Por uma arte de instaurar
modos de existncia
que no existem
Peter Pl Pelbart
A arte de instaurar
Por mais extravagante que parea a noo de um sujeito
no antropolgico, sobretudo numa poca ainda aferrada
primazia do sujeito humano, preciso reconhecer que
o pensamento contemporneo tende a admitir mltiplos
feixes de experincia ou de sentires (feelings, conforme
o conceito de Whitehead), bem como maneiras de ser
diversas, segundo uma pluralidade de mundos.1 Assim,
em meio falncia do antropocentrismo a que assistimos
nas ltimas dcadas, em domnios vrios, da filosofia
ecologia, seres que antes pareciam reclusos esfera
subjetiva ganharam um outro estatuto, uma nova vida.
Entes invisveis, impossveis, virtuais, que pertenciam
ao domnio dito da imaginao, do psiquismo, da repre-
sentao ou da linguagem, atravessaram alegremente
a fronteira entre sujeito e objeto e reapareceram numa
outra chave ontolgica. J no somos os nicos actantes
do cosmos protosubjetividades pululam por toda parte,
e mesmo aquilo que parecia mero objeto de manipulao
tecnocientfica, como a natureza, salta para o proscnio,
reivindicando meios de expresso prprios. Que nos bas-
te a ponderao de Peter Sloterdijk durante as conversas
preparatrias para a pera Amaznia (2010), na qual ele
detecta uma dor amaznica diante da ameaa que pesa
sobre a floresta e entende que o protagonista do experi-
mento no poderia ser outro que no o sujeito amazni-
co.2 Na esteira desse perspectivismo, uma das questes
cosmopolticas de hoje poderia ser: qual a dor que cada
actante, humano ou no humano, carrega? Qual a ame-
aa que cada um deles, e ns com eles, enfrentamos? E
quais dispositivos cabe ativar, seja para dar-lhes voz, seja
para d-los a ver, seja para deix-los se esquivarem ao
nosso olhar voraz? Da Amaznia aos autistas, a questo
a mesma a dos modos de existncia.
revelia das novas formas de gesto biopoltica
da vida em escala planetria, que tendem galopantemen-
te homogeneizao, vm tona por toda parte modos
de existncia singulares, humanos e no humanos. Que
tipo de existncia se lhes pode atribuir, a esses seres
que povoam nosso cosmos, agentes, actantes, sujeitos
larvares, entidades, com suas maneiras prprias de se
transformar e de nos transformar? Nem objetivos nem
subjetivos, nem reais nem irreais, nem racionais nem ir-
racionais, nem materiais nem simblicos, seres um tanto
virtuais, um tanto invisveis, metamrficos, moventes: a
250
que categoria pertencem? E em que medida existem por
si mesmos? Quanto dependem de ns? Quanto esto em
ns? Enfim, qual exatamente o seu estatuto, se que
se deva de imediato reuni-los todos num nico grupo,
na contramo da pluralidade existencial que anunciam?
Que efeitos tm sobre nossa existncia e imaginao?
De acordo com Bruno Latour:
Alguns deles tm o duplo trao de nos trans-
formar em outra coisa, mas tambm de por
sua vez se transformar em outra coisa. Que
faramos ns sem eles? Seramos sempre,
eternamente, os mesmos. Eles traam, atravs
do multiverso para falar como James cami-
nhos de alterao ao mesmo tempo terrorfi-
cos pois nos transformam hesitantes pois
podemos engan-los e inventivos pois po-
demos deixar-nos transformar por eles.3
No livro Les Diffrents Modes dexistence, tienne Souriau
deu forma, no final dos anos 1930 e numa linguagem
por vezes empolada, a uma metafsica que visava dar
acolhida justamente a esses seres dos quais no se pode
dizer com preciso se existem ou no segundo os par-
metros e gabaritos de que dispomos.4 Pois, em princpio,
nenhum ser tem substncia em si, e, para subsistir, ele
deve ser instaurado. Assim, antes mesmo de tentar um
inventrio dos seres segundo seus diferentes modos de
existncia, Souriau postula uma certa arte de existir, de
instaurar a existncia. Para que um ser, coisa, pessoa,
obra, conquiste existncia, no apenas exista, preciso
que ele seja instaurado. A instaurao no um ato so-
lene, cerimonial, institucional, como quer a linguagem
comum, mas um processo que eleva o existente a um
patamar de realidade e esplendor prprios patuidade,
diziam os medievais. Instaurar significa menos criar
pela primeira vez do que estabelecer espiritualmente
uma coisa, garantir-lhe uma realidade em seu gnero
prprio.
Ora, a instaurao no se origina de uma fonte
nica a vontade, a conscincia, o esprito, o corpo, o
inconsciente etc. e hoje diramos que h mltiplos
dispositivos de instaurao. Assim, cada filosofia, mas
tambm cada religio, cincia, arte, instaura seus seres
e, com isso, inaugura um mundo singular, nunca o mes-
mo: pluralismo ontolgico e existencial multiverso! As
implicaes de um procedimento tal no so pequenas.
Como escreveu Latour:
Engaja a instaurao nas cincias, mudars
toda a epistemologia. Engaja a instaurao
na questo de Deus, mudars toda a teologia.
Engaja a instaurao na arte, mudars toda a
esttica. Engaja a instaurao na questo da
alma, mudars toda a psicologia. O que cai por
terra em todo caso a ideia, no fundo bem
ridcula, de um esprito que estaria na origem
da ao e cuja consistncia seria projetada
em seguida por ricochete sobre uma matria
que no teria outro porte, outra dignidade
ontolgica seno a que se condescendesse em
atribuir-lhe.5
A arte de existir
Para Souriau, a arte e a filosofia teriam em comum o fato
de que visam, ambas, instaurar seres cuja existncia se
legitima por si mesma, por uma espcie de demonstra-
o radiante de um direito existncia, que se afirma e
se confirma pelo brilho objetivo, pela extrema realidade
de um ser instaurado.6 Tudo indica que Souriau almeja
algo como uma arte de instaurar, ou uma arte de fazer
existir seres que ainda vagam numa penumbra ficcio-
nal, virtual, longnqua e enigmtica. Portanto, todo seu
pensamento poderia ser colocado sob o signo desse
chamado por uma obra por fazer, e obra no se enten-
de aqui necessariamente como obra de arte mesmo o
homem uma obra por fazer, incompleta, aberta, inan-
tecipvel. Assim, em cada caso, no se trata de seguir
um projeto dado que caberia realizar, mas abrir o campo
para um trajeto a ser percorrido conforme as perguntas,
problemas e desafios imprevistos aos quais preciso
responder a cada vez singularmente. O desafio vital que
se coloca a cada um de ns, pois, no emergir do nada,
numa criao ex nihilo, mas atravessar uma espcie de
caos original e escolher, atravs de mil e um encontros,
proposies do ser, o que assimilamos e o que rejeita-
mos.7 Nada est dado, nada est garantido, tudo pode
colapsar a obra, o criador, a instaurao , mas essa
hesitao prpria ao processo, no insuficincia on-
tolgica nem falha constitutiva. O trajeto vital feito de
explorao, de descobertas, de encontros, de cises, de
aceitaes dolorosas, contra o voluntarismo idealista do
criador que parte do nada, contra a solicitude em rela-
o matria que o chama: o ser em ecloso reclama
sua prpria existncia. Em tudo isso, o agente tem de
inclinar-se diante da vontade prpria da obra, adivinhar
essa vontade, abnegar-se em favor desse ser autnomo
que ele busca promover segundo seu direito prprio
existncia.8 Trata-se, pois, de defender esse direito,
tornar-se o advogado do ser por vir, a testemunha deste
ou daquele modo de existncia, sem a qual essa existn-
cia talvez no vingasse.
Mas como imaginar que existiriam da mesma
maneira o pensamento, a matria, Hamlet, Peer Gynt,
a raiz quadrada dos nmeros negativos, a rosa branca,
pergunta o autor? Claro que no compartilham o mesmo
modo de existncia. J a instaurao de cada um deles
implica sempre inmeras experimentaes singulares (a
liberdade), sucessivas determinaes (a eficcia) e uma
profuso de equvocos (a errabilidade). O criador se v
sempre diante de uma situao questionante, como se
ele ouvisse a voz de uma esfinge irnica, perguntando-
-lhe: e agora? A obra o questiona, o chama, o parasita, o
explora, o escraviza, o anula ela um monstro! mas
ao mesmo tempo ela demanda seu testemunho, sua so-
licitude, inclusive para encontrar o acabamento que se
insinua e que exige sempre discernir o que factvel em
meio ao caos do mundo. Nenhuma intencionalidade, ne-
nhum antropocentrismo, nenhuma mistificao da obra
impossvel mas a instaurao, o trajeto, a alma equiva-
lente a uma perspectiva:
Penso numa criancinha que tinha disposto
cuidadosamente, por muito tempo, diversos
objetos, grandes e pequenos, de uma maneira
que lhe parecia graciosa e ornamental, sobre a
mesa da sua me, para lhe dar muito prazer.
A me vem. Tranquila, distrada, ela toma um
desses objetos de que ela precisa, coloca um
outro no seu lugar, desfaz tudo. E quando as
explicaes que se seguem aos soluos repri-
midos da criana lhe revelam a extenso de
seu equvoco, ela exclama desolada: ah! meu
pobrezinho, eu no tinha visto que era alguma
coisa.9
David Lapoujade comenta esse exemplo de Souriau da
seguinte maneira:
Eu no tinha visto... O que foi que ela no viu?
