ARTIGOS

SER-PARA-A-MORTE SER EM VIDA

2 DE SETEMBRO DE 2014 | BRUNOTURRI

Ser-para-a-morte Ser em vida

Hlia Regina Caixeta Consonni

Introduo

O presente texto aborda o existencial ser-para-a-morte na viso de Heidegger emSer e

Tempo,objetivando criar uma possibilidade de reflexo sobre o sentido da vida do homem
contemporneo ocidental, cuja existncia cotidiana e superficial o afasta de sua dimenso mais
originria que a temporalidade, horizonte aberto de toda compreenso e realizao. Dentro de
sua anlise existencial, Heidegger vai fazer uso da angstia e do ser-para-a-morte para
perturbar a lgica do impessoal que comanda a vida cotidiana. Ele acredita que o homem, ao
tomar conscincia da sua condio de ser finito, poder se apropriar de suas possibilidades,
escolher seu si-mesmo mais prprio e assumir autenticamente a sua maneira de viver enquanto
ser-no-mundo.

Ter conscincia de nossa condio de sermos-para-a-morte no significa vivermos temerosos,

assombrados. Significa sim uma abertura ao que a morte nos revela de mais essencial: nossa
prpria vida e nosso modo de viver.

A idia da morte

De todas as experincias humanas, nenhuma traz mais implicaes e inquietude do que a idia
da morte e o medo que ela inspira. Nem as doutrinas filosficas ou as religies, e nem mesmo a
cincia foi capaz de aplacar a angstia que a conscincia da finitude promove. Por isso ns,
ocidentais contemporneos, a negamos, e negamos das mais variadas maneiras, ansiosos por
idias vitais que resolvam nossas tenses e que nos do a sensao falsa de a estarmos
domando.

Porm, negar essa realidade ou fugir de qualquer reflexo sobre a morte no a evita como bem
colocou Aris:

No fcil lidar com a morte, mas ela espera por todos ns Deixar de pensar na morte no a
retarda ou evita. Pensar na morte pode nos ajudar a aceit-la e a perceber que ela uma experincia
to importante e valiosa quanto qualquer outra(ARIS, 2003, p.20)

Hennezel e Leloup (2005) acreditam que as pessoas precisam entender que a morte no um
fracasso, (sentimento esse que surge devido idia de que a vida sempre inacabada), mas uma
realidade que obriga o homem a tomar conscincia de seus valores mais profundos e a se
posicionar diante da vida.

Dessa forma, Angerami (2007) conclui que a morte , muitas vezes, um processo vital que
determina inclusive o modo de viver e a prpria condio da vida. Por isso ela no deve ser
pensada como uma inimiga a ser derrotada, pois isto faz segundo Rubem Alves (1992) com que
nos tornemos surdos s lies que ela pode nos ensinar e tolos na arte de viver. Ele entende que
deveramos nos tornar discpulos da morte e no inimigos. E Sponville (2000) afirma sabiamente
que ningum jamais fracassou em morrer, mas em viver () e nos lembra da impossibilidade
de vivermos felizes sem aceitar a prpria trama de nossa existncia que o tempo que passa e a
vida que se desfaz.

Dasein

Ao trazer a temtica da morte na abordagem fenomenolgico-existencial, a referncia que

melhor nos orienta a desenvolvida por Martin Heidegger, filsofo alemo discpulo de Husserl,
que em sua obra fundamentalSer e Tempo(Sein und Zeit), desenvolve um estudo do sentido do
ser no horizonte do tempo, tomando como objeto de reflexo o homem pensado comoDasein,
comoser-a,existindo no mundo e lanado como projeto. Isto porque Heidegger considera que
o homem o nico ente que desde sempre j possui em seu ser uma compreenso do ser, ou
seja, apenas oDasein(oser-a) capaz de se questionar sobre o sentido do Ser e sobre a
existncia. E em sua anlise da condio existencial do homem que Heidegger conclui ser
oDaseinum ser-para-a-morte. Mas antes de aprofundar no tema proposto fundamental
entender a noo heideggeriana de homem comoDaseine Ex-Sistncia e o que ele pretendeu
com seu estudo sobre o sentido do ser.

