
Dios de la nada por designio libre, se ha de mantener, no hay que
apartarse de ella, pero Dios quiso reservar no a todos los cre-
yentes sino a los cristianos amadores de la sabidura otras cosas
no contenidas en esa predicacin eclesistica, como son que el mun-
do aunque creado es eterno (lo cual no es racionalmente contra-
dictorio, pero s contrario a la revelacin), que el mundo fue
creado por Dios por necesidad, que las almas fueron creadas pre-
existentes a lo corpreo.

Los Padres griegos del siglo IV: la Metafsica en el dogma. El siglo

IV, a continuacin de la liberacin de la Iglesia por Constantino y
de su intromisin por razones polticas en la cuestin arriana, es
la edad de oro de la patrstica griega, el tiempo en que se logra
salir de las dos actitudes contrarias un tanto parciales acerca de
la relacin fe-razn que vienen desde el tiempo de los apologetas en
que, sobre todo algunos, para defender a la fe de las gnosis y
racionalismos helensticos, han descalificado en demasa el valor de
la razn. Por otra parte, el primer intento de la escuela alejandri-
na de integrar el helenismo en el pensamiento cristiano en especial
el de Orgenes- no ha sido sin graves defectos. Pero el siglo IV es
ya una poca de plenitud (de san Atanasio, san Basilio, san Gregorio
de Nisa..). El lenguaje metafsico griego en especial, los trminos
de naturaleza (ousa) y persona(hipstasis)- es asumido para expresar
el dogma trinitario (Concilio de Nicea,325) y para formular en el
siglo siguiente el dogma cristolgico (Concilio de Calcedonia,451).
La posibilidad de referirnos o expresar a Dios con trminos no slo
negativos inmutable, inmenso,..- gracias a la analoga (que uti-
lizarn con gran fruto sobre todo san Agustn y santo Toms) fue ad-
vertida ya entonces por san Gregorio Niseno .
7. SAN AGUSTIN (354-430) p. 1 de 7 10

(CANALS, Francisco, H de la Fil. Medieval, HERDER, Bna 1976, p.42-75)

.
Vida y obras. Nace en Tagaste (norte de Africa), de padre pagano y
madre cristiana (santa Mnica). En Cartago, a los 17 aos, asiste a
la escuela de retrica y se entrega a una vida disipada. Leyendo a
Cicern descubre el concepto de filosofa como bsqueda de la verdad
que puede hacer feliz al hombre. Durante 9 aos (374-383) se afilia
a la secta maniquea. Desilusionado de la sabidura de los maniqueos
se orient hacia el escepticismo de los acadmicos. Pero despus de
haber sido profesor de retrica en Cartago y en Roma, al marchar a
Miln recibe la influencia de san Ambrosio que lo va librando de los
prejuicios contra la doctrina cristiana. La lectura de los libros
de los platnicos le liberar de la fuerte concepcin materialista
que pervive en l de su poca maniquea y le lleva a descubrir lo
inteligible y espiritual. Se convierte entonces al cristianismo tras
un tiempo de lucha violenta en el plano moral, que describe en sus
Confesiones y en la que parece haber adquirido la conviccin
profunda de la necesidad de la accin de la gracia en la voluntad
del hombre cado para vivir cristianamente. Fue bautizado el 387,
despus de fallecida su madre.

a) El 387 escribe en Roma el De quantitate animae, De libero arbi-

trio y varias obras antimaniqueas. Vuelto a Africa el 338 promueve
una comunidad monstica en Tagaste. El 391 es ordenado presbtero.
Se establece en Hipona, donde funda un monasterio, prosigue sus es-
critos contra los maniqueos e inicia su polmica contra el rigo-
rismo y falta de comunin con la Iglesia de los donatistas.

b) Obispo titular de Hipona a partir del 396, prosigue escribiendo

contra el donatismo (sobre la universalidad de la Iglesia) y em-
prende la redaccin de sus grandes tratados: De Trinitate y De
Genesi ad litteram. Hacia el 411 inicia sus grandes obras antipe-
lagianas. Ante la entrada de los brbaros de Alarico en Roma co-
mienza su obra apologtica y de teologa de la historia De civitate
Dei (que concluye en 22 libros el 426). Sigue escribiendo, an con
mayor madurez y plenitud, contra el pelagianismo. Interviene tam-
bin en la querella contra el priscilianismo, suscitado en Galicia
por el obispo Prisciliano, en su escrito Ad Orosium contra prisci-
lianistas et origenistas. Muere el 28 de agosto del 430, durante el
asedio de los vndalos a Hipona.

La verdadera filosofa es la verdadera religin. A esta frmula neta

llega san Agustn despus de buscar con toda el alma dnde se ha-lla
la felicidad (la felicidad de la verdad o verdadera filosofa). No
la haba hallado sino en Cristo, verdad y sabidura de Dios. Desde
su propia vida y segn su fe, entendi san Agustn que si el nombre
de filsofo designa el amor a la sabidura, verdadero filsofo es el
ama-dor de Dios, el que ama a Cristo y es su discpulo.

a) Al expresarse as san Agustn no piensa en una reduccin inte-

lectualista de la fe a puro discurso racional, ni en una absorcin
fidesta del saber racional en el misterio revelado. Todava no
haba desarrollo sistemtico sobre el doble orden de verdades natu-
rales y sobrenaturales que establece las diferencias entre ambas.
San Agustin, sin negar la diferencia, pone el acento en la unidad
ESQUEMA 7: SAN AGUSTIN (354-430) P.2 de 7 11

de ambos rdenes, englobados en una nica sabidura: la sabidura

cristiana. Su comprensin unitaria del hombre en su concreta si-
tuacin de cado en el pecado y de redimido, da razn de que se es-
fuerce, ms que en la distincin de rdenes, en afirmar la circula-
ridad de la razn y de la fe en orden a la salvacin del hombre:
Pues aunque nadie podra creer en Dios si no entendiese algo, sin
embargo la fe misma por la que cree le sana para que entienda cosas
ms amplias. Para san Agustn la primaca de la fe no es una tesis
gnoseolgica, ni siquiera una cuestin de teologa fundamental,
sino que la fe es saber de salvacin, el cual incluye el conoci-
miento racional de Dios manifestado en la creacin, los signos mi-
lagros de Cristo y cumplimiento en l de las profecas- para que el
obsequio de la voluntad humana -que impera a la razn a asentir a
la Revelacin- sea razonable, y, finalmente y de modo insustitui-
ble, la vida sobrenatural o de la caridad divina en el alma del
cristiano por los dones del Espritu Santo (de temor, de piedad, de
fortaleza, de consejo, de inteligencia, de ciencia, de sabidura)..