O que essa coisa que a me no v? Pode-
-se dizer que a alma da criana transposta
inteiramente para os objetos. Pode-se dizer
que a disposio cuidadosa dos objetos que
testemunha a presena de um ponto de vista
preciso da criana. Em ambos os casos, se
ter razo: ela v os objetos pois ela os arru-
ma, o que ela no v, o modo de existncia
deles sob o ponto de vista da criana. O que
ela no v o ponto de vista da criana; ela
no v que ali h um ponto de vista que exis-
te. bvio que tal cegueira vale para todos os
modos de existncia dos quais fala Souriau.10
251
 o pragmatismo da percepo, que ao privilegiar as re-
alidades slidas e manifestas, desqualifica a pluralidade
das perspectivas, dos planos de existncia.
Em vez de sacrificar a positividade existencial
de populaes inteiras de seres no altar de uma Verda-
de, seria o caso de multiplicar o mundo a fim de acolh-
-las de onde o esforo em mobilizar conceitos diversos
para garantir a pluralidade e distino entre os modos de
existncia, sem deles fazer etapas de um nico processo
evolutivo, universal. Ademais, em vez de perguntar Isso
existe? e De que modo?, caberia saber se pode existir
um pouco, ou muito, passionalmente, de modo algum,
em gradaes diversas. Por exemplo, existir como
possvel, em potncia, ou prestes a emergir ao lado do
atual, ou existir balbuciantemente abaixo de um limiar
de integridade quantas maneiras distintas de existir...
Entre o ser e o no ser, tantas gradaes! Antes mesmo
de comparar os modos de existncia entre si, no seria
possvel pensar a oscilao de um ser entre seu mximo
e seu mnimo, como se cada existncia pudesse ser ava-
liada nela mesma, segundo sua intensidade, em modos
intensivos de existncia?
Fantasmas e acontecimentos
Souriau utiliza imagens inabituais para borrar nossas
categorias. Depois de morto, um homem volta ao mun-
do dos vivos para rever sua amada e vingar sua morte.
Vagas lembranas; ele no tem certeza: onde estou?
Como eu sou? Qual minha misso? Sou um enviado para
alguma coisa o qu? E se defronta com um mundo po-
voado de indcios... Souriau quer dizer que somos todos
como fantasmas. No sabemos se podemos responder
sozinhos por nossa existncia, nem quanta fora ou fra-
queza temos para tanto, quo incompletos ou inacabados
somos. preciso instaurar a prpria existncia, mas
tambm uma escultura em curso, um livro em andamen-
to, um pensamento sobrevindo eles todos demandam
uma instaurao. So, pois, existncias inventadas no
trajeto mesmo de sua instaurao, percurso permeado
de variaes intensivas existenciais.11 Se, para alguns
modos de ser, existir depende de sua prpria fora (Se
queres ter o ser, diz Mefistfeles a Homnculus, existe
por tuas prprias foras), para outros depende precisa-
mente da fora de outros, de sua solicitude so seres
solicitudinrios. Um poema no tem acesso existncia
sem o testemunho, a devoo, a solicitude de outros,
poeta e leitores. H seres imaginrios que dependem
de nosso desejo, cuidado, temor, esperana, fantasia,
entretenimento, e, por conseguinte, esto subordinados
a eles. Nem por isso so menos eficazes do que estes
de quem dependem. Em contrapartida, justamente
atravs dessa solicitude ofertada que aqueles que contri-
buem para a criao ou durao do poema conquistam,
252
eles mesmos, sua prpria existncia, num outro patamar
como Nietzsche, que dizia ter nascido de sua obra.
Quem criou quem? Mais do que criadores, somos fruto
e efeito daquilo que por meio de ns foi criado; somos
suas testemunhas.
Mais do que a classificao dos modos de exis-
tncia de que Souriau faz o inventrio e uma anlise
minuciosa (fenomnico, solicitudinrio, virtual, supere-
xistente etc.), interessa a passagem entre eles e o mundo
que o autor chama de sinptico, e no mais ntico: as
transies, as reviravoltas, os saltos, as transformaes,
esses movimentos em que os seres so acessrios
implcitos ou catapultas de imensos dramas, como os
personagens que uma criana usa numa brincadeira
servem para revelar os verdadeiros acontecimentos.
Num mundo assim concebido, importam precisamente
os acontecimentos, o advir, atravs do qual se passa a um
plano de existncia diverso em funo de uma mudana
de perspectiva. Pois o acontecimento consiste precisa-
mente nisto: uma mudana de perspectiva, de plano de
existncia. H pouco havia um copo inteiro; agora h
esses pedaos. Entre os dois, h o irreparvel. Irrepa-
rvel, insuprimvel, inescamotevel mesmo pelos mais
sutis recursos do esprito, que pode dele se desviar mas
no contradiz-lo. Patuidade desse irredutvel. Tal a
existncia do fato.12 Eis como David Lapoujade apreen-
de esse exemplo:
Pode-se duvidar da realidade de certas exis-
tncias, mas no dos fatos, pois eles tm uma
eficcia, eles mudam algo no modo de existn-
cia dos seres. A eficcia aqui no o fato de o
copo ter se quebrado, que ele muda de esta-
tuto. No mais um copo, porm lascas cor-
tantes. Conforme o perspectivismo de Souriau,
o acontecimento consiste numa reviravolta de
ponto de vista: algo aconteceu que j no se
pode considerar um copo como um copo.13
E quantos acontecimentos, precisamente por consis-
tirem numa reviravolta do ponto de vista, fazem ver e
mesmo criam uma nova alma no psiquismo de quem os
atravessa! O autor conclui:
H alma desde que se perceba num modo de
existncia algo de inacabado, ou de inconcluso
por conseguinte, exige um principio de am-
plificao, em suma, o esboo de algo maior
ou melhor. Ainda uma vez, atravs de todas
essas existncias inacabadas, o clamor de suas
reivindicaes, como se elas reclamassem ser
amplificadas, aumentadas, em suma, torna-
das mais reais. Ouvir tais reivindicaes, ver
nessas existncias tudo o que elas tm de ina-
cabado, tomar partido por elas. entrar no
 ponto de vista de uma existncia no para ver
por onde ela v, mas para faz-la existir mais,
para faz-la passar a uma existncia maior ou
para faz-la existir verdadeiramente.14
Afinal, no h modos de existir mais ardentes, fervilhan-
tes, jorrantes? Existir perdidamente, saltativamente,
diferentemente...
Se h existncias em estado de nfimo esboo
e de instaurao precria que escapam conscincia,15
Souriau parece querer devolver o direito a essas exis-
tncias liminares evanescentes, precrias, frgeis as
quais negligenciamos, mesmo que essa consistncia que
lhes oferecemos seja incorporal ou espiritual e que seja
preciso emprestar-lhes uma alma. assim que nos tor-
namos suas testemunhas, seus advogados, seus porta-
-existncia, segundo Lapoujade: carregamos sua exis-
tncia assim como elas carregam a nossa, uma vez que,
sob certo ponto de vista, s existimos na medida em que
fazemos existir outros, ou que ampliamos outras existn-
cias, ou que vemos alma ou fora onde outros nada viam
ou sentiam, e assim fazemos com eles causa comum.
A vida esquiva
de Fernand Deligny que nos vem o mais belo e encar-
nado exemplo de tudo o que precede. Na sua convivn-
cia de anos com crianas autistas, na Frana, ele montou
um dispositivo coletivo apto a acolher um modo de exis-
tncia annimo, assubjetivo, refratrio a toda domestica-
o simblica. Eis um mundo livre no s de linguagem,
mas daquilo que ela implica: a vontade e o objetivo, o
rendimento e o sentido.16 Contra o culto do fazer, fruto
da vontade dirigida a uma finalidade (por exemplo, fazer
obra, fazer sentido, fazer comunicao), Deligny evoca o
agir, no sentido muito particular de gesto desinteressa-
do, de movimento no representacional, sem intenciona-
lidade, que consiste eventualmente em tecer, em traar,
em pintar, no limite at em escrever. Nesse mundo, onde
o balano da pedra e o rudo da gua no so menos rele-
vantes do que o murmrio dos homens, Deligny coloca-
-se na posio de no querer, a fim de dar lugar ao
intervalo, ao tcito, irrupo, ao extravagar. Nenhuma
passividade nem omisso h nessa atitude ao contrrio,
preciso limpar o terreno constantemente, livr-lo do
que recorta o mundo em sujeito/objeto, vivo/inanimado,
humano/animal, consciente/inconsciente, individual/
social, para que o campo se abra e algo seja possvel.17
Em tal contexto, a pergunta de Deligny : como permitir
ao indivduo autista existir sem lhe impor o ele, o sujeito,
o se, o se ver, toda essa srie que lhe imputamos, mesmo
que sob o modo privativo? Pois o autor est convencido
de que ele no se v, pois no h justamente o ele que
pudesse se... Trata-se do indivduo em ruptura de sujeito,
detectando por vezes aquilo que de ns escapa, aquilo
que no vemos porque falamos, e que eles enxergam por-
que no falam...
Da o raro estatuto da imagem em Deligny. A
linguagem jamais conseguir dizer o que a imagem, in-
siste ele, pois a recobre com suas injunes, finalidades,
comandos, encadeamentos, sentidos. Por mais que se-
jamos invadidos de imagens por toda parte, atualmente,
trata-se de imagens domesticadas linguagem, imagens
subordinadas comunicao, imagens tomadas num sis-
tema de troca ou da mercadoria imagens-mercadoria,
fetichismo da mercadoria! imagem repleta de inten-
es, de cultura, que abole a imagem, seria preciso opor
o que Deligny designa por a imagem que nos falta, na
sua nudez, pobreza, no seu carter desprovido de inten-
o, a imagem que paradoxalmente no feita para ser
vista, que no limite no se v, que revela o que escapa, o
que nos escapa, o que foge. O estatuto dessas imagens
oposto a toda representao, a toda intencionalidade na
verdade, a todo idealismo. No se trata da imagem de um
sujeito, para um sujeito, diante de um sujeito no exis-
te sujeito, afinal.
