Es ste un libro que naci con fortuna: se pu

blic simultneamente en ingls y en castella

no; luego se tradujo al alemn, al italiano, al
francs y, pocos meses hace, al polaco, indicio
evidente de su importancia y de la influencia
que a travs de los aos ha ejercido. Puede
asegurarse que es el libro por el que se han
iniciado en la Escritura las generaciones pos
teriores al Concilio, cuyo espritu e inquietu
des reproduce, ensanchndolas en los terre
nos del lenguaje, Su autor acababa de heredar
en el Instituto Bblico la ctedra de Inspira
cin y Hermenutica dei cardenal Bea, y a
esos dos gruesos temas dedica el libro, en una
lnea innovadora, osada y hasta revolucionaria
para aquel momento. Nadie podr negar hoy
que este reducido volumen introdujo en la
hermenutica bblica vertientes lingsticas,
que significan una trayectoria radicalmente
nueva para la lectura y estudio de la Escri
tura.
La Biblia es palabra de Dios, espiritualidad,
teologa; pero tambin es literatura poesa,
historia, narrativa , que es preciso analizar
con los criterios de un texto literario, por pa
labras, estructuras y amplias unidades, para
determinar el sentido de un texto. El grito
inicial fue La Palabra Inspirada y su primera
consecuencia la versin de Nueva Biblia Es
paola, nica realizada a un idioma moderno
por correspondencias dinmicas entre las
lenguas. Luego siguieron los dos tomos de
Profetas, el de Job y el de Proverbios, prime
ros volmenes de un Comentario teolgico
y literario del AT. Nada hubiese ocurrido
sin La Palabra Inspirada, que hoy publicamos
en tercera edicin, sometida a amplias revisio
nes sobre todo en su aspecto bibliogrfico,
aunque conservando la estructura y el tenor
originales, incluidos los textos de los Padres
en griego y latn, como instrumento de for
macin humanstica.
 ltimos ttulos de L. ALONSO SCHKEL
ACADEMIA CHRISTIANA
14. X. Lon-Dufour: Estudios de Evangelio. Anlisis exegtico
15.
de relatos y parbolas. 366 pgs.
Ch. Perrot: Jess y la historia. 268 pgs. LA PALABRA INSPIRADA
16.
17.
X. Lon-Dufour: Jess y Pablo ante la muerte. 302 pgs.
X. Lon-Dufour: La fraccin del pan. Culto y existencia en La Biblia a la luz
18.
el Nuevo Testamento. 318 pgs.
M. Gesteira: La Eucarista, misterio de comunin. 670 pgs. de la ciencia del lenguaje
19. J. Gmez Caffarena: Metafsica fundamental. 2 .a ed. 510
pgs. TERCERA EDICION

20 . M. Delcor/F. Garca: Introduccin a la literatura esenia de

Qumrn. 314 pgs.
21. E. Schillebeeckx: En torno al problema de Jess. Claves de
una cristologa, 175 pgs.
22. E. Schillebeeckx: El ministerio eclesial. Responsables en la
comunidad cristiana. 240 pgs.
23. C. Geffr: El cristianismo ante el riesgo de la interpreta
cin. Ensayos de hermenutica teolgica. 332 pgs.
24. J. M. Bernal: Iniciacin al ao litrgico. 318 pgs.
25. D. Alien: Mircea Eliade y el fenmeno religioso. 308 pgs.
26. A. Mller: Reflexiones teolgicas sobre Mara, Madre de
Jess. 138 pgs.
27. L. Alonso Schkel: La palabra inspirada. La Biblia a la luz
de la ciencia del lenguaje. 395 pgs.
28. Juan A. Estrada: La Iglesia: identidad y cambio. El con
cepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros das. 302 pgs.
29. M. Eliade: De Zalmoxis a Gengis-Khan. Religiones y fol
klore de Dada y de la Europa Oriental. 265 pgs.
30. H. Guevara: Ambiente poltico del pueblo judo en tiempos
de Jess. 285 pgs.
31. Ch. Duquoc: Mesianismo de Jess y discrecin de Dios. En
sayo sobre los lmites de la cristo logia. 231 pgs.
32. M. Fraij: El sentido de la historia. Introduccin al pensa
miento de W. Pannenberg. 326 pgs.
33. X. Lon-Dufour: Los muagros de Jess. 2 .a ed. 372 pgs.
34. E. Lohse: Introduccin al Nuevo Testamento. 2 .a ed. 261
pgs.
35. J. L. Sicre; Los profetas de Israel y su mensaje. 254 pgs.
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
 Imprim potest C O N T E N ID O

R. A. F. MacKenzie, SI, rector del

Instituto Bblico Pontificio
Roma 18 de octubre de 1964 Prlogo a la primera edicin.................................................... 13
Prlogo a la tercera edicin...................................................... 15
PRIMERA PARTE
LA PALABRA D IVINO -H U M AN A
1. El artculo de fe y su contexto........................................ 19
Artculo de fe...................................................................... 19
En el contexto del Espritu............................................. 20
En el contexto del logos................................................... 23
Tres vas de revelacin..................................................... 27
Revelacin por la creacin............................................. 28
Revelacin por la historia................................................ 35
Revelacin por la palabra................................................ 40
Palabra humana.................................................................. 44
Palabras de hom bres......................................................... 46
2 . La palabra divino-humana............................................ 49
La accin del Espritu...................................................... 49
Inspiracin y encarnacin............................................... 49
Precisiones negativas........................................................ 54
Cuatro analogas................................................. ............. 56
Instrum ento........................................................................ 58
Dictado......... ...................................................................... 66
Mensajero........................................... ................................ 71
El autor y sus personajes................................................ 72
Dios, autor de la Escritura.............................................. 76
Conclusin.......................................................................... 82
3. Testimonios bblicos.......................................................... 85
Profetas............................................................................... 85
Frmulas profticas........................................................... 88
Anlisis literario................................................................. 89
Copyright by Sapienciales......................................................................... 91
EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. Los historigrafos............................................................. 95
Madrid 1986 Conclusin: la inspiracin en el Nuevo Testamento.... 98
Depsito legal: M. 29.649.1986 ISBN: '84-7057-393-4 Apstoles y p r o f e t a s .................................................... 99
Printed in Spain Unidad y distinciones...................................................... 101
Fotocomposicin en Grafilia, Pajaritos, 19 - Madrid
Impresin: Artes Grficas Benzal, S.A. Virtudes, 7. Madrid
8 Contenido Contenido 9

Los evangelios.................................................................... ......103 Un simple artesano........................................................... 189

Conclusin.......................................................................... ......108 Un rbol.............................................. ...............................
Un detalle de estilo y un salmo de imitacin............. 195
SEGUNDA PARTE Una narracin.................................................................... 200
EL C O N TEXTO DEL LENGUAJE Inspiracin sucesiva........................................................... 201
La entonacin..................................................................... 202
4. La Escritura como palabra.................................................... 111 Nuevo Testamento............................................................ 203
El contexto del lenguaje......................................................... 111 Sntesis.................................................................................. 206
La analoga.......................................................................... ...... 112 8 . Sociologa de la inspiracin.............................................. 211
La encarnacin.........................................................................114 Crtica................................................................................... 217
Nuevo enfoque................................................................. ......115 Lengua.................................................................................. 218
La Escritura como palabra....................................................118 Literatura........ .................................................................... 221
Cuatro sentidos del trmino lenguaje.............................120
Teologa.....................................................................................126 9. Hablar y escribir................................................................ 225
Conclusin.......................................................................... ......127 El problem a........................................................................ 226
5. Tres funciones del lenguaje....................................................129 Soluciones............................................................................ 228
Exposicin.......................................................................... ......129 Hablar y escribir............................................................... 231
El lenguaje inspirado...............................................................132 Tcnicas de composicin......................................... ........ 233
Algunos ejemplos.............................................................. ......134 Composicin literaria en la Biblia................................ 234
Funciones monolgicas..........................................................140 La palabra............................................................................ 237
Otras funciones del lenguaje.......................................... ......143
Consecuencias.................................................................... ......145 CUARTA PARTE

6 . Tres niveles del lenguaje .......................................................149

LA OBRA INSPIRADA
Lengua comn, lengua tcnica, lengua literaria................149 10. La obra inspirada............................................................... 243
Lengua com n.........................................................................149 Los libros sagrados........................................................... 243
Lengua tcnica................................................................... ......152 Obra literaria?.................................................................. 245
Lengua literaria........................................................................158 Estructura mltiple........................................................... 250
Comparacin de niveles.........................................................162 Pluralidad estructurada..................................................... 255
1 . Lengua comn y tcnica, 162.2. Lengua co Consistencia........................................................................ 258
mn y literaria, 163.3. Lengua literaria y tc Repetibilidad..................... ................................................. 260
nica, 164.Conclusin, 171. Fidelidad.............................................................................. 261
TERCERA PARTE
En la Iglesia........................................................................ 263
LOS AU TO RES INSPIRAD OS 11. La obra y su traduccin................................................... 267
Principios teolgicos......................................................... 267
7. Psicologa de la inspiracin....................................................175 Repaso histrico................................................................. 269
El modelo leonino............................................................. ......175 La traduccin griega de los LXX.................................. 271
El modelo de los manuales teolgicos................................176 La Vulgata............................................................................ 274
El modelo de Benoit..............................................................178 Traducciones modernas.................................................... 277
El modelo de la creacin literaria........................................180
El artista del lenguaje....................................................... ......181 12. Recepcin de la obra......................................................... 281
Un gran poeta.................................................................... ......185 La obra mediadora............................................................ 284
10 Contenido
En la obra, los hechos...................................................... ......285
En la obra, el autor.................................................................287
ABREVIATU RAS DE LOS LIBROS BIBLICOS
QUINTA PARTE
CONSECUENCIAS DE LA IN SPIRAC IO N Abd ....Abdas Jon ....... Jons
Ag ....Ageo Jos ........ Josu
13. En el contexto del Logos: la verdad....................................297 Am ....Amos Jr ........... Jeremas
La verdad literaria............................................................. ......302 Ap ........ ...Apocalipsis Jue ........ Jueces
La verdad finita, humana, es muchas veces bs Bar ...Baruc Lamentaciones
queda ....................................................................................309 Cant ........Cantar de los Can Le ......... Lucas
La verdad lgica.......................................................................311 tares Lv ........ Levtico
Verdad sin error.......................................................................313 Col ..........Colosenses 1 Mac ... 1. Macabeos
Conclusin.......................................................................... ......316 1 Cor ... 1.a Corintios 2 Mac ... 2 . Macabeos
14. La doctrina y su uso................................................................319 2 Cor ... 2.a Corintios Mal ....... , Malaquas
Toda la doctrina?...................................................................319 1 Cr ..... 1. Crnicas Me ........ Marcos
Escritura y tradicin...............................................................319 2 Cr ........2. Crnicas Miqueas
Uso de la doctrina...................................................................325 D n ...........Daniel Mt ...... . Mateo
Predicacin y catequesis.........................................................325 Dt ........ ...Deuteronomio Nah ..... Nahn
Uso en la teologa.................... ........................................ ......328 E c l........ ...Eclesiasts Neh ..... Nehemas
Eclo ........Eclesistico Nm ... Nmeros
15. En el contexto del Espritu: la fuerza................................. 335 Ef ............Efesios Oseas
El lenguaje humano........................... ............................... ......335 Esd .........Esdras 1 Pe ..... 1.a Pedro
Formas enrgicas del lenguaje..............................................337 Est ........ Ester 2 Pe ..... 2.a Pedro
Antiguo Testamento................................................................ 339 x ........ ..xodo Prov .... . Proverbios
Evangelios........................................................................... ......344 Ez ........ ..Ezequiel 1 Re .... 1. Reyes
Nuevo Testamento............................................................ ...... 347 Flm ........Filemn 2 Re .... 2 . Reyes
Santos Padres............................................................................ 353 Flp .........Filipenses Romanos
Magisterio................................................... ............................. 355 Gal .........Glatas Rut
Liturgia................................................................................ ......361 G n ........ ..Gnesis Sabidura
Homila...................................................................................... 365 Hab ........Habacuc Sal ....... Salmos
Liturgias bblicas............................................................... ...... 366 Heb .......Hebreos Santiago
Lectura................................................................................. ...... 268 H c h .......Hechos 1, Samuel
Palabra y Espritu: Reflexiones a modo de conclusin.............371 Is ............Isaas 2 . Samuel
Constitucin Dei Verbum sobre la divina revelacin...........381 Jds .Judas Sofonas
ndice onomstico............................................................................. 397 Jdt .Judit 1 Tes .. .. 1.a Tesalonicenses
ndice analtico............................................................................ ......405 J1 ........... Joel 2 Tes .. .. 2 .a Tesalonicenses
Jn ...Juan 1 Tim . 1.a Timoteo
1 Jn ...1.a Juan 2 Tim ... 2.a Timoteo
2 Jn ..2.a Juan Tit Tito
3Jn ..3.a Juan Tobas
Job ..Job Zacaras
 PROLO GO A LA PRIMERA ED IC IO N

Este libro no pretende ser un tratado sobre la inspiracin: ni por

el tema, ni por las categoras con que se desarrolla, ni por el
modo de exposicin.
El tema es la palabra, ms bien que la inspiracin; es decir, el
artculo de fe habl por los profetas. Y tratndose de un mis
terio ancho e inagotable, he querido abordarlo en una zona limi
tada. Christian Pesch me introdujo en el pensamiento milenario
de la Iglesia, y yo he pensado aportar categoras de la filosofa
del lenguaje y de la realidad literaria. Representan un campo li
mitado, pero que abarca muchos aspectos particulares en una vi
sin unitaria.
He aqu la lnea de este ensayo: la capacidad humana radical
de hablar se actualiza en diversas lenguas cada lengua se
actualiza en el uso individual el uso individual se actualiza a
veces en una obra la obra se actualiza en la representacin y
repeticin la repeticin y representacin concluyen en la re
cepcin. Dios, para hablarnos, desciende a la capacidad humana
de hablar (logos, condescendencia) esta bajada se actualiza en
dos lenguas (eleccin histrica, social) esta eleccin la actua
liza moviendo a hombres escogidos (inspiracin, psicologa)
esta mocin se actualiza en muchas obras que se hacen una obra
(obra inspirada, Escritura) esta obra se actualiza en la procla
macin y lectura en la Iglesia esta proclamacin y lectura
concluyen en la recepcin. Dios habla al hombre, el hombre es
cucha y responde.
El libro no es un estudio estrictamente cientfico: ni por la
masa de erudicin organizada, ni por la indagacin profunda de
un problema nico. Es ms bien el resultado de reflexiones gi
rando en torno a esa realidad misteriosa que es la palabra de
Dios en la Iglesia. Mis reflexiones han buscado por ahora la an
chura, ms bien que la profundidad. En cierto sentido, este libro
no es ms que una parada en la reflexin, para ordenar y decan
tar, antes de seguir reflexionando. Y tambin para llamar en mi
ayuda a la crtica y al dilogo, porque el monlogo es menos fe
cundo.
14 Prlogo a la primera edicin
He preferido el tono expositivo del ensayo, por ser ms libre
y accesible, y he recluido en notas la informacin ms tcnica.
El ensayo me permite una reflexin en trminos imaginativos y
simblicos, sin llegar muchas veces a la frmula conceptual dife
renciada.
Al componer este libro, he tenido mentalmente presente un
pblico cristiano culto, que ya se ha incorporado al movimiento
bblico. Por eso el libro deseara encontrar otra vez a ese pblico
que ya ha estado presente y activo en la elaboracin.
Jerusaln, Pascua de 1964.
Roma, fiesta de Todos los Santos de 1964.
PROLOGO A LA TERCERA ED IC IO N
La primera redaccin de esta obra la hice en Jerusaln en 1964,
como decantacin de cinco aos de enseanza sobre la materia.
En el Instituto Bblico de Roma haba heredado del cardenal
Agustn Bea la ctedra de Inspiracin y Hermenutica. En el de
curso de la enseanza me haban salido al encuentro problemas
y puntos de vista nuevos.
Estaba condicionado en parte por la prctica de la exgesis
del Antiguo Testamento, en parte por la experiencia literaria y
un inters creciente por el anlisis del lenguaje. Todava no haba
tomado cuerpo el avance arrollador del estructuralismo con sus
consecuencias y continuaciones.
Pienso que la novedad de la obra consisti en trasladar el
tratado de inspiracin del campo del conocimiento al campo del
lenguaje. La inspiracin se sola estudiar y proponer como ca
risma de conocimiento, de juicio; la verdad bblica se conside
raba como cualidad de sus proposiciones, la consecuencia princi
pal, si no nica, de la inspiracin era la inerrancia.
Los datos bblicos me ofrecan una imagen diversa: la inspi
racin como carisma de lenguaje, la verdad bblica frecuente
mente en forma de representacin literaria, entre las consecuen
cias de la inspiracin haca falta incluir comunicacin e influen
cia. Ante el contraste entre enseanza escolar y mltiples datos
bblicos, se me ocurri que se poda repensar el artculo de fe
sobre la inspiracin bblica con categoras del lenguaje: fun
ciones, niveles, obra literaria. Me pareca que este enfoque res
ponda mejor a la realidad de la Biblia y preparaba mejor el te
rreno para una hermenutica renovada (el libro de Gadamer,
Wahrheit und Metbode, de 1960, comenzaba apenas a influir).
A caballo de los aos 1965/66 se public la obra simultnea
mente en ingls y en espaol; se sucedieron pronto ediciones en
italiano, francs y alemn, una segunda edicin espaola y hace
poco una polaca.
A los veinte aos de la publicacin de la obra y de la consti
tucin conciliar Dei Verbum hemos reflexionado sobre el tra
bajo. Por lo que a m toca, he podido constatar que La Palabra
16 Prlogo a la. tercera edicin
Inspirada ha sido para m germinal, programtica. Mucho de lo PRIMERA PARTE
que he escrito despus arranca de ah. Por eso he querido dejar
constancia de ello citando oportunamente artculos o libros. En LA PALABRA D IV I^ O -H U M A N A
cuanto a pblico y tema, han crecido parejos el inters por la
Biblia y por el lenguaje. Esto parece justificar una nueva edicin
de la obra. Ha sido sometida a revisiones y adiciones bibliogr Locutus est per prophetas
ficas, pero conserva la estructura y el tenor original.
Roma, Pentecosts de 1986. 1. El artculo de fe y su contexto
2. La palabra divino-humana
3. Testimonios bblicos
 EL ARTIC U LO DE FE Y SU C O N TEXTO

ARTICULO DE FE

En la misa dominical el pueblo, dirigido por el sacerdote, se

pone en pie para profesar su fe. Es un acto litrgico solemne: la
comunidad alzada, no en pie de guerra, sino en pie de profesin;
en posicin firme, porque est expresando una firmeza del esp
ritu; en posicin uniforme, porque expresan nimos unnimes.
Pero al mismo tiempo humildes, porque el acto de fe es un acto
de humildad, y es un don de la gracia. En este momento litr
gico una avenida de gracia nivela, levantndolos, a todos los pre
sentes; y los nivela al nivel del sacerdote, al nivel de la vida so
brenatural. Un crecimiento sobrehumano pone en pie a la comu
nidad, porque fluye una profunda crecida de gracias.
Entienden todos lo que profesan? S, al menos de modo ele
mental: porque creer es ya comprender, es abrirse y entregarse
en una comprensin. Entienden todos lo mismo, es decir, con
la misma claridad, profundidad, precisin, riqueza? No, porque
estas perfecciones variables pueden acrecentarse con la medita
cin, el estudio. La actividad intelectual, operando sobre el ob
jeto de la fe, nos hace ganar conocimiento. Aqu tenemos des
crita sumariamente la teologa como actividad: una fe que busca
comprender.
Ya en la liturgia poda suceder un crecimiento de entender
sobre la fe profesada: la composicin del oficio litrgico de una
fiesta intenta iluminar el misterio celebrado, presentando y revi
viendo una armoniosa e intuitiva composicin de elementos va
rios, como lecturas del Antiguo Testamento y del Nuevo, ora
ciones, himnos, gestos, etc. Adems, durante la ceremonia litr
gica, puede un sacerdote explicar el sentido de la fiesta y del
misterio, lo cual acrecienta el entendimiento del objeto de la fe.
Este crecimiento del entender, por medio de la celebracin litr
gica, es ms vital y orgnico, menos consciente y sistemtico.

20 El artculo de fe y su contexto
Por eso, el cristiano sigue buscando inteligencia de su fe fuera de
la liturgia y, empujado por ella, en una ciencia que se llama teo
loga.
Nuestra profesin de fe est articulada, o dividida en artcu
los. En la tercera seccin, dedicada al Espritu Santo, profesamos:
Qui locutus est per prophetas. Y en estas palabras est contenida
sustancialmente nuestra fe en la realidad misteriosa de la Sagrada
Escritura, de los libros inspirados. Entienden todos este artculo
de la fe que profesan? S, pues es fcil comprender lo que es ha
blar, y no es difcil tener algunas ideas sobre los profetas, y genri
camente podemos comprender lo que es hablar por medio de
otros. Ahora bien, esta elemental comprensin sobre la actividad
del Espritu Santo y sobre la palabra de Dios tambin puede enri
quecerse en un estudio teolgico: la actividad inspiradora del Esp
ritu, el hecho histrico de unos autores inspirados, la presencia en
la Iglesia de unos libros inspirados, las consecuencias de esta reali
dad para nuestra vida cristiana. He aqu direcciones por donde se
puede ensanchar nuestra inteligencia del artculo de fe Qui locutus
est per prophetas.
EN EL CONTEXTO DEL ESPIRITU
Sobre los carismas, aparte los comentarios a las cartas a los Romanos y
primera a los Corintios; adems de obras generales, como la Teologa del
Nuevo Testamento de Meinertz y el Diccionario teolgico del Nuevo Tes
tamento (G. Kittel), puede verse: K. Rahner, Lo dinmico en la Iglesia,
Quaestiones disputatae (Barcelona 1963). En este volumen estudia el au
tor los carismas como constitutivos de la Iglesia, y en sus relaciones con
los oficios. Puede verse el artculo de sntesis de Hans Kng, Estructura
carismtica de la Iglesia: Concilium 4 (1965) 44-65; con referencias bi
bliogrficas, especialmente en nota 7. Tambin la importante obra de
H. Mhlen, Una persona Mystica (21967) y D. Grasso, Los carismas en la
Iglesia (Ed. Cristiandad, Madrid 1983).
Antes de bajar a precisiones, consideremos el contexto donde
nos vamos a mover 1: es el contexto del Espritu. El Espritu es un
viento divino (Gn 1), es una fuerza elemental: el Espritu se cer-
1 Sobre el contexto trinitario vase tambin 49ss y 284ss.
s - v n o t /L V A L O W A JR A
En el contexto del Espritu 21
na sobre el abismo ai comienzo de la creacin, el Espritu invada
tumultuoso al hroe Sansn y lo empujaba a las hazaas salvadoras
de su pueblo, el Espritu converga de los cuatro puntos cardinales
y vivificaba los huesos ridos que Ezequiel, el profeta, contem
plaba; el Espritu tambin era un aliento de Dios que vivificaba a
Adn, y una brisa suave que enjugaba la angustia de Elias, y un
cudruple viento dcil que se posa sobre el retoo de Jes; el Esp
ritu es viento huracanado y lenguas de fuego el da de pentecosts,
y es apuntador en voz baja de la invocacin Padre, y es derro
chador de dones y carismas policromos en la primitiva Iglesia y en
todos los tiempos de su historia.
As tenemos que pensar el Espritu: fuerte y librrimo, activo y
mltiple, presente e invisible. Y en este contexto dinmico y
abierto tenemos que pensar la inspiracin de los libros sagrados.
Buscaremos precisiones, y el Espritu se nos escapar del encasi
llado mental, estrecharemos los conceptos, y el viento los desbor
dar, aplicaremos distinciones, y el Espritu las har permeables.
Porque el Espritu sopla adonde quiere, oyes su voz y no sabes de
dnde viene ni adonde va.
En un contexto de mltiples carismas, de Israel y de la Iglesia,
se sita el carisma de la inspiracin de la Escritura: permeable a
otros carismas y conviviendo con ellos.
Con esta flexibilidad intelectual, y alertas a las realidades din
micas, y dispuestos a la humildad de sentirnos burlados, podemos
abordar el estudio de los autores y libros inspirados que, al fin y al
cabo, son un misterio de nuestra fe. Y para entender un poco la
accin del Espritu, que el mismo Espritu nos conceda el don de
inteligencia.
Cuando decimos que la inspiracin es un carisma, profesamos
una de las caractersticas de la Iglesia. Los libros sagrados pertene
cen a la institucin de la Iglesia, a su constitucin: son algo institu
cional y constitutivo. Pero lo institucional en la Iglesia est siempre
abierto al carisma, porque sin carismas la Iglesia no puede subsis
tir. Sus instituciones, papado, episcopado, sacerdocio, definiciones
dogmticas, etc., estn transidas de carisma, es decir, de la presen
cia activa del Espritu, que garantiza cosas sobrehumanas en la
Iglesia, como la infalibilidad o la santidad; adems de todas las ins
tituciones conocidas y registradas, queda siempre lugar para el ca-
22 El artculo de fe y su contexto
risma imprevisto e irresistible, porque el Espritu activo en la Igle
sia no est encasillado.
Por eso, el llamar a la inspiracin un carisma trae consecuen
cias importantes: la presencia de la Escritura en la Iglesia es una
presencia del Espritu y, por tanto, una actividad; es uno de los ca
minos institucionales de la accin del Espritu; y, al mismo tiempo,
queda abierta y disponible para nuevas acciones inesperadas del Es
pritu. Adems, la lectura y la interpretacin de la Sagrada Escri
tura entran en la esfera de los carismas: hay una interpretacin in
falible y autoritativa, hay una interpretacin inspirada y espiritual;
y al servicio de ellas se pone el humilde trabajo humano de investi
gar, que tambin puede ser tocado por el Espritu 2. Todo ello es
elemento constitutivo de la tradicin, que el Espritu anima, tam
bin a travs de la Escritura inspirada.
El llamar a la inspiracin un carisma nos invita a no pensar
este misterio desligado de los otros carismas que animan la vida
de la Iglesia: como hilos de un nico y maravilloso tapiz, se en
trecruzan dando figura el carisma de la santidad y el de la inspi
racin, el de milagros y curaciones, el de sabidura y consejo, y
el de predicacin, etc.
Recientemente el padre Benoit ha intentado extender el m
bito de la inspiracin dividiendo y organizando el concepto
por analogas 3. As habla de la inspiracin cognoscitiva para
conocer, de la inspiracin oratoria para hablar, que se subdivide
en proftica y apostlica, de la inspiracin para escribir o hagio-
grfica; y tambin habla de una inspiracin dramtica, para
obrar, activa en la vida de Israel como pueblo, y en personajes
elegidos; y se refiere a la inspiracin eclesistica o asistencia en
el magisterio.
2 En la tercera sesin del Vaticano II, octubre de 1964, present este tema
del Espritu, con particular vigor, monseor Edelby. La constitucin Dei Ver
bum 12 dice: La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espritu con
que fue escrita. Vase mi comentario en el volumen publicado por la BAC, Co
mentarios a la constitucin *Dei Verbum sobre la divina revelacin (Madrid
1969).
J P. Benoit, Les analogies de 1inspiration, en Sacra Pagina I (Gembloux
1959) 86-99; id., Inspiracin y revelacin: Con 10 (1965) 13-22.
En el contexto del logos 23
Esta organizacin de Benoit devuelve la inspiracin de la Sa
grada Escritura a un contexto amplio, vario, analgico, sea
lando conexiones, y el comn parentesco en el Espritu. Puede
citar a su favor la etimologa de la palabra in-spiracin, y el
uso fluctuante de escritores antiguos, que tambin llaman inspi
rados a los concilios y a algunos escritores eclesisticos.
Con todo, no creo recomendable la terminologa de Benoit.
Modernamente, el uso ha consagrado y especificado el trmino
inspiracin: usarlo anulando la diferenciacin. admitida, fcil
mente nos har deslizar de la analoga a la ambigedad. Mucho
ms tradicional y menos peligroso es recurrir al trmino ca
risma, como contexto de unificacin y de conexiones, reser
vando la inspiracin como trmino tcnico. Lo cual no nos
impedir distinguir dentro del proceso total de la inspiracin di
versos estadios o aspectos. En esta lnea, los estudios de Benoit
son un progreso en la diferenciacin especulativa del misterio.
Santo Toms nos haba enseado a colocar la profeca (no
estrictamente la inspiracin) en el contexto de los carismas o
gratiae gratis datae (Summa Th. q. 171-178). Por su amor al sa
bio orden de las divisiones, reparti los carismas en tres grupos:
gracias de conocer, la profeca y el rapto; gracias de hablar, la
glosolalia y el discurso; gracias de obrar, los milagros. As cae la
profeca en el primer grupo, un poco contra la abundante evi
dencia bblica. La prosecucin rgida de esta divisin ha trado
problemas innecesarios al tratado neoscolstico De Inspiratione
Sacrae Scripturae. Ms tarde tendremos ocasin de volver sobre
este tema. Por ahora, baste afirmar, sin entrar en cuestiones
disputadas, que la inspiracin es un carisma de lenguaje: locutus
est.
EN EL CONTEXTO DEL LOGOS
La teora de la revelacin se encuentra de nuevo en movimiento y en un
centro de inters. Como sntesis histrica y exposicin sistemtica
puede consultarse: R. Latourelle, Teologa, de la revelacin (Salamanca
1966). En su parte histrica ofrece resmenes claros de las teoras y
controversias ms importantes. La parte sistemtica comienza con tres
captulos titulados: La revelacin como palabra, testimonio y encuen
tro, Revelacin y creacin, Historia y revelacin. Se trata de una
descripcin breve, sin entrar en las relaciones mutuas. Vase la amplia
24 El artculo de fe y su contexto
recensin de A. Dulles en Theological Studies, 1964. El libro ofrece
tambin una bibliografa general, ms la bibliografa especial de cada ca
ptulo.
Un punto de vista ms fenomenolgico, y una exposicin menos es
colar, en la obra de R. Guardini, Religin und Offenbarung (Wurz-
burgo 1958; trad. espaola Ed. Cristiandad; Religin y revelacin, Ma
drid 1960). La primera parte describe el hecho o fenmeno de la expe
riencia religiosa. Segunda parte, algunas configuraciones concretas de
dicha experiencia. Tercera parte, su formulacin en conceptos e im
genes.
Expone con gran claridad: H. Fres, Glauben-Wissen. Wege zttr
einer Lsung des Problems (Berln 1960; trad. espaola en Ed. Cristian
dad: Creer y saber, Madrid 1963). Aparte la exposicin histrica, aqu
interesa sobre todo la descripcin de la fe en la persona y la fe en sus
proposiciones. La fe en la persona es autntica forma, y superior, de sa
ber. Puede consultarse C. Geffr / I. de la Pottrie (eds), Rvlation de
Dieu et langage des hommes (Pars 1964) y Concilium 21 (1967), Re
velacin y fe. Cf. N. Schiepers / K. Rahner / H. Fries, Revelacin, en
Sacramentum Mundi VI, cois. 78-113 y P. Ricoeur / E. Levinas (eds),
La rvlation (Bruselas, Universidad de Saint-Louis 1971).
En el carisma de la inspiracin, la actividad del Espritu se
especializa en lenguaje: exposicin, comunicacin, conocimiento.
Todo ello pertenece a la esfera del logos que es conocimiento
mental y su comunicacin en palabras: pensar y decir. Comuni
cacin y conocimiento son elementos de revelacin.
Tomemos la palabra revelacin en un sentido amplio, y
podremos partir de experiencias estrictamente humanas. Por
ejemplo, llamamos revelar a la operacin qumica por la cual
la emulsin fotogrfica impresionada por la luz, manifiesta y li
bera la imagen grabada y escondida. Podemos decir que el
tomo, los genes, estn revelando sus secretos a una inquisicin
matemtica y experimental. En un grado ms alto o ms pro
fundo, puedo decir que un paisaje, una tormenta, un cielo noc
turno tropical han sido una revelacin para m, porque me han
descubierto algo que est por encima o detrs de ellos. Se trata
de objetos que se revelan; o un algo, que no es mero objeto, se
descubre en ellos?
Sin llegar tan lejos o tan dentro, el ms humilde objeto del
mundo est patente, manifestndose al hombre; su ser es presen
En el contexto del logos 25
cia, es manifestacin; su ser es cognoscible, y por ello, diremos
que quita un velo o se revela. Cuando el hombre se apodera de
dicha manifestacin, y contempla dicho ser manifestado a su in
teligencia, en un acto del espritu lo nombra, lo vuelve a mani
festar, le da una nueva calidad de presencia y patencia; en cierto
sentido, se lo revela a s mismo, lo revela a otros.
Ya estamos viendo la conexin radical entre revelacin y
lenguaje. Si queremos operar con escrpulo terminolgico, re
servaremos la palabra revelacin para una esfera superior.
Pero, como el lenguaje comn no siente tales escrpulos, he
querido comenzar por este estadio tan sugestivo, anterior al ri
gor de la diferenciacin terminolgica. El nio es el gran descu
bridor de un nuevo mundo, porque todo el mundo es nuevo
para l; todo es para l revelacin o manifestacin, y el dar o
usar nombres es tambin un gozo para el nio.
El trmino revelacin est mejor usado para sujetos, per
sonas. Dos caractersticas sirven para describir la persona: la au-
toposesin intelectual o conciencia, y la autoposesin volitiva o
libertad. Tambin el perro conoce sensorialmente, pero no co
noce que conoce; y posee tendencias que no posee libremente.
Por el contrario, en el acto de conocer un objeto, yo me co
nozco como conocedor en accin, puedo atesorar el conoci
miento, y actualizarlo en nuevas ocasiones, como mo y como
pasado: poseo mi conocimiento y a m mismo en l. De modo
ms radical an poseo mi voluntad, pues tomo decisiones, las
suspendo, las revoco, dirijo la actividad a un fin previsto, re
flexiono y pondero antes de decidir, y despus de la accin, me
siento dueo y por ello responsable: en la decisin, poseo mi
voluntad y a m mismo, poseo mi decisin y a m mismo en ella.
Esta posesin es algo interior a m, est cerrada en s misma; por
lo cual puedo conservar para mi posesin exclusiva dicha activi
dad, puedo velarla a miradas externas, y tambin puedo reve
larla.
Porque me poseo, me puedo esconder y encerrar, por encima
de presiones y violencias; porque me poseo, me puedo abrir en
comunicacin con otra persona, revelndome en donacin libre.
Aqu, en actos de plenitud personal, est justificado el uso del
trmino revelacin.
26 El artculo de fe y su contexto
Es verdad que, sin querer, nos descubrimos en gestos, en
reacciones espontneas, en acciones: hay ciencias o tcnicas que
descifran tales sntomas. En plena revelacin libre, querida y
producida, no se descifra por sntomas, sino que se conoce y se
penetra. Esta revelacin personal, consciente y libre, puede reali
zarse en ocasiones intencionales, como un ramos de flores (d
galo con flores); en gestos intencionados, como un apretn de
manos; en palabras. Por la revelacin personal, hacemos a otra
persona partcipe de nuestra propia posesin, y recprocamente
compartimos su posesin.
Otra vez desembocamos en el lenguaje, como vehculo ideal
de revelacin personal; ms an, ha sonado el tema de la revela
cin mutua, consumada en la palabra dialogada. El tema volver
a sonar; por ahora, quede aqu, enunciado.
Y Dios, es persona?, puede velarse y revelarse? Aqu la fe
nos ayuda, pues nos dice que Dios subsiste en tres personas;
slo que la fe ya implica una revelacin. La especulacin agusti-
niana sobre la Trinidad, apoyada en algunos datos bblicos, nos
guiar.
Nadie como Dios se posee, en su conocimiento y libertad: la
plenitud de Dios slo puede ser poseda por Dios. El Padre po
see la plenitud de Dios, que es poseerse a s mismo; pero no se
reserva en exclusiva esta posesin, sino que en una Palabra, mis
teriosa y total, comunica su plenitud divina a la persona del
Hijo, de manera que el Hijo posee entera la divinidad, la misma
del Padre: es el Hijo, la imagen, la Palabra del Padre. La pleni
tud de divinidad, que poseen compartida el Padre con el Hijo,
los dos la comunican por amor al Espritu Santo, de manera que
la tercera persona posee tambin la plenitud de la divinidad. Es
tirando mucho el trmino revelacin, podramos decir que
dentro de Dios hay una especie de revelacin, o mejor, que la
vida divina es revelacin interna, del Padre al Hijo, del Padre en
el Hijo. Esto es especulacin sobre un hecho que es misterio 4.
Con esto no hemos salido de la divinidad; al contrario,
Gottes Wort. Eine Theologie der Predigt nach Bonaventura
Vease E. Eilers,
(Friburgo 1941); A. Gerken,Theologie des Wortes. Das Verhaltnis von Schp-
fung und lnkamation bei Bonaventura (Dsseldorf 1963).
Tres vas de revelacin 27
hemos entrado en la divinidad con audacia especulativa agusti-
niana. Si usamos el trmino revelacin en sentido ms estre
cho, entonces la vida interna de Dios no nos basta; necesitamos
un movimiento de apertura de Dios, que se exteriorice en ac
ciones o palabras. Ser posible este tipo de revelacin por parte
de Dios? Otra vez, siguiendo la especulacin de san Agustn,
apoyado a su vez en datos bblicos, podemos decir: porque den
tro de Dios hay una palabra que es expresin total de la divini
dad, por eso es posible una accin externa que sea reflejo parcial
y multiplicado de la divinidad. Por eso dicen san Juan y san Pa
blo que todo ha sido hecho por l y en l, porque toda manifes
tacin externa de Dios radica en la interna manifestacin que es
el Hijo, la Imagen, el Logos. Toda revelacin de Dios hacia
fuera es reflejo de la misteriosa manifestacin interna de Dios.
Si sabemos algo y podemos decir algo de la vida interna de
Dios, es porque se ha realizado una revelacin externa de Dios,
que nos permite de algn modo entrar hasta ,su propia vida.
TRES VIAS DE REVELACION
La carta a los Hebreos se abre con un comienzo solemne y ma
cizo: En mltiples ocasiones y de muchas maneras habl Dios
antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora, en esta
etapa final, nos ha hablado por un Hijo, al que nombr here
dero de todo, lo mismo que por l haba creado los mundos y
las edades. l es reflejo de su gloria, impronta de su ser; l sos
tiene el universo con la palabra potente de Dios; y despus de
realizar la purificacin de los pecados, se sent a la derecha de
su majestad en las alturas, hacindose tanto ms poderoso vale
dor que los ngeles, cuanto ms extraordinario es el ttulo que
ha heredado.
En esta sntesis teolgica slo nos falta una enunciacin ex
plcita de la revelacin por la historia que encontramos en el
captulo 11 y que est implcita en las formas verbales del pr
logo. Encontramos una referencia a Cristo como resplandor
de su gloria e impronta de su ser. Estas palabras se refieren es
trictamente a Cristo encarnado, pero en la encarnacin entra esa
participacin de la divinidad como imagen sustancial, que es
propia de la vida trinitaria. Escuchamos adems que por l fue
28 El artculo de fe y su contexto
creado el universo, primera revelacin de Dios hacia fuera.
Antes de su venida histrica, preparando los das de la etapa fi
nal, hubo una revelacin en muchas palabras, dichas por hom
bres profetas. En Cristo encarnado tenemos la revelacin final y
plenaria, que se realiza en su persona, como resplandor e ima
gen, y en sus acciones de purificar los pecados, y en sus pa
labras, puesto que en l habla el Padre. Creacin, escritura santa,
redencin en Cristo, todo est estrechamente unido, y todo es
para nosotros manifestacin divina.
REVELACION POR LA CREACION
Adems del captulo que le dedica R. Latourelle, con la bibliografa co
rrespondiente, conviene destacar aqu el tema del mito. Es un tema de
inters central en el pensamiento actual, y por ello, la bibliografa es in
mensa. Una exposicin abundante, suficientemente clara, con buena bi
bliografa, en Dictionnaire de la Bible, Supplment (DBS) VI, pp. 225-
258. Entre los autores ms reconocidos y ledos actualmente hay que ci
tar a Mircea Eliade, cuyas obras estn traducidas a las principales len
guas; vase, por ejemplo, su Historia de las creencias y de las ideas reli
giosas, 4 vols. (Ed. Cristiandad, Madrid 1978-86). El tema del mito lo
desarrolla a lo largo de toda su produccin, de modo especial en el Tra
tado de Historia de las Religiones. Morfologa y dialctica de lo sagrado,
analizando las hierofanas numinosas, que descubre el hombre en el
Neoltico en contacto con la agricultura, y que luego entreteje con
mitos, ritos y smbolos, que mantienen en contacto lo humano con lo
divino (Ed. Cristiandad, Madrid 21981). Mencionaremos algunos otros
libros suyos; El mito del eterno retorno (1949), Imgenes y smbolos
(1952), Mito y realidad (1968), La nostalgia de los orgenes (1971), Im
genes y smbolos (1974).
Por su importancia, deben consultarse los'dos estudios de P. R-
coeur, Symbolisme du mal, tomo II de Finitu.de et culpabilit (Pars
1960) y Potica y Simblica, en Iniciacin a la prctica de la Teologa I
(Madrid 1983) 43-69.
En otra direccin se mueve la complicada controversia sobre el arte
de desmitologizar el Nuevo Testamento, tanto que el padre Nober tiene
que dedicarle un ttulo especial en su Elenco Bibliogrfico Bblico
anual. El libro de H. Noack, Spracbe und Offenbarung (Gtersloh
1960), se mueve en este horizonte de problemas, con el tpico y difcil
lenguaje.
Sobre el cambio en la valoracin del mito, puede consultarse J. P-
Revelacin por la creacin 29
pin, Mythe et Allgorie (Pars 1958); solamente el captulo primero. Su
explicacin de la alegora cristiana es equi'vocada, como demuestra
H. de Lubac en su Exgse Mdivale. Vase tambin P. Barthel, Inter-
prtation du langage mytbique et tbologie biblique (Leiden 1963).
Cf. J.W. Rogerson, Mith in od Testament Interpretaron (Nueva York
1976). Cf. una buena iniciacin al smbolo en J. Mateos, Smbolo, en
Conceptos fundamentales de Pastoral (Ed. Cristiandad, Madrid 1983)
960-971, con bibliografa.
Las palabras naturaleza, universo, cosmos, son pobres susti
tutos de la palabra creacin. Porque la verdadera sustancia d
toda la naturaleza es ser criatura, y como tal, revelacin de
Dios; o, si queremos evitar un vocablo demasiado preciso, mani
festacin de Dios. Todo lo que Dios obra fuera de s mismo lo
manifiesta, es en sentido amplio una especie de lengua: los
cielos proclaman la gloria de Dios con slo existir y actuar.
Sin que hablen, sin que pronuncien,
sin que resuene su voz,
a toda la tierra alcanza su pregn
y hasta los lmites del orbe su lenguaje (Sal 19, 3-4).
Cuando los ojos mortales no se cierran, comprenden el len
guaje de la naturaleza como criatura que habla del Creador. Y es
una imagen frecuente, tpica, hablar del libro de la creacin:
Omnis mundi creatura
quasi liber et pictura
nobis est et speculum
escribe Alano de Insulis (PL 210, 579); y san Buenaventura en
su Breviloquio, afirma: creatura mundi est quasi qudam liber in
quo relucet... Trinitas fabricatrix (II, 2 ) 5.
San Pablo, nos dice: Lo cognoscible de Dios est a su al
cance, pues Dios se lo ha manifestado. Ya que, desde la crea-
5 E. R. Curtius, Europasche Literatur und lateinisches Mittelalter, Berna
21954, captulo 16: El libro como smbolo. Repasando desde Grecia hasta Sha
kespeare, muestra la constancia y variaciones del smbolo. De particular inters
la idea de los dos libros, naturaleza y Escritura, frecuente en autores medievales
30 El artculo de fe y su contexto
cin, su naturaleza invisible, su poder eterno y su divinidad, son
conocidos por una reflexin sobre las cosas creadas (Rom
1,20 ). Es decir, los seres visibles de la creacin revelan a Dios a
una mente que sepa reflexionar. San Pablo no detalla cmo se
realiza esta reflexin, sino que emplea el trmino filosfico
noomena, que prodramos traducir rigurosamente pensadas.
Y el libro de la Sabidura lo formula as: Por la magnitud y be
lleza de las criaturas se descubre por analoga el que les dio el
ser (Sab 13,5). Una forma de reflexin intelectual ser por el
puente de silogismos, que apoyados sobre el principio de causa
lidad, llevarn rigurosamente hasta Dios, sus atributos y perfec
ciones. Ms o menos, las diferentes, pruebas de la existencia de
Dios, o vas, son aplicacin del gran principio de razn sufi
ciente. Para los griegos del tiempo de Pablo, para los hombres
de una era cientfica, las vas del silogismo siempre estn transi
tables, y todas terminan en Dios.
Y radicalmente para todos los hombres, puesto que la racio
nalidad es esencial al hombre, y la capacidad de razonar, en ac
cin, puede conducir al hombre hasta Dios. Aqu hablo de posi
bilidad, en el sentido del concilio Vaticano I 6.
Para pueblos primitivos, para culturas prefilosficas, parece
existir adems otra va, que suelen llamar simblica. No me re
fiero a va de demostracin, porque demostrar es una opera
cin filosfica rigurosa, mientras que la va simblica conduce a
Dios sin aplicar el rigor de los silogismos. Una percepcin de
presencia superior en una tormenta: la tormenta se trasciende a
s misma, en ella se descubre algo superior e imponente, algo sa
cro y divino; no por medio de raciocinios, sino en forma de ex
periencia profunda y emocional. Lo mismo un profundo cielo
estrellado, o un volcn en erupcin, la inmensidad quieta del
mar, el silencio sobrecogedor de una selva.... Que este camino
est ms expuesto a deformaciones lo demuestra la historia com
parada de las religiones; pero la misma ciencia demuestra que
(trad. cast. Fondo de Cultura Econmica, con el ttulo: Literatura europea y
Edad Media latina, Mxico 41984) 423-489.
Vase tambin H. de Lubac, Exgse Mdivale. Les quatre sens de lcri-
ture , I (Pars 1959) 121-125.
Theologie de la Rvlation,
6 Vase R. Latourelle, p. 356.
Revelacin por la creacin 31
ste es el camino religioso, sinceramente religioso, de muchos
pueblos. El que sea un camino emotivo, cargado de intensa
emocin, no excluye su naturaleza intelectual, puesto que toda
percepcin simblica es intelectual, aunque pueda radicar en es
quemas subconscientes del alma. Esta percepcin simblica se
traducir despus en mitos y en grandes imgenes poticas, con
valor cognoscitivo y expresivo 7.
Si entre los salmos encontramos uno tomado y adaptado del
culto cananeo, quiere decir que el autor sagrado encontr en l
una autntica experiencia religiosa, formulada con suficiente co
rreccin para ser transportada al contexto yahvista. Se trata del
salmo 29, que canta a Dios presente en la tormenta. Es poesa
autntica, sin rastro de raciocinio: un hecho de la naturaleza, di
nmico e impresionante, est contemplado y hecho pasar por
una reflexin simblica noomena, en la cual el trueno se
profundiza en voz de Dios. De modo semejante los poetas reli
giosos hebreos toman prestados grandes smbolos de la religin
cananea, para formular alguna cualidad de Dios: por ejemplo, el
tumulto ocenico, visto como una rebelin o desorden, sobre el
que Dios impone victoriosamente el orden:
Levantan los ros, Seor,
levantan los ros su voz,
levantan los ros su fragor;
pero ms potente que la voz de aguas caudalosas,
ms potente que el oleaje del mar,
ms potente en el cielo es el Seor (Sal 93,3-4).
No hay que pensar que las imgenes, smbolos, mitos de
estas religiones orientales sean puro embuste y falsedad, y que al
entrar en el uso israeltico se conviertan de repente en autnticos
y santos: no es de este orden la trasmutacin bblica. Y ms ri
dculo sera pensar que los autores bblicos proceden por racio
cinios y silogismos, que despus visten y disimulan con im
genes, a causa de la ignorancia o incultura de los lectores. La
poesa no es el arte de vestir silogismos.
7 Religin y revelacin, captulo primero, El carcter simblico
R. Guardini,
Los signos sagrados.
de las cosas y su precioso libro
32 El artculo de fe y su contexto
En estos y otros numerosos ejemplos bblicos, que se po
dran citar, aparece un evidente punto de contacto con las reli
giones del Oriente antiguo: ello significa que, al menos en estos
puntos de contacto, y aun aristas de contacto, las religiones ex-
trabblicas atestiguan una autntica experiencia de Dios, aunque
est contaminada y deformada en otros muchos puntos de no
contacto. Puede verse: Treinta Salmos, pp. 296s.
Por lo dems, se trata de una explicacin comnmente admi
tida hoy da, a la que siguen sin rendirse los que todava piensan
sobre los mitos con categoras iluministas o racionalistas. Los
autores discutirn sobre las ventajas de estos modos de acceso a
Dios; aqu nos interesa sencillamente el hecho, que la creacin
manifiesta a Dios.
Es esta manifestacin de Dios un lenguaje divino? O se
cumple por una adicin de lenguaje humano al puro dato de la
naturaleza? Ese noomena de la carta a los Romanos, no es ya
una especie de lenguaje interior?, no se da en l una sntesis
simblica, o un proceso racional de proposiciones encadenadas?
De hecho, no faltar en tales casos al menos un acompaamiento
rudimentario de lenguaje interior; pero ahora, prefiero no consi
derar esa accin de la inteligencia como acto formal de lenguaje.
Habr que precisar y manejar diversos sentidos del trmino
lenguaje.
En el Logos, el Padre se dice a s mismo, comunicando en
tera su divinidad al Hijo. Por lo que tiene este acto de vital y de
expresin, lo llamamos analgicamente palabra, logos. Pero es
nico y total, o dividido ni articulado: es imagen subsistente y
natural, no convencional ni transente. Cuando Dios comienza
obrar hacia fuera, por el Hijo, es diferente. Dios no puede ago
tar su imagen en una criatura, sino que divide y articula su ima
gen en muchas imgenes ordenadas y compuestas; y esto es una
especie de lenguaje, sistema ordenado de formas representativas.
Dios no puede comunicar su subsistencia fuera de s, slo comu
nica una existencia contingente; y esta necesaria prdida de sus
tancia tambin se parece a un lenguaje. Cada ser representa una
perfeccin interna de Dios, a escala disminuida y sin propia con
sistencia: como un inmenso vocabulario de palabras significa
tivas. Los seres se relacionan en un orden parcial, representando
Revelacin por la creacin 33
algo de la unidad y de las relaciones divinas: como sentencias
bien compuestas. Y todos los seres componen un sistema orde
nado: como una obra perfecta de un lenguaje. N o es muy origi
nal hablar del gran libro de la naturaleza. Fray Luis de Granada
habla de letras que sern luego todas las criaturas deste mundo,
tan hermosas y tan acabadas, sino unas como letras quebradas e
iluminadas que declaran bien el primor y la sabidura del autor.
Mientras que Dante escoge la imagen de las hojas sueltas en la
naturaleza y encuadernadas en Dios.
Nel suo profondo vidi che s3interna,
legato con amore in un volume,
ci che per luniverso si squadema (Par 33,83) 8.
El Antiguo Testamento emplea la representacin del lenguaje
en el mismo momento de la accin creativa. El autor de Gn 1
hace una fina distincin en las primeras obras: en rigor, precede
el mandato, sigue la existencia, sigue el nombre. La cosa queda
muy clara cuando el vocablo es distinto en la llamada creativa y
en la imposicin del nombre: Que exista la luz, y la luz exis
ti... y llam Dios a la luz da. Podemos hablar de una voca
cin a la existencia, y despus de un nombramiento en su
ser. La llamada a la existencia es un decir de Dios: y dijo
Dios..., aparece como acto de lenguaje, con un fortsimo e in
vencible impulso en la forma verbal exista, y con una diferen
ciacin sucesiva en los sustantivos luz, agua, continente. En el
sucesivo nombramiento, gritado por Dios, queda establecida la
realidad distinta de cada ser, su presencia cognoscible. Desde el
principio son nombradas, y para siempre siguen siendo nombra-
bles. En los siguientes actos creativos el autor mantiene la
sublime economa de su descripcin, por eso renuncia a la mul
tiplicidad explcita. El cuarto da Dios llama a la existencia a las
lumbreras, y distingue entre todas las dos lumbreras mayores,
una diurna y otra nocturna: estas dos reciben su funcin propia,
sol, luna. Sera contra el estilo simple y hiertico de este cap
tulo comenzar a nombrar por separado las estrellas innumera
bles; el autor se contenta con decir y las estrellas. Pero en el
8 E. R. Curtius, Literatura europea y Edad Media latina, 457ss.
3
34 El artculo de fe y su contexto
salmo 147 leemos que Dios llama a las estrellas por su nombre,
lo cual implica que les ha impuesto un nombre a cada una, lo
mismo que al sol y a la luna. Algo semejante sucede en los si
guientes actos creativos: el autor insiste en que son creados se
gn su especie, dotados de virtudes segn su especie, sin ir
repitiendo el nombre impuesto por Dios a cada uno.
En la Biblia actual, donde el captulo 2 prolonga el 1, parece
que Dios cede a Adn el derecho a nombrar diferenciadamente a
los animales. Como el hombre acta a imagen y semejanza de
Dios, su correcto nombramiento no excluye el previo, fundacio
nal, de Dios.
El redactor que uni ambas narraciones no se plantea todos
los problemas teolgicos: nosotros podemos afirmar que el de
cir de Dios es el principio de Ja existencia de los seres, y el
nombrar divino es el principio de su nombrabilidad. Esto
sucede de forma eficaz, diferenciada, ordenada. Recordemos que
el comienzo de la ciencia, entre sumerios y babilonios, consiste
en confeccionar listas de nombres por grupos ordenados:
plantas, animales, fenmenos atmosfricos, etc.; una prctica que
contina viva en toda la ciencia occidental, las clasificaciones de
Linn, la serie de Mendeleyef, la anatoma descriptiva, los dic
cionarios por campos de lenguaje 9.
Dios crea con su palabra, que es sabidura y accin hacia
fuera: su accin est correctamente representada como manifes
tacin en lenguaje articulado y que articula; y el resultado de
esta accin es el sistema ordenado de seres, que se puede compa
rar con un lenguaje por lo que tiene de nombrabilidad diferen
ciada y ordenada, y que se convertir en lenguaje formal a la lle
gada del hombre.
Alguno pensar que estamos circulando viciosamente: hemos
partido de nuestra comn experiencia de lenguaje, para explicar
por analoga la actividad creativa de Dios; despus encontramos
una semejanza de lenguaje en dicha actividad, sea en la Biblia,
sea en la especulacin teolgica. Sin embargo, el uso bblico
consecuente, que explica la accin creadora en forma de len
guaje, y las frmulas teolgicas de san Juan, prolongadas por el
9 Listenwissenschaft: vase G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento
(Salamanca 1969) 441 ss., con bibliografa.
Revelacin por la historia 35
uso secular de los santos padres, nos garantizan la validez de
nuestra explicacin. Si podemos partir de nuestra experiencia de
lenguaje, para explicar analgicamente la actividad divina, es que
realmente nuestro lenguaje imita la actividad divina. Ms ade
lante veremos cmo.
En conclusin, tenemos la primera manifestacin de Dios,
que genricamente llamamos revelacin, por las obras de su
creacin, por las criaturas. En stas hemos encontrado ya una
prefiguracin y una analoga del lenguaje formal, que ser la re
velacin en sentido estricto.
REVELACION POR LA HISTORIA
El tema de la revelacin por la historia es de actualidad, sobre todo en
la teologa protestante. Entre las obras recientes pueden consultarse:
W. Pannenberg (d), Revelacin como historia (Salamanca 1977) y Teo
loga del Antiguo Testamento, de G. von Rad. A. Vgtle, Revelacin e
historia en el Nuevo Testamento: Concilium 21 (1967) 43-55.
Existen en estos momentos dos obras teolgicas que, al intentar la
renovacin de la teologa segn el espritu del Vaticano II, parten de la
base de la realidad histrica de la revelacin. Mysterium Salutis, que es
la primera de ellas, lleva por subttulo: Manual de Teologa como his
toria de la salvacin. Consta de cinco gruesos volmenes, cuyos ttulos
expresan bien su orientacin: I. Fundamentos de la Teologa como his
toria de la salvacin (1102 pgs.). II. La historia de la salvacin antes de
Cristo (933 pgs.). III. El acontecimiento Cristo (1105 pgs.). IV. La
Iglesia (1700 pgs. en 2 vols.). V. El cristiano en el tiempo y la consu
macin escatolgica (891 pgs.). Publicado por Ediciones Cristiandad,
Madrid 1980-85.
La segunda de las obras, Iniciacin a la prctica de la Teologa, tra
ducida igualmente por Ediciones Cristiandad (1984-86), consta tambin
de 5 vols. I. Introduccin. II. Dogmtica 1. III. Dogmtica 2. IV. Etica.
V. La prctica. Acciones pastorales. Preparada por los Dominicos de
Pars, es la respuesta francesa a la visin alemana a la teologa. Con me
nor intencin crtica y cientfica, resulta ms sencilla y asequible para
quienes se inician en esta materia. ,
En el comentario de la BAC a la constitucin Dei Verbum puede
leerse el artculo Carcter histrico de la revelacin, cuyo ndice es: La
historia como escenario de la revelacin; como objeto; como prueba; la
I
historia reveladora. El progreso de los esquemas. Los hechos revela
dores: la razn bblica. El hecho y la serie: teora de Pannenberg. Pala
36 El artculo de fe y su contexto
bras y hechos: relacin orgnica; el hecho humano, su ambigedad,
densidad y unicidad. La palabra con el hecho. Consecuencias teolgica
y pastoral.
Sobre este tema existe una nutrida bibliografa reciente. Citaremos
los libros que juzgamos ms importantes: E. Cassirer, Filosofa de la
Ilustracin (Mxico 1943, sobre la revelacin en la Modernidad); R.
Bultmann, L'historicit de lhomme et la rvlation, voll I de Foi et
comprbension (Pars 1970); E. Lvinas / P. Ricoeur (eds.), Le rvla
tion (Bruselas 1977); Ch. Duquoc, Alianza y discurso sobre Dios, en
Iniciacin a la prctica de la Teologa, II (Ed. Cristiandad, Madrid
1984)19-86.
La naturaleza no es ms que el escenario de la historia. Ha
blando rigurosamente, slo el hombre tiene historia, como pro
ceso continuo de hechos irreversibles. Un pensamiento evolucio
nista, tambin en su versin aceptable, traspone esta dimensin
de historia al gran proceso de la naturaleza. La historia de los
hombres revela al hombre, Puede tambin revelar a Dios? Una
primera respuesta nos dir que s, que la historia humana revela
la providencia divina, Sin embargo, para muchos, la historia de
la humanidad es ms un escndalo que una manifestacin de
Dios; y no es tan fcil ver continuamente la providencia de Dios
en todos los acontecimientos de nuestra vida, adversos, humi
llantes, estpidos, anodinos.
El salmo 136, genial sntesis de creacin y de historia, escoge
entre las criaturas un escenario en tres planos: el cielo (morada
de Dios), la tierra (morada de los hombres), las aguas inferiores
(morada de las fuerzas adversas); y las dos lumbreras que sea
lan los tiempos. Si esta referencia velada a la historia no es del
todo consciente, no deja de ser un hallazgo genial. La naturaleza
vinculada a la historia, y ya parte de dicha historia 10.
Dejando por ahora una providencia que llamaramos distante
y genrica, nos interesa algo ms concreto: puede Dios ser un
personaje activo en la historia humana y revelarse en esta acti
vidad?
L. Alonso Schkel, Psalmus 136 (135), VD 45 (1967) 129-138, revisado en
10
Treinta Salmos: Poesa y oracin (Ed. Cristiandad, Madrid 21986) 389-402. Este
tema lo trat con cierta extensin al principio del comentario a Profetas I (Ed.
Cristiandad, Madrid 1980) 17-28: La palabra proftica.
Revelacin por la historia 37
Un historiador que quisiera escribir la verdadera historia de
un pueblo llamado Lourdes, tendra que contar con un perso
naje, muchas veces protagonista, que es Dios. Naturalmente,
para explicar correctamente algunos hechos histricos, necesita
ra una luz penetrante, la fe. Un agnstico tendra que registrar
en la historia de Lourdes una cadena de hechos enigmticos que
estn determinando la historia de la ciudad. El agnstico llegara
a una narracin de hechos y a una reflexin negativa: inexplica
ble por ahora; el creyente recogera el fenmeno perceptible, y
explicara su verdadero sentido. Es verdad que, para explicar el
sentido profundo, a la vez revelado y oculto en el hecho, usara
unos medios narrativos que no estn previstos en el mtodo de
la historiografa moderna, segn Bernheim; ms an, solamente
lectores creyentes entenderan realmente la historia de esta
ciudad.
Lo que decimos de Lourdes podra extenderse a otras re
giones y tiempos, donde la presencia y accin de la Iglesia exige
una explicacin superior del acontecer histrico. Y ms all de
este mbito, tenemos que contar con una realidad histrica, un
pueblo cuyo nombre y hechos registran las crnicas profanas, y
cuya historia slo se explica introduciendo a Dios como prota
gonista. Que esta historia, contada por los que la vivieron, no
emplee los mtodos de la historiografa crtica moderna, no slo
se debe a la lejana temporal y cultural, sino tambin a su gnero
peculiar: ellos queran contar la verdadera historia, la profunda,
la que se entiende a la luz de la fe. Y esta historia tiene un pro
tagonista: Dios.
Ahora bien, cuando Dios baja un poco su trascendencia, para
intervenir en la historia, manifiesta su presencia y su accin. Si
repite las intervenciones, hasta crear una continuidad de accin,
entonces las revelaciones particulares, que eran como puntos, se
unen en una lnea, y la lnea dibuja una figura. La figura de una
continuidad y de una constancia: Dios se revela en sus cons
tantes de obrar, y el hombre lo puede conocer como una per
sona amiga y exigente, clarividente y protectora. Dios se revela
en la historia.
Lo que la historia es a un pueblo, la biografa es a un indivi
duo: tambin el individuo, reflexionando sobre su propia vida,
38 El artculo de fe y su contexto
puede descubrir una serie de puntos de intervencin divina espe
cial, y puede trazar sobre ellos una lnea, y componer con la l
nea una figura, que revela a Dios. Tambin esta revelacin entra
en la presente categora, aunque tiene un carcter ms bien pri
vado. No olvidemos que esta revelacin privada puede ser co
municada a otros, compartida con ellos, y puede convertirse en
punto de irradiacin divina, ya que todo pueblo se compone de
personas individuales.
Tericamente la accin de Dios puede imponerse por su
fuerza o unicidad: a la tercera plaga los magos confiesan: el
dedo de Dios est aqu. De ordinario necesitamos una palabra
aadida a la accin, para que sta revele su sentido.
En la pelcula Vivir un gran amor (adaptada de la novela
de Graham Green), el director Dm itrik nos hace contemplar
una escena sin palabras; la casa de Mauricio, el escritor, bombar
deada, el terror de Sara. Gestos, accin, ruido, estrpito: nin
guna palabra. Contina el film, y la protagonista comienza a ac
tuar de una manera extraa, incoherente: ni el protagonista ni el
espectador lo comprenden. Hasta que el protagonista se hace
con el diario de ella, se sienta, y comienza a leerlo en voz alta
(para s mismo y para el espectador). Al conjuro de la voz
vuelve a girar exactamente la escena del comienzo, con las
mismas imgenes, con la voz del protagonista que va leyendo las
palabras de ella. Y la escena se hace inteligible por la palabra.
El ejemplo prestado por el cine nos sugiere una, pregunta:
no es la accin de Dios en la historia una especie de lenguaje?
Por lo que tiene de salida hacia fuera, por lo que tiene de dife
renciacin y orden. Est aceptado hablar del lenguaje cinemato
grfico, en un sentido analgico legtimo: Eisenstein, entre los
creadores, Renato May, entre los analticos, exponen algunas
cualidades de este lenguaje: elementos formales, significativos,
expresivos, sintaxis y estilstica n . Aqu la analoga no es capri
chosa, sino instructiva, nos hace conocer realmente. El cine, aun
el sonoro, consta sustancialmente de imgenes: imgenes que se
suceden, se componen, se articulan; imgenes que cuentan una
historia. Es decir, serie de acciones que trazan un diseo inteligi
11 S. Eisenstein, Film Form. Film Sense (Nueva York 1957); Renato May,
linguaggio del cinema. L avventura del cinema.
Revelacin por la historia 39
ble, revelando los personajes y la historia en accin. Recordemos
algunas cumbres del cine mudo, El acorazado Potemkin, de
Eisenstein. La madre, de Pudovkin, Juana de Arco, de
Dreyer, y tendremos bastante para asignar a la accin un carc
ter de lenguaje,* naturalmente, por la seleccin y composicin de
las imgenes, que realizan artsticamente dicha accin.
De modo semejante podramos decir que la accin de Dios
en la historia es una especie de lenguaje analgico, puesto que
tambin Dios escoge y realiza y compone sabiamente sus ac
ciones, de modo que hagan sentido. Adems, Dios emplea el
lenguaje como medio de accin en la historia: el profeta no sola
mente prev y predice un hecho futuro, sino que acta con el
orculo en la historia 12. El pueblo de Dios comienza a existir
convocado por Dios, convocado a existir como pueblo de
Dios, de modo que este nombre pueblo mo, pueblo del Se
or, es un nombre que define y sujeta su consistencia. Este
pueblo recibe un orden activo, religioso y tico, en una serie de
mandatos, que se llaman palabras. Como la historia de un
amor no transcurre sin elementos de lenguaje dialogado, como el
nio va realizando su existencia bajo la accin y en dilogo con
su padre, as el pueblo de Dios tiene a Dios realmente como
protagonista y como interlocutor. No podemos separar, si no es
mentalmente, la revelacin de Dios por la historia de la revela
cin en palabras.
Recordemos de paso que Dios acta en la historia usando la
naturaleza como instrumento: ste es el signo de las teofanas,
de la accin csmica en los trascendentes das del Seor, de la
presencia csmica como testigo del juicio del Seor.
Y ahora volvamos a nuestro ejemplo del cine para sacar las
conclusiones: la historia requiere normalmente el concurso de la
palabra, para manifestar su sentido, para llegar a plena manifes-
12 Sobre la palabra proftica como elemento activo en la historia: G. von
Teologa del Antiguo Testamento I, pp. 381ss. Cf. igualmente id., Sabidura
Rad,
en Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1985), en especial pp. 183-220: Epifana de
la creacin. Se leer con provecho el libro, lleno de agudezas y sugerencias, de
P. Beauchamp, Ley-Profetas-Sabios (Ed. Cristiandad, Madrid 1977), de modo es
pecial el cap. II: Los Profetas, pp. 71-101. Vase tambin del mismo Beau
ll champ, Le rcit, la lettre et le corps
(1982), especialmente los caps. IV y V (en
breve aparecer en Cristiandad).
40 El artculo de fe y su contexto
tacin. En el cine los hechos, reales o ficticios, se transforman y
subsisten en forma de imgenes organizadas, y en este estado ya
reciben y transmiten su interpretacin; muy mediano es el direc
tor que tiene que ir explicando el sentido de sus imgenes, sea
en voz narrativa, o haciendo discursear a sus personajes. Dios
acta en la historia, crea y dirige dicha historia; y enva su pala
bra para explicar el sentido de su obra. Esta es la gran tarea del
profeta, del inspirado, interpretar el sentido de la historia, con
tndola. No es que primero cuente los hechos como una voz
en off, sino que, contando, interpreta. La seleccin y compo
sicin de los hechos es significativa, interpreta el verdadero sen
tido de los hechos, revela a Dios como protagonista. Adems el
autor sagrado se reserva el derecho de utilizar otros medios de
lenguaje para interpretar hechos: discursos en boca de perso
najes, introducciones, reflexiones, etc. Por medio de la palabra
de Moiss y de los profetas, va comprendiendo el pueblo de
Dios la historia que est viviendo, y esta inteligencia nos la lega
en unos escritos que podramos llamar las memorias de Dios.
Dice san Pablo (1 Cor 10,11): A ellos les sucedan estas
csas para que aprendieran, y se escribieron para que escarmen
temos nosotros. Los hechos convertidos en palabra narrativa,
recibiendo as la interpretacin autntica por la palabra, elevn
dose a revelacin formal.
De nuevo concluimos sobre esta segunda forma de revela
cin, por la historia: ella nos ha mostrado su carcter especfico,
y a la par su unin ntima con la palabra activa e interpretativa.
REVELACION POR LA PALABRA
Dar una bibliografa escogida encabezando el captulo 4. Por ahora
puede tenerse en cuenta el artculo de J. R. Geiselmann Revelacin, en
Conceptos fundamentales de la Teologa II (Ed. Cristiandad, Madrid
21979) 569-578, con amplia bibliografa.
Para un horizonte bblico y patrstico, puede verse R. Ggler, Zur
Theologie des Biblischen Wortes bei Orgenes (Dusseldorf 1963).
J. Levie, La Biblia palabra humana y mensaje de Dios (Bilbao
1961).
P. Grelot, La Biblia, palabra de Dios (Herder, Barcelona 1968).
La palabra es la forma plenaria de comunicacin humana, y
Revelacin por la palabra 41
Dios ha escogido tambin y sobre todo esta forma de comuni
carse, de revelarse.
Pensemos en una experiencia humana intensa: amor, dolor,
belleza, descubrimiento... La vivencia es algo total, envolvente:
nos parece como que el yo navega arrastrado por la intensidad
de la experiencia, que somos testigos arrollados por las aguas,
mudos de estupor y sin apenas comprender. Entonces saltamos
fuera de ese torrente, interponemos una distancia contemplativa,
nos enfrentamos con nuestra experiencia. Primero dividimos la
totalidad continua en piezas discretas, despus componemos esas
piezas en una unidad significativa, en una estructura ordenada 13.
La experiencia se ha convertido en una pieza de lenguaje:
Ay mis entraas, mis entraas!
Me tiemblan las paredes del pecho,
tengo el corazn turbado y no puedo callar;
porque yo mismo escucho el toque de trompeta,
el alarido de guerra,
un golpe llama a otro golpe, el pas est deshecho;
de repente quedan destrozadas las tiendas
y en un momento los pabellones.
Hasta cundo tendr que ver la bandera
y escuchar la trompeta a rebato?
Mi pueblo es insensato, no me reconoce,
son hijos necios que no recapacitan:
son diestros para el mal, ignorantes para el bien.
Miro a la tierra: caos informe!; al cielo: est sin luz;
miro a los montes: tiemblan; a las colinas: danzan;
miro: no hay hombres, las aves del cielo han volado;
miro: el vergel es un pramo, los poblados estn arrasados:
por el Seor, por el incendio de su ira (Jr 4,19-26).
Una vez que he dado forma a mi vivencia, la domino y la
poseo, la puedo actualizar ms tarde con claridad, .la puedo co
municar.
Materia y forma en
l> Estos aspectos en el lenguaje potico: Amado Alonso,
poesa (Madrid 1955), sobre todo el primer artculo, Sentimiento c intuicin en
la lrica, 11- 20.
42 El artculo de fe y su contexto
He descrito el movimiento articulatorio: del continuo de la
experiencia pasamos al discreto de elementos que recomponemos
en unidad de lenguaje; porque la unidad natural de lenguaje es la
sentencia. Pero podemos aadir otros movimientos: uno com
plementario, otro de direccin opuesta. El movimiento comple
mentario tiene lugar cuando, en vez de la vivencia intensa, te
nemos una observacin multiplicada, o una serie de impresiones
que amenazan confundirme con su variedad; esta multiplicidad
tiende a fundirse y confundirse en un continuo, y otra vez el
lenguaje me ayuda a dividir y ordenar, agrupando, compo
niendo.
Ms importante que el movimiento complementario es el
movimiento contrario: el punto de partida es aqu el simple
nombrar. El ser concreto, que se manifiesta en su presencia, y es
aprehendido por el espritu, que nombra dicha presencia en
cuanto tal. Acto elemental y espiritual, que en el nombrar posee
el objeto y a s mismo; que designa al ser concreta y global
mente, todava sin precisiones o distinciones (la distincin sera
una parte del movimiento articulatorio). El nombre es idntico a
su significacin, porque todo l es significacin, pero global y
concreta. Del nombrar se pasa a la sentencia, que compone en
un acto dos nombres o designaciones o significaciones, porque
los ha aprehendido en su relacin y reflejo mutuo; esta relacin
y reflejo aprehendidos se poseen en la sentencia, que, por un
lado, precisa en la composicin las significaciones globales de
cada nombre y, por otro lado, eleva las dos significaciones a un
sentido. Otra vez, ese sentido es idntico a la sentencia, es glo
bal y concreto, y puede diferenciarse ulteriormente por el con
texto de accin, de vida, de pensamiento, en que sucede la sen
tencia. Tambin en la sentencia, y con mayor plenitud, el hom
bre posee los objetos en unidad, y a s mismo, en un acto espiri
tual.
Este tercer movimiento es de tipo ascendente, y comparte
con el anterior su carcter estructural; diferenciacin y orden,
posibilidad de divisin y composicin, posesin y comunicabili
dad.
O, ms bien, la necesidad de comunicarme con otra persona
me fuerza a articular mi vivencia. Nombro y enuncio slo para
Revelacin por la palabra 43
m, para mi propia posesin del mundo y de m mismo?, o
nombro y enuncio para poder comunicar mi posesin a otro, en
un afn de revelacin personal y mutua? El hombre ha sido
creado como ser social: los cre hombre y mujer, que no sig
nifica exclusivamente la inicial y elemental sociedad de dos, sino
que esos dos son origen necesario de sociedad, por la voluntad
de Dios: creced y multiplicaos.
Socialmente subsiste el hombre, socialmente se perfecciona,
socialmente domina la tierra: y el medio natural de convivencia
social es el lenguaje, o si se prefiere, el dilogo. Por eso es muy
difcil, quiz estril, decidir si el lenguaje es primero acto perso
nal o acto social. Supuesta la situacin social en que he crecido,
es posible que yo conforme mi vivencia o que nombre para mi
uso privado, lo cual es un ejercicio posterior a la situacin social
primaria H. En una sociedad amplia existirn los diversos tipos:
el comunicativo, el reservado. Ello no mengua el carcter social
del lenguaje, y su forma natural de dilogo.
El mundo se humaniza al entrar en nuestra vida, y nosotros
lo transformamos en un nuevo mundo ordenado, en el que nos
revelamos. El lenguaje es una creacin que el hombre hace a su
imagen y semejanza: es mltiple y es articulada, revela una ri
queza y un orden. En el Gnesis se dice que Adn engendr un
hijo a su imagen y semejanza y lo llam Set. Tambin en el len
guaje ejerce el hombre una paternidad. El Hijo es la expresin
plena del Padre: es su Palabra; el hombre, en la palabra autn
tica, siente como que engendra un hijo a su imagen. Dice san
Agustn: Escribe de modo que, sintindote padre, te sientas vi
vificado por el hijo que has engendrado. Pero el lenguaje, aun
en las ms altas creaciones literarias, no posee la consistencia de
la persona humana. El hombre se revela dividiendo y diluyendo
consistencia. En la actividad de hablar, el hombre tambin es
imagen y semejanza de Dios: creando un orden se revela.
En el lenguaje se cumple la suprema revelacin humana.
Y Dios escoge tambin este modo de comunicacin para reve
larse al hombre, superando as la naturaleza y la historia. Y sta
es revelacin formal, en sentido estricto.
14 Las funciones monolgicas del lenguaje se suelen considerar como poste
Psychologie der Sprache,
riores. Vase Fr. Kainz, volumen III, A 1.2.
44 El artculo de fe y su contexto
As lo atestigua Ch. Pesch: Toda revelacin sobrenatural, en
cuanto se opone a la revelacin natural de Dios, es inmediata.
En la revelacin natural, Dios crea y gobierna las criaturas, que
el hombre puede usar como medios, para llegar al conocimiento
analgico de Dios: es decir, Dios se manifiesta como objeto cog
noscible mediatamente. Por el contrario, en la revelacin sobre
natural, Dios manifiesta su mente, como una persona comunica
sus pensamientos a otra persona: en lenguaje propiamente dicho.
Esta manifestacin personal, como sujeto, es por naturaleza ms
inmediata que la manifestacin como objeto, de la causa por el
efecto. Y Dios nos habla inmediatamente en la Escritura, porque
la Escritura es palabra de Dios formal en sentido estricto 15.
Tenemos delimitado el contexto de nuestra profesin de fe:
el que Dios hable, pertenece al contexto del Logos, de la revela
cin; concretamente, formalmente, por ej medio de la palabra.
Dios se abre, se revela a nosotros como persona a persona, en
un medio personal, o interpersonal. Es interesante notar que, en
el comienzo de la carta a los Hebreos, el verbo hablar no lleva
complemento directo, slo enuncia las personas: Dios habl
antiguamente a nuestros padres... ahora... nos ha hablado a nos
otros.
En este contexto tenemos que seguir precisando, como lo
hace muestro artculo de fe locutus est per prophetas. Dios nos
habla en un lenguaje humano, por medio de hombres. Aqu el
artculo de fe comienza a adensar su misterio.
PALABRA HUMANA
Pero es que Dios puede hablarnos en palabras humanas? Si ha
de hablarnos a los hombres, no puede hacerlo de otro modo. La
palabra es medio de comunicacin interpersonal cuando la len
gua es comnmente compartida por ambas personas: un medio
comn hace a los dos vasos comunicantes.
Puede Dios tener un lenguaje en comn con los hombres?
Supongamos un misionero que intenta traducir nuestra elabo
rada teologa, o una parte de ella, a una lengua primitiva: entre
la lengua culta occidental y la hipottica lengua primitiva hay un
15 De Inspiratione Sacrae Scripturae, (Friburgo 1905) n. 411.
Palabra humana 45
desnivel de recursos, sobre todo en el sector de conceptos y re
laciones intelectuales. Para salvar el desnivel, el misionero extrae
algunos elementos de su enseanza, para ponerlos al alcance de
la lengua menos desarrollada; si realiza sistemticamente su em
peo, a fuerza de adaptar y traducir, ir elevando el nivel de la
lengua primitiva. Tales contactos de traduccin y adaptacin han
nivelado, en el mejor sentido, muchas lenguas de nuestra cultura
occidental. Pero en estos casos partimos de una radical seme
janza, erji cuanto que todas las lenguas parten de la comn facul
tad humana de comunicacin articulada: en todas las lenguas hu
manas se realiza una esencia comn.
No as el lenguaje de Dios; el desnivel es de un orden incal
culable. La trascendencia de Dios hay que tomarla en serio. So
lamente en un esfuerzo de bajar, de condescender, puede Dios
dirigirse a nosotros en palabras humanas. Es un acto de libertad
y de gracia; que Dios se nos abra, que se nos abra en nuestro
propio lenguaje humano. Puede ser que de esta bajada divina
nuestro lenguaje quede tocado de divinidad, y elevado a una
nueva zona significativa. Pero siempre sigue siendo un lenguaje
humano. Cuando hablamos de la palabra de Dios, empleamos
una frmula analgica.
A esta bajada de Dios la llamaron los padres griegos synkata-
basisy y los latinos tradujeron por condescendentia. San Juan
Crisstomo apela a este principio cuando ertcuentra alguna fr
mula bblica que no se puede tomar a la letra: por ejemplo, co
mentando Gn 3 , 8 : Dios se paseaba al aire del atardecer, dice:
No pasemos de largo lo dicho por la Sagrada Escritura, ni nos
detengamos en la letra; sino consideremos que por nuestra debi
lidad usa este lenguaje humilde, para obrar nuestra salvacin de
un modo digno de Dios; pues si quisiramos tomar todas las pa
labras a la letra, y no en sentido digno de Dios, no se seguiran
absurdos? 16.
16 Mf| JtXs jiaeae(icotAev, ya^irtoi, xa etermva j c a Qb. r r j s Q zac,
xalq
rga<prj5 , X^eatv vajtoneva>(<tV, XX wonev 6 xi tr|v a0-
veuxv tr]v finetgav if| TcuieLvrris tcv XSjeiov &yxeiTcu, x ai Qeojtgeji)? xcvxa
yyvetai yQ
t)v oa)tr|0 av rryv fi^etpav. Euife (xol,, e pouXr^QeCrinev tfj
jtpo<poQ$ t>v rmtoyv xataxoXo-u0fjaai, xa i nf| QeoJtQEJtttig xXapev xa Xe-
yn-sva, itwg ou itoXX i|)Tai, t xoira(In Gen. 3, homila 17; PG 53, 135).
46 El artculo de fe y su contexto
Notemos en estas palabras el doble tema de nuestra debilidad
y de la dignidad divina: para nuestra salvacin Dios utiliza el
lenguaje humano, y como tal hay que entenderlo. El principio
de la debilidad, dignidad, salvacin, se aplica a toda la Sagrada
Escritura, aunque algunos pasajes imponen violentamente su
aplicacin. De modo semejante, tratando de la creacin de
Adn, comenta: No tomes las palabras humanamente, sino atri
buye a la debilidad humana el estilo material. Pues si no em
please tales palabras, cmo podramos aprender los misterios
inefables? No nos quedemos en las puras palabras, sino enten
damos todo dignamente de Dios l7.
A los datos precedentes, se aade aqu el tema del misterio
que se trata de revelar: no podra ser revelado, sino empleando
el dbil lenguaje humano. Este principio vale para toda la Sa
grada Escritura 18.
Por su parte, santo Toms establece el principio: en la Es
critura se nos comunican las cosas divinas en la forma que sue
len usar los hombres 19.
PALABRAS DE HOMBRES
Si Dios hiciera vibrar el aire con las frecuencias sucesivas de una
sentencia gramatical, el hombre que lo escuchase escuchara una
palabra humana. Pero no dicha por hombres. De modo seme
jante, Dios podra hacer hablar a un ngel, o suscitar en los cen
tros nerviosos un sistema de sensaciones equivalente, o podra
La Condescendence divine (synkatabasis) comme principe
Vase F. Drey fus,
d>hermneutique dans la tradition juive et dans la tradition cbrtienne, en Vetus
Testamentum. Supplementum. Volumen del Congreso de Salamanca (Leden
1984).
17 Kal q q l t t | v auvxaipaotv x f jg teag rQatprjs aoig Q r ^ a a i x x > r |T a i i
tf|V ^jiex^av oBveiav. Mr) v0p)juvijjg %ov
t Xeyfieva, XXa t|v
jraxtiTtyca turv X,^E(ov tfj aOeve? Xoy^ou rji vBgtojtvfl. Et yg
ht| totolc;
tos rjixaotv xQ1CTCtT0> av (laQev 6 uvr)0imsv rau ta t n^peta ^iuo-
TiQta; |ir) log Tjjiaoiv ov [ivig vanojiEvtujiev, Xk 0eoKpat>g cmavta
vow^ev (ig JtlGeo (In. Gen. 2, homila 12; PG 53,121). .
18 F. Fabbi, La condiscendenza divina nellispirazione biblica seconda S. Giovanni
Crisostomo: Biblica 14 (1933)330-347.
19 In Scripturis divina traduntur nobis per modum quo homines soient uti
(Com, ad Heb ., cap. 1. lect. 4).
Palabras de hombres 47
actuar directamente en la fantasa. Todo ello sera lenguaje hu
mano, pero no hablado por hombres. Y algunos pensarn que
sta es la forma ideal de comunicacin divina: por ngeles, por
audicin interna. Poco sentido encarnacionista tiene tal modo de
apreciar.
Dios ha querido hablarnos en palabras rigurosamente hu
manas, dichas por hombres: per prophetas. Por tanto, en un len
guaje concreto: hebreo y griego; por hombres concretos: Jere
mas y Pablo. En las palabras hebreas o griegas de estos autores
me est hablando Dios.
Cmo es esto posible? Habla Jeremas, con toda su alma, y
est hablando Dios; habla san Pablo, con toda su pasin, y est
hablando Dios. Algo misterioso tiene que acaecer en Pablo y en
Jeremas para que, hablando ellos, hable por ellos Dios. Efecti
vamente, se realiza una accin misteriosa, que encontramos for
mulada en la segunda carta de Pedro: Ante todo tened presente
que ninguna prediccin de la Escritura est a merced de inter
pretaciones personales; porque ninguna prediccin antigua acon
teci por designio humano; hombres como eran, hablaron de
parte de Dios movidos por el Espritu Santo (2 Pe 1,20 -21 )20.
Como una barca que empuja el viento, y traza la estela de su
viaje, as los autores bblicos iban hablando, en nombre de Dios,
por la accin del Espritu. A esta accin del Espritu la llamamos
inspiracin, y es accin del Espritu en orden a la palabra.
El resultado de dicha accin nos lo dice la segunda- carta a
Timoteo 3,16: Todo escrito inspirado por Dios sirve para ense
ar, reprender y educar en la rectitud. La Escritura proviene de
un soplo divino, de una accin del Espritu.
Estos son los dos pasajes clsicos donde se formula el hecho
de la inspiracin bblica. Con ellos cerramos un crculo, y em
palmamos el contexto del Logos con el contexto del Espritu o
Pneuma. Dios se revela, Dios se revela en palabras, Dios se re
vela en palabras humanas y de hombres; para ello el Espritu
mueve y dirige el hablar de dichos hombres. Locutus est per
prophetas.
20 No cito el Nuevo Testamento en el original griego, por ser este libro fcil- .
mente accesible, sino slo en la traduccin deNueva Biblia Espaola.
48 El artculo de fe y contexto
sh

Cerramos un crculo de inteleccin, y se nos abre otro ms

alto, quiz ms difcil: cmo es esta accin del Espritu? Que 2
remos penetrar de alguna manera en el modo de la inspiracin,
para enriquecer nuestra inteligencia del misterio, aun sabiendo LA PALABRA D IV IN O -H U M A N A
que nuestra pregunta nos enfrenta con problemas en definitiva
nsolubles.
LA ACCION DEL ESPIRITU

Jesucristo le explicaba a un intelectual de su tiempo el enigma

del viento: Sopla donde quiere, oyes el ruido, pero no sabes de
dnde viene ni adonde va (Jn 3,8).
As es el Espritu: no ser audacia preguntar por sus ca
minos?, no podr encararse con nuestra especulacin humana,
como lo hizo Dios con Job? Ms an, cuando a veces su voz es
un suspirar de brisa, y a veces ni siquiera el inspirado escucha el
ruido del viento que se mueve dentro de l, que le mueve desde
dentro.
Otra vez, creamos en la flexibilidad y eficacia del Espritu,
capaz de obrar de muchas manera, y de moverse libremente por
cielos y tierra. Capaz de mover a los hombres sin forzar la liber
tad, la personalidad, el estilo.
Dnde y cmo se sita esta accin del Espritu, tan suave
que a veces el hombre no la percibe, tan eficaz que puede atri
buirse todo el resultado? Esta accin del Espritu, que consagra
la palabra humana en palabra de Dios, es un misterio: profe
semos ante l nuestra fe, confesemos nuestra ignorancia e inca
pacidad. Y sigamos buscando con humildad.
INSPIRACION Y ENCARNACION

Para la comparacin palabra encarnada-palabra inspirada es funda

mental el captulo II, 5 Verbum abbreviatum de H. de Lubac, Ex-
gse Mdivale II (Pars 1961) 181-197.
De gran influjo ha sido el pensamiento de Orgenes. Vase el libro
citado: R. Gogler, Zr Theologie des Biblischen Wortes bei Orgenes,
(Dusseldorf 1963).
H. Schelkle, Heilige Scbrift und Wort Gottes, en Exegese und Dog-
matik, editado por H. Vorgrimler (Maguncia 1962).
4
50 La palabra divino-humana
Un buen resumn, con citas selectas: L. Charlier, Le Cbrist, Parole
de Dieu, en La Parole de Diett en Jsus-Cbrist (Tournai 1961).
J. Willemse, Jess, primera y ltima palabra de Dios: Concilium
10 (1965) 81-98.
Tratemos de entender algo del misterio. Ahora bien, la pri
mera cosa que debemos hacer con un misterio de nuestra salva
cin es referirlo al misterio central de la salvacin, que es la en
carnacin.
Ello no significa intentar explicar lo oscuro por lo oscuro:
sino que, dada la unidad de la obra de salvacin, y dada la uni
dad de la revelacin, el referir a un centro ya es iluminar y ex
plicar.
Particularmente, en el caso de la inspiracin no tenemos que
inventar nada, pues Escritura y tradicin repiten este movi
miento cognoscitivo. El gran texto teolgico de la carta a Jos
Hebreos 1,1 lo formula con gran claridad: En mltiples oca
siones y de muchas maneras habl Dios antiguamente a nuestros
padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha ha
blado por un Hijo....
Las mltiples palabras de los profetas se orientan a la palabra
definitiva en un Hijo.
Entre los santos padres se encuentra con frecuencia la idea de
que Cristo ya hablaba en el Antiguo Testamento, preparando su
venida, preanuncindose a s mismo. No me refiero a la teora
que atribuye al Verbo o Logos, como segunda persona de la
Trinidad, las palabras todas de la Escritura; me refiero al Verbo
encarnado, a Cristo. Con todo, no es fcil separar con rigor los
textos, ya que en el lenguaje de algunos padres el Verbo es prc
ticamente el Verbo encarnado. Veamos algn texto selecto.
Hiplito escribe un opsculo contra el hereje Noeto, que
identificaba al Hijo con el Padre. Hablando de los profetas,
dice: En ellos habitaba el Verbo, hablando de s mismo; ya en
tonces era heraldo de s mismo, mostrando que el Verbo habra
de aparecer entre los hombres.
Slo la Palabra de Dios es visible, la palabra humana es au
dible... la Palabra o el Verbo de Dios es visible por la encarna
Inspiracin y encamacin 51
cin 21. sta [la palabra creadora] se manifiesta, y contem
plamos al Verbo encarnado, y por l conocemos al Padre 22.
Ambrosio implica la comparacin, incluso en una alusin eu
carstica, en estas palabras: Bebe a Cristo y bebers sus pala
bras: palabra suya es el Antiguo Testamento, palabra suya es el
Nuevo Testamento. Se bebe la Sagrada Escritura, se devora la
Sagrada Escritura, cuando el jugo del Verbo eterno desciende
hasta las venas y facultades del alma 23.
Cirilo de Jerusaln, insistiendo en la unidad de los dos Testa
mentos, obra de un nico Espritu, concluye con esta frmula
trinitaria: Uno es Dios Padre, seor del Antiguo y del Nuevo
Testamento; uno es el Seor Jesucristo, que fue profetizado en
el Antiguo Testamento y vino en el Nuevo; uno es el Espritu
Santo, que por medio de los profetas predic acerca de Cristo, y
llegado Cristo, baj y lo manifest 24.
Ms explcita aparece-la comparacin palabra encarnada-pa-
labra inspirada en los telogos y exegetas medievales. El Ver
bum Dei abbreviatum pasa incluso a la lrica religiosa.
Ruperto de Deutz escribe, en su tratado sobre el Espritu
Santo: Qu creemos que es la Sagrada Escritura, sino la Pala
bra de Dios?... La totalidad de las Escrituras es la Palabra nica
de Dios... Cuando leemos la Sagrada Escritura, manejamos la
Palabra de Dios, tenemos ante los ojos en un espejo y en enigma
al Hijo de Dios 25.
21 negi
E v T0 1 J T 0 L5 t o v u v j t o X i x e u n e v o g A y o g <p6 y y e x o am ov.
"Hti y g atixg avxo-D xj(n y vE ro , e i x v k j v nXXovxa Ayov cpavea0ai
sv v0Qimoig. Oixov vaagxov Ayov Geogonev, riaxga atiro voonev
(PG 10 820).
22 Ayog 0o nvog paxg, v 0 QJto-u xovcrtg (PG 10, 820).
Vanse los apuntes de A. Bea, De inspiratione et inerrantia Sacrae Scripturae:
Notae historicae et dogmaticae (Roma 1947) 2-6.
23 Bibe Christum ut bibas sermones eius: sermo eius Testamentum est
Vetus, sermo eius Testamentum est Novum. Bibitur Scriptura divina et devora-
tur Scriptura divina, cum in venas ments ac vires animae succus Verbi descendat
aeterni (PL 14, 940; CSEL 64, 29).
24 E'g 0eg ricrniQ nakaiq xa l xaLvfjg ia0r|xr|g eojirr)g. Kai eg
KQLog iTjaog XQiaxg v jtaXai^ Jt$ocpr|xeu0etg xai v xatv JiaQayevo^-
vog. Kal v flvdj^ia "Ayiov 6 i jtgopriTwv (xev jteQi to Xqloxo xriQij^av, X-
0vrog 8 e xo.Xqloio xaxapv x al jtLejav aiiv (Catequesis 16 sobre el
Espritu Santo; PG 33, 920).
25 Quid autem Scripturam Sanctam nisi Verbum Dei esse credimus?...
52 La palabra divino-humana
Qu significaba para Moiss y para los profetas componer
la Sagrada Escritura que es la Palabra de Dios, sino, por
medio del espritu proftico, concebir mentalmente y dar a luz
oralmente a Cristo? 26.
Toda la Escritura, ley y profetas, fue establecida, antes que
Dios concentrase en el vientre de una virgen la totalidad de las
Escrituras, su Palabra nica. Esta virgen concibi mentalmente
antes de concebir carnalmente, dio a luz profetizando oralmente,
antes de dar a luz del vientre. Por tanto es falso decir que Cristo
no existi antes de Mara. Pues antes de parir a su carne, la bien
aventurada Sin pari por boca de los profetas al mismo y nico
Cristo, al mismo y nico Verbo 27,
Garnier, en el sermn sexto sobre la Navidad: Antigua
mente Dios nos escribi un libro, encerrando en muchas pala
bras una sola; hoy nos abre el libro, donde en una palabra con
densa muchas... El es el libro que en vez de pergamino tiene
carne, en vez de escritura tiene la Palabra del Padre... El libro
mximo es el Hijo encarnado: porque, como por la escritura la
palabra se une al pergamino, as asumiendo la humanidad la Pa
labra del Padre se une a la carne 28.
Aplicando la comparacin tradicional a la inspiracin y her
menutica, Po XII dice en la encclica Divino afflante Spiritu:
Como la Palabra subsistente de Dios se asemej a los hombres
Unum est Verbum Dei universitas Scripturarum... Cum igitur Scripruram Sanc-
tam legimus, Verbum Dei tractamus, Ftlium Dei per speculum et in acnigmate
prae oculis habemus (PL 167, 1575-76).
26 Quid fuit Moysi et prophetis sanctam Scripturam, quae Verbum Dei est,
contexere, nisi Christum et corde per spiritum propheticum concipere et ore pa-
rere (PL 167, 1157).
27 Sic omnis Scriptura legalis et prophetica condita est antequam omnem
Scripturae universitatem, omne Verbum suum Deus in tero virginis coadunaret.
Ipsa virgo prius niente quam carne concepit, prius ore prophetando quam ventre
parturiendo peperit, Igitur falsum est ante Mariam non extitisse Christum. Nam
antequam carnem eius parturiret, peperit ore prophetarum beata Sion unum
eumdemque Christum, unum idemque Verbum (PL 167, 1362).
28 Olim librum nobis scripsit Deus, in quo sub multis verbis unum com-
prehendit; hodie librum nobis aperuit, in quo multa sub uno verbo conclusit...
Ipse enim lber est, qui pro pelle carnem habuit et pro scriptura Verbum Patris...
Libcr maximus est Filius incarnatus, quia sicut per scripturam verbum unitur pelli,
ita per assumptionem hominis Verbum Patris unitum est carni (PL 205, 609-10).
Inspiracin y encamacin 53
en todo, excepto el pecado, as tambin las palabras de Dios, ex
presadas en lenguas humanas, se asemejan al lenguaje humano en
todo, excepto el error 29.
De los textos aducidos se sigue que la inspiracin de la Es
critura est ordenada a la encarnacin: la prepara, la prolonga, la
explica.
Se sigue tambin que la analoga de ambos misterios permite
una iluminacin mutua. Ante todo, se ve clara la doble natura
leza de la palabra inspirada: divina y humana. Contra esta doc
trina bsica pueden apuntar herejas o errores anlogos a los
errores cristolgicos: una especie de docetismo o monofisismo
que niega o descuida o amengua la naturaleza humana de esta
palabra; una especie de nestorianismo que minimiza su carcter
divino.
Otra consecuencia ser mirar siempre a la teora de la encar
nacin, para buscar luz prestada en cuestiones particulares de la
inspiracin.
Finalmente, como la encarnacin es un hecho misterioso que
siempre nos sobrepasa, y adoramos en silencio agradecido, as
tambin la inspiracin pertenece a la zona del misterio, y nunca
podremos resolver su ltimo y bsico problema, que es el ya
formulado: Cmo puede una palabra ser al mismo tiempo hu
mana y divina? Como Cristo, suena la primera respuesta.
A partir de ella ensayaremos otra serie de precisiones negativas y
positivas 30.
29 Parcialmente incorporado a la constitucin Dei Verbum, 13.
30 Vase la discusin de J. H. Crehan, The Analogy between Verbum Dei
Incamatum and Verbum Dei scriptum in the Fathers: Journal of Theological
Studies, N.S. 6 (1955) 87-90; P. Bellet, El sentido de la analoga *Verbum Dei
Incamatum-Verbum Dei Scriptum: Estudios Bblicos 14 (1955) 415-428.
El primero de estos autores comienza citando algunas autoridades a favor y
en contra: Loisy, Hurter, Bainvel, Bentley a favor, Billot en contra; despus
aduce y comenta algunos testimonios de santos padres: Eusebio, Juan Damas-
ceno (hablan de la humanidad de Cristo como instrumento), Ignacio de Antio-
qua, Orgenes, Eusebio, san Columbano, Ruperto de Deutz.
El segundo contesta demostrando que la analoga usada por dichos autores
tiene una finalidad hermenutica, para interpretar alegricamente el Antiguo Tes
tamento y para extraer todo el sentido del Nuevo.