Inicialmente faz-se necessrio esclarecer o que Heidegger quer dizer com a palavraDasein.
Segundo Michelazzo (1999), a palavra em alemo significa existnciae ele a escolhe porque v
em sua composioDa(a)Sein(ser) a possibilidade de veicular com maior clareza o trao
determinante da essncia do homem (Idem, ibidem, p.127) Ele, portanto a utiliza, ainda
conforme Michelazzo, para designar o comum-pertencer do homem e do ser na unidade de sua
pertinncia e distino, em substituio s noes tradicionais de sujeito que tomam a essncia
do homem em sua dualidade: animal-racional, corpo-alma, sujeito-objeto. Tal noo est
condicionada ao pensamento metafsico de esquecimento do Ser que o que emSer e
Tempo(Sein und Zeit)ele pretende superarao propora construo de uma ontologia
fundamental.

Em sua ontologia, Heidegger procura explicitar a relevncia da relao originria entre Ser e
ente, existncia e essncia como pertencentes ao mesmo mbito e se enfrentando na unidade
de um nico e mesmo acontecimento, como uma identidade sempre escondida sob a dualidade
de suas aparncias. E o que ele toma como ponto de partida no o ente objetivado e cindido da
metafsica, mas o ser que se mostra existncia humana de forma concreta e imediata: o
homem, o nico ente para o qual o ser mostra um sentido.(MICHELAZZO, 1999, p.75)

Portanto o que distingue o homem comoDasein o fato de ele ser aquele ente que existe
compreendendo o ser e que por isso pode interpretar de uma certa maneira a si mesmo e ao
mundo (NUNES, 1999, p. 58). O que significa que desde sempre o homem compreenso,
compreende-se em seu ser e nele j antecipa uma implcita compreenso do ser em geral
(STEIN apud MICHELAZZO, 1999 p. 109). Mas a compreenso do ser que inerente aoDasein,
relaciona-se com o compreender-se no mundo porque o ser-a fundamentalmente
estruturado como ser-no-mundo, o que significa dizer que oDaseinno se defronta com um
mundo, mas j se encontra diante dele desde sempre,num vnculo em que um e outro esto
entregues reciprocamente de tal maneira que fora dessa unidade no existiria nem homem, nem
mundo.

E se desde sempre no-mundo, ODaseinj tambm desde sempre ser-com-outros, pois ele se
reconhece enquanto homem e desenvolve suas maneiras de se relacionar, de pensar e ser, a
partir de uma experincia que coletiva. Assim, oDasein um ser-no-mundo e um ser-no-
mundo-com-os-outros, e esta a sua facticidade bsica, pois o homem, aquele que
justamente por fora de sua relao consigo mesmo e com o mundo; ele a relao
(ABBAGNANO, 2006, p.75). Existir , portanto uma experincia pessoal e intransfervel, onde
eu, apenas eu me construo perante o mundo, embora implique necessariamente ser algum com
o outro j que oDaseinse encontra sempre em situaes comuns com outros. E embora o
homem se constitua em virtude dessas relaes, elas so fundamentalmente indeterminadas,
no fixadas, o que acaba por oferecer ao homem a liberdade necessria para decidir ou escolher
acerca delas. Mas a prpria indeterminao do sujeito enquanto ser-a o limite que define o
homem em sua finitude, pois pela instabilidade que lhe constitutiva, o homem pode perder e
no mais achar todas e cada uma de suas possibilidades de ser. (Idem, ibidem, p. 63).

Temporalidade e Ser-para-a-morte

Segundo Safranski ns no apenas somos, mas percebemos que somose que estamos
entregues a ns mesmos. Ele completa dizendo que somos aquilo que nos tornamos ao longo do
tempo (horizonte aberto) enquanto ser-no-mundo e ser-com-outros.