Deligny pode ento postular, no apenas que a
imagem autista, pois, como ele, ela no diz nada nem
quer dizer nada, mas que o autista pensa por imagens. A
imagem sequer uma coisa que existe em si ela chega,
passa, atravessa e s nos atinge graas persistncia
retiniana, defeito de nosso aparelho de viso... Na ver-
dade, a imagem como os gansos selvagens, que vivem
em bandos ou em constelao e levantam voo alinhados
em V quando respondem a alguma ameaa.18 Interessa
a Deligny que as imagens levantem voo, no que perma-
neam!
Estamos s portas do cinema de Deligny. Pois
o cinema poderia dar suporte a tudo isso se ele no
estivesse completamente submetido linguagem,
narratividade, obrigao de contar uma histria, de
ter um sentido, de emitir um julgamento moral, de ter
um alcance edificante ou pedaggico. Se o cinema no
visasse o filme, ele poderia atingir as imagens mas,
para isso, seria preciso que ele deixasse de fazer obra,
de querer um produto. Talvez s ento o cinema fosse
capaz de atingir as coisas como processo, acontecimen-
to. Seria preciso at mudar o verbo filmar afinal, por
que chamar uma atividade pelo seu produto final? No
se diz livrar quando se escreve um livro, mas quando
se usa o martelo dizemos martelar; seria preciso ento
dizer camerar. No artigo que escreveu com esse ttulo,
Deligny defende que se respeite o que no quer dizer
nada, no diz nada, no se dirige, dito de outro modo,
escapa domesticao simblica sem a qual histria no
haveria.19 Seria preciso camerar o que nos escapa, o
que no se v, as imagens perdidas, as que caem de uma
cmara vesga, imagens que no se dirigem a ningum,
em vias de desaparecer... Imagens involuntrias, como a
253
revoluo... Quer se trate de revoluo ou de imagem,
aquilo de que preciso afastar-se, antes de tudo, do
querer-faz-los.20
Assim como a arte para nada e a poltica faz
projeto, aqui estaramos diante da arte de se colocar
no nvel do para nada, do acontecimento nfimo (para
ns). O crtico Jean-Franois Chvrier talvez tenha razo inventar novas possibilidades de vida, escreve ele, para
ao considerar que h nisso tudo um aspecto arcaico...
Uma espcie de animismo, ou o sonho de uma imagem
encarnada que seria o trao vivo de uma existncia
nua.21 Mas tal arcasmo mesmo um problema? Sere-
mos to modernos ou ps-modernos quanto nos imagi-
namos? Ou a cada dia parece mais interessante ressaltar
esses contragolpes de um tempo imemorial que nos che-
gam por presso de um futuro ameaador, como enuncia
David Kopenawa, num outro contexto?22
Ora, no cabe aplicar a Deligny conceitos de
Souriau, j que Deligny forjou os seus de acordo com
sua prpria matria, mas no podemos deixar de ver
convergncias que nos intrigam. Pois, afinal, Deligny
montou um dispositivo complexo, sutilssimo, feito de
silncio, de mapas, de trajetos, de contiguidade, todo um
agenciamento espaotemporal em que essas existncias
nfimas23 pudessem conquistar sua patuidade sem trair
em nada justamente o que lhes peculiar, seu modo de
existncia feito de esquiva, de linhas de errncia, de teias
invisveis (sua alma), no limiar da invisibilidade social e
de todos os cnones que determinam o que merece viver
ou ser visto, talvez porque, como sugeriu Deligny, com
humor, diante da aborrecida novela de nossas vidas, pre-
feriam mil vezes a emoo da gua escorrendo.
Tal como h um modo autista, haveria um modo
esquizofrnico, um modo ndio, um modo oriental, um
modo negro, um modo artista? Ou, ao contrrio, justa-
mente para arrebentar tais clichs e a tipologia caricata
e identitria que os sustenta que seria preciso insistir no
meio? Pois trata-se de instalar-se nos entremodos, nos
entremundos, nas passagens, transies, viradas, des-
lizamentos, cruzamentos e reviravoltas de perspectiva,
at mesmo nas negociaes entre modos e mundos. To-
memos um exemplo banal, at mais prximo que o dos
xams: Tobie Nathan, etnopsiquiatra residente na Frana
que atende sobretudo famlias de imigrantes africanos,
quando as chama a entrar em seu consultrio, convida
igualmente todas as entidades que as acompanham e
com as quais dever ser feita uma rdua negociao
para redesenhar as relaes, liberar os encostos, gerir
os conflitos. no entrecruzamento com tais modos de
existncia diversos, nos entremundos, que algo pode ser
gestado ou cuidado.
254
As possibilidades de vida
J podemos ampliar o espectro desses comentrios. De-
leuze no cansou de repetir, ao longo de sua obra, que ao
pensamento cabe inventar novas possibilidades de vida,
novos modos de existncia. Pensar significaria descobrir,
em seguida citar Nietzsche:
Existem vidas nas quais as dificuldades atin-
gem o prodgio; so as vidas dos pensadores.
E preciso prestar ateno ao que nos nar-
rado a seu respeito, pois a descobrimos pos-
sibilidades de vida e sua simples narrativa d-
-nos alegria e fora e derrama uma luz sobre a
vida de seus sucessores. H a tanta inveno,
reflexo, audcia, desespero e esperana
quanto nas viagens dos grandes navegadores;
e, na verdade, so tambm viagens de explora-
o nos domnios mais longnquos e perigosos
da vida.24
Mas quem avalia os modos de existncia? Como julgar
se um prefervel a outro? Qual critrio valeria? Eis a
primeira resposta que lhe d Deleuze, quando critica,
com Nietzsche e Artaud, a mania dos pensadores de se
arvorarem como juzes supremos e montarem um tribu-
nal da vida:
O julgamento impede a chegada de qualquer
novo modo de existncia. Pois este se cria por
suas prprias foras, isto , pelas foras que
sabe captar, e vale por si mesmo, na medida
em que faz existir a nova combinao. Talvez
a esteja o segredo: fazer existir, no julgar. Se
julgar to repugnante, no porque tudo se
equivale, mas, ao contrrio, porque tudo que
vale s pode fazer-se e distinguir-se desafian-
do o julgamento. Qual julgamento de perito,
em arte, poderia incidir sobre a obra futura?
No temos por que julgar os demais existen-
tes, mas sentir se eles nos convm ou descon-
vm, isto , se nos trazem foras ou ento nos
remetem s misrias da guerra, s pobrezas
do sonho, aos rigores da organizao.25
Mais adiante, acrescenta:
No temos a menor razo para pensar que
os modos de existncia tenham necessidade
de valores transcendentes que os compara-
riam, os selecionariam e decidiriam que um
melhor que o outro. Ao contrrio, no h
critrios seno imanentes, e uma possibilidade
de vida se avalia nela mesma, pelos movimen-
Pginas de Les Dtours de lagir: Ou Le Moindre Geste, 1979, Fernand Deligny

255
 tos que ela traa e pelas intensidades que ela
cria, sobre um plano de imanncia; rejeitado
o que no traa nem cria. Um modo de exis-
tncia bom ou mau, nobre ou vulgar, cheio
ou vazio, independente do Bem e do Mal e de
todo valor transcendente: no h nunca outro
critrio seno o teor da existncia, a intensifi-
cao da vida.26
Quando comenta a crena em Deus, comparando a apos-
ta de Pascal e a de Kierkegaard, o nico critrio vital:
a questo no se Deus existe ou no, nem quanto se
ganha ou se perde apostando certo, mas qual modo de
existncia implica a crena para aquele que cr, em que
medida esto ainda num mesmo plano aquele que cr e
o que no cr, e o que ocorre quando muda o plano de
imanncia que caracteriza uma poca, tal como a nossa:
sobre o novo plano, poderia acontecer que o
problema dissesse respeito, agora, existn-
cia daquele que cr no mundo, no propria-
mente na existncia do mundo, mas em suas
possibilidades, em movimentos e em intensi-
dades, para fazer nascer ainda novos modos
de existncia, mais prximos dos animais e
dos rochedos. Pode ocorrer que acreditar nes-
te mundo, nesta vida, se tenha tornado nossa
tarefa mais difcil, ou a tarefa de um modo de
existncia por descobrir, hoje, sobre nosso
plano de imanncia.27
todo o desafio que Deleuze e Guattari expem aqui o
de um modo de existncia por descobrir, consentneo ao
nosso plano de imanncia, do qual toda transcendncia
foi esconjurada e que j no pode repousar sobre um fun-
damento ltimo. Um mundo grvido de possibilidades:
eis o que cotidianamente nos parece confiscado, dada
a predominncia de um modo de existncia universal
que tende a abortar justamente a emergncia de modos
outros.
