Quin decs que soy yo?

fue la
pregunta decisiva hecha por Jess
a sus discpulos, la cual se ha
hecho gua para todo aquel que
quiera hacer profesin de ser
cristiano. Tras varios m alentendi
dos y reduccionismos, tanto anti
guos como de nuestros das, en el
campo cristolgico, esta Introduc
cin a la cristologa pretende
profundizar tanto en el misterio de
la persona como en el significado
del acontecimiento Jesucristo en la
historia de la humanidad y del
mundo.
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 v /
Y
Jacques Dupuis

INTRODUCCIN
A IA
CRISTOLOGA

EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pam plona, 41
31200 ESTFXLA (Navarra)
1994
 Introduccin

Quin decs que soy yo?

Caracterstica comn a la narracin de Marcos y a la de

Mateo (Me 8,29; M t 16,15) es que Jess, antes de anunciar
por primera vez a sus discpulos su pasin inminente, les
hace la decisiva pregunta: Q uin decs que soy yo?. Los
dos evangelistas recogen en primer lugar la opinin de la
gente sobre Jess: Juan el Bautista... o uno de los profetas.
Pedro, sin embargo, tom la palabra y le dijo: T eres el
C risto (Me 8,29); o: T eres el Cristo, el Hijo de Dios
vivo (M t 16,16). C ualquiera que sea la formulacin la
diferencia entre las dos es probablemente menor de lo que
parece a primera vista , la respuesta de Pedro podra con
siderarse, simblicamente, como la primera afirmacin cris-
tolgica. No obstante, tal respuesta no era ms que una
anticipacin, una preparacin de la fe cristolgica que na
cera con la Pascua.
En efecto, la respuesta de Pedro en Cesarea de Filipo
coincide con el contenido de la primera predicacin kerig-
mtica de la Iglesia apostlica. Cuando el da de Pentecos
ts, segn el relato de Hechos, se levant Pedro con los
once para dirigirse a los judos en la que se conoce como la
primera predicacin cristiana, el punto de inflexin de su
6 IN TRO D UCCI N

mensaje deca: As pues, que todos los israelitas tengan la

certeza de que Dios ha constituido Seor y Mesas a este
Jess, a quien vosotros crucificasteis (Hch 2,36). El Cris
to, e l Seor, e l Hijo d e Dios: estos tres ttulos constituyen el
ncleo de la primitiva fe cristolgica y evidencian de una
manera inequvoca el puesto central que, desde el comien
zo, ha ocupado esta confesin en la fe de la Iglesia cristiana.

Todo consista en atribuir al hombre Jess, cuyo nom

bre propio era Yeshua (Yesua), un ttulo particular (Masiah,
el Ungido, el Cristo), tomado de la terminologa teolgica
del Antiguo Testamento. As nace la confesin de fe Jess
es el C risto, que ms tarde evolucionara semnticamente
en la aposicin Jess-el-C risto y posteriormente en el
nombre compuesto Jesucristo. Casos semejantes no fal
tan en la historia de las religiones; el de Gautama el Buda
es particularmente sorprendente. As como la fe cristiana
dio a Jess el ttulo de e l U ngido, de la misma manera la
tradicin budista honr a Gautama con el de el Buda
(el ilum inado). Una tradicin, por tanto, ha evoluciona
do desde el Yeshua de la historia al Cristo de la fe, y la otra
desde el Gautama de la historia (Shakyam uni) al Buda de
la fe (Amida Buda). En ambos casos las tradiciones religio
sas que se han derivado han tomado su nombre de los
ttulos dados a sus fundadores: cristianismo y budismo '.