E quando Heidegger nos convida a olhar para o tempo como um horizonte aberto, ele nos faz
perceber que entre muitas possibilidades que nos aguarda, uma ocorrer com toda certeza: a
possibilidade da impossibilidade, o grandepassar, a morte. E nesse sentido, ele relaciona
morte/tempo ODaseinsabe de sua morte ODaseinsente que vai passar para nos lembrar
que em cada vivncia aqui e agora j percebemos essepassare que vivenciamos o tempo em ns
mesmos como esse passar, na maneira como a vida se cumpre. (SAFRANSKI, 2005, p.172)

Nesta relao morte/tempo Abbagnano (2006) afirma que o homem definido pelo tempo, que
a possibilidade de que cada uma das possibilidades do homem se perca, e pela morte que a
possibilidade da impossibilidade, por ser ela o que finda todas as outras. Nesse sentido ele
entende que a temporalidade (relao morte/tempo) determina essencialmente a natureza do
homem enquanto indeterminao e problematicidade, porque ela no uma circunstncia
acidental da existncia do homem, um estado provisrio de seu ser, ao qual se pudesse
conceber que ele fosse subtrado. A temporalidade define a natureza, a constituio ltima do
homem, porque a prpria problematicidade de seu ser. Tudo que o homem , o por fora de
sua natureza problemtica, que a prpria temporalidade (Idem, ibidem, p.63).Isso faz mesmo
todo sentido se considerarmos que em nosso cotidiano vivemos meio escravizados pelo tempo.
Ele passa sem descanso e sem interrupo, e sempre apontando para um futuro que poder ou
no acontecer, uma vez que na condio de ser-a, a qualquer momento posso j no mais
existir.

Para Heidegger a morte como possibilidade certa no um acontecimentonotempo, mas o fim

do tempo, e esta certeza no pode ser experimentada diretamente j que para isso preciso
morrer e da ser impossvel ter a experincia dela. Ento como fenmeno cotidiano, a morte
vivida sempre como a morte do outro. Mas a minha morte e a morte do outro revela o carter
determinante e constituinte doDaseincomo ser-para-a-morte. E ser-para-a-morte revela o
no-ser como essncia da existncia, revela a situao de inconcluso, de pendncia em que o
homem se encontra e por isso mesmo sempre passvel de realizao.

Onticamente falando, oDaseins se completa, s atinge a totalidade com sua morte, quando
deixa de ser ente, ou seja, quando deixa de ser-no-mundo. E por isso que a morte representa,
no existencialismo, a ltima experincia, a que dar completude ao indivduo.

Dastur (2002) completa dizendo que na anlise heideggeriana, a morte est intimamente ligada
ao fenmeno da existncia eno deve mais ser pensada como algo externo que determinaria o
fim da existncia, mas sim como o que constitui essencialmente a relao do Dasein com seu
prprio existir, que ele chama de ex-sitncia. A existncia , por sua prpria natureza,
nascimento e morte. O ex-sistir do homem tem seu sentido ontolgico na possibilidade
inalienvel de ser-para-a-morte, ou seja, para morrer basta estar vivo. Nesse sentido
Michellazo confirma que a morte uma manifestao da prpria vida, ou seja, uma no pode ser
sem a outra, porque, como Heidegger esclareceu tudo o que comea a viver j comea tambm
a morrer, a caminhar para a morte. (HEIDEGGER, 1978, p.156)

Angstia, Autenticidade e Inautenticidade

Sneca j professava que quem teme a morte, nunca agir conforme sua dignidade, pois
apenas aquele que tem conscincia de estar sua sorte decidida desde o momento de sua
concepo, viver em conformidade com tal projeto e, ao mesmo tempo ir cortej-lo, com
pleno vigor de alma e que a desarmonia entre o comportamento social e a autenticidade da
pessoa fonte de grande inquietude (SNECA, p.62). E a partir desta inquietude, que em
Heidegger chama-se angstia que o homem poder descobrir-se capaz de se libertar do mundo
alienante e do ritmo alucinante ditado pelo dia-a-dia para assumir as rdeas do seu destino e
dar sua existncia o sentido que lhe mais prprio.