Pois fcil constatar o predomnio do modelo da
classe mdia, propagado como um imperativo poltico,
econmico, cultural, subjetivo, e a misria gritante que o
caracteriza, misto de gregariedade, blindagem sensorial,
rebaixamento intensivo, depauperao vital. O alastra-
mento de uma tal forma de vida genrica, baseada no
padro majoritrio branco-macho-racional-europeu-con-
sumidor, bem como o modo de valorizao que est na
sua base por exemplo, a teologia da prosperidade que
se infiltra por toda parte, ou o capitalismo como religio,
como dizia Benjamin pede instrumentos de anlise e
de revide inusitados. Como escovar essa hegemonia a
contrapelo, revelando as mltiplas formas que resistem,
se reinventam ou mesmo se vo forjando revelia e
contracorrente da hegemonia de um sistema de merca-
256
do, por mais democrtico que parea? Como escrevem
Deleuze e Guattari:
Os direitos do homem no dizem nada sobre
os modos de existncia imanentes do homem
provido de direitos. E a vergonha de ser um
homem, ns no a experimentamos somente
nas situaes extremas descritas por Primo
Levi, mas nas condies insignificantes, ante a
baixeza e a vulgaridade da existncia que im-
pregnam as democracias, ante a propagao
desses modos de existncia e de pensamento-
-para-o-mercado, ante os valores, os ideais e
as opinies de nossa poca. A ignomnia das
possibilidades de vida que nos so oferecidas
aparecem de dentro. No nos sentimos fora
de nossa poca, ao contrrio, no cessamos de
estabelecer com ela compromissos vergonho-
sos. Este sentimento de vergonha um dos
mais poderosos motivos da filosofia.28
em torno dessa patologia que gira nossa poca: modos
de existncia-para-o-mercado. Parte do esforo contem-
porneo consiste em diagnosticar essa enfermidade,
retraar sua gnese, ramificaes e efeitos. Entre eles,
claro, o de dizimar cotidianamente modos de vida consi-
derados menores, minoritrios, no apenas mais frgeis,
precrios, vulnerveis (pobres, loucos, autistas), mas
tambm mais hesitantes, dissidentes, ora tradicionais
(povos da floresta), ora, ao contrrio, ainda nascentes,
tateantes ou mesmo experimentais (por vir, por desco-
brir, por inventar). De fato, h no presente uma guerra
entre distintos modos de vida, ou formas de vida, e essa
guerra, embora indissocivel do modo de produo he-
gemnico e de seus conflitos inerentes, no redutvel
apenas a ele. No ser isso que levou alguns pensadores
a se debruar recentemente sobre modos de existncia
to contrastantes quanto inusitados, mesmo que remo-
tos, na linha do tempo?
Forma de vida, estilstica da existncia
Giorgio Agamben, por exemplo, analisou recentemente o
culto da altssima pobreza entre os franciscanos. Primei-
ramente, mostrou como em um contexto de recluso re-
ligiosa e coletiva a vida e as regras tornaram-se a tal pon-
to indissociveis que se fundiram numa espcie de arte
de viver. Na tradio monstica no se tratava mais de
obedecer normas dadas, mas de viv-las. Assim, o acento
se desloca da prtica ou da ao para uma maneira de
viver integral.29 O cenobitismo, essa modalidade de reco-
lhimento monstico coletivo, no foi tanto, pois, uma vida
segundo regras, mas, numa curiosa inverso, uma forma
de vida que engendrava suas prprias regras.30 Mas s
com a novidade fransciscana e com o culto da altssima
pobreza (altissima paupertas), que a indistino entre
vida e regra atinge seu apogeu. A pobreza como modo
de vida significa que se abre mo do domnio do mundo,
e que se pode fazer uso das coisas sem deter sobre elas
qualquer direito de propriedade. quando a vida se
subtrai ao direito e o mundo torna-se inaproprivel.31 Eis
uma tica e uma ontologia que, em nosso contexto, soa
praticamente impensvel ou, segundo Agamben, jus-
tamente aquilo que deveria ser pensado. Como nota um
comentador, a noo de forma de vida tal como apresen-
tada pelo filsofo no caso dos franciscanos situa-a nas an-
tpodas da noo de vida nua. Se ao longo dos primeiros
livros da srie Homo Sacer a questo era examinar como
um dispositivo jurdico prprio do regime de soberania,
por um jogo de excluso/incluso, produzia uma vida
nua, revelando a relao de domnio entre o direito e a
vida, aqui a questo inversa como a forma de vida se
subtrai ao dispositivo de captura jurdico quando renun-
cia a todo direito. A concluso categrica: para alm
da experincia franciscana, pensar uma vida inseparvel
de sua forma, uma forma de vida, segue sendo a tarefa
indefervel do pensamento que vem.32 O sentido desse
desafio s se esclarece luz da ciso operada pelos
gregos entre a vida e sua forma, operao pela qual foi
isolada a vida nua (zo) de uma forma de vida qualificada
(bis). Em contrapartida, no polo oposto que o autor de-
fende, por forma de vida deve-se entender uma vida que
jamais pode ser separada de sua forma, uma vida na qual
jamais seja possvel isolar algo como uma vida nua,33
uma vida que no se decompe em fatos, mas que
sempre e sobretudo possibilidade e potncia.34 Eis onde
o estatuto do pensamento se v esclarecido: O pensa-
mento forma de vida, vida inseparvel de sua forma, e
a onde se mostra a intimidade dessa vida inseparvel,
na materialidade dos processos corpreos no menos
que na teoria, a e s a h pensamento.35 Apesar da
concepo particular de potncia presente em Agamben
(a potncia de no), pela qual, alis, ele se distingue de
filsofos contemporneos que o inspiraram, resta o fato
de que o tema de uma filosofia que vem, segundo ele,
deve ser a vida, sua forma e seus usos.36
Seria preciso comparar o exemplo franciscano e
o caso dos cnicos estudado por Foucault no ltimo semi-
nrio que proferiu, em 1983,37 mesmo porque Agamben
parece retomar o problema de uma vida asctica a
partir do ponto em que Foucault o deixara, a saber, no
limiar do cristianismo. Em todo caso, Foucault entende
a experincia da filosofia cnica como a elaborao de
uma modalidade de vida na qual a prpria vida torna-se
matria tica, onde o que est em jogo a forma que se
d vida.38 A emergncia da vida como objeto priori-
trio significa que preciso exercer sobre ela certas
operaes, coloc-la prova, submet-la a uma triagem,
a uma transformao etc. a filosofia como estilstica
da existncia, a figura visvel que os humanos devem
dar sua vida. No se busca, a, o ser da alma, como na
filosofia de linhagem platnica, mas um estilo de existn-
cia. Foucault insiste em como a filosofia privilegiou, ao
longo de sua histria, a tradio platnica, a metafsica
da alma, preterindo a via do cuidado de si, que tem por
objeto a bela vida atravs de um falar francamente, de
um dizer a verdade (paresia). De acordo com a provo-
cao de Foucault,
Se verdade que a questo do Ser foi de fato
o que a filosofia ocidental esqueceu e cujo
esquecimento tornou possvel a metafsica,
talvez tambm a questo da vida filosfica no
tenha cessado de ser, no diria esquecida, mas
desprezada; ela no cessou de aparecer como
demasiada em relao filosofia, prtica filo-
sfica, a um discurso filosfico cada vez mais
indexado ao modelo cientfico. A questo da
vida filosfica no cessou de aparecer como
uma sombra, cada vez mais intil, da prtica
filosfica.39
O cinismo filosfico , contudo, o contraexemplo hist-
rico dessa tendncia. Nele, para tornar-se a verdadeira
vida, segundo os preceitos que os cnicos professam,
numa espcie de transvalorao jocosa de todos os valo-
res, a vida deve ser uma vida outra, radicalmente outra,
em ruptura total com todos os cdigos, leis, instituies,
hbitos, inclusive dos prprios filsofos. Eis uma defini-
o cannica dessa bos kyniks:
Primeiro, a vida kyniks uma vida de co na
medida em que no tem pudor, no tem ver-
gonha, no tem respeito humano. uma vida
que faz em pblico e aos olhos de todos o que
somente os ces e os animais ousam fazer,
enquanto os homens geralmente escondem.
A vida de cnico uma vida de co como vida
impudica. Segundo, a vida cnica uma vida
de co porque, como a dos ces, indiferente.
Indiferente a tudo o que pode acontecer, no
se prende a nada, contenta-se com o que tem,
no tem outras necessidades alm das que
pode satisfazer imediatamente. Terceiro, a
vida dos cnicos uma vida de co, ela rece-
beu esse epteto de kyniks porque , de certo
modo, uma vida que late, uma vida diacrtica
(diakritiks), isto , uma vida capaz de brigar,
de latir contra os inimigos, que sabe distinguir
os bons dos maus, os verdadeiros dos falsos,
os amos dos inimigos. nesse sentido que
uma vida diakritiks: vida de discernimento
que sabe pr-se prova, que sabe testar e que
sabe distinguir. Enfim, quarto, a vida cnica
257
 philaktiks. uma vida de co de guarda, uma
vida que sabe se dedicar para salvar os outros
e proteger a vida dos amos.40
A vida de verdade que os cnicos pregam, pois, uma
vida outra, e deve tambm, na sua manifestao pbli-
ca, agressiva, escandalosa at, transformar o mundo,
chamar por um mundo outro. No , por conseguinte,
a questo de um outro mundo, segundo o modelo so-
crtico, mas do mundo outro. H, pois, uma inverso
cuja lgica Foucault vai esmiuar de maneira exaustiva,
mostrando a que ponto, no seio dessa suposta vida
verdadeiramente filosfica, se insinua uma alteridade
que a relana em direo ao prprio mundo, com todo
o despojamento, animalidade, misria, culto da sujeira e
da feiura em que isso implica, aliada aos traos de autos-
suficincia, auto-humilhao escandalosa e teatralizao
que esses performers avant la lettre exerciam em praa
pblica.
Claro, h um trao a presente que no estra-
nho ao cristianismo e se impe ulteriormente a saber, a
humildade, a ascese, a renncia. Mas para o cristianismo
o culto de tais virtudes visar um outro mundo, e no
um mundo outro de modo que qualquer transformao
neste mundo ter por finalidade dar acesso ao outro
mundo. Ademais, se o falar francamente era fundamen-
tal no cinismo, no cristianismo ele abolido, em favor da
prpria verdade tal como as estruturas de autoridade a
entendem e caucionam. Foucault encerra seu ltimo cur-
so, pouco antes de sua morte, com a seguinte frase:
Verdade da vida antes da verdadeira vida: foi
nessa inverso que o ascetismo cristo modi-
ficou fundamentalmente um ascetismo antigo,
que sempre aspirava levar ao mesmo tempo
a verdadeira vida e a vida de verdade e que,
pelo menos no cinismo, afirmava a possibilida-
de de levar essa verdadeira vida de verdade.41
Talvez o sentido da anlise dos cnicos empreendida
pelo autor se ilumine luz do projeto cuja possibilidade
ele mesmo evoca, nesse seminrio, qual seja, o de uma
histria da filosofia, da moral e do pensamento que as-
sumiria como fio condutor as formas de vida, as artes de
existncia, as maneiras de se conduzir e de se portar e
as maneiras de ser.42 o fio foucaultiano que Agamben
prolonga a seu modo; tambm o fio nietzschiano que
est presente em Deleuze, que atravessa Foucault e que
chega aos nossos dias das mais diversas maneiras.