Nociones clave de la filosofa de san Agustn. El ms grande de los

Padres de la Iglesia fue genial pensador. Asume el legado de la filo-
sofa griega, en especial de Platn y el platonismo (an no era co-
nocido en Occidente el pensamiento de Aristteles), en lo que
entiende que es verdadero (no su pantesmo e inmanentismo; y no para
elaborar una sntesis eclctica, sino para que ms resplandezca la
Verdad, que no puede ser ms que Dios mismo, y Dios revelado en
Cristo, Verbo del Padre. No hay en san Agustn un sistema filosfico
acabado pero s un extraordinario conjunto de luces que, vacilacio-
nes e imprecisiones aparte, han de servir en gran manera a la refle-
xin racional en la Iglesia de Occidente de aquellos siglos, y de
modo tan singular a la de santo Toms de Aquino.

a) La verdad punto de partida de la Metafsica de san Agustn. Si

hay que caracterizar la filosofa de san Agustn por un nico rasgo
es por su afirmacin de que en el alma humana hay verdad, de que se
le manifiestan verdades. Esta conviccin viene a ser su punto de
partida para la reflexin metafsica. San Agustn no duda de la
propia existencia, de que vive, de que es sujeto de intelecciones.
La misma existencia de la duda le confirma en la verdad. Quien duda
no slo l se percibe en cuanto que es (que existe), vive y entien-
de, sino que no puede ser consciente de su duda sino por cuanto
sabe con certeza que an no sabe, pues todo el que entiende que
est dudoso, entiende lo verdadero y est cierto de que esto en-
tiende (Similares reflexiones har Descartes, pero san Agustn se
mueve en un plano ms amplio y profundo, con sentido y dinamismo
ms bien se han se considerar contrarios a los del pensamiento mo-
derno originado en Descartes; en lugar de servir a la afirmacin de
un mundo secularizado, de cerrado inmanentismo, sirven para dar ra-
zn del mundo y del hombre desde Dios).

b) La verdad por la iluminacin del entendimiento. San Agustn, al

afirmar el alma posee convicciones verdaderas, adquiridas en la in-
mediatez de la experiencia de la mente de cada uno, entiende que
por su carcter particular y contingente, stas no pueden dar razn
de s mismas. Deben proceder de Dios, que ilumina el alma humana.
ESQUEMA 7: SAN AGUSTIN (354-430) P.3 de 7 12

Congruente con esta manera de pensar es su prueba de la existencia

de Dios por las verdades eternas : el hombre capta que se dan en lo
singular y contingente, incluso en los nmeros y sus clculos arit-
mticos(universales, necesarios..),verdades eternas. (Importa no-
tar aqu que para san Agustn, al que a veces se presenta como
precursor de la filosofa moderna -como ontologista- , Dios no es
un primum cognitum lo primeramente conocido por la razn- sino
que la razn alcanza a conocer la existencia de Dios por medio de
prueba). Para san Agustn es Dios el autor de las verdades eternas
en la mente humana (por medio de la iluminacin del entendimiento);
no se explica cmo el hombre pueda llegar a poseer en su mente la
luz que es la verdad con toda certeza y universalidad sin cierta
participacin de su mente finita en la luz de la verdad eterna.
San Agustn no confunde lo natural y lo sobrenatural (distin-
cin clave de la posterior escolstica) pero los concibe muy unidos
(an no ha progresado la teologa para precisar las debidas distin-
ciones natural-sobrenatural, razn-fe, teologa-filosofa), y por
ello entiende por iluminacin no slo la operada por la luz natu-
ral de la razn en la mente humana sino sobre todo, y siguiendo a
san Juan, la que en el alma humana obra Cristo, el Verbo de Dios
encarnado, que es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que
viene a este mundo(Jn 1,9).

c) Dios, Causa ejemplar de todo lo creado. San Agustn, sin llegar a

formular explcitamente la doctrina de la analoga, entiende que el
hombre por la va ascendente de la bsqueda del ejemplar y fuente
suprema de toda la verdad de lo creado, llega hasta Dios (mante-
niendo siempre la trascendencia e inasequibilidad misteriosa del
ser divino). Y esto lo afirma porque entiende que la razn de ser y
esencia de las cosas son las ideas o razones eternas como existen-
tes en la mente divina: Quin osar decir que Dios cre ciegamen-
te todas las cosas?.. Y dnde debemos colocar estas razones de las
cosas sino en el entendimiento del Creador? Pues l no miraba nin-
gn modelo exterior a s para fabricar segn l cuanto fabricaba..
y si en el Creador todo es eterno e inmutable se deduce que estas
razones causales que Platn llam ideas son verdaderas y eternas
(Ntese que en el platonismo de san Agustn no son asumidas las
teoras de un mundo subsistente de ideas puras, ni el emanatismo y
monismo pantesta de los discpulos de Platn, en especial de Plo-
tino; en su lugar afirma la creacin del mundo por libre designio
divino y la realidad de la persona humana).