Mas em geral, oDaseinno tem um saber expresso sobre sua condio de estar entregue
prpria morte, porque est absorvido no mundo de suas ocupaes fugindo da angstia,
ontologicamente considerada, que nos remete totalidade da existncia como ser-no-mundo e
como ser-para-a-morte. De fato, muitos homens fogem da angstia provocada pela conscincia
da morte e evitam refletir sobre suas implicaes. Outros poucos meditam sobre ela e sobre a
abertura que ela proporciona de tornar oDaseinaquilo que ele realmente : autntico e singular.
Pois, conscientizar-se da realidade da morte e assumi-la como minha, obriga-me, por meio da
angstia existencial, a encarar o meu ser como um ser de projeto que no dispensa a morte, mas
que faz dela a mola propulsora de minhas atitudes e projetos existenciais.

Assim, possvel afirmar que, a liberdade para a morte que a angstia viabiliza o que libera o
homem da banalidade cotidiana para a possibilidade de uma existncia autntica, na qual a
morte doadora de sentido das outras possibilidades, por ser ela o que confronta o ser humano
com seu mais genuno modo de ser. E por essa razo que Heidegger afirmou emSer e
Tempoque a angstia singulariza a pr-sena em seu prprio ser-no-mundo que, na
compreenso, se projeta essencialmente para possibilidades. (HEIDEGGER, 1993, p. 251).
atravs dela que me volto em minha prpria direo, e de posse de mim mesmo viabilizo um
projeto de existncia autntica e possvel.

Nesse caso a tarefa do homem enquanto se est sobre o prprio ser, enquanto ser-a para
Nogueira (2007) apropriar-se de si mesmo, do seu ser, apropriando-se assim de suas
possibilidades de ser. E entre as possibilidades de ser, h duas radicais pelas quais o homem
decide seu destino: a autenticidade e a inautenticidade. So os modos fundamentais de existir
que do forma a todos os outros no espao-tempo da vida humana. E pela autenticidade que
oDasein capaz de encontrar-se plenamente com o seu ser, quando remetido, pela voz da
conscincia, ao sentido da morte que nos mostra o nada de todo o projeto. A existncia
autntica aceitao da finitude o que significa ter a coragem da angstia diante da morte.
(Idem, ibidem, p.110)

Mas a massificao do mundo contemporneo nos induz ao consumismo, nos dita valores e
define nossas necessidades, nos leva a perder-nos num cotidiano frentico e a vivermos de
maneira alienada, esquecidos de ns mesmos e dissolvidos no modo de ser dos outros, de tal
maneira que a singularidade e a diferena se perdem no todo mundo que na verdade no
ningum. A esse modo cotidiano de ser, Heidegger chama de impessoal, pois falamos
diariamente como a gente fala, nos comportamos como esperam que nos comportemos, e
nos relacionamos com os outros de modo a no sermos ns mesmos, mas a gente.
(MICHELAZZO, 1999, p.130)

Bauman (2009) menciona em A Arte da Vida, que Max Frisch, o grande romancista suo do
ps-guerra que sofreu influncia do existencialismo e de Brecht, escreveu em seu dirio que
apenas conseguiremos resistir corrente e fugir das garras imobilizantes do impessoal, se
rejeitarmos e repelirmos resolutamente as definies e identidades impostas ou insinuadas por
outros para desenvolvermos a arte de ser voc mesmo, que reconhecidamente a mais
exigente de todas. E desenvolver esta arte depende segundo Heidegger de conscientizarmos de
nossa condio humana de sermos-para-a-morte, pois s ento poderemos nos apropriar de
nossa existncia e de nossas possibilidades mais prprias.