PRECISIONES NEGATIVAS
Muy bien desarrolladas, con su fondo histrico, en la obra clsica sobre
la inspiracin de Christian Pesch, De inspiratione Sacrae Scripturae (Fri-
burgo 1905). Vase tambin P. Benoit, Inspiracin y revelan: Con-
cilium 10 (1965) 13-32.
Precisiones negativas las ofrecen tambin V. Mannucci, Bibbia come
parola di Dio (Brescia 31983) 149-141; A. Artola, De la revelan a la
inspiracin, op. cit., 217-220; T. Engelder, Scripture cannot be broken.
Six Objections to Verbal Inspiration (Mora Minn. 1971).
El concilio Vaticano I propone dos: La Iglesia considera di
chos libros sagrados y cannicos, no porque los haya aprobado
con su autoridad despus de ser elaborados nicamente por el es
fuerzo humano; ni tan slo porque contienen la revelacin sin
error... 31.
Supongamos que la Iglesia aprueba una obra espiritual: La
imitacin de Cristo, los Ejercicios espirituales de san Ignacio...
Con esta aprobacin, dichos escritos no se convierten en palabra
de Dios. Porque la Iglesia no puede trasmutar en palabra de
Dios lo que era palabra puramente humana. Ni siquiera el Esp
ritu puede esperar a que el resultado humano est completo,
para apoderarse de l: as no lo convertir en palabra suya. Del
mismo modo, Jesucristo no es Dios por una apoteosis tarda en
el seno de la Iglesia, que tributa honores divinos a su hroe; ni
siquiera por una irrupcin del Espritu que se apodera de un
hombre perfecto y lo deifica. N o hay ningn momento en la
vida del hombre Jess en que ese hombre no sea verdadero
Dios. Porque la accin del Espritu se sita en el primer mo
mento del engendrar: El Espritu Santo vendr sobre ti y la
fuerza del Altsimo te cubrir con su sombra; y as, el santo que
nazca se llamar Hijo de Dios.
Otra cuestin es el empleo de materiales previos: el Espritu
no crea de la nada la materia orgnica o mineral que se ir con
virtiendo en cuerpo de Jess, sino que emplea una materia ani
mada preexistente, el cuerpo santificado de una virgen. As tam
bin en la inspiracin el autor utiliza materiales preexistentes:
31 Encbiridion Biblicum (Roma 41965) n. 77. En lo sucesivo se citar con la
sigla EB.
Precisiones negativas 55
lenguaje, motivos literarios, procedimientos de estilo, citas, etc.
No hace falta que ese material sea a su vez obra del Espritu 32.
Una diferencia importante es que, en el terreno literario, una
trasposicin total de contexto puede ser un autntico acto litera
rio, creador de nuevo sentido, que convierte a la obra utilizada
en materia preexistente; a priori no podemos excluir este m
todo de trasposicin en la Biblia 33.
Segunda precisin negativa: no porque contienen la revel-
cin sin error. Tericamente podemos imaginar un libro pura
mente humano, que recoge y formula la revelacin; supongamos
que de hecho consigue proponer la doctrina revelada sin error
alguno. No por eso sera inspirado, no por eso sera palabra de
Dios en sentido estricto. Vendra de Dios la materia, el tema, los
datos; pero la transformacin de estos datos en un libro seguira
siendo obra humana y no divina. De modo semejante diremos
que una coleccin de todas las definiciones infalibles de la Iglesia
contiene y formula revelacin sin error, pero no por ello es pa
labra de Dios.
En esta precisin conciliar apunta una distincin tilsima,
que ilumina poderosamente el problema: inspiracin y revela
cin. Simplificando de momento los datos del problema, po
dramos decir: la revelacin afecta ms bien a los materiales, la
inspiracin ms bien a la actividad de lenguaje.
Pero no hemos dicho que la inspiracin pertenece al con
texto de la revelacin? Cierto, pero por el camino del lenguaje
verdaderamente humano. Distingamos entre revelacin prece
dente y subsiguiente: un autor sagrado puede escribir bajo la
mocin del Espritu cuando elabora documentos de corte, o
cuando compone por imitacin un salmo, sin recibir ninguna re
velacin especial de Dios, ni antes ni durante su trabajo. En este
caso ha habido inspiracin sin revelacin previa. Si ha escrito
32 En el sentido especfico que aqu nos ocupa. No se puede excluir una ac
cin providencial, ni es imposible a priori que el Espritu haya actuado de forma
especfica ya antes del momento formal en el seno del pueblo escogido.
33 N. Lohfink lo llama acto hagiogrfico: ber die Irrtumslosigkeit und die
Einheit der Schrift: Stimmem der Zeit 84 (1964) 161-181. Cf. sobre la inspira
cin y la inerrancia R. F. Smith, en Comentario Bblico San Jernimo V
(Ed. Cristiandad, Madrid 1972) 9-48.
56 La palabra divino-humana
bajo la mocin del Espritu, sus palabras son palabras de Dios, y
toda palabra de Dios revela a Dios: o sea, el resultado es revela
cin para nosotros, subsiguiente. Toda la Biblia es revelacin
para nosotros, porque es palabra de Dios; no toda la Biblia ha
sido compuesta con previas revelaciones hechas a los autores.
Esta distincin ya la elabor agudamente santo Toms,
cuando distingue entre la recepcin o presentacin de los datos
y el juicio sobre ellos (q. 173); y es actualmente doctrina comn
en el tratado de la inspiracin. Me atrevo a decir que es una de
las claves para entender el tratado, y por eso reaparecer en estas
pginas. Aunque tambin encierra un peligro de simplificacin,
de concebir la revelacin previa nicamente como transmisin de
enunciado ya concluido.
Aadamos otra precisin negativa a las dos del Vaticano:
para que la palabra humana sea palabra divina no basta una mo
cin moral, un simple consejo o mandato de Dios. Esta mocin
hara a Dios autor moral de la obra, y sta quedara en su cali
dad humana. La accin del Espritu tiene que ser fsica, tiene
que afectar al autor humano en su actividad de lenguaje. Esta
mocin fsica es carismtica, pertenece al orden sobrenatural, y
es lo que llamamos inspiracin en sentido estricto.
Otras precisiones negativas irn apareciendo en la seccin si
guiente que nos transportar al terreno de las analogas.
CUATRO ANALOGIAS
Sobre la funcin cognoscitiva del smbolo, adems de la pgina citada
de Shngen, puede verse W. Stahlin, Symbolon. Vom gleicbnishaften
Denken (Stuttgart 1958).
La funcin simblica en la religin est descrita por A. Brunner,
Die Religin. Eine philosophische Untersuchung auf geschichtlicher
Grundlage (Friburgo 1956; trad. castellana: La Religin, Barcelona
1963). R. Guardini dedica el captulo II de su libro Religin y revela
cin a las imgenes de Dios, y seala cmo algunas son anteriores y aun
intraducibies a conceptos (Ed. Cristiandad, Madrid 1964) 183-274.
Para explicar el misterio de una palabra que es a la vez divina
y humana, los telogos de la Iglesia, desde los primeros tiempos,
han echado mano a diversas analogas. Analogas como instru
mentos de conocer, como ilustraciones positivas y vlidas, aun
Cuatro analogas 57
que limitadas, del hecho trascendente. Notmoslo: no es que
haya precedido una inteleccin conceptual, rigurosa, que peda
ggicamente se envuelve en imgenes aptas; sino que la visin
analgica es un acto cognoscitivo, anterior a la precisin concep
tual. Se trata, pues, de una teologa simblica, que precede
histricamente a la teologa conceptual, y la acompaa en todas
sus etapas fecundas. Los santos padres llamaban a san Juan theo-
logos, y san Juan propone su teologa frecuentemente en sm
bolos. Ciertamente, cuando hablamos de la Palabra de Dios,
del ser verbal del mundo, hablamos en metforas; pero no sola
mente en bonitas comparaciones, sino en metforas de gravedad
metafsica. Hablamos imaginativamente, no impropiamente; o
mejor, hablamos imaginativamente, y as propiamente. El te-
logo y el filsofo comienzan a serlo cuando contemplan en una
visin lo metafsico en lo metafrico, lo metafrico en lo metaf-
sico. Existe, es verdad, una metafsica que renuncia a las met
foras, sin las cuales no se ha formado ninguna metafsica grande
y originaria. Metafsica no significa exclusin de la metafrica.
As son metforas, para la inteligencia humana, las frmulas pa
labra de Dios, palabra del Creador, la palabra en Dios;
pero son expresiones, no puramente imaginativas, sino anal
gicas, y no puras analogas metafricas, sino enunciados metaf-
sicos en el orden del ser y del obrar 34.
As habla el profesor de filosofa y de teologa Shngen: la
teologa no puede prescindir de smbolos e imgenes, porque
toda la creacin es imagen de Dios, y el hombre es imagen y se
mejanza de Dios. La analoga no reside nicamente en la zona
de los conceptos abstractos, sino tambin en lo concreto y sensi
ble. Es el secreto de las grandes metforas literarias.
Ahora bien, el fenmeno del lenguaje es algo humano radi
cal: nos ha de prestar sus imgenes para subir por analoga al
misterio del lenguaje divino en lenguaje humano. Con esta serie
dad podemos y debemos abordar las imgenes ms importantes,
aportadas por siglos de teologa: y aun nos atreveremos a aadir
alguna por cuenta propia.
34 Cit. en G. Shngen, Analogic und Metaphern. Kleine Philosophie und
Theologie der Spracbe, p.
104.

INSTRUMENTO
Para la exposicin de las siguientes analogas me he inspirado bsica
mente en los apuntes de A. Bea, De Inspiratione et inerrantia Sacrae
Scripturae. Notae historicae et dogmatcele (Roma 1947). Distribuye la
materia en los apartados: theopneustia, instrumento, dictado, autor;
con bibliografa selecta hasta 1946. Yo voy a insistir ms en el aspecto
de imagen, desarrollando su anlisis en esta direccin concreta, de la
vida y la cultura.
sta es, sin duda, la imagen que ha obtenido mayor xito en
nuestro tratado. En algunos tratados escolares, es la nica. Y
aun hubo un tiempo en que los autores discutan si haba que
partir del concepto (no imagen) de instrumento o del concepto
de autor. Discusin hoy superada, y dira que sin sentido: una
imagen nica no nos dar ms luz que un haz de imgenes con
vergentes 35.
Aquellos santos hombres no necesitaban de palabras artifi
ciosas, ni tenan que hablar con afn polmico; les bastaba con
ofrecerse sinceramente a la accin del Espritu Santo, para que
aquel divino plectro, bajado del cielo, usando de los hombres
como de instrumentos musicales, ctara o lira, nos revelara las
realidades celestiales y divinas 36.
Partiendo del hecho de que el hagigrafo, al escribir su li
bro, es instrumento del Espritu Santo, instrumento vivo y ra
cional... 37.
Entre estas dos explicaciones han transcurrido casi 17 siglos,
y una admirable continuidad: Pesch, en su seccin histrica, re
coge 24 textos sobre la explicacin instrumental, escalonados a
lo largo de los siglos. Vale la pena escoger algunos ms significa
tivos, para ir penetrando en la constancia y en sus variantes.
35 Todava Grelot se muestra francamente optimista respecto al valor de esta
idea en su versin filosfica: L'inspirador: scripturaire: RSR51 (1963)368.
36 O X,ycov er|OE t/vt^, o&e to Qumx>g t i ai cJnXovELXjg el-
neiv ah la xa0aQOg caiToiig xfi r o Oeou nv e n ato g JtaQaoxev vegyey,
iv a aiT x 0eov ogavo xa tt v TtXfixTQov, wojieq gyvtp xt.0gag t l-
vg Xgag xog &ixaoig vgobv xgwp.evov, rfjv tiv Gelcv T||iv x a i o ga-
vCwv jtoxati^nq yvoiaiv (Clemente de Alejandra, Exhortacin a los griegos;
PG 6, 256).
37 (Divino afflante Spiritu,
EB n 556).
Instrumento 59
Atengoras: Nuestros testigos son los profetas, que habla
ron por virtud del Espritu Santo... el Espritu Santo mova la
boca de los profetas como un instrumento... el Espritu Santo
usaba de ellos como un flautista que toca la flauta 38.
Hiplito: Los profetas, preparados con el espritu proftico,
honrados con la Palabra, tenan al Verbo como un plefctro y
ellos eran los instrumentos: as movidos, anunciaban lo que
Dios quera 39.
Tefilo Antioqueno: Moiss... o ms bien el Verbo de Dios
que hablaba por l como por un instrumento 40.
Jernimo (sobre Sal 45,2 mi lengua es la pluma de un escri
bano veloz): Yo debo preparar mi lengua como un estilo o
una pluma, para que con ella escriba el Espritu Santo en el co
razn y en los odos de los oyentes. A m me toca ofrecer la
lengua como instrumento, a l le toca hacer resonar su doctrina
como por un instrumento. Si la ley fue escrita por el dedo de
Dios, por la mano de un mediador... cunto ms el evangelio
ser escrito con mi lengua por el Espritu Santo 41.
38 H[ie5 & voonev x a i jtemoreiJxaiAEv E/ojiev jigoqpr|Tag (jiQTXjQeg,
ojv
o nvE(iau v0cp {iJte<pcovf|xaai xai Jtegi to 0so0 xou jteq tojv to 0eo.
Etoixe 8 fiv xai neg ouvoei, xai rfj jtegi t vtajg 0 elov eaejtey to 5
aXXoug jcQoxovTEg, (bg Ecrav Aoyov, jtaQaXutvtag mareeiv toi Jtag to
0eo IlvelfyaTi, (bg gyava xexivt]xti x twv jtgocpr|T)v ar n ata, Jtgoaxeiv
(Mensaje acerca de los cristianos,
&|aig v 0 Q)Jtvai5
116, p. 657).
7; PG 6, 906, 908; BAC
39 Otoi yg JtvefjLaiL jtQoqpr^TLXi o itvreg xarriQLa(jivoL, gyvcav
S x t jv autoig f|v)^.voi, exovteg v aviog el t v Ayov cbg jtXfjxTQOV, 61
o xlvo [ievoi jtriyyeXXov la ia arceg fjSeXev 9eg (Sobre Cristo y el Anti
cristo, II; PG 10, 728-29; GCS I, 2.4-5).
40 Marafjgb xa i 2oXojj.wvog Jtg noXXaiv xwv yevfievog, nXXov
Ayog to 0 eo (bg &iQyvou LaTO <pr|aiv (Contra Autlico, 9; PG 6 ,
1065).
41 Debeo ergo et linguam meam quasi stilum et calamum praeparare, ut per
illam in corde et auribus audientium scribat Spiritus Sanctus. Meum enim est
quasi organum praebere linguam, illus quasi organum sonare, quae sua sunt... Si
enim lex per manum mediatoris dgito Dei scripta est, et quod destructum est
glorificatum est, quanto magis evangelium, quod mansurum est, per meam lin
guam scribetur a Spiritu Sancto (PL 22, 627; CSEL 54, 623-24). Pone estas pa
labras en boca del salmista, a quien considera un evangelista porque profetiza a
Cristo.
60 La palabra divino-humana
Gregorio Magno (discutiendo quin es el autor del libro de
Job, declara superflua la cuestin): Supongamos que recibimos
y leemos una carta de un personaje importante y preguntamos
qu pluma la ha escrito: sera ridculo que, conociendo al autor
y el sentido de la carta, nos pusiramos a investigar con qu
pluma han sido escritas las palabras. Si, pues, conocemos el
asunto, y creemos que su autor es el Espritu Santo, cuando pre
guntamos por el escritor, lo que hacemos es leer una carta y
preguntar por la pluma 42.
Agustn: Cristo, por su humanidad, es cabeza de los aps
toles, miembros de su cuerpo. Por tanto, cuando ellos escribie
ron, no se puede decir que l no haya escrito, ya que los miem
bros realizaban lo que conocan por el dictado de la cabeza. Lo
que l quiso que leyramos de sus hechos y dichos, se l mand
escribir a los apstoles como a sus manos. Quien comprenda
esta unin y este misterio de miembros concordes bajo una ca
beza, en los asuntos divinos, recibir la narracin de los aps
toles sobre Cristo en el evangelio como si viera escribir al Seor
con su propia mano, la de su propio cuerpo 43.
Aqu tenemos tres series de textos patrsticos que muestran
algunas variantes interesantes: el grupo ms antiguo emplea la
imagen del instrumento musical; el segundo grupo o no especi
42 Si magni cuiusdam viri susceptis epistulis legeremus verba, sed quo ca-
lamo fuissent scripta quaereremus, ridiculum profecto esset epistularum aucto-
rem scire sensumque cognoscere, sed quali calamo earum verba impressa essent
indagare. Cum ergo cognoscimus eiusque rei Spritum Sanctum auctorem te-
neamus, quia scriptorem quaerimus, quid aliud agimus, nisi legentes litteras de
calamo percontamur (PL 75, 515).
41 Omnibus autem discipulis suis, per hominem quem assumpsit, tamquam
membra sui corporis caput est. Itaque cum illi scripserunt, quae ille ostendit et
dixit, nequaquam dicendum est quod ipse non scripserit, quandoquidem membra
eius id operata sunt, quod dictante capite cognoverunt. Quidquid enim ille de
suis factis et dictis nos legere voluit, hoc scribendum illis, tamquam suis manibus
imperavit. Hoc unitatis consortium et in divinis officiis concordium membrorum
sub uno capite ministerium quisqus intellexerit, non aliter accipiet, quod narran-
tibus discipulis Christi in evangelio legerit, quam si ipsam manum Domini,
quam in proprio corpore gestabat, scribentem conspexerit (PL 34, 1070; CSEL
43, 60).
Instrumento 61
fica el instrumento o se refiere al instrumento de escribir; final
mente, san Agustn habla de rganos corporales.
El instrumento es una experiencia radical del hombre. El
homo faher y el homo ludens muy pronto echan mano del ins
trumento para ejercitar su actividad. El captulo 4 del Gnesis,
describiendo los origines de la cultura, nos presenta a Yubal, pa
dre de los que manejan la ctara y la flauta, y a Tubalcan, jefe
de los que forjan el bronce y el hierro (Gn 4,21-22). Es una cul
tura seminmada, posterior al neoltico. La fabricacin de ins
trumentos es signo del homo faher: desde las hachas del paleol
tico hasta nuestras fbricas con automacin hay una continui
dad; slo que la experiencia del primitivo con su arado, su jaba
lina, es mucho ms profunda e ntima, ms inmediata. Siente el
instrumento como algo suyo, como prolongacin de su activi
dad, como colaborador necesario y dcil. El instrumento de
pende del hombre, y el hombre depende del instrumento: una
curiosa unidad, una prolongacin humana, una mediacin n
tima, son ingredientes de dicha experiencia. La produccin en
serie de instrumentos ha hecho disminuir la intensidad de tales
experiencias, y hara falta volver a una caresta para apreciar de
nuevo nuestra dependencia del instrumento.
Tomemos el instrumento musical: el hombre ha cantado sin
instrumentos, y ha inventado el arte de acompaar, y ha erigido
al instrumento en medio musical desligado de la voz: msica
instrumental.
El intrprete maneja el instrumento, y a la vez est sometido
a l: factores d timbre, de meloda, de expresividad estn condi
cionados por el instrumento, que es decir toda la obra musical
interpretada. Si el clavecn est bien templado, un sistema arm
nico se desenvuelve; cuando el clavecn aprende a distinguir in
tensidad de pulsacin piano-forte, la expresin musical evolu
ciona con las nuevas posibilidades; una afinacin de cuartos de
tono dara otros sistemas musicales, y los instrumentos electr
nicos, en principio, ensanchan las posibilidades. Pensemos lo
que es para un solista su instrumento: el pianista que viaja con
su piano. Pensemos un momento en el flautista, que ofrece su
aliento a la lengeta y los dedos a los agujeros bien graduados
de su instrumento. O, en vez de pensar, hagamos nosotros la
62 La palabra divino-humana
experiencia personal: lo que es un instrumento desafinado, es
tropeado, excelente... Empezamos a comprender lo que es el
instrumento para el hom o ludensf
Pues de una manera parecida el Espritu mueve a su instru
mento humano, para ejecutar su obra de lenguaje: l pone el
aliento y mueve y pulsa, cada autor humano pone su timbre, su
clave, su lenguaje y estilo. La meloda resultante es de los dos:
del Espritu y del inspirado, una e indivisible, perfectamente hu
mana y misteriosamente divina.
La comparacin con la plum a de escribir es mucho menos
sugestiva, y menos frecuente en la literatura antigua, aunque la
poda favorecer la nocin de Escritura. Al fin y al cabo, la nota
cin grfica del lenguaje es mucho ms artificial y extrnseca, y
la colaboracin del instrumento es apenas apreciable, pues no se
trata de caligrafa 44.
El tercer smbolo est tomado de rganos corporales. Es dif
cil decir si la experiencia casi-instrumental de nuestros rganos
es primitiva.. De hecho, la palabra rgano significa exacta
mente en griego instrumento. En nuestras lenguas la palabra
ha sufrido una doble evolucin semntica: rgano-instrumento
musical, rganos corporales, rganos sociales. Si establezco una
distancia reflexiva entre mi proyecto y la mano que lo ejecuta,
entre mi pensamiento y la lengua que lo articula, entonces tengo
una experiencia de tipo instrumental, en la que destacan el carc
ter vital y la ntima pertenencia: la obra es tan ma como de mi
mano, las palabras tan mas como de mi lengua; y son tan mate
riales como espirituales. La cabeza manda un impulso por los cen
tros nerviosos, y la mano o la lengua ejecutan la obra. Segn esta
semejanza podramos imaginar la accin del Espritu y la del es
critor sagrado. San Agustn piensa ms bien en Cristo y sus dis
cpulos; nosotros podramos introducir en su especulacin el dato
de un impulso enviado por Cristo: este impulso es su Espritu.
44 Es curioso el desarrollo de Teodoro de Mopsuestia, que divide el fen
meno en tres elementos: escritor, tinta, pluma; que en trasposicin resultan: Es
pritu Santo, revelacin, hagigrafo. Todo ello sufre una segunda trasposicin al
fenmeno de hablar, ya que el texto bblico comentado ha usado la comparacin
mi lengua es una pluma de escribano (R. Devreesse, Essai sur Thodore de
Mopsueste: Studi e Testi, 141 Roma 1948).
Instrumento 63
El ejemplo de san Agustn tiene otra dimensin interesante:
al echar mano del gran smbolo del cuerpo mstico, apunta la di
mensin social, eclesistica, de los hagigrafos del Nuevo Testa
mento, que escriben como rgano de un gran cuerpo misterioso,
que es la Iglesia.
En el Antiguo Testamento el profeta puede llamarse la boca
de Dios. En Is 30,2 el Seor acusa a su pueblo: y no consul
tasteis mi boca (= al profeta Is 30,2); a Jeremas le promete
(15,19): Si vuelves, te har volver y estar a mi servicio, si
apartas el metal de la escoria, sers mi boca. Tambin es fre
cuente la frmula de que Dios obra beyad, por mano de sus
profetas. Etimolgicamente, beyad significa por mano de, se
mnticamente se ha lexicalizado en simple por, por medio
de. Por ejemplo, el precepto del Seor por medio de Moiss
(Nm 36,13); la palabra del Seor por medio del profeta Ageo
(Ag 1,1.3; 2 ,2 ); las palabras que proclam el Seor por medio
de los profetas antiguos (Zac 7,7.12, etc.).
Es decir, encontramos dos frmulas: la de instrumento gen
rico y la de rgano corporal o boca. De modo semejante, el em
perador enemigo puede ser un instrumento de castigo en manos
del Seor: una vara (Is 10), un martillo (Jr 51,20.23, etc.).
Los escolsticos toman la imagen del instrumento y la elabo
ran conceptualmente, segn el sistema de las causas aristotlicas:
material-formal-eficiente-final; la causa eficiente puede ser prin
cipal e instrumental 4S. El instrumento posee una causalidad ins
trumental, que es de orden eficiente, pero es subordinada y se
cundaria; el instrumento es elevado por la causa principal para
producir un efecto que desborda su poder; la obra es efecto de
ambas causas, y conserva la semejanza de ambas. Por ejemplo, la
pluma es elevada por la mocin de la mano humana, para ejecu
tar una serie de signos con significado espiritual; la flauta es ele
vada para ejecutar una obra de arte de condicin espiritual. Del
mismo modo el hagigrafo recibe una mocin del Espritu, que
es la causa principal, para producir con ella un efecto que des
borda sus puras posibilidades humanas, sea de conocer o de ha-
4* Grelot ha distinguido bien entre el uso prefilosfico de los padres y la
elaboracin filosfica de los escolsticos: da la preferencia a la segunda: art. cit.
64 La palabra divino-humana
blar. La diferencia est en que el instrumento es un objeto
inerte, mientras que el hagigrafo es vivo, inteligente y libre. El
padre Benoit observa que santo Toms es muy parco en el uso
del trmino instrumento para explicar la profeca. Prefiere ha
blar de un casi-instrumento, o de instrumento en sentido lato, o
evitar el trmino 46.
En los manuales teolgicos neoescolsticos, la doctrina de la
causa instrumental, aplicada a la inspiracin, suele ocupar lugar
prominente. Por ejemplo, el tratado del padre Tromp presenta la
proposicin IV: Inspirado, qua Deus est vere auctor principalis
libri sacri, homo autem vere auctor secundarius, in eo est, quod
Deus in ordine ad librum sacrum conficiendum homine utitur
tamquam causa instrumentali, supernaturali virtute elevata.
Divide el instrumento segn que sirva para moverse, para re
cibir o para hacer; ste puede ser adecuado e inadecuado, sepa
rado y unido, inanimado y racional; el instrumento tiene una ac
cin instrumental y otra propia. Despus aplica las distinciones
al caso de la inspiracin bblica 47.
En el ndice analtico de Pesch la entrada instrumentum re
mite a causa instrumentalis; y en el n. 403 del texto afirma:
Con estas y con otras frases los santos padres ensean con toda
claridad que los hagigrafos son causas instrumentales, y Dios
causa principal 48. Pesch atribuye a los padres una elaboracin
metafsica propia de la escolstica, que nunca ensearon. Si com
paramos la formulacin conceptual medieval y moderna con la
formulacin simblica de los antiguos, veremos que hemos ga
nado rigor, mas hemos perdido sugerencia y vitalidad. La enc
clica Divino affiante Spiritu emplea sencillamente el trmino
instrumento en griego y en latn, y se refiere a la mocin di
vina (EB, n. 556), sin mencionar explcitamente la doctrina
metafsica de las causas 49.
En el plano antropolgico el smbolo del instrumento, en el
46 P. Synave / P. Benoit, La Propktie, sobre todo pp. 103-107 (ST II-II.
q. 173, a. 4) y 286-293.
47 De Sacrae Scripturae Inspiratione (Roma 31936).
48 Op. cit., n 403.
49 G. Mortari, La nozione di causa instrumntale e le sue applicazioni alia
questione delVinspirazione verbale (Verona 1928).
Instrumento 65
plano metafsico el concepto de causa instrumental, nos han ser
vido para explicar de algn modo el misterio de la doble natura
leza de la Escritura. Digo de algn modo, porque la explicacin
analgica, aun siendo positiva, exige la conciencia de sus lmites.
Esta conciencia de limitacin se hizo aguda con la crisis monta
ista 50. Montano mediados del siglo II usa la comparacin
de la lira y el plectro para concluir que el hombre inspirado ac
ta inconscientemente, mecnicamente movido por el Parclito;
en estado de xtasis, mana o furor sacro, posedo a la fuerza
por Dios. Esta teora de ascendencia platnica, al rebajar brutal
mente la actividad especficamente humana, caa en una especie
de monofisismo escriturario, y era claramente contra la tradicin
de la Iglesia, por lo cual la atacaron vigorosamente varios pa
dres, entre los que sobresale san Epifanio.
La trasposicin analgica est llevada a cabo por el monta
ismo sin reconocer los lmites; negando los lmites, para pro
clamar una nueva presencia reveladora del Espritu, por medio
de Prisca y Maximila.
El hombre, en cuanto persona, puede ser movido por influjo
moral, por mandatos, consejos, amenazas... Si un hombre es
movido mecnicamente con violencia fsica, o por drogas, no ac
ta como hombre. As, si le fuerzan fsicamente a firmar un do
cumento, a disparar una pistola, etc. Ahora bien, el influjo del
Espritu no puede pertenecer al orden de la violencia fsica,
usando al hombre mecnicamente; por otra parte, no basta la
mocin moral, para que el Espritu sea verdadero autor de la
obra. Tenemos que imaginarnos una mocin fsica y no violenta,
eficaz y no mecnica: la accin misteriosa del Espritu que sopla
como quiere.
Tambin los escolsticos son conscientes de la limitacin del
concepto de causa instrumental, aplicado a la inspiracin; y la
encclica de Po XII formula el lmite en dos adjetivos: El autor
sagrado, al componer su libro, es instrumento del Espritu
Santo, vivo y racional 51.
Santo Toms tambin elabor la doctrina de la humanidad de
50 P. de Labriolle, La crise montaniste (Pars 1913).
51 Spiritus Sancti Qyctvov seu instrumentum, idque vivum ac ratione praedi-
tum (EB, n 556).
5
66 La palabra divino-humana
Cristo como instrumento de la divinidad (de la naturaleza di
vina) en la obra de la salvacin; humanidad llena de gracia, en
sentido dinmico, en toda su accin durante la vida mortal, y
en su presencia activa en Ja Iglesia 52.
DICTADO
A. Bea, Libri sacri Deo dictante comcripti: Est Ecl 34 (1960) 329-337.
E. R. Curtius, Literatura europea y Edad Media latina, op. cit., Ars
dictaminis, 117s. Cf. A. Artola, De la revelacin a la inspiracin, op.
cit., pp. 75-78, y J. T. Burtchaell, Catholic Theories of Biblical Inspira-
tion since 1810 (Londres 1969).
Entre los padres latinos encontramos la frmula dictare, apli
cada a la accin del Espritu Santo en la confeccin de la Escri
tura:
Jernimo: Toda la carta a los Romanos exige una interpre
tacin, y est envuelta en tantas oscuridades, que para entenderla
necesitamos la gracia del Espritu Santo, que dict estas cosas
por medio del apstol 53.
Agustn: Los miembros ejecutaron lo que conocieron al
dictado de la cabeza 54.
Gregorio Magno: El que lo dict lo escribi 55.
El Concilio Tridentino emplea tambin la frmula Spiritu
Sancto dictante, aplicada a las tradiciones.
El hecho de dictar pertenece a nuestra cultura, y por eso nos
parece muy fcil comprender esa segunda analoga. Pero en la
facilidad hay un grave peligro, porque el arte de dictar y el tr
mino dictar han sufrido una gran evolucin. Nosotros hemos
52 Vase T. Tschipke, Die Menschheit Christi ais Meiisorgan der Gottheit,
ttnter besonderer Bercksichtigung der Lehre des bl. Thomas von Aquin , Frei-
burger Thcologische Studien 55 (Friburgo 1940).
53 Omnis ad Romanos epistua interpretatione indiget et tancis obscurita-
tibus involuta est, ut ad intellegendam cam Spintus Sancti indigeamus auxilio,
qui per apostolum hacc ipsa dictavit (PL 22, 997; CSEL 55, 500).
M Membra eius id operata sunt quod dictante capite cognoverunt (PL 34,
1070; CSEL 43, 60).
5S Ipse igitur haec scripsit qui scribenda dictavit (PL 75, 515).
Dictado 67
llegado a una exactitud del dictado por medio de dictfonos o de
cintas registradas; sin estos medios, tambin los antiguos cono
cieron el dictado exacto y la taquigrafa. Al escuchar la frmula,
la primera reaccin es concebir de este modo al Espritu Santo
que dicta: un jefe a su secretaria, un apuntador que va diciendo
por delante todas las palabras de la comedia; o como en la esta
tua egipcia, el ave familiar sobre el hombro del escriba, sopln
dole lo que ha de escribir.
No es as: la paloma del Espritu Santo no se posa en el
hombro del hagigrafo haciendo de apuntador. No es ste el
sentido de la palabra dictar en el presente contexto.
Basta releer los textos citados: san Jernimo no dice que
dict a los apstoles, sino por medio de los apstoles. San Agus
tn dice que los miembros conocen porque dicta la cabeza. Ms
explcito son san Gregorio y san Isidoro: Creemos que el Esp
ritu Santo es el autor de la Sagrada Escritura: pues'el que dict a
sus profetas para que escribieran, l mismo escribi 56.
A partir del Concilio de Trento se abri camino la concep
cin de un dictado puro y total, que convierte al hagigrafo en
simple amanuense. A un amanuense se le pide que entienda ma
terialmente las palabras y las sepa reproducir ortogrficamente,
nada ms. Es sta la interpretacin estricta del decreto triden
tino? Veamos algn exponente.
Domingo Bez public en Roma en 1548 su tratado Sebo-
lastica Commentaria in primam partem angelici doctoris D. Tho-
mae usque ad sexagesimam qtiartam quaestionem complectentia.
Conclusin segunda: El Espritu Santo no slo inspir la
materia contenida en la Escritura, sino que tambin dict y sugi
ri cada una de las palabras para expresarla... Dictar significa de
terminar las mismas palabras.
Conclusin tercera (esta doctrina no es de fe, pero es ms se
gura): Como Dios lo dispone todo suavemente, as iluminaba la
mente de cada hagigrafo y le dictaba las palabras que mejor se
adaptaban a su estado y condicin 57.
56 Auctor earumdem Scripturarum Spiritus Sanctus csse creditur. Ipse enim
(De ecclesiasttcis offiis,
scripsit, qui prophetis suis scribenda dictavit 1, 12; PL
83, 750).
57 n q. 1, art. 8.
68 La palabra divino-humana
A mediados del siglo XVIII publica C. R. Billuart su Summa
Theologica, que tuvo gran influjo. En su disertacin sobre las re
glas de la fe, dice: Defiendo que todas las sentencias de la Es
critura han sido inspiradas y dictadas por el Espritu Santo...
Sentencia ms probable: la naturaleza de la Sagrada Escritura
exige que no slo el sentido y el pensamiento, sino tambin cada
una de las palabras sean dictadas por el Espritu Santo. Es la
sentencia ms aceptada... El Espritu Santo se acomodaba al ge-
nio, estilo, afectos de cada escritor sagrado, y fue dictando cada
cosa como si el escritor escribiese por cuenta propia 58.
Paralelamente procedan los protestantes llamados orto
doxos. En una profesin de fe suiza, Formula consensus Helv
tica (1675), se consideran -sagradas las consonantes, las vocales y
la puntuacin o su equivalente del texto hebreo. Entre los
autores protestantes clsicos, J. Gerhard, en su obra De locis
Theologicis (1657), cap. 15, defiende, por deduccin teolgica,
que Dios inspir el texto hebreo con las vocales y la puntuacin
que hoy leemos. Quenstedt, en su obra Theologia didactico-po-
lemica (1658), I, 4, llama a los hagigrafos amanuenses y nota
rios del Espritu Santo; los hagigrafos son autores en sentido
impropio; las mismsimas palabras, cada vocablo individual
mente lo suministr, inspir y dict el Espritu Santo a los ha grada Escritura contiene la palabra de Dios o es la palabra de
gigrafos; las diferencias de estilo se explican porque el Esp
ritu Santo se acomodaba al temperamento de cada autor, dic
tando las palabras que el autor habra empleado escribiendo por
su cuenta.
Estas posiciones paralelas, de catlicos y protestantes, que no
pueden negar cierto sabor monofisita, provocaron dos reacciones
diferentes: entre los protestantes, el racionalismo, que salta al
extremo opuesto, eliminando simplemente a Dios del juego; en
tre los catlicos, la gran controversia sobre la inspiracin verbal.
Su planteamiento es el siguiente: inspiracin no es puro dic
tado, la teora del dictado anula prcticamente la actividad hu
mana. Por tanto, para conciliar ambas proposiciones: Dios es
autor de la Escritura, el hombre es autor de la Escritura,
hace falta distinguir. Y la distincin es bien sencilla: Dios pone
el contenido, el hombre pone la forma; Dios pone las ideas, el
58 De regula fidei, dissertatio 1.
Dictado 69
hombre pone las palabras; Dios pone el pensamiento, el hombre
pone el estilo. Campen de esta teora fue en el siglo pasado el
cardenal Franzelin, prolongando algunas ideas de telogos pos-
tridentinos, como Lessio, Surez, A. Lapide, etc. Pesch escribe
su gran libro bajo el peso de la controversia, y repetidas veces
intenta traer a los santos padres a esta distincin 59.
Actualmente tal planteamiento est superado. No slo la so
lucin Dios las ideas, el hombre las palabras, sino el mismo
planteamiento o las ideas o las palabras. Porque supone una
concepcin del lenguaje y del estilo que no funciona en la reali
dad; es una distincin especulativa, de laboratorio, que peca de
intelectualismo, como si slo contasen las ideas. Adems, el di
lema implcito en la argumentacin es incorrecto: O Dios dicta
las palabras, o las palabras son slo del hagigrafo. Se da un
tercero, que es la mocin vital sin dictado estricto. Actualmente
la mayora de los telogos consideran inspirado el concreto lite
rario, sin distinguir entre fondo y forma: el concreto literario es
un sistema de palabras significativas. Slo que inspirar no es
igual que dictar, en la acepcin comn.
Emparentada con la controversia precedente es la discusin
de los padres, en el concilio Vaticano I, sobre la cuestin: la Sa
Dios? La distincin vena surgerida por los orculos que la Bi
blia presenta formalmente como palabra de Dios: As dice
Dios... Orculo del Seor... Palabra del Seor a..., destacados
del resto de la Escritura. Segn la tradicin hay que decir que
toda la Sagrada Escritura es palabra de Dios. Dice san Juan Cri
sstomo, comentando 1 Tes 4,15: san Pablo siempre habla ins
pirado, pero lo que dice aqu se lo haba escuchado literalmente
a Dios 60.
59 Naturalmente, cierto influjo en las palabras se da siempre, y lo admiten
todos en cuanto que el tema ya restringe los campos de lenguaje, y la exposicin
del tema exige frmulas aptas. Pero, segn la teora indicada, Dios mueve inme
diatamente la actividad de las ideas, mediatamente la actividad de la formulacin
apta. En la distincin de Tromp rerum conceptio est simpliciter ex illustratione
divina: verba sunt etiam ex illustratione divina, attamen non necessario quatenus
sunt haec verba simpliciter, sed quatenus sunt haec verba apta (De inspiraone
Sacrae Scripturae, n 91).
60 'O bk naXoc; o) xaQrmevov &tiv, M.x<uv v auto) XaXovxa xv
70 La palabra divino-humana
Y semejante es otra discusin reciente sobre ipsissima verba,
que se plantea en los escritos profticos y en los evangelios:
nos da el profeta las mismsimas palabras de Dios, o nos ofrece
una elaboracin suya?, hay en el orculo una parte que es la
mismsima palabra de Dios y otra parte que es explicacin del
profeta?61. Paralelamente: nos dan los evangelistas las mism
simas palabras de Cristo?, o nos dan simplemente la palabra de
Cristo por la accin del Espritu? Sobre esta ltima cuestin vol
veremos ms tarde. Ahora podemos retornar a la analoga del
dictado.
Notemos la evolucin semntica de la palabra latina dictare:
por un lado ha concluido en el grupo Dichten, Gedicht, Dich-
tung; por otro lado, ha desembocado en los trminos dictador,
Diktat. La primera lnea nos conduce a las artes dictaminis me
dievales, que eran simples artes poticas, es decir, manuales que
enseaban el arte de desarrollar y componer poticamente. El
dictar medieval era una operacin inteligente y aun potica. Su
origen se encuentra en las cancilleras, donde trabajan unos em
pleados que poseen el arte del dictado, es decir, de redactar se
gn las reglas el material, la idea propuesta por el gobernante.
De esta tcnica retrica se pasa a la tcnica potica emparentada:
y en un momento se puede formular el principio: Quien quiera
ser poeta (dictator), debe estudiar el arte potica (ars dicta-
minis); y Dante llama a los poetas dictatores ilustres. La se
gunda lnea de evolucin se refiere al reino de la voluntad, del
mandato, de la legislacin: la voluntad del soberano dicta
normas; pero tambin reconocemos y seguimos el dictado de la
razn o de la conciencia.
Esta doble evolucin semntica nos impone flexibilidad al
manejar la segunda analoga de la inspiracin. En trminos mo
dernos tendramos que pensar en el secretario inteligente, capaz
Xqiotv, vxl to xSe XyEL Kqioc;, eXeyev, f| &oxi[if|v r)mtE v f|niv Xa-
X.0 VT05 X q lo to ; xai nUv flau tas JtcrtoXo? l^aoij Xqloto eixvtig ti
ovfev ai) to cruv. yg rtatoXog Tt to-D jioaTeXavTog pQyYetai,. Kal
jiXiv Aoxw xyoj jrve>[ia 0eov Sxeiv. 'E xv a (Xv ovv jrvenaTi nvra <p-
SyyeTO, toto fc 6 Xyei vv xai. (5Tyra>s r}xouaa n aga t o 0eo (In 1 Thes,
homila 8 ; PG 62, 439).
61 H. Wildberger, Jahwewort und prophetische Rede bei Jerema
1942).
Mensajero 71
de redactar correctamente en un par de pginas un par de notas
de su jefe; o el secretario de un jefe de Estado que le prepara y
redacta los discursos. En estos casos se da una colaboracin in
teligente, concorde, para producir la obra. El jefe propone el
tema, el desarrollo, las ideas, algunas frmulas, el secretario re
dacta; el jefe revisa, el secretario corrige; el jefe aprueba y re
dacta, y pronuncia el discurso. De quin es el discurso? En
cierto modo, de los dos; en cierto modo, uno es el autor princi
pal y otro el secundario, siendo los dos inteligentes. Aunque a
los efectos jurdicos el discurso es del presidente, a efectos litera
rios y de lenguaje el discurso tambin es del secretario, que co
noce su ars dictaminis del estilo moderno.
Creo que la comparacin del ghost writer, o redactor de es
tilo es menos til, porque en este caso el autor originario slo
ofrece unos materiales, y no es verdadero autor literario.
As entendida la dictacin, ilumina analgicamente el miste
rio de la inspiracin. Pero, contentos con su luz, no olvidemos
sus lmites. En el ltimo caso descrito es posible una diseccin
de aportaciones entre el jefe y el secretario, es posible distinguir
los tiempos para distribuir la colaboracin, es posible suponer al
redactor ms literario y al jefe ms pensador, es posible atribuir
a uno la ciencia y al otro el estilo. Diseccin que no es aplicable
al trabajo del Espritu Santo por medio del autor sagrado.
Como en Cristo se dan dos voluntades y dos operaciones,
no confusas, ni opuestas, y la voluntad humana de Cristo est
sometida a la voluntad divina, de modo semejante, en el misterio
de la inspiracin existe una operacin humana literaria o de len
guaje, sometida y no opuesta a la operacin del Espritu Santo.
Y rebajar la operacin humana a la de puro amanuense no es
glorificar la operacin divina 62.
MENSAJERO
Resumen histrico de teoras y explicacin personal en Cl. Wester-
mann, Grundformen prophetischer Rede (Munich 1960). Lo que llaman
los alemanes Botenstil, estilo de mensajero. Cf. sobre esto 'el libro cit.
de G. von Rad, Sabidura en Israel (Madrid 1985).
(Zurich
62 Cf. Denzmger-Schnmetzer, 550-559, sobre las operaciones de Cristo, t-
iaierte, &TQJtT(, ^ieQcrts, uxuYXttfS-
72 La palabra divino-bu-mana
He aqu otra imagen, de gran raigambre bblica. Los profetas
son enviados de Dios, mensajeros, heraldos del Seor; los aps
toles son enviados y heraldos de Cristo.
En una cultura sin telfono, telgrafo ni aviones, el mensa
jero desempea un oficio importantsimo. Si su oficio consiste
simplemente en transportar y entregar cartas escritas, le basta ser
buen jinete. Muchas veces el mensajero tena que dar el mensaje
en voz alta, aprendido de memoria, porque el escrito era slo un
control: para ello le bastaba la tcnica de memorizar. Pero no
faltaba el mensajero de categora, que reciba el asunto para ex
ponerlo y desarrollarlo segn las circunstancias. Este mensajero
era una especie de embajador con amplios poderes. En nuestra
cultura subsisten el enviado especial, el embajador, con instruc
ciones precisas y libertad de adaptacin al momento. Son media
dores que informan sobre la voluntad del que los enva, pero no
decimos que las palabras del embajador sean palabras de su pre
sidente.
Los profetas se presentan como enviados de Dios, y utilizan
frmulas tpicas del estilo postal: As dice el Seor a N...
Ellos salvan la distancia entre Dios y el hombre con la palabra.
Como se ve, esta tercera analoga aade muy poco a la pre
cedente. En el primer caso el mensajero ni siquiera necesita ha
blar. En el segundo su memoria recibe como al dictado. En el
tercero ejercita una actividad inteligente y de lenguaje, y en
cierto modo el que le enva habla por l.
EL AUTOR Y SUS PERSONAJES
En general, libros que traten del arte y ficcin narrativa, tocan de un
modo u otro el tema. Una sntesis con mltiples referencias en R. We-
llek / A. Warren, Teora Literaria (Madrid 1953; original americano,
Nueva York 1949; pocket-book, Harcourt Brace, N.Y.).
Testimonios selectos de autores en Writers on Writing, refundido y
editado por Walter Alien, Nueva York 1948; captulo 13, Characters.
Esta es una analoga que me brinda el mundo de la creacin
literaria. Voy a introducirla con una cita de san Justino, fijn
dome slo en lo que tiene de notacin literaria: Cuando escu
chis las palabras de los profetas dichas como por boca de al
El autor y sus personajes 73
guno, no pensis que las dicen los inspirados, sino la Palabra de
Dios que los mova. Pues unas veces anuncia profticamente el
porvenir, otras habla como si hablara el Dios Padre y Seor de
todos, otras veces como si hablara Cristo, otras como si hablara
la gente que responde al Seor o a su Padre. Lo podis compro
bar en vuestros escritores, que siendo uno el que escribe todo,
introduce varias personas dialogando 63.
La Biblia nos ofrece algunos casos significativos del procedi
miento. El libro de Job est realizado como dilogo dramtico
entre varios personajes. Ms significativo es el relato de 2 Sm 14,
en el que Joab ensaya a una mujer hbil una escena fingida, que
ha de representar ante David y con David, para mover al rey a
la clemencia. Puede verse mi artculo, David y la mujer de Te-
cna, 2 Sm 14, como modelo hermenutico: Bblica 57 (1976)
192-205.
Vamos a pensar en escritores de teatro o de novela, autores
que manejan o crean en su obra personajes. Simplificando, po
demos distinguir al escritor vigoroso y al mediocre, en ese te
rreno de los personajes.
Un novelista mediocre no es capaz de crear personajes autn
ticos: utiliza y mueve marionetas, para sus fines particulares, que
pueden ser una tesis o un desenlace de argumento. Para que el
argumento proceda, para que no se interrumpa, para que alcance
la conclusin prevista. Estos personajes hablan en la novela, en
el escenario, pero su lenguaje no es autntico: el autor les est
soplando palabras que ellos no sienten o que no les sientan.
Pero el gran novelista crea personajes autnticos de los cuales
brotan el argumento y la accin; personajes que dicen sus pala
bras sinceramente, desde dentro. Pensemos en algunas cumbres:
6 " O t a v x a c ; X a g t w v jtQ O tp e it v X e y o n v a g i t J i g o a c b i t o u x o T |T E ,
[ifj j i a x a j v t ) v ( . u t o t v e \ j a j i v a > v X y e o f l a i v o i a r | x e , X X j t x o x i v o v x o g
a i x o u g G e o u X you. n o t le v y p (b g j i e o a y y e X T L H w g x a fi X X o v x a y e v r i a a -
o 0 a i X y e i to x g u to jiQ o a u to u x o A e o jt t o u jc v r t v x a l n a x Q g 0 e o
( p Q y y e x a i , j i o t k Sfc (b g u i b J t Q o o i J io u to t> X q u t t o , j i o t e 6 e o jg a t o ji q o o c -
j t o u X a t b v J i o x Q i v o n v o o v t L K u q l o j r I l a t Q a t i x o . j t o o v x a l rcL t q j v n a
fu v a \)Y Y Q a < j) u > v l& e lv c r t iv va ufev xv z Jt v x a cm yyQ ayd w vxa,
jt Q a c o n a d xt & ia X y |x e v a j i a p a ^ p o v x a (Apologa I, 36; PG 6, 385; B A C
116, p. 221).
74 La palabra divino-humana
Don Quijote y Sancho Panza, Hamlet, los hermanos Karama-
zov, Ana Karenina. Escuchemos en voz alta las palabras de estos
personajes, y preguntemos: De quin son estas palabras, de
Ivn o de Alyosha? La respuesta es fcil. Quin habla, Don
Quijote o su escudero? No hay duda. Sigamos preguntando:
De quin son estas palabras, de Alyosha o de Dostoyevski, de
Sancho o de Cervantes, de Laertes o de Shakespeare? La res
puesta nos hace pensar.
Los personajes son creacin del autor, dependen de l en su
ser, en su obrar, en su hablar; a su vez, el novelista depende de
sus personajes, los tiene que respetar.
Algunos escritores explican cmo escuchan internamente la
conversacin de sus personajes, como si ellos fueran ms espec
tadores que autores; paradjicamente, estn escuchando hablar a
su fantasa. Un novelista me confiaba que tuvo que hacer morir
a uno de sus personajes, porque iba creciendo en fuerza y ame
nazaba con devorar la novela. Trollope cuenta cmo conviva
con sus personajes, cmo conoca el tono de voz de cada uno, lo
que dira o no en tal situacin, y cmo procura introducir al lec
tor en el conocimiento de los personajes. Nadie como Pirandello
ha descrito el crecimiento de los personajes en la mente del au
tor: ya no es el autor quien busca a sus personajes, sino los seis
personajes quienes buscan a su autor, para poder vivir, obrar y
hablar.
Es notable cmo algunos personajes populares adquieren
corporeidad y una especie de vida independiente: baste recordar
la vida de Sherlock Holmes (con la discusin sobre si estudi en
Oxford o en Cambridge); la vida de Don Quijote y Sancho
Panza, que escribe Unamuno; las memorias de Maigret, que es
cribe el mismo Simenon, etc. A la antropologa, a la psicologa
pasan grandes figuras como Don Juan, Hamlet...
Todo esto para mostrar cunta personalidad pueden tener
estos personajes de la fantasa, y con cunta verdad pueden re
clamar para s sus palabras. No recordamos los monlogos de
Shakespeare, sino el de Hamlet, el de Enrique IV; y las confe
siones de un alma atribulada son de Ivn Karamazov; y el mo
nlogo de La vida es sueo es del prncipe Segismundo.
Con todo, hemos enunciado la mitad de la verdad: lo que di
El autor y sus personajes 75
cen los personajes autnticos en la novela, en el drama son pala
bras suyas. Aadamos la otra mitad: y son palabras del escritor.
Porque, sin duda, Caldern monologa sobre el sentido de la
vida, sin duda Dostoyevski habla de su propia plenitud atribu
lada, y Shakespeare medita en voz alta con Enrique IV. Shakes
peare y Cervantes y Dostoyevski pueden reclamar como suyas
cada una de las palabras que pronuncian sus grandes personajes;
incluso las que pronuncian dialcticamente los personajes con
trarios: Quijote y Sancho, Otelo y Yago, Ivn y Smerdyakov.
Guy de Maupassant, oponiendo la novela de tipo objetivo a
la novela de anlisis psicolgico, defiende que en esta ltima el
yo del autor asume diversas personalidades y acta en todas
ellas: Cmo me portara yo si fuera un rey, un asesino, un la
drn, una prostituta, una monja, una joven, un vendedor?,
puesto que el autor slo puede trasplantar su propia visin del
mundo, su propio conocimiento del mundo, sus propias ideas
sobre la vida. Es famosa la respuesta de Flaubert: Madame
Bovary cest moi 64.
El novelista habla en su novela, no slo cuando escribe auto
biogrficamente, no slo cuando cuenta hechos, sino cuando ha
blan sus personajes; el dramaturgo habla en las tablas, en el ha
blar de sus personajes. Y en el caso de que dos personajes se
opongan, qu dice el autor? Depende: puede ser que su pensa
miento surja dialcticamente, puede ser que el antagonista quede
condenado en un juicio de valor dado en el contexto total. Aun
en el caso de un personaje odiado o despreciado por el autor,
habla palabras del autor; aunque fcilmente el odio puede llevar
a la creacin de personajes inautnticos, por lo que recomendaba
una novelista a sus colegas un amor universal, como el de
Cristo.
Cmo es posible este desdoblamiento mltiple, y esta con
juncin de autor y personaje en unas palabras? Por un lado es la
riqueza de experiencia humana del gran escritor; adems, su pe-
64 El propio Flaubert nos cuenta que, al describir el envenenamiento de la
Bovary, experiment en s mismo los sntomas de la intoxicacin. Vase sobre
esto las atinadas observaciones de Ortega y Gasset a propsito de Azorn en
Obras Completas II, pg. 175, y sobre los personajes de Dostoyevski y de
Proust enIdeas sobre la novela, Obras Completas III, pgs. 399-407,
76 La palabra divino-humana
netracin intuitiva, capaz de captar hechos mnimos, de com
prender su sentido, de ensancharse por analoga. Sobre todo, in
cluyendo lo anterior, es la capacidad del artista para convivir
con los personajes, para vivir en sus personajes, para encarnarse
en ellos.
Ha sonado la palabra encarnarse, y es como un salto meta
frico al revs, volviendo a un punto de partida o de referencia.
Decimos que Dios se ha encarnado en un hombre, que su pala
bra se encarna en palabra humana, como el artista se encarna en
sus personajes. Aqu desemboca nuestra analoga.
Como las anteriores, tiene sus lmites; el personaje literario
no es una persona viva y real, con cuerpo y alma, derechos y
deberes. Aun las ms ricas y complejas personalidades literarias,
esas que llama E. M. Forster caracteres redondos (round Cha-
racter) 65, son una estilizacin, una simplificacin. Segn W. So-
merset Maugham, el escritor no copia sus modelos, sino que
toma de ellos lo que quiere: un par de rasgos que han atrado su
atencin, una manera de pensar que ha encendido su imagina
cin, y con ellos construye su personaje. La existencia, la liber
tad, la responsabilidad de los personajes literarios son traslati
cias. Mientras el hombre vivo, la persona humana, existe y obra
antes y fuera de su actividad de hablar, el personaje dramtico
slo existe en su hablar o en su presencia escnica, el personaje
novelesco existe cuando habla o cuando se habla de l. Es muy
distinto mover dentro de la fantasa personajes, que son de len
guaje, que mover a un hombre responsable en su actividad de
escritor.
ste es el lmite de la ltima analoga. A pesar de ello, me
atrevo a cerrarla con una cita por semejanza de san Agustn: Si dos
en una sola carne, por qu no dos en una sola voz? Hable la ca
beza, hablen los miembros, es el nico Cristo quien habla 66.
DIOS, AUTOR DE LA ESCRITURA
Los dos artculos fundamentales: A. Bea, Deus auctor Scripturae: Her-
kunft und Bedeutung der Formel: Angelicum 20 (1943) 16-31; N. I.
65 E. M. Forster, Aspects of the Novel, especialmente 67-78.
Si do in una carne, cur non do in una voce? Sivc caput loquitur sive
membra, unus Christus loquitur (CCL 40, 2027).
Dios, autor de la Escritura 77
Weyns, De notione inspirationis biblicae iuxta Concilium Vaticanum:
Angelicum 30 (1953), 315-336. De bibliografa reciente puede indi
carse: A. M- Artola, La inspiracin de la Sagrada Escritura, en L.
Alonso Schkel (ed), Comentarios a la constitucin Dei Verbum sobre
la divina revelacin (BAC, Madrid 1969) 371-391; id., De la revelacin
a la inspiracin. Los orgenes de la moderna teologa catlica sobre la
inspiracin bblica (Valencia 1983); A. Torres Queiruga, La revelacin
de Dios en la realizacin del hombre (Ed. Cristiandad, Madrid 1986).
Es sta una simple imagen ilustrativa? Y, si es una imagen,
no est incluida en la precedente del autor y sus personajes?
Ser autor ms bien un concepto que debemos definir con
precisin, para aplicrselo a Dios inspirador?
La frmula Dios es autor de la Escritura es parte de una
definicin de fe: Profesa que un mismo y nico Dios es autor
del Antiguo y Nuevo Testamento, es decir, de la ley, los pro
fetas y el evangelio; porque los santos de ambos Testamentos
hablaron inspirados por el mismo Espritu Santo 67.
El concilio Tridentino... recibe y venera... todos los libros
del Antiguo y del Nuevo Testamento, pues Dios es el nico
autor de ambos... 68.
La Iglesia considera dichos libros sagrados y cannicos...
porque, inspirados por el Espritu Santo, tienen a Dios por au
tor 69.
Dios es el autor que inspira los libros de ambos Testa
mentos 70.
En las dos primeras frmulas el nfasis recae sobre el adje
tivo nico: ambos concilios insisten en la unidad de los dos
Testamentos, de las dos economas, contra la divisin de Mar-
cin o de los maniqueos. No es lcito atribuir el Antiguo Testa
mento al espritu del mal, a un Dios diverso, sino que forman
una verdadera unidad, porque su autor es el mismo Dios. En
ambas frmulas, que Dios sea autor de la Sagrada Escritura, es
cosa que se afirma como indiscutible.
El Concilio Vaticano I avanza, delimitando la naturaleza de
67 Concilio Florentino (1442), Denzinger-Schnmetzer, 1334.
68 15 4 6 ;id. 1501.
69 Concilio Vaticano I (1870); id. 3006.
70 Dei Verbum, 16.
78 La palabra divino-humana
la inspiracin: primero con un par de precisiones negativas, des
pus positivamente. La definicin positiva une sintcticamente,
en una sentencia, estos dos elementos: inspirados, Dios au
tor; el verbo principal de la sentencia es: tiene a Dios por au
tor.
Del hecho de la definicin no se sigue el carcter conceptual
o simblico de una frmula ascender, cielos formulan real del libro, no son autores en el sentido normal.
simblicamente un misterio de Cristo glorificado . Qu sen
tido preciso tiene la palabra autor en las definiciones dogm
ticas? En nuestra cultura moderna, autor tiene un sentido do
minante literario o artstico, que se hace unvoco cuando nos
movemos en el terreno de la literatura. Cuando una historia de
la literatura habla de autores, nadie duda sobre el trmino; la
Sociedad de autores es una institucin bien definida, como los
derechos de autor. Vale lo mismo para la Sagrada Escritura?
Ante todo, el autor en tiempos antiguos, y sobre todo en el
mundo bblico, es distinto de la realidad que nosotros cono
cemos: la anonima, la seudonimia, la colaboracin, la reelabora
cin, etc., son hechos comunes. Pero ahora nos referimos a
Dios: es unvoco e indiscutible decir que Dios es autor de la
Sagrada Escritura? Tambin aqu nos movemos en el terreno li
terario, y sin querer tomamos la palabra autor en su sentido
especfico de autor literario. En este sentido leemos el prrafo
antes citado de san Gregorio Magno, sobre el destinatario que
lee una carta y pregunta por la pluma, lee la Sagrada Escritura y
pregunta por el autor humano, cuando sabe que el autor es
Dios. En esta interpretacin de la palabra autor, nos movemos
claramente en el terreno de la analoga, y este apartado debera
ser el ltimo de Cinco analogas.
Pero, aunque la interpretacin estricta autor literario sea
razonable y legtima, tenemos derecho a imponerla como
dogma?, responde verdaderamente al sentido originario de los
documentos conciliares?
En griego podemos distinguir entre los trminos cruyYQa-
<pex>s y pXTIYg o am o s, en alemn distinguen entre Verfasser
y Urbeber> los ingleses podran distinguir entre Author o Writer
y Originator, en espaol podramos usar autor y origen. Un
magnate insiste y convence a un escritor para que escriba la bio
Dios, autor de la Escritura 79
grafa de un antecesor ilustre de la casa, el general de una orden
religiosa encomienda a un sbdito escribir la biografa del funda
dor, el ministro de educacin patrocina a un profesor para que
escriba la historia del pas durante el siglo XV II... En tales casos,
el autor literario del libro es el escritor comisionado, o patroci
nado, o pagado; el magnate, el general, el ministro son causa
Ya dijimos que la mocin de Dios inspirando no es pura
mente moral, sino fsica. Con todo, preguntamos: Esta mocin
fsica, sita a Dios en la zona del escritor o en la zona de la
causa?, es verdadero autor literario del libro sagrado, o es gen
ricamente causa de l? Estas distinciones nos dan enfrentadas
dos lneas de opinin. Porque se trata por ahora de una cuestin
disputable.
N. I. Weyns analiza el sentido de la definicin vaticana, se
gn las actas conciliares. En la profesin de fe propuesta a Mi
guel Palelogo (1274) el texto griego traduce auctor por O T -
yg, no por ODyYQOtcpeg; no especifican el sencido de autor ni
el concilio Florentino ni el Tridentino. En el Vaticano, el es
quema propuesto en diciembre de 1869 restringa el sentido de
autor en las palabras tienen a Dios por autor y contienen
verdadera y propiamente la palabra de Dios escrita 71, y en la
explicacin se afirmaba que Dios es el autor de los libros, o au
tor de la Escritura, de modo que la misma notacin o escritura
de las cosas se debe atribuir principalmente a la operacin divina
en el hombre y por el hombre 72. Un nuevo esquema corrige
contienen en son... palabra de Dios escrita. Finalmente, des
pus de la discusin, el concilio omite la ltima frase y renuncia
a definir nada nuevo sobre la inspiracin, dejando libre la discu
sin sobre el modo y la extensin del carisma. Weyns concluye
interpretando as el decreto del concilio: ... han sido escritos
bajo un influjo positivo del Espritu Santo, y son de origen di
vino 73.
71 Deum habent auctorem, atque ita continent vere et proprie verbum Dei.
72 Librorum auctor seu auctor scriptionis, ita ut ipsa rerum consignado seu
scriptio tribuenda sit principaliter operationi divinae in homine et per hominem
agenti.
73 Sub influxu quodam positivo Spiritus Sancti conscripti sunt, divinam ha-
 80 La palabra divino-humana
Rahner utiliza el trmino Verfasser, en un sentido particular:
Dios es autor de los libros sagrados porque predefine que la
Iglesia, en el acto de constituirse, se exprese a s misma; autor li
terario de dicha expresin es tambin el hombre. Dios y el hom
bre son causa de un mismo efecto, la Sagrada Escritura, segn
una diversa formalidad: la formalidad de Dios es que la Iglesia
se exprese a s misma, la del hombre es la formalidad literaria.
Segn Rahner es inexacto decir que Dios escribe una carta a Fi-
lemn; y pienso que no aceptar a la letra la frase de san Juan
Crisstomo: ... cuando escribe Pablo, mejor dicho, no Pablo,
sino la gracia del Espritu, dicta una carta a toda una ciudad, a
un gran pueblo, y por ellos a todo el orbe... 74. '
En la lnea opuesta est sobre todo el cardenal Bea, que, re
conociendo tratarse de una cuestin disputada, toma la palabra
en su sentido comn, como lo hicieron los antiguos.
La frmula aparece por primera vez en los llamados Anti
guos Estatutos de la Iglesia, Statuta Ecclcsiae A n tiq u a , que inti
man al obispo en su consagracin la siguiente pregunta: Si cree
que Dios es el autor nico del Antiguo y Nuevo Testamento, es
decir, de la ley, los profetas y los apstoles 7^\ el texto es ya
conocido a principios del siglo VI, y se opone a la doctrina ma-
niquea. San Agustn, en controversia con los maniqueos, cita
unas palabras del hereje Fausto: a la iglesia maniquea le repug
nan los dones del Antiguo Testamento y de su autor; celosa de
su propia fama, slo recibe cartas de su esposo Cristo 76. Estos
textos no son unvocos: el primero no habla expresamente de es
critos, el segundo tiene un marcado carcter metafrico. En
otros escritos antimaniqueos la referencia a la Escritura no
bent originem. Diferente es Ja sentencia de Dcsroches en Jugement pratique et
jugement spculatif chez lcrivain inspir (Ottawa 1958) 107. La frmula a que
llega Desroches est en la definicin del Vaticano.
74 riaXoxj e YQCKfvTog nXXov e o natiXou. XXa ifjg toj n vrnatog
XQLTog x]v JtioToXf|v maYooeijoarig Xox X(> toao ia), x a l t xevcov tfl m'jtg (Exhortacin a los paganos,
oxoujiv] Jtafl(In R 16, 3;PG 51, 187).
75 Si novi et veteris Testamenti, id est, legis et prophetarum et apostolorum
unum eundemque credat auctorem.
Sorden t ei Testam enti V eteris et eius auctoris m uera, fam aeque suae
custos diligentissim a, nisi sponsi sui non accipit litteras (PL 42, 157).
Dios, autor de la Escritura 81
slo a la economa parece clara: en las actas de Arquelao se
refiere la doctrina de Mani: Lo que est escrito en la ley y los
profetas hay que atribuirlo a Satans... que quiso escribir algunas
verdades, para que, movidos por ellas, aceptaran los restantes
errores; y Serapin Thmuiense polemiza con los maniqueos:
Si el maligno, que no tiene esplendor, y es pura tiniebla, escri
bi la ley, cmo pudo conocer la venida del Hijo? Bea con
cluye su exposicin histrica interpretando la palabra autor en
sentido estricto, autor literario.
stas son las dos sentencias en la cuestin disputada. Ahora
bien, la frmula cannina locutus y numerosas afirmaciones de
los padres en este sentido parecen favorecer el sentido de autor
literario:
Justino: No las decan los inspirados, sino el Verbo divino
que los mova 77.
Eusebio: O no creen que la Sagrada Escntuta ha sido dicha
por el Espritu Santo, y entonces son herejes... 78.
Ireneo: La Sagrada Escritura es perfecta, porque ha sido di
cha por el Verbo de Dios y por su Espritu 79.
Clemente Alejandrino: El Seor en persona habla por
Isaas, por Elias, por la boca de los profetas K0.
Orgenes: El Espritu Santo narra esto 81.
77 Mr'i dnanuv twv ejutejivewonvwv Xt'Ycooa vo|xn]te, XX ano xo xi-
vovtog aiToiig Otou Xcr/ou ( Apologa , l, 36; PG 6 , 3S5).
"H y o i jiLotetiouoLv ciylo jveuuciti X.;Xx^ai xg Gtuxg YQa(pg, xcxi
eloiv ajcujrOL(Historia eclesistica, 5, 28; PG 20, 516; GCS [(, 506).
v> Scripturae quidem perfcctae sunt, quippe a Verbo Dei et Spiritu eius dic-
tac (Adversas haereses, 2, 28; PG 7, 805).
80 Aiixoq v 'Hacna xQLog XuXv, iitg tv 'HXi, v ot^ut Jiyoq^tov
1; PG 8, 64; GCS l, 9).
S1 Qui haec gesta narrat quac legimus, eque puer est qualem supra descri-
psimus, eque vir talis... sed sicut traditio maiorum tcnet Spintus Sanctus liaec
narrat... Consiat ea per Spiritum Sanctum dicta, et ideo conveniens videtur haec
secundum dignitatcm immo potius sccundum maiestatcm loquentis intelhgi (/
Nm, hom. 26, 3; PG 12, 774; CGS vil, 247).
6
 82 La palabra divino-humana
Cirilo Alejandrino: Toda la Escritura es un solo libro, di
cho por el nico Espritu Santo 82.
Cirilo Jerosolimitano: Quin otro conoce la hondura de
Dios sino el Espritu Santo, que habl las divinas Escrituras...?
Por qu andas revolviendo lo que ni el Espritu Santo escribi
en la Escritura?... El Espritu en persona pronunci las Escri
turas... Digamos lo que l dijo; lo que l no dijo yo no me
atrevo a decirlo f!J.
Todas estas expresiones, que se podran multiplicar sin es
fuerzo, parecen favorecer una concepcin de Dios como autor
literario, no slo como origen. Concluyamos con una sentencia
de Isidoro de Sevilla que sintetiza los dos elementos: stos son
los escritores de los libros sagrados... Pero el autor de las
mismas Escrituras profesamos que es el Espritu Santo. Pues l
mismo escribi cuando dict para que escribieran sus pro
fetas 84.
Aplicando al Espritu Santo la palabra autor en su sentido li
terario, nos movemos en el terreno de las analogas: lo cual in
cluye el lmite. Es un autor especial, que escribe por medio de
otros, que son verdaderos autores. Como analoga pudo entrar
en la seccin precedente; pero la controversia en torno al sen
tido ha impuesto la separacin.
CONCLUSION
Hemos recorrido algunas imgenes para iluminar de algn modo
el misterio de la inspiracin. La imagen latente en el trmino in
spiracin , soplo o aliento penetrante, est tomada del mundo
csmico, elemental; muestra un aspecto vital y dinmico; es en
teramente bblica, y por ello privilegiada. Su elaboracin concep
tual en la teologa se ha alejado del contenido imaginativo.
s2 F,v y a Q T| Jiou <m x a i X e X ^ ia i ivg xo) ylou jrve[iaTog
29, 12; ni, 2; PG 70, 656).
N T Yiv<)ox(i)v t c i ft O t i t o v teoi, e i .a) (.tvov -r jtvefia t o
O T iv e .iE Q O v
a y io v , Xub"|orav T a c Oeag
to yQaqtg,,... TL tovuv TCoX/ujtQaYUovELg a ^r|<V: t
Jive.nTo ayiov e.yeaq>ev1vTaic;, Yea<f>tt; (Catcquesis 11, 12; PG 33, 705).
#4 Hi sunt scriptores sacrorum librorum... Auctor autem earundem Scriptu-
rarum Spiritus Sanctus csse crcditur. Ipse enim scripsit, qui prophetis suis scri
benda dictavit (PI. 83, 750).
Conclusin 83
La imagen del instrum ento proviene de la cultura humana,
trabajo y msica; de dos cualidades radicales del hombre: homo
fab er y hom o ludens. Aunque su apoyo bblico riguroso es es
caso, ha sido privilegiada en su estado de smbolo, y ha sido fa
vorecida en la trasposicin conceptual metafsica. Conserva in
tactas sus posibilidades simblicas: su especializacin no anula
su valor antropolgico.
La imagen de dictar procede del mundo de las cancilleras,
curias, y del mundo literario; tiene gran fundamento bblico en
algunas frmulas profticas. Ha pasado por una conceptualiza-
cin peligrosa, que recomienda cautela en el uso. Al mismo
tiempo, su elaboracin conceptual es una excelente muestra del
progreso de la doctrina.
La imagen de la misin o del mensajero tambin procede del
mundo de las cancilleras; tiene una slida ascendencia bblica.
Apenas ha recibido elaboracin conceptual y aade muy poco a
las procedentes.
La imagen del autor y sus personajes procede estrictamente
de la creacin literaria. No tiene races bblicas, porque entonces
no exista una reflexin consecuente sobre la actividad literaria.
En su aplicacin a la Escritura no ha entrado en proceso de con-
ceptualizacin.
Si tomamos el trmino Dios autor de la Escritura como
imagen, procede del mundo literario, y tiene claras races b
blicas. Su aplicacin al tratado teolgico sobre la inspiracin ha
ocasionado discusiones, sin llegar a una opinin comnmente
aceptada.
Todas las analogas nos ofrecen algn conocimiento positivo
sobre la inspiracin. Todas ellas, con la conciencia de su limita
cin, afirman el misterio de la inspiracin.
(fu fs
 3
TESTIM ONIO S BIBLICO S

Vamos a emprender ahora otra excursin, para formarnos una

idea ms exacta de lo que es la inspiracin, por el terreno b
blico. Comenzamos este viaje repitiendo nuestra profesin de fe
qui locutus est per prophetas, y no visitamos la Escritura siempre
en busca de pruebas o argumentos, sino sencillamente para for
marnos una idea real, basada en los hechos literarios a nuestro
alcance. Sera peligroso formarse una idea muy precisa y defi
nida de la inspiracin, sin consultar los textos inspirados: corre
ramos el riesgo de dejar fuera de nuestra admirable construc
cin unos cuantos libros inspirados. Nuestra idea de la inspira
cin tiene que ser espaciosa, para dar cabida a todos los casos y
formas concretas de obras inspiradas, pues no somos nosotros
quin para trazar fronteras al Espritu.

PROFETAS

Informacin general sobre los diversos aspectos del profetismo, J. Lind-

blom, Prophecy in Ancient Israel (O xford 1962). Vcasc la recensin de
P. Beauchamp en Bblica 45 (1964).
Sobre la investigacin de los ltimos diez aos en torno a los p ro
fetas, informan G. Foh rer: Theologische Rundschau 28 (1962) 1-
La investigacin proftica en este siglo,
75 .2 3 5 -297.301-415, y S. Bretn:
en Profetas I (Ed. Cristiandad, Madrid 1980) 29-89.

Nuestra profesin de fe invita a comenzar por los profetas;

santo Toms no escribi expresamente sobre la inspiracin, sino
sobre la profeca, y de su tratado han sacado muchos elementos
los autores modernos. Los profetas no son los nicos inspirados,
pero en ellos aparece con mayor fuerza y claridad la accin del
Espritu: son los principes analogati, y es bueno comenzar por
ellos.
86 Testimonios bblicos
Vocaciones. Tres profetas nos describen con cierto detalle su
vocacin. Isaas contem pla en el tem plo al Seor en su trono, el
ruedo de su m anto llenaba el tem plo, escucha el canto de los
serafines, presencia el tem blor sobrecogido de las jambas en sus
quicios y el hum o que se adensa en el m bito (cap. 6). Y grita:
Ay de m, estoy perdido! Yo, hom bre de labios im puros que
habito en m edio de un pueblo de labios im puros. Podram os
traducir lenguaje en vez de labios, porque la prim era reaccin
del futuro profeta es una conciencia penosa de su lenguaje: no
que sea incapaz, o mal form ado, sino que su lenguaje, com o el
de su pueblo, es profano, no responde a esa esfera de santidad
que se le ha aparecido tan im presionante. U n fuego sagrado m a
nejado p o r un serafn toca y santifica sus labios, su lenguajp:
no se le da una nueva lengua, un nuevo estilo, una nueva capaci
dad expresiva, sino que sus labios son santificados, consagrados,
transportados a la esfera de la santidad divina. Y sucede la m i
sin: Escuch la voz del Seor que deca: A quin m andar, tema del lenguaje: el rollo est ya escrito, y el profeta puede dis
quin ir de nuestra parte? C ontest: aqu estoy, m ndam e. Y l
replic: Vete y di a ese pueblo... La misin es toda para hablar,
de parte de D ios, al pueblo de Dios. Traduciendo a nuestra ter
minologa intencionada, el profeta recibe una m isin y un ca
risma de lenguaje; todava no se dice nada de escribir; a esta m i
sin inicial sucedern otras particulares, siem pre en orden a de
cir o proclam ar.
Jerem as nos cuenta su vocacin (cap. 1): ya antes de nacer,
Dios lo haba form ado, escogido, santificado o consagrado, y lo
haba constituido profeta. Jerem as com prende lo que es ser p ro
feta, y objeta: Ay, Seor mo! M ira que no s hablar, que soy
un muchacho. Algunos quieren ver en estas palabras una eva
siva dictada por el miedo a las consecuencias de tal vocacin;
pero su objecin se refiere a su incapacidad de lenguaje. N atu
ralm ente, sabe hablar si puede responder, pero no sabe hablar
com o corresponde a un profeta; quizs siente falta de prepara
cin literaria. D ios responde a la objecin del profeta afirm ando
la m isin eficaz: A donde yo te enve irs; lo que yo te mande,
lo dirs, y sella la misin con un gesto ritual, sacram ental: El
Seor extendi la m ano, me toc la boca, y me dijo: M ira, yo
pongo mis palabras en tu boca, hoy te establezco sobre pueblos
Profetas 87
y reyes, para arrancar y arrasar, destruir y dem oler, edificar y
plantar. M isin para hablar, para hablar un lenguaje poderoso,
son los elem entos sobresalientes; nada se dice por ahora de es
cribir. Es un carisma de lenguaje eficaz 8S.
Ezequiel cuenta con m enos sobriedad y precisin, pero re
pite los elem entos fundam entales. La m isin: Yo te envo a Is
rael, pueblo rebelde (2,4). La palabra: Abre la boca y come lo
que te doy. Vi entonces una m ano extendida hacia m con un
rollo. Lo desenrroll ante m: estaba escrito en el anverso y en
el reverso; tena escritas elegas, lamentos y ayes. Y me dijo:
H ijo de A dn (come lo que tienes ah); cm ete este rollo y vete
a hablar a la casa de Israel. A br la boca y me dio a com er el ro
llo, dicindom e: H ijo de A dn, alimenta tu vientre y sacia tus
entraas con este rollo que te doy. Lo com y me supo en la
boca dulce com o la miel. Y me dijo: H ijo de A dn, anda, vete a
la casa de Israel y diles mis palabras (2,8-10; 3,1-5). Evidente el
tinguir los gneros literarios que contiene; pero su tarea no con
sistir en tom ar el rollo en las manos, desenrollarlo, y leerlo en
voz alta ante el pueblo; tiene que com erlo, asimilarlo, y hablar
desde esta plenitud interior. N otem os el aspecto vital, nada m e
cnico, del proceso y de la actividad proftica. U nos versos ms
adelante, D ios precisa: Todas las palabras que yo te diga esc
chalas atentam ente y aprndelas de m emoria. A nda, vete a los
deportados, a tus com patriotas, y diles (3,10-11), donde reci
bir en el corazn podra tom arse en sentido de aprender de
m em oria (par coeur, by heart), y seria un caso particular.
M isin, consagracin, lenguaje son los elem entos que o bte
nemos. N ada de pura dictacin, sino algo vital: Isaas recibe la
consagracin de los labios, Jerem as recibe las palabras de Dios
en los labios, Ezequiel las asimila en el vientre.
t,i Recientemente, Von Rewentlow intenta reducirlo todo a frmulas, extre
mando la reaccin contra cierto psicologismo precedente, Liturgia und propheti-
sches Icb bei Jerema (Giitersloh 1963). Sobre este, tema es importante el libro de
Con los pobres de la tierra La justicia social en los profetas de Israel
J. I.. Sicre .
(Ed. Cristiandad, Madrid 1984), en el que analiza de forma pormenorizada la
vocacin y rasgos autobiogrficos de cada uno de los profetas en sus orculos.
88 Testimonios bblicos
Autobiografas. Podemos completar estos datos de la voca
cin con alguna declaracin autobiogrfica proftica: Jeremas es
el ms explcito. Jeremas ha recibido de Dios un encargo arduo
y peligroso: o se burlan de l o lo persiguen a muerte; y se le
ocurre callarse, para evitar el peligro, no proclamar la palabra
del Seor:
Me sedujiste, Seor, y me dej seducir;
me forzaste, me violaste.
Yo era el hazmerrer todo el da,
todos se burlaban de m.
Si hablo, es a gritos, clamando violencia, destruccin!,
la palabra del Seor se me volvi
escarnio y burla constantes, y me dije:
No me acordar de l, no hablar ms en su nombre.
Pero la senta dentro como fuego ardiente
encerrado en los huesos:
haca esfuerzos por contenerla y no poda (Jr 20,7-9).
El profeta siente la palabra del Seor vitalmente dentro de s:
como un fuego en los huesos, como lava ardiente de un volcn,
que se fuerza explosivamente el camino de salida. No se parece
esto algo a la compulsin creativa que atestiguan algunos escri
tores? Slo que aqu la fuerza le viene de ser palabra del Seor.
Esta fuerza no le quita la libertad, pues Jeremas ha decidido ca
llarse; pero es una fuerza interior y eficaz. La libertad del pro
feta est expresamente formulada, como un caso de conciencia,
por Ezequiel: el profeta es como un centinela que debe gritar
peligro; si grita, no ser responsable de la vida de los que no
se protegen; si no grita, ser responsable (33,1-9).
FORMULAS PROFETICAS
Vase Cl. Westermann, Grundformen prophetischer Rede (Munich
1960), con bibliografa. S. Bretn, Formulario proftico de vocacin y
misin (en prensa).
Las frmulas profticas son siempre del orden del lenguaje:
Me dirigi la palabra el Seor.
La palabra que recibi el profeta N.
Escuchad la palabra del Seor.
Anlisis literario 89
As dice el Seor.
Orculo del Seor.
No se distingue entre la palabra d Dios y la del profeta:
La casa de Israel no querr hacerte caso, porque no quiere ha
cerme caso a m, porque no quiere escucharme (Ez 3,7); Les
envi a mis siervos los profetas un da y otro da pero no me es
cucharon ni prestaron odo (Jr 7,25). Los intentos de algunos
investigadores modernos para separar en los orculos lo que es
palabra de Dios y lo que es del profeta fracasan sin remedio.
Surge una especie de communicatio idiomatum, parecida a la
comparacin del autor y sus personajes (palabras de Sancho -
palabras de Cervantes). El profeta es el hombre de Dios (1 Re
2,27); es el hombre del espritu (Os 9,7); es la boca de Dios
(Jr 15,19).
ANALISIS LITERARIO
Obra fundamental: L. Alonso Schkel, Estudios de potica hebrea (Bar
celona 1963), resumido y puesto al da en Posie hbraique, en Suppl-
ment au Dictionnaire de la Bible VIII, 47-90, con bibliografa com
pleta y crtica. De obras posteriores podemos citar el tomo I de la Teo
loga del A T y Sabidura en Israel, de G. von Rad, en los que trata am
pliamente el tema. Cf. adems mis artculos La Biblia como obra litera
ria. CuBi 20 (1963) 131-148, y Sobre el estudio literario del AT: Bib 53
(1972) 544-556, y A. M. Artola, De Dios autor de los libros sagrados
a la Escritura como obra literaria: EstEcle 56 (1981) 651-669.
W. G. E. Watson, Classical Hebrew Poetry. A Guide to its Techniques
(Sheffield 1984).
Significa lo dicho que el profeta escribe al dictado o repite
de memoria y a la letra el mensaje aprendido? Analicemos las
obras literarias de los profetas: aunque no todos o siempre tie
nen un estilo propio, sin embargo hay cosas caractersticas del
clsico Isaas, del romntico Jeremas, del barroco Ezequiel. Y si
nos acercamos con lupa, aplicando un riguroso anlisis estils
tico, apreciaremos el trabajo artesano del profeta: cmo busca
una onomatopeya, cmo acumula asonancias, cmo dispone un
quiasmo de seis miembros, cmo cambia expresivamente una
frmula rtmica, cmo construye calculadamente el orculo,
90 Testimonios bblicos
cmo desarrolla una imagen tpica; y tambin veremos cmo
emplea frmulas tpicas, a la letra o transformndolas, cmo
imita a un profeta precedente... En resumen, al profeta lo po
demos tocar y enjugar el sudor de su frente, con el que ha sa
cado el poema o el orculo de la cantera del lenguaje. Despus
de nuestro anlisis podramos dar al profeta una medalla por su
honesto trabajo artesano. Y l la rechazara: Es palabra de
Dios. Extrao dictado, que tanto trabajo literario le cuesta al
profeta. Y es que no es dictado.
Si queremos conciliar estos dos hechos: el trabajo grabado en la
obra, la frmula palabra de Dios, tenemos que buscar en otra
direccin. La accin del Espritu no puede ser un dictar, ni
puede ser mecnica; habr que situarla en una regin vital de la
actividad del lenguaje, concretamente del lenguaje literario.
Esto nos ensean los principes analogati. Si alguien est cerca
de la palabra inmediata de Dios, si alguien puede ser receptivo y
repetidor, ser el profeta. Sin embargo, el profeta, con sus di
chos y con su obra, con la tensin entre frmulas y trabajo lite
rario, atestigua que la inspiracin es una accin profunda, inte
rior, maravillosa.
Lo divino y lo humano estn presentes: lo divino eleva lo
humano, no lo suprime. La vocacin eleva la personalidad del
profeta, no la destruye; polariza su sensibilidad literaria, pone en
trance su actividad literaria. El profeta pertenece a su sociedad, a
una escuela proftica, a una tradicin literaria, a unas institu
ciones religiosas. Si en el Antiguo Testamento encontramos per
sonalidades vigorosas, son los profetas. Porque la fuerza interior
del Espritu Santo es eficaz para despertar y sustentar grandes
personalidades. El literato de talla no muestra su grandeza en
crear marionetas; su grandeza no hace pequeos a sus perso
najes, antes todo lo contrario. Su grandeza consiste precisamente
en crear grandes personajes. As la accin del Espritu Santo de
muestra su poder en suscitar grandes personalidades literarias.
Pero sin exagerar: tambin puede valerse de modestos artesanos
del lenguaje, tambin hay profetas menores en la calidad lite
raria.
SAPIENCIALES
Exposicin clara, con sensibilidad literaria, en A. M. Dubarle, Les sages
dIsrael (Pars 1946). Ms tcnicos los estudios de W. Baumgartner, Is-
raelitische and altorientalische Weisheit, 1933; Die israelitiscbe Weis-
hetsliteratur: Theologische Rundschau 5 (1933) 259-288 (informa
tivo); The Wisdom Literature, en Od Testament and Modem Study,
1951. G. von Rad, Sabidura en Israel; nueva trad. por D. Mnguez
(Ed. Cristiandad, Madrid 1985). H. Duesberg/I. Fransen, Les scribes
inspires (Maredsous 1968). J. Vlchez, Historia de la investigacin sobre
la literatura sapiencial, en Proverbios: Comentario teolgico y literario
(Ed. Cristiandad, Madrid 1984). Pueden consultarse igualmente los ca
ptulos dedicados a cada uno de los Sapienciales en el Comentario B
blico *San Jernimo, Antiguo Testamento II, muchos de ellos exce
lentes.
El resultado anterior queda robustecido con el estudio de
otro grupo de escritores o autores sagrados. Vamos a tomar,
como caso lmite, un escritor de fascinadora personalidad, que se
llama a s mismo predicador: un anticonformista, que con
vierte su desengao en desafo, y ataca por sugestin. Leamos
sin fatiga las frmulas con que introduce sus meditaciones, com
parndolas con las frmulas profticas:
Me dediqu a investigar y a explorar con mtodo
todo lo que se hace bajo el cielo (Ecl 1,13).
Y pens para m (1,16). (As dice el Seor).
Mi mente alcanz mucha sabidura y mucho saber (1,17).
Entonces me dije (2,1). (Escuchad la palabra del Seor).
Observ todas las tareas
que Dios encomend a los hombres (3,10).
(El Seor me mostr).
Observ todas las opresiones
que se cometen bajo el sol (4,1). (Me vino la palabra
del Seor).
De todo he visto en mi vida sin sentido (7,15).
Me puse a indagar a fondo buscando sabidura y recta valora
cin (7,25).
He reflexionado sobre todo esto (9,1).
Y me dije: s, vale ms maa que fuerza (9,16). (Lo que he es
cuchado al Seor yo os lo comunico.)
92 Testimonios bblicos Sapienciales 93

Y as sucesivamente. Ni una vez proclama que ha recibido la Es un poema de cuatro estrofas: la primera habla de sus estu
palabra de Dios, nunca pretende pronunciar orculos; siempre dios, la segunda de su actividad en la corte y de sus viajes y ora
su mirada, su indagacin, su reflexin; siempre una primera per cin, la tercera de la sabidura como fruto del trabajo y la ora
sona, que no nos cae pesada, porque no es autosuficiente, sino cin, la cuarta habla de su gloria:
desengaada y resignada 86.
Pues bien, aunque el hombre profese honradamente su tra En cambio, el que se entrega de lleno
bajo, la Iglesia nos dice que este libro es parte de la Sagrada Es a meditar la ley del Altsimo
critura, es palabra de Dios. Aunque el autor no sienta en s indaga la sabidura de sus predecesores
mismo ningn fuego o soplo del Espritu, la Iglesia nos dice que y estudia las profecas,
este libro es inspirado. examina las explicaciones de autores famosos
Est claro que no podemos concebir la inspiracin como un y penetra por parbolas intrincadas,
dictado, que la inspiracin no anula la personalidad, sino todo lo indaga el misterio de proverbios
contrario. Si estas palabras tan patticamente humanas son pala y da vueltas a enigmas.
bras de Dios, es que en su creacin ha habido una accin inte Presta servicio ante los poderosos
rior, misteriosa y eficaz, del Espritu Santo. Y esta mocin ha de y se presenta ante los jefes,
tener algo en comn con la mocin proftica, para que podamos viaja por pases extranjeros
usar en ambos casos extremos el trmino comn inspiracin; probando el bien y el mal de los hombres;
al mismo tiempo, la enorme distancia de los casos parece reco madruga por el Seor, su creador,
mendar la invitacin de Benoit a ver a los diversos autores parti y reza delante del Altsimo,
cipando en proporcin diversa del comn carisma. abre la boca para suplicar
De otro tipo son las confesiones sobre su actividad literaria, pidiendo perdn de sus pecados.
que nos hace otro autor sapiencial: el ltimo de la serie hebrea, Si el Seor lo quiere,
Jess ben Sir. Tiene plena conciencia, y tambin complacencia, l se llenar de espritu de inteligencia;
en su talento y trabajo literario. Ben Sir nos confiesa que ha Dios le har derramar sabias palabras,
aprendido mucho viajando (34,9-12); apela muchas veces a su y l confesar al Seor en su oracin;
experiencia; dice que el sabio escucha una sentencia, y aade Dios guiar sus consejos prudentes,
otra por su cuenta (21,14); insina modestamente que sabe ms y l meditar sus misterios;
de lo que dice (34,11). El profeta deca: Escuchad la palabra del Dios le comunicar su doctrina y enseanza,
Seor; Ben Sir dice: Escuchadme, prncipes. y l se gloriar de la ley del Altsimo.
En el captulo 39 nos da una descripcin modelo del sabio. Ben Sir (= Eclesistico) 39, 1-8.
Traduccin de Nueva Biblia Espaola.
86 O. Loretz interpreta las frmulas en primera persona como artificio litera
rio del autor. Ello no invalida lo dicho: a lo ms, hace ms consciente la catego Como se ve, el sabio recurre a Dios por la oracin, y recibe
ra del autor, que no finge recibir revelaciones. Por lo dems, creo que no es
(Zur Darbictungsform *ich-Erzahlung im Buche Qohelet:
un espritu de sabidura no de profeca, recurre a la Escri
puro artificio
Qohelet und der Alte Orient
Ca-
tura y medita sobre ella. Pero se trata de un trabajo rigurosa
mente humano.
tholic Biblical Quarterly 25 [1963] 46-59; [Fri-
burgo 1964]). Recientemente ha publicado N. Lohfink un buen libro sobre Ko-
helet (Wrzburgo 1980). Cf. G. von Rad, El libro del Edesiasts, en Sabidura Otra vez podemos hacer la reflexin precedente: el fruto de
en Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1985) 286-300. esta reflexin y trabajo literario es palabra de Dios, este hombre
94 Testimonios bblicos
escribe inspirado por Dios. Tendremos que hacernos una idea
flexible de la inspiracin. En un momento fugaz Ben Sir parece
entrever el valor inspirado de sus palabras, si bien su afirmacin
se puede tomar como un paralelismo menos categrico: Derra
mar doctrina como profeca (24,33).
Otro dato significativo: mientras el orculo se llama palabra
de Dios, hay en el Antiguo Testamento colecciones de senten
cias sapienciales que se llaman mximas de doctores (Prov
22,17; 24,23).
Adems hay que considerar que la sabidura bblica es un
hecho humano, internacional, de libre importacin y exporta
cin; y su temtica es bsicamente antropolgica que no
quiere decir arreligiosa ; y su mtodo es bsicamente la obser
vacin y experiencia 87.
Los libros sapienciales, sobre todo comparados con los pro-
fticos, nos imponen una imagen de la inspiracin interna y vi
tal, si hemos de tomarlos como palabra de Dios.
En este sentido creo que debemos leer a Teodoro de Mop-
suestia, a quienes algunos han acusado de racionalismo bblico, o
de restringir la inspiracin: Entre los libros escritos con doc
trina humana hay que contar los libros de Salomn, o sea los
Proverbios y el Eclesiasts, que compuso l por cuenta propia
para utilidad de otros; pues no haba recibido la gracia de la
profeca, sino la gracia de la prudencia, las cuales, segn san Pa
blo, son diversas 8S.
Teodoro no utiliza el trmino inspiracin. Reconoce a Salo
87 W. Zimmerli, Zur Struktur der alttestamentlicben Weisheit: ZAW 51
(1933) 177-204. Vanse mi artculo Die stilistiche Analyse bei den Propbeten:
VTSup 7 (1960) 154-164, y las introducciones temticas e histricas de L.
Alonso Schkel/J. Vlchez, de Proverbios: Comentario teolgico y literario (Ed.
Cristiandad, Madrid 1984).
88 His quae pro doctrina hominum scripta sunt et Salomonis libri connume-
randi sunt, id est Proverbia et Ecclesiasta, quae ipse ex sua persona ad aliorum
utiliutem composuit, cum prophetiae quidem gratiam non accepisset, prudentiae
vero gratiam quae evidenter altera est praeter illam, secundum beati Pauli vo-
cem (Mansi, IX, 223). Sobre el valor del texto citado, que pertenece a las actas
del segundo concilio de Constantinopla, hay que consultar: R. Devreesse, Essai
sur Tbodore de Mopsueste, Studi e Testi 141 (Roma 1948), especialmente
pp. 34-35.243-258.283-285.
Los historigrafos 95
mn un verdadero carisma, que no es idntico al carisma prof-
tico; lo cual no es negar o restringir la inspiracin, sino sealar
una diferencia objetiva. Recordemos que Ben Sir reclama para
s un espritu de sabidura. Teodoro, a principios del siglo V,
no se planteaba el problema de la inspiracin como nosotros.
Entre los dos extremos analizados hay que situar el resto del
Antiguo Testamento. En muchsimos casos ser difcil descubrir
a qu grupo pertenecen, o a qu tipo se acercan ms.
LOS HISTORIOGRAFOS
Pueden consultarse: G. Holscher, Die Anfnge der bebrischen Ge-
scbichtsschreibung, 1942; O. Eissfeldt, Geschichstsschreibung im Alten
Testament, 1948. Una visin sencilla puede verse en los tomitos corres
pondientes de la serie Los Libros Sagrados. Cf. igualmente P. Gil-
bert, La Bible a la naissance de Vbistoire (Pars 1979).
Los autores de Gnesis y xodo, de Josu, Samuel y Reyes,
son profetas o son sapienciales? La tradicin juda ha llamado a
los narradores fuera de la tora profetas, nebiim; y Moiss, autor
de la tor, es el mayor de los profetas.
El declogo se llama tcnicamente palabra del Seor, y el
trmino parece extenderse y cubrir otras prescripciones legales.
Los narradores, en cuanto interpretan los hechos de la historia
con la luz que reciben de Dios, participan del carisma proftico.
En su mtodo de trabajo se parecen ms bien a los sapienciales:
recogen materiales, consultan archivos de corte, elaboran poemas
antiguos; no apelan a una revelacin, ni llaman a sus escritos
palabra de Dios. En algunos casos, por ejemplo en la narra
cin del paraso, encontramos huellas indudables de reflexin sa
piencial 89.
El Deuteronomio nos enfrenta muchas veces con un autor
que pregunta y busca la razn de algunos hechos teolgicos
^especie de fides quaerens intellectum, lo cual lo acerca a la
reflexin sapiencial. Si el autor del Deuteronomio reflexiona so
bre hechos de salvacin, Ben Sir reflexiona sobre la Sagrada Es-
89 L. Alonso Schkel, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3: Bblica
43 (1962) 295-316.
96 Testimonios bblicos
entura. En el gnero apocalptico puro, el autor reflexiona sobre
el sentido de la historia, la organiza esquemticamente, en pe
rodos, traspone en alegoras intelectuales su reflexin; si des
pus apela a una supuesta revelacin de Dios, esto es un artificio
propio del gnero. Los autores de los salmos tampoco llaman a
sus productos literarios palabra de Dios, pues son palabras
para que el pueblo responda a Dios.
Y a estos autores ms consistentes habra que aadir los edi
tores, glosadores, escoliastas, que aaden palabras inspiradas y
ponen al da las pretritas; que sern alguna vez profetas mo
destos, de ordinario escritores de tipo sapiencial.
En resumen, la mayor parte del Antiguo Testamento no per
tenece al gnero proftico estricto, sino que se acerca ms bien a
la actividad sapiencial. Sin embargo, nosotros recibimos todo el
Antiguo Testamento como palabra de Dios. Si la carta a los He
breos menciona solamente a los profetas, Dios habl a nuestros
padres por los profetas, si nuestro artculo de fe menciona sola
mente a los profetas, qui locutus est per prophetas, nosotros sa
bemos que todo el Antiguo Testamento es de algn modo pro
feca que mira hacia el Nuevo, y sabemos que toda la Sagrada
Escritura, Antiguo y Nuevo Testamento, es palabra de Dios. De
toda la Escritura afirman los concilios que es inspirada. La con
secuencia es que no podemos concebir la inspiracin como un
dictado mecnico y uniforme, sino como una mocin interna,
eficaz y misteriosa. Dada la distancia entre los extremos profeta-
sapiencial, parece razonable usar el trmino inspiracin con
cierta amplitud, reconociendo la variedad del Espritu, que ha
movido a hombres tan diversos, en situaciones sociales y pol
ticas tan divergentes, en formas literarias tan distintas: siempre
para revelarnos a Dios en la palabra.
Para explicar algo el modo de la inspiracin bastan las distin
ciones elementales propuestas. Se podra diferenciar ms la dis
tincin incorporando una descripcin analtica de gneros litera
rios segn su modo de inspiracin. Ello exigira demasiado espa
cio, y quiz no fuera tan fructuoso. La variedad de gneros o
tipos literarios usados por los autores del Antiguo Testamento
atestigua la pluralidad y riqueza de vida religiosa, la vitalidad li
teraria del pueblo de Dios. Y es un testimonio de la variedad y
Los historigrafos 97
riqueza del Espritu, que dirigi esta mltiple actividad, para ha
blarnos al modo de los hombres. De muchas maneras habl
Dios a nuestros padres 90.
Esta variedad la apreciaron muy bien los telogos escols
ticos, discutiendo los modos de la Sagrada Escritura. Segn
ellos la ciencia teolgica se funda en la Sagrada Escritura. Pero la
Sagrada Escritura no emplea el modo de la ciencia, que es defi
nitivo (definir conceptos, notiones), divisivo (distinciones) colec
tivo (deducciones, silogismos); sino que es un modo narrativo,
preceptorio, prohibitivo, conminatorio, promisivo, deprecatorio
y laudativo. La razn de esta variedad es el fin de la Escritura,
que debe alcanzar a los hombres a quienes est destinada: As,
si a uno no le mueven preceptos y prohibiciones, le movern al
menos los ejemplos narrados; si stos no le mueven, le movern
los beneficios concedidos; si stos no le mueven, le movern los
avisos sagaces, las promesas veraces, las amenazas terribles, y as
al menos se animar a alabar y servir a Dios 91.
Alejandro de Hales registra cinco modos: preceptivo, en la
ley y el evangelio; ejemplificativo, en los libros histricos; ex
hortativo, en los libros de Salomn y las cartas de los apstoles;
revelativo, en las profecas; orativo, en los salmos 92. Y al estilo
escolstico, razona y justifica esta multiplicidad por sus causas:
eficiente, material y final: La primera razn es la causa efi
ciente, o sea el Espritu Santo, que como dice Sab 7,22 es
un Espritu de inteligencia nico y mltiple... La segunda razn
es que el modo debe ser multiforme para corresponder a la ma
teria. Tercera razn es el fin, que es instruir para la salva-
cion 93 .
Los escolsticos medievales no slo tienen sensibilidad para
90 Descripcin clasificada de los gneros del Antiguo Testamento en O. Eiss-
Einleitung in das Alte Testament
feldt, (Tubinga 31963). Y mis artculos en DBS,
Posie hbraique, y la serie sobreGneros literarios en Vida Nueva (1965-
66).
Breviloquium.
91 San Buenaventura,
92 Eius modus dicitur esse praeceptivus, exemplificativus, exhortativus, re-
velativus, orativus(Summa, q. 1, art. 1).
93 Ibd., q. 1, art. 3.
7
98 Testimonios bblicos
apreciar el hecho de la variedad, sino que le buscan una razn
teolgica bien convincente 94.
Pesch, en la obra tantas veces citada, De inspiratione S. Scrip
turae (Friburgo 1905) admite grados de intensidad en la mocin
que recibe el autor sagrado, pero no admite grados en la Escri
tura, como si un libro fuera ms inspirado, o ms palabra de
Dios que otro (n. 429). Pero aade un artculo bien diferenciado
(n. 436-450), explicando en qu sentido son palabra de Dios los
diversos enunciados de la Escritura: su enfoque es demasiado in
telectual y algo atomstico, pero seala una interesante va de
trabajo.
CONCLUSION: LA INSPIRACION EN EL NUEVO TESTAMENTO
El Antiguo Testamento, en lugar de precisarnos nuestra idea so
bre el modo de la inspiracin, nos ha impuesto la variedad y
flexibilidad. Si nuestro concepto o nuestra idea no es muy pre
cisa, al menos es real, responde a los hechos. Ms tarde tendr
ocasin de elaborar algunos de los datos aqu propuestos en el
captulo VII, dedicado a la Psicologa de la inspiracin.
En el Nuevo Testamento sucede algo nuevo y definitivo:
despus de muchas palabras suena la Palabra. Una Palabra audi
ble, visible, palpable: Heb 1,1. Esta Palabra es la verdadera ra
zn de todas las precedentes, la suma de todas (verbum abbre-
viatum), la explicacin. Es la Palabra total y definitiva, enviada a
todos los hombres, como una luz verdadera. Para llegar a todos
los hombres, esta Palabra, que es Jesucristo, debe seguir reso
nando, presente y viva en todas las generaciones. La salvacin
comenz a ser anunciada al principio por el Seor, y nos la han
confirmado los que la oyeron (Heb 2,3).
Para que su palabra, y l mismo como Palabra, siga reso
nando, Cristo enva a los apstoles, en continuidad sin trmino,
y les enva el Espritu Santo. Los apstoles son enviados por
nombre, apostolos, y por tarea: no es juego de palabras decir que
su misin es misin. Con este tema se cierran -y quedan
94 E. R. Curtius, L iteratura eu rop ea y Edad M edia latina (Mxico 41984)
213-323, describe cmo pasa la teora de los modos hasta la teora potica de
Dante.
Apstoles y profetas 99
abiertos los evangelios: Mt 28,18-20, Me 16,15-16, Le 24,47-
49, Jo 20,21.
APOSTOLES Y PROFETAS
La misin a la que son llamados asemeja los apstoles a los pro
fetas, que tambin reciban la misin de proclamar la palabra de
Dios. Brevemente lo formula Agustn: El que antes de su ba
jada envi por delante a los profetas, despus de su ascensin
envi a los apstoles 95.
Y en otro pasaje: Dios habl cuando juzg conveniente,
primero por los profetas, despus por s mismo, ms tarde por
los apstoles 96.
El paralelismo profetas-apstoles es frecuente en el Nuevo
Testamento. El texto de la carta a los Efesios edificados sobre
el cimiento de los apstoles y profetas, con Cristo como piedra
angular (2,20), parece referirse en primer trmino a los profetas
de la nueva economa, como pueden indicar otros pasajes de la
misma carta (3,5; 4,11); con todo, pienso que difcilmente se
puede excluir toda referencia a los profetas del Antiguo Testa
mento.
Un texto muy significativo se encuentra en la primera carta
de Pedro, 1,10-12: Sobre esta salvacin empezaron a interesarse
e investigar los profetas, que haban predicho la gracia destinada
a vosotros. El Espritu de Cristo que estaba en ellos les decla
raba por anticipado los sufrimientos por Cristo y los triunfos
que seguiran. Indagaban ellos queriendo saber para cundo y
para qu circunstancia lo indicaba, y se les revel que aquel mi
nisterio proftico no miraba a ellos sino a vosotros. Ahora, por
medio de los que os trajeron la buena noticia, os lo ha comuni
cado el Espritu Santo enviado del cielo. Este misterio ha sido
entrevisto y anunciado por los profetas, que tenan en s el Es
pritu de Cristo dando testimonio; en esto consista la inspira
cin de los profetas, en tener dentro un Espritu que es el Es'p-
95 Qui prophetas ante descensionem suam praemisit, ipse et apostolos post
ascensionem suam misit (De consensu eva n gelista ru m ; PL 34, 1070; CSEL
43,60).
96 Deus prius per prophetas, dein per se ipsum, postea per apostolos, quan
tum satis esse iudicavit locutus... (De v ita te D ei; PL 41,318; CC 48, 322-23).
100 Testimonios bblicos
ritu de Cristo; los profetas no conseguan descubrir el tiempo de
dicha gracia y salvacin. Ahora, s decir, en la etapa defi
nitiva, los apstoles reciben el Espritu, enviado desde el cielo
por Jesucristo ya glorificado; inspirados con la mocin de dicho
Espritu, anuncian el evangelio, la gran noticia de la salvacin
en Cristo. Tngase en cuenta otra interpretacin de dicho texto,
que identifica a los profetas con profetas de las primeras gene
raciones cristianas, y juzga que las dos etapas referidas caen den
tro de la nueva economa.
Lo que los apstoles proclaman es palabra de Dios, o sea,
la tpica frmula proftica: Por eso damos gracias sin cesar a
Dios, porque cuando recibisteis de mi boca el mensaje de Dios,
lo acogisteis no como palabra de hombre, sino, lo que es en rea
lidad, como palabra de Dios, que despliega su energa en voso
tros los creyentes (1 Tes 2,13-14). Es palabra de Pablo, que la
pronuncia, y es palabra de Dios, que obra eficazmente. A esta
frmula, de ascendencia proftica, equivale otra en que se dice
Cristo en vez de Dios: Cuando vuelva no perdonar a nadie,
ya que queris una prueba de que Cristo habla en m. Notemos
el paralelismo de la expresin griega: Dios nos habla a nosotros
en un Hijo (Heb 1,2), Cristo habla en Pablo; la partcula en re
sulta ms fuerte e inmediata, y el paralelismo recuerda el princi
pio fundamental como mi Padre me envi, yo os envo
(Jn 20,21). Una frmula emparentada encontramos en la misma
carta a los Corintios (2 Cor 2,17): Porque no vamos traficando
con el mensaje de Dios, como hace la mayora, sino que ha
blamos conscientes de nuestra sinceridad, conscientes de que lo
hacemos de parte de Dios, movidos por Cristo. Esta segunda
frmula en Cristo nos lleva a la frmula proftica en Esp escribi; por eso lo que escribi es evangelio. Y si los escritos de
ritu (= in-spirado), que tambin registra el Nuevo Testamento:
Nuestro evangelio no lleg a vosotros con solas palabras, sino
con fuerza, con Espritu Santo (1 Tes 1,5; en griego preposi
cin en). El misterio de Cristo no se manifest a otras genera
ciones humanas, como ahora lo ha revelado el Espritu a los
consagrados, a sus apstoles y profetas (Ef 3,5).
La misma frmula en Espritu (v Jtve^iaxi) la aplica Mateo
a profetas del Antiguo Testamento: Cmo David inspirado le
llama Seor? (22,43).
UNIDAD Y DISTINCIONES
R. G gler, Zur Theologie des Bibliscken Wortes bei Orgenes (D ussel
dorf 1963). Sobre todo, de la segunda parte, L a palabra como m edia
dora de la revelacin y presencia d ivinas, los captulos III y IV : la pa
labra en el A ntiguo Testam ento, en el judaism o, en la gnosis, en el
N uevo Testam ento, el Logos en Ju a n ; el Logos en la creacin, en el
hom bre, en Jess, en la Escritura.
El volum en La Parole de Dieu en Jsns-Christ (T oum ai 1961) tiene
esta preocupacin central, como lo m uestra la com posicin de los d i
versos artculos: I. La revelacin de la palabra de D ios: 1) E scritura; 2)
C risto, palabra de Dios. II. La proclam acin de la palabra de D ios: pre
dicacin y sacram ento.
Podemos distinguir en el Nuevo Testamento como lo
hemos hecho en el Antiguo? A primera vista est clara la dife
rencia entre evangelios, epstolas, Hechos, Apocalipsis: una dife
rencia menos compleja que en el Antiguo Testamento, aun con
tando con los gneros contenidos en esta divisin primaria.
Antes de distinguir hace falta insistir en la unidad: evangelios
y cartas tienen una fuertsima unidad en Cristo, mucho ms que
las mltiples palabras del Antiguo Testamento. En efecto, Pa
blo llama a su predicacin nuestro evangelio y su oficio es
evangelizar; y lo que pone por escrito en las cartas no es dis
tinto de lo que predica; sus cartas son tambin evangelio.
Podemos aducir las palabras de Pablo para mostrar que
todo el Nuevo Testamento es evangelio, cuando escribe segn
mi evangelio. Entre los escritos de Pablo ninguno se suele lla
mar comnmente evangelio. Pero lo que proclam y dijo, eso lo
Pablo son evangelio, se sigue que tambin los de Pedro y, resu
miendo, los escritos que confirman su venida o preparan su pa-
rusa, o la introducen en las almas que desean recibir al que est
en pie a la puerta, llamando y queriendo entrar: la palabra de
Dios 97.
97 "cru JiQoaaxQrjvaL <3ut xrv iit IlaXou Xeyofjivajv Jtepl x o v n aav
rf)v YQa(pf|v evai tav jiou Y0a(ff| Kax x e v a y y X i v nou. 'Ev
YQ(i.|Km yQ riaXou om exonev PifJXou EaYYXiov ouvt|0oj? xaXo|ievov.
A l i a jtv 6 xriQDOOE x a i ekzyz T a ita x a i r/gaipe x a i 6. evQa^e g a t v a y y -
102 Testimonios bblicos
La razn de esta unidad es que los apstoles no pueden aa
dir nada a la Palabra de Cristo. Es decir, a Cristo como Palabra,
no precisamente a las palabras de Cristo. Es cierto que las pala
bras de Cristo son limitadas en nmero; que san Pablo dice mu
chas cosas que Cristo no haba dicho antes. Pero Cristo no slo
dice palabras, sino que es Palabra: en su ser, obrar y decir. En
Cristo se da la revelacin plenaria de Dios, y ya no queda ms
que tomar conciencia y desentraar esta plenitud. Por eso, todo
el Nuevo Testamento tiene unidad indestructible e inseparable
en el misterio de Cristo 98.
Entonces, y aquello de que el Espritu os ensear muchas
cosas? Cierto, el Espritu ensea muchas cosas a los apstoles,
pero todas referidas al misterio de Cristo, para explicar su ri
queza inagotable. Nada aade el Espritu que no est contenido
en Cristo como Palabra: en su ser, decir y obrar. Por eso, toda
la predicacin y escritos de Pablo son evangelio, y lo mismo ha
br que decir de las otras cartas. Los Hechos son una segunda
parte de la obra de Lucas, continuacin de su evangelio. El
Apocalipsis se titula Revelacin de Jesucristo, lo que Dios le
encarg mostrar a sus siervos.
De aqu se sigue que, leyendo a san Pablo, estamos leyendo
la Palabra de Cristo, aunque Pablo no repita palabras literales
pronunciadas por Cristo.
Una vez bien afirmada la unidad, se impone la distincin:
Pablo todo lo deca inspirado, pero lo que aqu dice [1 Tes
4,15] lo escuch a la letra de Dios " , el texto citado dice: Os
decimos con la autoridad del Seor (v X.ytp x 'u q o u ). Pablo
dice en su carta a los Tesalonicenses: Esto que voy a deciros se
apoya en una palabra del Seor. Los comentadores modernos
Xiov T|v. E 6 x naXou evayyXLOV |V, xXouGov Xveiv ti x a t n -
tqou siayvXiov f^v, x a l jlajajtvtijg t m m arv ra to X qloto ju&r]|av, bitur, aiunt non semper apostolum nec omnia Christo in se loquente dixisse,
x a l xaxaaxeu^ovta tf|V jtagouaav avxoij, [jjtoio'vr te a>xf|v xai$ -ijjuxais
x)v (3ouXo|Avtov jtapaijeoO aL t v eax>xa xl rr\v Gtigav, x a l xpoovxa, x al
loe?l0 ev Poi>X|Aevov eg i g Xyov 0eo (Orgenes, In lo , I, 6; PG
14, 32).
98 Cristo es mediador y plenitud de toda la revelacin, dice la constitucin
D ei Verbum 1. Vase el comentario a esta frmula en el volumen de la BAC
(Madrid 1969).
99 Crisstomo, In 1 Thes 4, hom. 8, 1; PG 62, 439.
Los evangelios 103
suelen ver en esta frase la palabra del Seor un ejemplo de tra
dicin primitiva, ms bien que una revelacin directa. Con todo,
la distincin del Crisstomo representa los modos diferentes
como Pablo adquiri su doctrina.
Pablo ha recibido revelaciones de Dios, y conoce muchas pa
labras de Cristo; a las que aade una profunda e iluminada re
flexin teolgica, que le puede emparentar en cuanto al mtodo
con algunos sapienciales. Su manera de tratar el Antiguo Testa
mento entronca con Ben Sir. En una ocasin presenta expresa
mente un mandato o consejo como doctrina suya: A los ca
sados les manda el Seor, no yo... a los dems les digo yo, no el
Seor... Sobre los solteros no tengo un mandato del Seor, pero
doy mi parecer... (1 Cor 7-10.12.25). Otras veces podemos
comparar formulaciones sucesivas de una doctrina, progresando
en claridad y plenitud, por ejemplo la carta a los Glatas y la
carta a los Romanos. La inspiracin de Pablo no puede consistir
en escribir al dictado del Espritu Santo, ni en repetir de odas
doctrinas ya formuladas por Cristo. El carisma del Espritu no
le ahorra el trabajo literario.
Entre la carta a los Romanos y la tarjeta de recomendacin a
Filemn media una gran distancia: los dos extremos y lo que
hay en medio son palabra inspirada. Vase el prlogo de Jer
nimo a dicha carta 10.
LOS EVANGELIOS
En los cuatro evangelios resuena ms prxima la palabra y obra
de Cristo, y por ello han ocupado siempre un puesto privile
giado entre todos los escritos bblicos. De qu modo transmi
ten los evangelios la palabra de Cristo?
100 Qui nolunt inter epistulas Pauli eam recpere, quae ad Philemonem scri-
quia nec humana imbecillitas unum tenorem Sancti Spiritus ferre potuisset nec
huius corpusculi necessitates sub praescntia Domini semper complerentur, velut
disponere prandium, cibum capere... Eis et caeteris huiusmodi volunt aut epistu-
lam non esse Pauli, quae ad Philemonem scrbitur, aut ctiam, si Pauli sit, nihil
habere quod aedificare possit, et a plerisque veteribus repudiatam, dum com-
mendandi tantum scribatur officio, non docendi... Sed mihi videtur, dum epistu-
lam simplicitate arguunt, suam imperitiam prodere, non intelligentes, quid in
singulis sermonibus virtutis ac sapientiae lateat (PL 26, 637-638).
104 Testimonios bblicos
Supongamos que Cristo, deseando transmitir sus palabras a
todas las generaciones, para que resuenen autnticamente, nos
llama a consejo y pide que sugiramos algn mtodo. Nuestra
primera sugerencia: registro en cinta magnetofnica. Esto dara
una autenticidad nica, y preservara incluso el sonido original
de tan preciosas palabras. As escuchamos el discurso de
Juan XXIII la noche de la apertura del concilio Vaticano II. Qu
reliquia mejor que las palabras de Cristo registradas y multipli
cadas en cinta magnetofnica? Vale la pena estudiar arameo para
entenderlas inmediatamente. El que en aquellos tiempos no se
hubiera inventado todava este medio elctrico de registrar la
voz, no es objecin grave: pues Dios pudo haber dispuesto los
tiempos de modo que Cristo se encontrara ya con este invento
en la tierra. Con haber adelantado un centsimo el reloj de la ci
vilizacin, todo estaba arreglado.
Pero Dios no escogi este mtodo. Las palabras de Cristo no
son una reliquia. A veces nos sorprendemos enmendando la
plana a Dios, creemos que seramos capaces de hacer las cosas
mejor, ms sencillamente que l. Dios sonre ante tales preten
siones infantiles de los hombres. Quin es ese que denigra mis
designios con palabras sin sentido? (Job 38,22). La cinta mag
ntica es un medio inerte, mecnico, mientras que Dios escoge
los caminos de la encarnacin, echando mano de los hombres.
Entonces se nos ocurre una segunda solucin: menos garan
tizada a nuestro parecer, pero de valor aproximado. Escoger
la memoria verbal ms privilegiada: capaz de aprender de me
moria un texto con orlo una sola vez, y tenaz para conservar
sin cambio el texto aprendido. Para mayor seguridad, se escogen
cuatro, o aunque sea doce de estos hombres de memoria excep
cional, y se los toma como testigos de la propia predicacin. Si
en uno puede caber algn error humano, entre todos aseguran la
perfecta conservacin. Este mtodo no es mecnico, sino hu
mano; consiste en la colaboracin de un grupo selecto y no es
ajeno a la va de la encarnacin.
Otra vez Dios sacude la cabeza ante nuestra propuesta:
Quin ha medido el espritu del Seor? Quin le ha sugerido
su proyecto? Con quin se aconsej para entenderlo, para que
le enseara el camino exacto? (Is 40,13). Tampoco quiere Dios
Los evangelios 105
esa memoria casi mecnica, ms bien pasiva, para que resuenen
sus palabras por siempre.
Cristo emplea otro medio ms sutil e inesperado: tengamos
la humildad de reconocer que sabe hacer mejor las cosas. Sube al
cielo, desde all enva a su Espritu, con el encargo de ensear a
los apstoles el misterio de Cristo, de recordarles sus palabras,
de dirigirles en la tarea de conservar y hacer resonar estas pala
bras. Entre las palabras que l mismo pronunci y los odos per
durables de la Iglesia, Cristo interpone la inspiracin. El Nuevo
Testamento y en particular los cuatro Evangelios son palabra de
Cristo, no tanto porque registran su recuerdo, sino principal
mente porque son un libro inspirado por el Espritu de Cristo.
Esto es lo que tena que deciros mientras estaba con voso
tros; el abogado que os enviar el Padre cuando aleguis mi
nombre, el Espritu Santo, se os lo ensear todo y os ir re
cordando todo lo que yo os he dicho (Jn 14,25-26).
Cuando venga el abogado que os voy a enviar yo de parte
de mi Padre, el Espritu de verdad que procede del Padre, l ser
testigo en mi causa; tambin vosotros sois testigos, pues habis
estado conmigo desde el principio (Jn 15,26-27).
Mucho me queda por deciros, pero no podis con tanto
ahora; cuando venga l, el Espritu de la verdad, os ir guiando
en la verdad toda, porque no hablar en su nombre, sino comu
nicar lo que le digan y os interpretar lo que vaya viniendo. l
manifestar mi gloria, porque tomar de lo mo y os lo interpre
tar (Jn 16,12-14).
Ante semejantes hechos, algunos sienten una cierta desilu
sin: como quien averigua que la reliquia de su mayor devocin
no es autntica. Entonces, el evangelista, no repite a la letra las
palabras que Jess dijo? Muchas veces no: escribe en griego, no
concuerda a la letra con su compaero evangelista, por ejemplo
en las palabras del padrenuestro, de la consagracin. Entonces,
es que las palabras no importan, sino que importa slo el sen
tido? Falso: importan las palabras porque son inspiradas, y por
que en ellas me llega resonante la palabra original de Cristo.
Nuestro gesto de desilusin es otra manera de querer ense
arle a Dios el camino ms seguro. Aunque se disfrace en un
gesto de piedad, en realidad est ms cerca de la impiedad. No
106 Testimonios bblicos
acepta gozosamente el camino de Dios, considera las palabras en
estado de reliquia. Pero las palabras inspiradas son vida, y no re
liquia devota. Repitmoslo, el mejor camino es el de la encarna
cin: por la inspiracin, las palabras de Cristo y Cristo como
Palabra, vuelven a encarnarse en las palabras humanas de los
evangelistas.
Lo cual no suprime, antes incluye, la memoria, que es una
facultad humana. Y tambin la inteligencia para entender lo que
sugiere la memoria:
Cuando resucit se acordaron los discpulos de lo que haba
dicho y dieron fe a la Escritura y a estas palabras de Jess
(Jn 2,22).
Sus discpulos no comprendieron esto a la primera, pero
cuando se manifest la gloria de Jess se acordaron de que ha
ban hecho con l lo que estaba escrito (Jn 12,16).
Lo que yo estoy haciendo no lo entiendes ahora; lo com
prenders ms tarde (Jn 13,7).
La glorificacin de Cristo en la que se incluye el envo del
Espritu que glorifica a Cristo permite a los apstoles acor
darse y comprender lo que antes no haban comprendido. El
Inspirador moviliza la memoria y la inteligencia, en profundi
dad.
Adems de la memoria y la inteligencia, todo el trabajo lite
rario de componer y redactar. Todo lo que pertenece a una acti
vidad literaria lo asume el Espritu Santo para transmitirnos
vivas las palabras de Cristo.
San Ambrosio, comentando el prlogo de Lucas muchos in
tentaron componer una narracin, escribe: San Lucas atestigua
que muchos comenzaron y no concluyeron, cuando dice que
muchos intentaron. El que intenta ordenar, lo intenta con su
trabajo, y no lo concluye. Pero los dones y carismas de Dios
son sin esfuerzo: donde se derraman, riegan de tal modo que el
talento del escritor no escasea, sino redunda. No se esforz Ma
teo, no se esforz Marcos, no se esforz Juan, no se esforz
Lucas; sino que provedos por el divino Espritu de la abundan
cia de dichos y de todos los hechos, llevaron a trmino su tra
bajo sin esfuerzo 101.
101 Multos coepisse nec implevisse etiam sanctus Lucas testimonio locupJe-
Los evangelios 107
La explicacin de Ambrosio es desacertada: porque intentar
no significa fracasar, porque Lucas habla expresamente de su
trabajo y diligencia, porque las gracias de Dios no ahorran el
trabajo humano, sino que lo suscitan y dirigen. Quien haya es
tudiado un poco los procedimientos de redaccin de los evange
listas, apreciar su trabajo lcido y meticuloso. Los evangelistas
compusieron sus libros divinos con el sudor de su frente, y con
el soplo del Espritu.
San Agustn era mucho ms capaz de reflexin sobre el tra
bajo literario, y se interesaba por el enigma de la memoria hu
mana. As trat de explicar las discrepancias de los evangelistas:
Qu importa el orden de la disposicin, sea que uno disponga
ordenadamente, o recoja algo olvidado, o adelante un hecho
posterior, con tal de que no se contradiga en la narracin a s
mismo ni a otros? No est en nuestro poder el orden de recor
dar, aunque se trate de cosas muy bien y fielmente conocidas
(porque no depende de nosotros el orden en que se nos ocurren
las cosas); por eso, con toda probabilidad, cada evangelista crey
oportuno narrar en el orden en que Dios quiso traerle a la me
moria las cosas que quera fuesen contadas; en aquello en que
un orden u otro no afectan a la autoridad evanglica. El Espritu
Santo, que reparte sus dones segn su voluntad, en atencin a
los libros que haban de ocupar la cumbre de la autoridad, diri
ga la mente de los hagigrafos, recordndoles lo que deban es
cribir y permitiendo a cada uno ordenar de modo diverso la na
rracin. El que indague la razn de esto con mente devota, la
encontrar con el favor de Dios 102.
tiore testatur dicens plurimos esse conatos. Qui enim conatus est ordinare, suo
labore conatus est nec implevit. Sine conatu cnin sunt donationes et gratia Dei,
quae, ubi se infuderit, rigare consuevit, ut non egeat sed redundet scriptoris in-
genum. Non conatus est Mathaeus, non conatus est Marcus, non conatus est
Ioannes, non conatus est Lucas, sed divino Spiritu ubertatem dictorum rerumque
omnium ministrante sine ullo molimine complerunt (PL 15, 1534; CC 14,7).
102 Quid interest quis quo loco ponat, sive quod ex ordine inserit, sive
quod omissum recol it, sive quod postea factum ante praeoccupat, dum tamen
non adversetur eadem vel alia narranti, nec sibi nec alteri? Quia enim nullius in
potestate est, quamvis optime fideliterque res cognitas quo quis ordine recorde-
tur (quid enim prius posteriusve homini veniat in mentem, non est ut volumus
sed ut datur), satis probabile est, quod unusquisque evangelistarum eo se ordine
credidit debuisse narrare, quo voluisset Deus ea ipsa quae narrabat eius recorda-
108 Testimonios bblicos