d) La mente humana imagen de Dios. San Agustn, en su genial De Tri-

nitate, a partir de la verdad de que Dios es causa ejemplar de to-
do lo creado, lleva adelante una profunda reflexin racional sobre
el misterio de la Santsima Trinidad. Indaga sobre aquello que es
lo ms alto conocido por la razn:la vida racional de la persona
humana. Capta que es vida por la memoria, el entendimiento y el
amor, para as elevarse hasta donde le sea posible a la Causa ejem-
plar: la vida trinitaria (veamos en nosotros, cuanto podemos, la
imagen de Dios). San Agustn advierte que la vida del espritu
humano (de grado de ser superior al de la vida sensitiva, a la slo
ESQUEMA 7: SAN AGUSTIN (354-430) P.4 de 7 13

vegetativa, o a la de los simples seres inertes) es por la memoria

y las operaciones inmanentes del espritu, en las cuales ste nada
busca fuera de s (son las operaciones de entenderse a s mismo y
amarse a s mismo).

Por memoria entiende san Agustn no slo la capacidad de evocar

sucesos pasados por la mente, sino sobre todo la unidad del espri-
tu mismo, en su triple dimensin de mente, noticia y amor
(trminos de san Agustn para expresar el pensamiento pensante, el
pensamiento pensado sobre el propio espritu, y la voluntad del es-
pritu que se ama a s mismo); unidad que posibilita radicalmente
toda retencin y todo recuerdo (as el hombre puede mantener su
conciencia de identidad sin mutarse a lo largo del tiempo).

Por la operacin de entenderse la mente a s misma emana de ella

(procede) la que san Agustn llama noticia, que es conocimien-
to de s misma, conocimiento de que es, de que tiene acto de ser.
Sin esta maravillosa autopresencia de la mente ante s misma (en la
que el cognoscente es el ser de la mente y lo conocido o noticia
es el mismo ser) no habra en cada persona conciencia de identidad.

La notitia procede de la mens por va de generacin, y se re-

laciona con la mente como lo generado con el generante (la gene-
racin es siempre comunicacin de la propia naturaleza). Hay, pues,
unidad entre mente y noticia a la vez que distincin por la rela-
cin. Para esta reflexin se apoya tambin san Agustn en la Reve-
lacin (en especial en el prlogo de san Juan que designa al Hijo
de Dios como Verbo, Palabra); y en el dogma, en especial en el
de Nicea y Constantinopla I, que afirman que Jesucristo es el Hijo
de Dios nacido unignito del Padre, Dios verdadero, engendrado, no
hecho, consubstancial al Padre, y que el Espritu Santo tambin es
Dios, consubstancial con el Padre y el Hijo, y que procede de ambos
(como deca la versin latina de la frmula de Constantinopla, la
del famoso Filioque reconocido como equivalente por los orien-
tales en el concilio de unin de Florencia a su procede del Padre
por el Hijo: Cf. ORTIZ DE URBINA, Ignacio, Nicea y Constantinopla,
ESET, Vitoria 1968, p.198-199).

Por la operacin del espritu al amarse a s mismo al amar el

bien que es l mismo- procede el amor (en el que el amante es el
ser espiritual y lo amado el mismo ser). Hay, pues, unidad entre
espritu que ama y espritu amado, a la vez que distincin por la
relacin entre amante y amado. Y el amado procede del amante, ya
no por va de generacin sino por ser el bien es difusivo de s,
comunicativo (propio del amor es el darse).

La noticia que la mente tiene de s misma y el amor con que se

ama no estn ni fuera de la mente ni en ella al modo de una cuali-
dad o accidente, como la figura o el color. Porque una cualidad no
traspasa ms all de su sujeto mientras que la noticia es en su
esencia referida a cualquier realidad (anmica o extraanmica).
Tampoco el amor se compone con la mente ni cual parte de un todo ni
ESQUEMA 7: SAN AGUSTIN (354-430) P.5 de 7 14

como algo distinto de ella, ya que por l se ama precisamente la

mente a s misma y a su noticia, como algo idntico consigo. Y como
el amor trasciende tambin de la mente individual no puede tener el
carcter de cualidad o accidente de la substancia de la mente.

S.Agustn, sin emplear el trmino analoga, advierte que en Dios

ha de darse por eminencia, como Causa ejemplar y fuente de las per-
fecciones humanas ms altas, la vida por el entendimiento y el amor
en la unidad del Ser, del cual la 2 Persona de la Sma. Trinidad es
el Verbo, que procede del Padre por va de generacin intelectual;
y la Tercera, el Espritu Santo, en la unidad del mismo Ser, pro-
cede del Padre y el Hijo conjuntamente por va de donacin de amor
(o de espiracin, como se designar ms adelante).

Este discurso filosfico de san Agustn, aun no siendo una refle-

xin acabada, supuso un avance extraordinario (Ibid., p.58-61).

e) El problema del mal. El libre albedro. San Agustn, una vez supe-
rada su conviccin maniquea, advierte claramente que el mal no pue-
de tener entidad -no es- sino que es privacin o carencia de
bien o perfeccin debida (que una pared sea invidente no es nin-
gn mal; s lo es que un humano carezca de visin; es un mal
fsico, no un mal moral o pecado). Para que una obra humana sea
buena afirma san Agustn- ha de tener modo, especie y orden. Si
falta alguno de estos tres coelementos por decisin voluntaria del
hombre hay mal o pecado (falta la especie cuando se obra contra-
riamente a una virtud; por ej., contra la generosidad, al negar la
limosna a un pobre) (falta el orden cuando esa limosna se da por
vanidad o deja de dedicarse a un deber o necesidad mayor)(falta el
modo cuando, aun habiendo especie y orden, se da de modo que
ofende o humilla al recibe el donativo). (

Para san Agustn el mal no es como para Plotino la finitud o li-

mitacin de todo lo creado. Frente al dualismo maniqueo y tambin
al optimismo neoplatnico (que, desde una perspectiva racionalista,
minimiza la importancia del mal al entenderlo como pura limitacin
de lo finito y consiguiente estricta necesidad), san Agustn recha-
za la negacin del libre albedro por el dualismo maniqueo y su
contrario, el racionalismo optimista neoplatnico: Dios nos cre
con libre albedro; y no somos arrastrados por necesidad a las
virtudes ni a los vicios. De otro modo donde habra necesidad no
habra tampoco mrito Lo malo que es pecado es algo voluntario;
no sera en modo alguno pecado si no fuese voluntario Pero nadie
busque la causa eficiente (del pecado) en la voluntad mala; pues no
es eficiente sino deficiente (el pecado es debido a que se quita
voluntariamente a un acto humano la perfeccin debida).