Na forma inautntica de existir oDaseinse envolve nas ocupaes dirias e absorvido pelas
preocupaes de modo a se deixar levar pela vida vivida superficialmente em vez de tomar-se
sua prpria responsabilidade e realizar-se verdadeiramente enquanto ser-no-mundo. E tantas
ocupaes e distraes encobrem exatamente o fato do homem estar fugindo da sua condio
de ser-no-mundo e de estar entregue a si mesmo, dando-lhe a iluso de que o mundo, como
verdadeiro sujeito do homem, que determina sua existncia e destino. Nesse caso, o homem
pode inclusive crer que tudo no mundo se acomoda s suas necessidades, que at mesmo a
constituio de mundo est ordenada a fim de lhe possibilitar a vida e a felicidade, e que por isso
nada h no mundo que no se possa medir pelo metro de sua utilidade e critrio
(ABBAGNANO, 2006, p.144). Ora, com esse pensamento o mundo est mesmo em perigo, j
que o homem se nega a reconhecer que o prprio destino do mundo depende dele e no do
mundo.

Mas Abbagnano (2006) nos lembra sobre a impossibilidade de antepor o mundo existncia e
renunciar a ele a iniciativa e responsabilidade da prpria existncia, pois se no tomo sobre
mim a responsabilidade da deciso, perco-me a mim mesmo e realidade do mundo (Idem,
ibidem, p.147). E perder-se naturalmente a recusa de assumir-se a si mesmo, a fuga diante da
finitude radical da qual nenhuma existncia pode se desfazer. E esse perder-se prprio da
condio inautntica da existncia expressa o esforo doDaseinna sua busca da familiaridade
para escapar do confronto com o ser (MICHELAZZO, 2006, p. 130).

Confrontar-se significa dar-se conta do paradoxo de que o que mais pertinente sua essncia
como existncia estar aberto impossibilidade da prpria existncia. E mesmo a busca pela
familiaridade no sentido do previamente trilhado, tambm nem assim to seguro e tranquilo,
porque no impessoal tambm experimentamos o sofrimento; tanto o sofrimento prprio das
identificaes estabelecidas, como o sofrimento gerado pelas necessidades de consumo e de
constante satisfao, bem como do medo de no alcanarmos. Para Rodrigues:

Ser sobre esse territrio de familiaridade, povoado de incerteza e angstia, que a experincia da
estranheza se dar, marcando a provisoriedade de todas as coisas, estabelecendo novas referncias,
abrindo o terreno para outras possibilidades de sentido.(RODRIGUES, 2008, p.196)

A angstia advinda dessa constatao um estado de nimo que rompe a existncia para o
mundo, quetira oDaseindo cotidiano nivelador e o abre para aquilo que ele pode ser a partir
unicamente de si mesmo. Na abertura privilegiada dessa angstia, que nos angustiamos com a
falta de sentido no mundo, que no mais pode nos sustentar, nela que nos remetemos ao fato
de estarmos desde sempre lanados no mundo por nossa prpria conta. Ao nos apontar para o
que de fato somos, ela naturalmente desconstri as nossas certezas, as nossas prioridades e
referncias, e ento tudo que consideramos importante convocado a uma ressignificao.

Assim, quando o homem se defronta com a morte, ou porque perdeu um ente amado, ou porque
se descobriu com uma doena grave, ou ainda porque assistiu pela televiso, espantado e
comovido, a um desastre natural ou a uma tragdia provocada pelo homem ele naturalmente se
angustia. E em consequncia desta angstia devidamente assumida que ele ser capaz de
promover mudanas significativas em sua vida, de abraar a sua responsabilidade humana
fundamental de construir uma autntica vida de compromisso, conectividade, significao e
satisfao consigo mesmo (YALON, 2008, p.39). O que significa que o homem est
essencialmente determinado tanto pela finitude como pela angstia, pois ambas levam o
homem a transcender a si mesmo enquanto ser-no-mundo.