Pero hay una diferencia. Aunque en la tradicin budista

se ha exaltado al rango de G autam a-el-Buda, no es equiva
lente al que la tradicin cristiana atribuye a Jess-el-Cristo.
Cierto que Gautama predic un mensaje de liberacin (dhar-
ma), como Jess predic la Buena Nueva del Reino de
Dios. Gautama, adems, actu con la autoridad que le con
fera una eminente experiencia religiosa (nirvana), mientras

1 Cf. L. SviLDER, Jesu s U nsurpassable U niqueness: T wo R esponses,

Horizons 16 (1989) 119.
IN TRO D U C CI N 7

que Jess lo hizo desde la propia autoridad nacida de su

experiencia de Dios como Abba. Sin embargo, si Gautama
es salvador, lo es en cuanto que es el ilum inado, cuyo
ejemplo m uestra a los dems el camino a la liberacin;
Jess, por otra parte, es el camino. Desde la era apostlica
en adelante, la fe cristiana ha profesado que l es el Salva
dor universa). Y, al hacerlo, la Iglesia apostlica no preten
di introducir una innovacin, sino tan slo reconocer su
significado y anunciar lo que Dios mismo haba hecho por
la humanidad en la persona y en el acontecimiento de J e
sucristo.

Jesucristo, el centro

Si desde el punto de vista de la religin comparada el

lugar y el significado que la fe cristiana atribuye a Jesucristo
aparece distinto y original, desde la perspectiva de la fe
cristiana su peculiaridad emerge todava ms claramente.
La persona, la vida, la m uerte y la resurreccin de Jesucris
to son tan centrales al misterio cristiano que a veces se ha
dicho entindase b ien que el cristianism o es Cristo
Tal afirmacin no pretende identificar simplemente la reli
gin con el fundador y la Iglesia cristiana con aquel que la
ha fundado, sino que, desde el momento en que sta en
cuentra su razn de ser y su significado en Jesucristo, al
que ella est ntimamente ligada y subordinada, pretende
confirmar que la persona y la obra de Jesucristo son la
fuente, el centro y el fin, el alfa y la omega de lo que el
cristianismo significa y anuncia al mundo.

La teologa cristiana, en consecuencia, ser esencialmen-

te_cristocntrica. Esto no significa que la cristologa agote
toda la teologa, sino que la dota de una clave necesaria de
interpretacin, constituyndose as en principio hermenu-
tico de todo el edificio. La protologa y la escatologa, la
8 IN TRO D UCCI N

antropologa y la teologa, la eclesiologa y la sacramentolo-

ga son todas ellas partes distintas de un edificio teolgico
que busca su propia unidad y coherencia, su propio signifi
cado y clave hermenutica en la persona y acontecimiento
de Jesucristo, en el que est centrado. En l los cristianos
aprenden a descubrir quin es Dios realmente, quines son
los seres humanos, cul es su verdadero origen y destino, el
significado y el valor de su mundo y su historia, as como el
papel de la Iglesia como acompaante de la humanidad en
su peregrinar a travs de los siglos.
El concilio Vaticano II ha puesto un acento especial en
la relacin de la Iglesia con el misterio de Jesucristo al
definir la Iglesia como sacram ento, esto es, como signo
e instrumento de la ntim a comunin con Dios y de la
unidad de todo el gnero hum ano (LG 1), aadiendo que
la Iglesia es e l sacramento universal de salvacin (LG
48). El concilio ha adoptado aqu de forma consciente la
intuicin teolgica segn la cual Jesucristo que en su
persona es el misterio de salvacin es el sacram ento
primordial ( Ursakrament) del encuentro del hombre con
Dios, mientras que la Iglesia es, de manera derivada, el
sacramento del encuentro con el Seor resucitado. Siguien
do en la misma lnea, un documento reciente de la Comi
sin Teolgica Internacional, titulado Tem as selectos de
eclesiologa con ocasin del XX Aniversario de la clausura
del concilio Vaticano II (1984), ha declarado:

S i el mismo Cristo puede llamarse el sacramento de Dios, la

Iglesia, de forma anloga, puede llamarse el sacramento de C ris
to... Y, sin embargo, es ms que evidente que la Iglesia slo
puede ser sacramento por va de total dependencia de Cristo, que
es intrnsecamente el sacramento prim ordial (8.3) 2.