A vida capaz de condutas
Quando analisa as razes pelas quais a pesquisa de
Foucault sobre o biopoder cruzou a anlise das tcnicas
258
de si, Muriel Combes contesta a ideia de que se trataria
de uma nova fase no pensamento do autor, como se ele
saltasse do problema do poder, no perodo genealgico,
para o da subjetividade, na sua pesquisa tica. A autora
insiste em ver nas tcnicas de si (da relao a si) uma
interface subjetiva necessria para pensar a mediao
entre o poder e a vida no contexto biopoltico, quando a
relao entre os dispositivos de poder e o corpo j no
podia mais ser efetuada diretamente, como nas socieda-
des disciplinares e foi preciso inventar essa dobra, a
subjetividade. Mas, se isso verossmil, porque a vida
sobre a qual as tcnicas de si incidem compreendida
sobretudo como uma vida capaz de condutas, uma vida
suscetvel de adotar diversas direes diferentes.43 Se a
subjetivao uma modalidade de exerccio do poder
sobre a vida, na medida em que convoca um trabalho
sobre si entendido esse si no propriamente como uma
instncia substantiva, personolgica ou universal, supor-
te substantivo existente por trs do sujeito, mas como
uma potencialidade relacional, uma zona de constituio
da subjetividade. Sendo o governo um poder que se
exerce sobre sujeitos individuais ou coletivos que tm
diante de si um campo de possibilidades no qual diversas
condutas, diversas reaes e diversos modos de compor-
tamento podem acontecer, como afirma Foucault,44 a
zona de consistncia do poder deve ser concebida mais
do lado do sujeito considerado como campo de possibi-
lidade, campo de ao para uma multido de condutas
a inventar, muito mais do que do lado da vida nua. Se
Agamben teve o mrito de trazer tona a diferena entre
vida nua e forma de vida, a vida nua deve ser concebida
como um limite, como um ponto crtico para um poder
que se exerce como ao sobre ao, pois a vida sobre
a qual um biopoder incide uma vida sempre informada,
uma vida capaz de diversas condutas, e por essa razo,
sempre suscetvel de insubmisso45.
Disso poderamos extrair diversas consequn-
cias. Se no partimos da vida nua, para pensar o biopo-
der, mas da vida capaz de condutas, outro horizonte
que se insinua. Mesmo no campo de concentrao, mas
tambm nos contextos brutais de nossa contempora-
neidade, no se trata da vida biolgica nua e crua, ou da
vida vegetativa, mas dos gestos, maneiras, modos, varia-
es, resistncias, por minsculas e invisveis que pare-
am: eis o que compe uma vida; eis o que caberia dar
a ver, dar a ouvir, dar a pensar, descobrir, inventar.
A especulao filosfica no , pois, inofensiva quando
parte de certa noo de vida e no de outra. Como escre-
ve Isabelle Stengers, cabe ao pensamento especulativo
lutar contra o empobrecimento da experincia, contra
o confisco daquilo que faz sentir e pensar.46 Mas no
apenas no campo do pensamento que esse desafio se
coloca.
No mbito da precarizao do trabalho e da vida
a partir dos anos 1990, por exemplo, se de um lado fica
evidente a que ponto essas condies resultam das injun-
es perversas do neoliberalismo, com a vulnerabilidade
que dele decorre,47 de outro, ao mesmo tempo, se vo
criando formas de sociabilidade e de cuidado coletivo,
de ativismo e de amizade que redesenham os modos de
vida em comum propostos por jovens precarizados em
vrias partes do globo.48 O problema quando uma teo-
rizao diabolizada do contemporneo parece tranc-lo
numa totalizao que estaria justamente em vias de se
contestar. Georges Didi-Huberman, preocupado com a
predominncia do tom apocalptico que impede enxergar
aqueles que sobrevivem num estranho paradoxo em
que o discurso de denncia, por mais lcido e esclarece-
dor que seja, ajuda a ofuscar justamente as existncias
que, com sua discreta luminosidade, se reinventam ,
situa tal paradoxo da seguinte maneira:
uma coisa designar a mquina totalitria, ou-
tra atribuir-lhe to rapidamente uma vitria
definitiva e sem partilha. Ser que o mundo
est a tal ponto totalmente escravizado quanto
o sonharam o projetam, o programam e que-
rem nos impor nossos atuais conselheiros
prfidos? Postul-lo justamente dar crdito
quilo que sua mquina quer nos fazer crer.
no ver seno a noite ou a ofuscante luz
dos projetores. agir como vencidos: estar
convencidos de que a mquina realizou seu
trabalho sem resto nem resistncia. no
ver seno o todo. portanto no ver o espa-
o fosse intersticial, intermitente, nmade,
improvavelmente situado das aberturas, dos
possveis, dos lampejos, dos apesar de tudo.49
E acrescenta: Para saber dos vaga-lumes, preciso v-
-los no presente de sua sobrevivncia: preciso v-los
danar vivos no corao da noite, ainda que essa noite
fosse varrida por alguns projetores ferozes.50 O desafio
consistiria em sustentar uma penumbra em que eles pu-
dessem aparecer com sua luz prpria, em vez de projetar
sobre eles os holofotes da razo ou do espetculo, que os
ofuscam. Foi o que fizeram Deleuze, que diante do bom-
bardeamento de palavras de que somos vtimas defendia
vacolos de silncio, a fim de que tivssemos por fim
algo a dizer,51 e Deligny, que precisou retirar-se das ins-
tituies existentes e do burburinho dos anos 1960 para
montar sua tentativa, sua jangada, ou, ainda ele, em
meio saturao de imagens que o rodeava precisou
desertar o filmar para dar a ver uma imagem nua. No
ser tal penumbra, ou silncio, enxugamento, subtrao,
desacelerao, no contexto contemporneo, a condio
de possibilidade para a instaurao de modos de existn-
cia mnimos? No ser isto necessrio para preservar a
prpria possibilidade?
Vida e capital
Um leitor de hoje poderia se perguntar se no fomos
atingidos no cerne da prpria possibilidade, num mo-
mento em que os poderes investem a virtualidade como
tal no mbito da prpria vida. Conforme Brian Massumi:
O capitalismo a captura do futuro para a produo
de mais-valia quantificvel. O capitalismo consiste no
processo de converter a mais-valia qualitativa da vida em
mais-valia quantificvel.52 Dcadas atrs, esse mesmo
autor j chamava a ateno para a comercializao de
formas de vida no ponto de sua emergncia, ainda na sua
modalidade virtual.53 A colonizao da dimenso virtual
da vida tornou-se, desde ento, um fato banal. Veja-se o
exemplo evocado por Laymert Garcia dos Santos sobre
o esforo empreendido pelos pases ricos diante da crise
ambiental:
Temendo o desaparecimento dos recursos
genticos to preciosos para o desenvolvimen-
to de sua nascente indstria biotecnolgica,
apressaram-se em constituir bancos ex situ
que pudessem assegurar-lhes acesso biodi-
versidade do planeta, [incluindo] fragmentos
do patrimnio gentico de todos os povos ind-
genas e tradicionais do mundo em vias de de-
saparecimento, para futuras aplicaes. Ainda
no se sabia, e muitas vezes ainda no se sabe,
o que fazer com os recursos coletados. O que
importava, e importa, a sua apropriao
antecipada. A lgica de tais operaes parece
ser: os seres biolgicos vegetais, animais e
humanos no tm valor em si, como exis-
tentes; o que conta o seu potencial. Pois se
os seres contassem, a iniciativa consistiria em
salv-los da extino, em preserv-los em sua
integridade, em proteg-los e ao seu habitat.
Mas no essa a ideia: o foco no estava nos
corpos, nos organismos, nos indivduos, nos
seres vivos, e sim nos seus componentes, nas
suas virtualidades. A tecnocincia e o capital
global no esto interessados nos recursos
biopolticos plantas, animais e humanos. O
que conta o seu potencial para reconstruir o
mundo, porque potencial significa potncia no
processo de reprogramao e recombinao.