San Agustn observa la actividad de composicin y narracin SEGUNDA PARTE

de los evangelistas, la accin del Espritu sugiriendo a la memo
ria y dirigiendo el entendimiento, la voluntad de Dios, el fin de
verdad y autoridad de los libros inspirados. Como Agustn dis EL CONTEXTO DEL LEN G U A JE
cute el problema del diverso orden narrativo de los evangelistas,
su solucin se limita a un aspecto; como principio general, sus
palabras se pueden extender a toda la actividad de los evange rioX-unepcg x a i jtoX.'UTQJtcog 0eg \akr\oag
listas. De hecho la investigacin reciente ha ensanchado amplia
mente este horizonte.
4. La escritura como palabra
CONCLUSION
5. Tres funciones del lenguaje
Analizando un poco de cerca los escritos del Nuevo Testa 6. Tres niveles del lenguaje
mento, encontraremos tambin la variedad: dependen de una
tradicin precedente, muchas veces utilizan frmulas parenticas
o litrgicas, manejan textos escogidos del Antiguo Testamento;
escriben al parecer ocasionalmente, cuando lo pide una circuns
tancia concreta de la vida de la Iglesia; tienen su estilo propio,
sus procedimientos favoritos, su visin teolgica personal... 103.
A toda esta variedad humana, que atestigua la naturaleza hu
mana de los libros inspirados y la vitalidad de la Iglesia, po
dramos aplicar otra vez la teora medieval de los modos, o la
teora de Benoit sobre la diversa proporcin en que influye el
carisma. Porque gran parte de lo dicho sobre el Antigo Testa
mento se aplica tambin al Nuevo. Yo he preferido destacar aqu
algunos aspectos peculiares de la inspiracin del Nuevo Testa
mento.

tioni suggerere, in s dumtaxat rebus, quarum ordo, sve ille sive ille sit, nihil
minuit auctoritati veritatique evangelicae. Cur autem Spiritus Sanctus, dividens
propria unicuiquc; prout vult, et ideo mentes sanctorum propter libros in tanto
auctoritatis culmine collocandos, in recolendo quae scriberent sine dubio guber-
nans et regens, alium sic alium vero sic narrationem suam ordinare permisert,
quisqus pa diligcntia quaesiverit, divinitus adiutus poterit invenire (De cort-
sensu eva n gelista ru m ; PL 34, 1102; CSEL 43, 153).
103 Puede consultarse cualquier introduccin al Nuevo Testamento, como la
de Wikenhauser (Barcelona 21966), E. Lohse (Madrid 21986) o el libro de X.
Lon-Dufour, Los Evangelios y la historia de Jes s (Madrid 31982).
 4
LA ESCRITURA COMO PALABRA

EL CONTEXTO DEL LENGUAJE

En el volumen Parole de Dieu et Liturgie (Pars 1958) puede verse el

artculo de H. Urs von Balthasar, Dieu a parl un langage d'homme,
51-70. Del mismo autor vase Ensayos teolgicos I, Verbum Caro, pri
mera parte: Palabra, Escritura, tradicin. Palabra e historia. Implica
ciones de la palabra. Dios habla como hombre (Ed. Cristiandad, Ma
drid 196 4)19 -125 .
Ms centrado en la palabra bblica el volumen La Parole de Dieu en
Jsus-Cbrist (Tournai 1961): la introduccin de A. Lonard, Vers une
thologie de la Parole'de Dieu; E. Verdonc, Phnomnologie de la pa
role (sigue bastante a Merleau-Ponty); la conclusin es del mismo Lo
nard, La Parole de Dieu, mystre et vnement, vrit et prsence.
Punto de vista protestante: Das Problem der Spracbe in Theologie
und Kirche, editado por W . Schneemelcher (Berln 1959), con artculos
sobre la palabra en el Antiguo Testamento (W. Zimmerli) y el Nuevo
(E. Fuchs), en la antigua Iglesia (W. Schneemelcher), en la pastoral
(D. Mller), en la liturgia (H. R. Mller-Schwefe), y el aspecto filos
fico (K. Lwith, en la lnea de Humboldt). W . Pannenberg (ed), Offen
barung ais Geschichte (Gotinga 41970; trad. castellana: La revelacin
como historia, Salamanca 1977).
Visin catlica: H. Schlier, Rasgos fundamentales de una teologa de
la palabra de Dios en el Nuevo Testamento: Concilium 33 (1968)
363-373. L. Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wortes (Munich 1966).
Este libro se inicia con un breve tratado filosfico sobre el lenguaje, 27-107;
despus estudia la funcin de la palabra en la historia de salvacin y en
la Iglesia: la palabra inspirada de la Escritura forma el tercer apartado
del captulo sobre la palabra en la Iglesia.
Pueden consultarse: J. Barr, Semantics of Biblical Languaje (Londres
1969). L. Alonso Schkel, El estudio literario de la Biblia: Razn y
Fe 157 (1958) 465-476; id., La Biblia como obra literaria: CuBi 20
(1963) 131-148; id., Sobre el estudio literario del A T: Bib 53 (1972) 544-
556. Palabra y mensaje del Antiguo Testamento (Barcelona 1972); A.
Church, The theology of the Word of God (Notre Dame 1970); T. A.
Thomas, The Doctrine of the Word of God (New Jersey 1972); O.
 112 La Escritura como palabra
uZTl n Pt ef,CaZ (San Sebastin 1976)- L- Scheffczyk, Pa-
fwpp '"acramenlum Mundi V (Herder, Barcelona 1974) 147-
W ^ f - e'Ur HaaV ' na teohi ia de k palabra. Reflexin sobre el len-
r ,fege,1 > " " * * (Ed. Cristiandad, Madrid 1976) 237-
a u to r jfh r i, ff3"'5 ^77). A. M. Artola, De . Dios
5609M1 T h *, "aI, ElSr tUra c <* EstEd
, j? . ' ^ aas> La Palabra de Dios se hace libro en la Sa-
gra<U Esentura, en MS I (Ed. Cristiandad, Madrid 31984) 338-521 K
Rahner, Die HeiUge Schrift-Buch Gottes m d Bmh der Menscben: *Stm-
men der Zeit 202 (1984) 35-44.
LA ANALOGIA
Para situar correctamente las pginas que siguen es necesario
distinguir claramente entre el camino de la communicatio idio
matum y el camino de la analoga.
En Cristo, por la encamacin, se da la communicatio idioma-
S V mtfrCambiJ d? Pdicados: si tomo a Cristo por
oue el HnmV0raC1On U deCr qUC OS muri Pr n s*> cepto, su carcter divino, en cuanto tal, entonces no me sirve la
7 * todPderoso- p o no existe intercambio de
p edicados cuando se habla de las naturalezas como tales, ya que
estas existen sin mezclarse ni confundirse.
Si yo reflexiono sobre Cristo, el concepto total, tengo que
emplear muchos datos humanos para conocerlo y describirlo
Pero s, quiero conocer lo que es Dios en cuanto J , o lo que es'
el Logos en cuanto person a divina, entonces no m e sirven las
predicaciones humanas de C risto , sino que tengo que ab o rd ar el
t?eT 0d ,U ,a r ' ga' Pod? LdeCr y " aber * de Dios par
tiendo del hombre, porque el hombre es imagen de Dios, no so-
amente porque Dios se ha hecho hombre; tratndose de una
analoga, debo ser consciente de sus lmites que no se dan
igualmente en el caso de Cristo, hombre entero y total Para
saber y decir algo de la Trinidad, puedo usar la analoga de la fi-
a Ta T n ma a que y 6 im s : la filiacin trinitaria es ver- la palabra divino-humana, debemos seguir el camino del inter
u ^ 1,aC1 n per *?. COm ,a humana> n no por
umon de sexos, no por distincin temporal, etc. En cambio la fi
liacin humana de Cristo tiene como lmites la maternidad virgi
nal. Si tomo, la concepcin mental de la palabra, como m el
analogico para pensar y entender algo de la Trinidad, tambin
La analoga 113
tengo que imponer una serie de lmites a esta analoga, im
puestos por la infinitud divina, por ser verdadera persona la
Palabra trinitaria, etc.
Con todo, en el camino de la analoga, siendo Cristo verda
deramente hombre, verdadero hijo de Mara, su naturaleza hu
mana constituye un medio privilegiado de conocer a Dios, a la
Trinidad, tambin por el camino de la analoga.
Pasando a la palabra inspirada, podemos tener en cuenta las
consideraciones precedentes. Tambin se da una especie de
communicatio idiom atum o intercambio de predicados,
cuando consideramos el concepto bblico, el orculo, la narra
cin, el salmo... Puedo decir que escuchamos la palabra de Dios,
-
que posee la fuerza de Dios. Si quiero describir este concepto
divino-humano, he de tomar en serio sus cualidades humanas,
que le vienen de ser verdadero lenguaje humano, verdadera lite
ratura humana.
Pero si deseo conocer la formalidad divina de dicho con
communicatio idiomatum, sino que debo abordar el camino
de la analoga, con plena conciencia de sus lmites. Lo que es
formalmente la palabra divina ad extra lo conocer parcialmente
por la analoga de lo que es el hablar humano; siendo analoga,
tiene lmites, que debo reconocer para no caer en equvocos.
Con todo, el lenguaje inspirado, la, palabra bblica, ocupa un
puesto preferente en el proceso analgico que nos lleva a enten
der algo de la palabra divina.
Repito: si pretendemos saber y decir algo de la naturaleza di
vina de la palabra inspirada, o de la palabra divina a los hom
bres, no podemos usar el camino de la communicatio idioma
tum, sino el de la analoga: de la lengua humana en lo que tiene
de comn, de alguna lengua humana en concreto, de la lengua
bblica como caso preferente. Si queremos saber y decir algo de
cambio de predicados, aplicado al concepto de lenguaje; y de
bemos describir la realidad humana asumida por Dios.
La primera parte, lo divino de la palabra inspirada, lo he tra
tado brevemente en el primer captulo, usando la analoga del
lenguaje humano en general, y remontndome al denominador
8
114 La Escritura como palabra
comn de manifestacin. En el presente captulo quiero re turaleza humana concreta. No vale decir que asumi slo el
flexionar sobre el enigma de esa unin de lo divino y lo hu
mano. Despus hablar del concepto que llamo la palabra ins tismo); no vale objetar que el cuerpo material y mortal es in
pirada, dando preferencia a sus aspectos de palabra y literatura
humana.
Es importante tener en cuenta estas distinciones, para evitar
equvocos. Todo lo que tiene de revelacin y de gracia la palabra
inspirada, le viene de haber sido asumida por la palabra divina;
todo ello est encarnado en una palabra realmente humana. Si
me detengo a describir la riqueza de sentido y de fuerza que
tiene la palabra humana, es para mostrar bien el cuerpo verbal
en que se encarna la revelacin y la gracia divina.
Por eso llamo a este libro la palabra inspirada, conside
rando la realidad bblica como realidad divino-humana.
LA ENCARNACION
En nuestra profesin de fe afirmamos que Dios ha hablado por
los profetas, y los santos padres repiten sin cesar que en la Sa
grada Escritura Dios nos habla o nos escribe. La Biblia se de
signa con el trmino palabra de Dios. Hace falta repetir que dijeron algunos padres, sino en el hecho bsico de asumir el
la inspiracin es carisma de lenguaje? No entenderemos mejor
lo que es este carisma si entendemos lo que es el lenguaje? La
Sagrada Escritura es palabra de Dios: qu es palabra? En la Sa
grada Escritura nos habla Dios: qu es hablar?
No pongamos el acento con tanta fuerza en el genitivo de
Dios, que neguemos la analoga del sustantivo palabra. Ni
pensemos que Dios no puede contaminarse con la palabra hu
mana, tan material y limitada, y que slo puede seleccionar un
elemento mnimo, menos indigno de su trascendencia. Afirmar
la trascendencia y la analoga es importante, el minimismo es
inaceptable. Leamos las palabras de Po XII: Como la Palabra
subsistente se asemeja a los hombres en todo, excepto el pecado,
as las palabras de Dios, expresadas en lenguas humanas, se ase
mejan al lenguaje humano en todo, excepto el error *.
La referencia a la encarnacin es en extremo importante:
Dios no seleccion algunos elementos ms dignos, ms espiri
tuales del hombre para encarnarse, sino que asumi la entera na-
' EB 559.
Nuevo enfoque 115
alma, encubierta en un cuerpo fantstico y aparencial (doce-
digno de Dios. No glorificamos a Dios renegando de sus planes
de salvacin.
De manera semejante en el lenguaje; no vale decir que Dios
asume del lenguaje solamente las ideas puras que no son len
guaje, y que apenas existen en el hombre sin alguna forma de
lenguaje ; no vale restringir la inspiracin a las aserciones for
males, purificadas de la ganga de imgenes, emociones, etc. Esta
restriccin no responde al modo de hablar de los santos padres
ni a las enseanzas pontificias; y difcilmente puede disimular un
cierto sabor a docetismo o monofisismo. Dios asume para ha
blarnos el lenguaje humano, total y concreto: Dios habla por
medio del hombre, al modo humano, porque hablando as nos
busca 2. Esta admirable sntesis dice la condescendencia de Dios
por amor. El bajar de Dios a la palabra humana es una especie
de kenosis o vaciamiento, como el de la encarnacin. Y no con
siste en que Dios adopte un estilo mediocre como falsamente
lenguaje humano 3.
Por tanto, para comprender algo de la inspiracin, no co
mencemos por expurgar, espiritualizar el lenguaje humano,
como intentando hacerlo anglico; no comencemos alargando la
distancia y acumulando negaciones. Si queremos entender lo que
significa que Dios nos habla, comencemos con sencilla humil
dad, tomando nuestro humano lenguaje como es; y extendamos
el estudio a la plural realidad de este lenguaje humano, sin ex
clusiones prejuzgadas. Slo queda fuera el error, como slo que
daba fuera el pecado.
NUEVO ENFOQUE
ste ser el sentido de las pginas que aqu comenzamos. Son
tradicionales en cuanto que pretenden conocer positivamente
2 Deus per hominem more humano loquitur, quia sic loquendo nos, quae-
rit (san Agustn, D e civita te Dei, 17, 6; PL 41, 537; CC 48, 567).
3 R. Ggler, Zur T h eologie des biblischen Wortes b ei O rgen es (Dsseldorf
1963), 2.a parte, cap. VI, Adaptacin y kenosis de la Palabra, 307ss>
116 La Escritura como palabra
por analoga; en ms de un punto pueden reclamar una ascen
dencia origeniana. Son nuevas por el enfoque formal y reflejo.
En efecto, nuestro tratado moderno De inspiratione Sacrae
Scripturae es heredero de un tratado medieval sobre la profeca.
En la versin clsica de santo Toms, el carisma proftico es un
carisma de conocimiento: de cognitione prophetica. Esto sig
nifica colocar h. Escritura en un contexto de carismas: para co
nocer, la profeca; para hablar, la predicacin; para obrar, los
milagros. Si el contexto ensancha el horizonte del carisma, re
sult peligroso estrechar el tema a la profeca como caso ejem
plar o princeps analogatum. Y result fatal colocarlo en el
plano del conocimiento 4 y no en el plano del lenguaje, contra
todos los testimonios bblicos.
El insistir unilateralmente en la profeca llev a algunos a
desterrar de la inspiracin toda la literatura sapiencial y otros li
bros no profticos; en otros autores la ejemplaridad de los pro
fetas condicion el resto del tratado. El estrechamiento violento
a la cognitio, encanal las discusiones hacia el juicio lgico so
bre los enunciados. Los profetas podan obtener nuevos conoci
mientos por revelacin inmediata de Dios o por medios hu
manos.'En el segundo caso aadan un juicio sobre la verdad de
lo conocido; y ese juicio se realizaba iluminados por la luz de
la verdad divina o en el espejo de la verdad divina. La Escri
tura se converta en catlogo de juicios y de cada uno se pro
nunciaba la inerrancia.
En la pista del juicio se persegua el anlisis ensanchando y
distinguiendo: juicio terico y juicio prctico, etc. Se daban
pasos tiles... sin salir de la pista trazada.
Otro desarrollo fue la distincin, que hizo fortuna, entre
ideas y palabras. Se conceban las ideas en un estrato superior,
anteriores e independientes de las palabras. En un segundo mo
mento esas ideas se vestan con palabras, como cubierta acciden
tal y prescindible. Dios inspiraba a los escritores sagrados las
ideas y el autor pona las palabras, asistido por Dios para no
errar. El lenguaje queda as limpiamente excluido de la inspira
cin, aunque acogido a la asistencia del Espritu.
4 En el repaso histrico de R. Latourelle destaca realmente Lugo en este pro
ceso (T b ologie d e la R vlation, pp. 195-197).
Nuevo enfoque 117
Ni por la pista del juicio ni por la dicotoma ideas-palabras
se poda progresar sustancialmente. Ni se poda elaborar una
doctrina de la inspiracin que desembocara coherentemente en
una teora hermenutica satisfactoria. Haba que volver al len
guaje o enfrentarse en serio con l. De la profesin de fe habl
por los profetas, de la frmula palabra de Dios era necesario
subrayar y estudiar los trminos habl y palabra.
Por qu no se hizo antes este estudio? En parte por la iner
cia de una tradicin que se vuelve rutina. En parte porque o no
haban madurado o no haban penetrado en la teologa los estu
dios modernos sobre el lenguaje.
La reflexin filosfica sobre el lenguaje es relativamente mo
derna. No ignoramos el dilogo platnico Cratilo 5, los trabajos
gramaticales de estoicos y alejandrinos; tampoco debemos olvi
dar algunos momentos culminantes, como el movimiento de los
modistas a finales del siglo XIII, o la gramtica universal de
Port-Royal 6.
La filosofa del lenguaje cobra forma prcticamente con
Humboldt, y en nuestros das ha adquirido importancia decisiva
en las ciencias del espritu. Como nuestros tratados de inspira
cin pertenecen al movimiento neoescolstico, no es extrao que
no incorporen este elemento de la filosofa o antropologa mo
derna; si alguna vez tocan cuestiones de lenguaje, operan con
presupuestos de realismo ingenuo, o desconocen el sentido pro
fundo del lenguaje 7.
Recientemente, un poderoso movimiento de revisin, de em-
5 K. Bchner, Platons K ratylos u n d d ie m o d e m e S prachphilosopbie (Berln
1936).
6 V. Warnach, Erkennen u n d S prechen b ei Thomas v. Aquin: Divus
Thomas 15 (1937) 189-218; 263-290; 16 (1938) 161-196; 393-419 (el ltimo ar
tculo cambia el ttulo, pero contina el tema). Especialmente la segunda parte
ofrece datos histricos. Fr. Manthey, D ie S prachphilosopbie des hl. Thomas v.
Aquin (Paderborn 1937). J. Pinborg, Logik u nd Semantik in M ittelalter (Stutt-
gart 1972). R. Donz, La gra m m a ire g n ra le et raison d e P ort-R oyal (Berna
1967).
7 Indicacin bibliogrfica selecta en mi artculo H em en eu tics in th e L igbt o f
L anguage a n d L iterature: CBQ 25 (1963) 371 ss. Publicado con adiciones en
L 'H erm neutique a la lu m ire du la n ga ge et d e la litera tu re: Bible et Vie Chr-
tienne 10 (1964) 21-37. Y reducido en Bible Translator 18 (1967) 40-48.
118 La Escritura como palabra
palme con la tradicin milenaria de la teologa catlica, ha de
vuelto su inters al puesto y funcin de la palabra en la econo
ma de salvacin. Y nos invita a repensar la inspiracin en su ca
rcter de lenguaje 8.
La sensible laguna de la neoescolstica y la reaparicin teol
gica de la palabra explican la novedad y la conveniencia de este
nuevo enfoque, que no intenta suplantar sino completar los an
teriores.
L. Scheffczyk expone en su obra citada algunas razones que
exigen hoy una teologa de la palabra, entre las cuales subrayo:
la vuelta a la Escritura, el movimiento litrgico, el dilogo con la
teologa protestante, corrientes antropolgicas modernas (pp. 11-
26). Vase igualmente' el estudio, antes citado, de P. Ricoeur,
Hacia una teologa de la palabra.
Sobre la evolucin del concepto de inspiracin hasta el Con
cilio Vaticano 1, puede consultarse la obra ya citada de A. Ar-
tola, De la revelacin a la inspiracin (Valencia 1983), especial
mente la introduccin.
LA ESCRITURA COMO PALABRA
Podemos partir de los libros inspirados, y llegamos al mismo re
sultado.
En el Antiguo Testamento encontramos personas, acciones,
palabras, de Dios y de los hombres: verdaderos personajes hu
manos, y a Dios como persona; verdaderas acciones humanas, y
la accin de Dios protagonista; verdaderas palabras humanas, y
la palabra de Dios resonando en la historia. Todo ello lo encon
tramos en estado de lenguaje: en el rigor ontolgico, los hechos
no vuelven a suceder, ni las personas vuelven a vivir, ni vuelven
a pronunciar sus palabras en la situacin original. Su condicin
8 Un testimonio reciente de este nteres es la coleccin de artculos publicada
en la serie Readings in Theology of the Word (Nueva York 1964). Contribu
ciones tomadas de libros y revistas: Theologisches Jahrbuch, La Vie Spiritue-
lle, Gregorianum, Lumiere et Vie; autores: R. Latourelle, H. Rahner, L.
Claussen, A. Lonard, A. Deissler, J. Giblet, L. Bopp. Y.-B. Trmel, J. Ratzin-
ger, D. Grasso, E. Schillebeeckx, O. Semmelroth, L. M. Dewailly. Puede con
sultarse en el Elenchus B ibliographicus B iblicus de P. Nober el apartado II, 5, i
Theologia verbi et analysis linguae.
La Escritura como palabra 119
contingente las hace pretritas, pero en estado de lenguaje llegan
hasta nosotros. Lo dicho no se puede extender a Dios, que tras
ciende el tiempo. A ellos les sucedan estas cosas para que
aprendieran, y se escribieron para que escarmentemos nosotros
(1 Cor 10,11).
Lo mismo en el Nuevo Testamento: tenemos muchos perso
najes humanos, y la persona de Cristo; las acciones y palabras
de los hombres y de Cristo. Aquellos seres mortales, que sobre
la tierra vivieron una sola vez, llegan a nosotros en estado de
lenguaje: en la narracin de los hechos, en la relacin de las pa
labras, en la presentacin de las personas. Tampoco se puede ex
tender lo dicho, sin ms, a Cristo, que, como Seor glorificado,
trasciende el tiempo.
Este lenguaje que nos conserva personas, hechos y palabras,
confesamos que es palabra de Dios. Dice Tertuliano': Para que
pudiramos llegar cop ms plenitud e intensidad a Dios mismo,
a sus disposiciones y voluntad, aadi el instrumento de la lite
ratura: para quien desee buscar a Dios, y buscndolo encon
trarlo, y encontrado creer en l, y creyendo servirle... La predi
cacin [de los profetas] y los milagros que hacan para probar la
divinidad permanecen en los tesoros literarios, que ya no estn
ocultos 9.
El texto literario nos conserva las palabras y acciones de los
antiguos, y esta realidad literaria es para nosotros un instru
mento para llegar a Dios, y es una realidad patente para cada ge
neracin 10.
En consecuencia, si queremos comprender la naturaleza y la
funcin de ese instrumento que nos acerca a Dios, parece razo
nable estudiar la naturaleza de esa realidad del lenguaje. Palabra
inspirada, autores inspirados, libros inspirados: he aqu los
temas de la prxima investigacin.
9 Quo plenius et impressius tam ipsum, dispositiones eius et voluntates adi-
remus, instrumenta adiecit ltteraturae, si quis velit de Deo inquirere, et inquisi-
tum invcnire, et invento credere, et crdito deservire. Voces eorum itcmquc vir-
tutes, quae ad fidem divinitatis edebant, in thesauris litterarum manent, nec istae
nunc latent (A pologeticum , 18, 19; PL 1, 377: CSEL 69, 46).
10 Algunos escritores eclesisticos llaman a la Escritura simplemente instru
m entum , quizs derivando el sentido del uso legal y jurdico; cf. Forccllini,
O nomasticon totius latinitatis, s.v. instrumentum.

CUATRO SENTIDOS DEL TERMINO LENGUAJE
Durante la gestacin y elaboracin de estas pginas (1959-1964) los es
tudios de teora del lenguaje haban dado pasos importantes, pero no
haba sucedido o apuntaba apenas la explosin y avalancha de estudios
de lingstica general, en la lnea saussuriana o en formas nuevas. Re
tengo aqu la bibliografa de las ediciones anteriores y aado alguna re
ferencia a manera de orientacin.
a) Sobre filosofa del lenguaje: O. Jespersen, The Philosophy of
Grammar (Londres 1924). W . M. Urban, Language and Reality (Lon
dres 1939; traduccin espaola en Fondo de Cultura Econmica,
Mxico). En la lnea de Humboldt: L. Weisgerber, Das Gesetz der
Sprache (Heidelberga 1951, con bibliografa selecta). Exposicin compe
tente y asequible: W . Porzig, Das Wunder der Sprache (Berna 1950).
b) Psicologa: Fr. Kainz, Psychologie der Sprache (Stuttgart 1954ss)
cinco vols. Vase especialmente I, A , 5: Diversos aspectos del len
guaje.
c) Nuevas tendencias. El padre reconocido de todos es F. de Saus-
sure, cuyos apuntes se publican en 1916 con el ttulo Cours de linguisti-
que gnrale (versin espaola, Madrid 1982). Ed. Sapir, Language: An
Introduction to the Study of Speech (Nueva York 1921). L. Hjelmslev,
Principes de grammaire gnrale (Copenhague 1928). B. L. W horf,
Language, Tkought and Reality (Londres 1956).
d) Orientacin general: B. Malmberg, Les nouvelles tendances de
la linguistique (Pars 1968). A. Martinet, Elementos de lingstica gene
ral (Madrid 1980). G. Mounin, Historia de la lingstica. Desde los or
genes al siglo XX (Madrid 31982).
1. En primer lugar significa la capacidad humana radical de
expresarse: con su doble movimiento de nombrar y componer,
de articular y diferenciar. La capacidad humana de comunicacin
social, interpersonal. La capacidad humana de humanizar el
mundo, de crear un nuevo mundo, a imagen del hombre, revela
dor del hombre. De este tema he hablado en el captulo pri
mero, al contemplar la inspiracin en el contexto del Logos. De
l se ocupa la filosofa del lenguaje.
2. El segundo sentido son las lenguas particulares. La capa
cidad humana de expresarse se realiza en muchas lenguas di-
Cuatro sentidos del trmino lenguaje 121
versas. Lengua slo existe en plural. No que esta situacin sea
primigenia, sino que es un hecho del cual partimos n .
La pluralidad de las lenguas dice dos cosas: primero, el sim
ple hecho de la variedad en que se realiza una capacidad idn
tica; segundo, cada lengua es una realidad social.
Lo primero es una cosa obvia, que debera engendrar extra-
eza. Sobre el origen de la multiplicidad se han preguntado mu
chos, entre otros el captulo 11 del Gnesis.
Cada una de las lenguas subsiste como realidad social, es
compartida por una comunidad que llamamos lingstica.
Como tal realidad, la lengua es producto de una sociedad en su
vida histrica: generaciones de hombres, en intercambio espiri
tual, han contribuido a la formacin de esta riqueza social; de
manera peculiar los literatos, sean orales o escritores. Esta reali
dad social, constituida, es anterior al individuo: se le ofrece
como una necesidad, como una riqueza, como una condicin.
Por ella se inicia el individuo en la vida interpersonal, en la vida
social de la comunidad, y as desarrolla su personalidad.
F. de Saussure distingua entre langue y parole. Langue
es una realidad social usada en una poca definida sincrnica
mente por una comunidad. Lo caracterstico de esa realidad
disponible es el ser estructura. Parole es el uso individual del
lenguaje.
Como realidad social, la lengua no consiste solamente en la
gramtica completa con excepciones y en el vocabulario ex
haustivo. Otros muchos elementos, como idiotismos, modismos,
frmulas literarias, expresiones culturales, etc., quedan de hecho
incorporados a la lengua en cuanto realidad social. Siendo
formas ya hechas, se convierten en posibilidades: por el carcter
dinmico del lenguaje y por la libertad del que lo maneja 12.
11 De l parta Humboldt para su anlisis filosfico del lenguaje: ber die
V erschiedenheit des m ensck licben Sprachbaues u n d ihren Einfluss a u f d ie g eistig e
E ntwicklung des M en schen gesch lech ts, 1830-35.
12 Sobre la libertad desplegada en el uso del lenguaje, vase: Ph. Lersch,
S prache ais F reiheit u n d V erhangnis (Munich 1947). Y en un horizonte ms filo
sfico: H. G. Gadamer, W ahrheit u n d M ethode (Tubinga 1960), sobre todo
pp. 419-420; trad. espaola, V erdad y m tod o (Salamanca 1977). Es el segundo
carcter que descubre en el lenguaje H. Urs von Balthasar, D ieu a p a rl un lan -
g a g e d h om m e, en P arole d e D ieu et litu rgie (Pars 1958) 87ss.
122 La Escritura como palabra
Como realidad so.cial, que el individuo aprende e incorpora,
la lengua tiene un cierto influjo en la formacin intelectual de
cada uno. Si bien la verdadera formacin intelectual la da, no
tanto la lengua como tal, cuanto las obras que existen y se asi
milan en dicha lengua; con todo, el sistema de una lengua puede
condicionar en parte el modo de pensar, de distinguir, de articu
lar. Sobre todo en el individuo medio, que asimila y no crea en
su lengua. El individuo medio normalmente acepta los sentidos
de las palabras, con sus cargas de connotacin, con su precisin
o vaguedad, con su lucidez o sugestin; juntamente acepta sis
temas de categoras y articulaciones como instrumental para dar
forma a sus pensamientos, acepta un sistema de relaciones l
gicas ofrecidas por la sintaxis. En este sentido, la lengua cola
bora a educar la sensibilidad y mentalidad del individuo, cola
bora con el factor decisivo, que son las aserciones, las teoras, las
doctrinas.
Apliquemos estas nociones a la palabra inspirada. La palabra
de Dios, al encarnarse en palabra humana, necesariamente tiene
que asumir una lengua concreta; porque slo en lenguas con
cretas se realiza la radical capacidad humana de lenguaje. La len
gua concreta es el punto de insercin de la trascendencia en el
tiempo, del mensaje divino en el lenguaje humano. Y depende
de una eleccin positiva de Dios. Histricamente sabemos que
las lenguas elegidas son el hebreo, el griego, y en pequea escala
el arameo.
En el caso del hebreo, la revelacin divina, sucesivamente
formulada por muchos autores inspirados, influye intensamente
en la conformacin de la lengua: el hebreo queda, como la tierra
de Palestina, marcado por las huellas de Dios. Al comienzo es
una lengua ya existente: una variedad del cananeo. Esta lengua
se va desarrollando histricamente bajo el influjo de la predica
cin proftica, del rezo de los salmos, de las narraciones reli
giosas. Todo ello enriquece, afina, depura, actualiza y ensancha
las posibilidades de esta lengua, sin quebrar su estructura. Hay
que notar que el hebreo que nosotros conocemos es el hebreo
bblico: no poseemos muestras de lenguaje comn o rigurosa
mente profano. Por eso nuestro juicio es algo parcial: casi todo
el hebreo que conocemos est levantado al nivel de revelacin.
Cuatro sentidos del trmino lenguaje 123
Para el griego la situacin es diferente: un lenguaje ya exis
tente, con una admirable tradicin literaria y filosfica, se ofrece
a los autores inspirados. La asuncin del Espritu especializa este
lenguaje en el sector religioso, induce movimientos semnticos,
convierte palabras en trminos. Adems sucede el influjo del he
breo, al incidir, por la traduccin, en la lengua griega. Comp
rese el griego del libro de la Sabidura con algunas traducciones
de los LXX.
La multiplicidad de las lenguas impone a la expansin de la
palabra de Dios la necesidad de la traduccin, con todos sus
problemas tericos y prcticos. De ello tratar expresamente ms
adelante (cap. 11).
El pueblo de Dios, cuando funciona como tal, y el pueblo de
Dios presente, que es la Iglesia, en su vida cristiana, tambin po
seen una lengua como realidad social. Esta ha sido preparada
bajo la accin del Espritu, y queda disponible como sistema or
denado, para el desarrollo religioso del individuo y de la comu
nidad. El nio hebreo, el nio cristiano son introducidos a la
vida religiosa tambin por la lengua particular del pueblo de
Dios, que es lengua inspirada; al aprender esta lengua, adquieren
acceso a sus tesoros literarios; y recprocamente, al ir cono
ciendo tales tesoros, van dominando dicha lengua. No es indife
rente la lengua religiosa que va a aprender y usar el cristiano en
sus relaciones con Dios: la lengua de los libros que escucha, la
lengua en que reza. La lengua religiosa es un factor ms en el
desarrollo de su sensibilidad y mentalidad religiosa.
Muchas deformaciones religiosas penetran en el individuo
por deformaciones de la lengua religiosa que aprende: por ejem
plo, sentimentalismo, vaguedad, prdida del sentido del miste
rio... De aqu la importancia de una buena formacin en la len
gua religiosa, lo cual se lograr bsicamente por una vuelta a la
lengua bblica; y el instrumento ms eficaz ser la liturgia. De
volver al pueblo de Dios la palabra de Dios es u.na consigna
grave. Naturalmente, por el camino de la traduccin, como ve
remos ms tarde: Cristo se ha encarnado en una raza y en un
pueblo, pero su seoro rompe los lmites en lo que pueden te
ner de trabas, para abrirse a todos los pueblos y razas; la palabra
de Dios se encarna en una lengua nacional, y al encarnarse,
124 La Escritura como palabra
rompe las limitaciones de dicha lengua, e inunda por la traduc
cin todas las restantes.
Las lenguas diversas, en su aspecto social, pueden ser objeto
de la sociologa. En su aspecto de lengua, son objeto de la lin
gstica: estructural, comparada, histrica; con las ramas de la
fontica, sintaxis, semntica, etc. Esto explica por qu la irrup
cin de la palabra divina en la historia ha movilizado todas las
armas de la ciencia del lenguaje l3. Y no es legtimo protestar
contra estos estudios ridos y positivos en torno a la Biblia. No
son lo principal ni lo ltimo: pero estn exigidos por la natura
leza de la inspiracin, que asume una lengua humana 14.
3. Un tercer sentido del trmino lenguaje es el uso indivi
dual que uno hace de la realidad social precedente. El lenguaje,
como sistema de formas significativas y de posibilidades expre
sivas, se actualiza en el uso individual. La accin de hablar es un
proceso complejo, que analiza y describe la psicologa del len
guaje. Paralelamente, la accin de entender lo hablado; y la al
ternancia de ambas acciones en el dilogo, que es la forma nor
mal de actualizar el lenguaje.
Como medio de comunicacin, el lenguaje tiene varias fun
ciones fundamentales y otras secundarias. El lenguaje hablado
puede ser registrado en un sistema de signos grficos inteligibles:
escribir, leer. Tambin estas actividades son objeto de la psicolo
ga del lenguaje.
El uso individual puede acusar caractersticas personales,
constantes, de uso o de preferencia, que pueden llegar a consti
tuir un estilo. Esto es objeto de la estilstica descriptiva. Pero la
estilstica puede analizar y clasificar tambin todo el sistema de
procedimientos de estilo realizados por obras e individuos con
cretos 1S.
13 Fr. Kainz, P sycb ologie d er Spracbe, volumen primero. I, A 6. Y el libro
de W. Porzig, Das W under d er Sprache.
14 E nchiridion B iblicum , 561; cf. infra, Sociologa de la inspiracin.
15 Sobre la estilstica dar una idea de tendencias, apartados y mtodos, el
gran repertorio bibliogrfico de H. Hatzfeld, B ibliografa crtica d e la N ueva Es
tilstica (Madrid 1955). Y varios captulos de la obra informativa de M. Wehrli,
AUgemeine L iteratu nvissen schaft (Zurich 1951). Aplicado al Antiguo Testamento
en mis Estudios d e p o tica h eb rea (Barcelona 1963) con amplia bibliografa; vase
Cuatro sentidos del trmino lenguaje 125
El individuo, en el uso de su lengua, puede ocupar varios
puestos: el tipo ordinario est condicionado por el lenguaje co
mn y se somete a l; un segundo tipo domina la lengua, y la
utiliza con acierto y empeo; el tipo extremo es creador en el
terreno de su lengua 16.
Varios de estos temas nos ocuparn en los captulos
prximos. Por ahora notemos que la inspiracin mueve un pro
ceso de actualizacin individual del lenguaje: ser posible estu
diar un proceso tpico, para especular dnde acta la mocin del
Espritu, y convendr tener en cuenta variedades individuales
que diferencian dicha mocin.
La hermenutica, por su parte, no puede contentarse con el
sistema gramatical, sino que necesita del anlisis estilstico, para
interpretar a los autores inspirados.
4. En un cuarto sentido, el trmino lenguaje puede desig
nar las obras concretas en que se realiza el uso individual de una
lengua: textos literarios en sentido estricto, y toda clase de
textos de lenguaje. stos son sistemas concretos y significativos
de palabras, fijados en una tradicin oral, y muchas veces por
medio de la escritura.
De estas realidades de lenguaje que son textos y obras lite
rarias se ocupa la filologa, como ciencia o arte de determinar
exactamente el sentido de un texto dado. Como la cultura hu
mana subsiste en buena parte en obras acumuladas de lenguaje
adems de la dimensin presente y activa de dicha cultura,
se ha dicho con justicia que la filologa es a las ciencias del esp
ritu lo que la matemtica es a las ciencias de la naturaleza 17.
Tambin se ocupa de las obras literarias, como de objeto
propio, la ciencia de la literatura; aunque algunos han querido
tomar como objeto de dicha ciencia las personas y vida privada
de los autores 18.
igualmente: A. M. Artola, D e *D ios a u tor d e los libros sa gra d os a *la Escritura
com o obra literaria: EstEcl 56 (1981) 651-669.
16 Tratado expresamente por J. L Weisgerber, Das G esetz d e r Sprache (Hei-
delberga 1951) 137-147.
17 E. R. Curtius, Literatura europea y Edad M edia latina (Mxico 41984)
12 .
18 Exposicin fundamental en R. Wellek/A. Warren, T heory o f L iterature,
reeditada varias veces y traducida a las principales lenguas, entre ellas al espaol,
126 La Escritura como palabra
Biblia, nombre plural (= libros), delata su naturaleza como
coleccin de obras de lenguaje, sistemas verbales fijados por es
crito. Para la inspiracin, las distinciones precedentes tendrn
importancia cuando planteemos la cuestin autor-obra. Para la
hermenutica es indispensable el instrumento exacto de la filolo
ga, y el menos exacto, pero muchas veces ms adecuado, de la
ciencia literaria.
Tambin es posible describir la obra literaria con el mtodo
fenomenolgico, para explicar lo que significan esos sistemas de
lenguaje en el seno de una socifedad; concretamente en el seno
de la Iglesia.
Finalmente, las obras de lenguaje plantean ms agudamente
el problema de la traduccin, como medio normal de expansin
y acceso; pues el aprendizaje de la lengua original es para el
pueblo de Dios medio extraordinario de acceso.
TEOLOGIA
Llegamos as a nuestra teora: la inspiracin es un carisma del
Espritu, que mueve al autor humano en el proceso de transfor
mar experiencia humana en palabra. El autor inspirado comparte
con su pueblo'una experiencia religiosa o tiene una experiencia
personal; por su talento personal y su misin especfica ha de
convertir las experiencias humanas en palabra, para que sean co
municables y permanezcan. Para ello emplea individualmente,
personalmente, la realidad social del lenguaje compartido he
breo, griego, arameo, realizando una obra de lenguaje. En esa
actividad se inserta la accin del Espritu, de tal modo que el re
sultado sea obra de lenguaje del escritor o autor y quede consa
grado como palabra de Dios.
Aqu encaja la definicin y descripcin que ofreci en el
Concilio Vaticano II mons. Nephytos Edelby, en nombre de la
tradicin oriental: Querramos proponer el testimonio de las
Iglesias de Oriente... Nuestros hermanos ortodoxos reconocern
en este testimonio nuestra fe comn ms pura.
por editorial Gredos con el ttulo Teora literaria, con prlogo de D. Alonso
(Madrid S1985). Cf. la reciente traduccin del libro de W. Welte, L ingstica
m oderna. T erm inologa y bibliografa (Madrid 1985).
Teologa 127
Primer principio: No se puede separar la misin del Espritu
Santo de la de la Palabra hecha carne...
Segundo principio: La Escritura es una realidad litrgica y
proftica... Las Iglesias orientales ven en ella la consagracin de
la historia de salvacin bajo especies de palabra humana, insepa
rable de la consagracin eucarstica, que recapitula toda la histo
ria en el cuerpo de Cristo...
Tercer principio: La tradicin es la epclesis de la historia de
salvacin, la teofana del Espritu Santo, sin la cual la historia es
incomprensible y la Escritura es letra muerta...
La experiencia todava no es palabra; las ideas no son palabra
suponiendo que preexistan descarnadas de toda palabra.
Cuando la historia, la experiencia humana, renace transformada
en palabra, nace consagrada por la accin del Espritu. Es pala
bra sagrada, que ser Sagrada Escritura.
Recurramos a la analoga de la encarnacin. El ngel le con
test: El Espritu Santo bajar sobre ti y la fuerza del Altsimo
te cubrir con su sombra; por eso al que va a nacer lo llamarn
el Consagrado, Hijo de Dios (Le 1,35). En la encarnacin, la
criatura humana que surge en el seno de Mara es, desde el pri
mer momento, sagrada, es Hijo de Dios. Analgicamente, la
criatura verbal a imagen del hombre que cuaja por accin
del autor est consagrada, es Palabra de Dios. Como la criatura
que nace de Mara est destinada a crecer y permanecer, as la
palabra inspirada cristaliza en obra literaria con destino de crecer
y durar.
Ms adelante se presentar ocasin de observar y comentar
algunos lmites de la analoga propuesta.
La consagracin ardiente de los labios de Isaas, el poner las
palabras en boca de Jeremas, el rollo escrito que devora y asi
mila Ezequiel, el fuego incontenible en los huesos de Jeremas,
la mano que sujeta, el viento que arrebata son imgenes de la ac
cin del Espritu ordenada a la palabra.
CONCLUSION
Estos cuatros sentidos de la palabra lenguaje son progresivos:
la capacidad radical humana de hablar, lenguaje, se realiza en
128 La Escritura como palabra

muchas lenguas diversas, como realidades sociales; cada lengua

se actualiza en el uso individual o habla; el uso individual fragua 5
a veces en la realizacin de un sistema fijo, que es la obra litera
ria. TRES FUNCIONES DEL LENGUAJE
Los cuatro nos trazan un amplio programa para estudiar e
iluminar lo que es la palabra inspirada. Si muchos aspectos par
ticulares han sido considerados y explicados por autores prece
dentes, el estudio sistemtico est por hacer; y las pginas que EXPOSICION
siguen slo pueden aspirar a ser un primer intento.
Adems de la obra de Bhler, puede consultarse: R. Ceal, La teora
dellenguaje de Carlos Bhler (Madrid 1941); con marco histrico, cr
tica y bibliografa abundante, Fr. Kainz acepta sustancialmente la posi
cin de Bhler, ensanchndola; mientras que Shngen parece ignorarla.
Segn esa obra ya clsica de Karl Bhler, Teora del lenguaje, trad,
espaola de J. Maras (Rev. de Occidente, Madrid 1950, 61967; ed. orig.
alemana: Sprachtheorie, Jena 1934), el lenguaje se puede considerar
como un instrumento, organon, que se describe segn sus funciones
fundamentales: informe, expresin, llamada. Esta bsica obra es muy
asequible por su publicacin en Alianza Editorial, Madrid 1985. Aa
dir algunos otros libros recientes importantes: E. Cassirer, Philosophie
der symbolischen Formen, 2 tomos, trad. al espaol con el ttulo de
Mito y lenguaje (Mxico 1959); K. Vossler, Filosofa del lenguaje (Ma
drid 1943). Cf. sobre todos los problemas del lenguaje J. Ferrater Mora,
Lenguaje, en Diccionario de Filosofa, 4 tomos (Alianza Editorial, Ma
drid 1979) 1937-1944, con amplia bibliografa.
Sobre el lenguaje religioso: I. T. Ramsey, Religious Language: An
Empirical Pladng o f Theological Phrases (Nueva York 1957); cf. F. K.
Mayr, Lenguaje, en SM, IV (Herder, Barcelona 1973) 214-231, con bi
bliografa; D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso. Dios en la f i
losofa religiosa (Ed. Cristiandad, Madrid 1976).

Informamos sobre hechos, cosas, sucesos; con cierta prefe

rencia por la tercera persona, por el modo indicativo; es una
funcin objetiva, que mira al mundo; propia de la historiografa,
de la didctica.
Expresamos nuestra interioridad, nuestras emociones y senti
mientos, nuestra participacin en cosas y sucesos; Con cierta
preferencia por la primera persona; es una funcin subjetiva, que
mira al individuo; propia de las memorias y confesiones, de la
lrica.
Apelamos al interlocutor, provocando su respuesta en accin,

9
130 Tres funciones del lenguaje Exposicin 131

influyendo sobre l, impresionndolo; con cierta preferencia por Contexto (tema)

la segunda persona, por el modo imperativo; es una funcin in Locutor dicho destinatario
tersubjetiva, que mira a la sociedad, propia de la oratoria. contacto (relacin)
Este esquema, tan limpio e inteligible, es en rigor una distin lenguaje
cin de laboratorio; no porque no existan las tres funciones dis
se podra comentar as: alguien habla a otro sobre algo en una
tintas en la realidad, sino porque su funcionamiento es gestltico
lengua y as se relaciona. Si el lenguaje se concentra en el locutor
o estructural, y porque el informe en cuanto representacin
(o remitente o escritor) ejerce la funcin expresiva; si se concen
domina y polariza las otras. Es muy difcil encontrar en la reali
tra en el destinatario, ejerce la funcin impresiva (conative, en el
dad del lenguaje formas puras de cada funcin: un informe cl
ingls de Jakobson); si se concentra en el tema (que Jakobson
nico, una interjeccin expresiva, un imperativo elemental. En la
llama context), ejerce la funcin informativa (referential la llama
realidad las tres funciones funcionan entrelazadas, mutuamente
el autor). Estas tres coinciden con las de Bhler; pero el autor
condicionadas: lo que podemos hacer ante una unidad de len
aade otras tres. El hablar pretende a veces establecer, mantener
guaje es distinguir su carcter de smbolo (informe, representa
o interrumpir el contacto personal, sin informar ni expresar ni
cin), de sntoma (expresin de la interioridad), de seal (lla
inducir a nada; son las llamadas iniciales de atencin, la palabra
mada a otro).
final, las preguntas para asegurarse que el dilogo procede: son
El informe es mo porque yo hablo, y es tuyo porque escu
sobre todo las frases tpicas, generales o triviales en las que ha
chas: ya est en juego el elemento subjetivo, intersubjetivo. En
blamos sin decir nada, para unirnos o sentirnos unidos. Mali-
el informe, o en el modo de informar, yo me expreso y te im
nowski seal esta funcin y la bautiz con el nombre de ftica
presion. Y te impresiono precisamente porque me expreso; y te
(Jakobson la llama de contacto). Si el hablar se vuelve sobre el
impresiono tambin por los contenidos y por el tono de infor
medio de comunicacin, es decir sobre el lenguaje, aclarando el
mar. Y como mi informe expresivo provoca una reaccin en ti,
sentido de palabras, interrogando sobre una construccin, etc.,
me respondes, iniciando una alternancia en el proceso, que va
entonces tenemos la funcin metalingual o metalingstica (pero
elevando la potencia y tensin del lenguaje. Es el dilogo. En el
este segundo adjetivo lo suelen reservar para una rama del an
dilogo funciona el informe mutuo, la mutua expresin, el mu
lisis que no entra en la lingstica, como fsica y metafsica). Fi
tuo influjo: en un acto de comunicacin interpersonal plenaria.
nalmente la funcin potica se fija en lo dicho como tal, que ad
Si bien la representacin del informe polariza y domina, ella sola
quiere una realidad y valor de objeto, no slo de medio.
no bastara para la plenitud de comunicacin.
Ahora bien, si la subdivisin saca a la luz determinados as
El funcionamiento gestltico 19 de las tres funciones del len
pectos la simplificacin conserva su valor. La funcin metalin
guaje le da su complejidad y riqueza; y puede devolverle su ele-
gual es simple funcin informativa sobre un tema determinado y
mentalidad. Antes de complicar las cosas, volvamos al tema
peculiar, y el mismo Jakobson lo supone cuando dice: Todas
central.
estas proposiciones ecuacionales contienen informacin nica
Romn Jakobson, que procede de la gramtica estructural y
mente sobre el cdigo lexical ingls; facilitar informacin es
del formalismo ruso, dotado de formidable rigor para el anlisis
ejercer la funcin informativa. La funcin ftica es sntesis o
lingstico y de sensibilidad para el anlisis estilstico, propone el
siguiente diagrama: mezcla de expresin y llamada sin apenas contenido informativo,
en movimiento dialgico, y es a la vez resultado y envolvente de
19 Es decir, como unidad orgnica, que no se reduce adecuadamente a la toda la conversacin. La funcin potica sera un modo peculiar
suma de las partes, o a una asociacin de simultaneidad, segn los principios de de tratar el medio de comunicacin.
la llamada ley gestltica. En nuestra reflexin sobre el lenguaje inspirado el concepto
132 Tres funciones del lenguaje
de funcin ftica servira para subrayar la idea y experiencia de
comunicacin, de contacto inmediato, que Dios quiere realizar
hablando. El tema ya ha aparecido en el primer captulo, cuando
hablaba de la revelacin personal por la palabra; aparecer en la
prximo acerca de la conversacin, y reaparecer en la ltima
pgina de este libro. Pero en su forma tpica, textos sin apenas
contenido o con contenido convencional, no se encuentran en la
Escritura, aunque puedan existir en la oracin privada.
EL LENGUAJE INSPIRADO
Cul de las tres funciones asume Dios? Ls que distinguen en
tre ideas y palabras, estn inclinados a decir que Dios slo
asume la funcin informativa del lenguaje humano.
En una concepcin puramente objetiva de la revelacin, re
caeramos en la misma distincin: Dios quiere proponernos ver
dades reveladas. En la proposicin de verdad las funciones ex
presivas e impresivas son accesorias y separables; seran aporta
cin exclusiva del autor humano 20.
En una concepcin puramente objetiva de la fe, es decir, una
fe que tiene como objeto exclusivo verdades reveladas, tam
bin tenemos que prescindir de las funciones expresiva e impre-
siva, para quedarnos con el puro inform, que es el objeto de
nuestra fe. A no ser que lo expresivo o lo impresivo sean ele
vados a forma de proposicin, sacrificando la inmediatez de la
funcin originaria.
Ahora bien, la fe incluye ciertamente un elemento intelectual,
un contenido formulable en proposiciones: la fe no es un vago
sentimiento, sin contenido intelectual. Tampoco es un puro
acontecimiento, sin contenido cognoscitivo formulable, que co
loca al hombre en una nueva situacin como persona. Nueva si
tuacin por la decisin personal como respuesta a la llamada
pura. Vase J. Ashton, Cristo mediador y plenitud de la revela
cin, en Comentarios a la Constitucin Dei Verbum sobre la
divina revelacin (Madrid 1969) 166-193. La fe es una virtud so
brenatural por la cual creemos que es verdadero lo que Dios
20 R. Latourelle, T h ologic d e la R vla tion , apunta sin apenas desarrollarla
esta distincin: pp. 336-337.
El lenguaje inspirado 133
nos ha revelado. Pero la definicin del Vaticano I tiene un va
lor asertivo, no exclusivo, pues antes afirmaba que por la fe
ofrecemos a Dios el don pleno de nuestro entendimiento y vo
luntad 21. La fe incluye un elemento intelectual, pero no se re
duce a l, puesto que es libre, y es principio de salvacin, y
compromete a toda la persona. La revelacin, en sentido es
tricto, se puede definir como locutio Dei attestans. Esto es aser
tivo, no exclusivo, en cuanto que lo supremo de la revelacin es
la manifestacin de Dios como persona, para la comunicacin.
Leemos en el evangelio de san Juan: Y sta es la vida eterna:
reconocerte a ti como nico Dios verdadero, y a tu enviado Je
sucristo (17,3). Notemos la enorme concentracin personal de
la frmula: no habla de conocimiento de objetos, sino de per
sonas, a ti, Jesucristo, y por ello pertenece a este tipo superior
de conocimiento interpersonal. (Recordemos que los Ejercicios
de san Ignacio concentran la actividad en conocer y amar a Jesu
cristo.)
Ciertamente la persona desdobla su unidad en series de pro
posiciones: a travs de enunciados parciales llegamos a recons
truir la persona que se nos ha manifestado, claro est, no por
mera suma o por puros silogismos. Pero la persona no slo uti
liza proposiciones formales como medio de comunicacin, sino
que utiliza el lenguaje como medio total22.
Resumiendo: si Dios quera revelar su persona a los hom
bres, para el trato personal, tena que asumir como medio de co
municacin el lenguaje humano en todas sus funciones. O, dicho
al revs: si Dios asumi el lenguaje humano como medio de co
municacin, es porque buscaba una revelacin personal. Su pa
labra se asemeja enteramente al lenguaje humano, excepto el
error.
21 Denzinger-Schnmetzer, 3008. La constitucin D ei Verbum del Vati
cano II insiste en la totalidad de la fe, por la que el hombre se entrega, entera y
libremente a Dios. Vase la obra clsica de P. Mouroux, Yo creo en ti: estru c
tura p erson a l d e l a cto d e f e (Madrid 1958).
22 Vase la lcida exposicin de esto s aspectos en la obra de H. Fres, C reer
y saber (Madrid 1963). La constitucin D ei Verbum formula: En esta revela
cin, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como a amigos y
trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compaa.
134 Tres funciones del lenguaje Algunos ejemplos 135

Las consecuencias de este principio para la lectura e inteli cuencias para la vida espiritual. En el manual de teologa que yo
gencia de la Sagrada Escritura son graves. Ya no es legtimo des estudi haba tesis sobre la omnipresencia de Dios, sobre su
montar la Biblia en varios miles de proposiciones, cada una con ciencia incluida la de los posibles y futuribles no haba una
teniendo una verdad objetiva de fe. No es legtimo extirpar tesis sobre el amor de Dios.
todos los elementos emocionales, expresivos, y todo lo que apela Comparemos esa tesis imaginaria, construida con proposi
a nuestra respuesta. La Sagrada Escritura hay que leerla como ciones compuestas de conceptos, con una pgina de Oseas
obra de lenguaje total, funcionando plenamente, en la que Dios donde Dios habla en primera persona. Ruego al lector que inte
me habla.' rrumpa un momento y cambie de actitud, para escuchar la pala
Lo dice muy bien el Crisstomo: Considere cada uno que bra de Dios 27.
por la lengua de los profetas escuchamos a Dios al habla con
nosotros 23. Cuando Israel era nio, lo am,
Lo mismo piensan Hilario y Jernimo: Por medio de tus y desde Egipto llam a mi hijo.
siervos, Moiss y los profetas, me has instruido con los libros Cuanto ms los llamaba, ms se alejaban de m:
sagrados, para que te conociera 24. ofrecan sacrificios a los baales
Este tesoro en el que estn escondidos todos los tesoros de y quemaban ofrendas a los dolos.
sabidura y ciencia, es la Palabra de Dios o la Sagrada Escritura, Yo ense a andar a Efran
en la cual se encuentra el conocimiento del Salvador 25. y lo llev en mis brazos,
Desconocer la Escritura es desconocer a Cristo 26. y ellos sin darse cuenta de que yo los cuidaba.
Con correas de amor los atraa,
ALGUNOS EJEMPLOS
con cuerdas de cario.
Fui para ellos como quien alza una criatura a las mejillas;
Imaginemos una tesis de un manual de teologa: Deus amat po- me inclinaba y les daba de comer.
pulum suum: definiciones, qu es amar, qu es pueblo, qu es Pues volver a Egipto, asirio ser su rey,
pueblo suyo; divisiones, amor carnal, emocional, espiritual, pue porque no quisieron convertirse.
blo de Israel, Iglesia... Argumento de Escritura; aquel verso as Ir girando la espada por sus ciudades
am Dios al mundo..., Dios es amor, etc. No s si tendra un y destruir sus cerrojos;
argumento de concilios: en el ndice de materias de Denzinger- por sus maquinaciones devorar a mi pueblo,
Schnmetzer amor y caritas se refieren a la virtud con que propenso a la apostasa.
amamos a Dios. Concluira con algn escolio ofreciendo conse Aunque invoquen a su Dios,
tampoco los levantar.
23 Oi yb.q Vjuat ariv XX t o jiv e flatos to y o v t i r a t a , Cmo podr dejarte, Efran;
wat Sit t o t o jioXv oriv tv Qrioaupv eqev x a l v jiqt cruXXap ... xi entregarte a ti, Israel?
i rf|5 Ttv 7tQO(pr|T)v yXcottt]s to 0eo JtQg f||xts iaXeYOU|xvou xoonev
(Crisstomo, In Gn 2, homila 15, 1; PG 53, 119).
Cmo dejarte como a Adm;
24 Ad cognitionem me tui, sacris ut arbitrar, per servos tuos Moysen et tratarte como a Sebon?
prophetas, voluminibus erudisti (Hilario Pict.; PL 10, 171). Me da un vuelco el corazn,
25 Thesaurus iste in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae abscon- se me conmueven las entraas.
diti, aut Verbum est, aut sanctae Scripturae, in quibus reposita est notitia Salva-
toris (Jernimo, In Mt 2, 13; PL 26, 97). 27 Entre los comentarios, vase el reciente de W. H. Wolff, en la serie Bi-
26 Ignorado Scripturarum, ignoratio Christi est (Jernimo, In Is; PL 24, blischer Kommentar (Neukirchen). Cf. estudio y comentario en P rofetas II,
17; CC 73, 1). pp. 859-921, con la ms reciente bibliografa.
136 Tres funciones del lenguaje
No ejecutar mi condena,
no volver a destruir a Efran;
que soy Dios y no hombre,
el Santo en medio de ti
y no enemigo devastador (Os 11,1-9).
Ledo el texto, hagamos una reflexin: equivale el enun
ciado de la tesis a esta pgina apasionada?, qu es ms revela
dor? Los versos de Oseas, que incluyen una serie de enunciados
con dominante funcin informativa, ponen en accin las otras
funciones elementales: Dios se expresa, y rae impresiona. Ledo
el enunciado de la tesis, puedo quedar fro e indiferente; si la
pgina de Oseas me deja fro e indiferente, es que no he sabido
leerla.
Naturalmente, el lenguaje de Oseas es simblico y antropo
mrfico, pero es una analoga la que me hace comprender. Dice
san Gregorio Magno: Conoce el corazn de Dios en las pala
bras de Dios 28.
A propsito he escogido un ejemplo extremo, para mostrar
con mayor claridad. Ello puede dar lugar a varias objeciones, re-
ductibles casi todas a un no toda la Escritura es as.
Primera respuesta: bastara un caso para demostrar que no
todo el lenguaje inspirado se reduce a proposicin con funcin
informativa.
Veamos un ejemplo en que habla el hombre: Pablo. En la
carta a los Romanos, cap. 7, describe patticamente la lucha in
terna del hombre. Es un crescendo vigoroso, con repeticiones,
que culmina en una frase conclusiva29. Esta frase conclusiva
tiene diversa forma sintctica en el original griego y en la tra
duccin latina. Para que la experiencia resulte, nos hace falta una
doble lectura, con toda intensidad: presentar una traduccin del
texto latino, y tras una interrupcin, la traduccin del griego:
28 Disce cor Dei in verbis Dei (PL 77, 706).
29 Vase algn comentario de los ms recientes: S. Lyonnet, H istoria d e la-
salvacin en la carta a los R om anos (San Sebastin 1967); O. Kuss, Carta a los
R om anos (Herder, Barcelona 1974); P. Dornier/M. Carrez, Carta a los R o
m anos, en Cartas de Pablo y Cartas C atlicas (Ed. Cristiandad, Madrid 1985)
135-172.
Algunos ejemplos 13 7
Sabemos que la ley es espiritual; mientras que yo soy carnal,
vendido al pecado.
Lo que yo hago no lo comprendo: pues no hago el bien que
quiero, sino el mal que odio es lo que hago.
Pero si hago lo que no quiero, concedo que la ley es buena.
Entonces no soy yo quien obra eso, sino el pecado que habita en
m.
S que en m, es decir, en mi carne, no habita el bien:
pues el querer est a mi alcance, poner por obra el bien, no lo
consigo.
Pues no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero es lo
que hago.
Pero si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo hace, sino el
pecado que habita en m.
Encuentro esta ley que rige mi voluntad de hacer el bien: que a
mi alcance est el mal.
Segn el hombre interior me deleito en la ley; pero veo en mis
miembros otra ley
que se opone a la ley de mi alma,
y que me hace prisionero de la ley que habita en mis miembros.
Soy un hombre desdichado: Quin me librar de este cuerpo
mortal?
La gracia de Dios, por Jesucristo Seor nuestro (Rom 7,14-25).
El lector habr apreciado una quiebra en los versos finales: el
crescendo insistente culmina en una pregunta, y a la pregunta
responde una exacta proposicin. No es lo que esperbamos,
hay aqu una quiebra estilstica. Leamos el texto segn el origi
nal griego (sin saltarnos nada):
La ley es espiritual, de acuerdo, *
pero yo soy un hombre de carne y hueso, vendido como
esclavo al pecado.
Lo que realizo no lo entiendo, pues lo que yo quiero,
eso no lo ejecuto y, en cambio, lo que detesto, eso
lo hago.
Ahora, si lo que hago es contra mi voluntad, estoy de
acuerdo con la ley en que ella es excelente,
pero entonces ya no soy yo el que realiza eso, es el
pecado que habita en m.
Veo claro que en m, es decir, en mis bajos instintos,
138 Tres funciones del lenguaje
no anida nada bueno, porque el querer lo excelente
lo tengo a mano,
pero el realizarlo no; no hago el bien que quiero;
el mal que no quiero, eso es lo que ejecuto.
Ahora, si lo que yo hago es contra mi voluntad, ya no
soy yo el que lo realiza, es el pecado que habita
en m.
As, cuando quiero hacer lo bueno, me encuentro
fatalmente con lo malo en las manos.
En lo ntimo, cierto, me gusta la ley de Dios,
pero en mi cuerpo percibo unos criterios diferentes
que guerrean contra los criterios de mi razn
y me hacen prisionero de esa ley del pecado que est en
mi cuerpo.
Desgraciado de m! Quin me librar de este ser mo,
instrumento de muerte?
Pero, cuntas gracias le doy a Dios por Jess, Mesas,
Seor nuestro!
(Trad. de Nueva, Biblia, Espaola)
Segn el griego, a la pregunta pattica, casi desesperada, res
ponde un grito de liberacin. Pablo se debate, registrando en
opuestos movimientos la batalla de la que es espectador, actor y
paciente; l es el campo de batalla, la tierra disputada, y los dos
contendientes a la vez. Exclama, pregunta, grita. En su lenguaje
funcionan las tres funciones: enuncia, se expresa, nos impre
siona.
Y dnde est la revelacin de Dios en esta pgina? Es de
notar que la Sagrada Escritura no slo nos revela a Dios en su
accin sobre el hombre, sino que nos revela tambin al hombre
en su reaccin frente a D ios30. En la pgina de Pablo nos cono
cemos a nosotros mismos delante y frente a Dios; nuestra reac
cin nos revela mediante la accin divina en nosotros. Y por ser
palabra de Dios, nos revela a Dios hablndonos e iluminn
donos.
Como dice san Basilio, as como nuestros ojos ven el
mundo externo y no se ven a s mismos, a no ser que alcancen
30 La constitucin D ei Verbum dice: La verdad profunda de Dios y de la
salvacin del hombre que transmite dicha revelacin..., 2. ... Contienen ense
anzas sublimes sobre Dios y una sabidura salvadora acerca del hombre, 15.
Algunos ejemplos 139
algo slido y bruido, donde se refleje la visin... as nuestra
alma, que todo lo ve, para verse a s misma tiene que reflejarse
en la Sagrada Escritura. La luz que de ella sale se refleja y nos
hace contemplarnos a nosotros 31.
Aqu la analoga del autor y sus personajes nos sirve. He
querido traer este ejemplo de Pablo porque muestra muy bien
las funciones del lenguaje inspirado, y porque en l no habla
Dios en primera persona.
La funcin impresiva del lenguaje bblico, o sea, su capaci
dad de interpelar es patente en los orculos profticos y en la re
trica del Deuteronomio. Ms difcil es apreciarla en textos na
rrativos: a veces porque nos fijamos en lo extico o arcaico de
los relatos, a veces por la enorme discrecin de Dios, que apenas
asoma en la accin, a veces porque la interpelacin es contex-
tual, reside en el contexto global ms que en momentos particu
lares. Con todo, hemos de leer la Escritura como palabra que
Dios nos dirige. Recordemos que muchas veces el relato descar
nado impresiona ms que el comentario. Desconfiamos con fre
cuencia de una intencin didctica demasiado manifiesta, rece
lamos ser manipulados, y nos rendimos ante la fuerza de los he
chos narrados. La distincin es ms bien gradual: interpelacin
inmediata o mediata. Y la mediacin puede ser prxima o dis
tante. Puede verse la obra reciente de M. Sternberg, The Poetics
o f Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama o f
Reading (Indiana 1984).
Podramos recorrer otras muchas formas de hablar de Dios,
y de comunicarse como persona. Por ahora nos basta con haber
apreciado este dato fundamental: las tres funciones del lenguaje
inspirado.
Estas tres funciones se pueden referir a tres aspectos tambin
bsicos de la revelacin divina: el aspecto objetivo, el aspecto
personal, el aspecto dinmico. Desde ahora tenemos que contar
31 &OJtQ ya.Q o <p6aX(i0i jnwv xa l%<a pXjcovxe^ auxoi>s otix q w o iv ,
av ht| jiou Xetou u v $ &i|>>vt<h crteQeo, x a i xeQev vaxXaoQeioa f| 614)15
&oneQ (foc Jia X i^ o a s ev axo\jc;:toif|afl xa auxdjv xaxjuv, ox x a l
vo? fmteQO^, XXa q w v , &XX105 auxv oi pXxei v xai YQCtcpai^
yxiiiJJT). T yctQ vxaQa cpai? vaxX()xevov xo"0 xa 0 O6 o 0 oa Sxaaxov caxiov
f|Hv yvexat (san Basilio, S obre la naturaleza hum ana, 1 ; PG 30, 12).
140 Tres funciones del lenguaje
en el lenguaje inspirado con estas tres dimensiones: la dimensin
de objetos o datos revelados, la dimensin del Dios personal en
el acto de revelarse, la energa sobrenatural actualizada en la co
municacin. Las consecuencias las iremos viendo en las pginas
siguientes.
FUNCIONES MONOLOGICAS
Fr. Kainz, Psycbologie der Sprache (Stuttgart 1954), I, m, A 2, Fun
ciones monolgicas del lenguaje.
Las tres funciones descritas se suelen llamar dialgicas, por
que se refieren a un interlocutor, funcionan en la comunicacin.
De ellas se derivan otras tres paralelas, llamadas monolgicas:
por la funcin informativa o representativa, el lenguaje me sirve
para pensar; en la funcin expresiva me desahogo, me escucho a
m mismo como sujeto; con la funcin impresiva me estimulo a
m mismo, excitndome a la accin.
Difcilmente podemos asignar a la Sagrada Escritura estas
tres funciones, puesto que es palabra de Dios, vuelta hacia los,
lectores u oyentes. Con todo, nos sirven para examinar dos hi
ptesis.
A lo largo de un texto bblico puede quedar incluido algn
momento monolgico, arrastrado por la corriente dialgica.
Como unas memorias rigurosamente privadas que se publican
muerto el autor. Puede ser que el Eclesiasts contenga algo de
reflexin monolgica; a no ser que el autor haya escogido un
yo literario como procedimiento de estilo. Es difcil pensar
que Qohelet haya escrito su obra para s mismo; no es difcil
pensar que en su obra queden incorporados algunos momentos
monolgicos. De modo semejante, Pablo puede incorporar al
gunos desahogos monolgicos en sus cartas. En todo caso, re
pito, la corriente dialgica es ms poderosa y arrastra todo lo
dems: en el estado presente, la integridad de la obra est orde
nada al lector. En el Cntico de Moiss (Dt 32,26-27) hay un
momento en que, por ficcin oratoria, Dios aparece en mon
logo interior 32:
32 Sobre el monlogo interiror, puede consultarse R. Humphrey, Stream o f
C onsciousness in tke M odem N ovel (Berkeley 1962), captulo 2, Las tcnicas:
monlogo interior.
Funciones monolgicas 141
yo pensaba: Voy a dispersarlos
y borrar su memoria entre los hombres.
Pero no; que temo la jactancia del enemigo
y la mala interpretacin del adversario.
Ms interesante es el caso de la oracin, concretamente la
oracin inspirada. Por ejemplo, el salmo 73 se presenta como un
monlogo, como reflexin agitada e insatisfecha sobre una doc
trina tradicional: la retribucin de buenos y malos. La mayora
de los salmos se presentan con pretensiones dialgicas, alabando
a Dios o suplicndole.
Alguno ha objetado que esta alabanza humana de Dios no
afecta a Dios: se queda en puro desahogo monolgico, con una
cierta funcin social si la recita la comunidad. Y alguien ha preten
dido que la oracin de splica tiene una pura funcin de estmulo
personal, cuando nos excita a la accin, o es simple desahogo, si
nos deja inactivos 33.
Esta concepcin es insostenible: la oracin inspirada de la
Biblia se presenta siempre con funcin dialgica: objetivamente
alcanza a Dios en el orden de la gracia. Dios realmente escucha
nuestra alabanza, y es nuestro mximo honor; Dios realmente se
deja impresionar por nuestras splicas, y es nuestra mxima es
peranza; aun la reflexin interior es un derramar el corazn
delante de Dios. Todo lo cual no excluye que dicha oracin
arrastre muchos elementos monolgicos, como manifiestan no
pocos Salmos.
Desahogad ante l vuestro corazn (Sal 62,9).
Alzo mi voz gritando,
alzo mi voz a Dios para que me oiga.
En mi angustia te busco, Seor, Dios mo;
de noche rebullen mis manos sin descanso,
no se me calma el jadeo;
33 Sobre la oracin, desde un punto de vista de religiones comparadas, vase
la obra de Fr. Heiler, Das G ebet (Munich 51923). En el aspecto ms bien teol
gico, puede verse el artculo de F. Wulf, O racin, en C onceptos fu n d a m en ta les
d e la T eologa II (Ed. Cristiandad, Madrid 21979) 185-197. Cf. A. Gonzlez N-
ez, La oracin d e la Biblia para e l h om b re d e h oy (Madrid 1977).
142 Tres funciones del lenguaje
acordndome de Dios gimo
y meditando me siento desfallecer;
mantengo desvelados los ojos,
pero la agitacin no me deja hablar.
Repaso los tiempos antiguos, recuerdo los aos remotos;
en la noche recuerdo mi cntico,
lo medito en mis adentros y mi espritu indaga:
Es que el Seor nos rechaza para siempre
y ya no volver a favorecernos?
Se ha agotado ya su misericordia,
se ha terminado para siempre su promesa?,
es que Dios se ha olvidado de su bondad,
o la clera cierra sus entraas?
Y me digo: Pobre de m!,
no es la misma la diestra del Altsimo (Sal 77,2- 11).
En este ltimo ejemplo, el orante habla de su experiencia in
terior, de sus intentos y fracasos, y hasta pronuncia en voz alta
algo de su monlogo interior me digo.
Nuestra oracin hecha con palabras inspiradas, padrenuestro
o salmos, es verdadero dilogo: es respuesta a Dios por su bon
dad manifestada y por sus beneficios, es comunicacin con Dios,
es manifestacin de nuestra persona a Dios, es dinamismo con
que influimos en l. Esto es antropomrfico, analgico, pero no
es falso. En la oracin inspirada, de modo supremo, llega a ple
nitud el carcter dialgico del lenguaje humano: y esa plenitud
le viene de haber sido asumido por la inspiracin.
La oracin inspirada es palabra de Dios, que nos ensea a
orar. En ella habla el hombre. Dios no puede revelarse como pe
cador o necesitado; pero se revela como salvador, como accesi
ble, interesado, compaero de viaje por ahora, y de vida por
siempre. Puede verse la exposicin sobre los Salmos como ex
presin y la apropiacin de su texto y lenguaje en Treinta
Salmos (Ed. Cristiandad, Madrid 21986) 25-27.
Concluyamos con un ejemplo evanglico. La Palabra hecha
carne camina un da por Galilea, y llega a la puerta de una ciu
dad que llaman La Hermosa. Una viuda sale llorando detrs
del cadver de su hijo nico, y a Jess le dio lstima de ella gische Literaturzeitung 89 (1964) 373-375.
Otras funciones del lenguaje 143
(Le 7,13). El poder de Cristo no es una omnipotencia indife
rente y distante, sino que Cristo participa realmente en nuestros
dolores, su corazn se conmueve. Y sta es una constante de la
Sagrada Escritura: no slo palabra doctrinal, superior e impasi
ble, sino palabra expresiva, en la que vibra y se comunica el
afecto cordial. Cristo se acerc, toc el atad los portadores
se detuvieron y dijo: Escchame t, muchacho, levntate.
La palabra de Cristo es dinmica y eficaz: brota de la compasin
y la actualiza en salud y salvacin. Y sta es otra constante de la
palabra bblica: su dinamismo y eficacia para la salvacin. Y el
muerto se incorpor y comenz a hablar. Este es el resultado
en nosotros de escuchar la palabra de Dios: nos incorporamos y
comenzamos a hablar entablando dilogo con Dios.
OTRAS FUNCIONES DEL LENGUAJE
Fr. Kainz habla de funciones secundarias, estticas y ticas: Psychologie
der Spracbe (Stuttgart 1954): volumen primero, III B. Su clasificacin es
extraa, pero la lista es interesante, y podra servir para prolongar las
reflexiones.
A las tres funciones primarias, monolgicas y dialgicas, aa
den algunos autores otras funciones que llaman secundarias;
funciones estticas y funciones ticas. Entre las funciones est
ticas entra, por ejemplo, la cuestin de la plasticidad en el g
nero descriptivo; entre las funciones ticas, la cuestin de la
mentira, eufemismo, etc.
Recientemente, Shngen construye un armonioso sistema del
lenguaje, filosofa y teologa, siguiendo la lnea de las fun
ciones 34.
Su obra se compone de tres naves, con cuatro secciones en
cada una: funciones lgicas, funciones estticas, funciones ener-
gtico-ticas. Las funciones lgicas son cuatro: denominacin,
enunciado, silogismo, trmino; en orden dinmico de composi
cin sucesiva, que desemboca en la precisin conceptual. Las es
tticas son cuatro: imitacin de cosas, expresin de personas,
3+ G. Shngen, A nalogic u nd M etapher. K leine P hilosopbie u n d T h eologie
d r Sprache (Munich 1962). Vase la recensin de H. G. Fritzsche en Thcolo-
 144 Tres fundones del lenguaje
metfora, concepcin del mundo; la tercera tiene un relieve capi
tal en el libro, y domina el ttulo. Las funciones energtico-
ticas son cuatro; accin eficaz, testimonio y profesin, persua
sin, formacin de la opinin por el dilogo. Entre las tres divi
siones cuaternarias traza el autor una proporcin y correspon
dencia ideal.
Las 120 pginas de Sdhngen ofrecen una lectura sugestiva,
bastante densa: no la voy a seguir aqu, pero recomiendo el libro
como lectura ulterior. Las funciones estticas me ocuparn, con
otro enfoque, en el captulo prximo; la funcin energtica ten
dr un puesto importante al final de este libro.
Aqu quiero advertir cmo la clasificacin de Shngen puede
reducirse en gran parte a las funciones fundamentales que distin
gue la psicologa: la accin y persuasin se reducen a la tercera
funcin impresiva en cuanto obran sobre el oyente o interlocu
tor; la profesin es una forma de expresin, de tipo total, que
compromete la persona frente a otra, en un orden moral o reli
gioso, y a su vez puede exigir una respuesta equivalente en la
Sagrada Escritura Dios da testimonio de s mismo, y exige como
respuesta nuestra profesin, en movimiento dialgico. Como
el dinamismo de la palabra puede crear accin o conviccin, la
distincin de Shngen afina diferenciando la tercera funcin ele
mental. Shngen registra el sentido dialgico sobre todo al final
del libro, da menos relieve e importancia a la distincin dial-
gico-monolgica.
En otra direccin divide Krings: ms bien que funciones, las
llama formas bsicas del discurso La primera es la forma dis
cursiva: como articulacin temporal y sucesiva de la unidad, por
relaciones lgicas, manteniendo y manifestando la unidad, de
signo dialctico. La forma de actualizacin realiza la presencia
en el acto de decir: lengua de la poesa, del culto. La forma exis
tencia!: manifestacin y a la vez realizacin del hombre, en com
promiso. La terminologa es del todo diversa, y delata su en
tronque con movimientos filosficos recientes. La segunda
forma nos puede interesar para comprender una palabra inspi
rada, en buena parte potica, y actualizada en el culto.
35 En el trmino Palabra., en C onceptos fu n d a m en ta les d e la T eologa II (Ed
Cristiandad, Madrid 2t979) 231-241.
Consecuencias 145
El lenguaje performativo realiza de hecho lo que la palabra
dice: te felicito, declaro inaugurada la sesin, el acusado es
inocente, te doy mi palabra = me comprometo. Esta funcin
especial del lenguaje se ejerce tambin en la liturgia. Podemos
decir que la palabra inspirada, actualizada en la liturgia, funciona
como lenguaje performativo. El colofn palabra de Dios lo ra
tifica. Adems es posible aislar en la escritura momentos en que
Dios emplea un lenguaje performativo, como Yo estoy contigo,
yo te envo, tus pecados quedan perdonados.
CONSECUENCIAS
Apliquemos lo expuesto al lenguaje inspirado. Si Dios asumiese so
lamente la primera funcin, exposicin de ideas y doctrinas, por
un lado, de hechos, por el otro, entonces nos tocara a nosotros
extraer este elemento inspirado separndolo de la ganga humana
no inspirada. El producto extrado lo refinanamos en formulas
ms claras y precisas, y ya la Sagrada Escritura no sera necesaria
para el que ha llegado al estadio final (recordemos cmo las fun
ciones lgicas de Shngen desembocan en la formacion de con
ceptos precisos y distintos). En las frmulas dogmticas y en la
especulacin teolgica conceptual tendramos depurada la doc
trina inspirada, y la Escritura ya no nos hara falta. Algo de
esto ha sido la prctica no proclamada ni defendida de
ciertos autores.
En cuanto a los hechos, imitaramos la postura polmica
__controversista de Belarmino 3^. Este autor intenta probar
que la Sagrada Escritura es inferior a la tradicin, o incluso in
necesaria. Una de las razones es porque narra muchos hechos
que no tienen relacin con la doctrina: no estn contados para
que creamos, sino que los creemos porque estn contados.
Como estos hechos, propuestos en funcin informativa, carecen
de relevancia doctrinal, no hace falta elaborarlos y trasponerlos
en conceptos; lo nico que debemos es creer que sucedieron. Su
problemtica radica en la historicidad. Semejante actitud ante la
Escritura no es una fantasa que yo haya inventado.
Si la funcin informativa es la nica inspirada, y si esta fun-
36 J. R. Geiselmann, Sagrada Escritura y tradicin (Herder, Barcelona 1968).
10
146 Tres funciones del lenguaje
cin tiene su razn de ser en la doctrina, para qu tantas repeti
ciones en la Sagrada Escritura?, para qu tantos hechos pasados
que no nos interesan?, para qu la bsqueda dialctica de un
Qohelet o un libro de Job?
En la Sagrada Escritura hay doctrina, y la doctrina ocupa un
lugar importante en la vida cristiana lo veremos ms ade
lante. Lo injusto es sacrificarlo todo a la doctrina: el conoci
miento personal de Dios, la fe como don de la persona, la gracia
como trato y unin 37.
La pluralidad de funciones descrita explica en parte desde la
vertiente humana por qu los santos padres podan buscar y en
contrar en la Sagrada Escritura la doctrina cristiana, la oracin
cristiana, la vida cristiana. En este lenguaje total no se da la dis
tincin entre doctrina y vida, teora y prctica, que nos aqueja a
los modernos; y que estamos en va de solucionar, precisamente
por una vuelta a la Escritura y a la liturgia.
La liturgia debe actualizar la Sagrada Escritura en su triple
funcin: una lectura o proclamacin que presenta los contenidos
de la informacin, que da relieve a los valores expresivos, que
llega a impresionar a los oyentes. En la liturgia debe recobrar la
Sagrada Escritura su virtud dialgica.
En la oracin privada, de ordinario no partiremos de ver
dades teolgicas, que transformamos en lengua concreta, plena
y vital; sino que de ordinario partiremos de la lengua bblica, en
su integridad funcional.
Otro sector mete el escalpelo con la pretensin de una nueva
interpretacin existencial38. Inspirada (atencin a la metfora)
sera la funcin bblica de apelar a mi respuesta existencial; esta
37 En el comentario a la constitucin D ei Verbum publicado en 1969 por la
BAC dedico un artculo al tema Revelacin y doctrina.
38 sta es una cuestin de actualidad, discutida en innumerables artculos: en
el Elencus bblicus correspondiente a 1963 registra P. Nober 14 ttulos refe
rentes a Bultmann. Pero no es fcil encontrar una exposicin asequible.
H. Noack, Sprache u nd O ffen b a ru n g (Gtersloh 1960), aborda la cuestin en un
lenguaje difcil; en ltimo trmino, defiende la necesidad de un lenguaje mtico
(simblico) para formular la experiencia religiosa.
L. Malevez, Le m essage ch rctien et le m yth c. La tb o lo g ie d e R. Bultm ann
(Brujas 1954). Exposicin bastante clara, aunque no muy ceida al tema del len
guaje.
Consecuencias 147
funcin se basa en el carcter de profesin existencial del autor.
Pero, en cuanto funcin activa, es perfectamente separable y hay
que separarla cuidadosamente del lenguaje concreto del autor,
hay que trasponerla enteramente a otro lenguaje, para que pueda
funcionar en m. El contenido informativo, doctrina y hechos,
queda fuera; y aun la funcin de impresionar es ms bien una
metafuncin del lenguaje inspirado, Y la designacin inspirado
es una metfora engaosa, que hace falta trasponer enteramente,
para que adquiera sentido, es decir, virtud de impresionar.
En los manuales teolgicos sobre la inspiracin suele haber
un captulo que se titula De extensione inspiradonis. Porque al
gunos autores operaban cortes en la Escritura, dejando fuera de
la inspiracin algunos segmentos: las frases casuales y dichas de
paso, lo no doctrinal, lo que no se refiere a la fe y costumbres.
Se trata de cortes longitudinales: en la cita grfica de la palabra
escrita se pueden seccionar palabras, sentencias, lneas; y se po
dra montar el resto, para obtener un puro libro inspirado. Ni la
explicacin ni el planteamiento unidimensional es aceptable hoy.
Un corte ms profundo es el ya referido de materia y forma,
contenido y estilo, materia y palabras: es la gran discusin sobre
la inspiracin verbal, que Pesch intenta rechazar en treinta apre
tadas pginas. Repito que esta limitacin del carisma no encuen
tra adeptos hoy da.
El padre Benoit divide el captulo sobre la extensin de la
inspiracin del modo siguiente: A todas las facultades, a todos
los que concurren a la formacin del libro; a todo el contenido.
El planteamiento es ms rico. Y podramos, con vistas a un tra
tado escolar, aadir la extensin a todas las funciones del len
guaje: porque tambin aqu hay que rechazar una limitacin im
puesta al carisma del Espritu.
 6
TRES NIVELES DEL LENGUAJE

LENGUA COMUN, LENGUA TECNICA, LENGUA LITERARIA

La lengua se actualiza en tres niveles fundamentales, con algn

plano intermedio y muchas zonas de interpenetracin. La lengua
comn, la lengua tcnica, la lengua literaria.
Vase Style in Language, editado por Thomas A. Sebeok
(Cambridge, Mass. 1966), especialmente la tercera parte: Aproxi
maciones lingsticas al arte del lenguaje con artculos de C. F.
Vgelin, Ed. Stankiewicz, Sol Saporta, Archibald A. Hill; y los
dos artculos finales de Romn Jakobson y Rene Wellek. No es
raro entre lingistas de profesin tratar el lenguaje artstico como
desviacin de una norma; mientras que los representantes de la es
tilstica consideran el lenguaje literario como superior realizacin
de lenguaje.