Sponville (2000) considera que a angstia o que h de mais humano, e que apenas a morte nos
liberta dela, mas sem jamais contest-la, porque sua verdade revela que somos fracos no
mundo e mortais na vida. (Idem, ibidem, p.12)

Um importante personagem da literatura russa (que jamais fizera o que de fato queria, mas
sempre o que esperavam dele),Ivan Ilitch, de Tolsti, um bom exemplo de quem se tornou
consciente da vida e da morte quando se descobriu com cncer e na iminncia de morrer. Foi
nestas circunstncias que ele pode se questionar sobre a morte, rememorar sua vida e avaliar o
que foi vivido e o que deixou de viver:

E na opinio dos outros eu estava o tempo todo subindo e todo o tempo minha vida deslizava sob meus
ps. E agora acabou tudo e hora de morrer. () Talvez eu no tenha vivido como deveria (). Mas,
como se eu sempre fiz o quedevia(grifo meu) fazer?(TOLSTOI, 2008, p.89)

Mesmo sentindo terrveis dores e com a morte se aproximando, Ivan Ilitch pde passar por uma
considervel mudana, descobrindo a compaixo, a ternura e empatia que at ento lhe eram
estranhas. Sua histria ilustra a passagem de uma vida morta, esvaziada de sentido, para uma
morte que lhe ensina sobre a vida. Podemos at pensar que Sponville inspirou-se em Ivan Ilitch
quando escreveu: Quantas vidas, de tanto querer evit-la, condenam-se assim inteirinhas
morte? (SPONVILLE, 2000, P.67)

E como Ivan Ilitch, muitas outras pessoas que se confrontam com uma situao difcil na vida,
nesse caso estar diante da iminncia de sua morte, conseguem aps o choque inicial, ultrapassar
o desespero e ir de encontro ao que h de mais ntimo em seu ser, ao que lhes mais essencial
para dar um significado prprio ao restante de suas vidas. Tal re-significao atinge no
somente aquele que confronta diretamente a circunstncia difcil, mas a todos que lhe so
prximos. Dessa forma, o sujeito que vive o absurdo de perder algum que ama tambm pode
ser chamado a repensar sua vida, seus valores e suas escolhas. Porque na obscuridade em que
se encontra, no vazio e na dor, que a angstia heideggeriana o conduzir a refletir sobre a
existncia, ao re-encontro consigo mesmo, ao fazer e ser singular, enfim o conduzir a realizar
seu projeto de vida autntico.
A diferena dos discursos que so proferidos por parte daqueles que j vivenciaram o confronto
essencial com a finitude e daqueles que jamais sentiram o cho se abrir sob seus ps
facilmente observvel. Estes tm um arsenal terico e racional para explicar o que no tem
explicao e para procurar sadas, culpados e para determinar at quando permitido sofrer. E
de tanto fugir da morte e neg-la perdem a capacidade at de solidarizar para mant-la distante
e no ser tocado por ela. Este modo imprprio de compreenso que facilmente os conduzem
de volta multido, impessoalidade sem de fato terem sido tocados na profundidade da
vivncia que os intima a refletir e re-significar a prpria existncia.

Consideraes finais

Encarar a realidade da morte nos remete nossa condio irremedivel de estarmos lanados a
um futuro que pode ser limitado exatamente por ela. Mas tambm o que nos permite ter mais
conscincia da nossa vida, do quanto podemos usufru-la e de como queremos viv-la, pois
quando nos damos conta da simplicidade e fragilidade que pode ser a vida, que nos
perguntamos sobre as coisas que realmente importam. a partir desse confronto que
poderemos modificar nossos valores, re-significar nossas vidas, e refletir sobre o que de fato
essencial enquanto seres-no-mundo. Afinal esse nada existencial que o ser-para-a-morte nos
revela que nos garante a possibilidade sublime de refazer caminhos.