[...] A nica coisa que conta a informao.54
Um ser vivo reduzido a um pacote de informaes, e
o privilgio do virtual visa preparar o futuro para que
ele j chegue apropriado, trata-se de um saque no futuro
e do futuro.55 A prpria vida torna-se patentevel com
a colonizao do virtual e a capitalizao da informao
gentica. A resistncia, pois, que tambm passa pela
defesa dos povos vivos, nota o autor, visa a possibilidade
259
de outros devires, diferentes daquele concebido pela
tecnocincia e o capital global. Vale dizer: luta pela exis-
tncia... e pela continuidade da existncia.56
Ante performatividade do capital, segundo
Hardt e Negri, seria preciso imaginar algo como uma
contraperformatividade,57 cujas formas de expresso tm
se multiplicado em vrias partes do globo, inclusive no
Brasil. claro que a natureza dos protestos ocorridos
em junho de 2013 apontam para uma outra gramtica po-
ltica, na qual a forma j parte do sentido: a horizontali-
dade e a ausncia de centro ou de comando nas manifes-
taes. Se os protestos daquele momento dramatizaram
uma recusa da representao, talvez tambm expressa-
ram certa distncia em relao s formas de vida que se
tm imposto brutalmente nas ltimas dcadas tanto em
nosso contexto como no mundo todo: produtivismo de-
senfreado aliado a uma precarizao generalizada, mobi-
lizao da existncia em vista de finalidades cujo sentido
escapa a todos, um poder farmacopornogrfico, como
afirma Preciado58 (de que so exemplos a insistncia na
cura gay, a Ritalina administrada em massa s crianas
inquietas, o monitoramento medicamentoso dos humo-
res, da excitao, da tranquilidade, da felicidade), a fabri-
cao do homem endividado, como indica Lazzarato59 (a
crise dos derivativos apenas um pequeno exemplo de
um sistema econmico e subjetivo generalizado no qual
se fabricam dvida e culpa simultaneamente), a capita-
lizao de todas as esferas da existncia, em suma, um
niilismo biopoltico que no pode ter como revide seno
a vida multitudinria posta em cena. Os movimentos
ocorridos atestam uma nova composio do trabalho me-
tropolitano, que exige condies de circulao nas ruas e
nas redes que vo na contramo da privatizao crescen-
te dos espaos urbanos,60 uma relao direta entre a rua
e a rede61 etc. Mas possvel afirmar, alm dessas anli-
ses precisas, que muitos outros desejos se expressaram
assim que a porteira da rua foi arrombada. Falamos de
desejo, e no de reivindicaes, justamente porque rei-
vindicaes podem ser satisfeitas, mas o desejo obedece
a outra lgica ele tende expanso, se espraia, conta-
gia, prolifera, se multiplica e se reinventa medida que
se conecta com outros. Talvez uma outra subjetividade
poltica e coletiva esteja (re)nascendo, aqui e em outros
pontos do planeta, para a qual carecemos de categorias
e parmetros: mais insurreta, annima, mltipla, de mo-
vimento mais do que de partido, de fluxo mais do que de
disciplina, de impulso mais do que de finalidades; nela
se mesclam mobilizao e suspenso, com um poder de
convocao incomum, sem que isso garanta nada, muito
menos que ela se torne o novo sujeito da histria.
260
Esgotamento e vidncia
No h novo modo de existncia que no seja fruto de
uma mutao subjetiva, de uma ruptura com as significa-
es dominantes. O possvel deixa de ficar confinado ao
domnio da imaginao, ou do sonho, ou da idealidade,
e se alarga em direo a um campo o campo de poss-
veis. Mas, como abrir um campo de possveis?, pergun-
ta Franois Zourabichvili, ao se debruar sobre textos de
Deleuze.62 No sero os momentos de insurreio ou de
revoluo precisamente aqueles que deixam entrever a
fulgurao de um campo de possveis? O acontecimento
cria uma nova existncia, produz uma nova subjetividade
(novas relaes com o corpo, o tempo, a sexualidade, o
meio, a cultura, o trabalho...).63 Tais momentos, sejam
individuais ou coletivos (como o Maio de 68), correspon-
dem a uma mutao subjetiva e coletiva em que aquilo
que antes era vivido como inevitvel aparece subitamen-
te como intolervel, e o que antes sequer era imaginvel
torna-se pensvel, desejvel. Trata-se de uma redistri-
buio dos afetos que redesenha a fronteira entre o que
se deseja e o que no se tolera mais. Ora, no se poderia
usar este critrio igualmente para diferenciar as formas
de vida? Uma vida no poderia ser definida tambm pelo
que deseja e pelo que recusa, pelo que a atrai e pelo que
lhe repugna? Por exemplo, o que no capitalismo se de-
seja e o que nele se abomina? Ser o mesmo que na tra-
dio monstica, numa cultura indgena, no movimento
hippie e no leninismo? Ser o mesmo que entre idosos,
poetas, skinheads e transexuais? De propsito multiplica-
mos aqui os planos, as esferas, os mbitos, pois tambm
deveramos perguntar, no rastro das ltimas dcadas, o
que se deseja e o que j no se tolera em relao ao cor-
po, sexualidade, velhice, morte, alteridade, mi-
sria etc. No se poderia dizer que isso tudo que define
uma sensibilidade social? E no seria essa sensibilidade
social que vem sofrendo mudanas paulatinas ou brus-
cas, por vezes numa acelerao inesperada, sobretudo
em momentos de crise ou ruptura?
Sim, algo parece ter se esgotado nas formas
de vida que pareciam inevitveis. O esgotamento pode
ser uma categoria poltica, biopoltica, micropoltica at,
desde que se compreenda que no equivale a um mero
cansao, nem a uma renncia do corpo e da mente. Mais
radicalmente, fruto de uma descrena, de uma ope-
rao de desgarramento; consiste num descolamento,
numa deposio em relao s alternativas que nos
rodeiam, s possibilidades que nos so apresentadas, aos
possveis que ainda subsistem, aos clichs que os me-
diam e que amortecem nossa relao com o mundo, tor-
nando-o tolervel, porm irreal e, por isso mesmo, intole-
rvel e no mais digno de crdito. O esgotamento desata
aquilo que nos liga ao mundo, que nos prende a ele e aos
outros, que nos agarra s suas palavras e imagens, que
nos conforta no interior da iluso de inteireza (do eu, do
 Edward Krasiski, Spear, 1963-1965 [Lana]

261
ns, do sentido, da liberdade, do futuro) da qual j desa-
creditamos h tempo, mesmo quando continuamos a ela
apegados. H nessa atitude de descolamento certa cruel-
dade, sem dvida, mas ela carrega uma piedade a que
desata os liames.64 Apenas atravs de uma desaderncia,
de um despregamento, de um esvaziamento, bem como
da impossibilidade que assim se instaura, advm a neces-
sidade de outra coisa que, ainda pomposamente demais,
chamamos de criao de possvel. No deveramos vel que o capitalismo, ou o biopoder, ou o eurocentrismo,
abandonar essa frmula aos publicitrios, mas tampouco
sobrecarreg-la de uma incumbncia demasiado impera-
tiva ou voluntariosa, repleta de vontade. Talvez caiba pre-
servar, de Beckett, a dimenso trmula que em meio
mais calculada preciso, nos seus poemas visuais, aponta
para o estado indefinido a que so alados os seres, e
cujo correlato, mesmo nos contextos mais concretos, a
indefinio dos devires, onde eles atingem seu mximo
efeito de desterritorializao e as pessoas se pergun-
tam, ento: o que mesmo que est acontecendo? Para
onde vai isso tudo? O que querem os insurgentes?
a que se poderia invocar a figura do vidente,
qual Deleuze recorre sobretudo em seus livros sobre
cinema. O vidente enxerga em uma situao determina-
da algo que a excede, que o transborda e que nada tem
a ver com uma fantasia. A vidncia tem por objeto a pr-
pria realidade em uma dimenso que extrapola seu con-
torno emprico, para nela apreender suas virtualidades,
inteiramente reais, porm ainda no desdobradas. O que
o vidente v, como no caso do insone de Beckett mas a
vidncia pode ser coletiva, evidentemente , a imagem
pura, seu fulgor e apagamento, sua ascenso e queda,
sua consumao. Ele enxerga a intensidade, a potncia,
a virtualidade. No o futuro, nem o sonho, nem o ideal,
nem o projeto perfeito, mas as foras em vias de redese-
nharem o real. O vidente pode ser o artista, o pensador,
a singularidade qualquer, o annimo, o pobre, o autista, o
louco; em todo caso, aquele que, sua maneira, chama
por um modo de existncia por vir. Apesar da diferena
de tom, no estamos longe dos modos de existncia que
pedem uma instaurao e aos quais nos cabe (mas quem
este ns?), eventualmente, responder. toda a arte da
instaurao que a nos requerida.
Modos de existncia humanos-inumanos
No queremos escamotear as dificuldades que se acu-
mularam para ficar no exemplo mais simples, a flutu-
ao de sentido no sintagma modo de existncia. De dades, e a que vem alojar-se aquele que tem alma um
fato, essa expresso ora parece referir-se a uma maneira
de viver dos ditos humanos (por exemplo, modo ativo ou
reativo, nobre ou vulgar, afirmativo ou negativo, cheio
ou vazio, majoritrio ou minoritrio), ora aos modos de
existir dos seres com os quais esses mesmos humanos
tm um comrcio ntimo (seres fenomnicos, solicitudi-
262
nrios, virtuais, invisveis, possveis ou, para usar uma
outra srie, espritos, deuses, animais, plantas, foras
etc.). Se tal ambiguidade inevitvel, porque no h
como separ-los: as maneiras de viver dos humanos so
indissociveis dos planos de existncia com os quais
convivem (e ambos podem ser chamados de modos de
existncia), assim como a vida inseparvel da forma de
vida e uma vida inseparvel de suas variaes. poss-
ou nossa ontologia caduca, apostem precisamente numa
ciso entre eles, interferindo assim na possibilidade
mesma de outras maneiras de viver, da mesma maneira
que investem na maquinao, no monitoramento e na
rentabilizao de certos planos de existncia (para ficar
num exemplo infantil, a produo crescente de jogos
eletrnicos e sua onipresena na vida infantil e adulta).
Na contramo dessa tendncia, seria preciso fazer-se o
advogado dos modos de existncia que no existem
(aos nossos olhos).
Eduardo Viveiros de Castro, que entende uma
ou duas coisas sobre os modos de existncia no mbito
da antropologia amerndia, resumiu o desafio de sua
disciplina como sendo o de levar a srio o pensamento
indgena e verificar que efeitos ele tem sobre o nosso
modo (ocidental) de pensar.65 Tomemos o exemplo do
conhecimento. Para ns, conhecer pressupe neutralizar
o objeto de conhecimento de toda intencionalidade e
dessubjetiv-lo por inteiro.