LENGUA COMUN

La lengua comn es el humus de todo el resto, es la lengua de la

comunicacin familiar a la cual retornamos con gozo infan
til; es la lengua del amor, y la lengua de compartir ideales. Es
una lengua de gran riqueza personal, de moderada precisin.
Actualiza espontneamente las tres funciones elementales. Unas
veces nos ofrece el gusto de conocer, otras veces, con poco con
tenido objetivo, nos regala el gozo de la comunicacin personal
con el amigo, o bien nos permite la satisfaccin de influir en
otros con nuestras palabras.
Esta lengua de la conversacin ordinaria, familiar, social se
endereza toda ella a lo que se comunica, de modo que el pro
ceso de transformar experiencias, objetos, sucesos en una serie
sonora significativa, se automatiza y se hace inconsciente nos
molesta el interlocutor que se est escuchando a s mismo, so-
150 Tres niveles del lenguaje
lamente los errores, o algn acierto excepcional, nos devuelven
la conciencia del medio de lenguaje 39.
Como las palabras no se intentan en s, esta lengua no est
pensada para perdurar, sino slo para manifestar. Como dice
Valry, se disuelve en la claridad. Est hecha para pasar, y pa
sando comunicar. Como un curso fluvial que todo l fuera
puente entre los mrgenes; como un cierre de cremallera, que
pasando entrelaza dos paos. En la terminologa de Jakobson-
Malinowski diramos que domina la funcin ftica y no se
atiende al dicho como tal (mensaje).
Esta lengua puede descender a una variante utilitaria, esque
mtica: la lengua para comprar, y pagar, y viajar (nmeros ante
todo, y el gesto para sealar o suplir); es el alemn en quince
das, el basic english. No hay que confundirlo con el conoci
miento limitado de una lengua extraa, barrera que puede supe
rar una gran fuerza de comunicacin (recuerdo un espaol que,
sabiendo cuatro palabras de italiano, tena en vilo con sus histo
rias a varios norteamericanos). Esta lengua mal sabida puede ser
todava instrumento de comunicacin; mientras que la lengua
utilitaria es instrumento de distancia, como quien evita man
charse con el contacto.
Existe la lengua elemental de la conversacin en la Biblia?
San Jernimo, defendiendo la inspiracin de la carta a Filemn,
dice: En la carta a los Romanos y a las otras Iglesias y, sobre
todo, en la carta a los Corintios hay muchas cosas dichas en es
tilo sencillo, casi en lenguaje cotidiano 40, donde es de notar
que remissius es trmino tcnico de la retrica, que designa el es
tilo ms sencillo; adems el gnero epistolar adopta ms fcil
mente un lenguaje comn. Len XIII, defendiendo la inerrancia
bblica en los pasajes que describen la naturaleza, dice de sus au
tores: Ms que dedicarse a las ciencias naturales, describen los
fenmenos, o con metforas, o segn el lenguaje comn de la
poca 41.
39 Datos bsicos en Fr. Kainz, P sych ologie d er Sprache, III, 3.
40 ...inveniri plurima et ad Romanos et ad ceteras ecclesias, mxime quae ad
Corinthios, remissius et cotidiano paene sermone dictata (PL 26, 637-38).
41 EB 121. Segn las expresiones que entonces se usaban en la conversacin
ordinaria: D ei Verbum, 12.
Lengua comn 151
Y Po XII, hablando de pasajes histricos, propone una expli
cacin semejante: Donde algunos jactanciosamente acusan a los
autores sagrados de falsedad histrica o de inexactitud, se trata
sencillamente de las formas ordinarias de decir y de narrar pro
pias de los antiguos que solan usarse en la conversacin ordina-
na 42 .
Con todo, ni Jernimo ni los dos pontfices recientes respon
den afirmativamente a nuestra pregunta, porque no se la propo
nen, Lenguaje comn en estado puro no se da en la Biblia; en
cuanto es el humus de todo, de donde parte y adonde retornan
los dems, no puede faltar totalmente en la Biblia.
En la lengua religiosa de una oracin privada a Dios puede
perder importancia y consistencia el hablar, puede automatizarse
el proceso verbal, puede discurrir unindome a Dios. No es sta
la lengua bblica, ni la lengua de la liturgia.
Hemos dicho que de la lengua comn crecen las dems. En
el caso de la lengua inspirada, no preexiste una lengua religiosa
cotidiana que se eleve despus por la inspiracin; sino que de la
lengua comn ordinaria, profana, selecciona sus materiales la
lengua inspirada; salvo cuando el autor inspirado utiliza y
adapta lenguaje religioso de otros pueblos. Como todas las len
guas revierten de algn modo en la lengua comn, la lengua ins
pirada influye indirectamente en la lengua religiosa comn, e in
directamente puede influir en la lengua profana: testimonio, las
huellas bblicas en la literatura occidental, y en muchos mo
dismos de nuestras lenguas.
Friso Melzer persigue algunas de estas huellas en la lengua
alemana, sobre todo en el captulo VII y VIII de su libro Unsere
Sprache im Lichte der Christus-Offenbarung. Entre los subt
tulos leemos: Muerte de palabras paganas, Nueva vida de. pa
labras paganoalemanas, Palabras derivadas del latn, Traduc
ciones derivadas. Como prueba, toma unas cuantas palabras
cristianas de la letra D, persiguiendo su evolucin semntica, sus
parentescos y derivaciones. En el captulo X leemos el ttulo
Cmo influye la oracin en la lenga. No conozco un trabajo
equivalente en castellano, y sera muy interesante realizarlo.
Helmut Hatzfeld, en su obra El Quijote como obra de arte del
42 EB 560.
152 Tres niveles del lenguaje
lenguaje, dedica un captulo a las influencias o imitaciones b
blicas.
LENGUA TECNICA
El segundo nivel que nos interesa es la lengua tcnica o cientfica.
Una madre llega al mdico con su hijo de seis aos: viene
excitadsima. Comienza a dar explicaciones entremezcladas con
frases de compasin, multiplica detalles descriptivos en una efu
sin de cario, solicita el auxilio del doctor. El mdico procura
calmar a la madre, para eliminar datos que no le interesan e in
cluso confunden; coloca una cadena de preguntas, para reducir
las explicaciones a sntomas; estrecha stos hasta llegar a un
diagnstico preciso, en una lengua que la madre no entiende,
pero recibe confiada; al fin aade un tratamiento y una receta.
La madre ha trado su lenguaje materno funcionando a toda
mquina: pero el mdico no se ha dejado impresionar por
aquellas expresiones, sino que por eliminacin consigue su ob
jeto. Los dolores se convierten en sntomas clnicos, las frases
genricas se convierten en diagnstico exacto y preciso. El
lenguaje materno se reduce a lenguaje clnico. De modo seme
jante puede operar un polica o un abogado, para trasformar en
informe judicial o criminal una historia agitada y controvertida.
Cuando el homo fah er desarrolla una tcnica especfica,
cuando el homo sapiens desarrolla una ciencia, en seguida elabo
ran una lengua cientfica o tcnica. Tambin los pueblos primi
tivos, que poseen algunas tcnicas particulares, como la pesca, la
caza, etc., poseen en sus lenguas apartados tcnicos precisos. En
nuestra cultura occidental han sido los griegos los grandes crea
dores de la lengua cientfica 43.
Bruno Snell ha escrito una obra fundamental, ya clsica, so
bre la materia, Die Entdeckung des Geistes (Hamburgo 21947).
El autor describe en ella un proceso: cmo nace y se desarrolla
el arte de pensar y comprender racionalmente. En otros tr
minos, cmo se va haciendo consciente el centro espiritual del
pensamiento. El acto y proceso de pensar es accesible a nosotros
43 Sobre la lengua de los primitivos, Fr. Kainz, P sych ologie d er Sprache 11,
90-169.
Lengua tcnica 153
en obras de lenguaje literario o filosfico; por eso el libro des
cribe tambin la formacin de un lenguaje conceptual y termino
lgico a partir del lenguaje mtico, simblico, imaginativo. Tra
duzco los ttulos de dos captulos: VIII. Comparacin, smil,
metfora, analoga. Movimiento del pensamiento mtico al l
gico; IX. La formacin de conceptos de las ciencias naturales en
griego.
Me he referido en el captulo precedente al estudio de Shn
gen. En l expone el paso del smbolo al concepto, del concepto
al trmino. Pero no analiza el hecho con ejemplos literarios.
La lengua tcnica procede de la lengua comn por remocin,
limitacin y divisin.
Remueve lo personal y subjetivo, para alcanzar la mxima
objetividad. Dicho de otra manera, procura inhibir las funciones
expresiva o impresiva del lenguaje. Procura remover lo condicio
nado de la lengua concreta, para producir una lengua casi uni
versal, o al menos, rigurosamente traducible. Emplea conceptos
abstractos, que va subdividiendo hasta la mxima precisin; em
plea sentencias simples, que puede delimitar con circunstan
cias 44. No que encuentre ya formados los conceptos abstractos.
Si algunos se encuentran ya en la lengua comn, la ciencia tiene
que refinarlos y fijarlos, con valor nico y permanente. Otros
los tiene que formar ella por un proceso de abstraccin, a partir
de nombres comunes o de usos metafricos. Algunos llaman
nociones a lo que llamo trmino. Cualquier ciencia puede
componer su diccionario terminolgico de la ciencia...; y se
compilan diccionarios bilinges especializados.
El ideal de la lengua tcnica sera la lengua absoluta. De he
cho, esta lengua utpica ha sido perseguida por la logstica; pero
el resultado viene a ser un sistema de frmulas matemticas, que
no es verdadero lenguaje. El extremo utpico nos muestra clara
mente la tendencia y direccin de semejante lengua. Como
muestra Heisenberg, la fsica ms refinada no puede prescindir
de elementos de lenguaje comn, en ocasiones retiene incluso
formas metfricas ms o menos lexicalizadas.
44 H. G. Gadamer, W ahrheit u n d M ethode (Tubinga 1960) 392-395.
154 Tres niveles del lenguaje
En la lengua tcnica las palabras no son indiferentes 45. Im
porta muchsimo la fijeza de los trminos, su uso riguroso; im
porta la exactitud de las frmulas, con todas las piezas intocables
(por eso el profesor exige en el examen la palabrita). A su vez,
el sistema conceptual de una ciencia se convierte en instrumental
de pensamiento y ulterior conocimiento: as se conjugan la cua
lidad de ergon y la cualidad de energeia.
Tenemos en la Sagrada Escritura una lengua semejante? Afi
nando la pregunta, asume la inspiracin una lengua tcnica
preexistente?, se desarrolla bajo el influjo de la inspiracin una
lengua religiosa tcnica? A las dos preguntas respondemos afir
mativamente.
Las leyes de tipo casustico ocupan una buena parte de la le
gislacin bblica, emplean un lenguaje bastante tcnico, y han
sido tomadas de la cultura oriental por mediacin de los cana-
neos 46. Las leyes ceremoniales o rbricas tambin estn redac
tadas en lengua bastante tcnica, y no parece probable que sean
pura creacin de los autores inspirados. Pero no hay que con
fundir la lengua tcnica con las frmulas fijas y los tpicos de
una lengua literaria, un gnero literario, una escuela literaria: a
pesar de su fijeza, no funcionan como trminos 47.
Mucho ms importante es el proceso que llamo de tecnifica-
cin, que responde a la segunda pregunta: cmo bajo el influjo
de la inspiracin se va formando una lengua tcnica.
Tomemos tres ejemplos anteriores al proceso:
1. El Deuteronomio emplea un vocabulario propio para de
signar la ley y los preceptos: huqqim , mispatim, miswot, deba-
rim , edot, tora, dibr hattora. La serie septenaria se prestaba a
una diferenciacin tcnica, pero el autor conscientemente mezcla
45 Contra D. J. McCarthy, P ersonality, S ociety an d Inspiration: Theological
Studies 24 (1963) 553-576.
46 Estudio bsico: A. Alt, D ie U rsprnge de$ Israelitischen R echtes, Kleine
Schriften I, 278-332; revisado hoy por E. Gerstenberger, Wesen u nd H erk unft
des apodiktiscben R echts (Neukirchen 1965).
47 Algunos datos, con bibliografa selecta, en mi artculo H erm en eu tics in th e
L ight o f L anguage a n d L iteratur: Catholic Bblica! Quarterly 25 (1963) 371.
Lengua tcnica 155
y cambia los nombres, buscando ms bien el sentido de pleni
tud, de interpenetracin 48.
2. En el captulo 7 del libro de Josu aparece como Leit-
wort la palabra berem en diversas formas gramaticales. Herern es
la consagracin a Dios del enemigo y del botn de la guerra
santa: puede ser exterminio de la poblacin, de los guerreros, y
dedicacin al culto de los objetos preciosos. La palabra cambia
de sentido a lo largo del captulo:
... cometieron un pecado con lo consagrado... robaron de lo
consagrado (1),.. han robado de lo consagrado (11)... se han he
cho execrables... si no extirpis la execracin (12)... hay algo
execrable dentro de vosotros... mientras no extirpis la execra
cin (13)... el que sea sorprendido con algo consagrado (15).
Este cambio de sentido concreto, con la identidad de la pala
bra, conjura la presencia de una realidad potente, misteriosa y
activa. El autor puede conjurarla literariamente, no describirla o
denominarla con rigor.
3. De modo semejante emplea Pablo la palabra amarta,
que no es el concepto tcnico del pecado individual, sino la po
derosa y terrible realidad, el mundo del pecado en su manifesta
cin activa.
No es legtimo leer estos pasajes con mentalidad tcnica, ni
es buena exgesis reducir a trmino preciso lo que el autor quiso
impreciso y global.
Una palabra, una frmula, a fuerza de recurrir en un con
texto preciso, con una funcin idntica, adquiere una cierta fi
jeza, se tecnifica. Por ejemplo, la frmula tierra que mana leche
y miel es de ascendencia mtica, y conjura una tierra que habi
tan los dioses, tierra de vegetacin paradisaca, que produce sin
trabajo. La frmula la toman los israelitas de los cananeos, la
aplican fijamente a su territorio, la utilizan en los smbolos de fe
y en sus derivados: y as se fija en frmula relativamente tcnica,
sin perder del todo la connotacin, en potencia o actualizada, de
su origen mtico. Del mismo modo algunas instituciones y prc-
48 N. Lohfink, Das H au ptgebot. Eine U ntersuchung litera risch er E inleitungs-
fr a g en zu D t 5-11 (Roma 1963) 54-58.
156 Tres niveles del lenguaje
ticas religiosas poseen su vocabulario y formulario fijo, que llega
a adquirir una fijeza casi tcnica 49.
Los formularios o repertorios de frmulas son parte consti
tutiva de una lengua, de una literatura, de un cuerpo literario.
Con frecuencia se piensa que una lengua entera se puede ence
rrar en dos volmenes: gramtica y diccionario. Si concebimos
el diccionario como puro repertorio de palabras, necesita el
complemento del formulario. Hoy da los buenos diccionarios,
como el de Mara Moliner, suelen incluir gran cantidad de fr
mulas de conversacin, literarias o tcnicas, que integran la reali
dad viva de una lengua. Sobre el tema puede consultarse la in
troduccin terica del libro Formulario pro}tico de vocacin y
misin, de Santiago Bretn (Roma 1987).
Algo semejante puede sceder con binas opuestas o comple
mentarias, usadas con fijeza: por ejemplo, mamlaka designa de
ordinario el reino, en la bina paralela goy-mamlakto se espe
cializa en pueblo - su rey; 'am significa simplemente pue
blo, opuesto paralelamente a goyyim designa al pueblo esco
gido, etc.
Existe el proceso paralelo de espiritualizacin y abstraccin:
un hecho y un nombre concretos y globales, pasan por la espe
culacin, pierden su referencia material, y con ella la concrecin:
tal el man, segn la explicacin de Von Rad 50.
Este proceso recibe un fuerte impulso en la traduccin de los
LXX: sea por el influjo de la nueva lengua, el griego, sea por
condiciones histricas una poca ms reflexiva, sea por la
distancia de hechos e instituciones, que ya se han convertido en
libro 51. Los LXX, al traducir, espiritualizan muchas frmulas
49 En esta lnea trabajan obras cuyo ttulo es explcito: K. Baltzcr, Das Bttn-
d esform u ar (Neukirchen 1960). Richter, en su obra reciente sobre los Jueces, y
Lohfink, en su estudio sobre el Deuteronomio, elaboran este elemento de las
frmulas: T raditionsgescbichtliche U ntersucbungen zum R ich terbucb (Bonn 1963)
y Das H au ptgebot (Roma 1963).
50 Das fo rm g escb icb tlich e P roblem des H exateuch, (BZAW 1938): G esam -
m elte Studien (Munich 1958).
51 Sobre esta traduccin, consltense los informes oficiales: M ittelunges des
S eptu aginta-U n tem ehm en s (Gotinga). Entre otros autores, J. Ziegler e I. L. See-
ligman.
Lengua tcnica 157
materiales, convierten muchas designaciones del Antiguo Testa
mento en trminos: unas veces sacrificando la calidad simblica
del original, otras veces empujndola a un segundo plano. De
esta manera tecnifican. Pero al mismo tiempo, la espiritualiza
cin equivale a un proceso de simbolizacin: en cuanto que la
realidad material asume un sentido espiritual, realizando en la
palabra la sntesis simblica de profundidad. De esta manera los
traductores preparan un lenguaje intermedio, que ser instru
mento preciso para formular el misterio de Cristo en el Nuevo
Testamento. La traduccin de los LXX es un puente providen
cial, espiritual y de lenguaje, entre el Antiguo y el Nuevo Testa
mento.
A modo de ejemplo se puede citar el estudio de L. Mon-
sengwo, La notion de Nomos dans le Pentateuque grec (Roma
1973). En l muestra cmo se estrecha y delimita el sentido de la
palabra hebrea tora al ser traducida en griego por nomos. Aun
que los grandes diccionarios teolgicos del Nuevo Testamento
ofrezcan abundantes materiales, al explicar el fondo hebreo de
las palabras griegas, todava est por hacer el estudio sistemtico
del proceso mental o de algunas lneas dominantes de dicho pro
ceso.
Naturalmente, todas estas designaciones y frmulas en vas
de tecnificacin o ya tecnificadas adquieren validez verbal en
cuanto frmulas: la palabra exacta y constante es importante.
Hay que tenerlo en cuenta para la traduccin.
Adems, estas designaciones, frmulas y trminos pueden
servir como punto de partida para elaborar una teologa bblica:
sea quedndose al nivel bblico de tecnificacin, sea continuando
el proceso con las posibilidades de nuestro pensamiento mo
derno.
En el Nuevo Testamento abundan ms los elementos de len
guaje tcnico, sobre todo en la especulacin teolgica de Pablo.
Mientras que Juan es intensamente simblico, Pablo busca a
veces un cierto rigor conceptual, que siempre tendr como lmite
el misterio, la funcin pastoral, el estadio teolgico en que se
encuentra.
Lo dicho sobre la lengua tcnica interesa sobre todo a la her
menutica. En un estudio sobre la palabra inspirada conviene
158 Tres niveles del lenguaje
notar el hecho: dada la unidad y continuidad del Espritu, que
mueve a varios y sucesivos autores, el proceso de tecnificacin
puede caer bajo su accin. Es un proceso en la revelacin, en
carna a la revelacin en un progreso continuo. El lenguaje inspi
rado es el medio de la continuidad en marcha.
Fuera de la inspiracin, una teologa que quiera ser ciencia,
necesariamente tiene que desarrollar, como instrumento de pen
sar y exponer, un lenguaje teolgico tcnico. Sobre este punto
volver ms adelante.
LENGUA LITERARIA
Edward Sapir, Language (Nueva York 1949) captulo XI, Lengua y li
teratura. Algunas observaciones en la obra de Dmaso Alonso Poesa
espaola. Ensayo de mtodos y lmites estilsticos (Madrid 1950) y, con
mayor extensin, en la de C. Bousoo, Teora de la, expresin potica, 2
tomos (Gredos, Madrid 71985), especialmente los caps. I-II del tomo I,
pp. 15-89. Para el hermeneuta bblico resultar de gran utilidad el libro
de W. Kayser, Interpretacin y anlisis de la obra literaria (Gredos,
Madrid 41985).
De gran inters es el libro de Laurence Lerner The Truest Poetry:
What is Literature? (Nueva York 1964). En l expone y discute las teo
ras que consideran la literatura como conocimiento, como expresin,
como retrica, como forma particular del lenguaje. El cap. VI, titulado
Un lenguaje dentro del lenguaje, es en buena parte una discusin y
refutacin de la postura extrema de P. Valry. Lerner mantiene una
postura media y sensata: el lenguaje potico/literario es diferente, pero
no discontinuo respecto al comn.
La lengua literaria procede tambin de la tierra madre, que es
la lengua comn. No procede de la lengua utilitaria, ni es sim
plemente una lengua antiutilitaria. No procede de la lengua tc
nica, como si fuera otra especializacin paralela u opuesta Or
tega defini la poesa ultrasta lgebra superior de las met
foras, pero estaba haciendo una metfora.
La lengua literaria no procede de la lengua comn por remo
cin, depuracin, especializacin la poesa pura, que quiere
constituirse por depuracin absoluta, o se vuelve hermtica o se
quintaesencia.
La lengua literaria procede de la lengua comn por potencia
Lengua literaria 159
cin 52. Toda la riqueza de las experiencias que deseamos com
partir, toda la riqueza de nuestra vida interior que deseamos co
municar, no siempre alcanzan plena objetivacin en el lenguaje
comn de la conversacin. Suple en buena parte el contexto, el
conocimiento previo, los factores extralgicos que pueden acom
paar el dilogo. Terminada la conversacin, muchas veces sen
timos la distancia, la inadecuacin de nuestras palabras, que ya
pasaron, y que cumplieron a medias su tarea. Un chispazo ins
tantneo tuvimos que diluirlo en meandros prolongados, una in
tuicin central se volvi demasiado refleja o result perifrica, la
urgencia del dilogo nos rob las palabras, la intensidad del sen
timiento inhibi en vez de favorecer la expresin. Y esos mo
mentos en que lamentamos: no s cmo decirlo... me faltan las
palabras...
La lengua literaria no se resigna con esta apora, sino que in
tenta actualizar y objetivar en plenitud: engranando todas las
funciones del lenguaje y elevando a potencia su rendimiento. El
literato aprovecha todos los recursos de su lengua en orden a la
expresin, aun los recursos todava no actuados; cuando siente
que la lengua le falla, no se da por vencido, sino que la ensancha
y doblega; ms an, la resistencia y limitacin de su lengua
puede enardecerlo, como el mrmol al escultor.
Potenciar no es exactamente multiplicar, y en nuestro caso ni
siquiera es una multiplicacin de multiplicaciones. La lengua li
teraria ama muchas veces la densidad, la concentracin. Cunto
mundo y cunta alma en muchos poemas de pocos versos:
To see a world in a grain o f sand
and a Heaven in a wild flower,
hold Infinity in the palm o f your hand,
and etemity in an hour (Blake)
Por esta fuerza y para esta fuerza, la lengua literaria muchas
veces estiliza, simplifica, se salta los espacios neutros.
52 Dice Romn Jakobson: La poeticidad no es un complemento del discurso
con ornato retrico, sino una reevaluacin total del discurso y de todos sus di
versos componentes.
160 Tres niveles del lenguaje
En la lengua literaria importan absolutamente las palabras, y
de ordinario se buscan con gran exigencia. No son un modo de
decir, perfectamente separable de la cosa dicha. Importan las pa
labras en su calidad sonora, en su disposicin rtmica, en su halo
de connotaciones, en su resonancia semiconsciente... Muy bien
formula Ch. du Bos: Toda literatura es encarnacin, y en lite
ratura ninguna encarnacin es posible si no es por medio de la
palabra 53.
Aquel pintor le deca a su amigo Mallarm: Tambin yo soy
poeta, se me ocurren muchas ideas, pero no encuentro las pala
bras. Y Mallarm le responda: La poesa se hace con palabras.
Y segn Valry: La significacin no es para el poeta el ele nalizados en la interpretacin, pero no son adecuadamente racio-
mento esencial y nico del lenguaje; no es ms que uno de sus
constituyentes... Igualmente, la simple nocin del sentido de las
palabras no basta a la poesa; yo hablo de resonancia... 54.
Por eso la poesa es siempre parcialmente y algunas veces to
talmente intraducibie.
La poesa ama la multiplicidad, acepta y aun busca la ambi
gedad (Empson), usa imgenes y smbolos, rehye la lgica. La
poesa funde lo objetivo con lo subjetivo, la poesa produce una
presencia casi mgica.
Finalmente, la lengua literaria, que busca la permanencia de
las palabras, realiza de ordinario esta permanencia en la obra li
teraria.
Encontramos lengua literaria en la Sagrada Escritura? La
mayor parte del Antiguo Testamento y parte del Nuevo perte
necen a este nivel del lenguaje. En los dos sentidos antes ex
puestos: los autores sagrados operan con una lengua literaria
preexistente, y bajo la accin del Espritu desarrollan su propia
lengua literaria.
Este hecho, que para la inspiracin tiene una importancia re
lativa, es de enorme trascendencia para la hermenutica. De
bemos pensar que la inspiracin mueve y asume toda la riqueza
concreta de semejante lengua.
Por ser la Sagrada Escritura una realidad de lenguaje litera
53 Q u es literatu raf, 1938.
54 L 'invention esthtiq u e.
Lengua literaria 161
rio, puede poseer riqueza y plenitud. Puede ser ntegramente
humana, y no slo doctrinal; puede contener una totalidad de
revelacin en estado no proposicional (Escritura y tradicin).
Como lengua literaria, pide una interpretacin en orden a la
lectura, y despus de cada interpretacin sigue siendo inagotable,
como indica Clemente Alejandrino: Tales son para nosotros las
Sagradas Escrituras: dan a luz la verdad, y siguen vrgenes, ocul
tando los misterios de la verdad 55.
Y admite lecturas diversas, sustancialmente correctas.
Como lengua literaria puede recibir pluralidad de contenido
no slo sentido. Los contenidos plurales pueden ser racio
nalizables (R. Petsch).
Como lengua literaria, no es una lengua vulgar, ni hay que vul
garizarla, para ponerla al alcance del vulgo. Sino que hay que ele
var a los lectores, introducindolos a la inteligencia inmediata. El
pueblo de Dios no debe ser vulgo, (Tngase en cuenta para la
traduccin.)
Como lengua literaria, no hay que trasponerla al plano tcnico:
hay que retener sus smbolos, imgenes, su concrecin, que descu
bren y encubren el misterio, sin racionalizarlo (teologa).
Como lengua literaria no es simplemente conceptual: por
tanto, no hay que remontarse a un supuesto estadio conceptual
previo, que el autor revisti de formas literarias. Es anterior a
los conceptos o nociones o trminos, y su sentido no se obtiene
por depuracin sistemtica de lo literario (teologa).
Como lengua literaria, su interpretacin no puede consistir
formalmente en diferenciar conceptual y proposicionalmente los
contenidos; sino que hay que pasar de una primera inteligencia
elemental a otra ms profunda y articulada del texto literario, y
por l a los contenidos.
Como lengua literaria valora sustancialmente las palabras, en
ellas subsiste, por ellas se actualiza; no subsiste ni se actualiza
como idea desencarnada.
Como lengua literaria, nos exige manejar con finura la distin
cin lo que el autor quiso decir. Un literato, de ordinario, dice
55 Clemente Alejandrino, PG 9, 530.
11
162 Tres niveles del lenguaje
lo que quiere decir. La distincin es legtima en cuanto se opone a
la lectura superficial, ingenua, sin sensibilidad, desafinada, desenfo
cada. La distincin es ilegtima si piensa que el autor dice lo que
no quiere y no dice lo que quiere (como si la literatura fuera una
maldicin que habita en los miembros del literato). La distincin es
legtima en cuanto no nos quedamos en el texto, como tal texto,
sino como objetivacin de los contenidos en l subsistentes.
Esta pgina casi me ha resultado un programa de exgesis, y
creo que ser necesario desarrollarlo. Las pginas siguientes lo
irn haciendo, al cambiar circularmente el punto de vista: sern
repeticin con novedad,
COMPARACION DE NIVELES
Nuestra separacin ha sido un poco esquemtica, aunque nece
saria. Por la radicacin de todas las lenguas en el humus de la
lengua cotidiana, las comunicaciones quedan abiertas, hasta
formas de compenetracin. Vamos a examinar ahora los tres ni
veles comparativamente, mostrando oposiciones y vas de comu
nicacin.
1.
Lengua comn y tcnica
Heinz Ischreyt, Studien zum Verhdltnis von Spracbe und Tecbnik
(Dusseldorf 1965).
Un caso interesante y particular de esta relacin es la reciente filoso
fa inglesa del lenguaje ordinario, que toma dicho lenguaje para con
trolar y aun refutar afirmaciones de los filsofos (Moore) y como
fuente de conocimiento filosfico. El anlisis, conducido muchas veces
en estilo simple (Austin), reacio a los tecnicismos, con todo, echa mano
de frmulas tcnicas o refina y precisa algunas frmulas del lenguaje or
dinario. Sobre esta cuestin puede verse: Ordinary Language, editado
por V. C. Chappell (Nueva Jersey 1964).
La lengua ordinaria precede a la tcnica. Pone a su disposi
cin palabras que se especializan en trminos, ofrece formas y
races para crear y diferenciar conceptos; a no ser que la lengua
tcnica importe su terminologa de una lengua extranjera o anti
gua, como solemos hacer con el griego. Ofrece las estructuras
sintcticas para la composicin de sentencias y raciocinios, y
suministra los materiales de empalme.
Comparacin de niveles 163
La lengua tcnica devuelve a la lengua ordinaria algunos tr
minos y frmulas: stos se vulgarizan, pierden precisin y rigor,
y con esta prdida enriquecen la lengua comn (y los cientficos
se enfadan porque, vulgarizada su ciencia, el pueblo confunde
los trminos). Por ejemplo, reaccin en cadena, antibitico,
complejo. En nuestra cultura moderna, esta bajada de la lengua
tcnica a la comn se verifica con muchos medios, bastante efi
caces.
A veces la ciencia asume hechos obvios y simples, ya formu
lados en la lengua cotidiana. Al trasponer esas cosas tan simples
a un nuevo lenguaje tcnico, provoca un momento de estupor y
otro de ridculo: Ah, eso es lo que queran decir!, pues se po
da decir sin camelo. La sociologa es por ahora la campeona
del procedimiento. Aunque el peligro de pedantera es palmario,
la trasposicin es legtima, en cuanto que diferencia el conoci
miento y permite una manipulacin precisa.
El Antiguo Testamento no levant a sociologa las experien
cias humanas sociales, sino que se content con la forma literaria
sencilla del proverbio, la etopeya, etc. <
2. Lengua comn y literaria
E. Stankiewicz, Poetic and Non-Poetic Language in their Interrelation
(Varsovia y La Haya 1961).
La lengua ordinaria precede a la literaria, y le ofrece todo
como posibilidad. La lengua literaria ama una cierta distancia de
la cotidiana. Suele comenzar por formas hierticas y estilizadas,
y evoluciona hacia el realismo. Pero si mantiene mucho tiempo
la distancia, y progresa en ngulo divergente, puede caer en el
hermetismo o mandarinismo. Entonces tiene que volver a la len
gua comn, para que la poesa exange recobre sus fuerzas
(T. S. Eliot). Es la .prctica constante de Ezra Pound en sus
Cantos, y es relativamente frecuente en la poesa contempornea.
La lengua bblica tiene momentos de gran estilizacin G
nesis 1, o de gran refinamiento Job; nunca cay en el
hermetismo o mandarinismo. En cuanto podemos juzgar, se ha
alimentado constantemente de la lengua del pueblo, a quien es
taba destinada. ste puede ser uno de los sentidos de la frmula
Sitz im Leben: literatura arraigada en la vida del pueblo.
164 Tres niveles del lenguaje
La lengua literaria influye profundamente en la lengua ordi
naria: la cambia, la hace ms flexible, la ensancha. Muchas met
foras literarias se congelan, se lexicalizan; muchas frmulas lite
rarias felices se congelan en frases hechas, cliss, tpicos Leo
Spitzer deca que la gramtica es estilstica congelada 56.
Tambin la lengua bblica ha influido, a travs de traduc
ciones, en las lenguas comunes de pueblos cristianos, dejando
una huella remota del paso del Espritu por el lenguaje humano
(Melzer). Es conocido y se ha valorado el enorme influjo de la
traduccin de Lutero de la Biblia para la creacin de*ua lengua
alemana unificada, al igual que la influencia de la versin King
James en la lengua inglesa. No hay que olvidar que uno de los
fines de Alfonso el Sabio al emprender la traduccin de la Biblia
era enriquecer y perfeccionar la lengua castellana. (Vase La Bi
blia de Alfonso el Sabio: Cuadernos Bblicos 10 [1984] 67-68.)
Estas huellas pueden tericamente servir para remontar la co
rriente, para actualizar religiosamente frmulas profanizadas:
este procedimiento puede dar al lenguaje de la predicacin vi
veza y actualidad.
3. Lengua literaria y tcnica
En cuanto que la teologa pretende ser una ciencia, el problema de su
lenguaje se discuti bastante hace unos aos, aunque ligando el lenguaje
teolgico al religioso. Cito algunos libros sobre el tema: J. Macquerrie,
God-Talk. An Examination of the Language and Logik of Theology
(Londres 1967); I. T. Ramsey, Religious Language (Nueva York 1967);
I. G. Barbour, Myths, Models and Paradigms. The Nature of Scentific
and Religious Language (Londres 1974); D. Antiseri, El problema del
lenguaje religioso (Madrid 1976); W. Pannenberg, Teora de la ciencia y
teologa (Madrid). Los dos ltimos publicados por Ediciones Cristian
dad.
La lengua tcnica y la lengua literaria avanzan por caminos
diversos. Una lengua tcnica puede ser antiqusima, puesto que
no es inaccesible al pueblo primitivo. Como sistema, la lengua
56 En cualquier nacin con historia cultural, el estudio de la lengua, ya desde
la escuela, emplea modelos literarios (a m me toc comenzar con el Quijote a
los nueve aos).
Comparacin de niveles 165
literaria es ms antigua que la tcnica. Las relaciones entre
ambas pueden ayudarnos a comprender la Sagrada Escritura.
He citado anteriormente dos textos de encclicas recientes, y
ahora hay que volver a ellos: Ms que investigar expresamente
la naturaleza, describen los fenmenos en metforas, o segn el
lenguaje comn de la poca; y hoy se usa tambin en la vida co
tidiana, incluso entre hombres de ciencia 57.
Se trata de modos de hablar y de contar comunes entre los
antiguos, que solan usar en el trato ordinario 58.
Len XIII habla del lenguaje ordinario, de la metfora que
puede entrar en el lenguaje literario y del lenguaje cientfico;
niega el ltimo. Po XII se refiere al lenguaje ordinario en un p
rrafo que habla de formas literarias: indirectamente excluye el
lenguaje cientfico. Segn los papas, la Biblia no est usando ni
la lengua cientfica de la astronoma y otras ciencias naturales
ni la lengua cientfica de una historia crtica.
Apurando ms los datos, podramos decir que los autores b
blicos emplean un lenguaje literario, en el que sobreviven y se
transforman elementos de lenguaje comn y de lenguaje tcnico.
La lengua del primer captulo del Gnesis no es conversacional,
la clasificacin de la naturaleza est tomada de la ciencia de la
poca (catlogos, Listenwisenschaft); todo est traspuesto en un
lenguaje literario de maravillosa concentracin elemental: no usa
metforas, porque se sita en el tiempo auroral de los nombres,
antes de la metfora (a no ser que leamos como metforas el tr
mino lumbreras aplicado a sol y luna); al mismo tiempo, man
tiene una distancia consciente y elevada de todo lo comn y or
dinario, empleando palabras bien comunes.
La historia de las plagas, por ejemplo, emplea un lenguaje li
terario, de sobriedad y grandeza picas, con algn toque irnico,
sin bajar a lo ordinario. Y las escenas que nos pueden parecer
ordinarias y comunes, en la vida de los patriarcas, en las histo
rias de reyes y profetas, aunque parezcan a primera vista mo
delos de lengua ordinaria, estn en realidad muy estilizadas. Por
que la trasposicin literaria consiste muchas veces en la sabia se
leccin de momentos relevantes, saltando espacios neutros. Di-
57' EB 121.
58 EB 560.
166 Tres niveles del lenguaje
logos en tres o cinco intervenciones, negociaciones en una p
gina no son hechos del lenguaje ordinario.
Cuando los escolsticos medievales hablaban de los modos
bblicos planteaban este mismo problema, y lo resolvan correc
tamente: la Escritura no emplea los modos (= lenguaje) de la
ciencia, que son definir y precisar conceptos, argir con silo
gismos y raciocinios (modus d efin itivas, divisivus, collectivus),
sino los modos literarios.
Hasta aqu he sealado genricamente el tipo de lenguaje b
blico. Es posible avanzar, comparando y relacionando la lengua
literaria y la tcnica.
La lengua tcnica puede desarrollarse a partir de la lengua li
teraria, especializada en una zona: en un primer estadio depende
todava de imgenes y smbolos. El comienzo de la filosofa, en
manos de los presocrticos, es intensamente simblico. Ni el
agua de Tales es nuestro H20 , ni el fuego de Herclito es nues
tra reaccin qumica, ni los tomos de Demcrito son los de la
fsica nuclear. Son elementos captados en su calidad simblica,
y distanciados por un comienzo de reflexin filosfica. Cuando
comienza una nueva etapa de reflexin filosfica, no es extrao
encontrar de nuevo imgenes y smbolos, anteriores al mundo
conceptual: as le sucede a Bergson, y a Telhard de Chardin.
Incluso autores tan abstractos como los escolsticos especulan
sobre el carisma proftico apelando a la luz de la verdad di
vina, al espejo de la eternidad. Shngen se complace en llenar
tres pginas con unas cuantas imgenes entresacadas nada menos
que de K ant59.
La lengua tcnica vuelve a la lengua literaria en un tercer es
tadio, despus de la sistemtica conceptualizacin, que es el esta
dio segundo. El tercer estadio es la didctica. Entonces s que
emplea imgenes para revestir o ilustrar sus operaciones y
conclusiones conceptuales; entonces s podemos saltar de las pa
labras del profesor a lo que quiere decir, lo que quiere ense
ar. Por desgracia, algunos profesores de hermenutica slo co
nocen este tercer estadio, el que ellos practican por oficio, y han
querido encasillar en l a todos los poetas bblicos 60.
59 A nalogie u n d M etapher, 65-68.
60 La clasificacin corriente del Antiguo Testamento, aunque tiene su utili-
Comparacin de niveles 167
La lengua tcnica puede regalar a la lengua literaria algunas
frmulas y trminos, que la fantasa explotar. La literalizacin
de los tecnicismos es relativamente moderna: la us Gngora en
la poesa, la utiliza el ensayo moderno.
La lengua literaria puede desenvolverse hacia la tcnica se
gn vimos por depuracin y racionalizacin del smbolo, por
ejemplo, instrumento - causa instrumental, por repeticin
constante de una palabra en el mismo sentido, por fijeza de una
frmula en un contexto, por espiritualizacin.
La lengua literaria puede ser parcialmente traspuesta en len
gua tcnica: por extraccin del elemento cognoscitivo o proposi
cional con nueva formulacin. As se obtiene una especie de vi
sin distante, una especie de parfrasis conceptual. Por va de
extraccin llegamos de ordinario a un extracto que no adeca el
original. Algunos quieren hacer consistir en esto la exgesis:
pero esto no es verdadera interpretacin, sino trasposicin. Al
gunos, con formacin y mentalidad conceptual, pueden pensar
que slo la formulacin conceptual es inteligible, o que es ms
inteligible61. Ello no quiere decir que interprete ms fielmente
un texto que no es conceptual, o que aprehenda ms fielmente
un contenido que es trascendente y misterioso. La trasposicin
conceptual no es propiamente exgesis: es una operacin dis
tinta, en extremo importante.
En el mapa de fronteras trazado tenemos planteado uno de
los temas ms actuales de la teologa. Est planteado de algn
modo el problema de la relacin entre Escritura y tradicin, est
planteado plenamente el problema de la relacin entre Sagrada
Escritura y teologa, entre teologa bblica y teologa dogmtica.
dad convencional, puede inducir a error: libros histricos, libros profticos, li
bros didcticos. Y entre los libros didcticos estn Job, los Salmos y el Cntico.
Ms an: en las introducciones especiales es frecuente tratar la potica hebrea
como introduccin a los que llaman libros didcticos y, de ordinario, esta po
tica se reduce al paralelismo y la mtrica.
61 Llevado al extremo por Max Eastman en su libro The Literary M ind: Los
poetas luchan por el derecho de los literatos a hablar vagamente y, a pasar de ello, a
ser tomados en serio en una edad cientfica: el literato... posee todava libertad
soberana en el vasto reino de nuestra ignorancia. Vase tambin la controversia
aceptada y resuelta a favor del lenguaje literario por Philip Wheelwright en su obra
The B um ing Fountain: A Study in the L anguage o f Symbolism (Bloomington
1954).
 Comparacin de niveles 169
168 Tres niveles del lenguaje

En la preparacin de una definicin dogmtica se da este es de lenguaje: conceptos y proposiciones. De dnde debe tomar
y cmo debe elaborar este instrumental la ciencia teolgica?
fuerzo de trasposicin, esta bsqueda de frmulas ms rigurosas,
Tericamente, podemos distinguir tres caminos: o parte de las
este tanteo de enunciados y proposiciones que formulen un con
definiciones dogmticas, o se equipa con un instrumental filos
tenido de nuestra fe. Unas veces sern trasposicin de un pasaje
fico ajeno, o parte de las frmulas bblicas.
bblico, otras veces formulacin de relaciones ms sutiles que li
El primer camino no es lineal, sino dialctico: porque preci
gan varios pasajes. Aunque la formulacin dogmtica nunca
samente la reflexin teolgica prepara las frmulas de la defini
puede agotar el misterio o un misterio particular, con todo, es
cin. Es ingenuo y antihistrico pensar que las frmulas de las
verdadera, es definitiva, no puede ser invalidada. A su vez, no
definiciones se las han ido diciendo al odo, esotricamente, los
excluye otras definiciones complementarias, ni otras definiciones
obispos y los papas, hasta el momento en que han decidido ha
que continen el esfuerzo de la anterior, con tal que no la inva
cerlas pblicas. La experiencia y la informacin reciente sobre el
liden.
concilio Vaticano II habrn curado y vacunado a quien estuviese
Como la formulacin dogmtica busca el rigor y la precisin,
enfermo de semejante ingenuidad. Viceversa, en un momento
bienes que se obtienen removiendo y limitando; se comprende
dado de la historia de la Iglesia, un tratado teolgico puede par
fcilmente cmo la Sagrada Escritura supera en contenido de re
tir del corpus de definiciones existente en aquel momento: es un
velacin a todas las definiciones dogmticas, y sigue siempre
camino normal y necesario. Lo importante es no considerar tr
inagotable. Si la Sagrada Escritura empleara exclusivamente un
mino lo que es un camino.
lenguaje tcnico, seria bastante ms precisa y mucho menos rica.
La ciencia teolgica se desarrolla adems especulando con un
Con todo, las frmulas dogmticas no pueden prescindir to
instrumental filosfico exterior a la revelacin. La escolstica
talmente de smbolos e imgenes, que cumplen una funcin
emple el instrumental aristotlico. Deca Rogerio Bacon: La
esencial en la presentacin del misterio de la salvacin.
sabidura ntegra est encerrada en la Sagrada Escritura, y se ha
La formulacin bblica es superior a la formulacin dogm
de explicar por el derecho y la filosofa; como el puo encierra
tica, en cuanto que es palabra formal de Dios; la formulacin
lo que se despliega en la mano, as toda la sabidura til al hom
dogmtica, como palabra formal de la Iglesia despus de su
bre est contenida en la Sagrada Escritura, aunque no del todo
cristalizacin fundacional, tiene funciones especficas que no
desplegada, sino que su explicacin es el derecho cannico con
cumple la Sagrada Escritura. As resulta que la Sagrada Escritura
la filosofa 63.
puede contener en estado literario la integridad de la revelacin, Nadie puede negar la validez y fecundidad del instrumental
sin bastarse a s misma. Muchas veces lo que llamamos inter aristotlico en manos de los grandes telogos escolsticos. Del
pretacin autntica es, en la terminologa de estas pginas, una mismo modo, nadie puede proclamar que sta sea la forma me
trasposicin autntica, que define, delimita una parte del con jor o nica por los siglos de los siglos. Un nuevo contexto cul
tenido total, con valor asertivo, no exclusivo. Por el contrario, tural puede en principio ofrecer y exigir un nuevo instrumental
excluir en nombre de la Escritura las definiciones dogmticas se especulativo.
ra desconocer la vitalidad de la palabra, que reclama y provoca Lo que nunca puede faltar, sin grave dao, es el contacto con
estas varias formas de expansionarse 62. las frmulas bblicas. El lenguaje bblico debe tener siempre un
Una segunda trasposicin del lenguaje bblico la constituye la puesto, y un puesto privilegiado, en la ciencia teolgica.
ciencia teolgica. Como ciencia, necesita un instrumental tcnico Pero no contradice esta proposicin toda la explicacin pre
cedente? Si el lenguaje bblico es literario, y el lenguaje teolgico
62 Vase en Herder Korrespondenz 22 (1968): G egetiw a rtige Versuche d er
63 Opus Maius.
D ogm enin terpretation , especialmente p. 270.
170 Tres niveles del lenguaje
es tcnico, el lenguaje teolgico no puede ser bblico. (Vase so
bre esto mi comunicacin a la XVII Semana Espaola de Teolo
ga [1957] sobre el Argumento de Escritura y teologa bblica en
la enseanza de la teologa, Madrid 1960.)
No puede ser puramente bblico, puede tomar el lenguaje b
blico como punto de partida, y puede mantener el contacto con
el lenguaje bblico para ensancharse y renovarse.
Que no puede ser puramente bblico lo demuestran las me
jores teologas bblicas 64. Un Von Rad, que se distingue por su
sintona con el mundo del Antiguo Testamento, y por sus dotes
de escritor exigente, no utiliza en su teologa del Antiguo Testa
mento un lenguaje puramente bblico, sino que consuma fre
cuentes trasposiciones a un lenguaje ms conceptual: Disolu
cin de la fe patriarcal en los cultos de fertilidad cananeos...,
alusin a una nueva accin salvfica..., familiaridad con las ac
ciones histricas del Seor. Esto no son frmulas bblicas.
En el Nuevo Testamento, donde Pablo nos suministra una
rica terminologa teolgica, tambin se siente la necesidad de
continuar el proceso de conceptualizar. El gran diccionario de
G. Kittel no est compuesto en un lenguaje puramente bblico,
sino que incorpora toda una tradicin alemana de formulacin
conceptual. Pues, si a los exegetas y profesores de teologa b
blica no les basta con el lenguaje bblico, cmo exigirles tal em
presa a los profesores de teologa sistemtica?
Las teologas analtica, especulativa y sistemtica nunca debe
rn considerarse como terminadas: siempre quedarn elementos
bblicos que esperan una trasposicin al lenguaje conceptual de
la teologa. Y volviendo constantemente a las frmulas bblicas,
para recomenzar nuevas jornadas, la teologa cientfica se man
tendr siempre viva. En este sentido es legtimo trabajar por una
teologa ms bblica: sus materiales inmediatos los encontrar en
las obras intermedias diccionarios bblicos, temas bblicos,
monografas de teologa bblica, y directamente en la lectura
reposada y repetida del texto bblico. Gran parte del quehacer
64 L. Alonso Schkcl, B iblische T b eologie des Alten T estam ents: Stimmen
der Zeit 172 (1963) 34-51; id., T eologa bblica: A ntiguo T estam ento, en SM VI
(Herder, Barcelona 1976) 565-570; id., Salvacin y libera cin : Cuadernos B
blicos 5 (1980) 5-13.
Conclusin 171
teolgico es un quehacer de lenguaje, en el sentido ms pro
fundo.
CONCLUSION
Hemos realizado un corte vertical en el lenguaje para reflexionar
sobre sus niveles. Este corte no refleja necesariamente una suce
sin histrica, como los estratos arqueolgicos de una excava-
cin.
Cronolgicamente habra que distinguir el lenguaje primitivo
del lenguaje de la cultura. Para estudiar la palabra inspirada no
nos ayuda mucho tal distincin, pues el lenguaje bblico no es
un lenguaje primitivo, sino que nace y crece en ambiente de cul
tura. Si el hebreo bblico es pobrsimo en adjetivos, modesto en
vocabulario, simple en estructura sintctica, en cambio posee
una conjugacin diferenciada, y en manos de sus buenos poetas
llega a un vigor elemental.
Quizs a alguno le interese saber que la lengua del Antiguo
Testamento es ms rica en fuerza que en refinamiento (aunque
en efectos sonoros podra dar lecciones), que tiene una concre
cin elemental de sustantivos y verbos. Estas cualidades se refie
ren a la lengua que han usado y nos han legado los autores b
blicos; no son diagnstico universal de la lengua hebrea. En
cuanto a la griega, todos sabemos que es una de las lenguas me
jor cultivadas que conocemos, y que el Nuevo Testamento se
contenta con unas cuantas posibilidades de esta lengua.
 TERCERA PARTE

LOS AUTORES INSPIRADOS

im jivev^axog ccyou <peQ^evoi

khr\oaw n Oeo-O vQgtJtoi

7. Psicologa de la inspiracin
8. Sociologa de la inspiracin
9. Hablar y escribir
 7
PSICO LO G IA DE LA IN SPIRACION

Considerada la inspiracin formalmente como mocin del Esp

ritu, no puede someterse a estudio psicolgico. El proceso hu
mano que el Espritu Santo mueve y dirige puede someterse a
un anlisis especulativo, y sus resultados pueden llamarse una
psicologa de la inspiracin, hipottica. Un ttulo ms exacto y
menos cmodo podra ser psicologa del proceso inspirado.
Es legtimo este anlisis? Es til? No ser mejor dejarlo
en el misterio? Una objecin suena: como es intil analizar el
proceso de pensamiento matemtico que un profesor realiza en
estado de gracia, y con expresa intencin sobrenatural, para
comprender el hecho de la gracia, as es estril estudiar un pro
ceso humano de conocimiento o de creacin literaria, para en
tender mejor el carisma de la inspiracin.
Esta objecin se salta una diferencia radical: mientras que la
gracia no se refiere especficamente al pensamiento matemtico,
la inspiracin bblica se refiere especficamente a una operacin
de lenguaje: toda su especificacin entre los carismas la recibe
del objeto que ha de producir l.
Afrontando esta cuestin, sigo la prctica comn de los tra
tadistas de la profeca y de la inspiracin.

EL MODELO LEONINO

En la prctica reciente de los manuales impera el modelo leo

nino, que est formulado as: Nada importa que el Espritu
Santo haya asumido a los hombres como instrumentos para es
cribir, como si algn error se les pudiera escapar a los autores
inspirados, pero no al autor principal. Pues l, con una fuerza
sobrenatural, los impuls y movi a escribir, los asisti mientras

1 Pero quien insista en la objecin, y est persuadido de la inutilidad de se

mejante estudio, dispone de una solucin simple: saltar a la pgina 200.
176 Psicologa de la inspiracin
escriban: de modo que concibieran rectamente en su mente, de
cidieran escribir fielmente, y expresaran aptamente con verdad
infalible todo y slo lo que l quera: de lo contrario, no sera el
autor de la Sagrada Escritura 2.
Leemos esta descripcin de Len XIII en la parte de la enc
clica que trata de la inerrancia, contra los que pretendan admitir
errores en la Biblia, atribuibles al autor humano y no a Dios. El
pontfice rechaza tal distincin asentando un principio definido:
Dios es autor de la Escritura ntegra, y aadiendo una explica
cin especulativa: qu significa ser autor. La descripcin no est
propuesta como enseanza independiente in recto, sino subordi
nada a la doctrina de la inerrancia in obliquo.
Qu decir del modelo leonino? Ante todo, afirmamos su
validez fundamental. Un esquema psicolgico conserva su vali
dez mientras se acepta como esquema, pierde su validez si se
toma como forma adecuada y exclusiva.
Dejando aparte la escritura automtica y otros casos anor
males o patolgicos, todo proceso literario puede descompo
nerse esquemticamente en tres tiempos: un tiempo intelectual
de conocimiento del orden que sea, un tiempo de voluntad
libre hacia la objetivacin literaria, un tiempo de ejecucin o
realizacin. Que en la realidad los tiempos pueden montarse,
que cada uno puede desdoblarse y adoptar formas diversas, eso
no quita a la validez bsica del esquema.
Para tratar genricamente los problemas del proceso inspi
rado, es cmodo dividir esquemticamente dicho proceso, y
continuar la diferenciacin dentro de cada tiempo. Es lo que ha
cen los autores de manuales, y lo que voy a repetir aqu, resu
miendo exposiciones ajenas.
EL MODELO DE LOS MANUALES TEOLOGICOS
1. Entendimiento. El autor humano puede recibir sus conoci
mientos directamente de Dios, por revelacin previa; y esta re
velacin puede llegar por diversos caminos: visin, imaginacin,
percepcin intelectual. El autor humano puede alcanzar sus co
nocimientos por sus propias fuerzas: por experiencia, estudios,
2 EB 125. La encclica parece recoger el pensamiento de Franzelin.
El modelo de los manuales teolgicos 177
consulta de fuentes, etc. En este caso el autor inspirado realiza
un juicio interior sobre la verdad de tales conocimientos: as
es explcito o implcito, y este juicio sucede iluminado por
Dios bajo la luz de la verdad divina; esta iluminacin es parte
integrante del proceso inspirado. Por la luz divina los juicios son
divinos: no tanto el enunciado como tal, su materia, cuanto el
juicio de verdad, que es la forma del enunciado. Siendo esta
forma verdad divina, nos exige el asentimiento formal de la fe a
la verdad revelada. No es necesario ni ordinario que el hagi-
grafo sea consciente del influjo divino en su mente.
2. Ninguna profeca sucede por voluntad humana. Dios
mueve la voluntad humana de escribir, sin quitar la libertad; de
ordinario, sin que el hombre sea consciente de la mocin divina;
la mocin divina es infalible en obtener el resultado. Esencial es
el influjo fsico interno, a veces se da tambin el influjo divino
moral,, dirigiendo las circunstancias que movern de hecho la vo
luntad del escritor. Bajo la accin infalible de Dios, la decisin
del hombre es divina: Dios es autor del proceso, y por l del li
bro.
3. Ejecucin. Es el hecho de escribir, que el autor humano
realiza por s o por otros; y es el hecho de formular en trminos
aptos y sin error. La ejecucin no est dirigida por una mocin
sobrenatural de Dios, sino que solamente se da la asistencia di
vina para que las frmulas sean aptas, y para que no se deslicen
errores. Esta asistencia no es una mocin fsica en las facultades
ejecutivas.
Al leer la exposicin precedente, estoy seguro de que el lec
tor ha escuchado en su interior una oleada de preguntas y difi
cultades, que ni siquiera ha tenido tiempo de formular: Aun
como esquema resulta demasiado esquemtico... Es un modelo
psicolgico primitivo... Slo considera el caso del escritor... Es
la fantasa de un poeta facultad ejecutiva?, qu decir de todo lo
que no es juicio ni doctrina?... La formulacin ocupa un rango
secundario... Desconoce la psicologa del lenguaje... Se resiente
de la visin de la profeca como carisma de conocimiento....
Que se calme el oleaje, para poder entendernos y seguir dis
curriendo. Otros autores han sentido la insuficiencia del es
12
178 Psicologa de la inspiracin
quema y han procurado diferenciarlo en su especulacin teol
gica.
EL MODELO DE BENOIT
Se puede comenzar por su ltimo artculo, que recoge y corrige los pre
cedentes: Rvlation et inspiration. Selon la Bible, chez Saint Thomas et
dans les discussions modemes: RB 70 (1963) 321-370. La primera parte
del artculo est dedicada a dar una visin ms ancha y flexible del pen
samiento de santo Toms, 321-336; la segunda procura ganar anchura y
flexibilidad, repasando textos bblicos, 336-349; la tercera, en la que de
sembocan las precedentes, se cie al tema de los juicios especulativo y
prctico.
A. Desroches, Jugement pratique et jugement spculatif chez Vcri-
vain inspir (Ottawa 1958). Es una tesis de 140 pginas, de tipo ms
bien descriptivo, y pobre de documentacin.
Lo llamo as porque l ha dado especial impulso a la distin
cin. El mismo Benoit nos informa de que por primera vez pro
pone la distincin del exegeta del siglo XVI Nicolaus Serarius:
Segundo: Dios ilumina el entendimiento del escritor: con una
luz sobrenatural, o con una luz natural pero sobrenaturalmente
concedida o aumentada. Y esto, o bien solamente para percibir
lo dictado, o bien para juzgar de ello, o para ambas opera
ciones... Tercero: El juicio del escritor sobre lo dictado puede
ser terico o prctico. Terico, cuando el escritor juzga que lo
dictado es verdadero. Prctico, cuando juzga que tiene que escri
birlo precisamente con tales palabras, de tal modo, en tal
tiempo 3.
El juicio terico tiene como objeto la verdad, el juicio prc
tico tiene como objeto el bien, un fin que obtener. El juicio te
rico es cognoscitivo, el juicio prctico es de accin. Estos juicios
existen y obran de diverso modo en los autores inspirados.
Tomemos el caso de un profeta: cuando anuncia la prxima
desgracia cierta iris al destierro, el profeta enuncia una pro
3 Las Institutiones B iblcae (Roma 61951) I, 35 nos dan la cita de Serarius,
tomada de la obra P rolegom en a B blica (Maguncia 1612).
Tambin se refieren a Serarius Desroches y Grelot. Quiz sea fuente de
todos la amplia cita de dicho autor en Institutiones B iblicae (Pontificium Institu-
tum Biblicum): D e inspiratione (Merk-Bea) 35s.
El modelo de Benoit 179
posicin verdadera en nombre de Dios: el juicio especulativo o
terico ha determinado el orculo proftico. Cuando el profeta
predica un sermn al pueblo, para que se convierta, intenta un
fin bueno: el juicio prctico ha comenzado y ha dirigido la acti
vidad literaria, un juicio sobre el fin que se propone y sobre la
aptitud de los medios.
El juicio terico dominante suscita un juicio prctico sobre la
conveniencia o decisin de comunicarlo; el juicio prctico domi
nante desencadena juicios tericos parciales, que subordina a su
fin. Para juzgar en cada caso del resultado, hay que tener pre
sente quin domina y dirige la actividad: si el juicio terico, pre
guntamos por la verdad, afirmamos la inerrancia; si el juicio
prctico, preguntamos por la aptitud.
Ambos procesos son inspirados, analgicamente, cada uno
segn su naturaleza. A ambos juicios iniciales sigue un proceso
de ejecucin: accin de las facultades ejecutivas bajo la asistencia
del Espritu Santo. En su ltimo artculo resume Benoit su pen
samiento en tres proposiciones: La composicin de los libros
sagrados exige juicios tericos sobrenaturales y juicios prcticos.
Estos juicios tericos no son necesariamente anteriores a los jui
cios prcticos, sino que pueden ser posteriores o concomitantes.
Estos juicios tericos pueden quedar cualificados por el influjo
de los juicios prcticos 4.
Ms adelante, en el mismo artculo, siente la necesidad de
una ulterior distincin propuesta por A. Desroches, Jugement
pratique et jugement spculatif chez Vcrivain inspir (Ottawa
1958). En palabras de Benoit: Juicio terico absoluto, que se
refiere a la verdad en s misma... Juicio terico de accin, que
tiene por objeto la verdad en su referencia a la obra... en cuanto
posible... Juicio prctico, que tiene por objeto la verdad en su
relacin con el apetito recto... que tiende de forma debida al fin
del arte, que es la obra 5.
La distincin de Benoit est mirando de reojo a la inerrancia,
y le permite graduar el peso de afirmacin con que el autor se
compromete, hasta los casos en que el autor enuncia sin empe-
4 RB, n. citado.
5 Id. 361-362.
180 Psicologa de la inspiracin
arse, en vistas a su finalidad, crire certaines choses sans
sengager.
El artculo ltimo de Benoit ofrece adems una breve historia
de las discusiones recientes sobre ambos juicios: Franzelin, Le-
vesque, Crets, Calmes, Pesch, Merkelbach, Lagrange, Bea...
Indudablemente, el esquema que he llamado de Benoit dife
rencia y afina el modelo leonino. Es un progreso, en cuanto se
acerca ms a la realidad psicolgica de la creacin literaria. Con
todo, creo que no satisface todas las necesidades: todava lo cen
tra todo en el juicio, todava rebaja a facultades ejecutivas fac
tores eminentemente creativos del poeta. Por eso, reconociendo
el valor de tales explicaciones, me parece oportuno ensayar otro
camino ms positivo y ms moderno: el camino de la creacin
literaria.
EL MODELO DE LA CREACION LITERARIA
Este anlisis se divide en dos etapas: la primera ser una descrip
cin tpica de la creacin literaria, como la conocemos de confe
siones de autores; la segunda ser aplicar tentativamente las con
clusiones a los autores bblicos, apoyados en sus confesiones o
en sus obras.
Ambas etapas suscitan objeciones graves. La primera, porque
no existe una doctrina comn sobre la materia, slo existen con
fesiones dispersas, la seleccin y clasificacin puede resultar
poco representativa. La segunda objecin es ms grave, pues
niega todo paralelo entre los autores de nuestra cultura y los au
tores bblicos: el concepto autor es un equvoco, o una analo
ga tan distante, que no sirve para la indagacin intelectual.
Cierto, los hagigrafos no son poetas romnticos ni poetas
modernos. Tienen un sentido distinto de toda la literatura. Su
tcnica de composicin es muchas veces composicin de mate
riales ya elaborados, ms que verdadera creacin. Al profeta b
blico no le preocupa la obra cmo tal, sino la proclamacin del
orculo divino. El autor bblico no intenta afirmar su personali
dad en el estilo y en la obra.
Concedidas las distancias, creo que no hay derecho a exage
rar, creo que existe una suficiente analoga. Incluso a veces me
viene la sospecha de si los que niegan todo punto de contacto
El artista del lenguaje 181
no querrn tranquilizar su conciencia, para tratar a los autores
bblicos con tcnicas autnomas; otros investigadores dan la im
presin de no poseer gran sensibilidad literaria. Quien defienda
que en el Antiguo Testamento no hay literatura ni poesa, tiene
un concepto particular de ambos trminos.
Pensemos en el Cantar de los Cantares o en sus unidades
inferiores, en el libro de Job aun removiendo adiciones,
en la introduccin de Qohelet, en un salmo escogido, en tantas
pginas profticas. Si nuestra sensibilidad artstica vibra con su
lectura, es que no se trata de un mundo potico absolutamente
distante del nuestro. De obras a obras descubrimos una analoga
espiritual, que basta para justificar la tentativa de anlisis.
Adems, tampoco faltan las distancias dentro de nuestra cultura:
del arte potica de Horacio a la de Verlaine o Gerardo Diego
hay un buen trecho.
EL ARTISTA DEL LENGUAJE
H. Lusseau, Essai sur Vinspiration scripturaire (Pars 1930). Esta tesis,
defendida en 1928, dedica un captulo a la Psicologa del escritor,
antes de desarrollar el modelo leonino. Son trece pginas. Entre los au
tores citados se encuentran Pesch, Billot, Schiffini, santo Toms; hay
una breve cita de Boileau y no falta Pascal; en nota se citan dos dis
cursos, uno de M. H. Houssaye (1895) sobre Leconte de Lisie, y otro
de Brunetire (1894) sobre Bossuet.
A. Desroches, Jugement pratique et Jugement spculatif chez VEcri-
vain inspir (Ottawa 1958). Tambin dedica un captulo a La psicolo
ga del autor literario, pp. 107-123. Sus autoridades son Cayetano,
santo Toms, Juan de Santo Toms, Aristteles. Hay una cita de Cha
teaubriand, otra de Maritain y dos de Longhaye.
No puedo seguir tal mtodo. Las pocas pginas que voy a escribir
han de tener una base ms ancha. Despus de una larga familiaridad con
el hecho literario y la tcnica literaria, me seria imposible mencionar
todos los autores que influyen en mi exposicin. Solamente puedo citar
algunas autoridades con que recientemente, en vsta a estas pginas, he
refrescado mis ideas.
J. Maritain, Creative Intuition in Art and Poetry (Nueva York
1955). Elabora con categoras tomistas el aspecto filosfico; sobre el es
fuerzo del tomismo moderno por incorporar el hecho potico, vase
E. R. Curtius, Literatura europea y Edad Media latina (Mxico 41984)
182 Psicologa de la inspiracin
322-23. Maritain escribe con experiencia personal de escritor y con sen
sibilidad de lector de poesa. Su modelo psicolgico es diferenciado. In
teresa aqu sobre todo el captulo 4, Intuicin creadora y conocimiento
potico, donde explica la virtud cognoscitiva y creativa de dicha intui
cin.
Brewster Ghiselim The Creative Process (Nueva Y ork 1955). Confe
siones seleccionadas de matemticos (Poincar, Einstein), msicos (Mo-
zart), pintores (Van Gogh, Picasso), escultores (Moore), y varios lite
ratos.
Charles Norman, Poets on Poetry (Nueva York 1962). Confesiones
de diecisis poetas de habla inglesa sobre la poesa; aunque no todas s
refieren al proceso creativo, casi todas incluyen datos sobre la tcnica li
teraria.
H. M. Block y H. Salinger, The Creative Vision: Modem European
Writers on their Art (Nueva York 1960). Poetas, novelistas; y drama
turgos.
W. Alien, Writers on Writing (Nueva York 1948). Es una excelente
y abundante seleccin de testimonios, de muchos autores, la mayor
parte de habla inglesa, organizados con grande acierto. Este es el libro
que ms he utilizado.
A. Maurois, The Art of Writing (Nueva York 1962). El primer en
sayo habla y da consejos sobre el oficio de escritor,
Malcolm Cowley, Writers at Work (Nueva York 1959). Una serie de
entrevistas con escritores de teatro y novela. Contiene muchos datos
sobre el proceso y la tcnica del escritor.
John W. Aldridge, Critiques and Essays on Modem Fiction 1920-
1951. Una coleccin de ensayos de primera categora. Adems, ofrece
una rica bibliografa, de la que puede interesar, sobre todo, II, 2, W ri
ters on their Craft, con 56 ttulos, y II, 3, The Artist and the Crea
tive Process, con 89 ttulos (libros o revistas).
Bastantes datos dispersos en el libro de R. Wellek/A.Warren, Teora
Literaria (Madrid 1953), original americano (Nueva York 1949).
En relacin con la Escritura pueden verse: L. Alonso Schkel, Pre
guntas nuevas acerca de la inspiracin, en XVI Semana Bblica Espaola
(1957) 275-290; id., Die stilistische Analyse bie den Propheten: VTSup 7
(1960) 154-164; A. Artola, La inspiracin de la Sagrada Escritura, en
L. Alonso Schkel (ed.), Comentarios a la constitucin Dei Verbum
sobre la divina revelacin (BAC, Madrid 1969) 371-391.
Ensayemos la caracterizacin de un artista de nuestra cultura.
El artista del lenguaje 183
Suele ser un hombre capaz de vivencias intensas, mltiples; estas
vivencias en s no son todava de naturaleza especficamente po
tica, sino que pueden ser iguales a las de otros mortales; por
ejemplo, un desengao amoroso. Capaz de vivencias propias, y a
la vez de tomar en s vivencias ajenas, revivindolas por miste
riosa simpata. Capaz de suscitar una vivencia no slo por el im
pacto de la vida, sino tambin por el de la literatura: el artista
puede tener una especial sensibilidad para captar obras poticas.
Y el artista se entrega a la vivencia, aceptando su intensidad y su
dolor; o bien, la toma en su fantasa con distancia intelectual.
Recordemos la multiplicidad de Lope de Vega, la intensidad
de Antonio Machado, la entrega de que nos habla Rilke, la vi
vencia de san Juan de la Cruz suscitada por un poema amoroso.
Aunque estos caracteres parezcan de signo romntico, no son
exclusivos de tal escuela (ningn autor citado es romntico):
mucha literatura reciente comprometida, muchos clsicos de
grande estatura (Petrarca, fray Luis) pueden reclamar semejantes
privilegios no as los ejercicios de imitacin que desatan al
gunos escritores poderosos, como la inundacin de petrarquismo
en la Europa del siglo XVI.
El artista, que as se ha entregado a su vivencia, se mantiene
curiosamente distante: como desdoblado para contemplarla. A la
entrega intensa opone un punto de observacin distante y supe
rior. Se entrega al amor y al dolor como pocos, y al mismo
tiempo posee una lcida conciencia refleja, para mirar su amor y
su dolor, como cantera de trabajo. Rilke ha expresado soberbia
mente estos dos elementos:
Oh vieja maldicin de los poetas,
que se quejan cuando deban decir,
que siempre opinan sobre sus sentires
en lugar de formarlos, y suponen
que lo que en ellos es triste o gozoso
sabran y podran en poemas
llorarlo o festejarlo. Como enfermos
convierten en lamento su lenguaje,
para decir dnde les duele, en vez
de trasformarse, duros en palabras,
184 Psicologa de la inspiracin
como el cantero de una catedral
se trasforma en la calma de la piedra 6.
R quiem para un p oeta (trad. de Jos Mara Valverde).
Thomas Mann los ha tomado como tema de algunas narra
ciones: Tony Kroger, Tristn. En algunos autores la distancia es
mxima: puede ser de signo clsico, o puede ser una autoirona
muy moderna. Tambin puede dominar la distancia en la visin
de vivencias humanas ajenas, sin participacin sincera: curiosi
dad fra, contemplacin incluso despiadada, defensa egosta de
su postura de artista. Pero una cierta distancia, propia y ajena, la
necesita el escritor.
El gran artista recibe la intuicin inicial, central, unificadora,
dominadora: tales son dramaturgos como Shakespeare y Calde
rn, los grandes novelistas rusos... Tambin en poesa de menor
aliento puede darse esa intuicin inicial, central y dominadora,
Keats, Juan Ramn, Valry...
Finalmente el literato posee el don del lenguaje: con facilidad
o con trabajo maneja su lengua, la somete, la cie, la fragua. La
facilidad de Lope puede contrastar con la dificultad de Schiller;
Tolstoi escribe siete veces Guerra y paz...
Si quisiramos convertir las cuatro caractersticas en un pro
ceso, conservaramos el mismo orden: vivencia, contemplacin,
intuicin, ejecucin. Baste este esquema otra vez un es
quema por ahora.
En el extremo opuesto al artista poderoso, miremos con res
peto al probo artesano del lenguaje, con su moderada gracia
potica, con sus hallazgos poco espectaculares; y no despre
ciemos al artesano imitador que no obtuvo el don de la poesa.
Aun el gran artista se encuentra muchas veces a solas con su ca
pacidad artesana: y ella puede convertirse en el punto de partida
de la creacin. Valry lo formula as: El poeta se despierta en el
hombre por un acontecimiento inesperado, por un incidente in
terior o exterior: un rbol, un rostro, un tema, una emocin,
una palabra. A veces quien comienza la partida es una voluntad
6 S puede recordar tambin la distincin que hace Collingwood entre expre
sar emociones y delatarlas (ex pressing-betraying): The Principies o f Art, vi, 7.
Un gran poeta 185
de expresin, una necesidad de traducir lo que sentimos; a veces,
por el contrario, se trata de un elemento formal que busca su
causa, que busca un sentido en el espacio de mi alma... Fijaos
bien en esta dualidad posible de entrar en juego: a veces algo
quiere expresarse, a veces un medio de expresin quiere servir
de algo 7.
Con estos datos aproximados, vamos a emprender una ex
ploracin por la tierra prometida del Antiguo Testamento. No
s si el resultado sern racimos de tamao humano, o si nos de
rrotar este mundo diverso. En todo caso, vale la pena inten
tarlo.
UN GRAN POETA
Uno de los trozos lricos ms intensos de todo el Antiguo Tes
tamento es el poema de Oseas sobre la mujer in fiel8. Aparte di
ficultades de detalle, nadie niega el sentido fundamental del
poema, su unidad sustancial, su vigor de lenguaje. Inmediata o
reflejamente, todos pueden admirar la arrolladora compenetra
cin del plano matrimonial, el plano de la tierra, y el plano di
vino: Os 2,4-22.
El buen amor: pleito y reconciliacin
Pleitead con vuestra madre, pleitead
que ella no es mi mujer ni yo soy su marido,
para que se quite de la cara sus fornicaciones
y sus adulterios de entre los pechos;
si no, la dejar desnuda y en cueros,
como el da que naci;
la convertir en estepa, la transformar
en tierra yerma, la matar de sed;
y de sus hijos no me compadecer,
porque son hijos bastardos.
S, su madre se ha prostituido,
se ha deshonrado la que los engendr.
7 O eu vres 1338.
8 Vase el comentario en P rofetas II, pp. 874-880.
18 6 Psicologa de la inspiracin
Se deca: Me voy con mis amantes,
que me dan mi pan y mi agua,
mi lana y mi lino, mi vino y mi aceite.
Pues bien, voy a vallar su camino con zarzales
y le voy a poner delante una barrera
para que no encuentre sus senderos.
Perseguir a sus amantes y no los alcanzar,
los buscar y no los encontrar,
y dir: Voy a volver con mi primer marido,
porque entonces me iba mejor que ahora.
Ella no comprenda que era yo quien le daba
el trigo y el vino y el aceite,
y oro y plata en abundancia.
Por eso le quitar otra vez
mi trigo en su tiempo y mi vino en su sazn;
recobrar mi lana y mi lino, con que cubra su desnudez.
Descubrir su infamia ante sus amantes,
y nadie la librar de mi mano;
pondr fin a sus alegras, sus fiestas,
sus novilunios, sus sbados y todas sus solemnidades.
Arrasar su vid y su higuera, de los que deca:
son mi paga, me las dieron mis amantes.
Los reducir a matorrales y los devorarn las alimaas.
Le tomar cuentas de cuando ofreca
incienso a los baales
y se endomingaba con aretes y gargantillas
para ir con sus amantes,
olvidndose de m orculo del Seor. su pueblo: tuvo que ser muy dolorosa y muy profunda la expe
Por tanto, mira, voy a seducirla
llevndomela al desierto y hablndole al corazn.
All le dar sus vias,
y el Valle de la Desgracia ser Paso de la Esperanza.
All me responder como en su juventud,
como cuando sali de Egipto.
Aquel da orculo del Seor me llamars Esposo mo, su maestra de lenguaje, con paciente trabajo artesano: escucha y
ya no me llamars dolo mo.
Le apartar de la boca los nombres de los baales
y sus nombres no sern invocados.
Un gran poeta 187
Aquel da har para ellos una alianza con las fieras salvajes,
con las aves del cielo y los reptiles de la tierra.
Arco y espada y armas romper en el pas,
y los har dormir tranquilos.
Me casar contigo para siempre, me casar contigo
a precio de justicia y derecho, de afecto y de cario.
Me casar contigo a' precio de fidelidad,
y conocers al Seor.
Podemos reconstruir el proceso creativo de este poema, par
tiendo del poema mismo? Podemos intentarlo, utilizando datos
ms narrativos de otro captulo, 1,2-9. Oseas aparece como un
marido que ama apasionadamente a su mujer, con fuerza total y
exclusiva: y esta mujer le es infiel. Estalla un dolor agudo, per
sistente, que se ahonda dentro de s mismo. El amor ntegro se
traspone en dolor, el dolor suscita la clera, quiere volverse
odio, para no sentir el dolor; pero no puede, porque el amor es
indestructible, nostlgico, conquistador. Hasta aqu es decir,
en la reconstruccin hipottica Oseas todava no es un poeta,
sino un marido trgicamente engaado.
En algn momento consigue distanciarse, ver su dolor, quiz
se pregunta por la razn de ese dolor, quiz se queja de una
eleccin que consideraba inspirada por Dios.
En este clima plomizo de tormenta, fulgura un rayo de luz
cegadora: su experiencia queda iluminada desde lo alto, se hace
trasparente, y muestra de golpe su sentido. No es Oseas y su
mujer, sino Dios y su pueblo; o mejor, la experiencia autntica
de Oseas con su mujer refleja y descubre el amor de Dios por
riencia del profeta, para poder reflejar la profundidad del amor
divino.
Esta intuicin ha sido de signo potico religioso: el poeta
siente ahora la compulsin de trasformarla en poema, para que
en forma de poema perdure y contine revelando a otros ese
amor divino que l ha descubierto. Se pone a la obra con toda
combina la sonoridad de las palabras, mide el ritmo a las frases,
construye las imgenes coherentemente, tensa el dramatismo
hasta el desenlace. En este proceso de ejecucin le vienen nuevas
188 Psicologa de la inspiracin
intuiciones parciales o subordinadas; en la configuracin verbal,
el sentido se articula, se enriquece, se matiza.
Oseas desaparece, y queda su poema para siempre. l sabe
que su poema es orculo, y como palabra de Dios lo trasmite 9,
y como palabra de Dios lo recibimos y releemos nosotros.
Aceptamos como hiptesis la reconstruccin propuesta, y
preguntamos: dnde se ha insertado la mocin del Espritu?
Supongamos que la hiptesis es slidamente probable: nos
basta la explicacin de Pesch: como, por ejemplo, los poetas
muchas veces sudan y pasan fro para encontrar un vestido apto
para sus pensamientos? 10. Semejante concepcin del poeta,
como sastre que viste decentemente sus pensamientos, es de sa
bor racionalista.' La poesa no es un taller de sastre, ni siquiera
de alta costura,
Qu constituye a Oseas en autor de su poema? La experien
cia de la vida, como tal, no pertenece al proceso, sino que es an
terior a l: respecto al poema, la experiencia es el material pre
vio. La intuicin es el verdadero comienzo de la actividad litera
ria: pone en marcha e ilumina todo el proceso de objetivacin.
Por tanto, debemos pensar que dicha intuicin es carismtica: en
ella al menos comienza la accin del Espritu. El proceso de
ejecucin es esencial para objetivar y configurar la intuicin,
para trasformar los materiales en poema. Debemos pensar que
todo este trabajo se realiza bajo la mocin del Espritu.
Notemos que este proceso de ejecucin es todo l creativo:
en l actan armnica y creativamente los poderes del poeta so
bre el lenguaje. Ese estado de modificacin ntima, en frase de
Valry, en el que todas las propiedades de nuestra lengua estn
convocadas indistintamente pero armnicamente n .
El error de muchos autores que discurren sobre la inspira
cin es pensar que el poema o la obra ya estn terminados antes
de su configuracin verbal; que sta es secundaria y fundamen
talmente indiferente, con tal de que se salve la aptitud. En
poesa y en literatura el poema slo existe en su configuracin
verbal, la intuicin slo se objetiva y se hace comunicable en su
A
9 Aunque no lo introduzca con la frmula as dice el Seor, etc.
10 Op. d t n. 414.
11 P. Valry, O eu vres I, 1334.
Un simple artesano 189
realizacin verbal; y en ello consiste ser autor potico o literario
(recordemos el dicho de Mallarm: la poesa se hace con pala
bras).
Por tanto, esta tarea esencial no puede quedar fuera de la
inspiracin. La podemos descomponer en una serie de juicios
prcticos o especulativos de accin sobre la aptitud de la fr
mula escogida? No niego la existencia de tales juicios: muchas
veces son explcitos, y llegan al final de los tanteos, otras veces
estn implcitos en el gozo del hallazgo fulgurante. Afirmo que
la realizacin literaria es ms y es anterior a dichos juicios. Ni
podemos identificar la intuicin que contempla con un juicio es
peculativo que afirma explcita o implcitamente la verdad del
enunciado. La intuicin puede ir acompaada de una afirmacin
tcita as es; pero me parece difcil reducir la intuicin potica
a un juicio especulativo.
La poesa del Antiguo Testamento una buena tajada no
se explica adecuadamente con el modelo psicolgico de los jui
cios; consecuentemente, su inspiracin rompe el esquema pro
puesto.
El ejemplo aducido como hiptesis tiene sus limitaciones de
probabilidad. Comentadores de hace varios siglos, por escr
pulos morales, consideraban el incidente matrimonial de Oseas
como pura ficcin literaria, especie de alegora. Muchos comen
tadores modernos aceptan la historicidad del hecho, como base
psicolgica del orculo. Otros insisten en el carcter de accin
simblica: la accin simblica se puede tomar como episodio
real y como pura pantomima; yo creo ms justa la explicacin
histrica. Aun los que minimizan la realidad psicolgica, reco
nocen la intensidad del sentimiento del profeta. Es decir, quien
niegue la realidad psicolgica de la vivencia, tendr que recono
cer en Oseas una prodigiosa capacidad potica de sumergirse en
vivencias humanas ajenas, para tomarlas como materia de su
creacin potica. Sera una instancia de la necesaria distincin
que hace el crtico entre el yo del poema y el yo del poeta.
UN SIMPLE ARTESANO
Saltemos del gran poeta y profeta del amor a un annimo arte
sano de tiempos posteriores, que no recibi un adarme de tem
190 Psicologa de la inspiracin
peramento potico. Es un amante de la ley; la ley que va siendo
una realidad intermedia, sin perder la relacin inmediata con
Dios. Se le ocurre expresar su amor y las glorias de su amada, la
ley, en versos: unos versos que digan la totalidad y la perfec
cin. Y decide emplear un artificio de estilo, que es el acrstico
alfabtico, y que consiste en comenzar cada verso con una letra
del alfabeto. Ya lo han hecho otros en salmos breves, en el ABC
de la buena esposa, en las lamentaciones atribuidas a Jeremas.
En estas ltimas un poema empezaba con la misma letra los tres
versos de cada estrofa. l los va a superar a todos: para expresar
plenitud, comenzar con cada letra del alfabeto ocho versos se
guidos, 7 + 1 ; que multiplicados por las 22 letras del alfabeto
darn al poema una extensin de 176 versos de seis acentos
cada uno. Ya la ocurrencia y la empresa no son muy poticas.
Comienza a trabajar: en la primera estrofa letra alef , dos
dichosos, una conjuncin pero, un adverbio entonces, prosaica.
una preposicin a, un pronombre tu, una interjeccin
ojal y una primera persona verbal del futuro, que comienza
con alef. La palabra inicial, naturalmente, condiciona al resto del
verso o del hemistiquio, y de verso a verso no hay verdadera
continuidad, sino mera sucesin.
La primera estrofa ha salido sin demasiados ripios. La segunda
estrofa letra bet repite siete veces la preposicin be (con,
en), y aade un bendito: no le ha hecho sudar demasiado. La
tercera estrofa letra gimel marcha bien: retribuye, abre, fo
rastero, desfallece, increpaste, retira, y concluye con dos tam
bin. La cuarta letra dalet tiene que gastar cinco ca cin artesana.
minos, derek .
Llega la estrofa quinta, que debe comenzar con la letra he.
(En nuestros diccionarios hebreos completos la letra H ocupa
muy pocas pginas). El autor cuenta con hinne (mira, he aqu),
que reserva para el ltimo verso, busca afanosamente, y final
mente recurre a un ripio: una conjugacin que comienza en el
perfecto por la preformante ha. Es la conjugacin que los gra
mticos llaman hifil, y que tiene un sentido bsico factitivo. Voy
a traducir desdoblando con el auxiliar hacer: Hazme entender...
hazme comprender... hazme caminar... hazme inclinar... hazme
apartar los ojos... haz firmes tus palabras... haz pasar mi ver
Un simple artesano 191
genza... mira que deseo tus preceptos. En descargo del autor
diremos que quizs no tena nuestra conciencia gramatical de es
tudiantes extranjeros, y no pensaba por races y conjugaciones;
en todo caso, su actividad literaria ha sido la caza de haches
iniciales. Dnde est la inspiracin potica? En ninguna parte,
pero la inspiracin carismtica debe de estar.
Uno que lea esta estrofa con inters teolgico la recibe entu
siasmado: el autor ha rezado en ella una profunda verdad. Con
todo su amor a la ley y todos sus propsitos de observarla aqu
enuncia lo ms importante de la ley: que su observancia es ms
obra de Dios que del hombre. Los verbos factitivos lo dicen:
hazme inclinar el corazn, hazme apartar los ojos, hazme cami
nar, hazme comprender para que observe tu ley... Dios no slo
da sus mandamientos, sino la fuerza la gracia para obser
varlos. Esta es la leccin teolgica, incorporada en una splica
Volviendo a la actividad literaria; la intencin del autor no
era ensear teologa, sino encontrar haches. Cmo interpretar
este hecho artesano en trminos de inspiracin? Diramos
aproximadamente: la ocurrencia inicial, o eleccin de la forma
acrstica multiplicada por ocho, sucede bajo la accin del Esp
ritu; la paciente y prosaica realizacin artes ana tambin est diri
gida por el Espritu, de tal modo que, en el proceso de realiza
cin, el autor recibe nuevas iluminaciones con que articular y
desarrollar su afecto por la ley. Este afecto ha sido la materia re
mota de los versos; el punto de transformacin ha sido una elec
Quien desee emplear el modelo de Benoit o de Desroches
dir que el salmo ha comenzado por un juicio prctico o especu
lativo de accin; que este juicio inicial ha provocado y ha cuali
ficado otros juicios especulativos posteriores. Pero que no olvide
completar el modelo de Benoit, reconociendo la importancia de
cisiva de la realizacin verbal, como proceso verdaderamente
formador de la obra. Este proceso hay que concebirlo bajo la
mocin carismtica del Espritu.
Repasando juntos los dos ejemplos extremos. Oseas y el
salmo 119, podemos repetir y comprender mejor las palabras de
Valry: El poeta se despierta en el hombre por un aconteci
192 Psicologa de la inspiracin
miento inesperado, por un incidente exterior o interior: un r
bol, un rostro, un tema, una emocin, una palabra. A veces es
una voluntad de expresin quien comienza la partida, una nece
sidad de traducir lo que uno siente; otras veces, por el contrario,
es un elemento formal que busca su causa, que busca su sentido
en el espacio del alma... Fijaos bien en esta dualidad posible de
entrar en juego: a veces algo quiere expresarse, a veces un medio
de expresin quiere servir para algo 12.
ste es el momento para defender el modelo leonino contra
algunas estrecheces que ha padecido en algunos manuales. El
papa hablaba de una recta concepcin mental (recta mente
conciperent): el trm ino' concepcin es bastante genrico,
puede referirse a conceptos bien formados, puede referirse a una
concepcin o idea ancha, puede referirse a la concepcin de la
obra. Por qu interpretar a Len XIII en el sentido exclusivo de
conceptos y juicios? En la hiptesis de Oseas: el momento
inicial de la concepcin es la intuicin, al que sigue la concep
cin genrica del plan; sigue un momento intermedio, de im
pulso hacia la obra; y concluye la etapa de realizacin creativa.
Tambin el trmino leonino expresar aptamente (apte expri-
merent) puede tomarse en sentido amplio, como la autntica
configuracin literaria de la concepcin inicial (el inciso infalli-
bili veritate no sera idntico a apte). As entendidas las palabras
del pontfice, podramos insistir en el tercer tiempo, y deja
ramos provisionalmente abierto el tema de escribir.
UN ARBOL
Se trata de un ejemplo probable. Valry ha puesto un rbol en
cabezando la lista de incidentes exteriores que despiertan al
poeta. Un profeta pasea una maana de anteprimavera: en el
paisaje campestre le sorprende un rbol ya florecido. La vista le
sugiere el nombre, el profeta lo pronuncia. Al pronunciarlo,
asoma la etimologa implcita, que lo deriva de vigilar, el al
mendro vigila o madruga para florecer; al pronunciar el nombre,
le viene un relmpago de percepcin ramo vigilante, Dios vi
gila (maqquel saqed - yahwe soqed). En el nombre el rbol se
12 O eu vres I. 1338, cf. supra, nota 7.
Un rbol 193
ha hecho significativo de una realidad superior: Dios vigila en la
historia para cumplir su palabra. El chispazo o intuicin ha sido
una analoga trascendente.
Reconociendo esta percepcin como oracular, Jeremas tiene
que trasformarla en orculo proclamable, con su trabajo arte
sano. Para ello aprovecha una frmula ya conocida, quizs t
pica desde el tiempo de Amos: El Seor me dirigi la palabra:
Qu ves, Jeremas? Respond: Veo una rama de alerce. Y el Se
or me dijo: Bien visto! Que alerta estoy yo para cumplir mi
palabra (Jr 1,11-12).
Segn esta reconstruccin, el proceso inspirado comienza
con el chispazo de comprensin, sigue por el movimiento o im
pulso, contina por el trabajo artesano. Este ltimo apenas ha
tenido valor creativo, pues ha consistido en rellenar una frmula
preexistente. Sobre esta paronomasia utilizada por el profeta
(adaptada en alerce-alerta) vase L. Alonso Schokel, Profetas I
(Madrid 1980) 423 ss.
Me gusta comparar este ejemplo de Jeremas con un poema
castellano de Antonio Machado. El poeta paseante contempla un
olmo, hendido por un rayo dirase muerto con unas inespe
radas hojas tiernas en la punta de alguna rama. Y en el rbol re
verdecido, el poeta intuye el misterio de la vida, de la primavera,
de la esperanza: el rbol es una intimacin para su melancola.
Y decide impulso anotar este descubrimiento, antes que el
rbol sea talado:
olmo, quiero anotar en mi cartera
la gracia de tu rama verdecida.
Mi corazn espera
tambin, hacia la luz y hacia la vida,
otro milagro de la primavera.
El poeta de Castilla ha descubierto un sentido humano tras
cendente en el olmo; el profeta de Anatot, polarizado por su
eleccin, ha descubierto un sentido divino en el almendro. El
profeta ha conformado su descubrimiento en una forma tpica,
de ascendiente reconocido y brevedad incisiva; el otro emplea
13
194 Psicologa de la inspiracin
una forma personalista de confesin, revelando su alma frente a
la revelacin del rbol.
Lmites de probabilidad. Lo del paseo por el campo es re
construccin: puede haber mirado desde la puerta o por la ven
tana. La rama florecida dicen algunos que es un bastn de al
mendro (no s si es tan fcil de reconocer la especie de madera);
aun as, el funcionamiento del nombre subsiste, con menos au
reola potica. Y los que supongan una visin exttica o de sola
la fantasa, conservarn el funcionamiento potico del nombre.
Pero no hace falta recurrir a visiones extraordinarias, cuando sa
bemos que Jeremas recibe un orculo viendo trabajar a un alfa
rero; ni debemos pensar que una cosa tan casera como una olla
hirviendo que se sale tenga que haberla visto el profeta en visin
preternatural.
El ejemplo de Jeremas nos ha ilustrado el papel de la tradi
cin artesana en la realizacin del poema; y con ello nos ilustra
buena parte de la literatura y de la poesa del Antiguo Testa
mento, donde tanta importancia tiene la tradicin formal, g
neros y frmulas.
Adems Jeremas haba en sus confesiones del impulso inte
rior incontenible que le mueve a objetivar la palabra interior re
cibida.
Me dije: No me acordar de l,
no hablar ms en su nombre;
pero la senta dentro como fuego ardiente,
encerrado en los huesos:
haca esfuerzos para contenerla y no poda (Jr 20,9),
como la coaccin espiritual (spiritual compulsin) que confiesa
Stephen Spender en su artculo The Making o f a Poem 13.
En el mismo pasaje refiere Jeremas que su orculo es un gri
tar: Violencia!. Segn Von Rad, es el grito del oprimido que
reclama proteccin o justicia 14. Caben diversas explicaciones de
este grito: a) que sea un resumen, que sustituye aqu a orculos
13 R. W. Stallman, Critics a n d Essays in C ritism 1920-1948 (Nueva York
1949). . Volver mi mano contra ti:
14 G. Von Rad, Das erste B uch M oses I, 104; II, 162.
Un detalle de estilo y un salmo de imitacin 195
ntegros, por razones funcionales; en tal hiptesis, no estamos
ante una forma nueva, irreductible; b) que sea la palabra germi
nal de algunos orculos; en tal hiptesis, sera una forma reduc-
tible, por ejemplo, al orculo del almendro; un grito escueto se
convierte en el germen que da el tema y el tono a todo el or
culo; c) que el grito constituye el orculo entero: una inspira
cin elemental sugiere el nombre y lo hace gritar; en tal caso, de
intuiciones y juicios y trabajo literario no queda nada. El grito
desnudo adquiere su sentido concreto en el contexto vital del
pueblo. Pero hay que decir que estos supuestos gritos oraculares
no estn recogidos autnomamente en las colecciones profticas,
lo cual no excluye absolutamente su existencia en la actividad
proftica oral. (Puede verse mi comentario a estos versos de Je
remas en Profetas II, pp. 504ss).
UN DETALLE DE ESTILO Y UN SALMO DE IMITACION
Examinemos ahora dos maravillosos poemas, el primero de
Isaas y luego un salmo. Ante todo el del profeta Isaas, al que
vamos a mirar por encima del hombro, mientras da forma litera
ria a la querella matrimonial de Dios con su pueblo o ciudad.
Este es el texto:
La ciudad infiel
Cmo se ha vuelto una ramera la Villa Fiel!
Antes llena de derecho, morada de justicia;
ahora de criminales.
Tu plata se ha vuelto escoria, tu vino est aguado,
tus jefes son bandidos, socios de ladrones:
todos amigos de sobornos, en busca de regalos.
No defienden al hurfano,
no se encargan de la causa de la viuda.
Pues bien orculo del Seor de los ejrcitos,
el hroe de Israel:
tomar venganza de mis enemigos,
satisfaccin de mis adversarios.
para limpiarte de escoria en el crisol
196 Psicologa de la inspiracin
y apartarte la ganga;
te dar jueces como los antiguos,
consejeros como los de antao:
entonces te llamars Ciudad Justa, Villa Fiel.
(Is 1,21-26).
El grito ay se puede decir ayka, ayk (en pronunciacin pos
terior ser eka, ek): el profeta escoge la forma bisilbica. La pa
labra ciudad se puede decir cir o qirya: el profeta escoge la se
gunda forma. Por qu? Para responder basta leer en voz alta las
dos alternativas (acentos agudos!):
3ayk bayeta lezona ir nemana
3ayka bayeta lezona qirya nemana (Is 1,21).
La realidad concreta del poema, del verso, cambia con esta
quntuple rima enftica. N o hablemos aqu de juicios, si no es la
eleccin de una alternativa estilstica (Marouzeau: el estilo es
eleccin). El verso no es un simple enunciado o un juicio de
verdad: es un grito y una queja, en que Dios se expresa. El con
tenido cognoscitivo est disuelto en la expresividad. Si el poeta
aade dos grados de fuerza a la expresin divina, aadiendo dos
rimas en -a, tambin esto est inspirado, porque revela ms e
impresiona ms. La intensidad es una dimensin del espritu
(Bruno Snell), que interesa en la comunicacin personal, e inte
resa al lenguaje literario. Debemos pensar que el trabajo arte
sano, estilstico, de Isaas ha sucedido bajo la mocin del Esp
ritu, y el resultado es relevante. Notemos, de paso, cmo el len
guaje literario asume y potencia las funciones del lenguaje ordi
nario (vase sobre este poema mi comentario en Profetas I,
pp. 121ss).
Salmo 29
1Hijos de Dios, aclamad al Seor,
aclamad la gloria y el poder del Seor,
2aclamad la gloria del nombre del Seor,
postraos ante el Seor en el atrio sagrado.
3La voz del Seor sobre las aguas,
el Dios de la gloria ha tronado,
el Seor sobre las ajguas torrenciales.
Un detalle de estilo y un salmo de imitacin 197
4La voz del Seor es potente,
la voz del Seor es magnfica,
5la voz del Seor descuaja los cedros,
el Seor descuaja los cedros del Lbano.
6Hace brincar ai Lbano como a un novillo,
al Sarin como a una cra de bfalo.
7La voz del Seor lanza llamas de fuego,
8 la voz del Seor sacude el desierto,
el Seor sacude el desierto de Cades.
9La voz del Seor retuerce los robles,
el Seor descorteza las selvas.
En su templo un grito unnime: Gloria!
10El Seor se sienta por encima del aguacero,
el Seor se sienta como rey eterno.
11El Seor da fuerza a su pueblo,
el Seor bendice a su pueblo con la paz.
De este salmo 29 me ocup ampliamente en el libro Treinta
Salmos: Poesa y oracin (Ed. Cristiandad, Madrid 1981; 21986)
121-132, analizndolo verso por verso, sus recursos formales,
antecedentes y races, trasposicin cristiana, etc. El arranque del
salmo es la experiencia de una tempestad: la experiencia en s no
es ms que el material. En la experiencia sobrecogedora de la
tempestad el hombre ha captado la presencia terrible y fascina
dora de Dios: la tempestad se ha ofrecido como teofana, como
manifestacin de Dios en poder, a la visin simblica. Esta pe
netracin de sentido trascendente es el punto de ignicin del
poema. Para objetivar la percepcin central el poeta escoge la
forma del himno litrgico, y esta eleccin inicial determina una
actitud dominante conformadora del poema: alabanza comunita
ria. Para realizar el poema estiliza la tormenta en siete truenos,
sustantivos, casi corpreos, sujetos activos. Estos elementos han
ido apareciendo en la ejecucin, intensamente creativa.
Hasta aqu el caso parece fcilmente reductible al ejemplo t
pico de Oseas. Slo que entra un nuevo factor: el salmo, con
toda probabilidad, es de origen cananeo, y ha sido adaptado por
un autor bblico, inspirado. Este dato probable nos impone una
pregunta: Quin es el inspirado?, dnde se inserta y cmo
obra la accin del Espritu? La respuesta ser otra vez tentativa.
198 Psicologa de la inspiracin
El autor israelita ha tenido una experiencia semejante de una
tormenta, cosa nada difcil tratndose de un fenmeno elemen versos de san Juan; otro crtico positivista, despus del hallazgo
tal, y de un pueblo con apertura simblica. Deseando objetivar
esta experiencia, encuentra el salmo cananeo, reconoce su apti
tud, y ejecuta sobre l retoques, adiciones, cambios. Sera un
caso algo parecido a la ejecucin que vimos en Jeremas: ms
imitativa que creativa, no menos inspirada.
Cabe otra hiptesis: el poeta israelita lee el salmo cananeo, y
vibra con la lectura; por la fuerza de la palabra potica, que hace
presente el fenmeno, el lector repite una experiencia semejante
a la del autor, slo que en un contexto de fe yahvista. Ha ha
bido continuidad y homogeneidad, en cuanto que el lector ha
repetido la experiencia religiosa; ha habido trasposicin, en
cuanto que el sentido religioso se ha especificado en el nuevo
contexto significativo. Ahora el lector quiere objetivar literaria
mente su experiencia, provocada por el poema ledo, y encuentra
que la mejor forma de hacerlo es el mismo poema, adaptado, en
un tiempo de ejecucin, al contexto de su fe: el nombre de
Dios, la relacin con el pueblo. El resultado de esta actividad es
un nuevo poema literario, parecido al anterior, y sin embargo
distinto en su realidad concreta. La adaptacin ha sido creativa,
en cuanto que ha modificado sustancialmente el sentido: porque
el cambio de sentido no se mide estadsticamente por el nmero
de palabras cambiadas, sino por el cambio de sistema inducido,
quiz con economa de medios. En esta segunda hiptesis, po plcito, los otros acompaan implcitamente el trabajo artesano,
dramos colocar la mocin del espritu desde el momento de la
experiencia potica en nueva clave, en la eleccin bsica del mo
delo, en la adaptacin artesana al nuevo uso religioso. Notemos
que en esta explicacin admitimos un plano comn religioso.
Y en esto se distingue de un ejemplo nuestro, rigurosamente
controlable: el poema del pastorcillo de san Juan de la Cruz.
Conocemos el poema amoroso original, que no sobresale entre
otros del gnero y de la poca. El gran mstico, polarizado ex
clusivamente hacia su Seor Jess, lee el poema y lo siente en
llama viva. Deseando objetivar y comunicar este incendio inte
rior, toma el modelo, le da unos toques y traspone todo el
poema a un nuevo sistema de significacin. El resultado es pro
digioso. Un crtico positivista, antes de descubrirse el modelo,
Un detalle de estilo y un salmo de imitacin 199
habra sospechado y rastreado posibles dependencias en los
original, encontrara en l la clave entera del poema cristiano, y
remontndose al modelo, no se molestara por la obra de san
Juan, plagio sin apenas un detalle original. Este crtico, que yo
invento para mi caso particular, no se ha enterado del poema:
no lo ha comprendido, y naturalmente, no lo ha explicado; dira
que ni se ha molestado en comprenderlo, porque la gentica y la
estadstica no son las antenas de la recepcin potica. Lo que
hizo san Juan lo hicieron muchos autores espaoles del siglo de
oro, creando as toda una literatura que llaman a lo divino, en
la que obras profanas inspiran obras religiosas. En toda esta acti
vidad secular hay obras ms modestamente artesanas, y otras
ms tocadas de gracia potica I5.
El ejemplo de san Juan consumaba la trasposicin desde un
plano profano a otro religioso, por las analogas del amor. As
puede iluminar un movimiento semejante de autores bblicos:
por ejemplo, un canto de trabajo que significa un canto de
amor que significa el amor de Dios por su pueblo (Is 5,1-7);
un canto de centinela (Is 21,11-12).
N o dudo de que en el caso del salmo 29 se puedan aislar jui
cios especulativos de accin, sobre el uso del salmo cananeo en
la liturgia israeltica; y juicios prcticos sobre las adaptaciones
oportunas para realizar la trasposicin. Si el primer juicio es ex
y aun son posteriores al tanteo y la eleccin. Pero no s si en
este caso es particularmente til esta va de diseccin. En cam
bio, los tiempos de concepcin y de ejecucin del modelo leo
nino, anchamente interpretados, pueden servirnos.
15 Dmaso Alonso, Poesa espaola. Ensayo de mtodos y lmites estilsticos
(Madrid 1950), 256-258, y el resto del captulo, que trata de la poesa a lo di
vino.
Sobre el Salmo 29, aqu analizado, pueden verse E. Vogt, D er Aufbau von
Psalm 29; Bib 41 (1960) 17-24, y J. L. Cnchillos, Estudio del Salmo 29 (Valen
cia 1976).