O distanciamento que temos com tudo referente morte e ao morrer, deixa claro o quanto nos
defendemos dela e a negamos. Ela, a morte, e a angstia vo se esbarrar exatamente no projeto
moderno de controle, de previsibilidade, de consumo, e de busca da imortalidade e da felicidade
a todo custo.E ao nos posicionarmos assim, perdemos a oportunidade de refletir sobre o rumo
que estamos dando nossa existncia e ao prprio mundo. Isto porque ao mesmo tempo em
que negamos nossa condio humana de sermos finitos, vivemos literalmente a cultura
docarpie diem, que interpretamos erroneamente como se aproveitar o aqui e agora
significasse apenas ter e prazer. Essa busca incessante de gratificao nos leva a estabelecer
relaes hedonistas, liquidas e descompromissadas com tudo e todos nossa volta numa
completa banalizao do ser e da vida.

Ter conscincia de sermos-para-a-morte, de quem realmente somos enquanto singularidade, e

do que queremos enquanto seres-no-mundo, que nos abrir para a possibilidade de uma
existncia autntica e para a construo de um mundo mais decente.

Viver de modo prprio e autntico nada mais que nos apropriarmos de nossa existncia
utilizando nossa liberdade para fazer, conscientemente, escolhas responsveis que englobem
inclusive o outro e o mundo. Sobre as nossas escolhas importante questionarmos a todo o
momento se elas provm de uma escolha pessoal ou se fomosinduzidos a elas, para evitar
sermos levados pela multido e pelo modo impessoal. Porm escolher viver de modo mais
prprio parece ir na contramo da realidade instalada na nossa sociedade, a saber: ser normal
ser igual a todo mundo, estar no mundo da mesma maneira que todos. Desse modo, mesmo
quando nos apropriamos da nossa existncia e nos tornamos singulares, ainda assim somos
novamente tentados a ceder fora da multido, alienao, ao esquecimento de ns mesmos,
e a abrir mo de nossos projetos existenciais. Isto porque na condio de ser-com-os-outros,
portanto social, ns humanos, complexos, limitados e falveis, no permanecemos o tempo todo
num mesmo modo de ser. Por isso mesmo deveramos nos ocupar em efetivar nosso projeto
existencial, no apenas quando a morte se impe a ns, mas continuamente e de forma
compromissada, pois o fato de ela ser possvel a qualquer momento nos coloca na condio de
estarmos sempre na sua iminncia.

Ter sido apresentada finitude da vida ainda to criana foi um grande motivador para estudar
e escrever sobre a morte e suas implicaes. Embora muitospaream sair ilesos dessa
experincia, a mim parece impossvel viver a extrema angstia da morte e a dor dilacerante de
perder quem se ama e lhe to prximo e no extrair nenhum aprendizado disso. Eu precisava
encontrar um destino para todo aquele amor que naquele momento parecia ser o maior de
todos. Ainda muito cedo a morte me revelou a fragilidade e transitoriedade da existncia e a
minha impotncia diante dela. Ao nos roubar o passado e nos privar do futuro ela revela o
carter de puro devir da vida e nos chama a viver de modo a no haver arrependimentos, pois
diante da dor da perda a histria que foi vivida que nos conforta e nos libera para
continuarmos sem a pessoa que amamos. Tantas perdas favoreceram profundas e diversas
reflexes que acabaram por me conduzir ao reconhecimento de mim mesma. Hoje, liberta das
garras da multido e da inautenticidade, busco assumir a todo o momento as rdeas da minha
existncia e consumir minha prpria vida. E foi atravs do pensamento heideggeriano e de
suas coordenadas que pude me perceber como ser-para-a-morte, e assim re-escrever a minha
histria e atribuir um sentido prprio minha existncia. Foi tambm Sponville que muitas
vezes nomeou meus sentimentos:

Nada est adquirido nunca, nada est prometido nunca, seno a morte. Por isso s se pode escapar da
angstia aceitando isso mesmo que ela percebe, que ela recusa e que atransforma. O qu? A
fragilidade de viver, a certeza de morrer, o fracasso ou o pavor do amor, a solido, a vacuidade, a
eterna impermanncia de tudo Essa a vida mesma, e no h outra. Solitria sempre. Mortal
sempre. Pungente sempre. E to frgil, to fraca, to exposta! (SPONVILLE, 2000)

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