2 Texto en C o m i s i n T e o l g i c a I n t e r n a c i o n a l , D ocu m en ta-D ocu -

m enti (1969-1985), Librera Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1988, 539.
IN TRO D U CCI N 9

Esto vale tanto como decir que el misterio cristiano y.

la teologa, cuya funcin es articularlo es por definicin
cristocntrico y no eclesiocntrico. Jesucristo es el misterio
primordial del que la Iglesia deriva y al que est vinculada.
Cristo-el-sacramento, sin embargo, no agota el misterio
de Dios, sino que, ms bien, apunta hacia l. El cristocen-
trismo no se opone al teocentrismo: el primero implica y
busca al segundo. Una de las razones ya ha sido formulada:
el hombre Jess es e l sacramento del encuentro con Dios.
Esto significa que en su naturaleza y en su rostro humano
nosotros entramos en contacto con Dios mismo, desde el
momento en que la divinidad y la humanidad se han unido
indisolublemente en su persona, en calidad de Hijo de Dios
hecho hombre. Quiere decirse que Jess no ocupa un lugar
intermedio entre Dios y los hombres. No es un interm e
diario que intenta en vano unir el abismo que separa
lo infinito de lo finito, ni un intermediario que en s mismo
no es ninguno de los dos extremos o polos que han de
unirse, sino que es el m ediador en el que ambos extre
mos estn irrevocablemente unidos porque l es personal
mente el uno y el otro.

Cristologa y teologa

Con todo, como Dios-hombre, Jesucristo, el Hijo encar

nado, es el cam ino al Padre que est ms all del m edia
dor. El evangelio de Juan lo expresa claramente cuando
hace decir a Jess: Yo soy el camino, la verdad y la vida;
nadie viene al Padre sino por m (Jn 14,6). La cristologa
entraa una paradoja, ya que, mientras por un lado encon
tramos a Dios en el hombre Jess, por otro el Padre perm a
nece ms all de Jess. Los evangelios, y el de Juan en
particular, son testigos de esta paradoja. A Felipe, que pe
da le fuera mostrado el Padre, Jess le dijo: Q uien me ha
visto a m ha visto al Padre (Jn 14,9). No obstante, reflexio-
 10 IN TRO D U C CI N

nando sobre el misterio de la manifestacin de Dios en

Jesucristo, Juan mismo observa: A Dios nadie lo vio jams;
el Hijo nico, que es Dios y que est en el seno del Padre,
nos lo ha dado a conocer (exgsato) (Jn 1,18). El Hijo
encarnado es el exegeta, el intrprete del Padre, En l
Dios se revela y se m anifiesta, aunque permanezca invisible
y no perceptible. El Padre est ms all: es m s grande
(Jn 14,28), el nico que es bueno (Me 10,18).
El misterio de Dios, por tanto, se mantiene secreto y
oculto, aun cuando en Jesucristo se nos manifieste de una
manera nica, o sea, cualitativam ente insuperable. Jess
yA^revel el misterio de Dios como algo experimentado perso
nalmente por l en su conciencia humana. Una vez coloca
do en la conciencia humana del hombre Jess, el inefable
misterio de la vida ntima de Dios poda ser anunciado en
trminos humanos, hacindose as el objeto de la revelacin
divina. No obstante, a pesar de su carcter nico, la revela
cin de Dios en el hombre Jess no agot ni pudo agotar el
misterio divino, de la misma manera que no lo hizo o no lo
poda hacer el conocimiento humano que Jess tena del
misterio. El Dios revelado en Jesucristo sigue siendo un
Dios escondido.
Tampoco Jess, el m ediador que es el camino al Padre,
toma el lugar de ste o le sustituye. Por el contrario, remite
todo, y l en primer lugar, al Dios a quien llama Padre.
N unca, en efecto, Jess se llam a s mismo D ios. D ios,
en su lenguaje, se refiere exclusivamente al Padre. Ms
exactamente todava, su Dios es Yahveh, que en el Antiguo
Testamento se revel a Israel y al que Jess se refiere como
a su Padre con la singular e ntima fam iliaridad que implica
el trmino Abba \ La conciencia humana de Jess es
esencialmente filial.