U N A N A R R A C IO N
La narracin de las diez plagas en el libro del xodo no es un
trozo lrico, ni brota inmediatamente de una intensa experiencia:
es una narracin de aliento pico, y revela un calculado proceso
de composicin. N o se puede razonablemente dudar de que el
autor de la narracin en su forma actual ha utilizado narraciones
preexistentes, que en aquel momento estaban recogidas en una
narracin yahvista y en una segunda versin sacerdotal.
Algunas plagas eran puro duplicado, otras eran libres va
riantes, otras no coincidan. El papel de los personajes, los estri
billos, algunas frmulas fijas son diversos. No importa: nuestro
autor toma estas dos versiones como base y materia para una
composicin. Elige el nmero diez, como estructura numrica
sencilla; maneja este nmero con intencin significativa: sern
siete ms tres. La primera y segunda plagas resultan ambiguas, la
tercera es decisiva, el dedo de Dios; en la cuarta comienza una
segunda onda creciente, que se amansa en la sexta, preparando la
solemnsima plaga sptima, sonoramente anunciada, teofnica, y
que arranca una confesin he pecado; antes de la octava un
nuevo prlogo divino, y con ella comienza un nuevo movi
miento de concesiones, hasta la final fortsima de los primog
nitos. N o detallo aqu otros procedimientos para igualar, suavi
zar diferencias (no siempre con xito). El resultado final es una
narracin pica, dinmicamente compuesta, y como tal, obra del
autor ltimo (espero que ningn lector confundir pica con decide intervenir, justo, justo en la etapa final? Tendremos que
pura ficcin). Vase mi artculo Strutture numericke nelVAT;
Strumenti crittici 3 (1969) 331-342.
En este caso lo ms creativo ha sido el trabajo de composi
cin, puesto que materiales y frmulas estaban dados; la ejecu
cin queda subordinada a la construccin; y a todo preside una
entonacin pica, que revela la grandeza de la accin divina. Ha
bra que situar la mocin inspiradora en todo el proceso cons
tructivo, desde la eleccin inicial, hasta que el trabajo est termi
nado. N o sera difcil aplicar a este caso el modelo de los juicios
especulativos de accin, o la teora de la concepcin.
IN SP IR A C IO N SUCESIVA
El ltimo caso es de importancia especial, porque muchas partes
del Antiguo Testamento, como llegan a nosotros, han sido com
puestas con mtodos semejantes. Adems de explicar mltiples
casos bblicos, nos propone una pregunta importante: Estaban
inspiradas las formulaciones previas? O slo es inspirada la l
tima, la cannica?
Es la cuestin de la inspiracin sucesiva. Todava en
tiempos de Pesch se poda pensar la composicin de los libros
sagrados un poco al estilo moderno: Moiss escribe su Penta
teuco, Isaas escribe y edita su libro, etc. Cosa insostenible hoy.
Muchos libros bblicos van creciendo en una serie de etapas lite
rariamente creativas: tradiciones locales, composicin del yah
vista, versin variante del elohsta, reflexin cltica de un cuerpo
sacerdotal, nuevas redacciones y combinaciones...; o cantares de
gesta profanos y religiosos, coleccin en unidades mayores, uni
ficacin con un principio religioso, adicin de un marco de re
flexin teolgica (libro de los Jueces) o adicin de dos versos fi
nales al salmo 51 para uso durante el exilio; o adicin de un
verso para enderezar a Jud un orculo dirigido a Israel; o com
posicin de tres orculos autnomos en nueva unidad dinmica
en tres tiempos (Is 8), etc.
Tenemos que imaginar al Espritu Santo cruzado de brazos,
contemplando todo el trabajo literario de los hombres, hasta que
considerar inspirado nicamente al colector, al editor que corri-
gi? Tenemos que suponer que la inspiracin amanece en
tiempos posteriores, entre el destierro y Esdras?
Las preguntas se responden solas. Una visin tan pobre de la
inspiracin, que aleja al Espritu Santo en los momentos ms
creativos, y le abre la puerta cuando no hay casi nada que hacer,
al momento de cerrar la edicin, me parece inaceptable. De un
modo o de otro tenemos que aceptar la inspiracin sucesiva,
como explicacin correcta de principio. Donde ha habido verda
dera contribucin literaria religiosa, all ha actuado el Espritu.
En la etapa profana y neutra, o no israeltica, no es necesario
postular la inspiracin; en la etapa de simple coleccin, sin con
tribucin literaria, tampoco. Los libros bblicos han crecido
202 Psicologa de la inspiracin
orgnicamente con la vida del pueblo, y el Espritu Santo no
ha mirado indiferente este crecimiento, sino que l mismo lo ha
movido con su soplo misterioso y eficaz,
Grelot soluciona la cuestin distinguiendo tres especies de
carismas emparentados: 1) carisma proftico en el Antiguo Tes
tamento y apostlico en el Nuevo, para la proclamacin de la
palabra de Dios; 2) carismas funcionales de lenguaje para la con
servacin, elaboracin, desenvolvimiento de dicha palabra; 3) ca
risma escriturario, para fijar por escrito el resultado de lo ante
rior. Los tres se refieren a la palabra, al lenguaje, en grado di
verso; el ltimo es el menos intenso, aunque esencial a la consti
tucin del libro sagrado 16.
LA. E N T O N A C IO N 17
Otra consideracin sugerida por el ejemplo de las plagas. He ha
blado de la entonacin pica, que en el poeta es una actitud de
espritu frente a su tema, y en la obra es una estructura unifica-
dora. Podemos asignar a esta entonacin, en cuanto actitud
del autor, una funcin creativa, por su influjo sobre toda la eje
cucin, sobre la obra entera en su unidad. Si no se identifica con
la intuicin inicial, brota fcilmente de ella. Por tanto la colo
camos bajo el influjo de la inspiracin.
Con actitud heroica ha visto y tratado el autor a su personaje
Judit. Con actitud irnica ha tratado el genial narrador a su per
sonaje Jons. Con compasin lrica escucha Joel mugir a las
vacas hambrientas. Con actitud dramtica contempla Nahn la
salida de Nnive, o el autor del libro de Daniel el traspaso de los
imperios durante la cena de Baltasar.
Esta actitud del autor determina la concrecin de la obra y
en ella se objetiva: y desde all determina la actitud del lector
que sabe sintonizar. Por eso adquiere una funcin reveladora
importante, a veces, tan importante como el hecho narrado.
16 P. Grelot, La Biblia, palabra de Dios (Herder, Barcelona 1968), cap. II;
id., Sentido teolgico del A T (Bilbao 1967).
17 Sobre la entonacin, vase W . Kayser, Interpretacin y anlisis de la obra
literaria (Gredos, Madrid *1985); en la ltima parte del libro desarrolla su teora
de la actitud narrativa, pp. 385ss.
Nuevo Testamento 203
Por otra parte, me parece muy difcil reducir esta actitud
central o entonacin a juicios de cualquier clase, y no puedo
pensar que factor tan importante quede fuera del carisma de la
inspiracin.
N U E V O TESTAM EN TO
He repasado unos cuantos casos tpicos del Antiguo Testa
mento. Frente a ellos se podra aducir otra serie menos potica,
ms didctica, ms rutinaria. En ellos encontrar ms fcil apli
cacin el modelo leonino, o el modelo psicolgico de los juicios.
El Nuevo Testamento presenta en su conjunto menos varie
dad. Los evangelios se van formando en una etapa de tradicin
oral, cuando todava son evangelio. En esta etapa van reci
biendo forma literaria: es decir, formas de composicin en uni
dades mayores como la pasin ; esquemas o patrones en
unidades menores, que se repiten como gneros gnero mila
gro, gnero parbola, etc. ; y frmulas ms o menos fijas. As
llega el evangelio a convertirse en un material preformado,
que los evangelistas utilizan en sus obras originales.
Los evangelistas hacen verdadera labor literaria personal: por
eso cada uno ofrece una imagen de Cristo diversa y complemen
taria. Retienen muchas formas y frmulas del material que ela
boran, e imponen la forma superior, sea de movimiento narra
tivo, sea de interpretacin teolgica. Sin duda, el trabajo literario
de los evangelistas est inspirado: desde la intuicin o concep
cin inicial, que sera la personal inteligencia del misterio de
Cristo, hasta el resultado final de un paciente trabajo literario.
N o es tan cierto que la etapa previa est inspirada: pero, dada la
influencia decisiva de dicha etapa en la formulacin definitiva del
evangelio, es razonable suponer que haya sucedido bajo el ca
risma de la inspiracin 18.
Las cartas son principalmente doctrinales, con zonas paren-
ticas. En muchos casos, fijan definitivamente frmulas de la pre
dicacin apostlica, y nos plantean el problema del decir y escri-
18 Sobre los evangelios se puede consultar: X . Lon-Dufour, Los Evangelios
y la historia de Jess (Ed. Cristiandad, Madrid 31982). J. R. Scheifler, As nacie
ron los Evangelios (Bilbao 1964), con bibliografa selecta y clasificada, y riqu
simo material de informacin detallada en las notas.
 204 Psicologa de la inspiracin
bir (del que tratar ms adelante). La primera carta de Pedro se
presenta como trabajo de colaboracin: Os he escrito esta
breve carta por medio de Silvano, hermano fiel: parece ser que
el trabajo de Silvano fue algo ms que el de amanuense; en
cuanto colabor eficazmente a la formulacin definitiva del
mensaje, debemos considerarle inspirado. La carta a los Hebreos
parece ser una homila aprobada y recomendada por Pablo: no
es justo pensar que la inspiracin comience slo cuando Pablo la
aprueba, sino que debemos considerar a su autor verdadera
mente inspirado.
Las cartas incorporan a veces frmulas litrgicas: por ejem
plo, se refieren a cantos inspirados (jtveuxaxixa: Ef 5,19; exacto decir que la Iglesia recibe la Biblia de la sinagoga: slo
"Col 3,16); citan himnos o fragmentos (Flp 2), profesionales de fe
(1 Cor 15,3ss). Puede leerse sobre esto el importante artculo de
O . Casel, Zur Kultsprache des heiligen Paulus: Archiv fr Litur-
giewiss I (1950) 1-64.
En el Nuevo Testamento sucede adems una colosal trasposi
cin del Antiguo, a la luz del acontecimiento Cristo. N o se trata
solamente de aplicar unas cuantas profecas explcitas, o de acla
rar otras implcitas; no se trata solamente del uso homiltico o
teolgico o parentico de pasajes selectos del Antiguo Testa
mento. Es algo ms profundo y radical: todo el Antiguo Testa
mento, como libro, es conducido a su plenitud de sentido, que
todava no haba alcanzado; todo entero es introducido en un
nuevo contexto de energa transformadora. No se niega el sen
tido precedente: pues para llenar no hace falta vaciar primero.
Ni se deforma el sentido precedente: pues la transformacin
consuma un movimiento, imponiendo una forma superior, que
asume las precedentes. De esta manera todo el Antiguo Testa
mento, como libro, queda convertido en evangelio. Es una doc
trina favorita de Orgenes: Cuando el Logos los toc, alzaron
los ojos y vieron a Jess solo, y a nadie ms. Moiss la ley , zan y muestran su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento, y a su vez lo
Elias la profeca se han convertido en una sola cosa, se han
identificado con Jess, que es el evangelio. Y ya las cosas no son
como antes: ya no son tres, porque los tres son ahora un solo
19 Hom 6 in Lev 2.
Nuevo Testamento 205
Respondera a esto que la ley y los profetas, antes de la ve
nida de Cristo, que haba de esclarecer sus misterios, no conte
nan el mensaje que incluye la definicin de evangelio. Pero
cuando vino el Salvador y dio un cuerpo al evangelio, entonces,
con el evangelio, lo convirti todo en una especie de evange
lio 20.
Esta trasposicin la realiza primero Cristo en su encarnacin,
y la va explicitando en sus palabras: cuando anuncia en la sina
goga de Nazaret que hoy se ha cumplido esta Escritura
(Le 4,21), cuando va comentando porque est escrito; y sobre
todo cuando, despus de la resurreccin, explica a sus apstoles
el misterio pascual abrindoles las Escrituras. N o es del todo
mediatamente, porque Cristo es quien entrega a su Iglesia el An
tiguo Testamento. Y en esta accin, da un ejemplo, que siguen
los apstoles y dems escritores del Nuevo Testamento, y los
santos padres, y tantos telogos.
Ahora bien, esta trasposicin de sentido, este llenar de sen
tido, es una autntica actividad literaria; Lohfink la llama un
acto hagiogrfico 21. Porque es dar forma literaria a la nueva
realidad misteriosa; y es un completar el sentido de frmulas li
terarias que estaban en camino. Este acto tiene que estar movido
por el Espritu. Por eso trae como consecuencia ineludible la
inteligencia espiritual del Antiguo Testamento 22.
20 Ax8er| v itQg t o i t o Sil Jtg tris X q i o t o rciTifiac; vfio? x a i o i
jtQO(pr|TCH, &T jir]6jiw XriXuGxog t o xa v avixo? (jii]oxr|QLa aacpriv^ovxog,
oix e x o v t bi yyk\xa t o Jtegt to eTjayyeXou 6 q o v . 'O S Ztutf|p r n r ] (Al
eme; x a i t EiayyXiov oc^atonoiri6f|vat Jiotrioag, x) eay^eX) n v ta toei
exxYY^LOv JtJtotT]Xv (Orgenes, / Jo I, 8; PG 14, 33; GCS 4,ti). Los libros
enteros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicacin evanglica, alcan
iluminan y explican, segn la constitucin Dei Verbum, 16. Vase el comenta
rio amplio a este tema en el volumen de la BAC.
21 N . Lohfink, bcr die / rriumslosigkeit und die Einbeit der Schrift; Stim-
men der Zeit 89 (1964) 161-181.
22 P. Grelot, Sentido cristiano del Antiguo Testamento (Bilbao 1967). Vase
L. Alonso Schkel, The Od Testamenta a *Christian Book: Bib 44 (1963) 210-
216.

SINTESIS
Al final de la variedad, yo tambin quiero proponer un es
quema, complementario de otros. Tendr tres tiempos: mate
riales-intuicin-ejecucin.
1. Materiales. La materia puede ser una experiencia vital,
propia o ajena de algn modo se hace propia ; o una serie de
experiencias que se acumulan en la conciencia con el ritmo ob
servacin-reflexin. La materia del novelista puede ser su propia
vida y la vida en torno, que l contempla o descubre. La expe
riencia puede haber sido provocada por la vida o por la lectura
literaria. La materia puede ser un conocimiento puro, pueden ser
informes, pueden ser materiales literarios preelaborados.
En rigor, estos materiales todava no pertenecen al proceso
creativo, y slo nos interesan por su relacin a la obra futura, en
cuanto se convertirn en materia conformada en la obra. As po
demos juzgar de los sucesos bblicos, y de las crnicas de pala
cio, y de materiales profanos literarios: podrn caer bajo la di
reccin de Dios, algunos son autntica intervencin de Dios;
pero todava no caen bajo la inspiracin.
2. Intuicin. Unas veces sucede la iluminacin despus de
una etapa de incubacin dolorosa, como un relmpago sobre la
materia informe de nuestras experiencias; podemos creer que es
el fruto de nuestra bsqueda. Otras veces comienza absoluta
mente, poniendo en vilo toda el alma. La sentimos como algo
sbito, dominadora o serena, y nos inunda de gozo con su luz,
como un descubrimiento. A veces es una penetracin simblica,
a veces el hallazgo de una analoga.
Esta intuicin se convierte en central, activa, pone en marcha
e ilumina el proceso subsiguiente. Stephen Spender la llama la
idea inicial, masculina, germinal. Proust indica cmo la intuicin
precede al trabajo de la inteligencia. Virginia W oolf subraya su
poder de unificacin, la visin simple. Pirandello describe en
una pgina memorable cmo, mientras luchaba con unos perso
najes asomados a su fantasa, le advino la intuicin que ilumin
todo y fue el germen de su obra Seis personajes en busca de au
tor. Los autores estn de acuerdo en sealar la intuicin como el
Sntesis 207
verdadero momento inicial de la obra, y como la energa que
har fermentar los materiales.
Si el autor bblico procede de este modo, hay que afirmar
que la intuicin sobreviene bajo la mocin del Espritu: que es
reveladora de una realidad, todava no en forma de proposicin.
Y hay que ser tolerantes para admitir diversos grados de intensi
dad y extensin en estas instituciones iniciales. N o siempre salen
obras de gran aliento,
3. Ejecucin. A la intuicin puede seguir una como necesi
dad interior de escribir, o de componer. Goethe hablaba de al
gunos poemas que se le ocurran de repente, y que insistan en
ser compuestos sin dilacin, de modo que senta un impulso ins
tintivo e hipntico a escribir en seguida.
Este impulso interno pone en marcha el proceso de realiza
cin. Se trata de un trabajo que el escritor ejecuta acerca del len
guaje: quiere decir, que toda la objetivacin de la idea potica,
o del germen, o de la intuicin, se ordena desde el principio al
lenguaje.
No debemos considerar el lenguaje como piedra inerte, sino
que, en cierto modo, colabora con el autor. Entendiendo por
lenguaje como dije anteriormente no slo el diccionario y la
gramtica, sino todos los recursos y posibilidades acumulados en
una lengua.
El lenguaje es una materia que a veces se presenta como re
sistente. Qu bien se aprecia esta cualidad cuando uno se pone a
traducir un poema que ha captado con matices e inmediatez.
Pero tambin cuando componemos en la propia lengua, sen
timos la resistencia: y esta resistencia puede volverse en desafo,
o la condicin para llegar a la frmula lapidaria la lengua es la
piedra . Cundo algunos poetas se quejan de que el poema no
responde a su interna visin, aparte la posible exageracin ro
mntica, quiz se refieran a esa resistencia del lenguaje, no ven
cida, respecto a la intuicin.
Y esto no slo vale del poeta o literato, sino que tambin la
didctica impone un esfuerzo de formulacin al autor. Pesch re
gistra este hecho bastante obvio cuando amplifica su mo
delo psicolgico: Puede uno estar decidido a escribir, y saber
lo que quiere escribir, y detenerse indeciso, y trabajar en busca
 208 Psicologa de la inspiracin
de la frmula de lo que quiere escribir... sirvan de ejemplo no
slo los poetas, que muchas veces sudan y pasan fro para en
contrar un vestido apto para sus pensamientos, sino tambin
otros escritores, que muchas veces, despus de vencer toda duda
sobre lo que quieren decir, no encuentran la forma conveniente
de decirlo, si no es despus de muchos intentos, y en ediciones
posteriores no pocas veces formulan de otra manera las mismas
cosas 23.
Lo que no explica suficientemente Pesch es la funcin del
formular, como momento creativo. Tanto, que precisamente en
el arte de formular reside en gran parte el talento del escritor. Y
no admitimos la excusa de un mal escritor que apela a sus
grandes o geniales ideas.
Lo que hace al escritor es su capacidad de transformar en sis
tema de palabras, de formas significativas, los materiales, el
mundo y sus experiencias. Y esto se realiza por un proceso de
lenguaje, en el que todas las facultades y sentidos del lenguaje
colaboran.
En el proceso de formular surgen nuevas intuiciones subor
dinadas, nuevas ocurrencias menores; a veces en este tiempo
brota una intuicin ms poderosa, que destrona y se somete la
inicial, y la obra toma un curso nuevo.
La colaboracin del lenguaje en el proceso de realizacin est
clara en escritores de gran sensibilidad de lenguaje. Esos hom
bres quizs con entrenamiento filolgico que escuchan las
races de las palabras, que de las analogas verbales son capaces
de saltar a analogas ontolgicas.
Al final del proceso, fcil o penoso, lineal o intrincado, re
sulta la obra. La obra contiene los materiales en un nuevo es
tado: objetiva la intuicin, sin enunciarla como proposicin, y
registra, patente o escondido, el proceso de ejecucin.
4. En el caso de muchos autores bblicos, un anlisis atento
nos muestra su trabajo de ejecucin. N o sabemos exactamente si
fue fcil o costoso, pero es innegable 24. Es un trabajo sobre la
23 Ch. Pesch en la obra tantas veces citada, De inspiratione Sacrae Scripturae
(Friburgo 1906) n. 414.
24 Lo he demostrado con abundantes anlisis en mis Estudios de potica he-
Sntesis 209
lengua que han recibido, dejndose ayudar a veces del sonido de
las palabras, del ritmo alterno tradicional para equilibrar, de un
ritmo breve para concentrar... Todo este proceso tenemos que
concebirlo bajo la accin del espritu. Aqu reside principal
mente el carisma: la misin de los hagigrafos es transformar en
sistemas de formas significativas la historia del pueblo, sus per
sonales experiencias, las iluminaciones de Dios, el sentido de la
historia, las obras de salvacin, la respuesta del pueblo de Dios...
La inspiracin es carisma de lenguaje, y el lenguaje fragua en
esta etapa. Y no hay dificultad en concebir dos formulaciones
distintas inspiradas, una mejor que la otra, aun del mismo autor;
precisamente del mismo autor.
Antes de esta actividad no existe la palabra, no hay palabra
de Dios. En este proceso se realiza el nacimiento de la palabra:
si la Biblia es palabra de Dios, es porque el Espritu ha dirigido
este proceso. Por otra parte, el ser de las palabras es significa
cin y sentido, el ser de la obra es sistema de formas significa
tivas: en la palabra bblica est presente y patente la revelacin,
como su sentido. Evito aqu expresamente el trmino est con
tenido, porque dicho trmino puede inducir a pensar una dis
tincin real entre la palabra como recipiente y el significado
como contenido. N o es as: en la palabra se realiza el sentido, y
en el sentido consiste el ser de la palabra. Lo dems es soniquete
estril.
La mocin del Espritu, debajo de ella la obra de lenguaje del
hagigrafo, ponen en acto la revelacin. Contexto del Logos y
contexto de Espritu: que estn unidos ontolgicamente, y vuel
ven a encontrarse aqu, al final del anlisis.
Nota. Antes de terminar este tema, alguno podra desear una
exposicin ms detallada sobre las facultades que colaboran en el
proceso de ejecucin. Esto sera inacabable: tendra que hablar
del sentido rtmico, tan importante en muchas formulaciones,
brea (Barcelona 1963) 71-355; id., Posie Hbraique, en Supplment au D ic-
tionnaire de la Bible VIH, 47-90; id., Das Alte Testament ais Menscbenwort
und Gotteswort, en Wortund Botscbaft (Wurzburgo 1967; trad. espaola Barce
lona 1972) 1-13; K. Rahner, Inspiracin de la Sagrada Escritura (Herder, Barce
lona 1970); id., Die Heilige Schrift -Bucb Gottes und Buch der Menseben: 202
(1984) 35-44.
14
21 0 Psicologa de la inspiracin

tan sensible para registrar variantes de emocin; y del sentido

sonoro, odo y musicalidad; de la fantasa reproductora o crea
tiva, facultad capital del poeta; y de la discrecin de matices y
S O C I O L O G IA D E LA IN S P IR A C IO N
valores; y de otros impulsos semiconscientes, que tambin son
enrolados.
Ms breve ser tener en cuenta el principio de Benoit, sobre
las analogas de la inspiracin: la mocin carismtica se extiende
a todas las facultades, de acuerdo con su propia funcin en la Schleiermacher, D er christlicke Glaube, 1823.
K. Rahner, Inspiracin de la Sagrada Escritura (Herder, Barcelona,
actividad literaria. Y completando esta teora, dir que, si las fa
1970). Vase la recensin de Zerwick-Nober en Verbum Domini 36
cultades funcionan no paralelamente, sino gestlticamente, tam
(1958) 357-365; A. M. Dubarle: RSPhTh 43 (1959) 106.
bin la mocin carismtica asumir dicha forma: es decir, debe
J. L. McKenzie, The Social Character o f Inspiration, Catholic Bi
ser concebida como central y total. blical Quarterly 24 (1962) 115-124.
D. J. McCarthy, Personality, Society and Inspiration: Theological
Studies 24 (1963) 553-576.
J. L. Topel, The Social Theory o f Inspiration: Rahner and McKen
zie; J. J. Brown, Inspiration in the Bible according K. Rahner. A Criti-
cal Analysis: Alma Studies 7 (1963) 1-17 y 19-37; N. K. Gottwald,
The H ebrew Bible. A Socio-Literary Introduction (1985).

He dedicado no pocas pginas al autor inspirado, dando

por supuesto que los inspirados son autores individuales. Pero,
no es esto una concepcin moderna de la actividad literaria,
inaplicable los autores bblicos? Segn algunos, habra que ha
blar de pueblo inspirado, ms que de autores inspirados; la ins
piracin sera un carisma difuso, un viento ancho que barre o
azota toda la franja de Palestina y alrededores. Hablando de au
tores inspirados repartimos el Espritu con cuentagotas, mientras
que el Espritu anima a todo el pueblo escogido, todo el cuerpo
de la Iglesia. As es como hay que explicar la Biblia: la obra de
un pueblo.
Esta opinin, que parece haberse puesto un poco de moda,
sin mucho precisar, nos invita a tratar expresamente el tema,
bajo el ttulo un poco simplificado de sociologa de la inspira
cin. N o trato, por tanto, de los condicionamientos socioeco
nmicos de la actividad literaria, segn el mtodo de A. Hauser
en sus conocidas obras Historia social de la Literatura y el Arte
y Sociologa del Arte, publicadas por Guadarrama, Madrid 1957
y 1975, respectivamente.
Pienso que Schleiermacher es el precursor de esta teora. El
2 12 Sociologa de la inspiracin
padre del semirracionalismo tambin habla del Espritu Santo. l
es, segn l, el espritu de la comunidad: concepcin bien ro
mntica, con esa palabra mgica Geist. Recordemos con qu fer
vor auscultan los romnticos el espritu de los pueblos. Her-
der (prerromntico) estudia el espritu de la poesa hebrea,
Humboldt discierne el espritu de las diversas lenguas. El esp
ritu santo (escrito con minscula) de la Iglesia es el espritu reli
gioso que ha recibido de Cristo, este espritu religioso es un mo
vimiento irracional. Cristo ha in-spirado a la Iglesia el verdadero
espritu religioso, y este sentido in-spira toda la actividad de la
Iglesia, incluida la escritura de los libros sagrados. Los libros
histricos estn inspirados en cuanto que el espritu de la comu
nidad se reconoce a s mismo y a sus hechos, y dirige la conser
vacin de tales memorias. Esto se dice del Nuevo Testamento;
en cuanto al Antiguo, slo algunos fragmentos son inspirados,
porque en ellos est de alguna manera el espritu, antes de orga
nizarse como espritu comn de la Iglesia.
Notemos estos dos puntos: el espritu de la comunidad
mueve, in-spira la actividad literaria; el espritu de la comunidad
se expresa y se reconoce en las narraciones. Hasta aqu el ele
mento social. Pero Schleiermacher coordina este dato con el
dato personal: el espritu de Cristo lo recogen los apstoles, y
son ellos quienes forman el espritu de la comunidad; toda la ac
tividad de los apstoles era inspirada a ttulo personal, por
tanto, tambin la actividad de escribir. Aqu tenemos el ele
mento personal, coordinado con el elemento social 2S.
Para criticar a Schleiermacher observo ante todo: el que una
concepcin sea de origen o de gusto romntico, no significa
automticamente que sea falsa o ridicula. Schleiermacher intenta
un compromiso entre el racionalismo de la poca y el sentido
cristiano; por eso, algunas de sus ideas se podan depurar y tras
poner a clave catlica, como lo sintieron los telogos de Tu-
binga 26. Tambin nosotros creemos que el Espritu Santo anima
25 Desde luego, irreconciliable su negacin del Espritu Santo com o persona
trinitaria. Inaceptable su explicacin humana, com o un espritu humano, social,
participado por el individuo (este humanismo es lo que sobre todo enfurece a
K. Barth contra Schleiermacher).
26 P. Dausch, Die Schriftinspiration. Eine bibliscb-geschichtliche Studie (Fri-
burgo 1891), sobre todo Die Katholische Tbinger Schule, 186-192.
Sociologa de la inspiracin 213
la Iglesia como a un cuerpo, pero no identificamos la persona
del Espritu Santo con un sentido comunitario.
A principios de siglo penetra en la exgesis del Antiguo Tes
tamento la visin social. Pedersen escribe una obra sobre la vida
social de Israel, Israel: its Life and Culture I-IV (Londres 1946-
47), sacando al Antiguo Testamento del aislamiento intelectual,
y asentndolo en la vida del pueblo. Hermann Gunkel, en su fa
mosa Sitz im Lebens busca y encuentra una situacin social
como origen y medio de transmisin de los diferentes gneros
literarios: por ejemplo, el culto es la situacin social de muchos
salmos. N i Pedersen ni Gunkel se ocupan formalmente de la
inspiracin, antes bien Gunkel la rechaza formalmente: ya ha
cado el bonito mito de la inspiracin. Pero la dimensin social
de la Biblia ha quedado firmemente establecida.
En clave nueva habra que sealar los estudios de Menden-
hall y Gottwald sobre los orgenes de Israel y los de Carroll so
bre los profetas.
De Gunkel pasa el afn al Nuevo Testamento, por obra de
cuatro corifeos: Dibelius, Bultmann, K. L. Schmidt, Bertram.
Segn ellos, los evangelios sinpticos no son obra de los evange
listas redactores secundarios sin importancia , sino obra de la
comunidad cristiana, en sus diversas necesidades y actividades 27.
Hechos y dichos de Jess, o atribuidos a l, son recogidos en
formas tpicas repetibles (Sitz im Leben); en la transmisin se
van formando o transformando (historia de las formas, historia
de la formacin). La comunidad es eminentemente creativa, con-
formadora, y es intil preguntar por el autor de cada unidad li
teraria: muchos han colaborado y muchos son autores. Lo ms
que se puede distinguir es la comunidad palestinense y la comu
nidad helenstica. La comunidad en el culto realiza la apoteosis
de Cristo, y del culto se deriva ms tarde el dogma de la divini
dad de Cristo (Bertram); la comunidad misionera cuenta o in
venta milagros para contrarrestar la propaganda de los cultos he-
27 Exposicin y crtica, particularmente lcidas: Ed. Schick, Formgeschichte
und Synoptikerexegese. Eine kritische Untersuchung ber die Mglichkeit und
die Grenzen der formgeschichtlichen Methode (Neutestamentliche Abhandlun-
gen 18, Mnster 1940) y en K. Koch, Was ist Formgeschichte? (Neukirchen
1964).
214 Sociologa de la inspiracin
lensticos; la comunidad pone en boca de Jess la solucin de un
caso actual.
N o es ste el sitio para una crtica extensa de semejante teo
ra. Sus orgenes estn en Durkheim, slo que la doctrina del fi
lsofo francs llega con retraso a la investigacin del Nuevo
Testamento: cuando ya est desacreditada en otros sectores.
Hay en la teora un elemento verdadero, que acepta la ver
sin catlica del mtodo, y es la radicacin comunitaria del ma
terial ya preformado que manejan los sinpticos. Pero se trata
de una comunidad organizada, responsable, de testigos. Adems,
recientemente se vuelve a reconocer el intenso y consciente tra
bajo de los evangelistas, en el mtodo llamado de Historia de la
redaccin.
Los autores citados no se ocupan de la inspiracin: por el
contrario, una versin catlica de esta teora tiene que plantearse
la pregunta; quin es el inspirado? Antes de llegar el material
literario a manos de los evangelistas; parece coherente pensar
que el trabajo de formulacin y conformacin tambin cae bajo
la accin del Espritu: no slo bajo una accin preparatoria, sino
especficamente en la zona de lenguaje.
Por otro camino aborda K. Rahner la cuestin. Su afn es
concretar el contenido de una frmula que se ha formalizado de
masiado. Qu significa que Dios es autor de la Sagrada Escri
tura?
La Iglesia tiene una etapa inicial en que fragua y cristaliza, es
la etapa de su fundacin o de ser fundada, que no es un mo
mento indivisible, sino que se extiende durante la generacin de
los testigos. Parte del quedar fundada la Iglesia es la actividad de
decirse, de expresarse a s misma, en frmulas permanentes y de
finitivas para todas las siguientes generaciones de la Iglesia; es
una actividad de objetivacin literaria, que es componente esen
cial de la cristalizacin de la Iglesia. Ahora bien, Dios en su ac
cin histrica salvfica quiere y funda la Iglesia, como economa
histrica y escatolgica, y la hace fraguar con todos sus ele
mentos esenciales y definitivos: luego tambin quiere y deter
mina con su accin la actividad de expresarse a s misma de la
Iglesia, como elemento fundacional: lo determina por una prede
finicin formal infalible. D e esta manera es Dios autor de la Es
Sociologa de la inspiracin 215
critura. Por ejemplo, Dios y Pablo son autores de una tarjeta:
Pablo es autor de la tarjeta a Filemn en cuanto tal; Dios es au
tor de esa accin en que la Iglesia expresa su caridad, como nota
constitutiva, en aquella tarjeta. Un efecto comn, dos formali
dades diversas. D e modo semejante, el Antiguo Testamento es la
expresin de la comunidad del pueblo escogido, que prepara la
economa definitiva de la Iglesia.
Notmoslo bien: segn Rahner, se expresarse autntica
mente de la Iglesia sucede por la actividad de personas concretas
que incitadas por ocasiones eclesisticas, bajo una direccin uni
taria del Espritu, ejercitan su labor literaria. N o han entendido
o no han ledo a Rahner los que le acusan de negar la inspira
cin personal; nicamente, Rahner n entra en el modo como
Dios acta su predefinicin formal en cada autor humano.
Rahner coordina perfectamente el elemento social y el perso
nal de la inspiracin, subrayando felizmente el sentido eclesis
tico de los autores y de los libros inspirados. Esta es su ms im
portante contribucin al problema (y en ella me parece escuchar
un eco remotsimo de Schleiermacher).
Benoit toca un poco de pasada el tema. En su artculo sobre
las analogas de la inspiracin, habla de una inspiracin dram
tica, que es la mocin del Espritu dirigiendo al pueblo en su
accin histrica; tema y materia de los libros inspirados. Por su
origen, el Espritu, y por su ordenacin a los libros, esta inspira
cin comunitaria comparte un contexto comn con la inspira
cin escrituraria. Ya dije al principio que no me gusta la nomen
clatura, y que prefiero el trmino carisma como signo de unidad,
dentro del cual se pueden sealar distinciones y relaciones.
D. J. McCarthy ha tratado en un artculo reciente la cues
tin: Personality, Society and Inspiration (ThSt 24 [1963] 553-
576). Su afirmacin inicial la Biblia fue formada en, por y para
una sociedad queda equilibrada por sanas observaciones sobre
el elemento personal conjugado con la tradicin que sustenta a
la sociedad. El autor sagrado escribe para la comunidad, sabe
que su obra ser recibida y usada en vivo por la comunidad; la
comunidad se apodera de la obra, la usa y elabora. Pero no se
puede hablar de una fuente impersonal, sino a lo ms de an
nimos.
216 Sociologa de la inspiracin
El tema del carcter social de la inspiracin lo ha planteado
con particular vigor J. L. McKenzie, en un breve artculo en el
que profesa su dependencia de Rahner: The Social Character o f
nspiration: C B Q 24 (1962) 115ss. Una serie de cuestiones, deri
vadas del conocimiento crtico de la literatura bblica, estn for
muladas con incisiva autoridad. El artculo est fechado en abril
de 1962, y puedo observar que coincide independientemente con
algunas preocupaciones mas, por ejemplo, los autores sucesivos,
la relacin entre decir y escribir 28. En varios puntos bsicos es
toy de acuerdo con l, por ejemplo, que los autores funcionan
como miembros de la comunidad. Aqu quiero sealar algunas
que creo exageraciones.
Me parece desmedida la pintura cuando intenta disolver a los
individuos: En el mundo antiguo manejaban el manuscrito con
gran libertad; estaba sujeto a ser corregido y aumentado por
cada propietario sucesivo, y este proceso constante produjo
nuestros problemas crticos. En la tradicin oral el material es
flexible en extremo, y podemos decir sin exagerar que cada ju
glar o rapsoda sucesivo preaba de nuevo la narracin 29.
Bien, decir que esto no es exagerado me parece una exagera
cin al cuadrado. Es un hecho que en la Biblia conservamos
huellas de la ortografa antigua, en cualquier cultura literal oral
existe el cuerpo de recitadores entrenados que profesan fidelidad
a una versin recibida; en Israel y en otros pueblos existe la
fuerza preservadora y conservadora del culto, en el que se trans
mitan tantos textos.
Otra exageracin me parece, por falta de matiz, oponer el
autor moderno, deseoso de manifestar su personalidad, al autor
bblico, deseoso de esconderla, para ser la voz de la comunidad.
Muchsimos autores de nuestra cultura han sido voces autnticas
de su sociedad, y quisieron serlo, y algunos autores bblicos se
expresaron en primera persona, como profetas y sabios. Si es
cierto que el grado de conciencia de la propia individualidad ha
crecido con la reflexin renacentista, con la ensimismacin ro
mntica, con el individualismo liberal; tambin es cierto que el
28 Semana Bblica Espaola 1956, publicado en 1958, con el ttulo Pre
guntas nuevas acerca de la inspiracin.
29 Pg. 117.
Crtica 217
autor moderno quiere ser conocido y famoso, mientras que el
autor antiguo muchas veces preserv el nombre por la devocin
de sus discpulos; como tambin es frecuente en tiempos anti
guos la pseudonimia, no slo la anonima 30. En este punto for
mula con ms acierto D. J . McCarthy.
Tercer punto: varias veces vuelve McKenzie a los autores
como portavoces de la sociedad. En un sentido genrico, esto es
cierto: pero ese sentido genrico se puede diferenciar, como ve
remos ms adelante.
Cuando McKenzie habla de la experiencia que el profeta ob
tiene de Dios, que despus articula en la palabra proftica
(p, 121), da paso otra vez al elemento personal complementario
del social.
Limadas las exageraciones, la teora de McKenzie no disuelve
las personalidades en una masa amorfa, sino que las radica en su
sociedad; en este sentido resulta la inspiracin un carisma de la
comunidad, que no anula, sino que exige la voz de sus porta
voces. Israel expres su fe, escribe, y recit sus tradiciones por
medio de sus sacerdotes, profetas, reyes, poetas, sabios, incluso
por medio de sus juglares y rapsodas que creaban y transmitan
oralmente las tradiciones 31.
O tro punto interesante: el artculo de McKenzie muestra
cmo la crtica bblica nos lleva a una nueva conciencia social
que va al encuentro de la renovada conciencia eclesiolgica. Esta
relacin, no formulada por el autor, confiere importancia espe
cial al artculo.
C R IT IC A
Qu pensar de estas teoras? Ante todo, rechazo toda concep
cin de una comunidad amorfa creativa, rechazo la existencia de
30 Estudio fundamental: J. A . Sint, Pseudonymitdt im Altertum. Ihre Formen
und Griinde (Innsbruck 1960). Crtica de M. Forderer en G nom on 33 (1961)
440-445, y respuesta de Sint en Zeitschrift fr katholische Theologie 83 (1961)
493s.
Vase tambin K. Aland, The Problem of Anonymity and Pseudonymity in
Christian Literature of the first two Centuries: Journal o f Theological Studies
12 (1961) 39-49.
31 Pg. 120.
218 Sociologa de la inspiracin
esas obras que ha escrito o compuesto todo el mundo. N o veo
la utilidad de resucitar el viejo concepto romntico, disolviendo
la Biblia en la masa. N o que por ser romntica haya de ser falsa
la teora: muchas intuiciones romnticas un da u otro las ten
dremos que repensar. Pero no la presente, no en esta forma.
Lo cual no tiene nada que ver con el hecho de lo que he lla
mado inspiracin sucesiva: dividir el Pentateuco en cuatro au
tores, ms tradiciones, ms redactores, no es disolverlo en la
masa; ni lo es distinguir varios autores y redactores en el libro
de Isaas.
Eliminada la explicacin extrema, voy a intentar otro punto
de vista para apreciar la dimensin social de los autores y libros
inspirados: ser el punto de vista de la lengua y de la literatura.
LE N G U A
Con claridad y no sin exageracin expone estos aspectos J. L. "Weisger-
ber, Das Gesetz der Spracbe (Heidelberga 1951). La seccin I se subti
tula Sociologa del lenguaje, y el apartado b) trata de la Comunidad
lingstica. La seccin II, Psicologa del lenguaje, se refiere constan
temente a la primera. Citado en este libro: A. Sommerfelt, La langue et
la Socit, 1938. Fr. Kainz, Psycbologie der Spracbe, vol. V; T. T. Se-
gerstedt, Die Macbt des Wortes: Eine Spracbsoziologie (Zurich 1947),
J. Bram, Language and Society (Nueva York 1955).
Recordemos lo dicho a propsito de la lengua como realidad
social, con las limitaciones trazadas. El individuo aprende su
lengua: su vocabulario organizado, sus poderes de formacin
analgica, sus modismos y expresiones, sus distinciones y
campos, y tantos tesoros seculares depositados en la lengua con
creta que el nio va aprendiendo. En ella se desarrolla conscien
temente, la maneja para comunicarse y para aprender a pensar,
recibe su influjo. Y en este sentido queda condicionado para
toda la vida por la fuerza social de su lengua.
Esto no es ms que preparacin remota para el carisma de la
inspiracin; cuando Jeremas protestaba hablando que no
saba hablar, se refera al dominio literario de la lengua; Isaas
recibi la consagracin de la lengua que ya traa.
Tocamos aqu una energeia que colaborar de algn modo en
la etapa de ejecucin; y por aqu entra lejanamente la sociedad
Lengua 219
en el autor inspirado. Como la lengua no es inerte en el trabajo
literario, podemos imaginarnos a la sociedad presente y activa,
por la lengua, en el proceso total del autor. Pero no exageremos
esta presencia e influjo: otros muchos usaron la misma lengua,
sin estar inspirados, con ella dijeron cosas profanas, neutras, im
pas.
Cuando el individuo se pone a usar la lengua que ha apren
dido, puede dejarse llevar sencillamente: en frmulas aproxi
madas, modismos, cliss; puede sucumbir al poder del lenguaje,
cayendo en un realismo ingenuo, o manejando esquemas so
noros sin apreciar su sentido. Aun sin caer en el extremo, puede
aceptar sin discusin, donde haca falta cierta distancia reflexiva.
De alguna manera, y en grado variable, el individuo adapta la
lengua a sus necesidades y temperamento, afirmando as su li
bertad frente a esa realidad disponible que es la lengua. ste es
el sentido del lenguaje como sistema de posibilidades, y sta es
su grandeza como medio de libertad humana de expresin, y
por ella, de realizacin humana: libertad tanto ms grande,
cuanto mayor es el dominio. Y sta es la contrapartida de lo
personal respecto a lo social: lo personal dado precisamente en
su referencia social, la persona manifestada y realizndose frente
a otras personas, en un medio compartido. Esto ya puede entrar
en la zona acotada de la inspiracin, entendida como carisma
personal que acta en un medio y frente a un contexto social.
Las posibilidades de una lengua son en cierto modo limitadas
no me refiero a las posibilidades remotsimas que acumuladas
cambiarn de hecho la lengua . Algunos arguyen que con una
lengua se puede decir cualquier cosa, se puede traducir cualquier
cosa. Cierto, en parte.
Tomemos los campos de lenguaje 32; nmero limitado de pa
labras, referidas a un campo de realidad, que se delimitan por
contigidad: colores, parientes, tiempo... Y faltan las palabras
intermedias, que existen en otra lengua. Y cuando queremos tra
ducir ese intermedio, tenemos que echar mano de una circumlo-
cucin o parfrasis. Quiz digan lo mismo el original y la
traduccin, en cuanto a contenido informativo; todava no se
32 Sobre campos de lenguaje inicia el estudio J. Trier, Das sprachliche Feld ,
1934; lo continan Weisgerber, Geckeler y Coseriu.
22 0 Sociologa de la inspiracin
igualan en la totalidad del contenido. Y si llegamos a equilibrar
los contenidos, con el resultado de entendernos sobre algo, esto
puede bastar para la conversacin ordinaria, no para la confor
macin literaria. N o es lo mismo la frase lapidaria que su tra
duccin parafrstica. Y si, para llenar los intermedios vacos, re
currimos a formas tcnicas, nos salimos del nivel y calidad del
lenguaje.
Traduciendo a san Pablo, para la proclamacin litrgica en
espaol, hemos podido apreciar, dolorosamente, la pobreza de
preposiciones simples de nuestra lengua; y no digamos nada de
nuestra desesperante ambigedad de posesivos. En un poema in
gls nadie confundir un his con un ber, en espaol podemos
distinguir su de l y su de ella; pero yo desafo a un poeta a fico de la inspiracin, los dos ltimos pueden entrar en el pro
que escrba un verso como su mano de ella agitaba el aire y mi
corazn.
Precisamente en estos casos de limitacin puede triunfar el
gran artista del lenguaje: introduciendo nuevas soluciones, que
se convierten en posibilidades nuevas. Y esto sucede en el orden
del vocabulario o en el orden de las combinaciones pensemos
en Gngora, Quevedo, Aleixandre . El escritor, a travs de la
lengua, est actuando indirectamente en la comunidad lin
gstica.
Acciones de este tipo podemos pensarlas en el contexto de la
inspiracin: no slo influye la sociedad en el escritor, por medio
de la lengua, sino que recprocamente el escritor influye por el
mismo medio en la sociedad. Por la accin de los autores inspi
rados, nos hemos enriquecido de posibilidades en nuestra expre
sin y pensamiento religioso.
Ms an: como la sociedad elabora en esfuerzo comn su
lengua, as despus la lengua se hace constitutiva de la sociedad.
Esto sucede de la sociedad total, o de especializaciones dentro
de la sociedad. Si los cristianos somos un pueblo convocado,
es decir, respondemos unnimes en la fe a la llamada de la pala
bra, podemos extender a otro plano ese influjo de la palabra, y
afirmar que una lengua religiosa comn nos mantiene en cohe
sin: y esta lengua religiosa comn es la lengua inspirada no
precisamente hebrea o inglesa o china, sino bblica . D e esta
manera tambin la inspiracin tiene una gravsima dimensin so
Literatura 221
cial: pocos cristianos estn llamados a la creatividad en el mbito
de la lengua religiosa; los autores inspirados tuvieron esta voca
cin, que es una vocacin social. N o tengamos miedo a las re
formas litrgicas: ms que un latn uniformemente incompren-
dido, nos unirn buenas traducciones de una comn lengua b
blica. Ellas continan dando, por siglos y generaciones, la ex
pansin social a la palabra inspirada.
El hombre a) recibe un cierto influjo genrico y condicio
nante de su lengua; b) recibe por la lengua el influjo de otros, en
usos concretos; c) opera sobre la lengua dando ejemplo y ensan
chando la libertad y el dominio; d) con la lengua influye sobre
otros. Los dos primeros influjos son anteriores al hecho espec
ceso inspirado. Y as, por la lengua, adquiere la inspiracin una
dimensin social.
LITERATU RA
R. Wellek/A. Warren, Teora literaria (Madrid 1953, original ameri
cano, Nueva York 1949): captulo IX , Literatura y sociedad, con bi
bliografa pertinente. Vase igualmente D. Daiches, Literature and So-
ciety (Londres 1938) y R. Escarpit, Sociologie de la litrature (Pars
1968).
De ordinario el futuro escritor o autor comienza apren
diendo: es decir, asimilando realizaciones literarias precedentes.
Escuchando, leyendo, se inserta en una tradicin, que es condi
cin de vida; entra en una escuela, asimila motivos y formas lite
rarias. Todo esto es preparacin social y tradicional para su acti
vidad futura. En la Biblia, esta preparacin antecede al proceso
inspirado 33.
Despus el literato, sin dejar de aprender, comienza a crear
utilizando lo que ha recibido de su comunidad. En su actividad
literaria puede pertenecer a diversos tipos de integracin social.
1. Uno es el que habla o escribe en nombre del pueblo: vox
populi. Cuando el pueblo le escucha, se reconoce, y le acepta
33 Entre otros muchos testimonios, pueden verse los consejos de A. Maurois
para la formacin del escritor en The Art of Writing, (Nueva York 1962), primer
ensayo, The Writers Craft.
2 22 Sociologa de la inspiracin Literatura 223

como su poeta. Es el intrprete de su comunidad, de tal suerte cial, en cuanto que viene provocado y mantenido por la resisten
que el pueblo se siente autor de aquellos sentires, reconociendo cia social. Toda su razn de hablar o escribir es su pueblo, su
al mismo tiempo el prestigio y privilegio de su cantor. O bien, a comunidad: no se aleja desesperado, no huye temeroso, sino que
distancia geogrfica o temporal, aun sin conocer al autor, acepta se enfrenta.
sus obras. A este tipo pertenece gran parte de la literatura proftica, y
Esto es poesa popular en el mejor sentido, y no la poesa Jeremas puede servir de modelo: Dios lo hace ciudad fortificada
obtenida por degeneracin de una poesa culta, en proceso de y muro de bronce frente al pueblo, para que se enfrente sin te
vulgarizacin. Y sucede fcilmente que el pueblo se apodera del mor; sus palabras provocan, en vez de conversin, burlas; el
cantar, lo hace suyo, se olvida del autor. Y entonces popular profeta quiere escapar, y Dios lo devuelve al campo de batalla.
equivale a annimo. El canto no es producto de una comunidad Unamuno no es un escritor popular, pero tiene gran fuerza
amorfa, sino que desaparece el nombre del autor, porque ste se de comunicacin. Escuchemos algunos mandamientos de su ac
haba identificado con su pueblo, tuacin: Lo primero que se necesita para escribir con eficacia es
Nadie lo ha dicho mejor que Manuel Machado, autor de no tener respeto alguno al lector, que no se lo merece, de po
soles estrictamente populares: derlo, te clavara un aguijn ardiente para or tu quejido, irri
tar a las gentes puede llegar a ser un deber de conciencia. Una
Hasta que el pueblo las canta,
muno es un autor social, agresivamente social: El combatirle a
las coplas, coplas no son;
uno es un modo de animarle y apoyarle; pero no es una voz de
y cuando las canta el pueblo,
su pueblo.
ya nadie sabe el autor.
El pblico puede influir y condicionar las obras literarias,
Tal es la gloria, Guilln,
hasta amenazar gravemente su calidad; el escritor recibe este in
de los que escriben cantares:
flujo del pblico como demanda, provocacin, amenaza. Si sabe
or decir a la gente
conceder y defenderse en dosis exacta, la sociedad colabora con
que no los ha escrito nadie.
l en el mejor sentido. En la predicacin de los profetas la co
Procura t que tus coplas
munidad est actuando como pblico que condiciona la obra li
vayan al pueblo a parar,
teraria: al menos por reaccin. Dimensin social de la Sagrada
aunque dejen de ser tuyas
Escritura que puede ser anterior al proceso inspirado, o puede
para ser de los dems.
entrar en el movimiento total de la inspiracin.
Que al fundir el corazn
con el alma popular,
lo que se pierde de nombre, 3. En nuestra cultura se da el literato de torre de marfil, de
se gana de eternidad. cenculo, poeta maldito, hermtico, de iniciados. Ajeno a la so
ciedad y despreciador del pueblo sano. Este tipo de poetas ex
En este sentido es popular y social mucha literatura litrgica quisitos, superiores e indiferentes, no figura en la fauna bblica.
del Antiguo Testamento; y parte de sus narraciones picas; y N i siquiera el autor del Qohelet caso extremo entra en cate
parte del repertorio de proverbios. gora semejante: piensa en voz alta y desafa las rutinas del
lector.
2. Al segundo tipo pertenece el autor que obra sobre su Esto es todo lo que podemos encontrar de dimensin social
pueblo: dirigindole, reaccionando contra l, adelantndose en la inspiracin. N o puedo ofrecer ms. Y aun lo que ofrezco,
como precursor. Aun en el caso de la oposicin, el poeta es so llega a cumplimiento en el recinto, abierto y permeable, del indi-
224 Sociologa de la inspiracin

viduo. La explicacin de Schleiermacher y la de Rahner encajan

sobre todo en el primer apartado: el autor que expresa a su co 9
munidad, y la comunidad se reconoce a s misma en la obra del
autor. La explicacin de Benoit no desborda los materiales que H A B L A R Y ESCRIBIR
entrarn en la obra literaria. McCarthy insista en la recepcin
viva y uso vivo por parte de la comunidad.
Otros aspectos sociales los tratar en el captulo dedicado a
la obra literaria. En conjunto puede decirse que el influjo ms
Hasta ahora he evitado el trmino escritor aplicado a los au
fuerte de la sociedad en el literato es su calidad de receptora, de
tores bblicos. Por qu este miedo a la frmula corriente? Pues
pblico: en una realidad que implica esencialmente la referencia,
se trata de una frmula corriente, comnmente aceptada por una
el trmino de referencia es factor constituyente. Esto se realiza
larga tradicin. Si tomamos como ejemplo una encclica, po
fundamentalmente por la obra. Ahora bien, no es exacto decir
demos leer en la Providentissimus Deus: Quare nihil admodum
que la mocin carismtica de inspiracin mueve y dirige la acti
refert, Spiritum Sanctum assumpsisse homines tamquam instru
vidad de la sociedad receptora, sino que mueve al autor en or
menta ad scribendum, quasi, non quidem primario auctori, sed
den a dicho trmino. Un carisma paralelo, complementario, no
scriptoribus inspiratis quidpiam falsi elabi potuerit. Nam super-
especficamente de inspiracin, lo posee la sociedad receptora:
naturali ipse virtute ita eos ad scribendum excitavit et movit, ita
pueblo de Dios, Iglesia.
scribentibus adstitit, ut ea omnia eaque sola, quae ipse iuberet, et
recte mente conciperent, et fideliter conscribere vellent, et apte
infallibili veritate exprimerent 34.
En ocho lneas suena cinco veces la raz escribir: Dios toma a
los hombres como instrumentos para escribir, los escritores ins
pirados se oponen al autor primario, Dios los excita a escribir,
hace que deseen escribir, los asiste en el acto de escribir. Alguno
podra explotar la distincin pontificia, Dios autor el hombre
escritor, derivndola otra vez hacia una teora del amanuense
que escribe al dictado: explicacin contraria a la lnea general de
la encclica. Con todo, es cierto que los hagigrafos estn vistos
solamente como escritores (y hagigrafo significa escritor sa
grado). Entre los tratadistas podemos escoger a Pesch como fi
gura representativa: Debe concebir mentalmente la idea del li
bro que va a escribir, es decir, debe juzgar lo. que ha de escribir;
segundo, debe considerar con qu palabras debe expresar lo que
ha juzgado que debe escribir; tercero, debe decidir poner por es
crito lo que concibi mentalmente; cuarto, debe realizar su deci
sin por s mismo o por otro 35.

34 EB, n. 125.
35 Op. t., n., 414.

15
226 Hablar y escribir
En el cuarto punto falta la palabra escribir, para dejar sitio
cmodo al amanuense, ya que la inspiracin no exige que el ha-
gigrafo sea amanuense de s mismo. En lo dems, Pesch slo
concibe al autor sagrado como escritor de libros. La cosa es tan
obvia, que no tiene reverso problemtico.
Entre los autores recientes, Rahner se mueve en esta termi
nologa, cuando se refiere a las ocasiones eclesisticas de escribir;
admite, sin problemas, una posible distincin, cuando enuncia su
teora de la Iglesia que se dice a s misma, que se expresa; con
creta este principio en el hecho de escribir.
Realmente, este modo de hablar es antiqusimo, y se apoya
en la misma Escritura: los santos padres conocen el trmino
hagigrafo; los autores del Nuevo Testamento citan o comen
tan el Antiguo Testamento como escritura, y podemos leer
que Moiss escribi: Me 10,5; Le 20,28; Jn 1,45; 5,46; cf. B.
Childs, Introduction to the O T as Scripture (1979).
EL PROBLEM A
La opinin y la terminologa comn de los manuales consideran
la Escritura como resultado del acto de escribir: cada libro
supone un acto de escribir. El Pentateuco lo escribe Moiss,
Isaas el libro que lleva su nombre, David un libro de salmos...
Aunque este acto sea extenso y durativo, se puede considerar
como unidad psicolgica, y pertenece a la actividad cultural de
escribir; como tambin el autor del manual ha producido su li
bro con un acto especfico de escribir.
Pero la investigacin historicocrtica ha destruido esta visin
sencilla: no se puede hablar de un acto, sino de muchos actos,
de diversos autores sucesivos; y no todos los actos son especfi
camente de escribir, porque se dan la composicin y la transmi
sin oral. Por lo dems, tambin el Nuevo Testamento utiliza a
veces el trmino genrico decir, evitando, para los profetas, el
trmino escribir:
Heb 1, habl Dios a nuestros padres por los profetas.
2 Pe 1,21 , movidos por el Espritu hablaron unos hombres de
parte de Dios.
Le 1,70, como habl por boca de sus santos profetas.
Hch 3,21, hablar la palabra de Dios (cf. Hch 4,29.31).
El problema 227
Hch 8,25, ellos dieron testimonio y hablaron la palabra de
Dios (14,25).
Hch 28,25, el Espritu Santo habl por medio de Isaas.
Rom 3,19, todo lo que dice la ley.
Heb 7,14, Moiss habl.
Sant 5,10, los profetas hablaron.
En estos textos encontramos una preferencia por el trmino
hablar, cuando se trata de los profetas; y un par de veces se
aplica a Moiss y a la ley; mientras que la actividad apstolica
de predicar se puede denominar decir la palabra del Seor.
stos son unos cuantos hechos composicin oral, transmi
sin oral que hoy todos admiten. Ahora bien, al cambiar los
hechos que una teora elabora, es muy fcil que cambie el sen
tido de las frmulas que empleaba dicha teora. Es el caso de la
frmula inspiracin de la Escritura. Antes la palabra escribir
lo inclua todo en un acto; ahora la palabra escribir cubre so
lamente una etapa del proceso, y por eso plantea una pregunta:
est inspirado el decir o el escribir o todo?
O se extiende el carisma, de modo que cubra con su sombra
todas las fases del proceso fases analgicas ; o se restringe el
carisma al momento de escribir.
La segunda solucin puede sonar a un acto de fidelidad a la
opinin comn; sin embargo, al cambiar el sentido real del tr
mino, mantener la frmula es cambiar el sentido, es romper con
la doctrina comn. Adems, esta segunda solucin corre el peli
gro de considerar a veces la inspiracin como un acto posterior
a la palabra de Dios ya constituida y fijada; en cierto modo, pa
rece recaer en la teora inaceptable de la aceptacin posterior
como constitutiva de la inspiracin.
Por otra parte, el momento de escribir es indispensable, y no
puede quedar fuera del carisma: para que haya Escritura, tiene
que estar escrita; para que est escrita, tiene que haberla escrito
alguien; si el Espritu Santo quera darnos escritura, tuvo que
mover de algn modo a escritores. Esto es obvio y casi tautol
gico: tan obvio, que casi no deja pensar. Porque de ello no se si
gue sin ms que la tcnica y el proceso de composicin hayan
sido por escrito.
Hace ya siglo y medio que el telogo tubingense Juan Bau
228 Hablar y escribir
tista Drey formul el problema en los siguientes trminos: Ex
trao! De modo que, hasta que no se les ocurri escribir sobre
ello, lo que los apstoles predicaban oralmente, a diario, en
todas partes, por muchos aos, no era palabra de Dios. O sea
que la primera comunidad de Jerusaln y las dems, y todos los
primeros cristianos escuchaban slo la palabra de los apstoles,
no la palabra de Dios; sta comenzaba a serlo cuando la lean
escrita 36.
Los artculos de Drey estn publicados en 1820 y 1821. Su
problemtica pas a segundo trmino y desapareci. Hoy, que
conocemos mucho ms finamente el proceso de composicin de
ambos Testamentos, el problema se nos vuelve a imponer.
Es indiscutible que una buena parte del Antiguo Testamento
ha existido y se ha transmitido por tradicin oral, antes de ser
escrita. En el Nuevo Testamento existe una tradicin oral que
precede a la redaccin de los sinpticos: el evangelio precede a
los evangelios. Dnde hay que colocar la inspiracin?
SO LU C IO N ES
El padre Benoit ha dedicado bastante atencin al problema. En
un primer estudio, a modo de comentario y apostillas al tratado
de santo Toms sobre la profeca, Benoit distingua una inspi
racin proftica, para pronunciar el orculo, y una inspiracin
escrituraria, para escribir el libro: A este propsito podemos
distinguir dos vocaciones distintas: la que hace pronunciar un
orculo bajado del cielo, y la que impulsa a componer un libro.
Las designaremos con los nombres tpicos de profeta y escritor
sagrado... En el caso del profeta, que recibe de Dios un mensaje
para comunicarlo, el juicio especulativo ocupa el primer plano...
Es distinto el caso del escritor sagrado que recibe de Dios el im
pulso para componer un libro... En este caso, el impulso inspira
dor alcanza primero a la razn prctica del escritor, y tiene por
objeto primario el juicio prctico 37.
Esto lo escriba Benoit en 1947. Doce aos ms tarde, en el
36 Vase P. D&usch, Die Schriftinspiration. Eine biblisch -geschichtkcbe Studie
(Friburgo 1891) 188, y todo el captulo sobre la escuela de Tubinga.
37 La prophtie, pp. 317-318.
Soluciones 229
volumen Sacra Pagina, corrige esta distincin, sustituyndola
por otra ms refinada. En el plano psicolgico se pueden distin
guir: inspiracin para conocer, cognoscitiva; inspiracin para ha
blar, proftica, apostlica, oratoria; inspiracin para escribir, ha-
gio grfica, escritural.
En el plano social hay que distinguir: la inspiracin para ha
blar, de accin inmediata y momentnea; y la inspiracin para
escribir, que supera el tiempo para una accin mediata y amplia.
Aunque no ha llevado a trmino la reflexin, Benoit tiene el m
rito de haber enunciado la distincin dentro de un contexto uni
tario.
Encuentro ms preciso y lcido a P. Grelot: Ser til exa
minar con toda amplitud el problema de los carismas relacio
nados con la Palabra de Dios, antes de abordar el estudio de la
* * * * escrituraria
* 5S.
inspiracin
En el Antiguo Testamento es primordial el carisma proftico,
que transmite la Palabra de Dios reveladora; esta Palabra desa
rrolla su vida bajo la accin varia de hombres escogidos, que po
seen carismas funcionales, en orden a la Palabra; finalmente, la
Palabra se fija por escrito, en un complejo proceso, bajo el ca
risma escriturario. De modo semejante, en la economa del
Nuevo Testamento, comienza la Palabra, proclamada con ca
risma apostlico, sigue el carisma escriturario para fijar pr es
crito la Palabra, y suceden en la Iglesia los carismas funcionales
en torno a dicha Palabra.
En el Antiguo Testamento, la profeca (en sentido estricto)
fundaba en cierta manera la comunidad de salvacin, porque le
traa la Palabra de Dios. Despus venan otros carismas que es
tructuraban dicha comunidad, para que en ella la Palabra pu
diera conservarse y desarrollar sus posibilidades. A lo largo de
este proceso, la inspiracin escrituraria confera ocasionalmente a
la Palabra una forma escrita, para que la comunidad pudiera re
ferirse a esta Escritura como a su norma de fe.
A1 final de los tiempos, Cristo, Palabra de Dios encarnada,
ha trado a los hombres la revelacin total, en sus palabras y ac-
38 L'lnspiration scripturaire (RSR 51 [1963] p. 349). Incorporado al libro La
Biblia, palabra de Dios (Herder, Barcelona 1968).
230 Hablar y escribir
ciones; al mismo tiempo ha revelado el sentido definitivo de la
antigua Escritura. Pero esta revelacin se explicita en el mensaje
evanglico; de donde se sigue la funcin del carisma apostlico
como fundamento de la Iglesia... a la que trae la Palabra. Des
pus de este carisma, suceden otros que estructuran la tradicin
viva de la Iglesia, para que en ella se conserve y fructifique la
Palabra a lo largo del tiempo. Este es el sentido del magisterio
jerrquico, que, asistido por el Espritu Santo, sigue velando so
bre el depsito apostlico. Este depsito ha sido el objeto de
una fijacin escrita, gracias a la inspiracin escrituraria concedida
a algunos depositarios de funciones carismticas, todava bas
tante prximos a los apstoles para poder dar testimonio directo
del depsito que les haban legado 39.
En la explicacin de Grelot, el trmino inspiracin est es mltiples elementos de tono y declamacin, que no estn regis
trechado con el adjetivo escrituraria: es un carisma final para
fijar por escrito. Pero subordinado y dependiente de otros ca
rismas de cultivo de la palabra: que a su vez dependen total
mente de la Palabra proftica o apostlica. De esta manera
ofrece Grelot un contexto unitario, la Palabra, y una diferencia
cin de carismas, y una inspiracin en sentido estricto para es
cribir. Est claro que esta ltima inspiracin escrituraria no
puede ser tratada, sin ms, con las categoras de los manuales.
No queda tan claro cmo la actividad de muchos autores sa
pienciales es un carisma funcional al servicio de la Palabra prof
tica; ni est desarrollado el tema de la fijacin de la Palabra.
Vemos en Benoit y en Grelot el esfuerzo por distinguir la
actividad de hablar de la actividad de escribir, a propsito de la
inspiracin. Ahora bien, es legtimo hacer problema de una
cosa tan obvia? Todo el mundo llama a la Biblia Sagrada Escri
tura, sacra pagina, el trmino biblia significa libros, los autores
sagrados se llaman hagigrafos, el Antiguo Testamento se cita
sencillamente la Escritura. As se ha expresado una tradicin
milenaria. Intentamos descalificarla?
Antes de contestar al problema bblico vamos a considerar
brevemente el hecho genrico del lenguaje, y el hecho de su rea-
lizacin literaria, sin otra preocupacin.
39 Ibid., pp. 364-365.
H A B L A R Y ESCRIBIR
Datos bsicos en Fr. Kainz, Psychologie der Sprache IV (Stuttgart 1956),
captulo I. L. Lavelle, La parole et lcriture (Pars 1947). Hay que tener
muy en cuenta a A. B. Lord, The Singer o f Tales (Cambridge Mass.
1964); sus estudios sobre los recitadores de poesa pica han tenido no
table influjo tambin en algunos investigadores bblicos.
El lenguaje es primariamente hablado, la palabra es primaria
mente sonora. El analfabetismo es una cosa perfectamente hu
mana, que ha durado miles de aos, y sigue siendo patrimonio
al menos de los nios.
La escritura es una notacin secundaria y simplificada. Ya el
lenguaje hablado es estilizacin y simplificacin, aunque incluye
trados en nuestra notacin escrita. Comparemos la notacin lite
raria con la notacin musical moderna, que indica el movi
miento, allegro, andante, presto, la intensidad, piano, forte, los
cambios dinmicos, rallentando, accellerando, crescendo, dimi
nuendo, los modos rtmicos, staccato, legato, etc. Realmente,
nuestra notacin escrita de la palabra es bastante primitiva y
aproximada; y la razn es, en parte, que hemos descuidado la
palabra primaria.
A esta serie de fenmenos, reunidos bajo el denominador de para-
lenguaje, ha dedicado sus trabajos George L. Trage. Vase una informa
cin resumida de dicho autor: Paralanguage: A First Approximation, en
Language in Culture and Society. A Reader in Linguistics and Anthro-
pology (Dell Hymes, Nueva York 1964).
La escritura es un sistema de smbolos de tercer grado pa
labra interior, sonorizacin, notacin grfica . Su funcin pri
maria es conservar la palabra.
Una vez que una cultura ha desarrollado el arte de escribir,
la notacin escrita comienza a desarrollar una serie de funciones
peculiares, y puede influir recprocamente en el lenguaje hablado
(habla como un libro): el autor del salmo 45 compara su len
gua a la pluma de un gil escribano.
La escritura puede conferir a la palabra un valor jurdico:
contratos, desde la poca sumeria. El texto escrito puede ser ins
trumento judicial, como testimonio. El texto escrito puede asu
232 Hablar y escribir
mir una funcin mgica; textos de execracin egipcios. La escri
tura puede fijar el proceso fluido de la tradicin oral. Frena el
proceso de variaciones fonticas y aun semnticas. Tiende a con
vertirse en norma de una lengua: los buenos escritores derrotan
a los buenos hablistas. Influye en la pronunciacin: capas so
ciales que suben culturalmente. La escritura facilita la repeticin
y difusin, manteniendo la unidad normativa del texto.
En nuestros das hemos llegado a la produccin en serie de
libros: las grandes mquinas devoran y expelen industrialmente,
se lanzan series y colecciones a centenares los editores aco
san a los autores. Por el otro extremo, en nuestros das renace
felizmente la palabra sonora, registrada en cintas y discos, repe-
tible sin el intermedio de la notacin escrita, sin el empobreci
miento de los treinta caracteres y diez signos de puntuacin. .
En una cultura escrita ya lanzada y triunfante, algunos au
tores pierden la conciencia y la nocin de la realidad primaria de
la palabra hablada. Piensan en letras y no en sonidos; y creen
que el prjimo, an el remoto en siglos, pensaba como ellos:
O. Jespersen explica cmo la mayora de los lingistas son im
potentes frente a la lengua viva, porque confunden sin reflexin
lengua con escritura, y no son capaces de pensar en sonidos en
vez de pensar en letras 40.
Contra esto luch Eduard Sievers con sus anlisis sonoros
(tambin en la Biblia); y toda la nueva tendencia estructural
parte de la lengua hablada sonora. Y los modernos estudios so
bre la tcnica de comunicacin han impulsado grandemente la
vuelta a la lengua hablada 41.
Mucho de lo que dice Jespersen ha sucedido en el estudio de
la Sagrada Escritura y en el pensamiento sobre la inspiracin.
Ahora nos toca repensar los problemas teniendo en cuenta este
hecho tan capital como descuidado: que la palabra primaria es
oral.
40 Cit por Fr. Kainz, Psychologie der Sprache, Vol V.
41 Vase la informacin (ya algo atrasada) de J. B. Carroll, The Study of
Language (Cambridge, Mass. 1955), cap. 7.
TEC N IC A S DE C O M P O S IC IO N
Una vez que la cultura desarrolla el arte de escribir, abarata el
precio del papel pensemos en los viejos palimpsestos, en el va
lor dei papiro y el pergamino para los antiguos, comparado con
esa realidad cultural que se llama cesto de los papeles , faci
lita la impresin; entonces se afirman dos tcnicas distintas de
composicin literaria, que corresponden bastante al proceso
temporal.
La composicin oral es normal en tiempos y culturas anti
guas. Emplea ms fcilmente frmulas estereotipadas, sencillas;
utiliza artificios mnemnicos. Con estas formas logra una cierta
fijeza, que la transmisin oral se encarga de ablandar: en nues
tros das podemos comparar los cantos populares orales con la
msica impresa. Correlativamente a la composicin oral surge
un gremio de recitadores, rapsodas, con su tcnica de la memo
ria y de la recitacin, con un respeto bsico y gremial por la
versin escogida como norma.
De la composicin oral primitiva, y su transmisin oral du
rante cierto tiempo, se pasa a la fijacin escrita posterior, que
implica un reconocimiento, o que privilegia una de las versiones
variantes: pensemos en el entusiasmo por el folklore, despertado
en el corazn de los romnticos, y organizado en nuestros
das 42. Esta fijacin escrita se pone al servicio de la sociedad, di
funde la tradicin y la cohbe, reduce variantes, y en cierto
modo se hace normativa (pensemos en los cuentos de Grimm).
La composicin escrita puede ser ms rigurosa, y tambin
ms libre de formas estereotipadas, porque no las necesita para
la persistencia ni para la memoria. Con facilidad emplea mate
riales literarios preexistentes: por ejemplo, nuestros libros inte
lectuales proceden en buena parte de otros libros (la cita cient
fica hasta el fetichismo).
Finalmente sucede que la misma tcnica de escribir influye
circularmente en el proceso de composicin. Por ejemplo, escri
bir a mquina puede imponer un ritmo ms ligero de formula-
42 Sobre todo la sociedad finlandesa Folklore Fellows, con su publicacin
F. F. Communications; y una serie de sociedades y revistas nacionales.
 234 Hablar y escribir
cin; un autor escribe a mano todos sus esquemas de conferen
cias o clases, redacta a mquina todos sus artculos, mientras que
otro autor tiene un tempo de formulacin sincrnico con el es
cribir a mano. Com o la palabra grfica carece de muchas nota
ciones expresivas, se suple con otros recursos, y no se puede es
cribir como se habla. Un caso extremo ser el influjo grfico en
la composicin literaria: poemas escritos para ser vistos, poemas
en forma de pera, Rengifo, caligramas de Apollinaire...
Hay autores, sobre todo poetas, que siguen componiendo
mentalmente: que es una forma de composicin oral o no es
crita; y slo se ponen a escribir cuando tienen en la cabeza el
poema completo. Lo ordinario, desde hace siglos, es la composi
cin por escrito, empleando el papel como terreno de tanteos y
correcciones, hasta la frmula definitiva.
C O M P O S IC IO N LITERARIA EN LA BIBLIA
K. Koch, Was ist Formgeschichte? (Neukirchen 1964) 85-100 y Die Pro-
feten, 2 tomos (Stuttgart 1978). Cf. igualmente L. Alonso Schkel, La
Biblia como obra literaria: Cultura Bblica 20 (1963) 131-148; id. So
bre el estudio literario del A T : Bblica 53 (1972) 544-566.
El arte de escribir era bien conocido (Jdt 8,14), exista el ofi
cio de escribano, se escriban los anales de corte. Se importaba el
papiro y se preparaba el pergamino, o la piel; y se raspaba el
pergamino para volver a escribir (un palimpsesto encontrado en
Qumrn parece ser del siglo VII a.C.). Se conocan las tablas de
madera o de metal para escribir con punzn (Job 19), y en caso
de apuro se recurra a cascotes de loza (cartas de Lakis). Por
otro lado, en las excavaciones de Palestina apenas se encuentra
materia] escrito: o se ha perdido por la calidad del material (slo
un clima como el del mar Muerto nos ha preservado el regalo de
Qumrn), o el material tenda a concentrarse en sitios oficiales,
palacio y templo.
Otra serie de hechos nos dicen que algunos poemas bblicos
fueron ya escritos en los siglos X I y X a.C., como lo demuestran
las huellas de ortografa histrica en contraste con la ortografa
fontica posterior (estudios de Albright, Cross y Freedman).
Veamos algunos testimonios de la misma Biblia. La alianza,
Composicin literaria en la Biblia 235
los preceptos, el declogo, las bendiciones y maldiciones deben
ser escritos: Nm 5,23; Ex 24; D t 4-5. Segn la costumbre anti
gua, la escritura del contrato confiere a ste validez jurdica; lo
mismo podemos pensar que sucede en Israel. Adems la escri
tura ofrece un texto fijo y autoritativo para la renovacin anual
de la alianza. Por tanto, la escritura no es mera notacin grfica
de una palabra, sino nuevo acto constitutivo de sentido, pues
convierte la palabra en instrumento jurdico, en norma inmuta
ble, en testimonio futuro.
A un orden semejante pertenece el registro. El libro de Josu
(vase el captulo 18) describe el reparto por suerte de la tierra
en lotes, y dice que este reparto se registra en una especie de ca
tastro. Tal como leemos la narracin, el acto constitutivo de la
propiedad es la suerte divina, que asigna una parte de su tierra
a una parte de su pueblo; slo que este acto divino queda ju
rdicamente registrado. Aqu la escritura no es constitutiva, sino
que aade un instrumento jurdico a la posesin ya existente. En
cambio, el registro de personas que describe el salmo 86 parece
tener valor jurdico constitutivo: desde este momento han na
cido all, quedan formalmente incorporados al pueblo, como
ciudadanos con los mismos derechos; y por este acto, la ciudad
de Sin queda constituida en madre de pueblos.
A veces la escritura asume una simple funcin de superar la
distancia y el tiempo: primer caso las cartas, de las que tenemos
ejemplos en el Antiguo Testamento, y forman buena parte del
Nuevo; el segundo caso mira a la continuidad del pueblo sa
grado. Y entonces el acto de escribir fcilmente convierte a la
palabra en testimonio. El salmo 102,17-19 recoge expresamente
este valor de la escritura, que incluye la preservacin y de algn
modo el testimonio:
Cuando el Seor reconstruya Sin,
y aparezca en su gloria,
y se vuelva a las splicas de los indefensos,
y no desprecie sus peticiones,
quede escrito esto para la generacin futura
y el pueblo que ser creado alabar al Seor.
La generacin futura, la que ser creada, no ha sido testigo
de los hechos salvadores de Yahv; en otros tiempos la procla-
 236 Hablar y escribir
macion cltica actualizaba los hechos pasados: no vuestros pa
dres, sino vosotros mismos... como el da de hoy (Dt 5,3);
ahora va a cumplir la misma funcin la escritura, y ella podr
mover al pueblo a la alabanza del Seor. El salmo 149 parece
aludir a la sentencia judicial escrita: Ejecutar la sentencia dic
tada [ = escrita] es un honor para todos sus fieles: quizs en
tonces la escritura era un acto jurdico para la validez de la sen
tencia.
El carcter de testimonio que la escritura confiere a la pala
bra est, muy claro en Is 8,16. En cuanto a la preservacin de la
palabra, es muy significativo el episodio narrado en el libro de
Jeremas (cap. 36). El rey atenta contra la perduracin de la pa
labra proftica, cortando el manuscrito y arrojando los frag
mentos al fuego; pero la palabra proftica es superior a la ma
quinacin regia, existe todava en la memoria, y ser de nuevo
registrada para futuras generaciones.
En la literatura sapiencial tenemos testimonios del arte de es
cribir: en el caso de los Proverbios se trata de una actividad aca
dmica de recoger, incluso con variantes, aun colecciones previas
y extranjeras. Actividad parecida a la de nuestros especialistas de
folklore, pero al parecer con intencin religiosa. Como veremos
en el captulo siguiente, esta actividad tambin tuvo un carcter
literario de componer una antologa. Al final del Eclesiasts, un
discpulo testimonia sobre la actividad de componer del maestro:
estudi, invent y formul muchos proverbios; procur un es Como se ve, aun la funcin de fijar resulta compleja y varia.
tilo atractivo y escribi la verdad con acierto.
En resumen, algunos testimonios bblicos indican que el he
cho de escribir no siempre es pura notacin grfica para la pre
servacin, sino que adems puede aadir un valor jurdico, de
instrumento, de testimonio, de norma.
Otra serie de hechos demuestran que parte de la literatura
bblica tiene una prehistoria oral. La tarea bsica de los profetas
es proclamacin: como se dice en el mandato divino, o como la
descripcin del evangelista o heraldo en Is, cap. 40: levanta
con fuerza la voz. En cambio me parece ilegtima la conclusin
de algunos; Dios manda a Jeremas que escriba sus orculos,
luego antes no haba escrito nada. La cosa es posible, la conclu
sin es simplista. En cuanto al Nuevo Testamento nos consta de
La palabra 237
la intensa actividad oral de los apstoles, anterior o coexistente
con la actividad de escribir 43.
El anlisis sonoro 44 de fragmentos profticos y de otros pa
sajes poticos demuestra que la composicin se ordenaba a la re
citacin oral, eran poemas para sonar y resonar; por otra parte,
el cuidado exquisito de la sonoridad y del ritmo muchas veces
indica una fijacin definitiva en este estadio oral: de modo que
la etapa escrita se contenta con aadir versos, notas, o componer
unidades superiores. Tambin el anlisis demuestra que en el es
tadio escrito sucede un proceso semejante de composicin con
materiales previos; y aun da la impresin de que la composicin
escrita utiliza con mayor libertad sus fuentes escritas.
Es decir, no se puede identificar sin ms escritura con fija
cin: porque existe una fijacin oral, y existe un proceso fluido
escrito. Tan importante como la tcnica oral o escrita, puede ser
para la fijacin el gnero de la obra. En efecto, hay gneros lite
rarios que exigen una fijeza definitiva, que son intocables: No
lo toques ya ms, que as es la rosa, deca Juan Ramn. En
cambio el gnero literario chiste exige una fijeza en la frmula
final, en las palabras del juego, y deja amplia libertad creativa al
narrador oral; y en el gnero dramtico conocemos lo que se
llama recitare a soggetto 45. Tenemos en la Biblia dos versiones
variantes de un mismo texto: salmo, proverbio; y en el extremo
opuesto parece ser que el culto fijaba oralmente algunos textos.
LA PALA BR A
Supuestos estos datos, que muestran una relacin complicada
entre decir y escribir, respecto a los libros sagrados, los autores
43 Es, com o vimos, el argumento principal de J. B. Drey.
44 Vase, en m libro Estudios de potica hebrea (Barcelona 1963) 71-117; ca
ptulo 3 Estilstica del material sonoro.
45 Un ejemplo conspicuo de esta falta de fijeza verbal nos lo ofrecen los es
tudios sobre los rapsodas populares de Serbia y Croacia. Albert B. Lord, The
Singer of Tales (Harvard University Press, Cambridge Mass. 1960). Cf. sobre
esto M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan. Religiones y Folklore de Dada y de
la Europa Oriental (Ed. Cristiandad, Madrid 1985) 167-191.
 238 Hablar y escribir
recientes se apartan en la explicacin real o en la terminologa.
Benoit usa como trmino comn inspiracin, dentro del cual
distingue la proftica o apostlica = oratoria, la escrituraria, Dios. ste es el momento trascendental que constituye el hecho
y la comnmente llamada inspiracin de la Escritura, que se
compone de cognoscitiva + escrituraria o de oratoria + es
crituraria. Grelot toma como centro la palabra, y como tr
mino comn carisma: reserva el trmino aceptado inspira ms vario y divisible que el proceso de la generacin humana,
cin al momento o etapa ltima de escribir, pero afirma la exis
tencia de carismas previos para producir la palabra o para con
servarla y elaborarla.
Y o tambin he preferido (independientemente) tomar como
centro la palabra (y sobre todo por esta razn he querido escri
bir un libro no sobre la inspiracin, sino sobre la Palabra
inspirada).
Deca monseor Edelby en su discurso conciliar (5-10-1964):
La Escritura es una realidad litrgica y proftica; ms que un
libro es una proclamacin, es el testimonio del Espritu Santo
sobre el acontecimiento de Cristo, cuyo momento privilegiado
es la liturgia eucarstica. Por este testimonio del Espritu Santo
toda la economa del H ijo revela al Padre. La controversia pos-
tridentina ha visto sobre todo en la Escritura una norma escrita;
las Iglesias orientales ven en ella una consagracin de la historia
de salvacin bajo las especies de palabra humana, pero insepara
blemente de la consagracin eucarstica, donde toda la historia se
recapitula en el cuerpo de Cristo.
Vamos a fijarnos sobre todo en el tema de la consagracin,
y a trasponer este tema hacia el pasado. La historia es revela-
cin, que prepara la venida de Cristo, la realiza, la prolonga; la
historia comprende en sentido lato todo lo que es hecho:
sucesos, el pronunciar palabras, experiencias religiosas, la ora
cin del pueblo... Todo ello se encuentra primero en estado de
evento, hasta que, por la accin de un escogido, cada uno de
estos eventos se transforma en una realidad de lenguaje: en un
orculo, un salmo, una narracin, una meditacin... La actividad
que transforma el hecho en palabra es actividad de lenguaje, en
sentido inclusivo. Ahora bien, esta actividad sucede bajo el ca
risma del Espritu, que proyecta su sombra fecunda; y por eso la
realidad santa o sagrada que nace... se llama palabra de
La palabra 239
Dios; de modo semejante a como bajo la sombra del Espritu
Mara concibe, y lo santo que de ella nace se llama H ijo de
en palabra, y en el mismo momento la palabra queda hecha pa
labra de Dios.
Slo que, como en la generacin de la palabra, el proceso es
por eso el principio general se diferencia segn los casos.
En principio nos interesa sobre todo el momento trascenden
tal en que el hecho se hace palabra: a l se refiere primariamente
el carisma. En concreto, este momento se sita o se desenvuelve
en diversas acciones.
A veces la composicin oral es perfecta y definitiva, la nota
cin posterior registra y conserva el texto. La composicin
como tal tiene que ser inspirada.
A veces 46 la composicin oral es vlida, pero sujeta a re
formas y cambios en una tradicin oral controlada , hasta la
fijacin por escrito. La inspiracin se extendera a los miembros
de la serie que hayan contribuido literariamente, a partir del pri
mero. Y hay que admitir la posibilidad extrema de que todo lo
precedente se reduzca a materiales en manos del verdadero crea
dor, que llega al final: hiptesis que nos lleva al caso siguiente.
A veces la composicin es escrita, utilizando previos mate
riales literarios, orales o escritos. Esta verdadera composicin
no simple edicin o coleccin tiene que estar inspirada. Es
difcil decidir, segn los casos, cunto del material previo estaba
inspirado; pero hay que dejar abierta la posibilidad.
A veces la composicin es simplemente escrita. Esta compo
sicin est inspirada. Es el caso que suelen considerar los ma
nuales.
En todos los casos citados y los que se puedan aadir
hay que afirmar una accin del Espritu que asegure la notacin
escrita. Pues en el orden concreto de la salvacin, Dios ha que
rido que su palabra se nos conserve y transmita por escrito.
46 Esta enumeracin quiere asegurar un mnimo. N o podemos excluir de
otros momentos la accin del Espritu, ni tampoco podemos postularla.
240 Hablar y escribir

Todas estas cosas les sucedan a ellos como figuras, y fueron C U A R T A PARTE
escritas para nuestra instruccin, a quienes nos ha tocado vivir
en la etapa definitiva. El hecho de escribir es parte al menos in la OBRA INSPIRADA
tegrante del proceso total de la inspiracin; sin esta accin final
y definitiva no tendramos Escritura en la Iglesia. De algn
jioa YQOKP'H Oejive'uatog
modo, en esta accin final y definitiva se hace presente el testi
monio del Espritu.
El hecho de escribir aade o puede aadir a la palabra una
significacin de norma definitiva, de incorporacin a un con 10. La obra inspirada
texto mayor, sacro, total. Esta sustancial adicin de sentido 11. La obra y su traduccin
afecta realmente al ser concreto de la palabra, y como tal sucede
12. Recepcin de la obra
bajo el carisma del Espritu.
Recordemos otra vez el texto de Tertuliano: Sus discursos,
los milagros que hacan para probar la divinidad, se conservan
en los tesoros escritos 4 . Y el texto de Agustn: Dios habl
primero por los profetas, despus por s mismo, despus,
cuando le pareci conveniente, por los apstoles; y estableci la
Escritura, que llamamos cannica, de mxima autoridad 48.
Lo que de hecho est escrito tiene para nosotros la garanta
de la inspiracin, como tal ha sido confiado a la Iglesia (conci
lio Vaticano I). Como escrito lo recibe y nos lo entrega la Igle
sia. Con toda la tradicin podemos emplear devotamente la fr
mula Sagrada Escritura, junto a la frmula que habl por los
profetas.

Consumada la fijacin escrita definitiva, contina o comienza

el proceso de recitar, aplicar, interpretar: un proceso que puede
ser oral o escrito, un proceso vital y libre. Como tiene por ob
jeto la obra ya terminada, este proceso nos ocupar en el
prximo captulo.
Replanteado el problema en los trminos precedentes, pone
en marcha nuevas cuestiones: por ejemplo, la relacin entre tra
dicin oral y escrita. Son posibles trozos o frmulas verdadera
mente inspirados, que no han llegado a la notacin final por es
crito? Si son posibles, podemos descubrirlos y rescatarlos? Por
ahora me conformo con haber formulado las preguntas.