San Agustn, frente a los pelagianos que le acusaban de persistir

en el error maniqueo de negar el libre albedro, responde: He aqu
el subterfugio que buscan los nuevos herejes arrojando contra noso-
ESQUEMA 7: SAN AGUSTIN (354-430) P.6 de 7 15

tros la acusacin de maniquesmo, al afirmar que nosotros condena-

mos las criaturas, las bodas y la ley. Pero la verdad confunde a la
vez a los maniqueos y a los pelagianos. Pues el hombre, al nacer es
bueno como hombre, y necesitado de salvacin en cuanto daado por
el pecado. Y al decir que nuestra naturaleza debe ser sanada, con-
denamos a la vez a los dos herejes: pues no tendra necesidad de
medicina, si estuviera sana, lo que condena a Pelagio, y toda cura-
cin sera imposible si se tratase de un mal eterno y absoluto, y
esto destruye a Manes (Cf. Ibid., p.67-70).

f) La sociedad y la historia. La Ciudad de Dios.

San Agustn entiende que el orden que debe regir el mundo y la so-
ciedad es manifiesto en la ley natural, participacin de la mente
finita, segn iluminacin divina, de la ley ejemplar del orden que-
rido eternamente por Dios en el mundo creado. El mundo y la socie-
dad que se configuran segn el querer de Dios constituyen la que
llama Ciudad de Dios; y lo que los humanos erigen por su soberbia
desobedeciendo el querer de Dios, lo llama la ciudad terrena. Con
profundo sentido de la historia, y conviccin de que la conduce la
Providencia divina pese a los pecados de los hombres por el mal uso
que hacen de su libertad, afirma san Agustn en La Ciudad de Dios:

Dos amores fundaron [en este mundo] dos ciudades: el amor de

s hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios
hasta el desprecio de s mismo, la celestial. La primera se glo-
ra en s misma, y la segunda en Dios, porque aqulla busca la
gloria de los hombres, y sta tiene por mxima gloria a Dios,
testigo de su conciencia. Aqulla se engre en su gloria, y sta
dice a su Dios: `Vos sois mi gloria y el que me ha ir con la ca-
beza en alto(Sal 3). En aqulla, sus prncipes y las naciones
avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio,
y en sta sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y
los sbditos obedeciendo. Aqulla ama su propia fuerza en sus
potentados, y sta dice a su Dios: `A ti he de amarte Seor que
eres mi fortaleza(Sal17). Por eso, en aqulla sus sabios, que
viven segn el hombre, no han buscado ms que o los bienes del
cuerpo o los del alma, o los de ambos, y los que llegaron a co-
nocer a Dios, no le honraron ni dieron gracias como a Dios, sino
que se desvanecieron en sus pensamientos, y su necio corazn se
oscureci. `Creyndose sabios, es decir, engallados en su pro-
pia sabidura a exigencias de su soberbia, `se hicieron necios y
cambiaron la gloria de Dios incorruptible en semejanza de imagen
al hombre corruptible, y de aves y de cuadrpedos, y de serpien-
tes. Porque, o llevaron a los pueblos a adorar tales simula-
cros, yendo ellos al frente, o los siguieron, y `rindieron culto
a la criatura antes que al Creador, que es bendito por sien-
pre(Rom 1,21.25). En sta, en cambio, no hay sabidura humana
sino piedad, que funda el culto legtimo al Dios verdadero, en
espera de un premio en la sociedad de los santos, de hombres y
de ngeles, `con el fin de que Dios sea todo en todas las co-
sas(1Cor 15,28).
ESQUEMA 7: SAN AGUSTIN (354-430) P.7 de 7 16

La Ciudad de Dios ha sido obra de inmenso influjo histrico. Fue

decisiva para la configuracin de la Edad Media occidental como
sociedad unitaria presidida por Cristo. San Ambrosio, el papa Gela-
sio I, san Gregorio Magno y otros fueron preparando la Cristiandad
medieval, realidad histrica que ha pervivido durante siglos en
Occidente, pero es a san Agustn a quien se debe sin duda la re-
flexin especulativa ms profunda y eficaz. Su Ciudad de Dios fue
libro de cabecera de los reyes durante la Edad Media, que incluso
si no saban leer hacan que se la leyesen los monjes de la poca.

Con frecuencia se ha deformado el pensamiento de san Agustn para

atribuirle algo as como un dualismo maniqueo en su concepcin
sobre el mundo, y una especie de angelismo que tiende a pensar que
el estado y la sociedad poltica son constitutivamente ajenos a la
salvacin (como si fuesen malos por ser terrenos). Pero lo que l
llama ciudad terrena no es la ciudad que al estar en la tierra
busca los bienes terrenos legtimos, y en especial el de la paz. Se
refieren a la ciudad en que se ansan los bienes inferiores, de
manera que se crea que son los nicos bienes, y abandonados los
bienes supremos.. se sigue la miseria y el aumento de la que ya se
tena .El bien de la paz en las cosas terrenas no ha de ser
buscado como el nico objeto de fruicin y gozo, pero s que es
usado en orden a la ciudad celeste por los hijos de Dios peregri-
nos en este mundo, pues tambin nosotros usamos de la paz de
Babilonia.