3 Cf. K. R a h n e r , Theos en el Nuevo Testamento, en E scritos d e T eo

loga, I, Taurus, Madrid 1963.
IN TRO D U CCI N 11

Por eso, a travs del Hijo somos dirigidos al Dios que

es Padre. El cristocentrismo reclama el teocentrismo. C ris
to, al revelarse como Hijo, revel a Dios; es decir, viviendo
su filiacin del Padre bajo la mirada m aravillada de los
discpulos. En l y a travs de l el misterio del Padre
incognoscible les fue desvelado. La misma ley se aplica a
los discpulos de hoy: la cristologa lleva a la teologa, es
decir, a Dios, como queda revelado de la manera ms deci
siva en Jesucristo, al mismo tiempo que perm anece envuel
to en el misterio. El desarrollo de los estudios cristolgicos
y teolgicos de los ltimos aos es testigo de este proceso:
la reflexin teolgica asciende del Cristo de Dios al Dios de
Jess, de la cristo-logia a la teo-loga.

Cristocentrismo y antropocentrismo

Colocar a Jesucristo en el centro del misterio cristiano

rio significa hacerle usurpar el lugar de Dios: Dios sigue
siendo el fin de todas las cosas as como su origen. Si
Jesucristo, como mediador, est en el centro del plan de
Dios para la humanidad, la razn es que Dios mismo le ha
.colocado all en su eterno designio. l es el canal por el que
Dios baja al hombre y el hombre sube hasta Dios; el medio
por el que Dios se revela personalmente al hombre y por el
que ste llega a conocer quin es Dios para l. Resulta, por
tanto, que tambin en Cristo llega el hombre a conocerse a
s mismo en toda su verdad. El cristocentrismo y el teocen
trismo, ms que oponerse, se buscan m utuam ente, como
ocurre con el cristocentrismo y el antropocentrismo. Lo
expresa bien la constitucin pastoral Gaudium et Spes del
concilio Vaticano II. sta dice:

En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el

misterio del Verbo Encarnado, Porque Adn, el primer hombre,
12 IN TRO D U C CI N

era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor.
Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del
Padre y de su amor, m anifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublim idad de su vocacin (GS 22).

E l hombre es ms que el hombre. Est llamado a

trascenderse, si bien no puede alcanzar esta autotrascenden-
cia por su propio esfuerzo, sino que ha de recibirla como
un don de Dios. En Jesucristo el hombre se trasciende a s
mismo en Dios por medio del autovaciamiento de Dios en
la condicin humana. La encarnacin del Hijo de Dios
establece entre Dios y el hombre un m aravilloso intercam
bio por el que el hombre se convierte en consorte para
Dios. De esta manera descubre el alto valor que Dios le ha
confiado y el alto precio que tiene a los ojos de Dios. E l
Hijo de Dios dice el Vaticano II con su encarnacin se
ha unido, en cierto modo, con todo hombre (GS 22).
Hecho partcipe de la filiacin de Dios en Jesucristo, el
hombre encuentra en l el complemento de su propia aper
tura hacia Dios. La divinizacin del hombre en el Dios-hom
bre lleva la humanizacin a su clmax. Ninguna antropolo
ga, por tanto, puede decirse cristiana si no busca el ltimo
significado del hombre en Jesucristo. No hay antropologa
cristiana sin cristologa.