47 PL 1, 377.
48 PL 41, 318.
 10
LA O B RA IN SP IR A D A

LOS LIBROS SAG RA D O S

De los dos textos bblicos clsicos en el tratado de la inspira

cin, uno se refiere a los autores: movidos por el Espritu
Santo hablaron los hombres en nombre de Dios (2 Pe 1,20); el
otro se refiere a sus obras: toda la Escritura est inspirada (2
Tim 3,16). Cul de estas dos afirmaciones es primaria?
Puede decirse que los santos padres prefieren la segunda fr
mula, sin exclusivismos:
La Escritura es perfecta, pues ha sido dicha por el Verbo de
Dios y por su Espritu l.
Cmo dara testimonio de l toda la Escritura, si no proce
diese de un nico Padre?... Por toda la Escritura est sembrado
el H ijo de Dios 2.
Imposible que no sean sagradas letras que no slo santifican
sino aun divinizan. Por eso, a las Escrituras, o a los volmenes
que constan de estas letras y slabas sagradas, las llama el apstol
inspiradas 3.
El Nuevo Testamento, cuando cita el Antiguo, prefiere la
frmula Escritura a los nombres de los autores, sin exclusi
vismos.
Los comentaristas medievales, por su orientacin hermenu
tica, prefieren la segunda frmula. Toda la teora de los cuatro
sentidos no la aplican los medievales a los autores, sino a los li
bros, a las obras: el sentido alegrico y el tropolglco y el ana-
ggico estn all en el texto, visible para el cristiano que lee con

1 Scripturae quidem perfectae sunt, quippe a Verbo Dei et Spiritu eius dic-
tae (Ireneo. Adversus haereses 2, 28: PG 7, 804).
2 Q uom odo testabantur de eo Scripturae, nsi ab uno et eodem essent Pa-
tre... (Ireneo, Adversas haereses 2,28; PG 7, 100).
3 tegt yQ (bg XriOcbs t teg oju n o im a x a 0 e o jto io im a YQnjiaxa (Cle
mente Alejandrino, Exhortacin 9; PG 8, 197; GCS 1,65).
244 La obra inspirada
fe. N o se plantean el problema de si el autor del Antiguo Testa
mento vio y pens tales sentidos con la misma precisin.
Cuando comienza la especulacin escolstica sobre el carisma
proftico, el problema se sita en la mente proftica, concreta
mente en el conocimiento: de cognitione prophetica. Y la especu
lacin neoescolstica del siglo pasado se concentr en lo psicol
gico, en la cabeza del autor: creo que con exclusivismo peli
groso.
La definicin vaticana toma como objeto los libros, los
cuales son santos y cannicos... porque, al ser escritos bajo la
inspiracin del Espritu, tienen a Dios por autor, y como tales
han sido confiados a la Iglesia. Notemos el final: a la Iglesia no
le han sido confiados los autores, sino sus obras; y sta es la
realidad que perdura viva en la Iglesia.
Los manuales de inspiracin, por su enfoque especializado,
la mocin del Espritu, apenas tocan esta cuestin.
En una visin amplia, es conveniente equilibrar el enfoque
psicolgico con un enfoque ms literario 4.
No seis como vuestros padres, a quienes predicaban los anti
guos profetas:
As dice el Seor: Convertios de vuestra mala conducta y de
vuestras malas obras,
pero no me obedecieron ni me hicieron caso orculo del Seor.
Vuestros padres, dnde estn ahora?;
vuestros profetas, viven eternamente?
Pero mis palabras y mis preceptos,
que mand a mis siervos los profetas,
no es verdad que alcanzaron a vuestros padres,
de modo que se convirtieron diciendo:
Como el Seor de las huestes haba dispuesto tratarnos,
por nuestra conducta y obras, as nos ha sucedido (Zac 1,4-6).
Podemos acomodar estas palabras a nuestro caso: dnde es
tn los autores sagrados?, acaso viven todava, dentro de la
Iglesia terrena? Pero sus palabras llegan hasta nosotros, y sus li
bros viven en la Iglesia.
Cuando los tratadistas dicen que la inspiracin se refiere pri
4 Ch. Pesch, op. cit., n. 468.
Obra literaria? 245
mariamente a los autores y secundariamente a los libros, estn
enunciando una prioridad temporal, y rechazando prcticamente
la teora de una aceptacin posterior 5,
En el orden de la importancia de la intencin, lo primario
son las obras, y toda la labor de los autores y su vocacin se or
denan a la obra. Con algo de exageracin podemos decir que no
nos importa Jeremas, sino su obra: su obra como palabra de
Dios.
Y as empalmamos con una tendencia de la investigacin lite
raria actual 6. Durante cierto tiempo la ciencia literaria consista
en estudiar la vida y poca de los autores; la obra se reduca a
sntoma, incluso para un anlisis de psicologa profunda y aun
de patologa. De modo semejante estudiaron algunos comenta
dores racionalistas las extraas experiencias de los profetas.
H oy da afirman los estudios que el objeto de la ciencia literaria
es la obra literaria; que el autor y la poca, y la sociologa y la
ideologa, interesan en cuanto hacen comprender la obra.
En un cierto ambiente se estimaba como gran hazaa demos
trar que tal obra no es de N . L., sino de P. L., y con esto se
conclua la investigacin. Ahora decimos: aunque sea de P. L.,
merece ser estudiada; aunque sea de N . L., no merece ser estu
diada.
Todas estas razones, bblicas y literarias, nos inducen a tratar
en captulo aparte las obras inspiradas.
O B R A LITERARIA?
R, Ingarden, Das literarische Kunstwerk (Halle 1931). Se trata de un
anlisis fenomenolgico.
5 A . Bea, Notae historicae et dogmatcete, 6.
6 Es el enfoque que dirige la obra de R, Wellek / A . Warren, Teora Litera
ria (Madrid 1953; original, Nueva Y ork 1949), que se divide en dos partes: el
acercamiento extrnseco y el acercamiento intrseco a la literatura. Es la tenden
cia de Leo Spitzer y de buena parte del New Criticism. Informacin sobre ten
dencias: M. Wehrli, Allgemeine Literaturwissenschaft (Zurich 1951). Sobre m
todos de anlisis: S. E. Hyman, The Arrried Vision. A Study in the Methods of
Modem Literary Criticism (Nueva Y ork 1947); H . L. Arnold / V. Sinemus
(eds), Grundzge der Literatur - und Sprachwissenschaft, I. Literatur wissens-
chaft (Munich 41976).
246 La obra inspirada
H . G. Gadamer, Verdad y mtodo (Salamanca 1977), en especial 2.a
parte.
R. Wellek / A. Warren, Teora literaria (Madrid 1953), captulo X II.
Dmaso Alonso, Poesa espaola. Ensayo de mtodos y lmites esti
lsticos (Madrid 1950).
L. Spitzer, Lingstica e historia literaria (Gredos, Madrid 1982).
W. Kayser, Interpretacin y anlisis de la obra literaria (Gredos
41985).
C . Bousoo, Teora de la expresin potica. 2 vols. (Gredos 71985).
I. A. Richards, Poetic Process and Literary Analysis, en Style and
Language (Cambridge, Mass. 1966) 9-23.
Les chemins de la critique, dirigido por Georges Poulet (Pars 1967),
especialmente caps. II, V, VII y XII.
La lengua literaria de ordinario se actualiza en una obra lite
raria. Fuera de la obra literaria, la lengua literaria puede prestar
sus servicios ocasionales: a la conversacin, a la tcnica. Y en
tonces puede suceder que la conversacin se vuelva brillante,
casi obra de arte como cuentan de Cocteau , o puede suce
der que las formas literarias se lexicalicen y pierdan su tensin.
Tambin suceder que la tcnica se convierta en obra pedag que l no intenta decir, sino hacer (poiema, poiesis), est reaccio
gica, con virtudes literarias, capaz de ocupar un puesto de se
gundo orden en la historia de la literatura la historia natural
de Buffon .
En la obra adquiere consistencia objetiva la intuicin del
poeta, o novelista o dramaturgo, y los materiales del mundo y
de la vivencia seleccionados; su consistencia son formas de len
guaje, esencialmente significativas, comunicables.
Sucede lo mismo en la Sagrada Escritura? Ya dije que una
gran parte de la Biblia emplea un lenguaje literario. Est este
lenguaje configurado en una serie de obras literarias? Antes de
iluminar las obras bblicas con el hecho de la obra literaria, con
viene delimitar las analogas.
La obra del Antiguo Testamento puede diferir de obras mo
dernas en su proceso de produccin: por ejemplo, cuando es el
resultado de dos elaboraciones sucesivas, hechas por diversos au
tores, y de una composicin ltima hecha por un cuarto autor,
esa obra no es como una novela de Mauriac. Pero el proceso no
es la obra, y por el proceso bblico tambin se puede desembo
car en obra. Recordemos que El alcalde de Zalamea se apoya
Obra literaria? 247
slidamente en un drama de Lope, casi copiando trozos enteros;
y recordemos los ejemplos citados antes de san Juan de la Cruz,
y el de las plagas de Egipto.
O tra diferencia se podra encontrar en la intencionalidad. Se
dice que la obra literaria es desinteresada, toda para la contem
placin y no para la accin. Y lo que tiene de contemplacin se
termina en la obra, como mundo cerrado y justificado en s
mismo. En cambio, los autores bblicos sienten la urgencia de
proclamar el mensaje, de influir; con lo cual rompen la clausura
de la obra.
Quiere decirse que las obras de la Biblia tienen que ser com
paradas con otro tipo de literatura, que tambin realiza obras: li
teratura comprometida, de mensaje, de accin. Y esto bastara
para justificar la comparacin. O tra vez valga el ejemplo defini
tivo de san Juan de la Cruz: le tena sin cuidado el arte por el
arte y aun el arte a secas 7, no intent hacer obras de arte, y,
sin embargo, hay algo que se acerque a sus poemas, en toda la
poesa cristiana?
Insistamos en la intencionalidad. Cuando P. Valry protesta
nando contra una actitud exagerada de expresivismo, que poda
llegar hasta el desprecio de la forma. Y en su reaccin, exagera
en direccin contraria no dice nada el Cementerio marino? .
Ms matizado, Rilke pide al poeta que diga en vez de que
jarse, que se transforme, como un cantero, en la calma de la
piedra. D e modo general podemos decir: el poeta o el artista se
entrega inmediatamente a la elaboracin de la obra, de modo
que, por un tiempo, la obra ocupa el primer plano o la concien
cia entera. Esta intencionalidad inmediata de ningn modo ex
cluye otra superior, o latente, que, a ratos, puede acceder al pri
mer plano de la conciencia: una intencionalidad genrica de ser
vicio al hombre, al ser, a Dios. Lo que sucede es que esta inten
cionalidad genrica ejercita su influjo precisamente en la consu
macin de la obra.
San Juan de la Cruz hizo muy bien su poema: si le cost o
no mucho trabajo, es cosa sin importancia. Tambin es posible
7 Dmaso Alonso, Poesa espaola. Ensayo de mtodos y lmites estilsticos
(Madrid 1950) 280; y vase todo el captulo sobre san Juan.
248 La obra inspirada
en el caso de san Juan que la presencia de Dios fuera avasalla
dora incluso durante la confeccin del poema. Lo importante es
que esta presencia no destruy, sino exalt la capacidad potica
y artesana del autor, le empuj a hacer bien la obra. Los grandes
poetas, con una grande devocin por la obra que creaban, han
realizado una gran ambicin de conocer, decir, manifestar.
El arte por el arte, como profesin explcita, puede ser una
reaccin antirromntica y una depravacin humana; que recibe
su castigo dialctico en pobreza artstica salvo una dichosa in
sinceridad o una inconsecuente infidelidad al motivo . Es decir,
la supuesta oposicin de intencionalidad es gratuita; o bien re
fleja una mentalidad contra el arte por el arte, una mentalidad
que parte de un planteamiento superado. Al profeta lo que le
importaba era proclamar el orculo de Dios: luego nunca pens
en componer un poema. La lgica de este raciocinio es admira
ble. Al profeta le importaba proclamar el orculo de Dios: y por
eso hizo bien su oficio literario.
Es posible abordar la cuestin en otro plano. En la obra de
lenguaje el espritu se manifiesta creando, y manifiesta un
mundo recreado. Toda obra de arte es creacin de un mundo
por imposicin de forma: y toda creacin humana es reveladora.
En este sentido se afirma que el arte es esencialmente expresin
(no precisamente expresividad), o que es lenguaje. La obra lite
raria, al trasponer el mundo utilitario o biolgico a un mundo
de representacin, lo despoja de su contingencia y lo hace pro
fundamente significativo: hace patente su verdad de ser, no pre
cisamente en proposiciones (que no se excluyen), sino por repre
sentacin 8. Cuando decimos que una obra es falsa, no nos refe
rimos a sus proposiciones. En este sentido, comparar la Escri
tura a la obra de arte no es despojarla de significacin, sino todo
lo contrario. La realidad del emperador asirio, conquistador so
berbio y satisfecho, queda irremisiblemente manifiesta a la luz
de Dios, en la representacin del poema de Isaas (captulo 10) 9.
8 Vase Charles du Bos. Q uest-ce la littrature?, 1938, cap. IV ; y el libro ci
tado de Laurence Lerner, The Truest Poetry: Wkat is Literature? (Nueva York
1964). Para la vertiente hermeneutica de la cuestin puede verse mi artculo Her~
meneutical Problems of a Literary Study of the Bible: VTSup 28 (1975) 1-15.
9 Tres imgenes de Isaas: EstBi 15 (1956) 74-79.
Obra literaria f 249
Algunos piensan que hablar de poemas bblicos, y de obras
literarias bblicas, y de la Biblia como literatura, es quitarle im
portancia: es decir, quitarle la importancia reveladora, y por
tanto aniquilarla. Claro est que metdicamente es posible un
anlisis estilstico paralelo al lingstico, al margen de la condi
cin profunda de la Escritura. N o me refiero aqu a esta especia
lizacin metdica. Hablar de la Escritura en trminos de obra li
teraria no es quitarle importancia 10.
Pero no es falsificar los hechos? Es difcil leer la carta de
Santiago como obra literaria, y lo mismo muchas exhortaciones
de Pablo. Aun en estos casos, podemos mantener la denomina
cin obras, como lo prueba el uso litrgico que tuvieron
desde el principio. En ellas no se trataba simplemente de despa
char un asunto, sino de manifestar en un momento el ser de la
Iglesia. Como solucin de un asuntillo, no han pasado a los li
bros de la Iglesia. Actualmente se intenta ensanchar el campo de
la literatura incluyendo en l tambin la literatura funcional,
como la carta y el sermn, las memorias y el ensayo, el artculo
y la conferencia. Sobre ello informa brevemente H . Belke, en H .
L. Arnold / V. Sinemus (eds), Grundzge der Literatur-und
Sprachwissenschaft I (Munich 1976) 320-341.
Es decir, que vamos a tomar el trmino obra con ampli
tud, para que abarque una pltica y una alianza. Con estas preci
siones, me parece legtimo abordar una descripcin de la obra,
segn algunas caractersticas ms notables: al pasar a la Biblia,
por analoga, aceptar las salvedades necesarias.
Qu es la obra literaria en su realidad genrica? El captulo XII
del libro de Wellek y Warren expone ampliamente la cuestin, y
aqu me basta con resumirlo. La obra literaria no son los mate
riales, ni la suma de ellos; no es el texto escrito, que no es ms
que notacin; ni es rigurosamente el texto recitado, que como
concreto es siempre un individuo distinto; no es la experiencia
del lector, que se-multiplica y cambia; ni es la experiencia del
autor, que pudo quedar a medio objetivar; ni es la intencin del
10 Puede verse sobre esto el cap. I de mi libro La traduccin bblica: lings
tica y estilstica (Ed. Cristiandad, Madrid 1977), en especial pp. 18ss.
250 La obra inspirada
autor, que pudo quedar en buena intencin; ni es la mltiple ex
periencia social de la obra.
La obra literaria es un sistema preciso de palabras, ordenado
y significativo; es una estructura, o un sistema de estructuras.
Como estructura hecha, es un acto realizado, y al mismo tiempo
es una potencia que pide ser actualizada. A este sistema se refie
ren la notacin grfica, las lecturas, las recitaciones.
Esto se aplica a la obra unitaria, nacida de una nica intui
cin central, y a la obra que ha resultado de composicin lcida
de materiales previos, y tambin a la obra de colaboracin con
una cabeza o principio rector. En escala diversa se aplica a un
simple proverbio, a un poema de dos versos (Juan Ramn,
Mntale), a Guerra, y Paz, a un construidsimo auto sacramental
de Caldern.
ESTRUCTURA M ULTIPLE
La obra literaria es una estructura mltiple. Eso quiere decir que
posee diversos planos. En un caso ideal, los diversos planos se
corresponden, en armona o en contrapunto, en acorde o en di
sonancia resuelta.
Est el plano sonoro, con mltiples valores expresivos, li
gados al sentido, aparte el halago sensible; y el plano rtmico,
con su valor formal y expresivo, ordenador y marco de referen
cia en el orden, con su flexibilidad para registrar y manifestar
movimientos de la emocin; est el plano de significados, con
sus crculos concntricos de connotaciones, de resonancias, que
la combinacin puede poner en trance; y el plano de las im
genes, como descubrimiento y manifestacin de las analogas del
ser, como enlace inesperado y fecundo; el plano de formas par
ciales de desarrollo, recibidas en herencia, renovadas, innovadas;
y el de formas totales, que llamamos gneros; y el plano de
ideas y pensamiento y concepciones.
En esta trama verbal se hacen presentes y manifiestos lo inte
lectual, lo imaginativo, lo emotivo, y actan las tres funciones
del lenguaje. Dmaso Alonso ha descrito con gran sensibilidad y
experiencia literaria esta riqusima trama, descubierta en casos
egregios de poesa. Si queremos extender su descripcin, nos
har falta limitar y seleccionar aspectos, segn la calidad de la
Estructura mltiple 251
obra en cuestin: poesa, prosa, oratoria, himno, exposicin
doctrinal, narracin... Y debe quedar sitio para elementos intro
ducidos en la obra, segn afecten positiva o negativamente el
sentido total; y para los casos en que una composicin posterior
no haya armonizado todos los elementos previos. La ventaja del
caso ideal es que nos permite una descripcin ms amplia, y
alerta nuestra sensibilidad y sentido crtico para una gama ex
tensa, Mientras que partir de lo mnimo nos puede exponer a
sordera parcial, a daltonismo. Como si en la msica slo cont
ramos con la meloda: aunque el canto mondico sea una fre
cuente realidad, no puedo tomarlo como norma universal, sino
que mi entrenamiento debe extenderse tambin a la armona,
contrapunto, timbre, etc.
De lo dicho se sigue el carcter de la pluralidad. N o es posi
ble agotar la percepcin y el anlisis de una obra tomando slo
un aspecto: lo conceptual, lo emotivo, lo imaginativo, los perso
najes, la accin, la intencin de influir. Por necesidades de m
todo o por entrenamiento sistemtico, puedo seleccionar un as
pecto, con tal de no olvidar que es un aspecto, nada ms; y que,
al aislarlo, ha sufrido una cierta deformacin, por prdida de re
ferencias. De la riqueza de la obra puedo extraer un elemento;
por mi natural inclinacin, por mi particular estado de nimo, o
como objeto de estudio. Lo que no puedo hacer es identificar el
extracto con la obra. Esta pluralidad admite grados.
Hablando de la inspiracin, afirmaba que el proceso inspi
rado se ordena a la obra como a trmino. Suponiendo el caso
mximo de una obra bblica plural y rica, qu decir de su inspi
racin?, habr que pensar que slo uno o algunos planos estn
inspirados?, habr que descartar, por ejemplo, la funcin expre
siva del lenguaje actualizada en un ritmo?, habr que podar las
connotaciones, cercenar*las alusiones, para obtener las significa
ciones conceptuales puras, como nico elemento inspirado?, o
ms bien habr que considerar la obra inspirada en su concre
cin total, cada plano segn su naturaleza y funcin en el sis
tema?
Afirmar que todos los planos de la obra concreta caen bajo
la inspiracin no es nivelar todos los planos: no es elevar a pro
posicin infalible una quiebra rtmica expresiva. Cuando de
252 La obra inspirada
cimos que la naturaleza humana de Cristo est asumida por la
Persona divina, por un lado no excluimos de la encarnacin
miembro alguno, ni rgano ni tejido; por otro lado no apiso
namos en masa uniforme el complejo organismo del hombre
Cristo. Cada miembro y rgano y tejido estn asumidos, segn
su funcin particular: la lengua para hablar, las manos para cu
rar, los pies para andar, unos nervios para sufrir, la sangre para
derramarla. Y paralelamente hablaramos de su mundo afectivo:
tedio y temor, cario y compasin, indignacin y misericordia.
De modo anlogo debemos pensar la obra, que es una imagen
del hombre: su concrecin entera est inspirada, cada elemento
segn su funcin en alargarnos la revelacin de Dios. Y si nos
parece que con ello la simple y espiritual y pursima inteleccin
de Dios queda humillada, aceptemos este misterio de humilla
cin o vaciamiento como revelacin de amor. Junto al bumi-
liavit semetipsum de la encarnacin, repiten los padres el escon
dimiento de la divinidad en la humilde expresin.
Pero los padres, por otra parte, y tras ellos un coro unnime
de autores medievales, exaltan la riqueza de la Escritura: es un
bosque, un ocano, un banquete, un cielo que ensancha sus
fronteras:
infinita sensuum silva
latissiman scripturae silvam
in tanta profunditate, velut altissimo pelago
Mensa divitis sacra Scriptura est... cuius divitiarum altitu-
dinis non est finis
Huius mensae delicias tam impossibile est explicare,
quam universum abyssi pelagum absorbere
Scriptura sacra, morem rapidissimi fluminis tenens, sic
humanarum mentium profunda replet, ut semper exun-
det; sic haurientem satiat ut inexhausta permaneat
mysteriorum immensitate extenditur
Mira profunditas eloquiorum tuorum! n .
Selva infinita de sentidos;
selva dilatada de la Escritura,
11 H . de Lubac, Exgse mdivale I, 119-128; Mira profunditas
Estructura mltiple 253
que semeja la hondura de ocano profundsimo.
Mesa abastecida es la Sagrada Escritura...
N o tienen fin sus hondas riquezas.
Tan imposible es explicar las delicias de esta mesa
como sorber el ocano hasta el fondo.
La Sagrada Escritura, como ro impetuoso,
llena la hondura de la mente humana
y de tal forma la desborda,
que sacia al que bebe y nunca se agota.
Se dilata con la inmensidad de los misterios.
Admirable profundidad la de tus palabras!
Los santos padres y los doctores medievales derivan esta ri
queza del hecho de la inspiracin, de su divinidad. Ahora bien,
esa riqueza no reside en la Sagrada Escritura a contrapelo de la
accin humana; no es un tesoro que Dios esconde en la obra,
mientras el autor humano est durmiendo o distrado; sino que
la pluralidad se encarna de algn modo en la obra. Podemos de
cir, continuando el pensamiento de los padres, que la pluralidad
de la obra est asumida por la inspiracin, para manifestar la
pluralidad de la revelacin divina. Y con el propsito de com
pletar esta explicacin podemos aadir la teora medieval de los
cuatro sentidos y de los diversos modos.
Que hable en nombre de muchos san Buenaventura: Su an
chura consiste en la multitud de sus partes, su longitud en la
descripcin de tiempos y edades, su altura en la descripcin es
calonada de las jerarquas, su profundidad en la multiplicidad de
sentidos e inteligencias...
[La Escritura tiene esta multiplicidad de sentidos] a causa de
su mltiple tema... pues su tema, en cuanto a la sustancia es
Dios, en cuanto al poder es Cristo, en cuanto a la accin es la
obra redentora, y en todo" es el objeto de la fe... [Tambin tiene
mltiples sentidos] a causa de los oyentes... para reprimir a los
soberbios, rechazar a los inmundos, evitar a los embusteros, ex
citar a los negligentes... abarca todo entendimiento, condes
ciende a todo entendimiento, sobrepasa todo entendimiento, ilu
mina e inflama con sus mltiples rayos todo entendimiento que
la contemple con atencin... A causa de su principio, pues pro
cede de Dios por Cristo y el Espritu Santo, que habla por la
254 La obra inspirada
boca de los profetas y de los dems que escribieron esta doc
trina. Com o Dios no slo habla con palabras sino tambin con
hechos, porque su decir es hacer y su hacer es decir, y todas las
criaturas, como efectos de Dios, sugieren su causa, por eso en la
Escritura que Dios ha dado, no solo deben significar las pala
bras, sino tambin los hechos. Cristo maestro, aunque humilde
en la carne, era alto en la divinidad: por eso l y su doctrina
juntaban la humildad del lenguaje con la profundidad del sen
tido... Tambin el Espritu Santo ilustraba y revelaba de modos
diversos en el corazn de los profetas: ninguna inteligencia se le
esconde, y fue enviado para revelar toda la verdad; por eso su
doctrina deba esconder en una forma mltiples sentidos... A
causa del fin, porque la Escritura dirige al hombre en el conocer
y obrar, para que llegue a lo que espera... 12.
El texto de Buenaventura apunta hacia los cuatro sentidos,
que era el mtodo aceptado de desentraar las riquezas de la Es
critura. Al elevarse de la prctica a razones de conveniencia, nos
ofrece un horizonte teolgico 13.
Tambin hay que notar que la riqueza se refiere a la integri
dad de la Escritura, y no se aplica sin ms a cualquiera de sus
partes. Hay trozos que, en el contexto general, tienen una fun
12 Breviloquium, en Obras Completas 6 (BAC, Madrid) 170ss,
13 La riqueza no proviene exclusivamente de la calidad de a obra literaria.
Una simple frmula, un simple enunciado de verdad, pueden ser ricos y fe
cundos, pueden decir mucho en pocas palabras. Sobre todo, cuando el enunciado
abarca un amplio horizonte humano. En tal caso, la riqueza de la frmula o
enunciado se desarrolla por sucesiva articulacin. Estamos en el caso de una
grande, poderosa intuicin inicial, enunciada en frmula simple.
Por otro lado, la calidad de obra puede ser fuente de riqueza, aunque la obra
no sea rigurosamente literaria. Esto sucede a las grandes construcciones intelec
tuales, que pueden poseer una riqueza inmensa a pesar de errores parciales y
por encima de la mera suma de enunciados. La Suma Teolgica de santo Toms
y La Ciudad de Dios, la construccin de Hegel y un auto de Caldern son ricos
en su categora de obras, y todas realizan una semejante belleza intelectual.
Ciertamente corresponde la categora de obra, en sentido amplio, a la carta a
los Romanos, a la carta de los Hebreos (A. Vanhoye ha mostrado su artificiosa
construccin). La moderna tcnica que investiga la redaccin de los evangelios,
Redaktionsgescbichte, est llegando a importantes resultados en esta direccin de
obra. En otros casos, por ejemplo Ben Sir, no apreciamos la calidad de obra, al
menos por ahora. Pero bien puede suceder que el futuro nos traiga agradables
sorpresas.
Pluralidad estructurada 255
cin humilde; otros, fuera del contexto general, nos resultarn
pobres. Un libro de ceremonias no aspira a ser una obra literaria
rica y compleja, y no es lectura recomendable para encender el
espritu. Pero un libro de ceremonias, referido al culto, que es
su contexto, cobra sentido y puede descubrir profundidades teo
lgicas insospechadas. Esto se puede decir de buena parte del
Levtico. Una experiencia y un buen consejo pueden agotar
pronto sus haberes; pero integrados en una serie, pueden contri
buir a una vlida iluminacin de la vida humana: esto s puede
aplicar a proverbios sueltos y a su coleccin.
Los dos extremos son peligrosos: un entusiasmo maximalista
y un escepticismo minimalista; y no se puede decir que el escep
ticismo sea mejor gua para comprender que el entusiasmo.
P L U R A L ID A D E STRU CTU R AD A
En segundo lugar, hay que notar que la pluralidad de la obra
est organizada en estructura, la obra es unidad gestltica, que
slo un anlisis secundario divide. De donde se sigue que el lec
tor no podr percibir realmente la obra, si no repite lo que D
maso Alonso llama la intuicin totalizante 14. Dmaso Alonso
habla de la poesa que ha procedido de una intuicin total: sus
palabras tienen aplicacin analgica donde quiera que haya obra,
aunque esa obra haya procedido por clculo o composicin o
imitacin. Donde slo tengamos suma de frases yuxtapuestas, no
tenemos obra, ni podemos leerlo como obra; la nica lectura
posible ser por percepciones autnomas y separadas.
Aqu entra el concepto delicado -e inevitable de contexto.
Una antologa que un buen poeta hace de sus versos es en teora
una yuxtaposicin grfica sucesiva de poemas autnomos. Sin
embarg, la seleccin y coleccin crea un contexto total, capaz
de iluminar por analogas, correspondencias, dinamismo, dialc
tica, los poemas singulares. Leo los primeros versos de Juan Ra
mn, y recorro toda su Antoloja, y vuelvo a las primeras p-
14 Dmaso Alonso, Poesa espaola. Ensayo de mtodos y lmites estilsticos
(Madrid 1950). Aunque no podemos exigir que la visin del lector coincida con
la del autor. Hago notar que estas pginas se escribieron antes de la boga del es-
tracturalismo.

256 La obra inspirada
ginas, y encuentro una nueva luz. Aqu existe un elemento unifi-
cador previo: la persona idntica del poeta; y un elemento unifi-
cador secundario: la seleccin y ordenacin,
Otro caso: un antologo selecciona y rene poesas de una es
cuela, una poca, un tema. Con lo cual crea un contexto de uni
ficacin secundaria, que depende tambin de su sensibilidad y
gusto. Tambin este contexto posee fuerza iluminadora. Pero si
el antologo es un irresponsable, no crear contexto sino confu
sin; y si echa versos y estrofas y ttulos y notas en un som
brero, los revuelve, los va sacando y disponiendo como salen,
entonces dudo que valga la pena leer y estudiar su obra. No
pienso que esta ltima sea la ontognesis de la Sagrada Escritura;
en cambio s es frecuente el caso de la antologa sucesiva y pos
terior.
Puede llamarse esta antologa obra? En un sentido anal dad desde dentro. Quiero decir, desde dentro de la obra, no
gico, s; y en este sentido tambin posee su riqueza y estructura;
y en este sentido tambin puede ser leda y analizada. Esto es lo
que hace la exgesis cuando compara pasajes, frmulas, es
quemas, temas. Y esto es lo que hace la liturgia cuando opera
una nueva eleccin y ordenacin de unidades menores.
La percepcin unitaria del lector es el resultado de una lec
tura sucesiva e ntegra de la obra, porque la obra literaria es
esencialmente temporal, como su medio que es el lenguaje. Pero
su unidad temporal no es la suma de momentos ni de lecturas
parciales autnomas. Aunque practicamos la etapa analtica de
aislar unidades y explicarlas por separado, subimos despus a la
etapa sinttica, de visin unitaria. Por ejemplo, primero, mtodo
de formas: etapa analtica de aislar unidades previas + compara
cin sinptica tipolgica; segundo, mtodo de redaccin: anlisis encargar de mantener abiertas las puertas y de encaminar hacia
y visin unitaria de cada evangelista, integrando los resultados
del mtodo precedente, apoyndose en constancias internas y en
diferencias sinpticas; tercero, teologa de los sinpticos, como
visin unitaria e integracin de resultados previos. En cambio,
en la liturgia la etapa de unidad domina totalmente: ciclo litr
gico, misterio de Cristo, historia de salvacin; como veremos
ms tarde, esta unidad se debe en gran parte al carcter de repe
ticin y representacin de la liturgia.
En resumen, el tipo de unidad o estructura es variable en la
Pluralidad estructurada 257
Biblia, y muchas veces no coincide con el nuestro. Por su carc
ter de revelacin pblica, viva y perdurable, es ms importante
en ella un tipo de unidad superior, que de algn modo tras
ciende a los autores individuales: unidad de proyecto en el plan
de Dios, unidad histrica, coherente y dialctica, unidad de
transformacin sucesiva por asuncin y trasposicin, unidad de
cristalizacin final en la Iglesia. Esto es una razn ms para no
quedarse en un psicologismo, es decir, para no encerrarse en la
mente del autor, como recinto nico o definitivo de explicacin.
Esta unidad trascendente no anula las estructuras individuales,
autor y obra, sino que las asume. En cuanto a los varios tipos de
unidad, no son problema grave para la percepcin.
Porque de la unidad estructural se sigue otra consecuencia
interesante: que es posible llegar al centro de la obra por di
versos accesos; y alcanzado el centro, es posible percibir la uni
precisamente desde dentro del autor. Tolstoi empleaba la imagen
de convergencia: En una obra de arte lo importante es que
tenga una especie de foco, un punto adonde convergen y de
donde salen los rayos 15.
A veces la obra misma abre una puerta preferente, a veces se
defiende colocando por fuera un plano menos importante; a
veces es la sensibilidad temperamental del lector o del analtico
quien selecciona la puerta de acceso. A veces los investigadores
se ponen muy serios para anunciar que finalmente han dado con
la clave: no es soberbia, sino entusiasmo de especialista. La reali
dad es que la Biblia, como obra total, y sus partes, como uni
dades reales, abren muchas puertas para que el pueblo de Dios
pueda penetrar en su recinto sagrado. La actividad pastoral se
ellas al pueblo de Dios.
L q dicho vale segn el carcter de las obras: habr algunas
que posean una nica puerta, y sta apenas transitable para toda
clase de personas sin distincin. Tambin las unidades menores
15 En esto se basa el mtodo de lectura e interpretacin de Leo Spitzer.
Vcasc la descripcin de R. Wcllck en Style in Language , pp. 408-419; y de
H. Hatzfeldt, Stylistic Criticism as art-minded philology: Yale French Studics
2 (1949) 62-70.
17
 258 La obra inspirada
de la Sagrada Escritura difieren en claridad, en poder de mani
festacin: la liturgia siempre ha sido selectiva.
C O N SIST E N C IA
Una segunda cualidad de la obra literaria es su consistencia. Por
ser una obra conclusa, se sostiene a s misma, en cuanto obra; lo
que no excluye su apertura al pblico o al contexto de uso vital.
La forma da consistencia a Ja obra, o es su consistencia. Sola
mente la forma recibe y retiene y preserva la sustancia, dice
Henry James 16.
Recordemos lo dicho sobre el lenguaje de la conversacin.
Aun cuando no sea utilitaria, la conversacin se agota en su
fluir. Su influjo puede ser profundo, decisivo en una vida; aun
as, la conversacin existe pasando y para pasar (aunque un mag
netfono indiscreto la registre). Una entrevista periodstica no es
simple conversacin, sino forma literaria particular, y en este
sentido es obra; como son obra las conversaciones de Ecker-
mann con Goethe.
Por el contrario la obra quiere subsistir, y subsiste realizada
en el sistema de formas dei lenguaje. El medio se vuelve consti
tutivo y revelador: en este sentido se puede leer la distincin de
Ltzeler: En la ciencia la lengua sirve al sentido, en la poesa la
lengua, hace sentido (sinndienend, sinnbildend) 17.
Mientras el dilogo una a dos personas con su fluir, la obra
queda ah como bloque fraguado. Podr haber excepciones, lite
ratura volandera y de circunstancias: pero estas excepciones no
anulan la norma general, ni se aplican a nuestra Biblia.
En la providencia de la revelacin, Dios ha querido manifes
tarse en obras de lenguaje que no se agotan en una jornada, sino
que permanecen por generaciones de generaciones. Esto es lo
que los padres subrayan cuando instintivamente hablan ms de
la Escritura que de sus autores.
Ha sucedido siempre as?, todas las obras inspiradas han
perdurado hasta nosotros? Tericamente no podemos poner l
mites al Espritu Santo: pudo perfectamente inspirar una serie de
16 Carta a Hugh WaJpole.
17 Einfkritng in die Philosophie der Kunst, 1934, p.10.
Consistencia 259
obras de circunstancias, para una generacin; tantos profetas no
escritores pronunciaron sus orculos como palabra de Dios.
Cuando san Pablo afirma: Todo esto les suceda en imagen, y
ha sido escrito para nosotros, a quienes ha tocado vivir en la
etapa definitiva, habla asertivamente de los hechos que lee es
critos en la Biblia, no exclusivamente. Bajando de la mera posi
bilidad, es probable que el Espritu Santo haya procedido de
esta manera? En la teora del canon de Geiselmann, ste sera el
caso real: la Iglesia ha escogido, entre muchas obras inspiradas,
las que necesitaba o le convenan como la naturaleza es pr
diga en flores y semillas, as el Espritu Santo 18 . En cambio
otros autores quieren deducir del carcter de la inspiracin su ri
gurosa economa.
Por lo que sabemos hoy sobre la formacin de la Biblia, es
razonable pensar en obras inspiradas no perdurables; ms all de
esta probabilidad no podemos afirmar nada. Por otra parte, la
pregunta es un poco acadmica, y slo indirectamente ilumina
dora; porque, cuando hablamos de la Sagrada Escritura, nos re
ferimos a los libros que como tales han sido encomendados a la
Iglesia.
La subsistencia la posee la obra por su realizacin en sistema
de palabras, no precisamente por la notacin escrita. Puedo con
servar artificialmente una conversacin en un disco, y esta dura
cin que le aado es gratuita; se puede perder la gran obra dra
mtica, y esta prdida es muerte violenta de la obra pensemos
en el canon de los alejandrinos . La naturaleza de la primera es
pasar, la de la segunda es permanecer.
La forma de conservar la obra es cosa secundaria. Los anti
guos gremios de rapsodas utilizaban la memoria. Nuestra cultura
ha escogido la forma escrita, con sus variantes ideogrficas, sil
bicas, literales. Dios ha escogido de hecho la forma escrita para
conservar y transmitir sus obras inspiradas, que por esto se lla
man Escritura.
Lo curioso, lo sugestivo es que, en rigor, no se conserva la
obra, sino su notacin. Abriendo las pginas de una partitura
18 J. R. GefseJmann, Sagrada Escritura y tradicin, Quaesriones disputatae
(Herder, Barcelona 1968).
260 La obra inspirada
mozartiana, no puedo decir que aquello es su sinfona en sol
menor. Porque una sinfona es un sistema sonoro, orquestal, y
lo que yo tengo en la mano es un bloque de papel, pginas cru
zadas de rayas paralelas, con curiosas manchas negras. Es intil
que aplique el odo al papel para escuchar la sinfona. De modo
semejante, la escritura conserva la partitura de la obra literaria,
nada ms; pero la escritura me pone al alcance la obra literaria:
nada menos 19.
Como tenemos una cultura de textos escritos, y como la tc
nica de escribir e imprimir influye circularmente en la tcnica de
componer, llegamos a identificar la obra con su escritura, leemos
los poemas en voz baja (es decir, sin voz), concebimos el len
guaje en . trminos de letras, no de sonidos. La imaginacin
puede suplir: los directores de orquesta leen y escuchan interna
mente una partitura nueva. Pero el comn de los oyentes nece
sita escuchar; a lo ms, acompaan la audicin leyendo la parti
tura. En cambio, el comn de los lectores todava no sienten la
necesidad de escuchar en voz alta, y hasta se creen capaces de
leer una obra de teatro en voz baja.
Tambin el libro sagrado es una simple notacin de la pala
bra y de la obra inspirada: nada ms y nada menos.
Esta cualidad de consistencia en s, y de dependencia de la
notacin, nos lleva a una tercera cualidad con que intento des
cribir la obra literaria.
REPETIBILIDAD
La obra literaria puede ser repetida y debe ser repetida. En una
conversacin slo repetimos o hacemos repetir cuando no
hemos entendido; la lectura o audicin de una obra la repe
timos, porque hemos entendido, y con el entender nos crecen
las ganas de repetir.
La obra es manifestacin que se actualiza solamente cuando
un oyente o lector la vuelve a recrear. Muchos lectores repiten la
obra, y ella no se agota. El lector o recitador recrea activamente
la obra, y la obra queda intacta. La obra cambia siempre algo en
19 L. Lavelle, La parole et l'criture (Pars 1947). H. G . Gadamcr, Verdad y
mtodo II, 16.
Fidelidad 261
la colaboracin activa del recitador, y la obra sigue idntica a s.
La obra se repite indefinidamente, y la obra no se multiplica.
sta es la paradoja del poema subsistente en su registro de
escritura. N o existe mientras no es repetido, no es repetido ver
daderamente mientras el lector no rehace el sentido unitario,
nunca es repetido idnticamente.
La obra es presentacin que slo se actualiza en la represen
tacin: esta representacin (en sentido lato) hace presente la
obra y lo que la obra representa, es decir, hace presente la obra
como manifestacin de sentido que es. Actualizacin implica ac
tualidad: en la representacin no se trata simplemente de re
cuerdo, sino de contemplacin presente.
La retrica antigua distingua as: ars in faciendo posita, ars
in agendo posita, ars in iudicando posita, o sea, composicin,
recitacin y crtica. Vase la obra clsica de H. Lausberg, M a
nual de retrica literaria ( Handbuch der Literarischen Rheto-
rik, 1960). Emilio Betti, en su Teora Generale de lia Interpreta-
zione (Miln 1955), distingue una interpretacin reproductiva o
representativa, que se da sobre todo en la dramtica y la
msica.
En este sentido recibe y conserva la Iglesia la Sagrada Escri
tura. N o por la mera conservacin material, sino para que los
miembros de la Iglesia, y mediatamente cuantos hombres lo de
seen, hagan revivir en s las obras inspiradas. Y de aqu procede
el trato privilegiado que el libro sacro recibe en la liturgia.
Imaginemos dos casos: una comunidad de monjes conoce de
memoria y recita el salterio, y en una persecucin les queman
todos los ejemplares escritos del salterio; un cristiano que tiene
en su despacho, como ornamento, una lujosa edicin de los
salmos, que nunca lee. En el primer caso las obras inspiradas no
se han perdido, en el segundo no existen.
FID ELID AD
I. A. Richards, Variant Readings and Misreadings, en Style in Lan
guage, pp. 241-252. Doppelinterpretationen. Das zeitgenossische deuts-
che Gedicbt zwischen Autor und Leser, dirigido por Hilde Domin
(Francfort del Meno 1966). Cf. la obra Per una. lettura moltiplice della
Biblia (Bolonia 1981).
262 La obra inspirada
Esta necesidad de repeticin o representacin plantea el pro
blema de la fidelidad. Aunque la obra slo existe en la repeti
cin, y sta necesariamente es mltiple y variable, hay con todo
una norma permanente y unos lmites de tolerancia para la va
riacin. Para mayor claridad escojo el ejemplo teatral o musical:
debe fijarse en tradicin estable el modo de representar el tea
tro barroco de Caldern?, es aceptable la recreacin escnica
que los nietos de Wagner hacen de las obras del abuelo?, a qu
velocidad se deben interpretar los maestros del contrapunto, Vi
toria, Lasso?
Para responder prcticamente a estas cuestiones, nuestra cul
tura ha producido dos cuerpos de hombres, a quienes en cierto
modo encomienda las obras, Primero, el cuerpo de intrpretes:
pianistas, directores de orquesta, recitadores, actores dramticos;
el segundo cuerpo lo forman los crticos, historiadores y musi
clogos. Entre ambos sustentan una fuerza que a la vez los sus
tenta a ellos: la fuerza de la tradicin viva. Y a esta fuerza total
se incorpora la recepcin y control social.
Todo buen pianista dar una interpretacin personal a Beet-
hoven, dentro de la sustancial fidelidad: para el piano romntico
conservamos una tradicin viva ininterrumpida. El director de
orquesta suele poseer una rigurosa formacin tcnica: armona,
contrapunto, composicin, musicologa... Aunque en ltimo tr interpretacin. Eri la terminologa de Betti, reproductiva, en
mino, a l toca la tarea de recrear la obra en cada interpretacin
concreta, le resulta muy til orientarse escuchando en un disco
cmo dirige el autor su propia obra.
La tradicin interpretativa se transmite en nuestra cultura oc
cidental con relativa fidelidad; con todo, los cambios de sensibi
lidad traen consigo necesariamente cambios en la manera de in
terpretar la misma obra. Al cuerpo de tcnicos toca velar para
que estas modificaciones no excedan el margen tolerado por la
fidelidad sustancial.
He usado el ejemplo de la msica, donde nuestra experiencia
de la interpretacin es ineludible. O tro tanto sucede en la litera
tura, aunque creamos que cualquier lectura en silencio es vlida.
Se pone de moda considerar como ideal el leer a la mayor velo
cidad posible, y se hace propaganda de una tcnica para leer tres
pginas por minuto.
En la Iglesia 263
Pase para leer peridicos. Pero un adagio de Bach no lo
puedo tocar presto: aqu nadie admitira el argumento de que to
cando presto puedo tocar en el mismo tiempo cinco adagios
no he tocado ninguno . Pues en la literatura, y en concreto
en la poesa, empleamos ese argumento falso. Si tan mal an
damos de tiempo, no gastemos media hora en leer mal treinta
pginas de poesa o sesenta de narracin.
Quizs una de las funciones del recitado litrgico sea prote
ger un tempo moderado de lectura. Ojal la nueva tcnica de re
gistrar en disco lecturas literarias nos devuelva el sentido de la
interpretacin de la obra, con su tono y ritmo exactos.
EN L A IGLESIA
A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir
penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de
modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Igle
sia. Todo lo dicho sobre la interpretacin de la Escritura queda
sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibi el encargo
y el oficio de conservar e interpretar la palabra de Dios: D ei
Verbum , 12 20.
Al llegar a este punto, es muy fcil resbalar de la actualiza
cin a la interpretacin, porque tambin la actualizacin es una
cuanto diversa de la cognitiva (ricognitiva) y de la norma
tiva. Que sean diversas no significa que sean del todo separa
bles. Ya hemos visto que los actores dramticos dependen de los
fillogos crticos e historiadores para orientarse rectamente sobre
los personajes que han de representar en escena. Lo mismo le
sucedera a un declamador de poesa y analgicamente a un di
rector de orquesta. Sin estricta autoridad jurdica, la tradicin y
sus tcnicos ejercen una funcin normativa. Es decir, que el re
productor que da vida actual a la obra se mueve dentro de
unos mrgenes de interpretacin. En nuestro terreno bblico la
cosa es ms necesaria.
Como la Sagrada Escritura slo existe en la repeticin, y
20 Vase el comentario en el volumen de la B A O , Comentarios a la constitu
cin *Dei Verbum sobre la divina revelacin (Madrid 1969).
264 La obra inspirada
como ha sido encomendada a la Iglesia, se sigue que tambin la
Iglesia debe poseer rganos o cuerpos para asegurar la fidelidad
al libro recibido. Slo que aqu todo es elevado a un plano supe
rior, que es el contexto del Espritu. Lo que en otros casos es un
hecho de cultura humana, aqu es adems realidad carismtica.
Primero, un cuerpo que puede interpretar con autoridad el
sentido de la obra sagrada y sealar lmites autnticos a la varia
cin personal de generaciones y lectores o recitadores. Este
cuerpo, investido de autoridad, realiza su tarea con mucha ms
seguridad y profundidad que lo puede hacer una institucin pu
ramente humana, ya que tiene vivo y activo el mismo Espritu
que inspir las obras. Llamamos a este cuerpo magisterio.
Este primer grupo opera normalmente con la colaboracin
de otro cuerpo subordinado: tcnicos, analticos, crticos, que
aplican todos los mtodos de la ciencia humana para remover
obstculos, y para preparar una percepcin cada vez ms rica y
profunda de los libros sagrados. Ellos pueden corregir interpre
taciones descaminadas, pero sin la autoridad propia del magiste
rio. Como stos aplican mtodos humanos de investigacin a
obras tambin humanas, es posible y normal que descubran as
pectos en la obra literaria, sin obrar por influjo formal del Esp
ritu Santo; aun en este caso, la contribucin humana del tcnico
conduce en ltimo trmino a comprender mejor la manifestacin
divina, ya que todos los aspectos de la obra literaria, cada uno
segn su naturaleza y funcin, han sido asumidos por el ca
risma. Adems, estos tcnicos, como buenos cristianos, se acer
can a la Sagrada Escritura participando a su modo en la com
pleja actividad del Espritu en su Iglesia. Y as los tcnicos pro
longan y diferencian las interpretaciones pasadas del magisterio
y preparan las futuras: Por esta ley, llena de prudencia, la Igle
sia no detiene ni coarta las investigaciones de la ciencia bblica,
sino ms bien las mantiene al abrigo de todo error y contribuye
poderosamente a su verdadero progreso. Queda abierto al doc
tor privado un vasto campo en el que con paso seguro pueda
ejercitar gloriosamente su actividad de intrprete, con provecho
de la Iglesia. Porque en aquellos pasajes de la Sagrada Escritura
que todava esperan una explicacin cierta y definida, puede
suceder, por benvolo designio de la providencia divina, que con
En la Iglesia 265
este estudio preparatorio llegue a madurar el juicio de la Iglesia;
en los pasajes ya definidos, el doctor privado puede ser igual
mente til, explicndolos ante el pueblo fiel, tratndolos cientfi
camente ante los especialistas, defendindolos brillantemente
contra los adversarios 21.
Un tercer grupo est formado por los intrpretes en el sen
tido de recitadores: su escenario preferente es la accin litrgica.
Si su tarea se haba estrechado bastante en los ltimos tiempos,
nos encontramos ahora en un momento de renovacin, puesto
que la liturgia de la Palabra recobra su puesto tradicional.
Vamos a llamar a este tercer cuerpo el orden de lectores. A
la luz de lo dicho se ver la importancia que puede cobrar esta
funcin en la Iglesia; y cmo necesitamos formar buenos lec
tores, en el sentido ms profundo. Hombres con temperamento
y formacin, para poder representar dignamente el texto sa
grado: no slo su contenido intelectual, sino toda la realidad
plural y estructurada de la obra. No hay que apelar solamente a
la dignidad, al esplendor. Se trata de algo mucho ms serio: del
ser de la obra, que slo se realiza en la repeticin. La existencia
autntica de la Palabra inspirada en la Iglesia depende tambin
de los lectores. Y no vale aqu una negligencia que apela a la
omnipotencia divina: porque se trata de la Palabra, y la va de la
omnipotencia salvadora es va de encarnacin. En la voz signifi
cativa y expresiva del lector litrgico vuelve a encarnarse y a
existir la Palabra de Dios; en esa representacin oral se hace pre
sente a la comunidad. Y sin esa voz, toda la cadena de autores,
escritores, transmisores no ha llegado a cumplimiento.
Es curioso y extrao que a este ltimo anillo de la cadena se
le haya dado tan poca importancia, cuando tanto depende de l.
N o hay escuelas o cursillos de lectores, los interesados no pre
paran previamente las lecturas, no las ensayan en voz alta. Se en
sayan ms las ceremonias que las lecturas. N o hay discos o ca-
settes de lecturas bblicas para la escucha y el ejemplo. Lo que el
poeta o narrador compuso con tanto trabajo, lo que el traductor
verti con tanto esfuerzo queda destrozado de mala manera y en
pblico. En otros tiempos y regiones se us la cantinela, en
21 Providentissimus, EB n.u 109.
266 La obra inspirada
parte para lograr una emisin de voz ms clara y una lectura
mas audible e inteligible. En la Semana Santa quedan vestigios
de lectura de textos narrativos repartidos en tres voces. Al mar-
gen de la liturgia, recitadores profesionales han practicado la lec
tura para pblicos diversos.
Ars in agendo posita, tcnica y arte de leer y declamar, al
servicio de la obra inspirada que necesita de esa voz, la reclama,
la quiere configurar desde dentro.
Por los tres cuerpos circula la fuerza total de la tradicin,
siempre viva e ininterrumpida en la Iglesia. La autoridad del ma
gisterio, el sensus fidelium , la diligencia de los exegetas, no son
fuerzas divergentes aplicadas a la Escritura, sino que constituyen
una fuerza unitaria jerarquizada: una fverza del Espritu que
brota de la Palabra y retorna a la Palabra.
11
LA O B R A Y SU T R A D U C C IO N
Todo lo dicho sobre la obra nos enfrenta con el problema agudo
de la traduccin. Si la obra existe slo en la repeticin, como ac
tualizacin y representacin, se repite realmente y se actualiza
en una traduccin?
Dios nos habla en lenguaje humano y, por tanto, en una len
gua humana: de modo que la lengua no es vehculo indiferente
de ideas desencarnadas, sino medio real de comunicacin. Y yo
no entiendo esa lengua: de qu me sirve que Dios haya ha
blado, si no me habla a m?
He aceptado el sentido intercambiable de interpretar y re
presentar, manifiesto sobre todo en el arte dramtico. Repre
sentar es interpretar, interpretar es re-presentar. La particular
interpretacin que es traducir una obra, representa verdade
ramente la obra original? Notemos de paso la fluidez semntica
en diversas lenguas entre interpretar y traducir: el griego
EQjxrjveiJELV, latn medieval interpretan (opuesto a exponere, que
es comentar), escuela de intrpretes.
La traduccin es un hecho tan establecido en nuestra cultura,
que ya tiene algo de obvio,- tanto, que el lector medio de novelas
traducidas no se plantea el problema de ese hecho tan obvio.
En el caso de la Sagrada Escritura no queda ms remedio que
aceptar el problema y reflexionar sobre l, a partir de algunos
hechos.
El hecho primario e inmediato de nuestra vida religiosa de
bera ser el hecho litrgico: la liturgia proclama la palabra de
Dios, y yo no la entiendo, o la escucho en una traduccin.
Desde este hecho vamos a mirar hacia atrs.
PRIN CIPIO S TE O L O G IC O S
La lengua humana slo existe en plural: lenguas humanas. Las
regiones las separan y los tiempos las cambian. La pluralidad es
268 La obra y su traduccin
bendicin y maldicin: son barrera y riqueza, son confusin y
descubrimiento, relativizan, afirman perentoriamente el plura
lismo y limitacin de lo humano. Aunque existan los univer
sales de lenguaje, no nos entendemos en ellos, sino en las len
guas concretas.
Dios ha querido encarnar su Palabra en palabras humanas:
por tanto, en alguna lengua humana concreta. N o emple una
lengua celeste, anglica que no existe , no cre una lengua
exclusiva y obligatoria para todos. Com o naci la Palabra por
antonomasia de una mujer concreta, cruzado por las coorde
nadas de tiempo y espacio, en una apretada interseccin, as se
ci a un par de lenguas, histricamente poco menos que conde
nadas a muerte. Muri y resucit, para no volver a morir; mu
rieron las lenguas habladas, para que su Palabra viva siempre y
en todas partes?
La encarnacin histrica implica eleccin: elige un pueblo,
una familia, una poca; elige apenas tres lenguas. Pero la encar
nacin conlleva pretensiones universales y absolutas. Aquel
punto de interseccin de tiempo y espacio, era punto de expan
sin, de irradiacin. Irradiacin se refiere a radios: no slo En el Elenco Bibliogrfico de Biblica, P. Nober ofrece un apartado,
por las dos aspas de la cruz, sino por todos los radios, se expan
siona y acta la fuerza salvadora de la admirable encarnacin.
Lo mismo la palabra: surgida en el seno, acogida al regazo de
unas lenguas madres, ha de hacerse paisana y contempornea
de todos, respetando la condicin de las lenguas. El camino de
expansin es la traduccin (cf. mi artculo Lenguas y lenguaje:
Seminarios 9 (1963) 127-132).
As resulta que la traduccin de la Biblia no es mero ejercicio
cultural, no es curiosidad sobrepuesta a obras exticas y ar
caicas. Es exigencia de la obra inspirada, es fuerza expansiva
desde dentro. Salir es orden terminante para Abrahn, que lo
convierte en peregrino; salir es la llamada del xodo. La Iglesia
debi salir de su reducto natal y ponerse en camino. Todo por
que el H ijo sali del Padre y vino al mundo. Tambin la obra
inspirada tiene que salir, viajar y aclimatarse a otras lenguas y
culturas. La traduccin es exigencia teolgica de la Palabra de
Dios, encarnada en un punto, dirigida a todos los hombres.
D e hecho, el trabajo de traducir empez bien pronto, en
Repaso histrico 269
cuanto hubo judos que hablaban otra lengua. De hecho, la Bi
blia es el libro ms traducido de la historia. Con mayor o menor
c o n c i e n c i a teolgica han realizado la tarea ejrcitos de traduc
tores. Slo en el cielo podrn reunirse en congreso los innume
rables traductores de la Biblia.
Cuando la palabra inspirada fragua o cristaliza, el carisma del
Espritu la consagra. Tambin cuando renace en otra lengua?
En principio no hay que contar con ello. El traductor podr vi
vir la vida del espritu como otros cristianos, pondr al servicio
de la comunidad un talento particular; pero no disfruta de un
carisma especfico denominado inspiracin.
Si la exigencia de ser traducida que encierra la obra inspirada
es un hecho del todo particular, la actividad de traducirla est
sometida a las reglas de esa particular actividad humana, que es
arte con ciencia. N o hay que postular normas diversas y aut
nomas para traducir la Biblia y sera peligroso invocarlas.
REPASO H ISTO R IC O
Textus et Versiones, que puede incluir 122 ttulos: sobre el texto ori
ginal hebreo y griego, sobre traducciones antiguas y modernas. Este
apartado prolonga con bibliografa el captulo correspondiente de cual
quier introduccin general a la Sagrada Escritura. Entre las traducciones
antiguas figuran: Targumim, L X X y otras griegas. Vetus Latina, Vul-
gata, Etipica, Armenia, Copra, Georgiana, Gtica, Paleoslava, Siraca.
Las traducciones antiguas poseen valor a veces para recuperar el texto
original. Aqu me interesan porque, desde tiempos antiqusimos, atesti
guan la expansin de la palabra inspirada, por los puentes de la traduc
cin.
Sobre traducciones vernculas, vase el .artculo bsico, sntesis en
colaboracin, editado por J. Schmid, M dem e Bibelbersetzungen. Eine
bersicbt: Zeitschrift fr Katholische Theologie 82 (1960) 290-332 y
mis artculos Cuntas traducciones de la Biblia? Ecclesia (febrero
1965) 21-23, y Una traduccin preferente de la Biblia: ibid. (27 marzo
1965) 27-30.
Los apstoles no desconocan del todo el hebreo, y hablaban
el arameo. Pero cuando se pusieron a predicar a los gentiles
entonces de cultura y lengua griega , y cuando se pusieron a
270 La obra y su traduccin
escribir, emplearon el Antiguo Testamento en la traduccin
griega llamada de los L X X . El evangelio, que segn una tradi
cin se escribi en arameo, muy pronto fue traducido y adap
tado al griego. Siguiendo el ejemplo, la mayora de los santos
padres utilizaron como Sagrada Escritura la traduccin griega
del Antiguo Testamento, ms el original griego del Nuevo Tes
tamento y de los libros tardos del Antiguo (cuando los conside
raban cannicos). Algunos padres estudian el hebreo, para pene
trar mejor en la Sagrada Escritura, y cotejan la traduccin de los
L X X con otras traducciones griegas (Orgenes).
Muy pronto la cultura emigra hacia Roma, y se hace latina,
hasta perder el griego como lengua hablada. En seguida comien
zan las traducciones latinas, y el papa Dmaso encarga una tra
duccin fiel y revisada. El estudioso san Jernimo extiende sus
conocimientos latinos y griegos hacia el mbito semtico, hebreo
y arameo; y aprovechando trabajos anteriores, ofrece una tra
duccin de la Biblia en lengua verncula, para que la entienda el
pueblo: en latn. (Toda lengua es verncula en su puesto y
poca: cuando deja de serlo, es extranjera, o muerta, o acad
mica.)
Mientras domina la cultura latina, la traduccin elaborada
por Jernimo se divulga, se hace Vulgata, se hace normal.
Cuando sucede el desmembramiento de la latinitas, y en re
giones europeas no latinas, muy pronto se hacen traducciones
vernculas: al menos de fragmentos selectos, como percopas li
trgicas, salterio, evangelios.
La Reforma da un fuerte impulso a las traducciones vern
culas: del original, de la Vulgata, de Lutero. Y este esfuerzo
influye profundamente en la creacin o desarrollo de lenguas li
terarias nacionales. En algunos pases los catlicos reaccionan
lanzando traducciones vernculas de la Vulgata; a veces incluso
se apoyan en el trabajo de sus enemigos, los protestantes.
El Renacimiento impone un nuevo gusto de latn clsico, y
favorece el estudio de las lenguas: todo ello da origen a nuevas
traducciones latinas ms elegantes, o ms literales, incluso inter
lineares, hechas de los originales o de otras versiones antiguas
(polglotas). Para frenar el peligro de confusin, el concilio de
Trento selecciona e impone como normativa, entre las diversas
La traduccin griega de los LXX 271
traducciones latinas, la llamada Vulgata, para la Iglesia occiden
tal. Y al mismo tiempo pone ciertas trabas o lmites a las traduc
ciones en lenguas vernculas. Estas dos decisiones tridentinas re
ciben aplicacin rigorista en algunos pases.
Hacia mediados del siglo XVIII, en pleno iluminismo, Bene
dicto XIV exhorta a hacer traducciones vernculas de la Vulgata,
y varios escritores, en diversos pases, realizan obras de valor li
terario: Petisco en espaol, Mardni en italiano.
Recientemente Po XII da un enorme impulso a las traduc
ciones de los originales a lenguas vernculas, hasta el punto que
la edicin de la Biblia se convierte en negocio editorial, con
grave peligro de la calidad.
Estos pocos hechos seleccionados colocan al lector moderno
de la Biblia en el centro de una rosa de los vientos, para deso
rientarlo. Yo leo Ncar, mi amigo lee Cantera, mi vecino lee Pe
tisco, el cura lee la Vulgata: quin lee la palabra de Dios? No
sera mejor tener todos los espaoles una traduccin espaola?
O, mejor, todos los occidentales aprender latn, o remontarse al
griego, o todos los cristianos aprender hebreo...? No existen
traducciones preferentes, en el caso de que el original resulte
inaccesible? S, ha habido dos traducciones que han ocupado un
puesto privilegiado.
LA TRADUCCION GRIEGA DE LOS L X X
P. A u v ra y , C om m ent se poser le problm e de l inspiration des Septante;
R B 59 (1953) 321ss. P. B en oit, La Septante est-elle im piref H o m . d e
d icad o a M ein ertz, 41 ss. A . V accari, Las citas del Antiguo Testamento
en la epstola ad H ebraeos: C u ltu ra B blica 13 (1956) 239ss. P. B e
noit, L inspiration des Septante d aprs les Peres. H o m . d e d ica d o a L u -
bac (1963) 169-187. P. G re lo t, Sur Vinspiration et la canonicit de la
Septante: Sciences Ecclsiastiques 16 (1964) 387-418. D . Barthlem y,
V A n d e n Testament a m ri a A lexandrie: T h e o lo g is ch e Z eitsch rift 21
(1965) 358-370. S. D aniel, Recherches sur le vocabulaire du cult dans la
Septante (Pars 1966). A . R o se , L itifluence des Septante sur la tradition
chrtienne: Q u estion s liturgiques et paroissiales 46 (1965) 192-210;
284-301.
Recientemente se ha aireado el siguiente problema: la traduc
cin griega de los L X X , forma parte de los libros inspirados,
en sentido estricto, o es simple traduccin de libros inspirados?
 272 La obra y su traduccin
Algunos autores arguyen as: Los escritores del Nuevo Tes
tamento citan la versin de los L X X como Escritura, es decir,
como palabra de Dios. En varias ocasiones la cita griega difiere
en sentido del original. Luego, o no se poda citar como Escri
tura, o est inspirada. Cuando la traduccin es exacta o fiel, no
hay problema; cuando mi texto griego no traduce el original' yo
no cito la Escritura ni una traduccin de la Escritura; a no ser
que este texto mo est tambin inspirado. Y si esto sucede en
algunos casos, con qu derecho podemos limitar la inspiracin
a versculos selectos?
La traduccin griega de los L X X en algunas partes traduce el
original, otras veces deforma el original porque no lo ha en
tendido bien ; otras veces transforma el original, continuando
o induciendo un proceso de evolucin semntica, imponiendo
una nueva mentalidad y sensibilidad como sistema generl.
En el caso de simple deformacin, es un poco fuerte afirmar
que el Espritu Santo ha inspirado una deformacin de su pala
bra, para ofrecrsela a la Iglesia; muy distinto es decir que per
mite imperfecciones humanas en la transmisin e interpretacin
de puntos no esenciales, ya que tambin permiti imperfecciones
en los originales hebreos. # cuando sta ha entrado en una tradicin viva. La obra, de alguna
En el caso de transformacin tenemos un ejemplo de nueva
lectura, nueva interpretacin, nueva representacin. No po
demos pensar que las recitaciones y lecturas del original sean
perfectamente iguales, fieles hasta la identidad: esto contradice a
la naturaleza de la obra como repetible y existente en la repeti
cin. Un paso ms en la misma direccin, es la traduccin que
transforma: es decir, selecciona un aspecto de original, pasa a
primer plano el posible elemento conceptual, espiritualiza, estre
cha el smbolo, etc. Todo* esto no es completamente diferente y
opuesto a la variedad de las recitaciones originales: tambin
existe el recitador fro, intelectual, y el vehemente, el contempla
tivo y el de accin. Ni es opuesto o ajeno al original, que con
serva siempre algo de potencia, esperando ser actualizada. Lo
que s podemos afirmar, en todos estos casos, es que la norma
ultima no es la traduccin, sino el original.
Ahora bien, si los hagigrafos citan de esta manera, estn ci
tando una interpretacin posible de la Sagrada Escritura.
La traduccin griega de los LX X 273
Pero es que no siempre citan as, sino que se apartan real
mente del sentido original. Aqu entra otro elemento que es el
uso de un texto, actividad en s posterior y distinta de la pura
interpretacin como repeticin 22. Usamos el texto para ilustrar,
para argumentar, para excitar la reflexin. N o descansamos en la
obra, sino que la sometemos a otra intencin, por encima de ella
no necesariamente contra ella . Un literato sabe lo que es
usar frmulas, frases, imgenes de otro: ni pura cita ni simple
interpretacin.
De modo semejante, los autores del Nuevo Testamento pue
den utilizar el Antiguo, para argumentar al estilo de los rabinos
de la poca, o para introducir una reflexin que ilumina el mis
terio de Cristo, etc. ste uso, como operacin literaria objeti
vada en la obra, est inspirado. La inspiracin no convierte el
uso libre en pura cita o en estricta interpretacin. Por tratarse de
un uso, el autor se reserva mayor libertad.
Estos casos son posibles, porque nos estamos enfrentando
con la obra inspirada, no con los autores. Lo que rigurosamente
hubo en la mente del autor, cuando escriba, con intencin y
conciencia refleja, no adeca la realidad de la obra; sobre todo,
manera, desborda al autor. Dice Kainz: Un teorema puede de
sarrollar una fecundidad en la que ni pens el investigador,
cuando escogi o encontr para su nuevo conocimiento precisa
mente aquellas palabras. Una fecundidad que alcanza mucho
ms all de la intencin inicial de su autor. A la formulacin
dada se puede empalmar una capacidad de explotacin, que se
encuentra en una direccin muy distinta del fin para el que fue
concebido el enunciado. Tambin una ocurrencia del tipo de
juego de palabras, o glosomrfica, puede mostrar ms tarde una
fecundidad real, que al principio no se poda imaginar... La fr
mula result ms inteligente que su creador 23.
Y esto que dice Kainz del pensamiento cientfico, tiene mu
cha mayor aplicacin en el caso de la obra literaria: repeticin,
22 C . H . Giblin, *As it is written. A basic Problem in Noematics and its Re
levan ce to Biblical Theology: Catholic Biblical Quarterly 20 (1958) 327-
353.477-498.
23 Psychologie der Sprache 1, pp. 259-60.
18
274 La obra y su traduccin
interpretacin, uso, tienen aqu un cauce legtimo bastante ms
ancho.
Volviendo al caso de los L X X , podemos distinguir tres
planos literarios: el sentido del original hebreo, el sentido di
verso de la versin griega, el uso literario en el Nuevo Testa
mento. Benoit y Auvray defienden la inspiracin de los dos pri
meros planos, como nica alternativa; sin la cual no se entende
ran muchas citas del Antiguo Testamento en el Nuevo. Yo creo
que existe otra alternativa: poner la inspiracin en el primero y
tercer plano. Inspirado el original hebreo, inspirado el' uso que
de la palabra hace el hagigrafo del Nuevo Testamento; de
donde no se sigue que san Juan pretenda definir la mente de
Isaas, con irreprensible tcnica filolgica.
Con lo dicho no intento resolver definitivamente una contro
versia que ninguna definicin ha zanjado. La mayora de los au
tores no aceptan esta teora de la inspiracin de los L X X ; los ar
tculos de Benoit y Auvray no han tenido gran aceptacin.
En un artculo reciente, P. Grelot estudia de nuevo la cues
tin: primero los datos histricos, despus sistemticamente. En
tre sus argumentos a favor de la inspiracin de la traduccin
griega, seala: la creacin de lengua, como vehculo para trans
mitir vlidamente la revelacin; el progreso de la revelacin en el
seno de dicha traduccin; los textos perdidos en el original he
breo; la tradicin griega (Sur IHnspiration et la canonicit de la
Septante: ScEc 16 [1964] 387-418).
Pero la traduccin de los L X X conservar siempre el presti
gio de haber sido prcticamente la Biblia de los hagigrafos del
Nuevo Testamento, de la Iglesia en su momento de formacin.
Es una preferencia que se prolonga en la Iglesia oriental.
LA V U L G A T A
A. Allgeier, H aec ve tus et vulgata editio. Nene wort -und begriffsge-
schicbtliche Beitrdge zur Bibel a u f dem Tridentinum: Historisches
Jahrbuch 60 (1940) 142-158; Biblica 29 (f948) 253-290.
Otra traduccin con pretensiones de privilegio es la latina
llamada Vulgata: ha sido texto litrgico durante ms de un mile
nio; ha sido el texto del estudio teolgico durante muchos si
La Vulgata 275
glos; en ella se han expresado la fe y la devocin de la Iglesia
occidental durante muchas generaciones.
Nadie piensa en declarar que la Vulgata es obra inspirada,
pero muchos atribuyeron a la Vulgata una autoridad privile
giada, como si ella fuera el nico texto fidedigno de la palabra
de Dios. Baste citar al telogo postridentino Melchor Cano,
que, a travs de su metodologa teolgica D e locis theologicis,
ejerci vasta influencia en siglos posteriores 24.
Entre los argumentos de Cano no falta el argumento pol-
mico 25 .
En apoyo a la Vulgata, supone que su traductor posey un
carisma emparentado con el carisma profetico, sin precisar ms:
O el antiguo traductor tradujo la Sagrada Escritura por don es
pecial del Espritu Santo, o la Iglesia latina desde hace muchos
siglos no posee el evangelio de Dios, sino de un hombre. Y si
objetas que el traductor no era profeta, respondo concediendo
que no era profeta, sino que tuvo un carisma semejante al prof-
tico 26.
Finalmente, en el captulo 15, reconoce Cano la utilidad de
las lenguas hebrea y griega: para discutir con los infieles, cuando
la latina tiene menos fuerza, para obtener varios sentidos de un
mismo pasaje, para conocer idiotismos y frases y proverbios,
para corregir errores de tipgrafos o copistas, para explicar al
gunos pasajes, para entender palabras hebreas o griegas incorpo
radas al latn.
sta ha sido doctrina comn, o al menos prctica comn,
durante muchas generaciones. Cuando se publicaron las actas del
concilio Tridentino, se vio que los celosos telogos, en su afn
polmico, haban exagerado las posiciones rgidas. Y Po XII
pudo zanjar autoritativamente el asunto en su encclica Divino
affiante Spiritu: En lo que se refiere a la voluntad del concilio
Tridentino de que la Vulgata fuese la versin latina que todos
24 En los captulos 12, 13 y 14 ofrece los argumentos de los que opinan que
la Escritura slo puede leerse en hebreo y griego y los de quienes aceptan la au
toridad de la Vulgata.
25 Contra los doctores hebreos y griegos que trataron de corromper los
textos hebreo y griego para acomodarlo a sus teoras.
26 Op. cit., cap. 13.
276 La obra y su traduccin
deban usar como autntica, esto, como todos saben, tiene vali
dez solamente para la Iglesia latina y para el uso pblico de la
Escritura; y, ciertamente, en modo alguno disminuye la autori
dad y valor de los textos originales. Porque entonces no se tra
taba de ellos, sino de las traducciones latinas que ya corran, en
tre las cuales dio el concilio justa preferencia a la que el largo y
secular uso de la Iglesia haba aprobado. As pues, esta autori
dad preferente, o autenticidad de la Vulgata la decidi el conci
lio, no por razones crticas, sino por el uso legtimo y secular
dentro de la Iglesia; el cual demuestra que dicha traduccin tal
como la entendi y la entiende la Iglesia, en cuestiones de fe y
costumbres, est libre de todo error; de modo que, como lo
atestigua y confirma la Iglesia, se puede aducir, sin peligro de
error, en la disputa, en la clase y en la predicacin. Es una au
tenticidad que no llamamos crtica, sino ms bien jurdica 27.
Insatisfechos con la Vulgata o por otros motivos, diversos
autores haban emprendido nuevas traducciones de la Biblia al
latn, que era entonces la lengua culta. Hay que sealar las dos
interlineares de la Polglota Complutense, la de Santes Pagnino,
que tuvo gran xito (y revis ms tarde Arias Montano), la de
Cayetano, incorporada a sus comentarios, la condenada de Cla-
rio, la protestante de Munster... (vase Dictionaire de la Bible:
Latines). Pues bien, entre las diversas traducciones latinas, para
el uso pblico en la Iglesia Latina se escogi la Vulgata. ste es
el alcance del decreto tridentino.
Actualmente, quien desee conocer nuestra riqusima tradicin
teolgica de primera mano, tiene que conocer la Vulgata, que
fue prcticamente la base dogmtica de casi todo el pensamiento
teolgico durante siglos. De aqu no se sigue que la Vulgata
deba ocupar perpetuamente la misma posicin; ni se puede afir
mar que haya sido expresin sincera de la fe y de la devocin de
quienes no entendan sus palabras; a lo ms, que era objeto de
un acto global de fe o devocin. Y mucho menos se puede erigir
en norma ltima de interpretacin y representacin.
27 EB 549.
T R A D U C C IO N E S M O D E R N A S
Sobre el arte de la traduccin, en general, puede consultarse: The Craft
and Context o f Translation, editado por William Arrowsmith/Roger
Shattuck (Nueva York 1964); en un apndice se leen observaciones de
autores latinos e ingleses sobre el arte de traducir, incluidos san Jer
nimo y la King Jam es Bible. Anteriormente se haban publicado:
Th. Savory, The Art o f Translation (Londres 1957) y A. H. Smith (ed.),
Aspects o f Translation (Londres 1958).
De un tipo ms tcnico es el libro de G. Mounin, Les problmes
thoriques de la traduction (Pars, 1963; trad. espaola: Los problemas
tericos de la traduccin [Gredos, Madrid 1971]). Citaremos los que
juzgamos ms acertados: W . L. Wonderly, Bible Translations fo r Popu
lar Use (United Bible Societies, 1968); E. Nida/Ch. R. Taber, The
Theory and Practice o f Translation (Leiden 1969; trad. espaola de
A. de la Fuente: La Traduccin: Teora y prctica, Ed. Cristiandad, Ma
drid 1986); Revista Langages n. 28 (Didier-Larousse, Pars 1972) de
dicado a la traduccin. C. Buzzetti, La Parola Tradotta (Brescia 1973;
trad. espaola: Traducir la Palabra, [Estella 1976]). La revista The Bi
ble Translator informa sobre teora y prctica de la traduccin bblica
y sobre traducciones a lenguas determinadas.
Con uno de los colaboradores de Nueva Biblia Espaola, Eduardo
Zurro, he escrito un libro atento de modo particular a los problemas
del estilo: La Traduccin Bblica: Lingstica y Estilstica (Madrid 1977),
con bibliografa selecta.
Delimitados los privilegios de dos grandes autoridades, po
demos considerar ahora las traducciones modernas.
Toda traduccin debe responder a su poca: como la Vulgata
fue una traduccin verncula, mientras el latn fue la lengua ha
blada y escrita. Como los L X X y la Vulgata influyeron en la
formacin de una lengua cristiana, cltica y teolgica, as las
nuevas traducciones influirn en la formacin de una lengua reli
giosa segn las necesidades de la poca.
En esta tarea el principio es siempre llegar a una repeticin
o interpretacin de la obra original, de manera que, al ser re
citada la versin, vulva realmente a existir actualmente el sis
tema de formas verbales significativas que es la obra. Es esto
posible?
Si la obra es un sistema de estructuras, cmo lograr que en
la nueva lengua se actualicen las mismas estructuras en el mismo
278 La obra y su traduccin
sistema? Imposible ser fiel a todos los planos simultneamente.
Cuanto mejor conoce uno la lengua original, tanto ms difcil le
parece la traduccin; cuanto ms ha penetrado uno, inmediata
mente o por anlisis, en la riqueza original, tanto ms intraduci
bie le parece. Y Croce declara intraducibie toda obra de arte.
Pero un maestro del lenguaje, Edward Sapir, nos aconseja
moderacin, y reconoce que la literatura se traduce, a veces, con
asombrosa fidelidad 28. Su explicacin del hecho es ms discu
tible.
Por la pluralidad de la obra en s, y por su condicin de re-
petibilidad, son posibles y aun necesarias diversas traducciones
que hagan resaltar, e incluso tomen como centro de sistema, un
aspecto particular. Como los L X X practicaban un proceso de
espiritualizacin, as modernamente se puede continuar un pro
ceso de conceptualizacin; el peligro grave de esta tendencia es
querer trasponer una lengua literaria a una lengua tcnica, lo
cual impedira la verdadera actualizacin. Aqu acecha, entre
otras, la falacia lgica, de la que he hablado en un artculo so
bre el arte de traducir poesa bblica 29.
Aun admitiendo varias traducciones posibles, aun en la
misma poca, por la inadecuacin mutua de las lenguas, con
todo existe un ideal que todas deben tener presente: este ideal
ser la capacidad de repeticin o actualizacin inmediata y uni
taria.
La obra de teatro debe ser traducida primariamente para las
tablas, el poema lrico para la recitacin. Y la traduccin bblica
debe pensar en la proclamacin litrgica. Y para realizar este
ideal, quiero sealar aqu dos principios de largo alcance.
1. El principio de nivel estilstico dice que debemos consi
derar el nivel en que se mueve el original: tono de conversacin,
tono lrico, oratorio, alta poesa... Se puede tolerar que la poesa
pierda su ritmo en la traduccin, no se puede tolerar que se
vuelva prosaica: una traduccin prosaica de la poesa no es tra
duccin, sino asesinato (a no ser que se emplee como trampoln
28 Language> p. 222.
29 Traduccin de textos poticos hebreos: EstBi 19 (1960) 311-328 y un am
plio captulo de La Traduccin Bblica, pp. 29-160.
Traducciones modernas 279
para alcanzar al original). Para dar con el nivel estilstico no
basta el conocimiento lgico de los originales; hace falta sensibi
lidad y familiaridad con la obra.
2. El principio del sistema estilstico dice que la obra origi
nal debe mostrar su sistema, para que sea el centro de ,1a obra
traducida. Esto lo descubre el traductor por intuicin, por tan
teo, por anlisis. Supongamos que en un poema el factor sonoro
es central: tambin la traduccin tendr que colocar en el centro
ese principio, aun subordinando una supuesta fidelidad termino
lgica. Si el rbol del poema ha sido escogido no por razones
botnicas, sino por una aliteracin, sera infidelidad inspirarse en
la botnica y olvidarse de la aliteracin. O tro tanto puede de
cirse del ritmo, de las imgenes, de la plasticidad, de la idea, etc.
Una tentacin frecuente de mentes occidentales, sobre todo
de profesores, es querer hacer la traduccin ms precisa que el
original: como si el original fuera un sistema de gneros que hay
que convertir en especies, el smbolo en concepto, la sugerencia
en afirmacin. Y otra tentacin es querer que en un pasaje con
creto se expliciten todas las resonancias que tiene en el original,
por su existencia en el contexto total. La traduccin ntegra de
ber realizar el contexto total, en el que recobrar sus resonan
cias el pasaje concreto30.
Tentacin es pensar que la traduccin literal es la mejor:
porque, aunque tenga su utilidad, no es fiel. Tentacin es pedir
que la traduccin sea armoniosa, porque muchas veces en la di
sonancia y en la quiebra rtmica consiste la expresividad. Gran
tentacin es la parfrasis. Y hay otras muchas tentaciones de tra
ductor que no toca amplificar o enumerar aqu, porque no se
trata de escribir un tratado prctico.
. El hecho en s de la traduccin bblica es lo que me intere
saba de forma ineludible, por la naturaleza de una palabra divina
encarnada en lengua humana. Desde la concrecin de una len-
30 He comentado la tcnica de la traduccin, con ejemplos selectos, en una
serie de artculos en Cubi n.os 17, 18 y 19 (1960-1962), con el ttulo Traducn
de textos poticos, continuados luego con otra serie en Ecclesia, en enero, fe
brero y marzo de 1965. Cf. igualmente El nuevo salterio litrgico espaol, Pasto
ral litrgica de los evangelios: Razn de sus singularidades, SalT 55 (1967) 706-
720, 56 (1968) 445-56.
280 La obra y su traduccin

gua, un autor, una obra, la palabra de Dios quiere alcanzar a

todos los hombres: San Pablo escribe a una ciudad, por san Pa 12
blo y por una ciudad el Espritu Santo nos escribe a todos
(Crisstomo).
La palabra inspirada, por su naturaleza, exige la traduccin. R E C E P C IO N D E LA O B R A
Traducir es un alto y arduo servicio a la Palabra.

N o intento en estas pginas plantear ni discutir el problema her-

menutico, aun sabiendo que lo estoy rozando; me interesa so
bre todo el papel mediador de la obra, la superacin de una lec
tura puramente esttica.

Una vez que hemos obtenido por la traduccin una actuali

zacin de la obra inspirada, sta vuelve a quedar en potencia,
hasta su recitacin pblica o su lectura privada. Primaria es la
actualizacin social, ante la comunidad para la que est desti
nada; secundaria es la del lector privado.
Cuando el pueblo de Dios se rene en acto litrgico, para
escuchar la palabra de Dios, en su lengua, en voz alta, all sobre
todo vuelve a existir la palabra de Dios. A la confesin de fe
inicial qui locutus est per propbetas que pronunciamos en un
acto litrgico , podemos aadir otra confesin: que vuelve a
hablarme por el recitador litrgico. Cristo est siempre pre
sente en su Iglesia... Est presente en su Palabra, pues cuando se
lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es l quien habla 31. En la
liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anunciando el
evangelio 32.
La percepcin consuma y completa el proceso del lenguaje.
Lo que se haba objetivado es otra vez subjetivado. La lengua
que actualiza y manifiesta una interioridad, la obra que actualiza
en lenguaje una experiencia, la repeticin que actualiza el sistema
de formas significativas, quedan de algn modo en potencia, que
recibe su definitiva actualizacin cuando el oyente o lector la re
cibe.
La representacin escnica es para otros, de lo contrario se

31 Constitucin conciliar sobre la liturgia n. 7.

32 Ibid, n. 33.
 282 Recepcin de la obra
queda en ensayo o en puro juego. En la lectura privada el lector
es el pblico de la obra; y si recita en voz alta, liega a fundir los
papeles de actor y espectador.
La recepcin de lenguaje no es una operacin pasiva, como si
el espectador o el oyente se entregasen a una gozosa inactividad.
Al contrario, es una intensa actividad espiritual, en todas las
fases de un complejo proceso.
Esta compleja actividad, que apenas percibimos, se da en un
sencillo acto de comprender un segmento de lenguaje. Crece en
el dilogo, se multiplica en la recepcin de una obra compleja.
La actividad, como tantas otras actividades humanas, puede re
sultar agradable: en s o por la comunicacin con otra persona.
El dilogo exige la respuesta, lo cual dirige la actividad de
entender. Y si Jas palabras del interlocutor tienen una funcin de
influir, entonces nos exige una respuesta de accin. Son dos
formas bsicas de responder: en palabra y en accin. En la pro
feca de Ezequiel, el Seor denuncia la actitud puramente est
tica de los que escuchan al profeta para entretenerse:
Tus paisanos andan murmurando de ti, al abrigo de los
muros y a la puerta de las casas, dicindose uno a otro: Vamos
a ver qu palabra nos enva el Seor. Acuden a ti en tropel y mi
pueblo se sienta delante de ti; escuchan tus palabras, pero no las
practican; dicen lisonjas con la boca, pero su nimo anda tras el
negocio. Eres para ellos coplero de amoros, de bonita voz y
buen taedor. Escuchan tus palabras, pero no las practican. Pero
cuando se cumplan y estn para cumplirse se darn cuenta
de que tenan un profeta en medio de ellos (Ez 33,30-33).
Algo parecido sospechamos que sucedi cuando el profeta
Isaas comenz a cantar su cancin de la via, Is 5: y en la
misma lnea est el apstol Santiago con su comparacin refe
rente al hombre que se mira al espejo, Sant 1,22-25.
La obra tambin puede reclamar tipos semejantes de res
puestas: la obra sugerente, o problemtica, que nos exige re
flexin y tomar partido intelectual; la obra desafiante, que nos
exige una respuesta de accin. La obra inspirada que nos puede
exigir la doble respuesta.
En la accin litrgica, toda la comunidad, sin espectadores,
toma parte en la representacin. Realmente, no hay especta
283
Recepcin de la obra
dores? Puede decirse que no. El que va slo a mirar, a curiosear,
no entra en el juego, y no recibe la accin litrgica, que slo se
percibe desde dentro. Entonces, la liturgia es un juego? En
cuanto que no quiere meros espectadores, y es representacin, la
podemos llamar juego. Guardini, en su libro clsico sobre el es
pritu de la liturgia, escribi un captulo sobre la liturgia como
juego. Pero l mismo ha visto la totalidad de sentido: la liturgia
es sacra representacin ante Dios. Dios es en cierto modo el es
pectador de este juego que los hombres representan para alabarlo
y glorificarlo.
Como dice bellamente Romano Guardini, sta es la maravi
lla de la liturgia: arte y realidad unidos en una niez sobrenatu
ral delante de Dios. Lo que slo existe en el reino de la irreali
dad, en las representaciones artsticas, a saber, las formas del arte
como expresin de una plenitud humana, son aqu realidad. Ex
presin y presencia de una vida real y sobrenatural. Y en esto
coincide con la vida del nio y del arte: libre de finalidad, y por
ello llena de sentido. N o es trabajo, sino juego.
Un juego en presencia de Dios, una obra de arte sin crear,
sindolo nicamente , sa es la sustancia de la liturgia. De
donde la sublime mezcla de profunda seriedad y divina ale
gra 33.
Toda la asamblea recita o canta un salmo, y la palabra, la
obra inspirada, entra en juego, llega a su plena actualizacin.
Toda la asamblea escucha la proclamacin, y tiene que respon
der con la palabra y con la accin. N o slo con la accin litr
gica sino con la accin de la vida restante, que queda as situada
bajo la luz y la fuerza de la Palabra.
Secundariamente la accin litrgica se puede ofrecer al in
ters del no creyente, del miembro de otra comunidad cristiana,
adquiriendo as un valor aadido de representacin. Pero cuando
esto se comercializa en el turismo, Dios se retira de su puesto de
espectador, y el juego pierde su carcter de representacin sacra:
no se da la final actualizacin de la obra, sino una falsificacin.
La actualizacin litrgica confiere adems actualidad a la
obra: la representacin hace presente la Palabra. N o los conte
nidos de la obra, en cuanto diversos de ella y anteriores a ella;
33 El espritu de la liturgia (Barcelona 1962), cap. La liturgia com o juego.
284 Recepcin de la obra
sino el sentido que la obra revela en la representacin. Me re
fiero en este momento a la parte de Palabra que hay en la accin
litrgica.
Como esta actualizacin se da por la participacin activa, en
trando en el juego, se comprende, tambin desde el punto de
vista de la Palabra inspirada, el esfuerzo de la constitucin con
ciliar para restablecer este carcter de la accin litrgica: no slo
en la parte de accin, sino tambin en la parte de palabra. Los
pastores de almas deben vigilar para que en la accin litrgica no
slo se observen las leyes relativas a la celebracin vlida y lcita,
sino tambin para que los fieles participen en ella consciente, ac
tiva y fructuosamente (n. 11). La santa madre Iglesia desea
ardientemente que se lleve a todos los fieles a aquella participa
cin plena, consciente y activa en las celebraciones litrgicas,
que exige la naturaleza de la liturgia misma, y a la cual tiene de
recho y obligacin, en virtud del bautismo, el pueblo cristiano,
linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adqui
rido (n. 1 4 )34.
LA O B R A M E D IA D O R A
Laurence Lerner, The Truest poetry: What is Literature (Nueva York
1966). Boris de Schloezer, L'oeuvre, Vauteur et Vhomme, en Les che-
mins de la critique (Pars 1966), pp. 157-179. En cuanto a la ayuda de la
semitica a la semntica ofrecen una introduccin clara los libros del
Grupo de Entrevernes Signos y Parbolas. Semitica y texto evanglico,
y Anlisis semitico de los textos. Introduccin, teora y prctica, publi
cados por Ed. Cristiandad, Madrid 1979 y 1982, respectivamente.
Cuando insisto en la importancia de la obra, en su consisten
cia estructurada y reposando en s misma, no hay que enten
derlo como inmanencia formal. La obra es manifestacin de sen
tido, la obra se presenta a s misma haciendo presente un
sentido.
En la obra convivo de algn modo con muchos personajes,
conozco hechos y cosas, en muchos momentos siento la compa
a del autor que habla. Podemos decir que en la obra o por la
obra llegamos a las cosas, a los hechos, al autor. Y alguien prefe
34 Constitucin Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia.
En la obra, los hechos 285
rir la frmula en la obra encuentro a la frmula por la obra
llego. Sin pretender zanjar la discusin, opto por la primera
frmula, en sentido no diferenciado.
Hay que notar que la obra es mediadora en cuanto estruc
tura unitaria. Esto quiere decir que cada elemento de ella no est
en relacin inmediata y autnoma con la realidad externa a la
obra por proyeccin simple de sentido. Cada elemento es, ante
todo, parte constitutiva de la unidad, convive y tiene relaciones
con los dems elementos, forma parte de un universo potico o
novelesco. Las relaciones entre los elementos dentro de la obra
son mltiples y variadas: contigidad y distancia, semejanza y
oposicin, tensin y armona, posicin e importancia relativa,
etctera. Por eso es necesario conocer la organizacin de la obra
antes de saltar de un punto de ella hacia su correlativo real. La
semitica prepara la semntica. Los hechos y realidades externas
estn en la obra transformados, dotados de una existencia nueva.
ste es el sentido arduo de la obra mediadora. (Puede verse
mi artculo David y la mujer de Tecua: 2 Sm 14 como modelo
hermenutico: Bib 57 [1976] 192-205.)
EN LA O B R A , LOS H E C H O S
Los hechos transentes, limitados e irrepetibles, quedan fijados
en el sistema de palabras que es una obra sensu lato . En las
palabras de Dante Gabriel Rossetti:
Soneto: monumento de un instante,
que el alma eterna erige a una hora
ya muerta e inmortal. Haz que respete
por rito bautismal o por presagio
temeroso su plenitud difcil;
segn reine la noche o reine el da,
has de tallarlo en bano o marfil 35.
Es el principio capital del narrar: es una memoria subsistente
de la comunidad. En la palabra los hechos no se repiten sin ms,
sino que reciben una interpretacin humana, personal. Interpre-
35 De The Hours of Life.
286 Recepcin de la obra
tar no significa falsificar, sino todo lo contrario: significa pene
trar en el sentido, superar la mera apariencia (claro que es posi
ble la falsa interpretacin).
Hay una escuela artstica que intenta interpretar la interiori
dad y manifestarla por medio de una justificada deformacin de
la apariencia: simplificacin de rasgos expresivos, transformacin
de lneas y colores. Es el expresionismo en sus variadas formas,
casi siempre ms verdadero que el verismo. Por ejemplo, Van
Gogh interpreta el sol como una fuerza giratoria que contagia de
su movimiento a los seres de la tierra; es ms verdadero un sol
monocromo y redondito de un pintor verista? 36.
Al interpretar el hecho, la palabra puede amplificar la vali
dez, liberndolo de su limitacin temporal, hacindolo repetible
en la fantasa, elevndolo a un sentido universal sin aniquilar su
concrecin.
En la Sagrada Escritura nos encontramos con mltiples he
chos, interpretados en sistemas de lenguaje. La inspiracin nos
garantiza que la interpretacin es exacta en profundidad. Podr
un investigador extraer de la Escritura lo que haya de puros he
chos, para recomponer una historia crtica: su extracto no es ins
pirado, y se ha dejado lo mejor, el sentido alto de los hechos.
Adems de ser acciones humanas son acciones de Dios, y por
ello manifestacin o revelacin en la historia. En la apariencia
geogrfica eran hechos como otros cualesquiera, el escritor sa
grado ha obtenido una comprensin de los hechos, que le gua
en la realizacin de su obra narrativa.
Por la obra llegamos a los hechos interpretados: y al repetir
o representar la obra, esa dimensin trascendente que constitua
al hecho como revelacin de Dios en accin, vuelve a suceder.
No el puro hecho emprico, que es irreversible en la historia, ni
una pura repeticin potica, aunque posea su intensidad y vali
dez; sino aquello que en el hecho decidi la historia y vuelve a
decidir nuestras vidas.
En la obra bblica, litrgicamente representada o recitada,
los hechos nos alcanzan, o sea, Dios en accin en la historia.
36 En la revista Illustrated London News he visto unas fotografas solares,
obtenidas desde globos altsimos, que se asemejan curiosamente al sol de Van
Gogh.
En la obra, el autor 287
Cuando el Seor recontruya a Sin,
y aparezca en su gloria,
y se vuelva a la splica de los indefensos,
y no desprecie sus peticiones;
quede esto escrito para la generacin futura,
y el pueblo que ser creado alabar al Seor
(Sal 102,17-19).
EN L A O B R A , EL A U T O R
George T. Wright, The Poet in tbe Poem: The Personae o f Eliot (Ber-
keley 1962), V. Erlich, The Concept o f the Poet as a Problem o f Poetics,
en Poetics (La Haya 1961), 707-717. L. Lerner, The Truest Poetry
(Nueva York 1964). J. Maritain, Creative Intuition in Art and Poetry
(Nueva York 1955).
Los autores bblicos, nombrados o annimos, hablan con otra clase
de objetividad, menos refleja y compleja; tambin usan la persona dra
mtica quizs sin pensarlo. Del libro de Wright encuentro sobre todo
interesante para la presente tarea el final de la introduccin The
faces of the Poet y el captulo sobre Ezra Pound.
Un da habr que estudiar parte del Antiguo Testamento segn esta
problemtica: el yo personal y el yo proftico, el yo de los salmos es
persona?, en qu relacin se encuentra el autor de Job con sus per
sonajes?, es el profeta persona de Dios?, es Dios persona del ha-
gigrafo? Estas cuestiones desbordan el presente captulo.
N o considero aqu la obra como sntoma psicolgico para
catalogar al autor: introvertido, ciclotmico, neurtico. Esto
sera mirar al autor como objeto de conocimiento mediato, no
como persona. Aqu me refiero al acceso personal. El que se da
en el dilogo verdaderamente humano, no simplemente utilita
rio. Es posible dicho acceso a travs de la obra de arte?, inte
resa?, o es la obra una presencia total que licencia para siempre
a su autor?
Se dira que la investigacin actual quiere la obra y nada ms
que la obra, que el autor no interesa. La reaccin contra el psi-
cologismo puede haber exasperado las frmulas. Es cierto que
nuestro inters literario no consiste en conocer la vida privada
del autor: cmo vesta y qu marca de whisky beba, el nombre
de la dama de turno a quien dedic su soneto. Conocer el ape
288 Recepcin de la obra
llido, clase social, fechas de nacimiento y muerte de Laura no es
precisamente el objeto del estudio literario petrarquista. Todos
los datos personales nos interesan en cuanto influyen en la obra
y en ella quedan objetivados.
Vanse, entre otros testimonios, algunas lneas extremas de
W. K. Wimsatt: El poema no es propiedad del crtico ni del
autor (se desprende al nacer del autor, y camina por el mundo
fuera del alcance de su intencin o de su control). Un poema
debera ser y no significar. He aqu un epigrama que merece ser
citado en todo ensayo sobre la poesa 37.
Mucho ms matizada es la formulacin de Rilke 38, respal
dado por tan intensa experiencia potica:
Slo vemos tus versos, que venciendo
la inclinacin de tu sentir, an llevan
las palabras que t elegiste. A veces
no pudiste elegirlas: un arranque
se impuso como un todo, y lo decas
como un encargo: triste para ti.
Jams de ti lo hubiera escuchado.
Tu ngel resuena an hoy, pero acenta
de otro modo aquel texto: y me rebosa
el gozo por su modo de decir,
por ti, porque esto s que ha sido tuyo:
Tu salvacin hubiera sido ver
cmo entra por los versos el destino
y no vuelve a salir, y se hace imagen
y slo imagen: un antepasado
que, cuando t le miras, en su marco,
parece y no parece asemejarte.
As hubieras perseverado.
La objetividad del poema, su crecimiento de sentido, su cali
dad de imagen no excluyen una presencia del autor. Unamuno
ha sentido y expresado con fuerza la tensin entre el autor, la
37 The Verbal Icn. Stades in the Meaning of Poetry, 1954, pp. 5 y 81.
Requiem f r Wolf Graf von Kalckreuth, trad. de Jos Mara Valverde.
En la obra, el autor 289
obra y los futuros lectores; vanse en particular Cuando yo sea
viejo y Para despus de mi muerte.
Pero no es menos cierto que el lector puede repetir parcial
mente la intuicin del autor, o realizar una equivalente; que
puede acercarse a l como a persona, compaero de contempla
cin por unos minutos; que los dos repiten las mismas palabras,
y en ellas pueden sentirse dulce o dolorosamente unidos; o bien,
que se entienden con el autor acerca de algo. La obra puede ma
nifestar realmente al autor: no slo la lrica, sino tambin la
pica y dramtica. Charles du Bos deca que la literatura es el
sitio de encuentro de dos almas; y en forma ms tcnica dice
Wright: La perspectiva fundamental es la que comparten el lec
tor y poeta en el poema entero; desde la cual lector y poeta rea
lizan una experiencia simple y unificada de un mundo com
plejo 39.
En la lrica parece la cosa obvia: con todo no hay que olvi
dar un par de hechos. A veces el poeta crea por reaccin contra
su experiencia, para compensar, para liberarse; en cuyo caso es
importante afinar el sentido exacto de revelacin que trae la
obra. A veces el autor se traslada a la persona de otro, y en
tonces su manifestacin personal es de segundo grado: a travs
de otra persona ficticia o recreada 40. Esto queda ms cerca de la
fusin de horizontes de Gadamer.
En la pica tambin puede manifestarse el autor. Por la selec
cin, ordenacin, interpretacin de los hechos. La seleccin
puede ser muy significativa en lo que se deja, pues muchas veces
es el dejar lo que exige una decisin ms motivada. Un principio
filosfico o teolgico puede ser el centro de una composicin
narrativa: el principio est presente, aunque en ninguna parte sea
formulado. El autor puede manifestar una tendencia apologtica,
un placer de contar, un entusiasmo pico, una preocupacin de
exactitud, etc. La mentalidad del autor se manifiesta concreta
mente en la obra, sin que lleguemos a ella por deducciones o si-
39 Op. cit.t p, 128.
40 W. Kayser, Interpretacin y anlisis de la obra literaria, 204-222. Ezra
Pound ha popularizado en la crtica inglesa el trmino persona con su viejo
sentido de mscara dramtica; y titula algunos de sus volmenes Personae.
19
290 Recepcin de la obra
logismos. Desarrolla ampliamente el tema M. Sternberg en su li
bro Two Poetics o f Biblical Narrative, espec. el cap. 3.
El autor puede hablar por sus personajes (y ahora, aunque
repito conceptos, no voy a repetir la analoga de la palabra ins
pirada del captulo 2). En un caso extremo, el autor hace hablar
a sus personajes con irona sofoclea Edipo Rey, Caifs en el
evangelio ; en el otro extremo el autor se identifica con uno de
sus personajes, entra como personaje en la obra, y habla como
autor y como personaje al lector: en tal caso lo muestra descara-
mente o lo disimula dejando una clave. Entre estos dos ex
tremos, el autor puede estar distante de sus personajes, y puede,
con la fuerza del contexto, transmitirnos su personal reaccin
ante la conducta de los personajes. Muy claro en una novela de
tesis: cuando el autor inculca su reprobacin de una conducta,
condenando en su novela al fracaso al personaje malo, o pre
miando ostentosamente al bueno; otros autores rodean de ca
rio y comprensin a sus personajes, como Cervantes a Don
Q uijote; y este afecto paternal tambin es un modo de hablamos
el autor. El lector de ordinario entra en el mundo de la novela,
olvidando completamente al autor: al final, en un relmpago, o
en un rato de reflexin, descubre que el autor estaba tambin
dentro de la novela, conviviendo con el lector en la contempla
cin y recreacin de una zona de realidad.
Aqu no discuto si esa convivencia es de signo rigurosamente
esttico o literario. Pienso que es realmente de lenguaje. Tam
poco defiendo que sea algo universal: todos los lectores con
todas las obras. Sencillamente, apelo a la experiencia de muchos
lectores: los conozco que aman a Antonio Machado, a Dos-
toyevski, al autor del Eclesiasts lrica, novela, ensayo .
Les gustara haber conocido y tratado a estos autores, no por
vanidad, sino por la riqueza humana que en ellos encuentran.
Piensa el lector que intimara y se entendera muy bien con el
autor. Claro que el encuentro real producira en algunos casos
fuerte desengao, al descubrir en el hombre privado N una per
sona distinta del poeta N : sabemos de casos en que tal cosa ha
sucedido.
Esto muestra que la obra es con frecuencia revelacin parcial
del autor: ojal lo sea de su mejor parte; en todo caso lo ser de
En la obra, el autor 291
su parte ms inteligente y penetrante. Admirando el talento de
un autor cruel con sus personajes o cnico, quisiramos cono
cerlo a mejor luz. El hombre metido a autor de algn modo li
mita y estrecha su personalidad compleja y total; pero ese limi
tar es concentrar y revelar intensamente un aspecto de su perso
nalidad. Y esa faceta intensamente revelada es precisamente la
que nos atrae.
La distancia entre la persona privada y la persona literaria
puede ser mayor o menor segn pocas, escuelas, individuos, g
neros. H oy da muchos poetas, incluso lricos, prefieren la dis
tancia, reaccionan contra la confesin romntica demasiado
personal; pero sin renunciar a un estilo personal y caracterstico.
Bastantes pginas de la Biblia estn ms cerca de la distancia
moderna que de la inmediatez romntica.
Por lo dems, esa limitacin y concentracin en el revelarse
la persona sucede tambin en otras acciones o actividades, no es
exclusiva de la actividad literaria; tambin fuera del libro o
poema, en la vida ordinaria, nuestro conocimiento y convivencia
se limitan a situaciones, conversaciones, temas individuales: unos
nos acercan a la persona, otros nos hacen desear ms trato, otros
nos alejan, otros se nos olvidan. La diferencia capital es que el
poema queda limitado, mientras que el poeta contina en su
vida real; diferencia secundaria es que en la vida ordinaria la
concentracin no es la norma como lo es en la literatura.
Por esa cualidad de extensin y revisin en el tiempo, ms
que por la irremediable limitacin, desearamos haber conocido
al autor personalmente, y cuando esto es imposible, procu
ramos leer ms obras suyas, para completar su conocimiento en
el trato.
En el campo estrictamente literario, al autor lo conocemos:
unas veces por su modo de hablar directo e inmediato; otras
veces por la persona literaria que asume para hablar; otras veces
por su actitud frente a la totalidad del poema 41.
Resumo un poco antes de pasar adelante. Para conocer cmo
est el autor presente en la obra, hay que hacer tres distinciones.
41 Vase sobre este tema la obra citada de George T. Wright, The Poet in the
Poem.
292 Recepcin de la obra
Primera distincin, bsica, entre el yo vivo, civil y el yo que ha
bla en el poema, en otros trminos, el yo del poeta y el yo del
poema. Segunda, hay que distinguir gneros: pica y didctica
piden de ordinario un autor distante, que se quede fuera; la l
rica da ms entrada al autor, en grados diversos segn el tipo de
lrica; la dramtica ofrece una mediacin compleja que dificulta
la identificacin del autor, pues ste puede repartirse entre varios
de sus personajes o puede acercarse ms y aun casi identificarse
con uno. Tercera, hay que distinguir autores y pocas.
En la Biblia los proverbios suelen ser impersonales. Los
narradores suelen afectar distancia, aunque a veces toman par
tido y lo hacen or o sentir. Entre los profetas, Jeremas es un
caso excepcional: irrumpe en poemas ms objetivos y recurre
a confesiones.
Por la obra puedo llegar al autor: puedo llegar por la Biblia
a Dios? Naturalmente no hablo de va silogstica. Dios quiere
que el autor me diga tales y tales cosas, de tal y tal forma: la vo
luntad de Dios se me manifiesta, digamos, en un acto imperado.
Nada ms un acto de la voluntad? Los padres han entendido la
cosa en sentido mucho ms inmediato y real (sin negar la analo
ga): Dios dialoga, me permite entrar en su corazn: Considere
cada uno que por la lengua de los profetas escuchamos a Dios al
habla con nosotros 42.
Qu es la Escritura sino una carta de Dios omnipotente a
su criatura?... Medita a diario con diligencia las palabras de tu
Creador. Aprende el corazn de Dios en las palabras de
Dios 43.
Esto nos dicen algunos padres, y nosotros preguntamos otra
vez: Cmo est Dios en la obra? Como tema del que se trata,
en tercera persona?, como uno de los personajes, que habla en
primera persona, dialoga, entra y sale?, o como narrador o
autor que impone su punto de vista?
Dnde encuentra el lector a Dios dentro de la obra? En el
proceso narrativo, superficie patente de la obra?, o en un ob
42 Crisstomo, PG 53, 119.
43 Q uid est autem Scriptura nisi quaedam epistula omnipotentis Dei ad
creaturam suam?... Stude ergo, quaeso, et cotidie Creatoris tui verba meditare.
Disce cor Dei in verbis Dei... (Gregorio Magno, PL 77, 706).
En la obra, el autor 293
servatorio o punto de vista superior, que trasciende la obra, aun
que de algn modo entra en ella?
Desde luego, Dios es un personaje, el protagonista, de la B i
blia como conjunto. Cuando el autor narra un milagro real
mente acaecido o un suceso que es realmente signo de accin
divina; cuando el profeta transmite una palabra realmente reci
bida. Tambin cuando el narrador emplea el orculo como fic
cin narrativa, para afirmar la accin real de Dios en la historia
(sin afirmar que Dios haya pronunciado histricamente aquellas
mismas palabras); o bien cuando finge un milagro para afirmar
que el hecho era signo. En estos casos, sobre todo en el l
timo, tenemos la impresin de invertir la frmula usada en el ca
ptulo segundo del libro, el autor y sus personajes: el yahvista
es el autor y Dios es uno de sus personajes. Para el creyente
esto es aceptable, sabiendo que ese Dios no es pura invencin
del autor, sino que se ha presentado en revelacin autntica.
Adems creemos que, por la inspiracin, Dios es de algn
modo autor de las palabras bblicas, aunque lo sea a travs de
autores humanos. Asumiendo la figura de narrador o autor, im
pone un punto de vista, realiza una revelacin suya parcial, un
aspecto limitado y concentrado. Asumiendo los autores como
personajes, crea una obra total de varias obras parciales, esta
blece un punto de vista, que es tambin revelacin suya personal. All
se da el encuentro del lector con Dios dentro de la obra: no slo la
inteligencia, sino toda una actitud se nos comunica para que podamos
compartirla. Esto es revelacin personal.
Por los hagigrafos que componen y por su mundo narra
tivo, Dios realmente me habla. Por la obra llego a Dios, porque
en la obra, en una especie de encarnacin, Dios ha hecho cuajar
una manifestacin suya. Nueva creacin de segundo grado per
prophetasy y nueva manifestacin de primer grado locutus est. En
las palabras ya citadas de Pesch: Dios nos habla inmediata
mente en la Sagrada Escritura, en cuanto que la Escritura es en
sentido propio palabra formal de Dios. Cierto, los hagigrafos
son mediadores entre nosotros y Dios; no como medio objetivo,
por el cual conocemos a Dios, sino como medio subjetivo, como
boca de Dios, por la que Dios nos habla 44.
44 Op. cit., n. 441.
 Q U IN T A PARTE

C O N S E C U E N C I A S D E L A I N S P IR A C IO N

xoaavxeg xv Xyov tt >.r|08as (Ef 1,13)

13. En el contexto del Logos: la verdad

14. La doctrina y su uso

i)v Xyog xov bou xai e v e q y t i^ (Heb 4,12)

15. En el contexto del Espritu: la fuerza

 13
E N EL C O N T E X T O D E L L O G O S : LA V E R D A D

Algunos hablan ms bien de efectos de la inspiracin. Apu

rando los trminos, el efecto de la inspiracin es constituir la pa
labra humana en palabra de Dios, en su origen y trmino. Como
el efecto de la accin del Espritu en la encarnacin es el hom-
bre-Dios Cristo: El Espritu Santo vendr sobre ti, y la fuerza
del Altsimo te cubrir con su sombra: por eso, el santo que va
a nacer se llamar Hijo de Dios. De la accin del Espritu so
bre Mara, de la fuerza y la sombra, se sigue que ese que va a
nacer como hombre sea realmente el Hijo de Dios. De la accin
del Espritu sobre el hagigrafo se sigue que ese sistema de pala
bras humanas que va a nacer sea realmente Palabra de Dios.
Y de este efecto se siguen varias consecuencias. Pero, ponin
dose de acuerdo, no habra dificultad en adoptar el trmino
usual efectos de la inspiracin.
Mucho ms difcil es ponerse de acuerdo en una ese final,
que parece una minucia, y es toda una concepcin. Los ma
nuales no suelen hablar de efectos, sino del efecto, en singular.
De la accin del Espritu, de la naturaleza de la palabra de Dios,
slo se sigue una cosa: la inerrancia. Una cosa tan importante,
que ocupa casi la mitad del libro; tan fundamental, que dirige
todo el tratado de hermenutica, tanto que el alumno llega a
pensar si la hermenutica ser el arte de salvar a la Biblia de
errores .
Imaginemos un tratado D e Verbo Incarnato dividido en dos

1 Pesch no la llama efecto, pero le asigna un puesto importante en la serie.

Van Laak (1911), probada la existencia de la inspiracin, saca una consecuencia:
la inerrancia. Billot (41929) propone varias consecuencias: el sentido espiritual,
inerrancia, interpretacin. Tromp habla en la ltima parte del libro inspirado, del
cual afirma la verdad infalible; esta afirmacin se divide en dos partes: inerran
cia, verdad segn el sentido (gneros literarios). H pfl-Gut habla de un efecto de
la inspiracin: la inerrancia.
298 En el contexto del ogos: la verdad
partes equilibradas: 1) la encarnacin: el hecho y el modo; una
persona y dos naturalezas, etc.; 2) el efecto de la encarnacin:
impecabilidad de Cristo. La impecabilidad de Cristo se prueba
con argumento de Escritura qm s ex vobis arguet m e de peccato,
por deduccin metafsica repugnat sanctitati divinae; despus se
aplica la teora a objeciones particulares: el nio se queda en el
templo sin permiso (desobediencia), expulsa a los vendedores
(ira), acusa a los fariseos (venganza), se esconde en l persecu
cin (cobarda), asiste a banquetes y bodas, se deja tocar por una
pecadora... N o son acusaciones nuevas, y podran llenar la mitad
de nuestro tratado D e Verbo Incarnato .
Nos lo aceptaran? Ya escucho las protestas: dnde queda
la solidaridad humana de Cristo, el hacernos hijos de Dios, el
ejemplo de vida, la revelacin del Padre...? Aunque la mayora
de nuestros manuales D e Verbo Incarnato han perdido la sec
cin clsica De mysteriis vitae Christi, no han llegado a la es cuencias. Y afirmando expresamente que verdad y fuerza se uni
trechez de ese tratado que he tenido que fingir.
Pues, por qu ha sucedido semejante estrechamiento en el
tratado D e Inspiratione , que debera ser paralelo al D e Verbo
Incarnato ? La razn ha sido histrica, y se remonta unos
cuantos decenios.
Por qu tantos castillos y murallas en la Edad Media? Para
qu sirven la muralla de vila o la de Avin? Desde luego,
para que las visiten los turistas: como testimonio artstico e his
trico. Castillos y murallas se construan para habitar y para de
fenderse en tiempos de hostilidades declaradas o de paz amena
zada: conquistar un castillo era asegurarse una clave de poder;
abrir brecha en una muralla era poner pie en la ciudad.
Hacia fines del siglo pasado, la Sagrada Escritura se encon
traba en guerra, frente a hostilidades declaradas. En una poca
ya remota, los perseguidores exigan la entrega de Jos libros sa
grados, para destruirlos; y los cristianos murieron heroicamente
para salvar los libros inspirados. En tiempos de incultura, el ene
migo era la dejadez, el descuido; y los monjes medievales traba
jaron para multiplicar y conservar las copias de la Biblia. A fines
del siglo pasado, las armas del enemigo eran los supuestos
errores de la Biblia, por los que penetraban en el recinto sacro,
y aniquilaban la inspiracin. Haba que defender la Biblia: en
En el contexto del Logos: la verdad 299
este momento nacen y cuajan nuestros manuales de inspiracin.
No es extrao que estn fuertemente amurallados de argumentos
y rplicas sobre la inerrancia.
No sera respetuoso ni conveniente dedicarse ahora a derri
bar la muralla, que sigue teniendo su funcin;, pero habr que
ver si la muralla es lo esencial de la ciudad, y si el habitarla pac
ficamente es cosa despreciable. Ciertamente, la milenaria tradi
cin de la Iglesia ha mirado la Sagrada Escritura con ms an
chura, y me parece equitativo y saludable seguir esta tradicin
milenaria, sobre todo en una coyuntura maravillosa de renova
cin bblica.
Para ello vuelvo a la divisin del captulo primero: en el con
texto del Logos y en el contexto del Espritu. En el contexto del
Logos: la verdad. En el contexto del Espritu: la fuerza. No
como dos consecuencias nicas, sino como captulos de conse
fican en la accin divina, mltiple y una.
Los santos padres enuncian la accin trinitaria en los libros
sagrados, o bien unen al Padre con el Verbo, al Verbo con el
Espritu: Los libros sagrados han sido escritos bajo la inspira
cin del Espritu, por voluntad del Padre, por Jesucristo 2.
Uno es Dios Padre, seor del Antiguo y Nuevo Testa
mento; uno es nuestro Seor Jesucristo, profetizado en el Anti
guo Testamento, venido en el Nuevo; uno es el Espritu Santo,
que predic de Cristo por medio de los profetas, y que despus
de la venida de Cristo baj y lo manifest. Por tanto, que nadie
separe el Antiguo Testamento del Nuevo; nadie diga que hay un
Espritu en el primero y otro en el segundo; de lo contrario,
ofender al Espritu Santo, que es honrado con el Padre y el
Hijo 3.
Aunque este texto se refiere a la unidad de los dos Testa
mentos, aqu me interesa su profesin trinitaria.
La Escritura es perfecta, pues ha sido dicha por el Verbo de
Dios y por su Espritu 4.
2 Orgenes, D e pr., PG 11, 359; cf. R. Ggler, Zur Theologie des biblischen
Wortes bei Orgenes (Dusseldorf 1963), en especial pp. 282-298.
J Cirilo de Jerusaln, PG 33, 919.
4 Ireneo, PG 7, 804.
300 En el contexto del Logos: la verdad
Todos estaban preparados con el Espritu proftico y hon
rados con el Verbo 5.
Cristo como revelador de Dios, es la verdad. No slo dice la
verdad, sino que la hace y es la verdad. De modo semejante, y
participado, la Sagrada Escritura, en cuanto revelacin de Dios,
es verdad.
Podemos pensar en la verdad ontolgica: manifestacin del
ser, de su sentido; y en la verdad lgica, refleja y enunciada, en
forma de proposicin. En la Sagrada Escritura encontramos una
manifestacin de sentido del ser, su sentido de salvacin, y en
contramos muchas proposiciones formales sobre la salvacin. En
el primer sentido podemos decir que es verdad, en el segundo
sentido decimos que contiene verdad.
Podemos pensar la verdad en su unidad total o en su unidad
relativa: relativa al punto de vista (no verdad relativa, sino totali
dad relativa). La unidad total de la revelacin o las unidades de
revelacin.
Cuando conocemos a una persona, poseemos unitariamente
la verdad de dicha persona: esta verdad la articulamos, la divi
dimos y diferenciamos en una serie de conocimientos sobre la
persona: opiniones, planes, carcter, reacciones, actitudes,
gustos, ideales... Como la persona no se nos manifiesta en puro
acto, ni en su simplicidad total, la vamos conociendo en una se
rie de verdades o unidades de verdad, que podemos desdoblar
en proposiciones, por ejemplo, cuando nos piden informacin
sobre ella. Detrs de todas estas manifestaciones, en ellas, perci
bimos la unidad radical de esta persona, como mxima verdad 6.
De modo semejante, Dios quiere revelarse como persona, in
vitndonos a la convivencia a travs de una salvacin: esta mani
festacin personal suya la divide en muchas informaciones, que
llamamos su voluntad, sus acciones, sus preceptos, sus consejos.
Podemos reducir esta suma de noticias a sntesis, como a unidad
superior de verdad; tambin podemos percibir, presente en todas
las manifestaciones, la persona que se manifiesta. Quiso Dios,
5 Hiplito, PG 10, 727.
6 En el proceso de conocer a una persona sucede lo que llaman el crculo
hermenutico: de las partes al todo, del todo a las partes. Vase Roger Lapointe,
Les trois dimensions de Vhermneutique (Pars 1967), particularmente el cap. VII.
En el contexto del Logos: la verdad 301
con su bondad y sabidura, revelarse a si mismo y manifestar el
misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por Cristo, la Palabra hecha
carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta
el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 Pe
1,4). En esta revelacin, Dios invisible (cf. Col 1,15; 1 Tim
1,17), movido de amor, habla a los hombres como a amigos
(cf. x. 33,11; Jn 15,14-15), y trata con ellos (cf. Bar 3,38) para
invitarlos y recibirlos en su compaa, D ei Verbum y 2.
La unidad de la revelacin es el misterio de salvacin en
Cristo: es nuestra verdad mxima 7, y es en s una totalidad de
verdad. Esta verdad se puede articular y dividir en una serie de
verdades. Cuando decimos una serie de verdades, fcilmente
pensamos en una serie de proposiciones tericas: por ejemplo, el
tratado de soteriologa salvacin, misterio unitario se des
compone en tantas tesis. En realidad, la articulacin del misterio
de Cristo se da en una serie de hechos, ordenados, que lla
mamos historia salutis. Como estamos en un contexto de verdad,
hemos de considerar esos hechos en su sentido: son hechos sig
nificativos, su sentido de salvacin es su verdad, su explicacin
despliegue del misterio de Cristo es su verdad. Entendemos
aqu hechos en sentido lato, como sucesos, experiencias, y
tambin palabras pronunciadas; pero sobre todo son sucesos.
Exponer el sentido de estos hechos es manifestar su verdad tras
cendente. Y sta es fundamentalmente la verdad de la Sagrada
Escritura: nica en el misterio de Cristo que se revela, articulada
en la historia de salvacin que manifiesta su sentido. La verdad
profunda de Dios y de la salvacin del hombre que transmite di
cha revelacin resplandece en Cristo, mediador y plenitud de
toda la revelacin (Dei Verbum , 2).
Como los hagigrafos revelan esta verdad, nos ensean y nos
hacen aprender: en este sentido genrico, se puede hablar de una
enseanza, una instruccin, una doctrina As, unos dirn que la
Escritura es la doctrina de salvacin, otros dirn que contiene la
doctrina de salvacin: mucho depende de cmo se entiende el
trmino. Pero en ningn caso lo debemos entender como ideo
loga, como enseanza doctrinaria; sino ampliamente como en-
7 Iesu, corona celsior et veritas sublimior (himno del comn de confesores).
302 En el contexto del Logos: la verdad
seanza. Tambin decimos que la vida ensea, y la historia en
sea, y una desgracia ensea.
En algunas obras bblicas, sobre todo en el Nuevo Testa
mento, la enseanza toma un manifiesto aspecto didctico, in
cluso doctrinal. No as en el Antiguo Testamento, ni siquiera en
los autores sapienciales, tan poco doctrinales. Por eso los es
colsticos se plantearon la cuestin de los modos de la Escri
tura, que, sin ser los de la ciencia, la superan en certeza. As es
la Escritura fuente y norma de verdad teolgica, aun cuando no
se presente como doctrina. Los modos literarios presentan la
mxima verdad.
Dios es amor. As am Dios al mundo, que entreg a su
Hijo unignito, para que el que cree en l no perezca, sino que
tenga la vida eterna. El primero es un enunciado simple, el se
gundo es complejo: ambos enuncian, afirman, ensean con sufi
ciente claridad; su terminologa no es puramente conceptual,
sino tambin simblica y de misterio, lo cual no destruye su ca
rcter proposicional de enseanza.
En casos semejantes, frecuentes en la Biblia, el tema de la
verdad no es difcil: proponen la verdad, como manifestacin del
misterio; velando al mismo tiempo y provocando a la bsqueda
de mayor inteleccin. Este tipo de verdad bblica es simple y
basta con afirmarlo. En cambio, la otra verdad, la de modos
literarios, puede resultar ms difcil: por eso, siguiendo a los me
dievales, voy a tratar por separado esta verdad de la Biblia. Y
para ello emplear categoras de la cultura actual, ms fcilmente
inteligibles.
LA VERDAD LITERARIA
A d em s de M eyerh off, pu ed e consultarse: W . K ayser, D ie Wahrheit
der Dichter. Wandlung eines Begriffes in der deutschen Literatur (H a m -
burgo 1959). R. W ellek / A . W arren, Teora Literaria (M adrid 1953) en
especial captulos III y X .
Como la vida ensea, tambin la literatura ensea. Y la lite
ratura, en acepcin amplsima, no es un ejercicio doctrinal.
Cmo ensea la literatura? Cul es la verdad literaria? Voy a
La verdad literaria 303
seguir aqu a Hans Meyerhoff, que se recomienda por su clari
dad expositiva 8.
Una obra literaria contiene una serie de informaciones, ele
mentos descriptivos de vida e historia, artes y oficios, etc. Son
datos extrnsecamente controlables, y son accidentalmente inte
grantes de la obra. Esto es lo que buscan un historiador crtico,
un socilogo, un arquelogo, cuando consultan monumentos li
terarios. En la Iliada aprendemos muchas cosas sobre las cos
tumbres de la poca micnica y de la poca en que fue fijada (si
glo VIII); en la Odisea podemos aprender usos marineros de una
poca. Todas estas informaciones no constituyen la verdad espe
cfica de la obra literaria, y el erudito que solamente busca esos
datos, no percibe la obra literaria.
Tambin la Sagrada Escritura nos suministra mltiples infor
maciones sobre costumbres y concepciones de la poca: casas de
dos pisos, con columnas para apoyar el piso superior, molino de
mano movido por dos mujeres, y tambin la idea de una bveda
slida en el cielo firmamento, los pastores usaban hondas, y
tambin la idea de que hay en el cielo depsitos de granizo, etc.
Estas informaciones no constituyen la verdad especfica de la Sa
grada Escritura. Esto ya lo explic san Agustn, y el cardenal
Baronio (segn testimonio de Galileo) lo formulaba as: el Esp
ritu Santo quiso ensearnos cmo se va al cielo, no cmo mar
cha el cielo. (Todava hace sesenta aos, L. Murillo quera en
contrar informaciones cientficas reveladas en el Gnesis.)
Ms an, estas informaciones secundarias puede manejarlas el
autor con una cierta libertad, puesto que las subordina a la ver
dad de su obra. Puede simplificar la informacin, puede aceptar
la informacin sin molestarse en controlarla crticamente, puede
inventar elementos informativos segn le conviene, puede defor
mar positivamente algunas informaciones por conveniencias na
rrativas o expresivas, puede exagerar una informacin. Todo esto
no es trampa ni capricho, sino sentido funcional, pues todo ha
de quedar subordinado y asumido por la verdad de la obra. Si el
docto utiliza la obra literaria como fuente de informacin fide
digna, l carga con la responsabilidad de sus propios errores, y
no tiene derecho a atriburselos al autor.
8 Time in Literature (Berkeley 1960) captulo cuarto.
 304 En el contexto del Logos: la verdad La verdad literaria 303

A priori, n o p od em os negar al autor sagrado este sentido con vin centes en este sentido. P en sem os en la descripcin del b o-
lu ncion al, este seoro sobre las inform aciones, p uesto que no rracho de P rov 23:
est escribiendo un diccionario de consulta 9.
U n a segunda verdad de la literatura son las teoras o doc A quin los ayes, a quin lo s gem idos?,
trinas predicadas por el autor desde la obra o en la obra, p o r a quin las rias, a quin los lam entos?,
boca de sus personajes, o en form a de consideraciones que in te a quin los golpes de balde?,
rrum pen el curso narrativo. N o es sta la form a ideal de litera a quin los ojos turbados?
tura, pero es una form a existente. Y en la Biblia, que n o es lite A l que se alarga en el vin o
ratura pura, este procedim iento es frecuente para ensear: una y va catando bebidas.
reflexin sinttica sobre el sentid o de la vida, de un aconteci N o m ires al vin o cuando rojea
m iento, p uede ponerla el autor en boca de uno de sus personajes y lanza d estellos en la copa;
im portantes. Por ejem plo, el llam ado D eu teron om ista p o n e en se desliza suavem ente,
boca de Josu y de Samuel sen d os discursos de despedida y re al final m uerde co m o culebra
capitulacin. El artificio literario, bien patente, sirve al autor y pica co m o vbora.
para exponer su enseanza, es decir, su verdad; a la cada de Sa T us ojos vern maravillas,
mara, n o d ispon iend o de un personaje d igno que haga la recapi tu corazn imaginar absurdos;
tulacin, el narrador m ism o tom a la palabra para explicar el sen sers co m o quien yace en alta mar
tido de la tragedia 10. o se sienta en la punta de un m stil.
Pasando a la v erd a d especfica de la obra literaria, M eyerhoff M e han golpeado y no me ha d o lid o ,
distingue una verdad primaria y otra secundaria o de inferencia. m e han sacudido y no lo he sentido.
La primaria es una coherencia interna de la obra, que nos revela En cuanto despierte, volver a pedir m s.
la verdad com o atributo del ser, y com o tal p u ed e apelar a la
persona. A lgu n os autores dicen de una obra sem ejante que es A u tn tico , verdadero, con vin cente: adjetivos que usaran los
convincente: n o en el sentido de persuasin oratoria, sin o diversos lectores. Segn la d istincin de M eyerhoff, ten em os
co m o sim ple representacin. aqu una presentacin artstica verdadera, es decir autentica; y
N aturalm ente, m uchos pasajes de la Sagrada Escritura son una com u nicacin al lector verdadera, es-d ecir lograda; el texto
incorpora una experiencia, propia o ajena, autentica, verdadera,
y puede provocar una d ecisin autntica o recta . . 1 1 1

SJ no me equivoco, a esto apunta el juicio prctico, como lo desarrolla Be
noit Puede resultar peligroso emplear el libro de Judit como fuente de informa
ciones geogrficas e histricas (Nabucodonosor rey de los asirios en Nnive)
Por otro lado, en una obra de historia, la informacin sobre los hechos es su
verdad; jumo con el sentido de los hechos, en lo cual se pueden especificar di
l o T c U iPOb 1 ST a (gentca Plca religiosa...). Por tanto, no vale sin ms
lo dicho sobre las informaciones para una obra de historia.
En el libro de Judit el autor pone el discurso en boca de Aiior amonita-
con cierta intencin dialctica, y exaltando la confesin religiosa.
Aunque el procedimiento de hacer hablar personajes reales o ficticios nos pa
rezca a veces poco feliz, debemos escuchar con atencin tales discursos interca
lados, que suelen ser clave del sentido general.
P ero n o toda la Sagrada Escritura p o see esta capacidad de
convencer: sobre to d o cuando el autor sim plifica los h ech os
hasta el esquem atism o. Literariam ente, las figuras de m uchos
reyes n o resultan con vin cen tes, aunque la enseanza del autor
sea verdadera.
11 De ordinario, esta verdad incluye un momento de reconocimiento, al que
se sobrepone una percepcin de nuevo o mayor sentido. En el acto de recono
cer, el conocer progresa en alguna direccin. En la presentacin, el hecho o La
realidad se hace patente, que es mostrar su verdad.