La teologa poltica de s.Agustn condena una actitud de mundani-

dad y exclusivismo terrenal, pero est totalmente libre de antihuma-
nismo maniqueo. No contrapone gracia y naturaleza. Por el contra-
rio, con perspectiva unitaria, propugna la plenitud (en todas sus di-
mensiones) del hombre restaurado por la gracia salvadora de Cristo.

Por eso el mensaje de La Ciudad de Dios no es la afirmacin de la

sacralidad del imperio poltico, que inspir la historia de la
Iglesia en la cristiandad bizantina. En ella el Imperio, con capi-
tal en Constantinopla, pese a ser oficialmente cristiano, conserv
en alto grado la concepcin pagana proveniente de Asia que le
atribua por todo su lujo, esplendor y podero un carcter divino.
Pero tampoco el mensaje de san Agustn es de condenacin de los
bienes de la ciudad terrena, ni tena por qu ser interpretado como
una negacin o condenacin de lo civil y poltico.

En definitiva, y sobre todo por la Ciudad de Dios, hay que atri-

buir tambin a san Agustn verdadero padre o engendrador de Occi-
dente- que el curso histrico de la Cristiandad de Occidente (sur-
gida de los nuevos pequeos reinos edificados sobre las ruinas del
antes superpoderoso Imperio Romano de Occidente) fuese diverso al de
Oriente por mantener durante siglos vigente el imperativo de la li-
bertad ante el mundo de la Iglesia y del cristiano (que reciben del
apstol Pedro la enseanza de que antes se ha de obedecer a Dios
que a los hombres: Hech 5,29). Y esta plurisecular vigencia se de-
be en gran manera a san Agustn al haber afirmado con inmenso vi-
gor y genial hondura la soberana de Dios sobre toda realidad te-
rrena (Cf. Ibid., p.71-73).
8. LA ESCOLSTICA PRIMERA (SIGLOS IX-XI) 17

LA CUESTIN DE LOS UNIVERSALES

(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, Md 2005, p.110-

115)

- El realismo absoluto (las distintas posturas de Escoto Erigena y de

san Anselmo, y el ontologismo de ste)

- El nominalismo (Roscelino)

- Reflexin sobre consecuencias morales de una postura nominalista

(Cmo con una postura como sta puede hablarse de naturaleza,
ley natural, deberes universales..

- Para matizar sobre la prueba ontolgica de san Anselmo ver CANALS,

Francisco, H de la Filosofa Medieval, p.119-123, pues no puede ser
del todo identificada esta prueba con el clsico argumento ontol-
gico de la modernidad (de Descartes y del racionalismo que le suce-
de), ya que para san Anselmo la existencia divina Dios- no es un
primum cognitum (lo primeramente conocido por el hombre, por evi-
dente por s mismo) sino que sus reflexiones parten de lo finito pa-
ra ascender, como agustiniano que es, por va de causalidad ejem-
plar.
9. EL SIGLO XII: ABELARDO Y SAN BERNARDO 18

(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, Md 2005, p.116-

120)
10. LA RECEPCIN DE ARISTTELES EN OCCIDENTE 19

(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, Md 2005, p.121-

124)
11. SANTO TOMS DE AQUINO (1225-1274) 20

(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, Md 2005, p.125-

132; CANALS, Francisco, H de la filosofa medieval, Bna 1976, p.218-
249; Apuntes de filosofa)

- Breve noticia del contexto histrico en que surge el pensamiento de

Santo Toms : entre la novedad del aristotelismo de Averroes (ave-
rrosmo latino) y el platonismo asumido hasta la fecha, y no sin
problemas, en la tradicin mayoritaria de los padres y escritores
cristianos (GAMBRA, p.125 y 126 hasta propia mente de cada hombre;
CANALS, p.224-228: El aristotelismo en la sntesis de santo Toms)

- Vida de santo Toms (GAMBRA, p.126, desde Santo Toms era hijo..
hasta p.127 las obras aristotlicas; CANALS, P.218-220).

- Teologa y filosofa. Diferencias y relaciones segn santo Toms

(CANALS, p.220-221; Apuntes de Filosofa, p.14-15).

- Descripcin somera de las partes de la Filosofa segn los grados de

abstraccin (Apuntes de Filosofa, p.7-9):

- Filosofa de la naturaleza o Fsica(Aristteles) (Apuntes de Filo-

sofa, p.19-20)

- Psicologa racional o antropologa filosfica: el hombre, compuesto

substancial de cuerpo y alma, conocido por primer grado de abstrae-
cin (Apuntes de Filosofa, p.29-30)

- Metafsica (que comprende como tal, adems de la Ontologa, la Teo-

dicea, la Gnoseologa y la tica) (Para Ontologa, ver: Apuntes de
Filosofa, p.31-33; para Teodicea, Apuntes de Filosofa, p.43-55;
para Gnoseologa, 118-123; para tica, Apuntes de Filosofa, p.124-
130)

- Difusin de las doctrinas de Santo Toms de Aquino. Su valor en el

Magisterio de la Iglesia (Apuntes de Filosofa, p.11-13; CANALS,
Francisco, H de la filosofa medieval, Bna 1976, p.246-248)
.
12. LA DECADENCIA DE LA ESCOLSTICA. 21
OCKHAM(1300-1350)

(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, Md 2005, p.139-

142; CANALS, Francisco, H de la filosofa medieval, Bna 1976, p.284-
300; Apuntes de historia de la Iglesia Antigua y Medieval, p.204)