Nosso jogo epistemolgico chama-se a objetiva-
o: o que no foi objetivado permanece irreal ou abstra-
to. A forma do Outro a coisa. O xamanismo amerndio
guiado pelo ideal inverso: conhecer personificar,
tomar o ponto de vista daquilo que deve ser conhecido.
Ou, antes, daquele que deve ser conhecido. Pois o princi-
pal saber o quem das coisas (Guimares Rosa)(...). A
forma do Outro a pessoa.66
Assim, a etnografia da Amrica indgena
est povoada de referncias a uma teoria cosmopoltica
que descreve um universo habitado por diversos tipos
de actantes ou de agentes subjetivos, humanos e no hu-
manos os deuses, os animais, os mortos, as plantas, os
fenmenos meteorolgicos, com frequncia os objetos e
os artefatos tambm todos munidos de um mesmo con-
junto geral de disposies perceptivas, apetitivas e cogni-
tivas, dito de outro modo, de uma alma semelhante.67
Um mundo composto de uma multiplicidade
de pontos de vista, dos quais cada um est ancorado num
corpo, cada corpo equivale a um feixe de afetos e capaci-
sujeito. A alteridade ganha assim contornos csmicos e
proteiformes, e sua virtualidade se alastra por toda parte,
sem deixar-se subsumir a uma unidade transcendente.
O contraste com nossa submisso ao Estado
gritante. No posfcio ao livro A arqueologia da violncia,
de Pierre Clastres, Viveiros de Castro afirma:
 Pois existe, sim, um modo de ser muito
caracterstico do que ele [Clastres] chamou
sociedade primitiva, e que nenhum etngrafo
que tenha convivido com uma cultura
amaznica, mesmo uma daquelas que
mostra elementos importantes de hierarquia
e de centralizao, pode ter deixado de
experimentar em toda sua evidncia, to
inconfundvel como elusiva. Esse modo
de ser essencialmente uma poltica da
multiplicidade [...] a poltica da multiplicidade
antes um modo de devir do que um modo de
ser [...] em suma, um conceito que designa
um modo intensivo de existncia ou um
funcionamento virtual onipresente.68
A definio do modo intensivo de existncia, obvia-
mente, no poderia deixar-nos indiferentes, j que coloca
em xeque, junto aos conceitos e embates evocados, os
modos de existncia predominantes entre ns mas
tampouco deveria ser reificada.
Lembremos, a propsito, o que diz Deleuze: ou-
trem expressa um mundo possvel; outrem no coincide
com um outro que o encarnaria. Quando isso acontece,
como em Proust, com Albertine, cujo rosto acaba ex-
primindo o amlgama da praia e das ondas, o mundo
dito possvel, que antes estava ali apenas implicado,
envolvido, complicado, passa a ser explicado, distendido,
concretizado. Ora, o filsofo v a um risco, que sustenta
sua advertncia: no se explicar demais [...] no se ex-
plicar demais com outrem, no explicar outrem demais,
manter seus valores implcitos, multiplicar nosso mundo,
povoando-o com todos esses expressos que no existem
fora de suas expresses.69
Ora, o que Viveiros de Castro pede antropolo-
gia, na esteira dessa advertncia, que ela recuse atua-
lizar os possveis exprimidos pelo pensamento indgena
seja os desrealizando como fantasias dos outros, seja
os fantasmando como sendo atuais para ns.70 Talvez
isso signifique preservar tais possveis enquanto poss-
veis ou preservar tais virtualidades enquanto virtuali-
dades, inclusive virtualidades do nosso pensamento. Se
h alguma coisa que cabe de direito antropologia, no
a tarefa de explicar o mundo de outrem, mas aquela de
multiplicar nosso mundo, povoando-o com todos esses
expressos que no existem fora de suas expresses.71
Eis uma maneira singular, entre muitas outras, de res-
peitar um modo de existncia no o efetuar, explicar,
concretizar, desenvolver mas deixar que ele percuta,
que ele varie.
Afinal, que relao haveria, no contexto em que
se move o antroplogo, entre os seres, as maneiras de
viver e os planos de existncia? So absolutamente indis-
sociveis. A diversidade dos modos de vida humanos
uma diversidade dos modos de nos relacionarmos com
a vida em geral, e com as inumerveis formas singulares
de vida que ocupam (informam) todos os nichos poss-
veis do mundo que conhecemos.72
Talvez seja nessa linha que se possa repensar a
tica, tal como faz Pierre Montebello, ao definir o gesto
tico como o que toma em conta o conjunto das vidas,
fazendo-as ressoarem73 um humanismo depois da
morte do homem, diria Combes; 74 um humanismo sem
homem, que se edifica sobre as runas da antropologia.
Modos de existncia, modos de desistncia,
modos de resistncia
Felizmente, nesse debate ningum pode ter a palavra
final nem o antroplogo, nem o filsofo, nem o artista,
nem o clnico, nem o cientista. Como no reconhecer o
direito de cada um de formul-lo sua maneira, segundo
sua inflexo prpria, sendo o equvoco a condio de pos-
sibilidade dessa polifonia? Quer se chame de modo de
existncia, possibilidade de vida, esttica da existncia,
forma de vida, existncia nua, o que est em jogo, sem-
pre, um pluralismo existencial em que diferentes seres,
cada qual com sua maneira de existir, em diferente grau
e intensidade de existncia, podem ser instaurados, mas
tambm desinstalados, de modo que entre eles ocorram
passagens, transies, saltos e tambm desfalecimen-
tos, evaporaes, esgotamentos. Existncias possveis,
estados virtuais, planos invisveis, aparies fugazes,
realidades esboadas, domnios transicionais, inter-
mundos, entremundos: toda uma outra gramtica da
existncia que a se pode conjugar. A cada vez que nos
entregamos a um ser, a uma obra, a uma teoria, a uma
aposta poltica, cientfica, clnica ou esttica, instauramos
um modo de existncia e, assim, num efeito bumeran-
gue, experimentamos um modo de existncia (com suas
derivas) para ns mesmos. Instaurar no algo vago
ou nebuloso. Latour mostra como, no caso da cincia, a
instaurao requer dispositivos experimentais a prepa-
rao ativa da observao e a produo de fatos capazes
de revelar se a forma realizada pelo dispositivo ou no
apta a apreend-los.75 O mesmo poderia se dizer de um
dispositivo clnico ou no limite do esttico que lidasse
com existncias nfimas no por acaso, o filme de
Deligny chama-se Le moindre geste [O mnimo gesto] e
um delicado documentrio rodado na clnica psiquitrica
de La Borde, La moindre des choses [Mnimas coisas] ,
como se a intensidade e a molecularidade praticamente
invisveis dessas existncias frgeis e vulnerveis preci-
sasse de um plano sutil, de consistncia, de composio,
de sustentao, no qual a movncia e a metamorfose no
representassem um risco, mas o tablado para uma traje-
tria, para uma experimentao. Da os dispositivos es-
pecficos, como as linhas de errncia, a rede, a contigui-
dade, em Deligny, ou o canto do xam concebido como
263

tecnologia apta a reverter a perspectiva cosmolgica, em
Davi Kopenawa ou na experincia transcultural da pera
Amazonia, entre outros.
Sempre a pergunta: quais seres tomar a cargo?
De quais incumbir-se? Como ouvir seus sussurros?
Como dar-lhes voz? Como deixar-se percutir, afetar-se?
Como instaur-los preservando a singularidade de seu
modo de existncia? Como abri-los s passagens e s
metamorfoses? No se trata apenas de frgeis minorias
constitudas, e sua enumerao seria quase infinita, nem
de entes planetrios ameaados de extino, tambm
em nmero crescente, ou ainda dos planos de existncia
descartados diariamente (solicitudinrios, virtuais), mas
tambm dos devires minoritrios de todos e de cada um:
dos seres gaguejantes, dos apenas esboados, dos que
desistiram, dos seres por vir ou dos que jamais viro
existncia, dos que a histria dizimou, dos futuros so-
terrados no passado, daquele povo de zumbis que antes
era apenas um fundo e que, por vezes, como no cinema
(ou na Histria?), enfim invade a cena como protagonista
mutitudinrio.76 Portanto, trata-se de nossa prpria exis-
tncia, incompleta sempre, em estado de esboo, de obra
por fazer, que cabe prolongar como se prolonga o arco
virtual de uma ponte quebrada ou em construo.
264
1 Para um panorama a respeito dessa linhagem de autores, na qual se
encontram William James, Alfred North Whitehead, Gabriel Tarde,
Gilbert Simondon, tienne Souriau, para no mencionar Gottfried W.
Leibniz ou Friedrich Nietzsche, cf. Didier Debaise (org.), Philosophie des
possessions, Paris: Les presses du rel, 2011.
2 A pera Amaznia foi uma criao coletiva elaborada ao longo de quatro
anos e apresentada em Munique e So Paulo em 2010, com participao
de instituies europeias, brasileiras e Yanomami. Cf. Laymert Garcia
dos Santos, Amazonia transcultural, xamanismo e tecnocincia na pera,
So Paulo: n-1 edies, 2013, p.27.
3 Bruno Latour, Enqute sur les modes dexistence: une anthropologie des
modernes, Paris: La Dcouverte, 2012, p.208.
4 Cf. Etienne Souriau, Les diffrents modes dexistence, Paris: PUF, 2009.
5 B. Latour e Isabelle Stengers, Le sphynx de loeuvre, in E. Souriau, op.
cit., p.11.
6 E. Souriau, Linstauration philosophique, Paris: Alcan, 1939, p.68.
7 E. Souriau, La couronne dherbes, Paris: UGE, 1975, p.53.
8 Idem, ibidem.
9 E. Souriau, Avoir une me: essai sur les existences virtuelles, Paris: Belles
Lettres, 1938, p.17.