20
306 En el contexto del Logos: la verdad
Pasemos a las que Meyerhoff llama verdades secundarias o
deducidas, que implican una cierta generalizacin.
La obra literaria nos presenta nuevos aspectos de la realidad
y la experiencia, y ensancha nuestro conocimiento por fam iliari
dad. En el primer tipo antes mencionado, el conocimiento se
obtena por informaciones accidentales, la informacin no era
verdad especfica de la obra literaria. Otra cosa es el conoci
miento por familiaridad, de tipo ms ntegramente humano: ste
nos lo transmite la obra literaria. Grado ideal de este conoci
miento es el personal, grados inferiores ocupan los objetos que
forman parte de nuestra vida.
La Sagrada Escritura nos ofrece muchas veces este conoci
miento por familiaridad: de Dios, como persona que baja a la
convivencia con los hombres, y de muchos seres que, con esta
bajada, entran en el crculo de esa nueva vida. sta es una ver
dad importantsima de la Sagrada Escritura, que no se dara en
un puro extracto de proposiciones.
Aqu empalma la prctica cristiana de la contemplacin de
pasajes bblicos: en la lenta lectura y en la repetida representa
cin, el pasaje va liberando poco a poco su verdad, hasta im
pregnar enteramente al contemplador. La historia de Cristo re
vela por familiaridad el misterio de Cristo. De los ejercicios
que propone san Ignacio a quien se ejercita, ste es el princi
pal, muy superior a la meditacin intelectual con consecuencias
volitivas. Notemos que, en la meditacin, el entendimiento
opera sobre la verdad por deducciones y analogas: la verdad
que ocupa al entendimiento suele ser proposicional. Mientras
que la contemplacin es presencia y percepcin, liberacin de
sentido y recepcin: todo ello activamente.
La obra literaria ilumina y descubre nuestra interioridad,
profundidad, nos la hace consciente. Leyendo, nos conocemos a
nosotros mismos, a la luz del autor o de la obra; y conocin
donos, podemos pasar a la accin o correccin propias. En este
sentido pudo terminar Rilke su soneto tienes que cambiar de
vida 12.
La carta a los Hebreos dice que la palabra. de Dios penetra
12 A un torso arcaico. Citado por varios exegctas alemanes.
La verdad literaria 307
hasta la mdula y discierne los sentimientos ms profundos. sta
es una importante verdad de la Sagrada Escritura, que nos revela
o descubre lo que realmente somos delante de Dios. Por ejem
plo, Dios viene a contender con el hombre en un juicio dialo
gado: Crees que voy a callarme ante lo que has hecho? Crees
que soy como t? Te acusar, te lo echar en cara (Sal 50,21); y
el hombre responde a Dios: Reconozco mi culpa, tengo siem
pre presente mi pecado (Sal 51,5). Esto que en el salmo hace
Dios por argumento directo, en forma de acusacin, lo puede
hacer tambin poniendo delante a otra persona en accin, por
ejemplo, a David pecando y arrepintindose; sin formular nin
guna proposicin, est revelndome mi verdad, es decir, mi ser
ante Dios; desde ah, me empuja a la penitencia y reforma. sta
es una verdad profunda y activa de la Sagrada Escritura.
La obra literaria puede revelar una estructura del ser; por ge
neralizacin, de nuestro ser. El hecho, al ser presentado, libera
un sentido que trasciende su limitacin individual.
En la Sagrada Escritura, un hecho histrico, nico e irrepeti
ble, es presentado con su sentido patente, de modo que este sen
tido ilumine otra serie de hechos. Contando hechos irrepetibles,
el hagigrafo revela una estructura de la historia movida por
Dios, hace una teologa de la historia, o al menos un captulo.
Cuando el segundo libro o segunda parte de Lucas cuenta
la vida de la Iglesia naciente, est revelando la estructura de la
Iglesia, como institucin histrica, cuya existencia es tem poral
Sin ser un tratado de eclesiologa, con tcnica proposicional, es
la luz para comprender el ser dinmico de la Iglesia.
Meyerhoff concluye mostrando el parentesco en temas y m
todos de la filosofa existencialista y la literatura. Los mejores
autores existencialistas estudian y citan generosamente obras lite
rarias, como fuente de conocimiento o iluminacin de la existen
cia 13. Aunque el caso de la Sagrada Escritura no es exactamente
igual, la observacin de Meyerhoff nos puede ayudar a com
prender el tipo peculiar de verdad su validez y su fuerza
que encontramos en la Escritura. Y no estamos muy lejos de los
13 Sobre todo Heidegger y Jaspers. Mientras que Sartre acta en doble
frente.
308 En el contexto del Logos: la verdad
autores medievales, que encontraban en los modos literarios
de la Escritura un saber ms cierto y ms alto.
Al recuento de Meyerhoff tenemos que aadir la verdad en
form a de testimonio 14, que es verdad con calidad jurdica y con
calidad existencial, capaz de empear al hombre entero. N o ha
blo aqu de lo que cuenta el testigo ocular, por placer de contar:
esto no es testimonio en sentido estricto. El testimonio exigido
por la ley obliga, y es instrumento eficaz de justicia; de donde la
gravedad del falso testimonio. El testimonio exigido y movido
por la fe llega consecuentemente hasta el martirio (en griego,
j.(xqtu significa testigo, en latn cristiano antiguo al mrtir se
le llama confessor fidei). Esta calidad de verdad, con su elemento
jurdico y su empeo existencial, es constitutiva de la vocacin
proftica y apostlica.
La Sagrada Escritura, en sus partes ms importantes, presenta
la verdad como testimonio. En el testimonio, as entendido, hace
el testigo presente la verdad con toda su fuerza: como realidad
ineludiblemente presente, arrolladoramente invasora. En sentido
amplio, como toda la Sagrada Escritura es presentacin de la his
toria saltis, exposicin del misterio de Cristo, as tambin toda
la Sagrada Escritura es testimonio rendido a esa realidad miste
riosa. Y aqu empalmamos con la verdad sustancial de la Escri
tura, expuesta anteriormente.
Cristo es la verdad (Jn 14,6) y es testigo de la verdad
(Jn 18,37). Sus palabras dan testimonio de l y de su misin. Y
todo lo que es palabra suya, el Nuevo Testamento y tambin el
Antiguo, son testimonio de la persona y la misin de Cristo.
Cristo ha empeado su vida en ese testimonio cuando es juz
gado, y empendose con toda su vida, ha dado total e indes
tructible validez a su testimonio. Aqu se apoya y de aqu toma
fuerza toda la validez de la verdad bblica como testimonio. La
ley y los profetas han dado testimonio por adelantado (Rom
3,21), los apstoles continan el testimonio (Jn 19,35; 1 Jn 4,14).
14 G. Shngen, Analogie und Metapher (Munich 1962) 107-110. Cf. tambin
R. Asting, Die Verkndigung des Wartes Gottes im Urchristentum dargestellt an
den Begriffen Wort Gottes, Evangelium und Zeugnis (Stutgart 1939).
LA VERDAD FINITA, H U M A N A , ES MUCHAS'VECES BUSQUEDA
P. Benoit, Inspiracin y revelacin: Concilium 10 (1965) 13-32; id.,
Inspiration et rvlation chez la Bible, saint Thomas et les discusions
modemes: RB (1963) 321-370. A. M. Artola, La inspiracin de la Sa
grada Escritura, en L. Alonso Schkel (ed), Comentarios a la constitu
cin D ei Verbum (BAC, Madrid 1969) 371-391; id., D e la revelacin
a la inspiracin (Valencia 1983). J. Audinet / H. Bauillard (eds) Rvla
tion de Dieu et langage des hommes (Pars 1972). P. Ricoeur / E. Le-
vinas (eds) La Rvlation (Bruselas 1977).
Porque ninguna de nuestras verdades es la verdad total, aun
que cada una sea una verdad en s misma perfecta. La bsqueda
se puede realizar en la meditacin privada o en el dilogo amis
toso. La deduccin es verdad en proceso: el silogismo es una
pieza de la dialctica. Pero tambin se busca la verdad en el con
traste de opiniones, y tambin esto es dialctica, quaestio disp
tala. La disputa dialctica puede movilizar dos personas, dos
grupos, dos escuelas, etc.; as adquiere amplitud histrica.
Ahora bien, en la exposicin didctica o literaria, uno puede
seguir dos caminos: exponer los resultados de la bsqueda, la
conclusin del silogismo, el texto del acuerdo; o puede presentar
el proceso de bsqueda como una especie de lrica intelectual o
como un drama de personajes. Este segundo procedimiento lo
explot con genio inigualado Platn: sus dilogos son dram
ticos, y esta calidad dinmica no rest influjo al pensamiento
de Platn (tampoco pensemos que para Platn era indiferente la
exposicin dinmica o la exposicin objetiva).
Qu decir de la Escritura? Si es revelacin, parece que debe
darme la verdad como resultado, propuesta por Dios o en nom
bre de Dios; la revelacin no es producto de la bsqueda hu
mana, ni en Dios es posible la bsqueda. Esto excluira la inda
gacin personal y la indagacin dialogada.
Sin embargo, los hechos contradicen esta teora. Porque la
revelacin es progresiva, desafa al hombre, le incita a preguntar;
la revelacin no es puro bloque de verdad, cado desde el cielo
sin preparacin. Una revelacin despierta al hombre, le hace
preguntar, y as lo prepara para nuevas revelaciones.
Si una funcin del lenguaje monolgica es apoyar sus
tancialmente el proceso de pensar; si otra funcin dialgica
310 En el contexto del Logos: la verdad
es el contraste de opiniones camino de la verdad encontrada y
poseda en comn; no se ve por qu esta dimensin del lenguaje
deba quedar fuera de la inspiracin. Cosa muy humana y muy
noble es este dilogo, para que lo excluyamos a priori de la Bi
blia: Un da pascual iban dos discpulos de Jess hacia Emas.
En el camino dialogaban los dos sobre los acontecimientos del
viernes. Y mientras los dos conversaban y juntos buscaban (v
itp |4.iXelv x a ou^rjTEiv)..., He aqu el verbo precioso que usa
san Lucas: iban buscando entre los dos: ste es el dilogo de la
maana pascual. Y en medio de la bsqueda en compaa, surgi
entre ellos la Verdad, Jess; aunque tardaron en reconocerla.
Es emocionante y sugestiva esta escena del evangelio. N o ol
videmos el precioso verbo griego ov^r\xeiv, buscar juntos. La
ms perfecta definicin del dilogo: buscar entre dos la verdad
y la Verdad 15.
El Eclesiasts incorpora a su libro el proceso de meditacin,
o va descubriendo su verdad dinmicamente. Y no se puede en
tender este libro ni el de Job, si no es como piezas dialcticas en
la gran discusin de la retribucin, especie de quaestio disptala.
Manifiesta es la intencin dialctica de la carta de Santiago. Y el
libro de la Sabidura parece pensar y responder al Qohelet. Y el
gran problema discutido no recibe respuesta satisfactoria hasta
Cristo. El Deuteronomista investiga el sentido de algunos he
chos, a veces busca la coherencia de dos de ellos: es una especie
de fides quaerens intellectum.
Podemos decir que la Sagrada Escritura, sobre todo el Anti
guo Testamento, nos propone la verdad tambin en forma de
bsqueda. Y esto es parte de su dramatismo interno. Con ello
nos revela tambin al hombre bajo la luz oscura del misterio, o
bajo el don y desafo de la palabra. Y como no da todas las ver
dades en forma de respuesta final, o de proposicin conclusiva,
la Escritura queda perpetuamente abierta a la indagacin y cons
tante penetracin de los fieles. Esta tradicin apostlica va cre
ciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo; es decir,
crece la comprensin de palabras e instituciones transmitidas
cuando los fieles las contemplan y estudian repasndolas en su
L. Alonso Schkel, Pedagoga, de la comprensin (Barcelona 1961) 117.
La. verdad lgica 311
corazn... La Iglesia camina a travs de los siglos hacia la pleni
tud de la verdad... El Espritu Santo, por quien la voz viva del
Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero,
va introduciendo a los fieles en la verdad plena (D ei Ver-
bum, 8). ,
Palabra que obliga a preguntar, que dirige la pregunta, que
poseyendo el Espritu nos va introduciendo en toda la verdad.
Invocando una teora del conocimiento,,sera'posible acusar
la exposicin precedente de complicada, y sustituirla por un par
de categoras simples. Confieso que mi intento ha sido mostrar
diversos aspectos de la verdad bblica, que parecen salirse de las
casillas. La Sagrada Escritura posee una verdad trascendental,
como manifestacin del misterio que tambin es ser ; y con
tiene muchas verdades lgicas, de juicio y proposicin, que arti
culan la trascendental.
LA VERDAD LOGICA
ste es un punto particular que ha asumido importancia prefe
rente en la historia del tratado de inspiracin. La verdad que lla
mamos lgica es verdad de la proposicin formal. Su contrario
es el error lgico, error de la proposicin formal. Verdad lgica
y error tienen un rea limitada y comn de subsistencia: la pro
posicin; su estructura compuesta permite la alternativa de afir
macin o negacin contradictorias. Ante una proposicin es le
gtima la pregunta y la valoracin: o verdad o error. En algunos
casos es posible y legtima la distincin, que consiste en dividir
la proposicin en dos, delimitando el sujeto o el predicado.
Antes de la divisin, en rigor lgico, la proposicin no es a la
vez verdadera y falsa, sino que no es verdadera proposicin, en
cuanto que no enuncia precisamente un sentido. Ya la tcnica
frecuente de la distincin, en el mtodo dialctico, en la vida co
mn, nos muestra cmo no todo lo que se presenta en forma de
proposicin de lenguaje es rigurosa proposicin lgica.
Ahora bien, si yo traigo una preocupacin de verdad y de
error lgico a la Sagrada Escritura, he estrechado el campo por
adelantado, y no tengo derecho a arrojar mi dilema sin distin
cin a cualquier versculo bblico. Plantear en este terreno la
cuestin del error, equivale a limitar, al menos metdicamente,
312 En el contexto del Logos: la verdad
el alcance de la verdad bblica. Y esto por definicin, en cuanto
que excluimos toda verdad que no sea proposicional. Este plan
teamiento estrecho fue propuesto agresivamente por el raciona
lismo y aceptado apologticamente por bastantes telogos cat
licos.
Cmo recuperar la universalidad en este planteamiento?
Volvindolo en forma negativa, ya que la negacin tiene valor
universal. Algunos versculos bblicos contienen verdad N in
gn versculo bblico contiene error. En un concurso de perros
el alcalde pronuncia un discursito: un periodista no puede infor
mar: Todos los presentes interpretaron bien sus palabras, pero
podra afirmar: Ninguno interpret mal sus palabras los pe D e Scripturarum inerrantia et de hagiograpbis opinantibus: Divus
rros no las interpretaron ni bien ni mal. Si en un concurso in
tervienen unos cuantos sin xito, no se puede decir que todos
perdieron; pero se puede decir que ninguno gan. Un mandato
positivo no obliga universalmente a dar limosna: no a cada
pobre ni en cada momento; un mandato negativo obliga umver
salmente no blasfemars.
No puedo afirmar universalmente que toda la Biblia contiene
verdad lgica: interjecciones, preguntas, mandatos, sugerencias,
alusiones, imgenes, no son proposiciones, y por definicin no
son capaces de verdad lgica. Pero puedo negar umversalmente:
ninguna parte de la Biblia contiene error; porque interjecciones,
preguntas, mandatos, sugerencias, alusiones, imgenes, no pue
den tener error lgico.
ste es el significado de la frmula negativa inerrancia.
Aunque, como frmula negativa, es universalmente aplicable a la
Biblia, en realidad supone un estrechamiento del horizonte de la
verdad bblica. Como otros estrechamientos cognoscitivos, tiene
la ventaja de la precisin; el peligro comienza cuando se deja
uno dominar de tal modo por este horizonte limitado, que in
tenta reducir la Sagrada Escritura a un catlogo de proposiciones
formales. Tal actitud, en su celo por defender la inerrancia b
blica, descargara en la Biblia camiones de errores. Para evitar el
peligro, conviene incluir la inerrancia en el contexto ms amplio
de la verdad bblica: as sern pura ganancia su universalidad ne
gativa y precisin. La constitucin D e i Verbum adopta un enfo
que positivo: Como todo lo que afirman los hagigrafos o au
Verdad sin error 313
tores inspirados lo afirma el Espritu Santo, se sigue que los Li
bros Sagrados ensean slidamente, fielmente y sin error la ver
dad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvacin
nuestra (11). El objeto directo de la afirmacin es ensear la
verdad, la cual se delimita por una clusula final para salva
cin nuestra y se rubrica con tres adverbios slidamente, fiel
mente, sin error. Este enfoque positivo va entrando lentamente
en los escritores posconciliares.
VER DAD SIN ERROR
Entre los escritos anteriores al concilio se pueden recordar: A. Moretti,
Thomas 62 (1959) 32-68. Cf. M. de Tuya, La inerrancia bblica y el
hagigrafo opinante: Estudios Eclesisticos 34 (1960) 339-347.
En el comentario a la constitucin D ei Verbum de la BAC puede
verse el artculo informativo de R. Jacob. En l recoge escritos recientes
hasta fines de 1967, y ha consultado oralmente a algunos de los prota
gonistas.
Vase tambin el volumen La verita della Sacra Scrittura nel dibat-
tito attuale (Brescia 1968), que recoge colaboraciones de Benoit, Cop-
pens, Cipriani, Grillmeier, Lohfink, de la Potterie.
O. Loretz, Die Wahrbeit der Bidel (Friburgo 1964). El autor quiere
identificar la verdad bblica con la fidelidad de Dios a sus promesas: la
Escritura es verdadera porque D ios ha cumplido en Cristo todas sus
promesas y ha sido fiel a la alianza y a su pueblo. Segn Loretz, ste es
el concepto bblico de verdad y el nico que podemos predicar de la
Escritura. Vase mi recensin crtica en Biblica 46 (1965) 378-380.
El principio de la inerrancia es bien fcil de entender: Dios
no puede engaarse ni engaamos; si Dios propone algo en la
Escritura, su proposicin es verdadera, repugna que sea falsa.
Ningn error puede caer bajo la inspiracin: hasta el punto que
no slo excluye por s misma el error, sino que lo excluye con la
misma necesidad con que Dios, Verdad suma, no puede ser
autor del error 16.
Se trata de una deduccin simple: Dios habla, Dios no puede
decir errores. N i vale la escapatoria: la Escritura es divina y hu
mana, la verdad es divina, el error humano; porque eso supone
16 EB 124.
314 En el contexto del Logos: la verdad
una falsa divisin de la palabra inspirada: Y no vale la distin
cin de que el Espritu Santo tom como instrumentos a hom
bres, y aunque al autor primario no se le pueden escapar
errores, s se les pueden escapar a los escritores inspirados 17.
Por el contrario, la siguiente deduccin es falsa: Dios habla,
luego dice proposiciones; porque hemos quedado en que Dios
asume ntegramente el lenguaje humano.
El principio general, obtenido por deduccin simple, se
vuelve complicado cuando bajamos a las aplicaciones. Tanto
que, durante ms de medio siglo, sta ha sido la gran controver
sia catlica acerca de la Biblia. No creo oportuno introducir
aqu una sntesis histrica de estas batallas (que el lector encon
trar desarrolladas en cualquier manual). Baste recordar a Salva-
tore di Bartolo, que restringa la inerrancia a la doctrina de fe y
costumbres; al cardenal Newman, que dejaba fuera las cosas di
chas de paso, obiter dicta ; a Lenormant, con su distincin en
tre inspiracin y revelacin: toda la Escritura est inspirada, no
toda es revelacin, solamente la revelacin exige asentimiento in
falible.
Len XIII rechaza toda limitacin de la inerrancia, y co
mienza a proponer algunos principios para resolver dificultades:
son consejos que entran en el campo de la interpretacin, y que
de algn modo se pueden reducir al consejo ureo de san Agus
tn: Antes que admitir error en el libro sagrado, debemos pen
sar que no lo hemos entendido. Por eso el papa propone cmo
hay que entender lo que dice la Escritura sobre cuestiones f
sicas, y sugiere que se aplique una solucin semejante a las cues
tiones histricas.
A la misma intencin concreta, entender bien la Escritura
con vistas a la inerrancia, se refieren otros intentos infelices, re
chazados por Benedicto XV: la historia segn las apariencias, las
citas implcitas, los gneros literarios en su versin inmadura. En
estos intentos haba algo de verdad, a saber, el suponer que, bien
entendida la Escritura, desapareceran presuntos errores; slo
que la buena intencin no salva las teoras.
Po XII, en su encclica D ivino afflante Spiritu, repite e l prin-
cipio, que podramos traducir libremente as: entendamos bien la
17 EB 125.
Verdad sin error 315
Escritura, y los presuntos errores desaparecern; pero al mismo
tiempo confesemos que no podemos resolver todas las dificul
tades 18.
De esta manera, el principio de la inerrancia se convierte
tambin en una orientacin hermenutica negativa: no es admisi
ble una interpretacin que implique errores en la Biblia. En la
interpretacin de los evangelios sinpticos se ha sentido particu
larmente esta urgencia, dadas las manifiestas discrepancias de los
evangelistas.
Pesch dedica a la inerrancia 63 pginas de su tratado sistem
tico, y vuelve sobre el asunto en su folleto suplementario, que
alcanza hasta el ao 1926. Durante treinta aos apenas hay un
nuevo pensamiento sobre el asunto, pues la D ivin o afflante es
ms bien un cambio de enfoque. Me contentar con recoger al
gunas voces recientes.
Benoit contribuye a la cuestin con sus ideas sobre el juicio
especulativo y el juicio prctico 19. El juicio especulativo tiene
por objeto la verdad, y por lo tanto queda abierto humanamente
al error: a no ser que Dios garantice dicho juicio, cosa que
sucede bajo la inspiracin. El juicio prctico tiene por objeto el
bien, y por lo tanto no est sometido al error, ni a la verdad,
sino al acierto; cuando el juicio prctico somete a sus fines jui
cios especulativos, stos quedan condicionados por el juicio
prctico. En otras palabras, Benoit insiste: antes de indagar si un
juicio es verdadero o falso para acusar o para defender, hay
que indagar si es un verdadero juicio lgico.
A. Moretti desarrolla la teora de la opinin 20. Una opinin
pertenece por naturaleza a una zona intermedia de probabilidad;
solamente se convierte en error cuando, siendo en s errnea, se
propone como verdadera. Cuando decimos yo pienso... yo
creo... me parece que... dira..., enunciamos explcitamente la
categora de opinin, y no caemos en el error, puesto que nues
tro juicio verbal afirma formalmente nuestra adhesin condicio
nada, lo cual es un hecho. En el libro del Eclesiasts se dan tales
18 EB 560.
19 Vase nota 9.
20 D e Scripturarum inerrantia et de hagiograpbis opinantibus: Divus
Thomas 62 (1959) 32-68.
316 En el contexto del Logos: la verdad Conclusin 317

opiniones explcitas salvo el trmino, que no existe tan rigu guir la lnea de la encclica D ivin o afflante Spiritu, que traslada
roso en hebreo . En el lenguaje normal, en mucho de lo que el centro de gravedad a la hermenutica. La historia reciente nos
escribimos o proponemos en conferencias, se dan muchos enun ha enseado que una excesiva preocupacin por la inerrancia en
ciados de opinin implcitos, o sea, que en su forma verbal se torpece la investigacin exegtica; mientras que una exgesis s
presentan como proposicin formal, y no lo son; el contexto lida y serena no deja ni nacer a la mayora de las dificultades
particular o general determina su verdadera calidad de opinin contra la inerrancia. Exagerando con un poco de efectismo la
implcita. A priori, no podemos excluir de la Biblia este segundo frmula, se podra decir: hace sesenta aos los exegetas catlicos
tipo de opiniones, si no queremos convertirla en un libro inhu luchaban por defender la Sagrada Escritura; hoy trabajan para
mano, o eiy un catlogo de proposiciones. Nuestros tratados de entenderla.
teologa suelen graduar cuidadosamente el grado de verdad de Finalmente, es ilegtimo y peligroso considerar la hermenu
cada tesis: de fe definida, de fe, doctrina eclesistica, teolgica tica como un apndice de la inerrancia. Por ejemplo, el mtodo
mente cierta, doctrina comn, doctrina ms probable.... La de los gneros literarios no es un remedio in extremis para salvar
conversacin y el lenguaje literario no pueden hacer lo mismo, la inerrancia, fracasados todos los remedios precedentes; el m
sin caer en pedantera. todo de los gneros literarios es un procedimiento fecundo de
Recientemente N. Lohfink ha abordado el problema, con un investigacin e interpretacin. Po XII, en su encclica D ivino af
progreso sustancial. Su afn primario es dar con una frmula flante Spiritu, deduce la hermenutica de la naturaleza humano-
que sea fiel a la tradicin y juntamente pastoral. Con la tradi divina de la Escritura: este enfoque, que prevalece en la exgesis
cin, hay que superar el psicologismo del siglo pasado, que situ actual, debera prevalecer tambin en los manuales sobre la ins
todos los problemas y busc todas las soluciones en la mente del piracin 21.
autor, y hay que volver a la realidad literaria. Esta realidad no
puede ser el versculo desgajado, que es un producto artificial
obtenido por trituracin del contexto. Sern los libros? En la
investigacin moderna apreciamos el crecimiento orgnico de la
literatura bblica, en sucesivas asunciones, con sucesivas integra
ciones de sentido; hasta la definitiva asuncin por Cristo, para
entregar la Escritura a la Iglesia. Por eso la frmula libros ins
pirados resulta menos clara y demasiado problemtica. La
inerrancia se debe y se puede afirmar de la Sagrada Escritura,
como ha sido encomendada a la Iglesia: et qua tales Ecclesiae
traditi sunt. Esta es la unidad de sentido primaria, dentro de la
cual ser necesario valorar el sentido de las unidades menores, li
bros, orculos, versos.

C O N C L U SIO N

Si he tratado ms brevemente el tema de las inerrancia, no es

porque lo considere secundario, sino por dos razones positivas.
Primera, porque en cualquier manual se encuentra una larga ex
posicin, histrica y terica, del problema. Segunda, prefiero se 21 Cf. 556-557, igitur; 560, quapropter; 561, igitur.
 14
LA D O C T R IN A Y S U USO

TO DA LA D O CTR INA ?

Len XIII recomienda la Sagrada Escritura como arsenal de

doctrina: De Dios, sumo y perfectsimo bien, y de las obras
que manifiestan su gloria y su amor, en ninguna parte encontra
rn exposicin ms copiosa. Sobre el Salvador del gnero
humano, nada ms abundante o explcito que el conjunto de la
Sagrada Escritura: bien dijo san Jernimo que desconocer la Es
critura es desconocer a Cristo. Sobre la Iglesia, sobre su institu
cin, oficios y carismas, la Escritura tiene tan frecuentes men
ciones y contiene tantos y tan fuertes argumentos a su favor,
que pudo afirmar san Jernimo: el que est robustecido con los
testimonios de la Sagrada Escritura, es un baluarte de la Iglesia.
Y si se busca doctrina sobre la vida y las costumbres, los va
rones apostlicos encontrarn all abundantes y excelentes subsi
dios: mandatos santsimos, exhortaciones suaves y eficaces,
ejemplos insignes de toda virtud; finalmente, la promesa del pre
mio y la amenaza del castigo, en nombre de Dios y con sus pa
labras 22.
Este prrafo de Len XIII es un resumen de doctrina cristiana
en cuatro tratados: D e D eo, D e Salvatore, D e Ecclesia, D e m o-
ribus et novissimis. Y, segn el pontfice, la Escritura contiene de
modo privilegiado esa doctrina.
Contiene toda la doctrina de salvacin? Cambiando la pre
gunta: Est contenida en la Escritura toda la revelacin? Una
segunda variacin: Hay dos fuentes paralelas de revelacin?

ESCRITURA Y T R A D IC IO N

En cabeza tiene que figurar J. R. Geiselmann, con varios libros y ar

tculos sobre la materia. En el horizonte del presente ensayo puedo re-

22 EB 86.
320 La doctrina y su uso
comendar: La Sagrada Escritura y la tradicin, Quaestiones Disputa-
tae 18 (Herder, Barcelona 1968). Die mndlicbe berlieferung, en Bei-
trag zum Begriff der Tradition, editado por M. Schmaus (Munich 1957)
127-206. Y. Congar, La tradition et les traditions: Essai historique (Pars
1960); el mismo, La tradition et les traditions: Essai tbologique (Pars
1963); H. Holstein, La tradition dans Vglise (Pars 1960); G. H. Ta-
vard, Holy Writ or H oly Cburcb (Londres 1959).
El grueso volumen colectivo (ms de 700 pginas) D e Scriptura et
Traditione (Roma 1963): aparte algunos artculos que insisten sin espe
cial aportacin, ofrece bastantes artculos de anlisis histrico. Interesan
menos los que estudian las teoras despus de Trento, pues stas son
testigos del influjo de la controversia. Ms positivos los que tratan el
concepto o el problema desde el punto de vista bblico (Feuillet, Ri-
gaux), y patrstico (Ortiz de Urbina, oriental; Holstein, padres occiden
tales despus de Agustn). Cuatro artculos informan sobre la posicin
de los antiguos reformadores (Stakemeier, Beaupre), los orientales no
catlicos (Schultze), anglicanos (Biemer). Contiene copiosa bibliografa.
Un excelente resumen de la cuestin, antes del concilio: Neue For-
schungen ber das Traditionsprinzip, Herder-Korrespondenz 13
(1958-59) 349-353; 14 (1959-60) 567-573. G. Morn, Scripture and Tra
dition. A survey of the Controversy (Nueva York 1963). J. R. de Diego,
Un problema actual: Escritura y Tradicin: Razn y Fe 170 (1964)
189-208. A. Vargas-Machuca, Escritura, tradicin e Iglesia como reglas
segn Francisco Surez (Granada 1967). A Franzini, Tradizione e Scrit-
tura (Brescia 1978).
Despus del concilio: vase el Elenco Bibliogrfico de P. Nober 45
(1964), n. 82 y 48 (1967), en los que indica cuanto se public en esos
aos sobre el tema, protestante y catlico. Vase tambin Concilium
20 (1966): La dinmica de la tradicin bblica.
Entre los libros podemos sealar K. Rahner / J. Ratzinger, Offenba-
rung und berlieferung (Herder, Friburgo 1965); W. Pannenberg (ed),
Offenbarung ais Gescbichte (Gotinga 41970); A. Torres Queiruga, La
revelacin de Dios en la realizacin del hombre (Ed. Cristiandad, Ma
drid 1986).
As formulada, la pregunta reson por toda la tierra como un
eco de las discusiones conciliares del Vaticano II. En esa frmula
se enfrentaron dos corrientes de pensamiento. Como no puedo
resumir aqu toda la controversia, ni exponer todas las opi
niones, tendr que contentarme con proponer escuetamente el
estado de la cuestin.
Escritura y tradicin 321
Todos los catlicos estn de acuerdo en admitir la Escritura
y la tradicin. Los protestantes actuales, iluminados por el m
todo de las formas, vuelven a admitir una tradicin oral en la
Iglesia, antes de la fijacin escrita; muchos protestantes vuelven
a buscar una tradicin interpretativa. Cuando un protestante
afirmaba la suficiencia de la Escritura, quera decir que la Biblia
sola, sola Scriptura , se delimita a s misma (canon), y se inter
preta a s misma. La Escritura cannica, palabra de Dios, dada
por el Espritu Santo y propuesta al mundo por los profetas y
los apstoles, es la ms antigua y perfecta filosofa, y ella sola
contiene toda la piedad y modo de vivir perfectamente. En ella
sola hay que encontrar su interpretacin, de modo que se inter
prete a s misma, bajo la direccin de la fe y la caridad 23.
Cuando un catlico habla de la suficiencia de la Escritura,
quiere decir que la Escritura catholice tractata , entendida en la
Iglesia y por la Iglesia, basta. En el libro de Geiselmann se en
cuentran numerosos testimonios antiguos sobre la suficiencia de
la Escritura. Cito un par de ejemplos: El canon de la Sagrada
Escritura es perfecto y del todo suficiente para todo, perfectus
sibique ad omnia satis superque sufficiens (Vicente de Lerins);
fons et suma totius fidei nostrae (Hugo de San Vctor) 24.
Hasta aqu coinciden los catlicos. La discrepancia comienza
cuando se trata de definir la relacin entre Escritura y tradicin
oral. Dos explicaciones se oponen, que voy a caracterizar breve
mente: de diferencia cuantitativa, de diferencia cualitativa.
La primera dice: la Escritura contiene una serie de verdades
reveladas, la tradicin contiene esas mismas y otra serie; la tradi
cin aade cuantitativamente a la Escritura. Si, por ejemplo, ca
talogamos la revelacin en 1.300 verdades reveladas, la Escritura,
digamos, nos ofrece 1.000; la tradicin otras 300. O sea, la reve
lacin est contenida parte en la Escritura, parte en la tradicin
(partim -partim : frmula no aceptada en Trento).
La segunda dice: la integridad de la revelacin est en la Es
critura; pero se encuentra en un estado particular. Es una fija
cin no puramente proposicional, que contiene algunas cosas ex-
23 Confessio Helvetica prior (1536).
24 J. R. Geiselmann, Sagrada Escritura y tradicin (Herder, Barcelona 1968).
21
322 La doctrina y su uso
plcitas, otras implcitas, unas en conceptos, otras en smbolos,
unas como proposiciones, otras como posibles deducciones,
unas desarrolladas, otras en germen, unas formuladas, otras con
tenidas en las mltiples relaciones de un organismo unitario. Por
tanto, esa integridad de revelacin que hay en la Escritura exige
por su naturaleza una constante lectura e interpretacin, explica
cin y desarrollo, que nunca terminar. Esto es la tradicin. As
puede llegar Congar a la conclusin: ninguna verdad revelada
solamente en la Escritura, ninguna solamente en la tradicin.
Excepto, una, que por su particular condicin, tiene que ser ex
terior a la Escritura, y es: estos libros estn inspirados.
Estas dos teoras representan dos mentalidades. La primera
mira la revelacin ms bien en forma proposicional. No tanto
revelacin de la persona, cuanto revelacin de verdades, y ver
dades son proposiciones. Correspondientemente, la fe, ms que
entrega a la persona, es una actividad intelectual que tiene como
objeto proposiciones. Ahora bien, est claro que hay bastantes
dogmas de fe que no se encuentran propuestos en la Escritura.
Por eso, el gran campen reciente de esta teora, Lennerz, peda
a los profesores de teologa que prescindieran valientemente del
argum entum Scripturae en algunas tesis. Pero resulta que tam
poco se encuentran propuestas en los documentos antiguos del
magisterio y de los santos padres: por tanto, esta teora proposi
cional tiene que recurrir a una enseanza arcana, que se trasmite
oralmente sin dejar huellas, hasta el momento de ser propuesta
pblicamente. Y si no recurre a esta enseanza arcana, tiene que
admitir respecto a la tradicin antigua una actividad de explicita-
cin que no quiere admitir respecto a la Escritura. Los defen
sores de esta teora consideran la tradicin sobre todo en su
grado ltimo de magisterio ordinario y extraordinario, y atien
den menos a la tradicin viva que es el sensus fideliu m de la
Iglesia entera.
La segunda es una mentalidad ms orgnica e integradora: la
revelacin no es nicamente proposicional, sino que se da en la
persona de Cristo, en sus acciones y doctrinas. Ya los evangelios
comienzan la actividad de explicacin; y aunque fijan normativa
mente la tradicin, no la interrumpen. La revelacin puede
adoptar una forma literaria plural, y puede residir en la vida
Escritura y tradicin 323
antes de ser formulada. Por eso tiene grande importancia el
sensus fidelium., junto y bajo el magisterio autntico. Esta men
talidad quiere sobre todo ver la unidad de esas dos realidades de
la Iglesia, que son la Escritura y la tradicin.
De estas dos teoras, cul es la verdadera? En este mo
mento, la cuestin no ha sido zanjada, sigue siendo quaestio dis-
pu tata 25. Preguntemos ms bien cul es ms probable. Y para
contestar, no basta discurrir y especular, sino que debemos con
sultar a la tradicin. Y aqu vuelven a dividirse las dos teoras en
cuanto al modo prctico de estudiar la cuestin. La primera teo
ra se apoya, en parte, en los manuales de un siglo, y en los ca
tecismos que proponen tranquilamente la distincin cuantitativa:
como exponentes, o como formadores de una opinio communis.
Adems citan el modo de hablar de algunas encclicas recientes:
Ex ipsis, sicut pariter es divina traditione 26. Los telogos de
ben mostrar cmo se contiene explcita e implcitamente en la
Sagrada Escritura y en la divina tradicin lo que ensea el ma
gisterio 27.
Finalmente, citan el decreto tridentino, segn lo interpret
Belarmino: Esta verdad y disciplina se contiene en los libros
escritos y en las tradiciones no escritas 28.
La segunda teora, en conjunto, ha ensanchado la consulta de
la tradicin remontndose hasta los siglos antiguos, y conside
rando junto a las frmulas la prctica. Tres autores principales
han realizado el estudio histrico de la tradicin, J. R. Geisel-
mann reelabor los trabajos de los telogos tubingenses Mller
y Kuhn, estudi el sentido de la definicin tridentina y su inter
pretacin posterior, e hizo una excursin por los autores medie
vales posteriores. Con sus libros y artculos tan ricos de infor-
25 En el volumen citado D e Scriptura et Traditione, uno de los colaboradores
afirma sin dudar que es de fe que no todas las verdades reveladas estn conte
nidas en la Escritura (Agustn Trap, p. 326). Como no precisa si se refiere a
otras adems del canon de la Escritura, todos pueden estar de acuerdo con tal
afirmacin. Cf. Concilium 200 (1985) dedicado todo l al Magisterio de los
creyentes.
26 Providentissimus Deus, EB 114.
27 H um ani generis, EB 611.
28 EB 57.
324 La doctrina y su uso
macin, ha conseguido despertar la conciencia del problema, y
encauzar la atencin hacia una solucin ms orgnica y ms tra
dicional. H. de Lubac no estudia directamente este tema; pero
en su magna obra sobre la exgesis medieval, que, por su em
palme con Orgenes, cubre casi mil aos de pensamiento teol
gico catlico, llega a la misma conclusin. Y. Congar ha dedi
cado al asunto dos volmenes: el primero, histrico; el segundo,
sistemtico. El plebiscito de la tradicin, consultada por los tres
autores, es matizadamente favorable a la teora de la unidad or
gnica. Por su parte Rahner aborda la cuestin desde un punto
de vista ms especulativo y se adhiere plenamente a esta teora.
A ella se suman, con variantes de interpretacin, Beumer en
mltiples artculos de abundante informacin y visin personal,
Holstein, Tavard; y otros estudios ms monogrficos, como el
de J. L. Murphy sobre Driedo. Finalmente la cuestin ha bajado
a todos los niveles de la vulgarizacin, por obra de la segunda
sesin del concilio Vaticano II.
Teniendo en cuenta el estado actual de la investigacin, pro
pongo esta valoracin probable. La teora y la prctica milenaria
de la Iglesia no se explican con la teora de la distincin cuanti
tativa: el magisterio en sus definiciones y enseanzas, los padres
en su predicacin y reflexin teolgica, los autores medievales
buscaron en la Escritura la revelacin. La teora de la distincin
cuantitativa es reciente: no la quiso definir el concilio Tridentino
(Geiselmann); nace en un contexto polmico de controversia an
tiprotestante (Belarmino); se repite en los manuales sin que el
problema sea seriamente planteado. Trae consigo una desvalori
zacin de la Escritura, que no es tradicional en la Iglesia; en
cuanto se ha revalorizado la Escritura en la vida de la Iglesia, el
problema se ha hecho ineludible.
La teora de la unidad orgnica de Escritura y tradicin ex
plica mejor la prctica milenaria de la Iglesia; es ms coherente
con una visin personalista de la revelacin y la fe; es ms cohe
rente con una visin unitaria de los carismas.
Una serie de datos y reflexiones de captulos precedentes
pueden iluminar tambin esta cuestin: la doctrina de los
modos literarios, la estructura plural de la obra literaria, las
diversas formas de verdad, incluida la bsqueda de la verdad, la
Uso de la doctrina 325
relativa autonoma de la obra, la obra y su contexto, la obra y
su repeticin como representacin, el conocimiento y la formu
lacin simblica, la inspiracin en el contexto de los carismas.
Estos y quiz otros datos dispersos por el libro pueden fcil
mente integrarse en la teora de la unidad orgnica de Escritura
y tradicin 29.
USO DE LA DO C TR IN A
Esta cuestin depende parcialmente de la anterior. En la etapa
actual de la Iglesia, segunda mitad del siglo XX , un cristiano dis
pone de muchas enseanzas autnticas, incluso reunidas y cata
logadas, con excelentes ndices, en el volumen de Denzinger-
Schnmetzer, publicado por Herder. Un cristiano particular
puede consultar este Enchiridion o manual para resolver una
cuestin, o para conocer la doctrina cristiana: el volumen le con
ducir a travs de la historia; el tercer ndice le da una detallada
visin sistemtica. Aunque todos estos documentos procedan de
algn modo de la Escritura (segunda teora), el lector puede sen
tirse dispensado de consultar directamente los libros sagrados,
ya que su manual le habla en un lenguaje ms preciso y mejor
organizado.
Pero la formacin completa de un cristiano no puede proce
der as: la afirmacin de Belarmino de que la Escritura no es ne
cesaria, es una afirmacin polmica muy poco tradicional30. Si
Dios ha confiado a la Iglesia su revelacin en la Escritura, la
Iglesia tiene que poner al alcance de sus hijos esa revelacin.
Esto lo realiza la Iglesia en varios niveles, que voy a esquemati
zar as: el contexto litrgico, la catequesis, la teologa.
PREDICAC IO N Y CATEQUESIS
N o intento exponer aqu la cuestin, sino solamente hacer referencia a
estas dos actividades, sealndoles un puesto en una sntesis sobre la
29 Las batallas conciliares en torno a la cuestin han conseguido hacerla ac
tual e interesante: han incitado al estudio teolgico. Se puede esperar que los
telogos profundizarn y aclararn las relaciones mutuas entre estas dos reali
dades esenciales al existir de la Iglesia: la Escritura y la tradicin.
30 Q ue el m ism o Belarmino matiza y completa.
326 La doctrina y su uso
palabra inspirada. O bras capitales: J. Jungm ann, Die Frohbotschaft und
unsere Glaubensverkndigung (R atisbona 1936), obra de extraordinaria
im portancia histrica.
En el elenco b ib liogrfico su plem entario (pastoral). P. N o b e r suele
registrar libros y artculos sobre Biblia y liturgia, Biblia y catequcsis, al
igual que la revista alemana Bibel und Liturgie.
C on ciliu m 2 0 (1966) bibliografa sob re la hom ila: francs, ingls,
alemn, espaol, italiano, holands: pp. 478-508. En el to m o V de
Iniciacin a la prctica de la Teologa (Ed. C ristiandad, M adrid 1986),
se dedican dos captulos a la predicacin y a la catequcsis, los d o s con
amplia bibliografa.
En el contexto litrgico, la Escritura vuelve a ser enseanza
cuando es leda y entendida. No es entendida y no ensea
cuando la lengua, en vez de ser medio de comunicacin, se
vuelve medio de separacin: los emigrantes y turistas que no en
tienden la lengua del pas donde se encuentran, los millones de
cristianos que no entienden latn. Remedio, o ensearles a todos
latn o la lengua del otro pas, o traducir los textos: Como el
uso de la lengua vulgar es muy til para el pueblo en no pocas
ocasiones, tanto en la misa como en la administracin de los sa
cramentos y en otras partes de la liturgia, se le podr dar mayor
cabida, ante todo en las lecturas y moniciones, en algunas ora
ciones y cantos... 31.
La Constitucin conciliar ha optado por la traduccin: y al
gunos piensan que todo est solucionado.
No es as, ni mucho menos. El lenguaje bblico, an bien
traducido o por estar bien traducido, puede resultar extrao,
ininteligible, sin capacidad inmediata de ensear. Uno que jams
ha saludado a san Pablo, no lo entiende slo porque lo escuche
en castellano 32. Habr que traducir la Biblia a una tercera len
gua no bblica?, o habr que ensear a todos los cristianos el
lenguaje bblico? Algo de las dos cosas 33. Una de las tareas
31 Constitucin sobre la Sagrada liturgia, 36,2.
32 En nuestro trabajo para la traduccin espaola de percopas litrgicas
hemos recibido observaciones com o sta: N o se entiende qu es Seor
Jess. El ttulo Seor (Kyrios) es pieza bsica de la teologa paulina, y en
espaol es comn la frmula nuestro Seor Jesucristo.
33 Se trata de un esquema reducido, en el que casi me contento con
Predicacin y catequcsis 327
principales de la homila litrgica es sta: hacer inteligible el len
guaje bblico. En el estado presente de la renovacin bblica, en
la mayora de los pases, me atrevo a decir que sta ser la tarea
ms importante durante una generacin por lo menos. Tanto
que es concebible una especie de homila como preparacin a la
lectura, o bien una homila que siga a la proclamacin y desem
boque en una nueva lectura final.
Poco a poco el lenguaje bblico volver a ser familiar, y el
pueblo de Dios entender la lengua de Dios. De esta manera,
con tiempo y paciencia, se consigue lo segundo: ensear a todos
los cristianos el lenguaje bblico. De esta manera, la simple lec
tura vuelve a ser enseanza. Pero esta enseanza se ampla y
profundiza por el contexto total litrgico, es decir, por las rela
ciones de los textos entre s, y por su referencia a la accin litr
gica. Estas enseanzas se desarrollan y aclaran en la homila, que
se convierte as en prolongacin de la enseanza bblica. Es la
gran tradicin de la Iglesia, oscurecida un poco en los ltimos
tiempos.
As dice la Constitucin sobre la sagrada liturgia: Aunque
la sagrada liturgia sea principalmente culto de la divina majestad,
contiene tambin una gran instruccin para el pueblo fiel. En
efecto, en la liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anun
ciando el evangelio. Las fuentes principales de la predicacin
sern la Sagrada Escritura y la liturgia. Se recomienda encare
cidamente, como parte de la misma liturgia, la homila, en la
cual se exponen durante el ciclo del ao litrgico, a partir de los
textos sagrados, los misterios de la fe y las normas de la vida
cristiana 34.
A este centro litrgico se refieren, como preparacin o pro
longacin, las otras formas de actualizar la doctrina bblica. La
catequcsis como preparacin. La Contrarreforma pudo concebir
la catequesis como un hacer aprender al nio una serie de fr
mulas rigurosas y precisas, aunque el nio no las entienda, por
que las entendern ms tarde. Y bajo el influjo del iluminismo,
apuntar direcciones, y con indicar el entronque de los problemas con el
tema de la palabra.
34 Constitucin cit., 33; 35,2; 52.
328 La doctrina y su hso
este tipo de catequesis (todava Ripalda y Astete) pareca respon
der al ideal de precisin intelectual. La renovacin litrgica y
pastoral de nuestros das ha impuesto un enfoque diverso: cate
quesis como prctica pedaggica que se adapta al crecimiento in
telectual del nio, es decir, comenzando por la historia de la sal
vacin, y desde los hechos remontndose a frmulas ms doctri
nales; y catequesis como iniciacin a un lenguaje, a un mundo
religioso, a una vida. La renovacin catequtica vuelve espont
neamente a la Sagrada Escritura.
USO EN LA TEOLOGIA
A . G rillm cier, Von symbolum zur Sumira. Zum theologiegescbicbtlichen
Verbdltnis von Patristik and Scbolastik, en Kirche und Uberlicferung
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Theology (L ondres 1975); H . B ouillard, Exgesis, hermenutica y teolo
ga. Problemas de mtodo, en Exgesis y hermenutica (Ed. C ristiandad,
M adrid 1976) 213-224.
La doctrina bblica se actualiza en la ciencia teolgica. Es
muy deseable y necesario que el uso de la Sagrada Escritura in
fluya en toda la enseanza teolgica y sea como su alma; tal ha
sido siempre la doctrina y la prctica de los padres y de los te
logos ms famosos. Pues lo que es objeto de fe o de ella se de
riva se esforzaron por afirmarlo y comprobarlo sobre todo con
los libros sagrados; de los libros sagrados y de la divina tradi
cin se sirvieron para refutar las nuevas herejas, para investigar
el sentido, la razn, las relaciones mutuas de los dogmas cat
licos. No le extraar esto a quien considere el lugar privilegiado
de los libros sagrados ntre las fuentes de la revelacin; hasta el
punto que sin su estudio y manejo asiduo, la teologa no puede
ser expuesta con la dignidad que requiere. Pues aunque los j
venes, en universidades y seminarios, deben ejercitarse para en
Uso en la teologa 329
tender y aprender la dogmtica, deduciendo de los artculos de
fe otras verdades, segn el mtodo acreditado de una filosofa
slida; sin embargo, el telogo serio e investigador no debe des
cuidar la demostracin de los dogmas con argumentos de Escri-
tura 35
El principio propuesto por el pontfice, y confirmado con
una doctrina y prctica antigua, es de gran trascendencia, y
apenas comienza en nuestros das a ser una realidad. La Sagrada
Escritura debe animar el estudio de los dogmas (obiectum fid ei),
de las conclusiones teolgicas (ab eo consequuntur), de la con
troversia (haereticorum com m en ta), de la teologa especulativa
(ration em ) y sistemtica (vincula).
El mismo pontfice, segn la situacin teolgica del mo
mento, hace aplicacin restringida de su principio: el alumno,
an en curso universitario, parte de los artculos de la fe (sm
bolos y definiciones dogmticas), y avanza por rigurosa deduc
cin filosfica; el profesor que investiga (por encima de la tarea
escolar, que deber corresponder al trabajo de los alumnos) no
puede descuidar la demostracin de los dogmas con argumentos
de Escritura.
El alumno se prepara a estudiar la Biblia con esperanza de
xito y sin peligros, estudiando primero la filosofa y la teologa
segn Toms de Aquino.
A fines del siglo pasado santo Toms era simplemente el au
tor de las dos Sumas, y apenas se consideraba su labor como
exegeta, ni lo que significaba en su poca ser m a g ister th eolo-
giae. Adems, los estudios bblicos se encontraban en una
coyuntura menos favorable, por el influjo del racionalismo.
Len XIII dio un paso importante, no el ltimo. Po XII sigue
adelante: Muestren sobre todo la doctrina teolgica, sobre la fe
y las costumbres, de pasajes y libros particulares. De esta ma
nera, su explicacin servir a tos profesores de teologa para ex
poner y defender los dogmas de fe, a los sacerdotes para explicar
al pueblo la doctrina cristiana, a los fieles para llevar una vida
santa digna de un cristiano 36.
La doctrina teolgica de la Biblia se pone al servicio del pro-
35 Providentissimus Deus, EB 114.
36 EB 551.
 330 La doctrina y su uso
fesor de teologa, para que pueda exponer y confirmar los
dogmas; al servicio del sacerdote, para que pueda explicar al
pueblo la doctrina cristiana. Notemos la distancia que ha trado
consigo la especializacin moderna: en la Edad Media (incluido
naturalmente santo Tomas), el profesor de teologa, magister
theologiae , tena como tarea explicar la Sagrada Escritura, legit
sacram paginam ; ahora tiene por tarea proponer los dogmas y
confirmarlos. En la antigua concepcin de la homila, el predica
dor expone la Sagrada Escritura; ahora, sin mucho precisar, ex
pone la doctrina cristiana. La doctrina teolgica expuesta por el
exegeta es auxiliar (porque el exegeta tambin se ha especiali
zado). Al hablar de textos y libros particulares, la encclica to
dava no tiene en cuenta la teologa bblica sistemtica, como
disciplina aparte.
Las normas de Po XII son un progreso al avance de
Len XIII: un paso que invita a seguir caminando, sobre todo
cuando se leen los ltimos prrafos de la D ivin o afflante Spiritu.
La forma ordinaria o dominante de explotar la doctrina de la
Escritura en los manuales teologxcos es todava el argumento de
Escritura (desde la primera edicin de este libro la situacin ha
ido mejorando). Si este mtodo fuera un puro recurso pedag
gico, para remontarse desde la frmula dogmtica a la primitiva
o germinal frmula bblica, sera aceptable. Pero el mtodo ha
creado una mentalidad desenfocada: la Escritura es un depsito
de argumentos, tiene funcin secundaria y subordinada, respecto
a la teologa dogmtica.
En un artculo sobre el tema he mostrado el origen y el
puesto de este mecanismo intelectual que es el argumentum:
proviene de la Dialctica de Aristteles, y se impone por el tra
tado de Melchor Cano D e locis theologicis 37. Su puesto es ni
camente donde haya que probar una proposicin discutible o
discutida (thesis): o sea, en la controversia, que metdicamente
acepta como discutible lo que niega el adversario (histrica
mente, los protestantes); y en la disputa, como ejercicio escolar
de entrenamiento. De la controversia y la disputacin ha saltado
a toda la teologa, confirindole un carcter bsico de controver
37 A. Lang, Die loci theologici des Melchior Cano und die Metbode des tbeo-
logiscben Beweises (Munich 1925).
Uso en la teologa 331
sia. Tambin la retrica tuvo su parte de influjo en el proceso
(Lonergan).
Es intil ahora ponerse a mejorar los argumentos de Escri
tura. Lo que hay que hacer es reducir el argumento a su puesto
legtimo, y ensanchar la teologa hacia una forma ms expositiva,
como interpretacin y exposicin de la doctrina revelada: que es
volver al mtodo medieval. La renovacin ya est en marcha: en
parte, por la conviccin de muchos profesores, en parte, por la
insatisfaccin de muchsimos alumnos. En ambas partes acta
una nueva conciencia del puesto de la Sagrada Escritura en la
Iglesia.
Esta renovacin traer consigo un enriquecimiento teolgico,
puesto que explotar riquezas todava poco exploradas. En la
enseanza, por razones de tiempo, impondr una seleccin te
mtica, omitiendo o reduciendo algunas cuestiones ms condi
cionadas por el tiempo y menos actuales.
En esta direccin me parece de extraordinaria importancia el
prrafo 16 de la C on stitu cin sobre la sagrada litu rgia:
...Adems, los profesores de las otras asignaturas, sobre todo
de teologa dogmtica, Sagrada Escritura, teologa espiritual y
pastoral, procurarn exponer el misterio de Cristo y la historia
de la salvacin, partiendo de las exigencias intrnsecas del objeto
propio de cada asignatura, de modo que quede bien clara su co
nexin con la liturgia, y la unidad de la formacin sacerdotal .
Y la constitucin D ei Verbum repite la enseanza: La teo
loga se apoya, como en cimiento perdurable, en la Sagrada Es
critura unida a la tradicin; as se mantiene firme y recobra su
juventud, penetrando a la luz de la fe la verdad escondida en el
misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la palabra de
Dios y en cuanto inspirada es realmente palabra de Dios; por
eso la Escritura debe ser el alma de la teologa (D ei Ver
bum, 24). Sobre este tema puede verse el artculo de J. M. Lera,
Sacrae Paginae studium sit velu ti anima Sacrae Theologiae.
Notas sobre el origen y procedencia de esta frase, en Palabra y
Vida , homenaje a Jos Alonso Daz (Madrid 1984) 409-422.
El misterio de Cristo y la historia de la salvacin son el tema
de la Sagrada Escritura. Este prrafo de la Constitucin hace es-
58 Constitucin... 16.
 332 Uso en la teologa 333
La doctrina y su uso

perar una gran reforma, desde dentro, de los mtodos de forma Un Padre de la Iglesia afirm: Todos los dichos humanos
cin sacerdotal. La esperanza que suscitaba la enseanza conci necesitan de pruebas y testimonios; pero la palabra de Dios da
liar se ha hecho en buena parte realidad. Para comprobarlo ha testimonio de s misma; pues lo que dice la verdad infalible, ne
bra que ir comparando manuales teolgicos actuales con los an cesariamente es testimonio infalible de verdad. Con todo, como
teriores al concilio. El caso de M ysterium Salutis, traducido a los Dios quiso que por medio de la Sagrada Escritura supiramos
principales idiomas y de gran xito, puede ser el mejor expo- algo de su misteriosa intimidad, ya que el orculo de la Escritura
nente del cambio. es en cierto sentido la intimidad de Dios, por eso no callar lo
N o se crea que predicacin, catequesis y teologa sean los que l quiso que conociramos y predicramos 42.
nicos canales por donde se actualiza la doctrina revelada.
Como si la Iglesia en general o el magisterio en particular que
daran fuera de esta exigencia. No es as: la Iglesia y el magisterio
han de escuchar y aceptar y exponer la Sagrada Escritura. Dig
moslo con las palabras del profesor Pesch: La Escritura es una
regla de fe, de la que no se puede apartar la Iglesia, sino que est
obligada a su autoridad, que es la autoridad de Dios mismo que
habla. La Escritura ha sido entregada al magisterio eclesistico
por Dios, para que aprenda de ella lo que habr de ensear a sa
bios e ignorantes 39.
En esta funcin del magisterio el exegeta puede tener una
funcin subordinada, pues en los pasajes que todava no han
sido interpretados cierta y definitivamente, puede suceder, segn
el plan de la providencia, que el estudio del exegeta haga madu
rar la decisin de la Iglesia 40.
El exegeta actualizar l doctrina de la Escritura con una ex
gesis teolgica de pasajes particulares, y con sistemas parciales o
totales de teologa bblica 41. Estos resultados los prolongar el
telogo dogmtico, y los har resonar el pastor de almas. El or
den no es ni rgido ni exclusivo.

39 Op. cit., 578, 579.

40 EB 109. Tema recogido, con repeticin de algunas palabras, en la constitu
cin D ei Verbutn, 12.
41 Cf. m artculo Biblische Theologie des Alten Testamente: Stimmen der
Zeit 88 (1963) 34-51. Describo el enfoque medieval en sus dos estilos; la crisis
42 Alia omnia, i.e. humana dicta, argumentis ac testibus egent, Dei autem
denunciada por R. Bacon. De nuestros tiempos presento los dos problemas b
sermo ipse sibi tests est, quia necesse est, quidquid incorrupta veritas loquitur,
sicos de la teologa bblica entre los protestantes: verdadera teologa?, verda
incorruptum sit testimonium veritatis... Sed tamen cum per Scripturas Sacras
dero sistema? Entre los catlicos, el problema del adjetivo: teologa bblica.
scire nos quasi de arcano animi ac mentis suae quaedam voluerit Deus noster,
O. Semmelroth, Dogm atik und Exegese ais glaubenswissenscbaftliche D iszi-
quia ipsum quodammodo Scripturae Sacrae oraculum D ei mens est, quidquid ag-
plinen: Scholastik 36 (1961) 497-511. O . Kuss, Exegese ais theologische Auf-
nosci vel praedicari Deus voluit, non tacebo (Salviano, PL 53, 57).
gabe: Biblische Zeitschrift 5 (1961) 161-85.
 15
E N EL C O N T E X T O D E L ESPIRITXJ; LA FUERZA

La Sagrada Escritura, por ser palabra inspirada, contiene la doc

trina de salvacin, y posee fuerza de salvacin. En el contexto
del Logos, la verdad; en el contexto del Espritu, la fuerza. La
Sagrada Escritura no slo ensea, sino que adems obra sobre
nosotros; no slo nos ensea a obrar, sino que adems nos hace
obrar.
Esta doctrina tradicional ha sido un poco descuidada, y es
necesario reafirmarla.

EL LENGUAJE H U M A N O

Obra fundamental: O. Semmelroth, Wirkendes Wort. Zur Theologie der

Verkndigung (Francfort 1962). Vase la recensin resumen de M. Zer-
wick en Verbum Domini 40 (1962) 153-157. H. Volk, Zur Theologie
des Wortes Gottes (Mnster 1962). L. Scheffczyk, Von der Heilsmacht
des Wortes (Munich 1966). J. Betz, Wort und Sakrament: Verkndigung
und Gau.be, Hom . dedicado a F. X. Arnold (Friburgo 1958), K. Rah-
ner, O yente de la Palabra (Herder, Barcelona 1968). P. Ricoeur, Hacia
una teologa en la Palabra. Reflexin sobre el lenguaje, en Exgesis y
hermenutica (Ed. Cristiandad, Madrid 1976) 237-253.