- Importa aqu advertir las consecuencias para la moral de la filoso-

fa nominalista En qu queda, entonces, la ley natural? Reflexionar
cmo esto lleva al escepticismo y al puro positivismo jurdico.
13. EL RENACIMIENTO: UNA NUEVA CULTURA ENTRE 22
LA CRISIS DE LA EDAD MEDIA
Y EL COMIENZO DE LA MODERNIDAD

- As como la cultura o tiempo llamado del Renacimiento (que abarca

aproximadamente desde mediados del siglo XV a mediados del XVI, e
incluso hasta el final de ese siglo) fue de gran auge artstico y
literario, en cambio filosficamente fue de poco relieve. Sus
pensadores no pasan de figuras de segunda categora en la historia
de la filosofa universal (un Nicols de Cusa, Giordano Bruno, Toms
Moro, Toms Campanella, Hugo Grocio.. ). No obstante, es una poca
decisiva para la configuracin de lo que se conoce como pensamiento
moderno o filosofa moderna, que parte del siglo XVII y llega, de
una manera u otra, hasta nuestra contemporaneidad.

- Noticia breve de estos filsofos del Renacimiento en: GONZALEZ ALVA-

REZ, Manual de Historia de la Filosofa, GREDOS, Md 31981, p.324-
330). Noticia ms amplia en el Diccionario GER; y ms detallada, en
FRAILE, Guillermo, Historia de la Filosofa, III, BAC, Md 1978, p.
94-479.

- Para el estudio de la escolstica en el XVI, que comprende los gran-

des comentaristas italianos de Santo Toms, los dominicos de Sala-
manca y la filosofa del jesuita Francisco Surez (1564-1617),
(escolstico singular, de pensamiento un tanto eclctico, acomodado
a la nueva poca del Renacimiento), ver CANALS VIDAL, Francisco,
Historia de la Filosofa Medieval, HERDER, Bna 1976, p. 315-327; ID,
Testos de los grandes filsofos de la Edad Media, HERDER, Bna 1976,
p. 237-263.

- Para las caractersticas generales del Renacimiento -espirituales,

culturales y estticas, morales y sociales.., y para la cuestin
conexa sobre si hubo o no ruptura del Renacimiento con la Edad
Media, es til Apuntes de Historia de la Iglesia Moderna, tema 1,
p.5-10. Para una exposicin ms amplia: GARCIA-VILLOSLADA, Ricardo,
Historia de la Iglesia Catlica, III, BAC, Md 41999, p.9-12; FRAILE,
Guillermo, Historia de la Filosofa, III, BAC, Md 1978, p. 3-21;
LORTZ, Joseph, Historia de la Iglesia en la perspectiva del pensa-
miento, II ,p. 61-84. En GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la fi-
losofa, p.143-149 hay un resumen muy til sobre las caractersticas
generales del Renacimiento.
14. EL RACIONALISMO CONTINENTAL 23

a) Renato DESCARTES (1596-1650)

- Cf. GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, Md
28
2008, p.150-161.

- Cf. Apuntes de Historia de la Iglesia Moderna, p.126-131

b) Nicols MALEBRANCHE (1638-1715)

- Cf. GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, Md
28
2008, p.162-165.

- Cf. Apuntes de Historia de la Iglesia Moderna, p.124

c) Baruch SPINOZA (1632-1677)

- Cf. GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, Md
28
2008, p.165-166.

- Cf. Apuntes de Historia de la Iglesia Moderna, p.132-142

d) Guillermo LEIBNIZ (1646-1716)

- Cf. GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, Md
28
2008, p.167-170.
15. EL EMPIRISMO INGLS 24

a) John LOCKE (1632-1704)

- Cf. GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, Md
28
2008, p.171-175.

- Cf. Apuntes de Historia de la Iglesia Moderna, p.142-147

b) Jorge BERKELEY (1685-1757)

- Cf. GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, Md
28
2008, p.175-176.

c) David HUME (1711-1776)

- Cf. GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, Md
28
2008, p.171-161.
16. EL SIGLO DE LAS LUCES Y LA REVOLUCIN FRANCESA 25

(GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, p.178-184)

El llamado siglo de las luces es por eminencia el siglo XVIII,

conocido tambin como poca de la Ilustracin. Suelen fijarse como
fecha de comienzo de la Ilustracin la de 1700 o la de 1715 (ao en
que muere Luis XIV), pero hubo una poca previa de preparacin, tan-
to filosfica como espiritual; y ciertamente, de filosofa ms radi-
cal que la del XVIII tpico (el de los enciclopedistas franceses).
La eclosin de las filosofas racionalistas en la Europa del XVII
(sobre todo en Francia, Holanda e Inglaterra), las guerras de reli-
gin en Francia y Alemania, las revoluciones inglesas de 1649 y
1689, el desmo ingls del XVII, son sin duda antecedentes de la
Ilustracin. Muy significativa al respecto es la denominacin acua-
da por Paul Hazard para el periodo 1680-1715 como poca de la cri-
sis de la conciencia europea (ttulo de su obra clsica, tantas ve-
ces reeditada; en castellano, en ALIANZA EDITORIAL).

La Ilustracin ms tpica suele considerarse concluida en cada na-

cin con el advenimiento en ella del constitucionalismo liberal.
ste conlleva un cambio o revolucin poltica: el paso del despo-
tismo ilustrado a un rgimen constitucional. Pero, ideolgicamente,
pervive por mucho ms tiempo el espritu ilustrado. Hay una conti-
nuidad de fondo entre ambos espritus.

a) ANTECEDENTES PRXIMOS, FILOSFICOS, DEL SIGLO DE

LAS LUCES
- en Inglaterra: 1er Desmo ingls(Cherbury, Hobbes)
2 Desmo (Tholand, Tindal, la masonera)
(Apuntes de H de la Iglesia Moderna, p. 131-132, 146-147)