10 D. Lapoujade, Souriau: une philosophie des existences moindres, in:
D. Debaise (org.), op. cit., pp.175-76
11 E. Souriau, Les diffrents modes dexistence, op. cit., p.109.
12 Idem, p.192.
13 D. Lapoujade, op. cit.
14 Ibidem.
15 E. Souriau, Les diffrents modes dexistence. Op. cit., p.106.
16 Cf. F. Deligny, LArachnen et autres textes, Paris: LArachnen, 2008,
p. 11, a ser publicado em traduo brasileira pela n-1edies.
17 Cf. F. Deligny, Oeuvres, ed. Sandra lvarez de Toledo, Paris:
LArachnen, 2008.
18 Cf. F. Deligny, Acheminement vers limage, in Oeuvres, op. cit., 2008,
p.1670.
19 F. Deligny, Camrer, in Oeuvres, 2008, p.1744.
20 Idem, p.1734.
21 Jean-Fraois Chevrier, Limage, mot nbulouse, in F. Deligny,
Oeuvres, op. cit., p.1780.
22 Eu no aprendi a pensar as coisas da floresta fixando meus olhos sobre
peles de papel, eu as vi de verdade ao inalar o sopro de vida de meus
ancestrais, com o p de yakoaa que eles me deram. dessa maneira
que eles me transmitiram igualmente o sopro dos espritos que multipli-
cam agora minhas palavras e estendem meu pensamento por toda parte
[...] Contudo, para que minhas palavras sejam ouvidas longe da floresta,
eu as fiz desenhar na lngua dos brancos. Talvez assim eles afinal as
compreendam, e depois deles, seus filhos e, mais tarde ainda, os filhos
de seus filhos. Desse modo seus pensamentos em relao a ns deixa-
ro de ser to sombrios e torcidos e talvez eles at acabem perdendo a
vontade de nos destruir. Se for assim, os nossos cessaro de morrer em
silncio, ignorados por todos, como tartarugas escondidas sob o solo da
floresta (Davi Kopenawa e Bruce Albert, La Chute du ciel: paroles dun
chaman yanomami, Paris: Plon, 2010, p.51).
23 Esta expresso foi cunhada por David Lapoujade e aparece no artigo
citado acima.
24 G. Deleuze, Nietzsche e a filosofia, trad. Edmundo Fernandes Dias e Ruth
Joffily Dias, Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976, p.83.
25 G. Deleuze e F. Guattari, O que a filosofia?, trad. Bento Prado Jr. e
Alberto Alonso Muoz, Rio de Janeiro: Editora 34, 1992, p.93.
26 Idem, p.98.
27 Idem, p.99.
28 Idem, p.193.
29 G. Agamben, De la trs haute pauvret: rgles et forme de vie, Paris:
Rivages, 2013, p.81 (Homo Sacer, vol. IV 1).
30 Agamben encontra a expresso forma de vida j em Ccero, Sneca
e Quintiliano, nos quais forma tem o sentido de exemplo, modelo. O
 modo de vida adere a uma forma ou modelo a tal ponto que torna impos-
svel separ-los, servindo assim de exemplo.
31 No diferente daquilo que a profanao evoca, ao restituir ao uso
comum o que tinha sido separado na esfera do sagrado. Cf. G. Agamben,
Profanations, Paris: Rivages, 2006.
32 E. Castro, Introduo a Giorgio Agamben: uma arqueologia da potncia,
Belo Horizonte: Autntica, 2012, pp.195, 213.
33 G. Agamben, Moyens sans fin, Paris: Rivages, 1995, p.14.
34 E. Castro, op. cit., p.171.
35 G. Agamben, op. cit., pp.20, 22.
36 G. Agamben, La potenza del pensiero, Vicenza: Neri Pozza, 2005, p.402.
37 Cf. M. Foucault, A coragem da verdade, trad. Eduardo Brando, So
Paulo: Martins Fontes, 2012, e o lcido comentrio de F. Gros ao fim do
volume, intitulado Situao do curso.
38 Idem, p.112.
39 Idem, p.208.
60 Cf. Giuseppe Cocco, em vrios artigos publicados na imprensa brasileira
e conferncias disponveis no Youtube.
61 Cf. L. Garcia dos Santos, em Glauco Faria e Igor Carvalho, preciso
entender as redes e as ruas, Portal Frum, 20 out. 2013, disponvel em
revistaforum.com.br/blog/2013/10/e-preciso-entender-as-redes-e-as-
-ruas, acesso em 28 maio 2014.
62 F. Zourabichvili, Deleuze e o possvel (sobre o involuntarismo na
poltica), in: . Alliez (org.), Gilles Deleze: uma vida filosfica, So Paulo:
Editora 34, 2000.
63 G. Deleuze e F. Guattari, Mai 68 na pas eu lieu, in: D. Lapoujade
(org.), Deux rgimes de fous, Paris: Minuit, 1968.
64 G. Deleuze e F. Guattari, Tratado de nomadologia: a mquina de guer-
ra, Mil Plats, vol. 5, trad. Peter Pl Pelbart e Janice Caiafa, So Paulo:
Editora 34, 1997, p.13.
65 Cf. E. Viveiros de Castro, Mtaphysiques cannibales, Paris: PUF, 2009,
p.166.
66 Idem, ibidem.

40 Idem, p.213. 67 Idem, p.21.

41 Idem, p.297. 68 E. Viveiros de Castro, Posfcio, in: Pierre Clastres, A arqueologia da

violncia, trad. Paulo Neves, So Paulo: Cosac Naify, 2004, p.343.
42 Idem, p.251. no mnimo curioso que no prefcio edio americana de
O anti-dipo, Foucault tenha comparado este livro Introduo vida 69 G. Deleuze, Diferena e repetio, trad. Luiz B. L. Orlandi e Roberto
devota, de So Francisco de Sales, considerando-o um livro de tica, o Machado, Rio de Janeiro: Graal, 2006, p.364.
primeiro livro de tica que se escreveu na Frana desde muito tempo, 70 E. Viveiros de Castro, Mtaphysiques cannibales, op. cit., p.169.
acrescentando que ser anti-dipo se tornou um estilo de vida, um modo
71 Idem, ibidem.
de pensamento e de vida. Como fazer para no se tornar fascista mesmo
quando (sobretudo quando) acredita-se ser um militante revolucionrio? 72 E. Viveiros de Castro apud Renato Sztutman (org.), Eduardo Viveiros de
Como livrar nosso discurso e nossos atos, nossos coraes e nossos Castro, Rio de Janeiro: Azougue Editorial, 2008, p.256 (col. Encontros).
prazeres do fascismo? Como desalojar o fascismo que se incrustou
73 P. Montebello, Gilbert Simondon, une metaphysique de la participa-
em nosso comportamento? Os moralistas cristos buscavam os traos
tion, in: D. Debaise (org.), Philosophie des possessions, op. cit., p.138.
da carne (chair) que se tinham alojado nas dobras da alma. Deleuze e
Guattari, por sua vez, perscrutam os traos mais nfimos do fascismo 74 M. Combes, Simondon: individu et collectivit, Paris: PUF, 1999, p.85
no corpo (M. Foucault, Dits et ecrits, vol. III, Paris: Gallimard, 1994, (col. Philosophies).
pp.134-135). 75 Cf. B. Latour e I. Stengers, Enqute sur les modes dexistence: une anthro-
43 Cf. Muriel Combes, La vie insepare: vie et sujet au temps de la biopoli- pologie des modernes, op. cit., p.15.
tique, Paris: Dittmar, 2011, p.52. 76 Cf. Olivier Schefer, Les figurants au cinma ou le peuple qui manque:
44 M. Foucault, Dits et crits, IV, Paris: Gallimard, 1994, p237. pour une histoire invisible des images, apresentado no colquio LEn-
vers du dcor: mergence des formes et agencements dexistence,
45 M. Combes, op. cit., p.90. Paris, 29 jan. 2014.
46 I. Stengers, Penser avec Whitehead, Paris: Seuil, 2002, p.34
47 S. Rolnik, Geopoltica da cafetinagem, So Paulo: n-1 edies, 2014.
48 O tema foi pesquisado no contexto dos coletivos europeus por M. Zech-
ner, The World We Desire Is One We Can Create and Care for Together: on
Collectivity, Organisation, Governance and Commoning in Times of Crisis
and Precarity, tese de doutorado, Londres: Queen Mary University of
London, 2013, a ser publicado pela n-1 edies.
49 G. Didi-Huberman, Survivance des lucioles, Paris: Minuit, 2009, p.36
50 Idem, ibidem.
51 M. Hardt e A. Negri tm razo ao notar que o paradoxo de que o silncio
seja necessrio para que haja pensamento apenas aparente, j que
para Deleuze o objetivo no que haja silncio, mas ter algo a dizer
(Dclaration: ceci nest pas um manifeste, Paris: Raisons dAgir, 2012, p.
26, a ser publicado em coedio entre a n-1 edies e a Annablume como
Declarao: Isto no um manifesto).
52 B. Massumi, Economiasdoontopoder: Jornada at os limites do
neoliberalismo, a ser publicado pela n-1 edies.
53 B. Massumi, A Users Guide to Capitalism and Schizophrenia,
Cambridge, MA: MIT Press, 2002.
54 L. Garcia dos Santos, Politizar as novas tecnologias, So Paulo: Editora
34, 2003, p.84.
55 Idem, p.92.
56 Idem, ibidem.
57 Cf. M. Hardt e A. Negri, op. cit.
58 Cf. B. Preciado, Testo Yonqui, Madri: Espasa, 2008, a ser publicado pela
n-1 edies em portugus.
59 Cf. M. Lazzarato, La fabrique de lhomme endett: essai sur la condition
nolibrale, Paris: ditions Amsterdam, 2011.

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