En el lenguaje humano residen fuerza y poder. Ya seal este

aspecto, hablando de la funcin impresiva del lenguaje. Voy a
desarrollarlo brevemente aqu.
Fundamentalmente, la energa del lenguaje parte de la volun
tad y llega a la voluntad por medio del lenguaje expresado y
comprendido. Esta explicacin genrica exige diferenciacin.
La fuerza de la voluntad, que se objetiva en formas significa
tivas de poder, puede alcanzar una zona intelectual , creando una
conviccin; en grado inferior, una opinin; en horizonte amplio,
una mentalidad. Vista socialmente, como voluntad irradiante en
crculo, puede crear una opinin pblica colosal fuerza, una
mentalidad colectiva, una conviccin social.
 336 En el contexto del Espritu: la fuerza
Esa energa, residiendo en el que habla, la podemos llamar
autoridad, y es su autntica fuerza. Pero podemos considerarla
en el lenguaje, desprendido del que habla, por su significado y
por su organizacin literaria. Como en el lenguaje humano lle
gan disociarse estos elementos, puede darse el caso de un hom
bre sin autoridad, que se hace dbil portador de una frmula
poderosa; y el caso de contenidos sin autntica energa error,
maldad que se vuelven poderosos por la fuerza del lenguaje, o
por la autoridad del que habla (como acusaba Platn a los so
fistas). Es claro que esta disociacin no se da cuando habla Dios,
sino que su autoridad pasa a las palabras, y por ellas alcanza el
oyente, sin necesidad de artificios. El caso del mal y el error es
parcidos con energa demoledora, nos demuestra la fuerza de la
palabra.
En segundo lugar, la fuerza objetivada en el lenguaje puede
alcanzar una zona volitiva, provocando la decisin: para obrar o
para adoptar una actitud total. Si a la primera accin la lla
mamos convencer, a sta la podemos llamar persuadir. La pri
mera prefiere argumentos, sta prefiere valores y motivos. Tam
bin sta tiene una irradiacin social: por eso la oratoria es parte
de la accin poltica.
En tercer lugar, la energa de la palabra puede alcanzar una
zona afectiva, produciendo un cambio parcial o una situacin
total. La palabra consuela, anima, alegra; infunde simpata, con
fianza, serenidad. En estos casos la palabra, ms que brotar de la
autoridad o transmitir voluntad, transmite una participacin
afectiva penetrante, como un contagio. La irradiacin social de
este poder es ms limitada, salvo cuando se trata de afectos ele
mentales. En los tres casos estoy hablando del lenguaje como
medio de comunicacin, como forma significativa, es decir,
idntico a su sentido.
Por la calidad dialgica del lenguaje, las fuerzas descritas
pueden actuar en movimiento alterno, multiplicando de varios
modos la intensidad. Al convencer a otro, redoblo mi convic
cin; o comenzando a convencer a otro, es l quien me con
vence; o se da un intercambio de convicciones. Mutuamente nos
impulsamos a la accin comn, o complementaria, o diversa. Y
no digamos la fuerza afectiva que despliega el dilogo.
Formas enrgicas del lenguaje 33 7
Por el carcter unitario de nuestro espritu, normalmente no
existen separadas las acciones indicadas; a lo ms se da un pre
dominio de una accin sobre las otras dos. Muchas veces se
busca y se consigue la accin total.
La palabra de Dios tiene que poseer esta energa, en .grado
sumo: porque procede de la suprema autoridad, no puede diso
ciarse del bien y la verdad, alcanza ntegramente al hombre. Y
como la palabra de Dios sucede toda ella en la esfera sobrenatu
ral, para la salvacin, su energa es salvadora. La palabra de Dios
es portadora de gracia, obra salvacin. En su palabra no slo
revela Dios lo que es gracia, sino que nos dispensa su gracia en
su palabra 43.
FORMAS ENERGICAS DEL LENGUAJE
Hay formas particulares del lenguaje en que se manifiesta y ac
tualiza la energa. Las que Austin llamaba perform ativas y que
de algn modo se reducen a la funcin impresiva (conative, de
Jakobson). Indicar unas cuantas.
Llamada: El mero hecho de llamar a otro por su nombre, le
hace atento y dispuesto a escuchar. Hay la llamada a filas, y la
llamada jurdica del testigo. Puedo invocar el nombre de otro, y
hacrmelo presente; puedo invocarlo ante otro, para obtener su
favor. En su dimensin social, esta invocacin es convocacin:
de una asamblea, de un parlamento. Y tambin de la asamblea
cltica.
Otra forma de llamada es el nom bram iento, que establece a
uno jurdicamente en un cargo. Una eleccin vlida se suele ha
cer sencillamente nombrando a la persona en un contexto regu
lado, de palabra o por escrito. La fuerza reside aqu en la con
vergencia de una mayora sobre un nombre.
La llamada puede adoptar formas secundarias, como es la in
vitacin personal, el slogan que convoca. Y la llamada puede ser
mutua: un nombre hace eco a otro.
Im perativo: Es la forma pura de voluntad, encauzada a pro
ducir accin. Si procede de autoridad en sentido estricto, consti-
43 H . Schlier / H. Volk, Palabra de Dios, en CFT II (Ed. Cristiandad, Ma
drid 21979) 241-271.
22
 338 En el contexto del Espritu: la fuerza
tuye un mandato o una ley. Si procede de un derecho, puede ser
una exigencia. En otros casos puede ser simplemente peticin.
Variantes lingsticas o estilsticas del imperativo pueden ser el
infinitivo no fumar, la negacin impersonal de indicativo no
se entra, la negacin categrica en futuro de indicativo no lo
dirs a nadie. El imperativo puede ser individual, mutuo, social.
Pregunta: Que est pidiendo una respuesta verbal, y por eso
es activa. La pregunta es una tcita peticin o mandato, como se
ve en la pregunta judicial, en la del profesor al alumno. Hay una
forma de pregunta que no pide respuesta para el demandante,
sino que pretende que el interpelado se responda a s mismo: la
suelen llamar pregunta retrica, y puede poseer una fuerza in
mensa. Una de estas preguntas puede perseguir a un hombre du
rante aos, para enfrentarlo consigo mismo en una radical deci
sin.
La forma gramatical de proposicin tambin puede ser porta-
dora de energa peculiar. Hay una sentencia gramatical que es
una sentencia judicial, con fuerza jurdica. Una declaracin
puede ser de orden jurdico, con todos sus efectos. Tambin hay
declaraciones de principio o de actitud, que cargan de fuerza el
principio o el objeto; y hay declaraciones personales con fuerza
ejemplar de arrastre. En forma de proposicin se redacta un tes
tamento que llamamos en espaol su ltima voluntad, y que
posee verdadera fuerza. La declaracin puede ser mutua y puede
comprometer a dos personas de por vida (una declaracin de
amor), o a dos sociedades.
Ms o menos reductibles a las anteriores son otras formas de
lenguaje: aconsejar, exhortar, sugerir, insinuar, recomendar a
otro, interceder. Cualquier lengua posee una buena coleccin de
tales verbos, que indican la actividad de la palabra.
A otra esfera pertenecen las frmulas mgicas, que algunos
pueblos consideran activas, no tanto por lo que dicen, cuanto
por la pura materialidad de las palabras pronunciadas. Y algo se
mejante son los conjuros. Finalmente, las bendiciones y maldi
ciones, que muchos pueblos consideran eficaces, lo son de hecho
en determinados contextos religiosos.
La mayora de estas formas se encuentran en los libros sa
grados: siendo palabras de Dios, su energa no puede disminuir,
Antiguo Testamento 339
sino que puede alcanzar la mxima intensidad; y perteneciendo
al plan de salvacin, su energa y su accin son salvadoras. Ms
adelante veremos algunas formas particulares 44.
Vamos a escuchar lo que dice la Biblia de s misma como pa
labra, y tambin cmo presenta la Biblia la palabra en accin.
Esta vez quiero ser generoso en aducir textos, porque la doc
trina de la energa de la palabra bblica es de suma importancia,
y ha sido injustamente descuidada.
A N T IG U O TESTAMENTO
La palabra creadora. El primer captulo del Gnesis, el prtico
glorioso de nuestra Biblia, es una admirable liturgia de la crea
cin. Dios clama y convoca a la existencia: su palabra resonante
hace existir; las criaturas responden existiendo. Dios va nom
brando las criaturas: su palabra articulada establece la distincin
y el orden; las criaturas responden ocupando su puesto en el
cosmos. La palabra de Dios est cargada de voluntad, de fuerza
creadora: Que exista la luz: y la luz existi; y llam a la luz
da. N i la nada ni el caos amorfo tohu-bohu pueden resistirse.
Y no slo crea una existencia, como presencia esttica, sino que
crea una actividad, un dinamismo irresistible.
Creced, multiplicaos, llenad las aguas del mar.
Produzca la tierra vivientes, segn sus especies,
rboles frutales que den fruto segn su especie y que lleven se
milla.
As es la primera palabra, y as ser la nueva creacin.
Alianza. Dios llama desde Egipto a su hijo, y la existencia
del pueblo escogido tiene tambin el carcter de una vocacin,
que es palabra en accin. Una masa de hombres va a subir a
pueblo de Dios. Aqu no es la nada o el caos informe quien se
somete sin resistencia, son voluntades humanas y una cerviz
dura.
M andamientos. La palabra de Dios, que sonaba en forma y u
siva en el primer captulo del Gnesis, suena ahora en futuro ca
tegrico: No tendrs otros dioses, no matars. En el impera-
44 Cf. infra, p. 333, texto de Crisstomo.
340 En el contexto del Espritu: la fuerza
tivo el lenguaje humano realiza una forma de voluntad, una des
carga dinmica hacia- la persona interpelada; el imperativo es,
por su contenido, dinmico, asestado a una voluntad libre, que
puede resistir. No posee fuerza mgica, sino fuerza humana y
personal, puede poseer autoridad. Ahora bien, parece ser que ese
imperativo, sin perder la forma de segunda persona, se hace ms
contundente al ser traspuesto a futuro de indicativo: no mates,
no matars... no robes, no robars. En la aceptacin libre, llega
a cumplimiento la carga dinmica, capaz de ordenar una socie
dad religiosa, capaz de mantener una alianza, que es convivencia
espiritual. Escuchar esta palabra es obedecer (sm ). El hombre
puede cerrarse, libre y culpable, para oyendo no escuchar. Por
eso en la futura redencin, Dios mismo se encargar de grabar
esa palabra dinmica en el corazn del hombre redimido, para
que la aceptacin salga al encuentro, y el dinamismo de la pala
bra se cumpla.
Adems de la llamada del pueblo, y dentro de l, se da la v o
cacin particular: del apstol, del profeta, del siervo; y esta lla
mada puede llevar tambin un nuevo nombramiento (Simn-
Pedro).
En el contexto de la alianza hay otra palabra dinmica de
Dios: bendicin y maldicin. Ah quedan, acumuladas como
energa potencial, dispuestas a descargar su dinamismo cuando el
hombre les abra la puerta: si el hombre de la alianza es fiel, llo
ver la bendicin; si no obedece, descargar la maldicin. El
profeta Zacaras, en una visin de sabor surrealista, nos describe
esta palabra terrible, dinmica y corrosiva:
Levant de nuevo los ojos y vi un rollo volando.
El ngel me pregunt: Qu ves?
Contest: Veo un rollo volando, de diez metros por cinco.
Me explic: Es la maldicin que se extiende
por la superficie de todo el pas.
Por un lado del rollo: los ladrones quedan impunes;
por el otro: los perjuros quedan impunes.
Yo la he sacado orculo del Seor de los ejrcitos
para que entre en casa del ladrn
y del que perjura por mi nombre.
Antiguo Testamento 341
Se instalar en la casa hasta consumir maderas y piedras.
(Vase el comentario en Profetas II, p. 1164).
La palabra proftica. Cuando el profeta pronuncia el orculo
divino, unas veces mueve las voluntades del pueblo, como predi
cador, otras veces predice el futuro. Muchas veces, este predecir
el futuro es un actuar sobre l, no por fuerza mgica, sino por la
virtud de la palabra divina. El orculo penetra como elemento
activo en la compleja reaccin de la historia humana, y no se
queda en simple constatacin por adelantado. Lo cual no deroga
la prediccin divina, puesto que el orculo se cierne sobre el
juego de las voluntades humanas. Las llamadas profecas condi
cionadas sitan su dinamismo en el cruce de las decisiones hu
manas, y por eso no son simples predicciones. Puede verse mi
artculo V infaillibilit de VOracle prophtique, en V infaillibilit:
son aspect pbilosophique et thologique (Pars 1970) 495-503.
La declaracin de Dios es vlida, no porque constata lo ya
existente, sino porque crea la situacin: en esto es como la sen
tencia judicial. Cuando David se arrepiente del adulterio y asesi
nato, el orculo le dice: El Seor ha perdonado tu pecado. Y
lo mismo en las sentencias de condena: Por tres pecados de
N N y por un cuarto, no perdonar (Amos).
El nombre de Dios Seor (Yahv) despliega tambin su di
namismo 45, cuando es la garanta de autoridad de un mandato:
Cumplid mis leyes y mis mandatos, que dan vida al que los
cumple. Yo soy el Seor.
Respetad a vuestros padres. Yo soy el Seor.
Amars a tu prjimo como a ti mismo. Yo soy el Seor
(Lv 18,5; 19,3.18).
Cuando los sacerdotes lo invocan sobre alguien, como bendi
cin:
As invocarn mi nombre sobre los israelitas: y yo los bendecir
(Nm 6,27).
45 R. Criado, El valor dinmico del nombre divino en el Antiguo Testamento
(Granada 1950).
342 En el contexto del Espritu: la fuerza
Y cuando se im pone a un n io un nom bre teo f rico , in v o
cando p roteccin continua sobre su persona.
N o s lo la sentencia judicial, sino tam bin la causa ju d icia l
dirigida p or D io s, se com p on e de palabras dinm icas: preguntas,
argum entos, interpelacin, denuncia, am enaza, testim on io. La
palabra de D io s acorrala agresivam ente al hom bre, hasta que
confiesa:
7 E scucha, p u eb lo m o , que v o y a hablarte;
Israel, voy a dar testimonio contra ti...
16 Por qu recitas mis preceptos,
y tienes siempre en la boca mi alianza,
17 t que destestan mi correccin
y te echas a la espalda mis mandatos?
18 Cuando ves un ladrn, corres con l,
te mezclas con los adlteros
21 esto haces, y me voy a callar?
crees que soy como t?
Te acusar, te lo echar en cara. (Sal 50)
En el otro extrem o, tam bin la palabra del p u eb lo que ora
p osee un dinam ism o prestado por D io s, y puede salvar la inm a
nencia y actuar en la esfera sacra, llegando hasta D io s. U n caso
admirable es la intercesin de M oiss, que gana victoria dialo
gando con D io s: Y el Seor se arrepinti de la am enaza que
haba pronunciado contra su pueblo (Ex 32, 14).
Finalm ente, cuando D io s ju ra p or su vida, la palabra alcanza
la intensidad de la vida divina.
El libro de la C on solacin (Is 40-55) ofrece m ateriales para
una sntesis o para una m editacin sobre la palabra activa de
D io s.
Palabra de vocacin, que determ ina los sucesos:
Quin lo ha hecho y ejecutado?
El que anuncia el futuro de antemano (41,4).
Antiguo Testamento 343
Palabra que n o m b ra, tom ando p osesin:
No temas, que te he redimido,
te He llamado por tu nombre, t eres mo (43,1).
Palabra que anuncia eficazm ente, y cum ple la palabra del
Pero realiza la palabra de sus siervos,
cumple el proyecto de sus mensajeros;
el que dice: Jerusaln sers habitada;
ciudades de Jud seris reconstruidas;
ruinas, os levantar!;
el que dice: Ciro t eres mi pastor
y cumplirs todo mi designio1 (44,26s).
Palabra irreversible:
De mi boca sale una sentencia, una palabra irrevocable (45,23).
Palabra que escuchan los cielos y los reyes:
M diestra despleg el cielo; yo los llamo y comparecen juntos
(48,13).
Yo mismo, yo he hablado, y yo lo he llamado, lo he trado y he
dado xito a su empresa (48,15).
Palabra de vocacin , que com unica eficacia a la palabra del
profeta:
El Seor me llam desde el vientre de mi madre,
en las entraas maternas, y pronunci mi nombre.
H izo de mi boca una espada afilada (49,1-2).
E stos textos, escogid os entre los ms significativos, quedan
enm arcados p or una gran in clu sin que abre y cierra el libro.
Las palabras pronunciadas en estos captulos, especie de poem a
o canto fluvial, son verdaderas y activas, porque son palabras de
D io s.
Como bajan la lluvia y la nieve del cielo,
y no vuelven all, sino despus de empapar la tierra,
de fecundarla y hacerla germinar,
para que d semilla al sembrador y pan al que come,
344 En el contexto del Espritu: la fuerza
as ser mi palabra, que sale de mi boca:
no volver a m vaca;
sino que har mi voluntad
y cum plir m i encargo (55,10.11).
As concibe el Antiguo Testamento la palabra de Dios: no
slo como instrumento cognoscitivo, sino como fuerza en ac
cin. Su reino es la creacin, la historia, la redencin. Nos re
sistimos ante esta concepcin de la palabra?, nos protegemos
contra ella, declarndola primitiva, ingenua, o alegrica y fants
tica? Cuidado! Va a resultar que lo equivocado es nuestra con
cepcin o nuestra experiencia estrecha de la palabra: como
instrumento neutro, seal convencional, vehculo transente. Re
conocemos en teora el poder de las ideas, en la prctica estamos
sometidos al poder de las palabras, no en cuanto sonido hueco,
sino segn su naturaleza significativa.
Una reflexin sincera nos hace reconocer la energa del len
guaje humano, y desde all podemos indagar la energa de salva
cin con que Dios carga su palabra.
EVANGELIOS
Los evangelios nos presentan a Cristo hablando y obrando por
tierras de Palestina, predicando el reino de los cielos, obrando
milagros. Sin querer, sin formularlo explcitamente, hacemos una
divisin consecuente de las dos actividades de Cristo: sus pala
bras ensean, sus obras salvan 46.
Supongamos un caso sobresaliente: la resurreccin de L
zaro, contada por Juan. Un enunciado sobre la persona de Jess:
Yo soy la resurreccin y la vida; no slo yo traigo, yo anun
cio, sino yo soy; Cristo revela la vida y da la vida, porque l
mismo es la vida, y de este centro irradia la vida incluso para los
muertos, por el hecho de la resurreccin de Cristo. Una noticia
nos revela los sentimientos de Jess: Cuando los vio llorando,
se conmovi: en esta participacin sincera, cordial, Cristo de
46 K. Wennemer, Tbeologie des Wortes in Johannesevangelium. Das innere
Verhaltnis des verkndigten logos theo zum persnlichen Logos: Scholastik 38
(1963) 1-17. A. Gonzlez Morfn, Jesucristo-Palabra y palabra de Jesucristo,
(Mxico 1962).
Evangelios 345
muestra y actualiza su solidaridad radical con los hombres, en
ella se realiza una comunicacin concreta con los que lloran, y
con el amigo vencido por la muerte. Las hermanas, de buena fe,
y algunos judos, murmurando, suponen que Cristo presente ha
bra evitado esta muerte: Si hubiera estado aqu, no habra
muerto... El que abri los ojos a un ciego de nacimiento, no
pudo evitar que este hombre muriera?; no especifican cmo se
ra esta eficacia de Cristo: las hermanas slo enuncian la presen
cia, los murmuradores recuerdan una accin. Otro enunciado
como testimonio: Cristo da gracias al Padre, porque le ha escu
chado, y da gracias en voz alta, para que los presentes crean en
su misin. Finalmente, Cristo grita: [Lzaro, sal fuera! y L
zaro sali.
Qu es lo que realiza el milagro? Se ofrecen varias res
puestas: el poder personal de Cristo, la compasin de Cristo, la
oracin de Cristo, la palabra de Cristo. Todas tienen su parte de
verdad, bien entendidas: el poder de Cristo le viene de su mi
sin, se actualiza en la oracin, pasa a la obra por su compasin,
y realiza el prodigio por la palabra. Lo peligroso y lo falso sera
imaginar aqu una especie de ocasionalismo: la omnipotencia de
Dios obra inmediatamente, y el resto es slo para que el pblico
se entere.
Esta es una concepcin inaceptable para un cristiano. Llevada
a su ltima consecuencia significa que la omnipotencia de Dios
nos salva y la encarnacin es innecesaria ; o bien porque
Cristo se ha sacrificado, Dios nos da un premio de vida; o bien,
con ocasin de la palabra de Cristo, Dios obra un milagro.
Quien crea en la encarnacin, rechazar toda clase de ocasiona
lismo.
No se trata de imaginar lo que Dios pudo hacer, sino de
comprender lo que hizo. El amor de Dios no es que nos quiere
desde lejos, sino que Cristo llora con nosotros; al ciego no le
cura la omnipotencia divina, sino un poco de lodo aplicado por
Cristo, y la orden de lavarse; y no nos salva la voluntad divina,
sino la muerte y la resurreccin de Cristo. Por que la Palabra de
Vida no es una hermosa concepcin platnica, sino algo que
hemos visto y odo y palpado.
Afirmado el principio, no podemos estrechar la fuerza salva
 346 En el contexto del Espritu: la fuerza
dora de Cristo a sus acciones, excluyendo sus palabras. Como
todas las acciones de Cristo son palabras, en cuanto revelan al
Padre, as todas las palabras son acciones y poseen energa. En el
caso de Lzaro, el poder que devuelve a la vida est en las pala
bra jLzaro, sal fuera!: las palabras obran el milagro, y a la
vez revelan su sentido. Es un poder de salvacin, porque en la
palabra Cristo hace presente, por adelantado, su resurreccin. Y
este poder de la palabra no se restringe a los milagros, sino a
todas las palabras de Cristo. Baste aludir aqu a cosas conocidas.
Cuando Cristo ensea, lo hace con autoridad: Cuando ter
min su discurso, se admir la gente, porque es enseaba con eucarista es hoy el cuerpo del Seor, Kuqio^, Cristo glorifi
autoridad, y no como los letrados y los fariseos (Mt 7,28;
Le 4,32). La gente no admira slo la altura o la novedad o el es
tilo de esta doctrina, sino que reconoce en ella un poder, porque
lo ha experimentado. Podramos traducir libremente el griego
^ovoa, era convincente.
Cristo llam a , y su llamada eficaz es la vocacin. Repite la
llamada, y la vocacin se hace convocacin. A los doce especial
mente llamados los nombra apstoles, y a Simn le nombra palabra radica en Cristo, vamos a considerar otros textos del
Pedro.
Cristo impera a los vientos y a las aguas, a la fiebre y a los
demonios, y su imperativo es poderoso, irresistible. Son pocos
los milagros que Cristo obra sin palabras, como cuando se le
escapa el poder por el borde de la capa. Un leproso apela a su
voluntad, si quieres, y Cristo impone su voluntad en dos pala
bras: Quiero: queda limpio.
Cristo prom ulga su ley con plena autoridad: Pero yo os
digo; y esta ley puede convertirse en una bienaventuranza.
Cristo pronuncia su palabra eficaz de perdn: El Hijo de
hombre tiene poder para perdonar los pecados, y este poder lo
acta en una sentencia salvadora.
Cristo pronuncia su palabra sobre el pan y el vino, y el sa
crificio inminente se hace presente, pan y vino se convierten en
su carne y sangre, establece una alianza que es a la vez un testa
mento.
Cristo ora al Padre, y el Padre le escucha.
La palabra de Cristo no slo es medio para conocer, sino es
pritu y vida. Y la fuerza de su palabra radica en su persona y en
Nuevo Testamento 347
su misin: no hay que concebirla independiente de la obra re
dentora. Tambin sus palabras adquieren nueva fuerza despus
de la resurreccin, pues con l sufrieron una especie de muerte,
limitacin y fracaso. Si la palabra de Cristo, en su vida mortal,
fue poderosa, poderoso en obras y palabras, despus de la re
surreccin desborda los lmites y vence las trabas, la palabra de
Dios no est atada. Y sta es la palabra que nos llega a noso
tros los cristianos. Suena a paradoja, pero es verdad: nosotros
leemos ahora el Evangelio y escuchamos a Cristo mejor que lo
hicieron los apstoles durante la vida mortal de Cristo. Como la
cado; as el evangelio es hoy la palabra de Cristo glorificado. Ha
pasado por el tnel de la muerte, sin corromperse, y resurge
para no pasar, ya no morir; igualmente sus palabras no pa
sarn. Por tanto, despus de la resurreccin, no slo se entien
den mejor las palabras de Cristo, sino que obran ms eficaz
mente.
A la luz de estos principios, y porque toda la fuerza de la
Nuevo Testamento en que la palabra testimonia sobre s misma,
y su testimonio es verdadero.
N U E V O TESTAMENTO
H . Schlier, Rasgos fundamentales de una teologa de la Palabra de Dios
en el Nuevo Testamento: Concilium 33 (1968) 369s. Cf. J. Mateos, El
N T y su mensaje, introduccin a su traduccin del Nuevo Testamento
(Ed. Cristiandad, Madrid 1975) 13-44; id., Palabra,, en Vocabulario teo
lgico del Evangelio de Juan (Ed. Cristiandad, Madrid 1980) 236-240.
El Nuevo Testamento se refiere a la palabra de Dios tambin
como escritura: primero al Antiguo Testamento, por implica
cin al Nuevo.
Como la carta a los Hebreos nos ofreca el texto fundamen
tal sobre la palabra inspirada, as tambin nos lo ofrecer sobre
la eficacia de esta palabra:
La Palabra de Dios es viva y enrgica,
ms tajante que una espada de dos filos,
penetra hasta la unin de alma y espritu,
348 En el contexto del Espritu: la fuerza
de rganos y mdulas,
juzga sentimientos y pensamientos (Heb 4,12).
Cf. L. Alonso Schkel y P. Proulx, H eb 4,12-13. Composicin y es
tructura: Bib 34 (1973) 431-439.
Hay que notar la posicin enftica del adjetivo viva, enca
bezando en el original toda la frase. Viva como Dios, tiene
la actividad que es el poder de Dios actuando; concretamente, su
actividad es un penetrar hasta lo ms recndito, ntimo del ser,
hasta ese punto misterioso donde el espritu empalma con nues
tro principio vital. All dentro posee una capacidad de juzgar y
sentenciar, porque obliga al hombre a tomar posicin; ante esa
palabra no es posible el disimulo, el compromiso.
Repasemos los cuatro adjetivos: viva, enrgica, tajante, pene
trante. Quien en nombre de la inerrancia no acepte estos adje
tivos, est acusando de error a la Escritura. Quien en nombre de
la inerrancia olvide estos adjetivos, se est haciendo impenetrable
a la energa de la palabra. Esperemos que la palabra le pueda.
Uno de los dos textos clsicos de los manuales, para probar
el hecho de la inspiracin, tambin prueba la virtud de esta pala
bra, con tal de citarlo entero. El contexto es una carta pastoral:
consejos y doctrina para un pastor de almas. En este sentido li
mitado se puede interpretar la frmula hombre de Dios, lo
cual da a la Escritura en el texto un valor instrumental. Pero tra
tndose de la actividad pastoral, este efecto desborda los lmites
del pastor o del obispo, pues todo su sentido es para la vida
cristiana de sus fieles. Pablo es en esto tajante: T permanece
en lo que has aprendido y te han confiado, pues sabes de quin
lo has aprendido. Desde la niez conoces la Sagrada Escritura,
capaz de instruirte para la salvacin que da la fe n Jesucristo.
Pues toda la Escritura es inspirada, y sirve para ensear, repren
der, corregir, instruir en la justicia; para que el hombre de Dios
est en forma, equipado para toda obra buena (2 Tim 3,14-17).
En la obra de la salvacin, que se realiza por la fe en Cristo,
es decir, por la aceptacin y entrega, la Sagrada Escritura tiene
una funcin particular, un poder de conferir al hombre la sabi
dura: sabidura que no es ciencia terica ni destreza prctica,
sino que tiene connotacin moral. Timoteo se ha familiarizado
Nuevo Testamento 349
desde la infancia con la Escritura, y no hace falta demostrarle su
poder: esas letras sagradas poseen espritu, y por eso son
tiles y eficaces para la accin apostlica.
Se siente un afn de totalidad, de integridad, en esa enumera
cin y en esos adjetivos selectos, en el ensanchamiento rtmico
de la ltima frase. San Pablo afirma de paso la inspiracin, por
que quiere recalcar la fuerza salvadora. Naturalmente no posee
ra tal virtud, si fuera una palabra falsa o errnea: un poco antes
deca que los malvados y seductores progresan en la maldad
engaados y engaando, y ste es un fondo de contraste para
lo que sigue. Con todo, la consecuencia primera, la razn de ser
de la inspiracin, es que la palabra acta eficazmente en la vida
cristiana, por la accin apostlica del pastor.
Santo Toms comenta esta eficacia: El efecto de la Escritura
es cudruple: en el orden terico, ensear la verdad, refutar el
error; en el orden prctico, arrancar del mal, inducir al bien; el
ltimo efecto es llevar a los hombres a la perfeccin 47.
En la misma carta leemos otro texto interesante, Pablo re
cuerda su evangelio o proclamacin, cuyo contenido sustancial
es Cristo resucitado y glorificado; por ello no es una mera noti
cia indiferente, que se pueda callar o suprimir, o al menos con
trarrestar con propaganda contraria. Siendo a la vez palabra so
bre el Seor glorificado y del Seor glorificado, no es posible
aprisionarla: Acurdate de Jesucristo, resucitado de la muerte,
nacido del linaje de David, segn te lo anunci. Por este evange
lio me maltratan hasta encarcelarme, como a un malhechor; pero
la Palabra de Dios no est encarcelada (2,8-9).
La carta ms antigua de Pablo es la primera a los Tesaloni-
censes. Pablo ha hecho resonar y escuchar su palabra, y esta pa
labra es de Dios; Dios habla por Pablo. Los cristianos aceptan
esta predicacin: sabiendo que es palabra de Dios, no la reciben
como palabra puramente humana, sino en toda su realidad, que
la fe descubre y asimila. Esta palabra, recibida por los creyentes,
no es una informacin terica ni un dato inerte, sino que posee
energa: Damos gracias a Dios sin cesar; que al oirnos predicar
el mensaje de Dios, no lo acogisteis como palabra humana, sino
47 Citado por Spicq, Lettres Pastorales, p. 378.
350
En el contexto del Espritu: la fuerza
como lo que es realmente, como palabra de Dios, que despliega
su energa (veQyeltat) en vosotros los creyentes (1 Tes 2,13).
La carta a los Romanos nos ofrece dos testimonios impor
tantes. El primero es programtico, al principio de la carta: No
me avergenzo del evangelio, fuerza de Dios ('va|j.ig 0eo)
para salvar a todo el que cree (1,16). El evangelio es la predica
cin de Pablo, es la palabra resonante que anuncia el misterio de
Cristo: este evangelio no slo habla acerca del poder de Dios
para salvar, sino que es el poder de Dios en accin. Como toda
la obra de la salvacin, se realiza por la fe: su poder no. es mec
nico ni coactivo, el hombre puede responsablemente rechazarlo.
Pero el que lo recibe, recibe en l la salvacin.
El otro texto se encuentra hacia el final de la carta, y es una
sntesis de vida cristiana. El misterio de Cristo se ha consumado
en la muerte y resurreccin. Cristo sufri hasta la muerte, y el
Padre lo resucit y glorific. Con Cristo morimos nosotros y
resucitamos, participando en esta vida de sus sufrimientos y glo
rificacin. De su muerte, cuando sufrimos con paciencia; de su
resurreccin, cuando recibimos su gracia y consuelo. Lo admira
ble de esta participacin es que, precisamente en el sufrimiento,
se injerta el consuelo: de esta manera experimentamos realmente
el poder de Cristo glorificado, y con esta experiencia se con
firma nuestra esperanza de una gloria final, que ser total parti
cipacin en la gloria de Cristo. Sufrir con paciencia es gracia,
sentir el consuelo en el sufrimiento es gracia, y esta gracia nos la
dan las Escrituras: Todo lo que est escrito, se escribi para
enseanza nuestra, de modo que, entre nuestra constancia y el
consuelo que dan las Escrituras, mantengamos la esperanza
(Rom 15,4).
Ese consuelo es en griego paraklesis , con inevitable alusin al
parakletos , el Espritu consolador que Cristo resucitado enva
desde el cielo; tambin en forma de escritura inspirada.
Un texto semejante en el primer libro de los Macabeos 12,9:
Con el estmulo de los libros santos no necesitamos tales
alianzas, cf. Macabeos, en Los Libros Sagrados (Ed. Cristian
dad, Madrid 1976) 109.
En la primera carta de Pedro leemos una exhortacin al amor
mutuo, fraterno: este amor debe proceder del nacimiento co
Nuevo Testamento 351
mn, que crea un parentesco espiritual, como tambin el naci
miento en una familia crea vnculos de amor. El nacimiento es
piritual no es obra de una simiente corruptible, sino de una si
miente incorruptible, por medio de la palabra de Dios que vive
y permanece. Dios vive y transmite su vida, vive para siempre y
puede dar una vida perdurable. Esto lo realiza por medio de la
Palabra, que, como El, permanece por siempre. La palabra de
Dios es el Antiguo Testamento, que como palabra de Dios no
ha pasado, sino que contina y se realiza plenamente en la pala
bra del evangelio: Purificados ya internamente por la respuesta
a la verdad, que lleva al cario sincero por los hermanos, amaos
unos a otros de corazn e intensamente. Porque habis vuelto a
nacer, y no de una semilla mortal, sino de una inmortal, por
medio de la palabra de Dios viva y permanente; porque "todo
mortal es hierba y toda su belleza es flor de hierba: se agota la
hierba y cae la flor. En cambio la palabra del Seor permanece
para siempre. sta es la palabra que os anunciaron (1 Pe 1,22-
25)
El desarrollo vital de la palabra de Dios aparece varias veces
en los Hechos de los Apstoles, describiendo el crecimiento y
consolidacin de la Iglesia. Notemos esta funcin eclesistica de
la palabra: funcional entonces, vital siempre: El mensaje de
Dios iba cundiendo, y en Jerusaln creca mucho el nmero de
los discpulos (6,7). El mensaje del Seor cunda y se propa
gaba (12,24). El mensaje se difunda vigorosamente (19,20).
Lleg hasta vosotros el mensaje de la verdad. As es como va
dando fruto creciente en el mundo entero (Col 1,6). Mensaje,
en grigo Xoyo^.
No slo el hombre que cree, sino las criaturas pueden ser
santificadas por la palabra de Dios. La palabra divina las cre, y
por eso son todas bellas o buenas, tambin la comida y el matri
monio; la palabra divina las santifica, y por eso hay que to
marlas con agradecimiento: Todo lo que Dios ha creado es
bueno, no hay que desechar nada, basta tomarlo con agradeci
miento, pues la palabra de Dios y nuestra oracin lo consagran
(1 Tim 4,4).
Dios toma la iniciativa de la salvacin: como en otro tiempo,
con su palabra poderosa, fue llamando a la existencia a las cria
352 En el contexto del Espritu: la fuerza
turas, as ahora, con su palabra verdadera da la vida a lo esco
gido de su creacin, los cristianos. A nosotros toca una actitud
humilde para recibir esa palabra que Dios siembra o planta den
tro de nosotros, para que realice nuestra salvacin: Por propia
iniciativa nos engendr con el mensaje de la verdad, para que
furamos en cierto modo primicia de sus criaturas... Por tanto...
aceptad dcilmente el mensaje plantado en vosotros, que es ca
paz de salvaros (Sant 1,18.21).
Escuchemos, para terminar, la emocionada despedida de Pa
blo, y que nos sirva de meditacin:
Vosotros sabis cmo me he portado con vosotros todo
este tiempo, desde el da que por primera vez puse el pie en
Asia: he servido al Seor con toda humildad, entre las penas y
pruebas que me han procurado las maquinaciones de los judos.
Sabis que en nada que fuera til me he retrado de predicaros y
ensearos en pblico y en privado, instando lo mismo a judos
que a griegos a convertirse a Dios y a creer en nuestro Seor
Jess.
Ahora me dirijo a Jerusaln, forzado por el Espritu. No s
lo que me espera all, slo s que el Espritu Santo, de ciudad en
ciudad, me asegura que me aguardan crceles y luchas, Pero la
vida para m no cuenta, al lado de completar m carrera y cum
plir el encargo que me dio el Seor Jess: ser testigo de la buena
noticia, del favor de Dios.
Y ahora mirad, yo s que ninguno de vosotros, entre
quienes he predicado el Reino, volver a verme. Por eso declaro
hoy que no soy responsable de la suerte de nadie, porque no me
he retrado de anunciaros enteramente el plan de Dios. Tened
cuidado de vosotros y de todo el rebao en que el Espritu
Santo os ha puesto como guardianes, siendo as pastores de la
Iglesia de Dios, que l adquiri con la sangre de su Hijo.
Ya s yo que, cuando os deje, se metern entre vosotros
lobos feroces que no perdonarn al rebao, e incluso de entre
vosotros mismos saldrn algunos que corrompern la doctrina,
arrastrando tras s a los discpulos. Por eso, estad alerta: recor
dad que durante tres aos, de da y de noche, no he cesado de
aconsejar con lgrimas en los ojos a cada uno en particular.
Ahora os dejo en manos de Dios y del mensaje de su gra
Santos Padres 353
cia, que tiene poder para construir y dar la herencia a todos los
consagrados (Hch 20,18-32).
Toda la actividad apostlica de P^blo ha sido ir cons
truyendo la Iglesia de Cristo, ir repartiendo la herencia del reino
de los cielos, por medio de la proclamacin del evangelio. Esta
actividad se va a concluir en una zona de la Iglesia, y Pablo no
puede marcharse sin dejar algo que continu la tarea. La Iglesia
de feso queda encomendada a sus pastores, y los pastores que
dan encomendados a Dios y a la palabra de Dios: esa palabra se
guir construyendo la Iglesia y distribuyendo a todos la herencia
del reino.
Nosotros no hemos conocido personalmente a Pablo, ni le
hemos acompaado llorando hasta el barco; pero Pablo nos ha
dejado su palabra, y nosotros la recibimos como realmente
es como palabra de Dios; y ella sigue construyendo en noso
tros y de nosotros la Iglesia.
SANTOS PADRES
y su gestivo estu d io de L inus B op p , The Salvific Power
V ase el reciente
of the Word According to the Church Fathers, en Toward a Theology of
the Word (N u e v a Y ork 1964) 1 4 7-167. En d ie z prrafos e x p o n e el
paralelism o encarnacin-inspiracin; su valor com plem entario de la
eucarista, en cuanto alabanza y ofrenda; com p lem en tario de la eucaris
ta, en cuanto alim ento del alma; ob jeto de cu lto, paralelo a la eucaris
ta; dador de vida, c o m o el bau tism o; perdonador de pecados, co m o la
penitencia; portador del Espritu Santo, es c o m o una confirm acin ;
pronu nciado en la m isa n o s une a los m isterios de la redencin y nos
transform a en C risto; revela la dignidad del hom bre y la vocacin del
universo; rene la fam ilia de la Iglesia.
Los santos padres recogen la despedida de Pablo, y siguen
construyendo la Iglesia con la palabra, y siguen profesando el
poder salvador de la palabra.
Hermanos y hermanas: hemos escuchado al Dios verda
dero, y ahora yo os leo mi exhortacin: para que, considerando
lo que est escrito, os salvis a vosotros mismos y al que lee en
medio de vosotros 48.
4 "Qoxe, dSeXqpot xai ScXpaL, neta tv 6ev Xr|0Ea?, va-
23
354 En el contexto del Espritu: la fuerza
Las Sagradas Escrituras y las sabias instituciones nos condu
cen brevemente a la salvacin 49.
Imposible que no sean sagradas esas letras, que no slo ha
cen santos, sino aun divinos 50.
Las fuentes de la salvacin son los santos profetas, evange
listas y apstoles, que asistidos por el Espritu Santo suministran
al mundo la palabra sublime, celestial, salvadora 51.
El alma suele enfermar y sanar con las palabras: pues la ex
citan a la clera y la amansan; un mal discurso la enciende en
concupiscencia, y una palabra honesta la conduce a la tem
planza. Pues si la simple palabra tiene tal poder, por qu des
preciar la Escritura? Si la exhortacin puede tanto, cunto ms
una exhortacin inspirada? Pues la palabra que resuena de las di
vinas Escrituras ablanda el alma endurecida ms que el fuego, y
la dispone para toda obra buena 52.
Del campo procede el gozo de la mies, de la via el fruto
que alimenta, de la escritura la doctrina que da vida 53.
Se bebe la Sagrada Escritura, se devora la Sagrada Escritura,
Yiyviox) >hlv vxev^tv et? x Jteooxeiv to lo 7 6 7 5 0 ^1^ 015, iva x a ctUTOg
acants x a l rov vaYLyvoxovxa tv ijiiv (Clemente Romano 2C 19,1).
A9 rgacpai fc a i 0eai x a l JtoXiTeai oxppovsg otjvtoioi ocurr Qag 6 0 I
(Clemente Alejandrino, Cohortatio 8 ; PG 8 , 188; GCS 59).
50 'Ieqci 7 5 Xi6 )s x epoJtoiovxa x a l SeojtoiovTa ypiijiata (Cle
mente Alejandrino, Cohortatio 9; PG 8 , 197; GCS 65).
s 2wtt]qou JiTyyctg elva (pa^ev xoig youg 3tgoqpr|xa5 ETJayYeXLorg xe
x a l jxooTXoug, ot tv 6vco0ev x a l | oiQavo x a l o)XT|Qlov xa xojitp Pq-
ova i Xyov, xoqtiyovto? a ik o is xoi YLOU i m i t a r o s (Cirilo Alejandrino, D e
recta ftde, 2, 1; PG 76, 1337).
52 Ajx ya.Q Xywv x a l qpeeeeo6 at x a ow^eoeai :t<puxs. K al y&Q eg
qyi1v t oxo avx\v ^yei, x a l JxgaSvEi x ait xoxo jxXiv, x a l kqq, ju0u-
Hav j^aioxev, x a l el? oojcpqooivtiv ^yaye Xyos c7i|xvxT|tog ynarv.
Et b Xyo5 jtXcg xoaaxtiv xei loxv, Jiwg xv ygay v xaxa<ppoovig;
ejc noi. E l ya g jiagatveoig xoaaxa vaxai, jroXXqj jiXXov xav (xexc
3ive(iaxo 5 cooiv a i jtapaivoei. K al y.Q jiuq? jiXXov x|v jtjta)QO)pivT)v
HaXxra ipuxiv, x a l Jtq? faiavxa juxr]av xaxaoxeu^ei x xaX Xyog
.7t x)v 6 eo)v vrixo^EVO? ypaqxljv (Crisstomo, In M t 1, homila 2, 6 - PG
57, 31; BAC 141,37).
53 Efrn, Opera, Roma 1743, 41.
Magisterio 355
cuando el jugo de la palabra eterna desciende por las venas del
alma y por las potencias interiores 54.
Los antiguos empleaban los evangelios para expulsar demo
nios y para curar enfermos, prctica que todava no ha desapare
cido en la Iglesia.
MAGISTERIO
Escojo tres declaraciones recientes:
sta es la fuerza propia y singular de la Sagrada Escritura,
inspirada por el Espritu Santo, que da autoridad al orador sa
grado, le da libertad apostlica, le confiere una elocuencia ro
busta y convincente. Pues el que en su discurso lleva la fuerza
espiritual de la palabra de Dios, se no habla slo con palabras,
sino tambin con fuerza, con Espritu Santo, con plenitud 55.
Pues la palabra de Dios, viva y eficaz y ms cortante que
una espada de dos filos, y penetrante hasta las junturas del alma
y el espritu, articulaciones y mdulas, juez de pensamientos e
intenciones del corazn, no necesita de floreos ni acomodaciones
humanas para mover los nimos: la Pgina Sagrada, inspirada
por el Espritu Santo, abunda por s misma en sentido natural;
dotada del poder divino, por s misma tiene fuerza; adornada de
belleza sublime, por s misma reluce y brilla. Basta que el intr
prete la explique ntegra y exactamente, sacando a la luz todos
los tesoros de sabidura y prudencia que encierra 56.
La constitucin conciliar sobre la liturgia inculca la presencia
activa de Cristo en su palabra, cuando se lee en la Iglesia la Sa
grada Escritura.
Dicho prrafo coloca la palabra en la serie sacrificio-eucaris-
ta-sacramentos-palabra-oracin, toda ella litrgica. De la serie
litrgica afirma en las lneas siguientes que Dios es perfecta
mente glorificado y los hombres santificados; que los signos
sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santifica-
54 Bibitur Scriptura divina et devoratur Scriptura divina, cum in venas
mentis ac vires animae succus Verbi descendat aeterni (Ambrosio, PL 14, 940).
55 Encclica Providentissimus Deus (EB n. 87).
56 Encclica Divino afflante Spiritu (EB n. 553).
356 En el contexto del Espritu: la fuerza
cin del hombre: y la palabra es uno de estos signos sensibles.
Lase atentamente todo el texto:
Para realizar una obra tan grande, Cristo est siempre pre
sente en su Iglesia, sobre todo en la accin litrgica. Est pre
sente en el sacrificio de la misa, sea en la persona del ministro,
ofrecindose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo
que entonces se ofreci en la cruz, sea sobre todo bajo las es
pecies eucarsticas. Est presente con su fuerza en los sacra
mentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien
bautiza. Est presente en su Palabra, pues cuando se lee en la
Iglesia la Sagrada Escritura, es l quien habla. Est presente, por
ltimo, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que
prometi: donde estn dos o tres reunidos apelando a m, all, el poder de exigir una reaccin. La palabra divina posee un po
en medio de ellos estoy yo (Mt 18,20).
Realmente, en esta obra tan grande por la que Dios es per
fectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia
siempre consigo a su amadsima esposa la Iglesia, que invoca a
su Seor y por l tributa culto al Padre eterno.
Con razn, entonces, se considera la liturgia como el ejerci
cio del sacerdocio de Jesucristo. En ella, los signos sensibles sig
nifican y, cada uno a su manera, realizan la santificacin del
hombre; y as el cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, la Ca
beza y sus miembros, ejerce el culto pblico ntegro.
En consecuencia, toda celebracin litrgica, por ser obra de
Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es accin sa
grada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el
mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia 57.
La constitucin Dei Verbum alude al tema brevemente en el
nmero 12 (cap. III) y lo expone en el captulo VI, nmero 21:
La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura como lo
ha hecho con el Cuerpo de Cristo, pues sobre todo en la sa
grada liturgia, nunca ha cesado de tomar y repartir a sus fieles el
pan de vida que ofrece la mesa de la palabra de Dios y del
Cuerpo de Cristo... Y es tan grande el poder y la fuerza de la
palabra de Dios, que constituye sustento y vigor de la Iglesia,
firmeza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente lmpida y
perenne de vida espiritual.
57 Constitucin sobre la sagrada- liturgia, 7.
Magisterio 357
Recordemos finalmente la frmula cotidiana del sacerdote en
la misa: P er evanglica dicta d elea n tu r nostra delicia (por las pa
labras del evangelio se nos borran nuestros pecados).
Esta serie de textos escogidos nos dice que se trata de una
doctrina tradicional. Falta ahora exponer en qu sentido se en
tiende este poder salvador de la palabra inspirada.
La palabra de Dios ejerce su poder salvador en forma de pa
labra. Por tanto, no mgicamente, como en los textos de execra
cin, o como en las frmulas, muchas veces ininteligibles, de he
chicera. La palabra meramente humana est dotada de un po
der, que ejerce en forma de palabra: cuando es entendida y
aceptada; y cuando es rechazada, tambin puede haber ejercido
der divino en la obra de salvacin, cuando es entendida como
palabra y aceptada en fe; y si es rechazada, tambin ejerce su
poder crtico.
Una seal de que la palabra de Dios es accin salvfica ac
tual de Dios, se ve en que la palabra de Dios conduce al juicio.
Juicio significa aqu, como en la Biblia, una situacin decisiva de
la gracia. La palabra de Dios es a la vez juicio y gracia, porque
descubre nuestro ser de pecado, y al mismo tiempo nos ofrece la
salvacin en Cristo. Lo cual produce crisis, en cuanto que el
hombre debe decidir si reconoce su ser de pecado y acepta a
Cristo como su salvacin. Este tipo de situacin decisiva no lo
produce cualquier verdad, sino solamente la confrontacin actual
con Dios mismo, que acontece en la palabra de Dios. Y como la
decisin por la palabra de Dios es cosa necesaria, por eso la pa
labra de Dios es algo ms que hablar acerca de algo; en la pala
bra de Dios se hace presente la gracia de Dios, y en cierto sen
tido, Dios mismo 58.
La costumbre de or epstolas y evangelios en una lengua
ininteligible podr inducir a algunos a no reconocer la fuerza de
la palabra, a otros a pensar en un poder arcano o mgico. No es
as: la palabra que yo no entiendo, para m no es palabra, sino
ruido o msica; sus efectos en m no son efectos de lenguaje.
Por eso en la renovacin litrgica promovida por la Constitu-
58 H. Volk, Palabra, en H. Fries (ed), CFT II (Ed. Cristiandad, Madrid
21979) 263s.
358 En el contexto del Espritu: la fuerza
cin Conciliar, se busca una proclamacin de la palabra de Dios
en lengua verncula, para que vuelva a actuar como verdadera
palabra en la Iglesia.
Tratndose d una fuerza sobrenatural, debe ser recibida con
fe. En el momento inicial, la proclamacin evanglica puede en
gendrar la fe, la fe sigue al mensaje, y el mensaje es el anuncio
del Mesas (Rom 10,17), fui yo quien os engendr a vosotros plemente que la palabra inspirada hable de Cristo, sino que en
con el evangelio (1 Cor 4,15): sta es la nueva creacin por la
palabra salvadora. El cristiano, que ya posee la fe, debe escuchar
la palabra de Dios en actitud explcita de fe: como palabra de
Dios que realmente es ; y entonces la palabra despliega su
energa en los que creen. Esta actitud de fe, por lo que tiene de
radical y total, y por su carcter de gracia, crea un nuevo con
texto espiritual, donde puede resonar adecuadamente la palabra
inspirada. Fuera de este contexto, la Biblia desciende a objeto de
estudio, de curiosidad, de delectacin: como palabra humana.
N o se puede leer la Escritura como cualquier otro libro, aun es
piritual. En la accin litrgica se da un contexto total de fe y
gracia, donde sucede la proclamacin; adems, en todas las litur
gias, a la proclamacin de la palabra de Dios precede una lla
mada de atencin, que quiere excitar reflejamente la actitud de fe
de los oyentes; y as, el ttulo de oyentes asciende a su plena
categora, que puede definir a los cristianos como verdaderos
oyentes de la palabra de Dios.
La accin salvfica de la Escritura no es mediata, ni paralela,
ni consecuente a la palabra. Alguno concebira as la cosa: el
hombre escucha la palabra de Dios, en un acto humano (con
buena intencin), y paralelamente Dios obra dando su gracia.
De manera que la gracia viene toda ella de la accin inmediata
de Dios, mientras que la palabra es una ocasin. Semejante teo
ra es inaceptable: sera negar que la palabra de Dios sea una ac
cin de Dios, o que Dios pueda obrar por su palabra. Es un
ocasionalismo que no hace justicia a los mltiples textos de la
Sagrada Escritura en que la palabra atestigua sobre s misma. Las
palabras de Jess no eran una ocasin para que el Padre obrara
inmediatamente los milagros, sino que Cristo obraba por su pa
labra. Pues bien, la Escritura es palabra de Cristo, siempre pre
sente en la Iglesia.
Magisterio 359
Ni basta la explicacin de una accin mediata por la doc
trina: es decir, la Sagrada Escritura me instruye; esta doctrina
influye despus en mi conducta cristiana y humana. De modo
semejante, la doctrina que estudio en mi tratado de teologa o de
moral, influye en mi conducta cristiana. Es cierto, pero no basta.
Rebajar la virtud de la palabra de Dios al nivel de la doctrina de
mi manual, es inaceptable. Hay que insistir en ello: no es sim
ella habla Cristo con autoridad palabras de vida; no es sola
mente que hable de la gracia, sino que es un acto de gracia. La
palabra de Dios no slo es fuente de verdades, sino que tambin
es fuente de gracias.
Mucho menos basta con decir que la Sagrada Escritura, me
jor dicho Dios, otorga gracias como premio al mrito de leerla:
lo cual sera rebajarla al nivel de cualquier obra hecha con buena
intencin. Aunque el Espritu puede dar su gracia como quiere,
objetivamente su palabra supera las obras humanas buenas;
como tambin el sacramento de la eucarista supera objetiva
mente las obras buenas que uno hace. Y es cosa extrasima de
cir que el Espritu Santo puede dar su gracia como quiere; ex
cepto por medio de su palabra (aqu el onus probandi).
La accin salvfica de la palabra inspirada no es sacramental:
en el sacramento, adems de la palabra, hay una realidad terrena
que obra simblicamente, es decir, realmente y con su calidad de
smbolo hacen lo que significan. Por otra parte, la Sagrada Es
critura es mucho ms que un sacramental.
Semmelroth distingue y une las dos acciones del siguiente
modo: Cristo realiza la salvacin por su muerte y resurreccin y
por la predicacin de su mensaje. Las dos cosas sustentadas y
divinizadas en la misma persona, las dos completndose mutua
mente: la palabra, adems de explicacin es accin, la accin re
vela su sentido en la palabra. No podemos comprender ni po
seer a Cristo si separamos estas dos realidades de su vida: accin
y palabra. Las dos se prolongan en la Iglesia: la accin en el sa
crificio de la misa, y en todos los sacramentos que hacia l con
vergen; la palabra en la Sagrada Escritura confiada y proclamada
en la Iglesia. Las dos realidades obran unidas: tambin la palabra
es accin, en cuanto proclamada o leda; y la accin revela su
360 En el contexto del Espritu,: la fuerza
sentido en la palabra. No es casual ni facultativa la unin litr
gica de la palabra con la accin: Las dos partes de que consta la
misa, a saber, la liturgia de la palabra y la eucarista, estn tan
ntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto 59.
Para entender la doctrina de la fuerza salvfica de la palabra,
puede estorbar una concepcin demasiado corpuscular de la gra
cia, y una idea demasiado ritualstica de los sacramentos. Se in
siste mucho en que la gracia es una entidad creada, que Dios va
dando por unidades, segn su generosidad y nuestros mritos; y
se descuida quiz el otro elemento, el Dios personal benvolo, la
convivencia, la unin. Rahner ha replanteado la cuestin, par
tiendo de la gloria: Dios no comunica la gloria celestial por me
dio de una entidad creada intermedia, que nos satisfaga, sino co
municndose. As tambin podemos concebir la gracia como co
municacin y unin. Lo cual no es caer en extrinsecismo, como
si la gracia quedara fuera del alma, sin cambiarla; sino todo lo
contrario, en cuanto que la gracia introduce e alma en Dios, la
hace partcipe de la vida divina. Pues bien, como en el dilogo el
hombre se vuelve personalmente a otra persona humana, as
Dios, hablndonos, se vuelve a nosotros en acto de comunica
cin: y comunicacin de Dios es gracia: Por la lengua de los
profetas escuchamos a Dios conversando con nosotros (Criss-
tomo).
En su palabra, Dios se nos da a conocer, introducindonos a
su misterio; y conocer a Dios es gracia, segn aquello: Y sta
es la vida eterna, reconocerte a t como nico Dios verdadero, y
a tu enviado, Jess, como Mesas (Jn 17,3). Segn san Grego
rio, conocemos el corazn de Dios en las palabras de Dios;
segn san Jernimo, desconocer las Escrituras es desconocer a
Cristo.
Lo dicho no pretende excluir otras formas de gracia, ni los
aspectos de don y mrito; sino solamente afirmar el puesto de la
palabra en la salvacin 60.
En cuanto a los sacramentos, Schillebeeckx ha puesto de re
lieve su funcin en el encuentro con Cristo: encuentro inferior
59 Constitucin conciliar, n. 56.
60 O. Schilling, Das Wort Gottes tm Alten Testament. Zur Diskussion um die
Sakramentalitdt des Wortes Gottes, Miscellanea Erfordiana (Leipzig 1962) 7-26.
Liturgia 361
al celestial, porque todava imperfecto, en smbolos y figuras;
encuentro superior al natural, hecho por deducciones 61. En este
sentido, la palabra est emparentada con los sacramentos, sin ser
uno ms. Por lo dems, el paralelismo eucarista-Escritura se re
monta al captulo 6 de san Juan.
Dado el carcter de la palabra, es razonable reconocer grados
de intensidad o densidad en su energa salvadora; como tambin
es posible que la misma palabra vaya desplegando su fuerza en
diversos grados de comprensin; y tambin admite grados segn
la disposicin del oyente. Tambin en este aspecto los evangelios
ocupan el puesto central y privilegiado.
Cuando Orgenes habla del poder inspirador de la Sagrada
Escritura, no intenta definir el trmino inspiracin, ni estable
cer el sentido primario del texto paulino; sino sencillamente des
cribir una cualidad real de la palabra inspirada: Los profetas re
cibieron de la plenitud divina, cantaron lo que haban recibido
de la plenitud, y por eso los libros sagrados espiran la plenitud
del Espritu, y no hay nada en los profetas, en la ley o el evan
gelio, que no descienda de la plenitud de la divina majestad. Por
eso en la Sagrada Escritura las palabras plenas siguen inspirando
hasta hoy. Pero inspiran a los que tienen ojos para ver lo celes
tial, odos para escuchar lo divino, olfato para oler la pleni
tud 62.
La virtud salvfica de la Sagrada Escritura es una energa po
tencial que debe ser actuada. Y esta actuacin se realiza en di
versos contextos, a manera de crculos concntricos.
LITURGIA
Las conferencias del congreso de Estrasburgo publicadas con el ttulo
Parole de Dieu et Liturgie. Y el libro de Danilou, Biblia y Liturgia.
Sobre la predicacin, el volumen titulado La Parole de Dieu en
Jstts-chrst (Toumai 1961). Sobre todo la segunda parte, La proclama
cin de la palabra de Dios: predicacin y sacramento.
E. Hansli, La predicacin hoy segn la visin de la teologa viva, en
el volumen Panorama de la Teologa actual (Madrid 1961), con biblio-
61 En Panorama de la teologa actual (Madrid 1961).''
62 Orgenes, In ler, homila 2 1 ,2 ; PG 13,536.
362 En el contexto del Espritu: la fuerza
grafa selecta. Cf. O. de la Brosse, La predicacin, en Iniciacin a la
prctica de la Teologa V (Ed. Cristiandad, Madrid 1986) 307-345;
A. Houssiau, La liturgia, ibid., pp. 346-389, con bibliografa.
El crculo central, proporcionalmente el ms denso de actua
lizacin, es la liturgia. Este principio dirigi el uso de la Escri
tura en la comunidad israeltica: no slo los salmos, sino otros
muchos textos tuvieron una funcin litrgica, y se siguieron
leyendo en contexto litrgico. As se lean las cartas de san Pa
blo y los evangelios; y muchas veces era ste el criterio prctico
de distincin de textos cannicos: Se lee en la asamblea litr
gica; en consecuencia, se prohiba la lectura litrgica de otros
textos. En una poca en que la lectura de los libros sagrados de
cay entre los catlicos, fue la liturgia quien conserv de algn
modo la prctica tradicional.
En la liturgia se lee la palabra inspirada como fuente de ins
truccin y como fuente de gracia. N o es simplemente recordar
lo que Cristo dijo en una ocasin, sino que lo vuelve a decir
aqu, con su autoridad y su poder, locutus est per prophetas,
loquitur per lectorem,
Cristo est presente en su Palabra, pues cuando se lee en la
Iglesia la Sagrada Escritura, es l quien habla.
En la liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anun
ciando el Evangelio 63.
La frmula inicial en aquel tiempo parece reducir la lectura
a puro recuerdo; en rigor, debe tomarse como afirmacin del
evento histrico de Cristo, que se encarn y habl en el espacio
y el tiempo humanos. Permanece por siempre no el recuerdo
de la palabra, sino esta misma: porque en la proclamacin litr
gica vuelve a presentarse la dimensin trascendente del hecho
histrico.
De lo dicho se sigue la importancia de la lectura o proclama
cin litrgica de la palabra. Recordemos lo dicho sobre la actua
lizacin y representacin de la obra literaria, que, por el lector o
los intrpretes, vuelve a existir plenamente, en su nica existen
cia posible. Recordemos lo dicho sobre la representacin frente
al pblico, y sobre la participacin ntegra, sin pblico, en la re
63 Constitucin sobre la sagrada liturgia, 7 y 33 .
Liturgia 363
presentacin. El lector presta su voz y su sensibilidad a la nota
cin grfica, para que vuelva a ser palabra.
No debe esconder su calidad de lector tras un tono fro, im
personal, hiertico. En algunas pocas pudo tener mxima efica
cia la recitacin hiertica, el pregn impersonal; ahora queremos
que toda la expresividad literaria del texto vuelva a revivir; y en
la voz del lector sucede esta nueva especie de encarnacin, loqui
tur per lectorem. De aqu se sigue la necesidad de formar buenos
lectores, y aun la conveniencia quiz de promoverlos a un or
den, para el servicio litrgico. Aun sin especial promocin, la
Constitucin conciliar declara expresamente que los lectores de
sempean una verdadera funcin litrgica (n. 29).
El actor dramtico entrega su vida-al texto literario, para que
vuelva a revivir en las tablas, y en la contemplacin de los espec
tadores: y dando vida al texto, vive l espiritual y corporal
mente. As el lector litrgico se debe entregar al texto sin ha
cer teatro , dndole su propia vida, para servicio de la comuni
dad. Entonces el texto vuelve a vivir y a comunicar una vida
superior al lector y a los oyentes para que atendiendo a la Es
critura, os salvis a vosotros y al que lee entre vosotros (Se
gunda carta de Clemente).
La asamblea debe ser verdadera oyente. Durante un tiempo
en que las lecturas litrgicas eran ininteligibles para el pueblo, la
lectura simultnea y multiplicada del misal personal era la mejor
solucin. Al ser restaurada la verdadera proclamacin, las cosas
cambian. Supongamos un libro de enorme xito: todos los
miembros presentes de este club ingls, hundidos en sus abis
males sillones, estn leyendo el mismo libro: no podemos decir
que hagan una lectura comunitaria, sino que accidental y exter
namente coinciden en una misma lectura. Algo semejante suce
dera en la liturgia, si los asistentes prescindieran de la lectura
oficial, para leer por su cuenta los misales. N o; tiene que haber
un pblico unido, una unin en la palabra. Palabra nica y ml
tiple que se reparte a todos y une a todos, haciendo a todos par
tcipes de una misma vida. As podr desembocar esta etapa, de
espectadores atentos, en la siguiente, en la que todos representan
y actan, cantando a una voz un mismo himno, rezando una
misma oracin (Constitucin sobre la sagrada liturgia , 33).
 364 En el contexto del Espritu: la fuerza
Esa oracin comn de los fieles ser en algunos casos palabra
inspirada; por ejemplo, un salmo. Aqu la actualizacin se con
suma precisamente en la recitacin coral: el salmo plural slo
adquiere su plena actualidad cuando es recitado en comn; reci
tado en particular sufre una adaptacin y restriccin vlidas. La
fuerza salvfica de esta palabra inspirada es del orden de la ora
cin: en ella ora de manera especialsima Cristo con nosotros, y
esta oracin es eficaz: Cristo est presente, por ltimo, cuando
la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometi: donde
estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en me
dio de ellos 64. Quien diga que este salmo [59.60] ha sido es
crito para nosotros, no se equivoca. Por eso son nuestras las pa
labras de Dios, y de la Iglesia de Dios, como regalos enviados
por Dios. Y se leen en cada asamblea como alimento espiritual
suministrado por el Espritu 65.
Naturalmente, en la liturgia no se actualiza el texto en su
forma pursima originaria, sino que recibe una nueva interpreta
cin al ser recitado. Por la seleccin de textos, por su combina
cin; brevemente, por su insercin en un nuevo contexto vivo.
El contexto no es una decoracin ajena e intercambiable, sino
que forma parte de la representacin, afectando al sentido con
creto de los textos. Y esto, en principio, no es deformacin, sino
parte de la condicin del texto literario mucho ms si ins
pirado, que no se puede agotar en una representacin ni en
una traduccin.
He dicho en principio, porque no estn excluidos por gra
cia celestial todos los errores o cualquier deformacin. En lo
sustancial sabemos que no hay deformacin; en lo accidental,
que puede ser bastante ancho, cada generacin debe buscar la
forma ms exacta y ms eficaz.
64 Constitucin sobre la sagrada liturgia, 33.
H|i.tv ouv yeYQqpQai xv 'ipctXjiv eutcov T15 ovix &v npxoL tfj^ XT]-
0Ea. Al x a i finteg om xa 8 ea Xyia xa! xfj to 0eo xxXr|aqt 5 0e-
jienjrxa tQa, x a 0 xacnov oiiXXoyov vjravayLvt&oxexca, ov tig tQO<pr|
H>i>Xa>v xoqtiyoumvti 6 i to jtvenaTog (Basilio, In Ps 59; PG 29, 464).
HOM ILIA
Un segundo crculo de actualizacin, concntrico a la lectura, y
todava en el mismo contexto, es la homila litrgica:
Por ser el sermn parte de la accin litrgica, se indicar
tambin en las rbricas el lugar ms apto, en cuanto lo permite
la naturaleza del rito; cmplase con la mayor fidelidad y exacti
tud el ministerio de la predicacin. Las fuentes principales de la
predicacin sern la Sagrada Escritura y la liturgia, ya que es
un proclamacin de las maravillas obradas por Dios en la histo
ria de la salvacin o misterio de Cristo, que est siempre pre
sente y obra en nosotros, particularmente en la celebracin li
trgica.
Se recomienda encarecidamente, como parte de la misma li
turgia, la homila, en la cual se exponen durante el ciclo del ao
litrgico, a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe y
las normas de la vida cristiana. Ms an, en las misas que se ce
lebran los domingos y fiestas de precepto con asistencia del pue
blo nunca se omita, si no es por causa grave 66.
La homila parte del texto sagrado, para explicar los miste
rios de la fe y las normas de vida cristiana. Durante siglos la ho
mila ha sido un espacio vital de la teologa, la moral cristiana, la
asctica. Ms que de razones, trata de misterios; ms que de
tica, de vida cristiana. Hay trozos de la Sagrada Escritura que
son homilas concentradas: el Deuteronomio es un buen ejemplo
en el Antiguo Testamento, y muchas cartas de san Pablo en el
Nuevo.
La homila explica, es decir, despliega lo que est plegado y
apretado, desentraa, saca a la luz y reparte los tesoros (EB
553.566). La homila litrgica es una expansin de la palabra ins
pirada: gana anchura, pierde concentracin. N o puedo afirmar
que cuanto dice el sacerdote es palabra de Dios, en sentido es
tricto; s puedo decir que participa de la palabra de Dios. Por lo
tanto, la verdadera homila participa tambin de la verdad y de
la fuerza de dicha palabra. Es otra manera de actualizar dicha
energa.
66 Ibid., 35,2; 52.
366 En el contexto del Espritu: la fuerza
Existe una variante, que no es homila en sentido propio, y
que puede tener una funcin importante: explicacin como in
troduccin a la lectura. La homila propia supone que se ha en
tendido el texto, y saca partido de esta primera inteleccin. La
introduccin supone que apenas se entiende el texto, y prepara a
los oyentes para escucharlo debidamente. Notemos que algunas
obras de teatro o de msica ofrecen al oyente semejantes intro
ducciones a la audicin provechosa.
En la coyuntura presente de la Iglesia en algunos pases,
cuando el pueblo cristiano se encuentra alejado de la palabra ins
pirada, har falta esa repetida introduccin al lenguaje bblico, al
estilo bblico, al mundo bblico. Esta introduccin termina lgi
camente en la lectura, y podra ocupar un puesto importante en
liturgias de la palabra. As se realiza un movimiento dialctico
de penetracin que podemos describir en dos frmulas: a) intro-
duccin-lectura-comentario; b) lectura-homila-lectura. La forma
litrgica propia es proclamacin-homila. Circunstancias particu
lares podrn exigir formas complementarias provisorias, hasta
llegar a la frmula tradicional.
LITURGIAS BIBLICAS
En un contexto todava litrgico, pero slo mediatamente refe
rido al sacrificio, la palabra inspirada se actualiza en las liturgias
bblicas: Fomntense las celebraciones sagradas de la palabra de
Dios en las vsperas de las fiestas ms solemnes, en algunas ferias
de adviento y cuaresma, y los domingos y das festivos, sobre
todo, en los lugares donde no haya sacerdote; en cuyo caso debe
dirigir la celebracin un dicono u otro delegado por el
obispo 67.
Por ser liturgia, y de la palabra, necesariamente est referida
al centro, que es el sacrificio eucarstico, y as forma otro crculo
concntrico de actualizacin. Por tener como objeto especfico la
Palabra, puede emplear recursos particulares de lectura, recita
cin o representacin; deja sitio para la introduccin y el co
mentario, para la lectura repetida y el tiempo intermedio de con
templacin, etc. Esta mayor libertad en el modo de actualizar la
67 Ibid., 35,4.
Liturgias bblicas 367
palabra puede tener ventajas didcticas y vitales; pero de ello no
se sigue que ocupe el puesto ideal y mximo en la vida cristiana.
En cuanto actualiza la palabra, y hace participar de ella, tambin
actualiza la fuerza salvfica de la Palabra: tambin en ella Cristo
habla a su pueblo, como en la bendicin eucarstica Cristo ben
dice realmente a su pueblo.
En otro crculo concntrico se encuentra el resto de la predi
cacin hecha en nombre de la Iglesia. Y tambin sta debe parti
cipar de la palabra inspirada. Toda predicacin cristiana tiene
como objeto el mistrio de Cristo, o sea la revelacin; y la reve
lacin se contiene en la Sagrada Escritura. La predicacin debe
derivar de la Escritura: primero en la doctrina que explica, se
gundo en el lenguaje que emplea, tercero en la fuerza que des
pliega.
Poner la retrica al servicio de la predicacin suele ser cris
tiano y lo hicieron muchos padres; usar de la elocuencia para
preparar la conversin, puede corresponder a una pra ep a ra tio f i-
dei. Pero la fuerza de la predicacin cristiana no reside especfi
camente en el poder de la persuasin, sino en el contacto con la
palabra inspirada 68.
Todava hay quien concibe la virtud de la predicacin como
simple elocuencia: con preparacin artillera de argumentos, for
zamos la rendicin de la voluntad libre, y abiertas las puertas de
la libertad, Dios introduce inmediatamente su gracia. Es decir, la
funcin del sermn es estrictamente humana: es una batalla de
persuasin, que prepara a la gracia, sin pertenecer estrictamente
a la esfera de la gracia. Esto es posible, pero no especficamente
cristiano. Cuando la predicacin deriva realmente de la palabra
de Dios y la prolonga, entonces ella misma es instrumento de
gracia, porque actualiza la virtud salvfica de la palabra inspi
rada. En este sentido, slo en ste, la elocuencia y retrica bien
entendidas pueden convertirse en prolongacin de la palabra de
Cristo 69.
68 P. Duployc, Rhtorique et Parole de Dieu (Pars 1955).
69 G. Shngen, Analogie und Metapber, pp. 125-129.

LECTURA
Vase la obra clsica de C. Charlier, Lectura cristiana de la Biblia,
ELE, Barcelona 1956. C. Castro Cubells, Encuentro con la Biblia (Ma
drid 1977).
Orientaciones prcticas para la lectura abundan hoy en diversas len
guas, por ejemplo: cmo dividir la Biblia en un ciclo anual o de varios
aos; lectura en familia; libros selectos de la Biblia con notas cursivas
(la Biblia paso a paso); lecturas para diversas edades, clases, cultura, etc.
D e ello informa P. Nober en su Elenco suplementario.
Hay otro crculo que he reservado para el final, sin conside
rarlo extremo o ltimo: la lectura privada de la Sagrada Escri
tura. Privada no quiere decir independiente, sino que se refiere
al modo no comunitario y ms personal de la lectura. No es del
todo privada, porque el cristiano recibe la Sagrada Escritura de
la Iglesia, no precisamente de su librero (sera una hermosa cere
monia litrgica ia entrega del libro sagrado al padre de familia o
al cristiano particular). Este hecho fundamental convierte toda
lectura devota de la Biblia en accin cristiana y, por tanto, ecle
sistica y comunitaria.
Pero aqu me refiero ai hecho de retirarme en mi habitacin,
recogerme en una iglesia, y leer para m una pgina de la Escri
tura. Tambin ah, en lo escondido, se actualiza la palabra inspi
rada, vuelve a existir, de nuevo habla Dios, y me alcanza con su
palabra para salvarme: Hablando, as nos busca (Agustn).
El buen cristiano vive inserto en Cristo, y el Espritu Santo
habita activamente en l. Cuando el cristiano lee con buena vo
luntad la palabra del Espritu, no pensemos que el Espritu ins
pirador se ausente o mire inactivo al devoto lector. El cristiano
de buena voluntad no est excluyendo de su lectura la enseanza
de la Iglesia, sino que se acerca a la lectura del libro sagrado con
su fe cristiana, con su formacin cristiana, con su vida cristiana;
posee en su vida una disposicin y una connaturalidad para en
tender la palabra de Dios. Esto no lo dispensa de una formacin
diligente, del estudio para profundizar, de la modestia para con
sultar, con todo, es una garanta.
Sera fcil multiplicar textos de santos padres recomendando
esta lectura:
Como tienes el consuelo de la Sagrada Escritura, no
Lectura 369
tendrs necesidad de m ni de nadie para apreciar lo justo,
pues te basta con poseer el consejo del Espritu Santo, y
su gua para el bien 70.
sta es la calamidad: pensis que la lectura de la Es
critura es slo para los monjes, siendo as que a vosotros
os hace ms falta 71.
Por eso os exhorto a no. pasar de corrida lo que con
tiene la Sagrada Escritura, sino a leerlo con atencin. As
sacaris fruto de ella, y algn da podris recibir a cambio
la virtud acepta a Dios 72.
Imitemos a stos: liberados ya de la tormenta pasada,
del estruendo y del oleaje, guiemos nuestra alma a la lec
tura de la Escritura, como a un puerto resguardado. Pues
es un puerto no agitado por las olas, es un muro infran
queable, una torre que no tiembla, gloria que nadie roba,
arma que no falla, serenidad inmarcesible, placer continuo,
y cuanto bueno se puede pensar est reunido en la Sagrada
Escritura 73.
70 Exouoa xr|v x xwv 0 e w v YQctcp(I)v jtaexXri<nv o jx e f|n<Lv o v x e
dXXou xivg eri0fj(Tfl JtQ g x t ovxa avvogv, autpxr) x?|v xo you
jtvenatos exovaa cronflouXCav xal tiyav jtQg t ovjjupQov (Basilio, C arta
283; PG 32, 1019).
71 Toiixo y g oxiv jtvxa Xv.ir|vaTO xi xevoig |ivoig v o ^ e x e
jtQ00f|xeiv tfiv vyvtooiv tjv Qeov yQaqxbv, jioXXaj jtXov xevtov -^eg
e(xevoL. Tog y g v txoq> axp<po{J.vois x a l x a 0 xCTTT)v rifigav xpanaxa
Sexo^vot? toijioig nXiata el cpaQixxwv. "Qoxe xo |xf| vavivciaxeiv no-
XJup xeeov x xal JieQitxv evat t ji gay pa von^eiv. T a ita yg aaxavixt'ig
HeXiTig xa finaxa (Crisstomo, In M t, homila 2; PG 57, 30; BAC 141, 36).
72 Al jiaQaxaXw [if| itXcb? jr e Q x ^ ^ a Seatg ygcupCLis xel-
fteva, XX fi.t Jigoooxf vayivjoxonev t yx|xeva, 'iva xfjv aitwv
ojcpXaav xaQ7ioij[j.evoi -ijjfc yov jtoxe tf|c; x a t 0ev tQexf|5 vxiXpeoOaL
uvT]0a^v (Crisstomo, In G en 5, homila 21; PG 53, 183).
73 Toxous f| xal finis |.u[iT|O)(iE0a, xal xrjg ngryv yevopivt^ xagaxs
jtaXXayvxEg xal xo 0oq)(3ou xal x)v xujitojv, ojtEg el? xiva Xi^va
evS iov xjv ypacpwv xf|v vyvtOLV xt]v a^-ux^v trjv f)piexQav Q^towfxev. Kal
yp Xl^iv ativ xinavxog, xal telxo; ^ayfeg, xal niieyog oEioxog, xal
S |a vatpaQExog, xa jiXov, xqotcov xal EuOujia piQavtog, xa rcvxa
aa av etcol tig xaX, tcv 0elcov ygacpcv r auvouaa (Basilio, In Ps 48; PG
55, 513).
24
370 En el contexto del Espritu: la fuerza
En todos los casos indicados, lectura litrgica, homila, pre
dicacin, lctura privada, se abre un ltimo crculo de resonan
cia, que es la meditacin. Toda la palabra humana posee o crea
este espacio elstico de resonancia en el interior del espritu:
tengo que pensarlo despacio; una palabra se nos qued gra
bada, un poema nos impone un silencio al final. Conferir en el
corazn es conceder una tranquila resonancia a la palabra: para
que se vuelva en extremo penetrante, y pueda alcanzar la m
dula, y empape hasta lo hondo del alma. Una msica se nos ha
quedado dentro, retorna, sintetiza los motivos que nos han im
presionado, prolonga su dulzura o renueva su insistencia: al ter
minar de escuchar o interpretar ciertas obras musicales no que
remos seguir escuchando otras, sino que buscamos el recogi
miento.
Pues aunque la frase es breve, su sentido es grande...
y a veces basta una palabra tomada de all como alimento
para todo el camino de la vida 74.
\ por la inspiracin del Espritu Santo. La Tradicin recibe la pala
Toda esta resonancia no es repeticin estricta de la palabra,
pero es parte de su actualizacin.
Hagamos en nuestro espritu un espacio donde resuene la pa
labra de Dios: que, al resonar, nos tocar con su gracia. Y que al
resonar esa palabra, el espacio de nuestro espritu se ensanche
para recibir mayor resonancia. En ese espacio interior est Dios
presente en su palabra. Y entonces, nuestro espritu toma otra
palabra de Dios, para responderle, en forma de himno y de ora
cin; y otra vez la deja resonar internamente, para que esa pala
bra, ahora nuestra, toque a Dios en el espacio interior. As con
tina el dilogo, la unin con Dios que es gracia y salvacin; la
unin personal en una palabra, que es verdaderamente divina y
humana. Dios, hablando en lengua humana, al modo humano,
nos ha buscado y nos ha encontrado; y, al encontrarnos Dios,
nosotros lo hemos encontrado, en el misterio de su Palabra.
74 E y g x a P eaxea r\ Qf|cn.g, Xk jioXXf] r| ftvanig ... 'H fi to nve-
[iaxog xQlS i h - ix q j v jtai 1015 J t p o a x o u o i (pi.Xoao<pav v~
Tt0r|aL K a gxei f||xoi jtoXXxig ev Xapvtag vxeOev jrorjs Ttjg t,(j^ txeiv
cpSiov (Crisstomo, De statuis, homila 1 : PG 49, 18).
PALA B R A Y E SP IR ITU
REFLEXIONES A M O D O DE C O N C L U SIO N
El 18-11-1965 promulg el Concilio Vaticano II la constitucin
dogmtica Dei Verbum, sobre la revelacin divina. Despus
de un captulo sobre la revelacin y otro sobre la tradicin, si
guen cuatro sobre la Escritura. El tercero, sobre inspiracin e
interpretacin; el cuarto, sobre el Antiguo Testamento; el
quinto, sobre el Nuevo; el sexto, sobre la Escritura en la vida de
la Iglesia. Est clara la importancia concedida a la Sagrada Escri
tura, a la palabra inspirada.
Habra que recorrer sus lneas para apreciar las frecuentes re
ferencias a la accin del Espritu Santo en todos los momentos,
del nacer, trasmitirse y ser recibida la palabra:
9. La Sagrada Escritura es la palabra de D ios en cuanto escrita
bra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los
Apstoles, y la trasmite ntegra a los sucesores, para que ellos,
iluminados por el Espritu de la verdad, la conserven, la expon
gan y la difundan fielmente en su predicacin.
10. El Magisterio no est por encima de la palabra de Dios,
sino a su servicio, para ensear puramente lo trasmitido, pues
por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo lo es
cucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fiel
mente...
As pues, la Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia...
estn unidos... y bajo la accin del nico Espritu Santo contri
buyen eficazmente a la salvacin de las almas.
Otra cosa subraya el documento: la conexin de la Escritura
con la Eucas'ta. Conviene leer algunos prrafos:
21. La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura como lo
ha hecho con el Cuerpo de Cristo, pues, sobre todo, en l sa
grada liturgia nunca ha cesado de tomar y repartir a sus hijos el
pan de vida que ofrece la mesa de la palabra de Dios y del
Cuerpo de Cristo.
26. Y como la vida de la Iglesia se desarrolla por la participa
372 Palabra y Espritu
cin asidua del misterio eucarstico, as es de esperar que recibir
nuevo impulso de vida espiritual con la redoblada devocin a la
palabra de Dios.
Esa unin es parte de una vieja tradicin, que puede haber
influido en el relato lucano de Emas, en el cual Jesucristo ex
pone las Escrituras y despus parte el pan. Su formacin en los
trminos conciliares corona un proceso relativamente reciente.
Es de recordar la postura de los jansenistas, que, mientras es
catimaban la comunin frecuente, recomendaban generosamente
la lectura bblica (vase, p.e., Denzinger-Schnmetzer 2479-85).
Po X dio un renovado impulso a la prctica eucarstica a princi
pios de siglo (1905). Con la comunin temprana y frecuente es
peraba fomentar la unin con Cristo y con los hermanos. Ese
impulso se prolonga hasta hoy sin quiebra. No fue parejo su es
fuerzo bblico. Este haba recomenzado con Len XIII (Provi-
dentissimus, 1893), del cual se puede saltar a Po XII (Divino
afflante Spiritu, 1943) y al Concilio. La Escritura va a ser
fuente de vida espiritual en la Iglesia.
Palabra y comida: Qu es ms fcil de entender? Qu ex
trao que sea una la boca con que hablamos y con que co
memos. N o s si es extrao que el banquete, como elemental
convivencia humana, se realice con la conversacin. Imagi
namos un banquete en silencio? Convite incluye el morfema
con de simultaneidad; como el griego sym-posion (= beber
juntos); tambin lleva con la conversacin. Comer a solas nos
parece algo biolgico, animal; comer en compaa, compar
tiendo y conversando, es acto humano: familia, amistad, socie
dad. Si nos molestan los discursos en un banquete es porque im
piden la grata conversacin.
Pues no nos extrae esa unin eucarstica de comida y pala
bra. Por cul empezaremos para explicar la otra? Quiz se ex
pliquen mutuamente (har la prueba). La conversacin es como
ofrecerse y compartir un alimento espiritual, en la que los dos
co-mensales (con-mensa = mesa en comn) se enriquecen sin
empobrecerse. Se puede gustar y saborear y paladear una con
versacin. Frases robustas, como tajadas de carne, sentencias
leves como crema, palabras dulces, confidencias amargas, ocu
rrencias saladas, crticas cidas, recuerdos jugosos... A veces de
Reflexiones a modo de conclusin 373
un banquete recordamos mejor la conversacin que el men.
Ahora intentar el camino contrario. Un con-vite es como una
con-versacin sabrosa: una vez que el anfitrin ha invitado, los
comensales participan en rgimen de igualdad: no hay manjares
exquisitos para el dueo de casa y pitanza desabrida para el invi
tado. En la conversacin triunfa el que ms puede dar, de pensa
miento o expresin, aunque, por otra parte, salga ganando el
que recibe. As en el banquete es gloria del anfitrin poder ofre
cer, de modo que todos compartan. La conversacin es comuni
cacin humana, y as lo es el convite. (Compruebo que es ms
fcil el primer itinerario del convite a la conversacin. As pues,
comenzaremos por el banquete eucarstico).
Eucarista. En el convite eucarstico se nos reparte el cuerpo,
carne y sangre de Jesucristo glorificado. Y tambin su Espritu;
no lo descuidemos.
Por esa carne somos hermanos camales de Jess y el cuerpo
de la Iglesia mantiene una encarnadura sana. Sin ella la Iglesia,
sus miembros, estaran descamados. Esa carne que fue escarne
cida antes de ser glorificada, el cuerpo que qued en carne viva
antes de ser trasformado.
Por esa sangre somos consanguneos de Cristo, y en la Igle
sia, que es su cuerpo, hay una nueva y misteriosa circulacin de
la sangre. Sin ella la Iglesia y sus miembros estaran desangrados,
exanges. Es la sangre que fue derramada, porque el Mesas,
para completar su misin, se desangr hasta la ltima gota del
costado. Por ella son ahora los cristianos pura sangre, porque
sa es la autntica pureza de sangre.
Tambin el Espritu. Como la sangre lleva oxgeno a cada c
lula del cuerpo, as la sangre de Cristo transporta Espritu a cada
miembro de la Iglesia. En la antropologa hebrea, como el
cuerpo humano (o la carne) vive por la respiracin, y nepes =
respiro, significa tambin vida, as conciben que la carne vive por
la sangre. La vida de la carne es la sangre (Lv 17,11): por eso
la sangre no se come, es para el Seor; por eso derramar sangre
es quitar la vida, matar.
El Espritu es viento = anemos = anim a = alma. Sin l la
Iglesia y sus miembros expiraran, quedaran exmines. l es
374 Palabra y Espritu
quien alienta a los desalentados, anima a los desanimados (los
que carecen totalmente de l son desalmados). Con l respi
ramos y por l suspiramos.
Una tradicin antigua ha aplicado a la eucarista sendos episo
dios paralelos de Elias y Eliseo. Se trata de un nio muerto (o
en coma) a quien el profeta devuelve el calor o aliento vital para
que recobre la vida.
1 Re 17,19: Elias respondi: Dame tu hijo. Y tomndolo de su
regazo, se lo llev a la habitacin de arriba, donde l dorma, y
lo acost en la cama... , Logos, in-spirada al Pneuma. Jesucristo, que es la palabra y
21 Luego se ech tres veces sobre el nio, clamando al Seor:
Seor D ios mo, que resucite este nio. 22 El Seor escuch la
splica de Elias, volvi el aliento (nepes) al nio y resucit.
2 Re 4,32: Eliseo entr en la casa y encontr al nio muerto en
la cama.
33 Entr, cerr la puerta y or al Seor, 34 Luego subi a la
cama y se ech sobre el nio, boca con boca, ojos con ojos,
manos con manos, encogido sobre l. La carne del nio fue en
trando en calor. 35 Entonces Eliseo se puso a pasear por la ha
bitacin, de ac para all; subi de nuevo a la cama y se encogi
sobre el nio, y as hasta siete veces. El nio estornud y abri
los ojos.
D e la eucarista a la palabra. Cuando se discuta en el Conci
lio el texto sobre la revelacin divina (quiz demasiado tarde),
Monseor Nefito Edelby, en nombre de la tradicin oriental,
describa la inspiracin bblica como la consagracin de la his
toria de salvacin bajo especies de palabra. La historia de salva
cin culmina y se condensa en Cristo: tambin su vida se ofrece
bajo especies de palabra en el evangelio.
Cristo es vida. Dio su vida terrena por nosotros, nos da su
vida glorificada a nosotros. Su vida es su sangre y su Espritu.
Dice Mateo 27,50: Jess dio otro fuerte grito y exhal el esp
ritu (apheken to pneum a). Dice Juan 19,30: Y reclinando la
cabeza, entreg el espritu (paredoken to pneum a). Ese entre
gar, tradidit spiritum, es el arranque de la tradicin de la Igle
sia. Cristo se da enteramente, como palabra total, en una palabra
final, l que nos haba dado sus palabras. Con ellas nos haba
ido dando Espritu: mis palabras son espritu y vida (Jn 6,64).
Juan presenta la ltima cena de Jess, en la cual inserta las
Reflexiones a modo de conclusin 375
ltimas palabras de Jess, su testamento; en ellas promete la ac
cin del Espritu. (De nuevo, convite y conversacin). La firma
o el sello lo pone una ltima palabra de Jess: Todo queda ter
minado, tras la cual entrega el espritu (19,30).
La presencia del Espritu en la palabra es quiz ms fcil de
sentir y entender que la presencia en los dones eucarsticos. De
cimos palabra inspirada y podramos cruzar significados y
funciones diciendo espritu palabrado. Palabra nos remite al
posee la plenitud de Espritu, vuelve a hacerse palabra inspirada,
portadora de Espritu. Leemos en Heb 6,4s que los cristianos
son los que fueron iluminados una vez, han saboreado el don
celeste y participado del Espritu Santo, han saboreado la pala
bra favorable de Dios....
La unin de palabra y espritu se presenta en la Biblia a
veces como dato narrativo, a veces como paralelismo explcito:
En Gn 1 suena la palabra creadora de Dios y el espritu divino
acta sobre el caos.
Is 34,16: Lo ha mandado la boca del Seor (pi Yhwh) y su
aliento (rufa) los ha reunido.
Is 40,7: Se agosta la hierba, se marchita la flor, cuando el aliento
del Seor (ruh Yhwh) sopla sobre ellos;
8 se agota la hierba, se marchita la flor, pero la palabra de
nuestro Dios (debar elohenu) se cumple siempre.
Sal 33,6: La palabra del Seor (dabar) hizo el cielo; el aliento
(ruh) de su boca sus ejrcitos.
2 Sm 23,2: El espritu del Seor habla por m, su palabra est en
mi lengua.
El paralelismo es inteligible en el marco de la antropologa
hebrea. Experimentan y conciben la palabra todava de modo
bastante material. Es algo que sale de la boca, mos a p i N:
Dt 8,3; Nm 30,13; Jr 17,16; Dt 23,24; Sal 89,35. Atravesando el
espacio intermedio, la palabra llega al odo del que escucha; por
el odo le baja al corazn y de ah a las entraas, bajan a las c
maras del vientre (Prov 20,30; 26,32). De all suben al cora
zn y pueden ser emitidas por la boca. Ahora bien, lo que sale
de la boca es aliento, soplo, en forma de sonido. El mismo aire,
que es respiracin y aliento, es palabra que se comunica.
Aunque hayamos de corregir su aspecto demasiado material,
376 Palabra y Espritu
hay algo en esa concepcin digno de retenerse y adaptarse. Qu
es la palabra? No es el mismo aire que aspiramos y espiramos
con el ritmo de los pulmones? Podemos dejarlo salir sin es
fuerzo consciente, podemos concentrarlo o abreviarlo en soplo
que mueve y disipa. Tambin podemos retenerlo un instante en
la boca para darle forma. Tiene forma el aire? Nosotros, con
garganta, paladar, lengua, dientes y labios, lo modelamos y mo
dulamos, lo configuramos en sistemas de vibraciones que tras
portan sentido articulado: palabras y sentencias. Nuestro aliento
= espritu es ya palabra. Al comunicarnos verbalmente con
otros, les trasmitimos algo de nuestra vida espiritual: pensa
mientos, sentimientos, deseos, fantasas... Podemos enriquecer la
vida espiritual del otro con la nuestra, por medio de la palabra.
Hablar con otro es casi una respiracin de nuestro espritu.
O tro aspecto interesante de la antropologa hebrea es la pre
sin interna del aliento o espritu {ruh), que busca salida en
forma de palabra para comunicarse. Cito tres textos del libro de
Job con breve comentario:
7,11: Por eso no frenar mi lengua, hablar mi espritu angus
tiado, se quejar mi alma entristecida.
Espritu angustiado es en hebreo sar ruh, es decir, angos
tura o estrechez de viento. Un viento como encajonado, compri
mido, que busca impetuosamente salida. El alma entristecida es
la garganta o aliento (nepes) amargo.
8,2: Hasta cundo hablars de esa manera? Las palabras de tu
boca son un huracn.
Huracn es en hebreo ruh kabbir = viento impetuoso. Su
fuerza interior lo hace salir arrebatadamente, en forma de pala
bras, en discursos que azotan como un vendaval.
32,18-19: Porque me siento henchido de palabras y su mpetu me
oprime las entraas. Mis entraas estn como odres nuevos que
el vino encerrado revienta.
Impetu es en hebreo ruh = viento, y es paralelo de pala
bras.
Esas imgenes tenan para los hebreos un realismo mode
rado. Para nosotros siguen siendo imgenes vlidas, pues tam
bin conocemos por experiencia esa presin interna que busca
Reflexiones a modo de conclusin 377
abrirse paso hacia fuera, hacia otro. Y no sale como soplo indi-
ferenciado de unos mofletes hinchados de pintura mitolgica.
Tambin el viento recio de Pentecosts anunci las lenguas
de fuego. Se llenaron todos de Espritu Santo y empezaron a
hablar en diferentes lenguas. Espritu, viento, fuego, lengua,
lenguaje.
Un poeta (no creyente) lo ha sentido as:
Y todos los creyentes
llegaron a la cumbre de sus voces;
lengua desconocida
por los as parlantes
con un vigor que exige
su forma, su vocablo,
caliente an y ms all del fuego,
Don de Espritu Santo. Q. Guillen, Pentecosts)
Por el puente de Pentecosts paso de la antropologa bblica
a reflexionar sobre la unin de Palabra de Dios y Espritu, pala
bra in-spirada. Leemos en la primera carta a los Corintios:
2,10-12: Porque el Espritu lo sondea todo, incluso lo profundo
de Dios. A ver, quin conoce a fondo la manera de ser del hom
bre si no es el espritu del hombre que est dentro de l? Pues lo
mismo: la manera de ser de Dios nadie la conoce si no es el Es
pritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espritu del
mundo, sino el Espritu que viene de Dios: as conocemos a
fondo los dones que Dios nos ha hecho.
Del hontanar de Dios, en un siempre que es ahora, brota la
Palabra que es Dios; y el Espritu de Dios la saca afuera para
que Dios se comunique. Esa Palabra se hace hombre y es Jess,
concebido por el poder del Espritu (Le 1,35), es plenamente es
piritual. Con su vida hace presente el Espritu. Adems lo arti
cula en lenguaje, que es expresin de su vida interior, comunica
cin de su Espritu.
Jesucristo es la palabra concentrada, verbum abbreviatum,
preparado y prefigurado por las muchas palabras del Antiguo
Testamento:
Heb 1,1-2: En muchas ocasiones y de muchas maneras habl
D ios antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora, en
esta etapa final, nos ha hablado por un Hijo.
378 Palabra y Espritu
Tambin aquellas muchas palabras brotaban bajo la presin
del Espritu, eran in-spiradas. Y as llegan a nosotros, como co
municacin articulada del Espritu.
Resonancia. En rigor, la palabra que uno pronuncia no salta
como un surtidor ni vuela como una flecha para alcanzar al
otro, sino que propaga un sistema de vibraciones en un espacio
acstico compartido. Al espacio le imprimimos o imponemos
nuestros acordes en consonancia: del equilibrio entre el pulmn
y el viento (El acorde, Guilln). A veces el espacio acstico
se pone a vibrar por consonancia y hasta aade harmnicos al
tono emitido. Conocemos cmo resuena el rgano en una alta
catedral. El aire o espacio en que estamos y que hacemos nues
tro al respirar, lo hacemos nuestro al hacerlo vibrar, y seguimos
dentro de l: nos ajusta al concierto el gran acorde (idem). El
espacio acstico se contagia y aporta su contribucin sonora.
Exagerando dira que no escuchamos la sonancia, sino la reso
nancia.
Esto no lo saba la antropologa hebrea. Lo ms que re
cuerdo, y es bien diverso, es aquel desierto y soledad de aullidos
(Dt 32,10) o que un grito va girando por las fronteras de
Moab (Is 15,8). Lo sabemos nosotros-y nos basta para nuestra
reflexin, que comienza con unas lneas de la constitucin Dei
Verbum:
21. La Escritura, inspirada por Dios y escrita de una vez para
siempre, nos trasmite inmutablemente las palabras del mismo
Dios; y en las palabras de los Apstoles y los Profetas hace reso
nar la voz del Espritu Santo.
Recojo y subrayo el trmino resonar (personare). El recinto
vivo, catedralicio de la Iglesia est lleno del viento del Espritu:
Habis olvidado que sois templo de Dios y que el Espritu
Santo habita en vosotros? (1 Cor 3,16). Pues bien, el Espritu
que re-spiramos porque llena la Iglesia de Dios, resuena con la
palabra de Dios. Est en consonancia con la palabra in-spirada,
y cuando ella resuena, l aade sus harmnicos. La Tradicin es
la resonancia enriquecida de la Escritura en el mbito de la Igle
sia.
Incluso las palabras de Cristo en el evangelio nos llegan por
la resonancia de la Iglesia apostlica. Sin el espacio sonoro, vi
Reflexiones a modo de conclusin m
brante del Espritu, la palabra no puede resonar. Si no ostftmo#
dentro de ese espacio, no la podemos escuchar. La Escritura 80
ha de leer (escuchar) con el mismo Espritu con que fue escrita
(cf. Dei Verbum 12).
Respuesta , dilogo. Tambin la respuesta es vibracin del
mismo aire que respiramos ambos; del aire que nos vivifica rt
micamente y que es medio de comunicacin de vida espiritual.
A la comunicacin puntual o articulada de Dios respondamos
con nuestra ansia total, con deseos particulares, con lenguaje ar
ticulado. Ya el ansia y el deseo en nosotros son un su-spirar, ac
cin del Espritu:
Rom 8,26. El Espritu en persona intercede por nosotros con ge
midos sin palabras, 27 y aquel que escruta el corazn conoce la
intencin del Espritu, porque ste intercede por los consagrados
como Dios quiere.
El Espritu que nos sugiere la primera palabra, casi balbuceo,
Abba = Padre, nos ensea a articular palabras para responder a
Dios y dialogar con Dios. l nos inicia y educa en el lenguaje de
la oracin, nos pone en la boca sus palabras inspiradas. Noso
tros, quiere decir la Iglesia, como comunidad y sus miembros en
particular.
Con las palabras inspiradas de los salmos nuestro interior se
expresa, nuestro corazn se desahoga ante Dios:
Sal 62,9: Pueblo suyo, confiad siempre en l,
desahogad ante l vuestro corazn.
142,3: Desahogo ante l mis afanes,
expongo ante l mi angustia.
1 Sm 1,15: Estaba desahogndome ante el Seor
Nuestro dilogo con Dios, escucha y respuesta, es como un
aspirar y espirar en el mbito del Espritu; es la respiracin que
nos mantiene vivos, sin la cual expiraramos.
El Espritu de Cristo. Hablamos del Espritu de Dios, Esp
ritu de Cristo. Si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no
es cristiano (Rom 8,9). El Espritu dinmico, infatigable, pene
trante para ir revelando el misterio de Cristo. Leemos en la Dei
Verbum:
5. Para que la revelacin pueda ser comprendida cada vez ms
380 Palabra y Espritu
profundamente, el Espritu Santo perfecciona constantemente la
fe con sus dones.
23. La Iglesia, esposa de la Palabra hecha carne, instruida por el
Espritu Santo, procura comprender cada vez ms profundamente
la Escritura.
Lo podemos calificar con el libro de la Sabidura: Es un es
pritu inteligente, santo, nico, mltiple, sutil, mvil, pene
trante... lcido, incoercible (Sab 7,22).
El Espritu de Dios se cerna sobre el ocano (Gn 1).
Dando forma, diferenciando, iba transformando el cosmos en
caos: luz y tinieblas, mares y continentes, sol y luna, plantas y
animales segn mltiples especies... Era como la fantasa de Dios
derrochando formas variadas, variables. En esa creacin multi
forme parece faltar un centro; se habla de un arriba y un abajo,
no se menciona un punto central. Y los hombres lo imaginan
geocntrico o heliocntrico o antropocntrico. Modos humanos
de concebir.
Semejante al cosmos es el mundo bblico ordenado por el
Espritu. Rico de figuras, personajes, sucesos; pululando de sm
bolos csmicos, humanos, histricos. Pura variedad dispersa?
Discurren todos autnomos, divergentes, paralelos? Podemos
perdernos buscndole a cada uno su referencia individual. La Bi
blia se nos desintegra si no damos con su centro de gravitacin.
Es el Espritu quien seala al cosmos y a la Biblia un centro:
Jesucristo, de modo que todo se coloque concntrico a l, por la
fuerza de su atraccin gloriosa. Al recibir del centro un impulso
vibratorio, cada pgina bblica lo refleja manifestando una faceta
del misterio de Cristo.
As D ios, que habl en otros tiempos, sigue conversando siempre
con la Esposa de su Hijo amado; as el Espritu Santo, por quien
la voz viva del evangelio resuena en la Iglesia, va introduciendo a
los fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos intensa
mente la palabra de Cristo (Dei Verbum 8).
C O N S T IT U C IO N D E I VERBUM
SO B R E LA D IV IN A R E V E L A C IO N
1. La palabra de Dios, escuchada con piedad y proclamada con
confianza por el sacrosanto Snodo, mueve a ste a hacer suyas
las palabras de san Juan, cuando dice: Os anunciamos la vida
eterna , que estaba en el Padre y se nos manifest: lo que hemos
visto y odo os lo anunciamos a vosotros , a fin de que vivis
tam bin en comunin con nosotros , y esta comunin nuestra sea
con el Padre y con su H ijo Jesucristo (1 Jn 1,2-3). Siguiendo,
pues, las huellas de los concilios de Trento y Vaticano I, desea
proponer la verdadera doctrina sobre la revelacin divina y so
bre su transmisin, para que todo el mundo, al escucharla, crea
el mensaje de la salvacin, creyendo espere y esperando ame.
Captulo primero
I. LA REVELACIN
2. Quiso Dios con su sabidura y bondad revelarse a s m ism o
y dar a conocer el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9), gracias
al cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, se
acercan, en el Espritu Santo, al Padre y se hacen participantes
de la naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 Pe 1,4). Por esta revelacin
Dios invisible (cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17), movido por su gran
amor, habla a los hombres como a amigos (cf. x 33,11; Jn
15,14-15) y conversa con ellos (cf. Bar 3,38), para invitarlos a su
compaa y admitirles en ella. Esta economa de la revelacin
comprende hechos y palabras intrnsecamente conexos entre s,
de modo que las obras, realizadas por Dios en la historia de la
salvacin, manifiestan y confirman la doctrina y las realidades
significadas por las palabras, mientras las palabras manifiestan y
explican el misterio en ellas contenido. Mas la verdad ntima so
bre Dios y sobre la salvacin humana se nos manifiesta por esta
>:i Esta constitucin fue promulgada el 18 de noviembre de 1965 por el Vati
cano II. La incluimos aqu como apndice para facilitar su consulta a nuestros
lectores.

382 Constitucin D ei Verbum
revelacin en Cristo, que es el mediador, a la vez que la plenitud
de toda la revelacin.
3. Dios, que crea y conserva todo por el Verbo (cf Jn 1,3),
ofrece a los hombres, en la creacin, perenne testimonio de s
(cf. Rom 1,19-20), y, queriendo abrir el camino de la salvacin
sobrenatural, se manifest, adems, personalmente a nuestros
primeros padres, ya desde el principio. Y, despus de su cada,
les elev a la esperanza de salvarse (cf. Gn 3,15) con la promesa
de la redencin, y tuvo constante cuidado del gnero humano,
para dar vida eterna a todos los que buscan la salvacin me
diante su fidelidad en las buenas obras (cf. Rom 2,6-7). A su
tiempo llam a Abrahn para hacer de l un gran pueblo (cf.
Gn 12,2-3), al que, despus de los Patriarcas, por Moiss y los
Profetas le ense a reconocerle como nico Dios, vivo y verda
dero, Padre providente y justo juez, y a esperar al Salvador pro
metido; y as, en el correr de los siglos, prepar el camino para
el evangelio.
4. Despus que Dios habl muchas veces y de muchas ma
neras por medio de los Profetas, ltim am ente , en estos das, nos
habl por su H ijo (Heb 1,1-2). Envi, ciertamente, a su Hijo, es
decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para
que habitara entre ellos y les manifestara los secretos de Dios
(cf. Jn 1,1-18). Jesucristo, pues, el Verbo encarnado, hom bre en
viado a los hombres, habla palabras de Dios (Jn 3,34) y acaba la
obra de salvacin que el Padre le dio para hacer (cf. Jn 5,36;
17,4). Y as l ver al cual es ver tambin al Padre (cf. Jn
14,9), con toda su presencia y manifestacin, con sus palabras
y obras, prodigios y milagros, pero ante todo con su muerte y
resurreccin gloriosa de entre los muertos y, finalmente, en
viando el Espritu de verdad, cumple perfectamente la revela
cin, y la confirma con el divino testimonio de que Dios est
con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la
muerte y resucitarnos para la vida eterna.
La economa cristiana, por lo tanto, como alianza nueva y
definitiva nunca ya pasar; y no se ha de esperar ya ninguna re
velacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro
Seor Jesucristo (cf. 1 Tim 6,14; Tit 2,13).
5. A Dios que revela se le debe la obediencia de la fe
Sobre la divina revelacin 383
(cf. Rom 16,26; con Rom 1,5; 2 Cor 10,5-6), por la que el hom
bre se entrega libre y totalmente a Dios ofreciendo a D ios , que
revela , el pleno homenaje del entendim iento y de la volu n tad , y
asintiendo de buen grado a la revelacin que l ha hecho. Para
esta fe necesitamos la gracia preveniente y auxiliadora de Dios,
as como los socorros interiores del Espritu Santo, que mueva el
corazn y lo convierta a Dios, abra los ojos de la mente y d a
todos la dulzura para aceptar y creer en la verdad. Y para que
la revelacin sea comprendida cada vez ms profundamente, el
Espritu Santo no cesa de perfeccionar la fe por medio de sus
dones.
6. Con la revelacin divina quiso Dios manifestarse a s
mismo y comunicar los eternos decretos de su voluntad sobre la
salvacin de los hombres, para hacerles participar los bienes d i
vinos , que superan totalm ente la comprensin de la inteligencia
humana. Proclama el sacrosanto Concilio que Dios, principio y
fin de todas las cosas, pu ede ser conocido con seguridad p o r la luz
natural de la razn humana , partiendo de las criaturas (cf. Rom
1,20); pero ensea que se ha de atribuir a su revelacin el que
todo lo divino que por su naturaleza no sea inaccesible a la ra
zn humana lo pueden conocer todos fcilm ente , con certeza y
sin error alguno, incluso en la condicin presente del gnero hu
mano.
Captulo II
II. TRANSM ISION DE LA D IV IN A REVELACION
7. Las verdades reveladas por Dios para salvacin de todos los
pueblos, gracias a la bondad divina, se conservaron siempre nte
gras y fueron transmitidas a todas las generaciones. Por ello,
Cristo Seor, en el que se consuma toda la revelacin de Dios
(cf. 2 Cor 1,20; 3, 16-4, 6), habiendo cumplido l mismo y pro
clamado con su propia boca el evangelio antes prometido por
los profetas, orden a sus apstoles que lo predicaran a todos
como fuente de toda verdad salvadora y de toda regla moral, co
municndoles los dones divinos. Lo cual fue cumplido fielmente,
ya por los apstoles, que en la predicacin oral, ejemplos y doc
trinas comunicaron lo que haban recibido de los labios, conver
384 Constitucin Dei Verbum
sacin y acciones de Cristo, y lo que haban aprendido por ins
piracin del Espritu Santo, ya por medio de aquellos apstoles
y varones apostlicos que, inspirados por el mismo Espritu
Santo, consignaron por escrito el mensaje de salvacin.
Mas, para que el evangelio se conservara siempre ntegro y
vivo en la Iglesia, los apstoles dejaron como sucesores suyos a
los obispos, entregndoles su propio cargo del magisterio. Esta
tradicin y la Sagrada Escritura de ambos Testamentos son, por
tanto, como un espejo en el que la Iglesia, peregrina en la tierra,
contempla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta que le sea con
cedido el verle cara a cara, tal como es (cf. 1 Jn 3,2).
8. Y as, la predicacin apostlica, expuesta de un modo es
pecial en los libros inspirados, deba conservarse hasta la consu
macin de los tiempos por una continuada sucesin. Los aps
toles, al comunicar lo que ellos mismos haban recibido, amo
nestan a los fieles para que conserven las tradiciones que han
aprendido, o de palabra o por escrito (cf. 2 Tes 2,15), y que si
gan combatiendo por la fe que se les ha dado de una vez para
siempre (cf. Jds 3). La tradicin recibida de los apstoles com
prende, por tanto, todo lo necesario para que el pueblo de Dios
viva en santidad y aumente su fe; y as es como la Iglesia, en su
doctrina, vida y culto perpeta y transmite a todas las genera
ciones todo lo que ella es, todo lo que cree.
Esta tradicin, de origen apostlico, progresa en la Iglesia
con la asistencia del Espritu Santo; pues crece en la compren
sin tanto de las cosas como de las palabras transmitidas, ya por
la contemplacin y el estudio de los mismos creyentes que las
meditan en su corazn (cf. Le 2,19 y 51), ya por la percepcin
ntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por la ense
anza de aquellos que con la sucesin del episcopado recibieron
un carisma seguro de la verdad. Y as la Iglesia, en el decurso de
los siglos, tiende constantemente hacia la plenitud de la verdad
divina, hasta que en ella se cumpla la palabra de Dios.
La doctrina de ios Santos Padres comprueba la vivificante
presencia de esta tradicin, cuyos tesoros se transfunden a la
prctica y a la vida de la Iglesia que cree y ora. Por esta tradi
cin conoce la Iglesia el Canon ntegro de los libros sagrados, y
la misma Sagrada Escritura, en ella, es conocida ms a fondo y
Sobre la divina revelacin 385
siempre es ms eficaz; y de esta forma Dios, que habl en otro
tiempo, no cesa de hablar con la Esposa de su amado Hijo; y el
Espritu Santo, por quien en la Iglesia y en el mundo, y en ste
por medio de ella, resuena la voz del evangelio, introduce a los
fieles en la verdad ntegra, y hace que habite en ellos intensa
mente la palabra de Cristo (cf. Col 3,16).
9. As pues, la tradicin y la Sagrada Escritura ntimamente
se unen y se comunican. Porque ambas surgen de la misma
fuente, forman en cierto modo una unidad, y tienden al mismo
fin. De hecho, la Sagrada Escritura es la palabra de Dios escrita
por la inspiracin del Espritu Santo. La sagrada tradicin trans
mite ntegramente a los sucesores de los apstoles la palabra de
Dios, a stos confiada por Cristo Seor y por el Espritu Santo
para que, con luz del Espritu de la verdad, la guarden, la ex
pongan y la difundan fielmente en su predicacin; as es cmo la
Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza so
bre todas las verdades reveladas. Por eso una y otra se han de
recibir y venerar con un mismo espritu de piedad y de respeto.
10. La tradicin y la Sagrada Escritura constituyen el nico
^depsito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia; fiel
,|iL este depsito, todo el pueblo santo, unido con sus pastores,
persevera siempre en la doctrina de los apstoles y en la comu
n i n , en la fraccin del pan y en la oracin (cf. Hch 2,42), de
rte que entre prelados y fieles existe una singular unidad de
Spritu en la conservacin, prctica y profesin de la fe transmi-
1
| ( Pero el oficio de interpretar autnticamente la palabra de
os, escrita o transmitida, ha sido confiado tan slo al magiste-
vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de
Ssucristo. Magisterio, que evidentemente no est por encima
la palabra de Dios, sino que la sirve, enseando tan slo lo
1C ha sido transmitido, puesto que, por mandato divino y con
E asistencia del Espritu Santo, lo oye con piedad, lo guarda
Hitamente y lo expone con fidelidad; y de este nico depsito
la fe saca todo lo que propone como verdad que, revelada
H Dios, ha de ser creda.
K Es evidente, pues, que la tradicin, la Sagrada Escritura y el
386 Constitucin Dei Verbum
magisterio de la Iglesia, segn designio sapientsimo de Dios, tan
mutuamente estn entrelazados y unidos que no existe uno sin
los otros, y que juntos, cada uno a su manera, bajo la accin del
nico Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de
las almas.
Captulo III
INSPIRACIO N E INTERPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA
11. Las verdades divinamente reveladas, que los libros de la Sa
grada Escritura contienen y presentan, fueron consignadas por
inspiracin del Espritu Santo. La santa Madre Iglesia, segn fe
apostlica, tiene como santos y cannicos los libros enteros del
Antiguo y del Nuevo Testamento con todas sus partes, porque,
escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo (cf. Jn 20,31; 2
Tim 3,16; 2 Pe 1,19-21; 3,15-16), tienen a Dios por autor; y
como tales han sido entregados a la misma Iglesia. Mas, para
componer los libros sagrados, Dios eligi a hombres, de cuyas
facultades y medios se sirvi, de forma que, actuando l en ellos
y por ellos, escribieran, como verdaderos autores, todo aque
llo y slo aquello que l quera.
Y as todas las afirmaciones de los autores inspirados o ha
gigrafos han de tenerse como afirmadas por el Espritu Santo, y
es necesario reconocer que los libros de la Escritura ensean fir
memente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso
consignar en las sagradas letras para nuestra salvacin* Por ello
to d a la Escritura es d iv in a m en te inspirada y til pa ra ensear,
pa ra argir, para corregir, p ara edu car en la ju sticia, a fin de que
el h o m b re de D ios sea perfecto y preparado p a ra to d a obra
buena (2 Tim 3,16-17).
12. Dios, pues, habl en la Sagrada Escritura por medio de
hombres y a la manera humana: luego, para que el intrprete
de la Sagrada Escritura comprenda lo que l quiso comuni
carnos, ha de investigar con atencin lo que en realidad preten
dieron significar los hagigrafos y Dios quiso manifestar por
medio de sus palabras.
Para descubrir la intencin de los hagigrafos, entre otras
cosas, ha de atenderse a los gneros literarios. Porque es muy
distinta la manera con que la verdad se propone y se expresa en
Sobre la divina revelacin 387
los textos, dada su varia modalidad: histricos, profticos, po
ticos o de otros gneros. Luego el intrprete ha de investigar el
sentido que intent expresar y expres el hagigrafo en determi
nadas circunstancias, segn la condicin de su tiempo y de su
cultura, mediante los gneros literarios usados en su poca.
Y as, para entender rectamente lo que al autor sagrado quiso
afirmar en sus escritos, se ha de atender con sumo cuidado ya a
las formas autnticas propias de pensar, hablar o narrar vulgares
en tiempo del hagigrafo, ya a las que, en aquella poca, solan
usarse en el mutuo trato de los hombres.
Y como la Sagrada Escritura debe ser leda e interpretada con
la luz del mismo Espritu que la escribi, para captar el sentido
exacto de los textos sagrados, se debe atender con no menor di
ligencia al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura
bajo la gua de la tradicin viva de toda la Iglesia y de la analo
ga de la fe. Deber, pues, de los exegetas es trabajar segn estas
reglas para entender y exponer ms profundamente el sentido de
la Sagrada Escritura, para que, con un estudio previo, madure el
juicio de la Iglesia. Porque todo cuanto se refiere a la interpreta
cin de la Sagrada Escritura est sometido al definitivo juicio de
la Iglesia, que cumple el divino mandato y ministerio de conser
var e interpretar la palabra de Dios.
13. Luego en la Sagrada Escritura se manifiesta, quedando
siempre a salvo la verdad y la santidad de Dios, aquella admira
ble condescendencia de la eterna Sabidura p a ra q u e apren
dam os la in efable ben evolencia de D io s y hasta q u p u n to , en su
p ro v id e n te preocupacin p o r la n a tu ra leza h um ana, ha a d a p ta d o
l su lenguaje. En efecto; las palabras de t)ios, al pasar por las
lenguas humanas, han tomado la semejanza del lenguaje de los
hombres, as como, en otro tiempo, el Verbo del Padre Eterno,
al revestirse con la carne de la humana debilidad, se hizo seme
jante a los hombres.
Captulo IV
A N T IG U O TESTAMENTO
14. Dios amantsimo, al buscar y preparar solcitamente la sal
vacin de todo el gnero humano, con singular favor eligi un
388 Constitucin D ei Verbum
pueblo para confiarle sus promesas. Hecho, pues, el pacto con
Abrahn (cf. Gn 15,18) y con el pueblo de Israel por medio de
Moiss (cf. x 24,8), de tal forma se revel con palabras y con
hechos al pueblo que se haba adquirido, como nico Dios ver
dadero y vivo, que Israel conoci por experiencia los caminos de
Dios hacia los hombres y, al hablarle el mismo Dios por los
profetas, los entendi ms hondamente y con mayor claridad de
da en da, y los difundi ms ampliamente entre los pueblos
(cf. Sal 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-4; Jr 3,17). La economa, pues,
de la salvacin, preanunciada, narrada y explicada por los au
tores sagrados, se conserva como verdadera palabra de Dios en
los libros del Antiguo Testamento; as que estos libros, inspi
rados por Dios, conservan un valor perenne: P orqu e to d o cuanto
est escrito, para nuestra en sean za fu e escrito, a fin de que p o r
la paciencia y p o r la consolacin d e las Escrituras estem os firm e s
en la esperan za (Rom 15,4).
15. La economa del Antiguo Testamento estaba ordenada,
sobre todo, para preparar, anunciar profticamente (cf. Le
24,44; Jn 5,39; 1 Pe 1,10) y significar con diversas figuras (cf.
Cor 10,11) la venida de Cristo redentor de todos y la de su
reino mesinico. Mas los libros del Antiguo Testamento mani
fiestan, segn la condicin del gnero humano en los tiempos
anteriores a la salvacin instaurada por Cristo, el conocimiento
de Dios y del hombre, y las formas de obrar de Dios justo y
misericordioso con los hombres. Estos libros, aunque tambin
contengan cosas imperfectas y valederas temporalmente, de
muestran, sin embargo, una verdadera pedagoga divina. Por
tanto, los cristianos deben recibir con devota sumisin estos li
bros, que expresan el vivo sentido de Dios, y en los que se en
cierra una sublime doctrina acerca de Dios y una sabidura de
salvacin para la vida del hombre, y tesoros admirables de ora
cin; y en ellos, por fin, se esconde el misterio de nuestra salva
cin.
16. Dios, pues, inspirador y autor de los libros de ambos
Testamentos, dispuso sabiamente que el Nuevo estuviera escon
dido en el Antiguo, y el Antiguo resultara aclarado en el Nuevo.
Porque, aunque Cristo fund el Nuevo Testamento en su sangre
Sobre la divina revelacin 389
(cf. Le 22,20; Cor 2,25), no obstante, los libros del Antiguo
Testamento, recibidos ntegramente en el mensaje evanglico,
adquieren y manifiestan su plena realidad en el Nuevo Testa
mento (cf. Mt 5,17; Le 24,27; Rom 16,25-26; 2 Cor 3,14-16),
que ilustran, a la par que lo explican.
Captulo V
N U E V O TESTAMENTO
17. La palabra de Dios, que es una fuerza divina para la salva
cin de todo creyente (cf Rom 1,16), se presenta en forma sin
gular en los escritos del Nuevo Testamento, y en ellos mani
fiesta su poder. Porque cuando lleg la plenitud de los tiempos
(cf. Gl 4,4), el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros,
lleno de gracia y de verdad (cf. Jn 1,14). Cristo instaur el reino
de Dios en la tierra, manifest a su Padre y a s mismo con he
chos y con palabras; y consum su obra mediante su muerte, re
surreccin y gloriosa ascensin, y con la misin del Espritu
Santo. Alzado sobre la tierra, a todos los atrae a s mismo (cf. Jn
12,32), l, nico que tiene las palabras de la vida eterna (cf. Jn
6,68). Pero este misterio no fue manifestado a otras genera
ciones, como ha sido revelado ahora en el Espritu Santo a sus
apstoles y profetas (cf. Ef 3,4-6), para que predicaran el evan
gelio, suscitaran la fe en Jess, Cristo y Seor, y congregaran la
Iglesia. De todo lo cual son testimonio perenne y divino los es
critos del Nuevo Testamento.
18. Nadie ignora que entre todas las Escrituras, incluso las
del Nuevo Testamento, sobresalen con razn los evangelios,
porque son el testimonio principal sobre la vida y enseanza del
Verbo Encarnado, nuestro Salvador.
La Iglesia, siempre y en todas partes, ha defendido y de
fiende el origen apostlico de los cuatro evangelios. Porque
cuanto los apstoles predicaron por mandato de Cristo, luego,
bajo l inspiracin del Espritu Santo, ellos mismos y los va
rones apostlicos nos lo tansmitieron en escritos que son el fun
damento mismo de la fe; es decir, el evangelio tetramorfo, segn
Mateo, Marcos, Lucas y Juan.
19. La santa Madre Iglesia firme y constantemente ha defen
390 Constitucin D ei Verbum
dido y defiende que estos cuatro evangelios, cuya historicidad
afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jess, Hijo de
Dios, durante su vida entre los hombres, hizo y ense real
mente hasta el da en que ascendi al cielo (cf. Hch 1,1-2). Los
apstoles, en efecto, despus de la ascensin del Seor predica
ron a sus oyentes lo que l haba dicho y realizado, con aquella
plena inteligencia de que ellos disfrutaban instruidos por los
acontecimientos gloriosos de Cristo e iluminados por la luz del
Espritu de verdad. Los autores sagrados, pues, escribieron los
cuatro evangelios escogiendo algunas de las muchas cosas que se
transmitan, ya de palabra, ya por escrito, resumiendo otras, o
aclarndolas, segn la situacin de las iglesias, conservando por
fin la forma de predicacin para comunicamos siempre sobre
Jess cosas verdaderas. Sacndolo, en efecto, ya de su memoria
o recuerdos, ya del testimonio de quienes desde el principio fu e
ron testigos oculares y ministros de la palabra , ellos escribieron
con la intencin de que conozcamos la verdad de las ense
anzas que hemos recibido (cf. Le 1,2-4).
20. El canon del Nuevo Testamento, adems de los cuatro
evangelios, comprende tambin las cartas de san Pablo y otros
escritos apostlicos, compuestos bajo la inspiracin del Espritu
Santo, con los cuales, segn el sabio designio de Dios, se con
firma lo que se refiere a Cristo Seor, se declara cada vez ms su
autntica doctrina, se manifiesta el poder salvador de la obra di
vina de Cristo, se narran los comienzos y la admirable difusin
de la Iglesia y, de antemano, se anuncia su gloriosa consuma
cin.
El Seor Jess estuvo, en efecto, con sus apstoles, como ha
ba prometido (cf. Mt 28,20), y les envi el Espritu Parclito,
que los introdujera en la plenitud de la verdad (cf. Jn 16,13).
Captulo VI
LA SAGRADA ESCRITURA E N LA VIDA DE LA IGLESIA
21. La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura como lo
ha hecho con el Cuerpo de Cristo, pues nunca deja, sobre todo
en la Sagrada Liturgia, de tomar, en la nica mesa de la Palabra
de Dios y del Cuerpo de Cristo, el pan que distribuye a los
Sobre la divina revelacin 391
fieles. Siempre las ha considerado y considera [a la Escritura]
juntamente con la Tradicin, como regla suprema de su fe,
puesto que, inspirada por Dios y escrita de una vez para siem
pre, comunican inmutablemente la Palabra del mismo Dios y, en
las palabras de los Profetas y de los Apstoles, hace resonar la
voz del Espritu Santo. As pues, toda la predicacin eclesistica,
como la religin cristiana misma, debe nutrirse de la Sagrada Es
critura, y ser regida por ella. Porque, en los sagrados libros, el
Padre que est en los cielos se dirige con amor a sus hijos y en
tabla conversacin con ellos; y son tan grandes la fuerza y el
poder encerrados en la palabra de Dios, que es, en verdad,
apoyo y vigor para la Iglesia, y fortaleza de la fe para sus hijos,
alimento de su alma, fuente pura y permanente de su vida espiri
tual. Por ello se aplican bien a la Sagrada Escritura estas pala
bras: Pues la palabra de D ios es v iv a y eficaz (Heb 4,12), que
puede edificar y dar la herencia a todos los que han sido santifi
cados (Hch 20,32; cf. 1 Tes 2,13).
22. Conviene que los cristianos tengan un amplio acceso a
la Sagrada Escritura. Por ello la Iglesia, ya desde sus principios,
recibi como suya la antiqusima versin griega del Antiguo
Testamento, llamada de los Setenta, y conserva siempre con
honor otras traducciones, orientales y latinas, sobre todo la de
nominada Vulgata. Como la palabra de Dios ha de estar a dis
posicin de todos los tiempos, con solicitud materna la Iglesia
procura que se redacten aptas y exactas traducciones en diversas
lenguas, realizadas principalmente de los textos originales de los
sagrados libros. Si stas, segn la oportunidad y con el consenti
miento de la autoridad de la Iglesia, se llevan a cabo con la cola
boracin de los hermanos separados, podrn ser usadas por
todos los cristianos.
23. La Iglesia, esposa de la Palabra hecha carne, instruida
por el Espritu Santo, procura comprender cada vez ms profun
damente la Sagrada Escritura, a fin de alimentar continuamente a
sus hijos con las diversas enseanzas; por ello fomenta tambin
convenientemente el estudio de los Santos Padres, tanto orien
tales como occidentales, al igual que las sagradas liturgias. Los
exegetas catlicos y tambin los telogos se dedicarn, aunando
392
Constitucin D ei Verbum
sus fuerzas, a la investigacin y exposicin de las letras divinas,
bajo la vigilancia del magisterio, empleando los medios opor
tunos, de forma que el mayor nmero posible de servidores de
la palabra divina puedan repartir fructuosamente al pueblo
de Dios el alimento de la Escritura, que ilumine las mentes, ro
bustezca las voluntades y encienda los corazones de los hombres
en el amor de Dios. El sacrosanto Concilio anima a los hijos de
la Iglesia dedicados a estudios bblicos a que continen con
siempre renovada consagracin su labor felizmente emprendida,
con plena aplicacin, segn el sentir de la Iglesia.
24. La sagrada teologa se apoya, como en su permanente
fundamento, en la palabra escrita de Dios junto con la sagrada
tradicin; as se robustece con firmeza y se rejuvenece de conti
nuo, cuando investiga a la luz de la fe toda la verdad oculta en
el misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la palabra
de Dios y, al estar inspirada, es en verdad la palabra de Dios;
por consiguiente, el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser
como el alma de la teologa. Tambin el ministerio de la palabra
esto es, la predicacin pastoral, la catequesis y toda instruc
cin cristiana, en el que debe ocupar un lugar importante la
homila litrgica, se alimenta saludablemente y se vigoriza santa
mente con la palabra misma de la Escritura.
25. Es necesario, pues, que todos los clrigos, sobre todo
los sacerdotes de Cristo y los dems que, como diconos o
como catequistas, se dedican legtimamente al ministerio de la
palabra, se dediquen a la Escritura mediante su asidua lectura y
un estudio diligente, para que ninguno de ellos se convierta en
p red ica d o r vaco y superfluo de la p a la b ra de D ios, q u e no la es
cucha en su in terior , puesto que han de comunicar a los fieles
confiados a ellos, sobre todo en la sagrada liturgia, las inmensas
riquezas de la palabra divina. De igual forma el sacrosanto Con
cilio exhorta con insistencia a todos los cristianos, y especial
mente a los religiosos, a que aprendan el su blim e conocim iento
de Jesucristo (Flp 3*8) con la lectura frecuente de la Escritura.
P orque su desconocim iento es desconocim iento d e Cristo. Deben,
pues, acercarse gustosos al mismo sagrado texto, ya por la sa
grada liturgia, impregnada de palabras de Dios, ya por la lectura
Sobre la divina revelacin 393 '
espiritual, ya por enseanzas convenientes para ello y por otros
medios que, con aprobacin y celo de los pastores de la Iglesia,
se multiplican ahora por todas partes, dignos de todo elogio.
Pero no se olviden de que la oracin debe acompaar a la lec
tura de la Sagrada Escritura, para que se entable el dilogo entre
Dios y el hombre; porque a l h ablam os cuando oram os, y a l
om os cuando leem os las pa la b ra s divinas.
Incumbe a los obispos, en quienes est la doctrina apostlica,
instruir oportunamente a los fieles que se les ha confiado, para
que usen rectamente los libros sagrados, sobre todo los del
Nuevo Testamento, y especialmente los evangelios, por medio
de traducciones de los sagrados textos, que estn provistas de las
explicaciones necesarias y suficientes para que los hijos de la
Iglesia se familiaricen sin peligro y provechosamente con la Sa
grada Escritura, imbuyndose plenamente de su espritu.
Preparen tambin ediciones de la Escritura, con las conve
nientes notas, para uso aun de los no cristianos, y adaptadas a su
condicin: los pastores de almas y los cristianos todos, de cual
quier estado, con prudente celo cuiden de difundirlas por todos
los medios.
26. As pues, con la lectura y el estudio de los libros sa
grados, la p a la b ra de D io s se d ifu n d a y resplan dezca (2 Tes 3,1)
y el tesoro de la revelacin, confiado a la Iglesia, llene ms y
ms los corazones de los hombres. As como la vida de la Iglesia
recibe su incremento con la asidua comunin del misterio euca-
rstico, as tambin se ha de esperar que un nuevo impulso para
la vida espiritual seguir a la siempre creciente veneracin de la
palabra de Dios, que p erm an ece p a ra siem pre (Is 40,8; cf. 1 Pe
1,23-25).