- en Francia: Escepticismo religioso de Bayle

(Apuntes de H de la Iglesia Moderna, p.147)

b) CARACTERES GENERALES DE LA ILUSTRACIN

(Apuntes de H de la Iglesia Moderna, p.159-161)

c) LA ILUSTRACIN EN FRANCIA
-Voltaire(Ibid., p.169) - Los enciclopedistas(Ibid., p.162S)

- Rousseau(Ibid., p.166-168)

- subversin intelectual y espritu ligero de las

aristocracias (Ibid., p.168-169)

d) LA ILUSTRACIN EN ALEMANIA (Ibid., p.170-171)

17. EMMANUEL KANT (1724-1804) 26

Cf. Apuntes de Historia de la filosofa moderna, II (de Kant al siglo XX),

p.113-126a; GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.185-197)

a) SU PROPSITO CAPITAL: ELABORAR UNA METAFSICA

(Apuntes de H de la Iglesia Moderna, p.171-173: Apuntes
de Historia de la filosofa moderna, II, p.113)

b) LA REVOLUCIN COPERNICANA
(Apuntes de H de la Iglesia Moderna, p.173-174; Apuntes
de Historia de la filosofa moderna, II, p.113-119)

c) ANEXO SOBRE EL PROBLEMA CRTICO

(Apuntes de Historia de la filosofa moderna, II, p.119-121)

d) LA MORAL KANTIANA (autnoma). EL IMPERATIVO

CATEGRICO
(Apuntes de H de la Iglesia Moderna, p.174-176; Apuntes
de Historia de la filosofa moderna, II, p.122-126a)
18. EL IDEALISMO ALEMN 27

(GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, p.198-202)

a) El kantismo entendido como paso previo al

idealismo absoluto

(as entendido por el idealismo alemn de un Fichte,

de un Schelling, y sobre todo de Hegel, mximo teri-
co de tal idealismo) (y as entendido tambin tradi-
cionalmente por cierta escolstica, como si el
idealismo de Hegel fuese consecuencia o consumacin
necesaria del kantismo).

(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.127)

b) Hegel (1770-1831)

- El El Absoluto es inmanente al mundo

- Estricta identidad de lo real y lo racional: Todo

lo que es real es racional.. y todo lo que
es real es racional

- El El saber absoluto, objetivo final del conoci-

miento o toma de conciencia de que la dialctica
hegeliana es la clave racional (explicativa, la
que da razn de ser) de la historia.
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.127-130)

c) La cuestin del trmino de la filosofa moderna

(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.131-132)

19. FILOSOFAS EN EL CAMPO CATLICO TRAS LA 28

REVOLUCIN FRANCESA

a) Tradicionalismo filosfico
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.132-133; Apuntes de H
de la Iglesia Contempornea, p. )

b) Ontologismo
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.132-133; Apuntes de H
de la Iglesia Contempornea, p. )

c) El tomismo anterior a su restauracin por Len

XIII
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.134-136; Apuntes de H
de la Iglesia Contempornea, p. )

20. EL POSITIVISMO. COMTE(1798-1857) 29

a) La Ley de los tres estados

(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.137)

b) El concepto de Filosofa positiva

(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.138)

c) La sociologa. Superacin monista de la escisin

individuo-sociedad
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.138-139)

d) La Religin de la humanidad
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.140-141)
21. LA IZQUIERDA HEGELIANA. FEUERBACH (1804-1872) 29

Y MARX (1818-1883)

a) La izquierda hegeliana
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.143)

b) Feuerbach
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.143)

c) Anexo sobre la 4 va de Sto Toms y la inevitable

consecuencia pantesta de los ontologismos
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.144-147)

d) Marx

- el primado de la praxis

- la inversin materialista de la dialctica

- las tres leyes de la dialctica marxista

- la vida real determina la conciencia

- las alienaciones

- explicacin social de la religin. Marx: el

espritu religioso es un producto social, pro-
pio de una determinada forma de sociedad
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.148-155;
GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, p.203-214)
22. CRISIS DEL RACIONALISMO, PERCEPTIBLE YA 30
AL FINAL DEL XIX
(GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, p.215-224)

a) Hechos significativos que provocan esta crisis (en

gran manera, de reaccin contra Hegel):

- El positivismo de Comte (ver Esquema 20)

- el positivo impacto de los avances cientficos

(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.158-160;

GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, p.215)

- la filosofa vitalista de Bergson (1859-1941)

(heraclitismo; primaca de la accin sobre el acto),

(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.161-164;

GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, p.215)

- vitalismo de Nietzsche (1844-1900), precursor

de Bergson
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.161-162;
GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, p.215)

- historicismo de Dilthei (1833-1911) y

pragmatismo de William James (1842-1910)
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.162-162;
GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.215-218)

- Kierkegard (1813-1855), padre del existencia-

lismo contemporneo
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.157;
GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.225-227)

- Blondel(1861-1951),la filosofa de la accin

(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.164)

- El retorno a Sto Toms de Brentano(1838-1917) y

la fenomenologa de Husserl (1859-1938)
(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.218-220)
 31

23. UNA NUEVA ACTITUD FILOSFICA: EL EXISTENCIALISMO

(GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, p.225-232)

24. EL RENACER DE LA METAFSICA DEL SER EN EL s.XX

(GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, p.233-241)

25. FILOSOFA CIENTIFISTA Y ESTRUCTURALISMO

(GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, p.242-248)

26. EL PENSAMIENTO CONTEMPORNEO: PRESENTE Y FUTURO

(GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, RIALP, p.249-254)

APUNTES DE HISTORIA DE LA FILOSOFIA

MODERNA, II (De Kant al siglo XX)

El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del Creador y, de modo

particular, en el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, pues la verdad
ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre, que de esta manera es
ayudado a conocer al Seor.
.. Las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hom-
bre la luz de Dios Creador. Lo prueba de modo elocuente la incansable bsqueda
del hombre en todo campo o sector. Lo prueba an ms su bsqueda sobre el
sentido de la vida. El desarrollo de la ciencia y de la tcnica -testimonio esplndi-
do de las capacidades de la inteligencia y de la tenacidad de los hombres- no exi-
me a la humanidad de plantearse los interrogantes religiosos fundamentales..
Ningn hombre puede eludir las preguntas fundamentales: qu debo hacer?,
cmo puedo discernir el bien del mal? La respuesta es slo posible gracias al
esplendor de la verdad que brilla en lo ms ntimo del espritu humano como di-
ce el salmista: <<Quin nos har ver la dicha?, Alza sobre nosotros la luz de tu
rostro, Seor!>>(Sal 4,7). La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belle-
za en el rostro de Jesucristo (JUAN PABLO II, Veritatis splendor, n.1).
 107

APUNTES DE HISTORIA DE LA FILOSOFA

MODERNA, II (de Kant al siglo XX) , p.107-164

distribuidos en 10 Temas
(Indice de Temas: pgs 107 a 112)

1. KANT (1724-1804)

Cf. Apuntes de H de la filosofa moderna, II (de Kant al siglo

XX), p.113-126a; GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa,
RIALP, p.185-197)

a) SU PROPSITO CAPITAL: ELABORAR UNA METAFSICA

(Apuntes de H de la Iglesia Moderna, p.171-173;
Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.113)

b) LA REVOLUCIN COPERNICANA
(Apuntes de H de la Iglesia Moderna, p.173-174;
Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.113-119)

c) ANEXO SOBRE EL PROBLEMA CRTICO

(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.119-121)

d) LA MORAL KANTIANA (autnoma). EL IMPERATIVO

CATEGRICO
(Apuntes de H de la Iglesia Moderna, p.174-176;
Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.122-126a)
 108

2. EL IDEALISMO ALEMN

(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.198-202)

a) El kantismo entendido como paso previo al

idealismo absoluto

(as entendido por el idealismo alemn de un Fichte,

de un Schelling, y sobre todo de Hegel, mximo teri-
co de tal idealismo) (y as entendido tambin tradi-
cionalmente por cierta escolstica, como si el
idealismo de Hegel fuese consecuencia o consumacin
necesaria del kantismo).

(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.127)

b) Hegel (1770-1831)

- El El Absoluto es inmanente al mundo

- Estricta identidad de lo real y lo racional: Todo

lo que es real es racional.. y todo lo que
es real es racional

- El El saber absoluto, objetivo final del conoci-

miento o toma de conciencia de que la dialctica
hegeliana es la clave racional (explicativa, la
que da razn de ser) de la historia.
(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.127-130)

c) La cuestin del trmino de la filosofa moderna

(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.131-132)

 109

3. FILOSOFAS EN EL CAMPO CATLICO

TRAS LA REVOLUCIN FRANCESA

a) Tradicionalismo filosfico
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.132-133; Apuntes de H
de la Iglesia Contempornea, p. )

b) Ontologismo
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.132-133; Apuntes de H
de la Iglesia Contempornea, p. )

c) El tomismo anterior a su restauracin por Len

XIII
(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.134-136; Apuntes
de H de la Iglesia Contempornea, p. )

4. EL POSITIVISMO. COMTE(1798-1857)

a) La Ley de los tres estados

(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.137)

b) El concepto de Filosofa positiva

(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.138)

c) La sociologa. Superacin monista de la escisin

individuo-sociedad
(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.138-139)

d) La Religin de la humanidad
(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.140-141)
 110

5. LA IZQUIERDA HEGELIANA:
FEUERBACH(1804-1872) Y MARX (1818-1883)

a) La izquierda hegeliana
(Apuntes de H de la filosofa moderna, p.143)

b) Feuerbach
(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.143)

c) Anexo sobre la 4 va de Sto Toms y la inevitable

consecuencia pantesta de los ontologismos
(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.144-147)

d) Marx

- el primado de la praxis

- la inversin materialista de la dialctica

- las tres leyes de la dialctica marxista

- la vida real determina la conciencia

- las alienaciones

- explicacin social de la religin. Marx: el

espritu religioso es un producto social, pro-
pio de una determinada forma de sociedad

(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.148-155;

GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.203-214)
 111
6. CRISIS DEL RACIONALISMO,
PERCEPTIBLE YA AL FINAL DEL XIX
(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa,II, RIALP, p.215-224)

a) Hechos significativos que provocan esta crisis (en

gran manera, de reaccin contra Hegel):

- El positivismo de Comte (ver Esquema 20)

- el positivo impacto de los avances cientficos

(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.158-160;

GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.215)

- la filosofa vitalista de Bergson (1859-1941)

(heraclitismo; primaca de la accin sobre el acto),

(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.161-164;

GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.215)

- vitalismo de Nietzsche (1844-1900), precursor

de Bergson
(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.161-162;
GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.215)

- historicismo de Dilthei (1833-1911) y

pragmatismo de William James (1842-1910)
(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.162-162;
GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.215-218)

- Kierkegard (1813-1855), padre del existencia-

lismo contemporneo
(Apuntes de H de la filosofa moderna, II, p.157;
GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.225-227)

- Blondel(1861-1951),la filosofa de la accin

(Apuntes de H de la filosofa moderna,II, p.164)

- El retorno a Sto Toms de Brentano(1838-1917) y

la fenomenologa de Husserl (1859-1938)
(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.218-220)
 112

7. UNA NUEVA ACTITUD FILOSFICA:

EL EXISTENCIALISMO

(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.225-232)

8.EL RENACER DE LA METAFSICA DEL

SER EN EL s.XX

(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.233-241)

9. FILOSOFA CIENTIFISTA Y ESTRUCTURALISMO

(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.242-248)

10.EL PENSAMIENTO CONTEMPORNEO:

PRESENTE Y FUTURO

(GAMBRA, Rafael, H sencilla de la filosofa, RIALP, p.249-254)