Una cuestin de mtodo

La cristologa, como todo discurso teolgico, puede

adoptar diferentes mtodos. El que ha predominado hasta
tiempos recientes puede llamarse dogm tico. Este m to
do tom como punto de partida las enunciaciones dogm
ticas del Magisterio central de la Iglesia en particular la
definicin de C alcedonia y, m ediante un movimiento de
retrospeccin, trat de comprobar los elementos esenciales
del misterio con referencias bblicas elegidas e interpretadas
IN TRO D U C CI N 13

adecuadamente. Hecha esta verificacin, el mtodo investi

g ulteriormente el significado de las definiciones dogm ti
cas relativas al misterio de Jesucristo para sacar de ellas
unas conclusiones todava ms precisas.
Tal mtodo adoleca de serias lim itaciones y peligros.
El N uevo Testamento no figuraba aqu como el alma del
proyecto cristolgico, sino que se haca uso de l a modo
de m todo de textos probatorios para justificar las for
mulaciones dogmticas. La Palabra de Dios no constitua
la ltim a norma (norma norm ans) en base a la cual interpre
tar estas formulaciones; el dogma se convirti en norma
final. En este proceso, la Sagrada Escritura se usaba de
forma no crtica, a menudo sin tener en cuenta el mtodo
exegtico; en particular, los dichos atribuidos a Jess en
los evangelios incluido el de Ju a n se tomaban indiscri
m inadam ente por autnticos (ipsissima verba). Tomando
como norma absoluta el modelo calcedonense, se prestaba
poca atencin a la pluralidad de cristologas ya presentes en
el Nuevo Testamento; mucho menos se dejaba espacio para
un modelo calcedonense de cristologia una vez que el con
cilio hubo determinado el dogma cristolgico. En breve, la
conexin entre Sagrada Escritura, Tradicin y M agisterio,
tan acertadam ente expresada por el Vaticano II (DV 10), se
haba desviado a favor del dogma. Surgi as un peligro de
dogmatismo, una manera de absolutizacin de un determi-
nado modelo cristolgico que, como muestra la historia, a
menudo no haca plena justicia a la verdadera humanidad
de Jess y en gran medida olvidaba su historia humana.
El mtodo dogmtico condujo a una cristologia abstracta
que, al perder el contacto con la vida concreta de Jess,
corra el peligro de ser irrelevante incluso para nuestra vida
concreta.
Las ltimas dcadas han sido testigo del desarrollo
en teologa en general, y en cristologia en particular de
otro mtodo ms adecuado que puede llamarse gentico
14 IN TRO D U CCI N

o histrico-evolutivo. ste parte de la Sagrada Escritura,

y particularm ente de la esperanza m esinica del Antiguo
Testamento y su cumplimiento, segn el Nuevo Testamen
to, en la persona de Jess. Este mtodo contina estudian
do la cristologa del Nuevo Testam ento, esto es, la reflexin
de fe hecha por la Iglesia apostlica sobre el acontecim ien
to de Cristo a la luz de la experiencia pascual, sin atender
siempre de forma adecuada a la pluralidad de las cristolo-
gas del Nuevo Testam ento, en un intento expreso a veces
de reducir a una sntesis artificial esas cristologas diversifi
cadas. El mtodo sigue posteriorm ente el desarrollo de la
reflexin cristolgica a travs de la tradicin posbblica en
la Iglesia de los Padres. As llega a los concilios cristolgi-
cjos, cuyo objetivo inm ediato era refutar y condenar las
herejas cristolgicas que surgieron desde dos direcciones
opuestas: el nestorianismo por una parte (feso) y el moni-
fisismo por otra (C alcedonia). El mtodo exam ina, adems,
los desarrollos cristolgicos posconciliarcs a travs de la
historia ms reciente hasta nuestros das, para term inar con
las cuestiones cristolgicas que requieren mayor atencin
en el estado actual de la reflexin.

El Decreto sobre la Formacin Sacerdotal del Vaticano

II (OT 16) recomend el uso en los estudios teolgicos del
mtodo gentico, que se haba aplicado en los aos precon-
ciliares, caracterizados por una vuelta definitiva a las fuen
tes, tanto bblicas como patrsticas. El mrito principal de
este mtodo, si se compara con el dogmtico, consiste en el
puesto destacado que asigna a la teologa p ositiva es
decir, al estudio de las fuentes como distinta de la teolo
ga especulativa. El desarrollo dogmtico se ve as de
forma lineal, como movimiento progresivo que conduce a
una comprensin cada vez ms profunda del misterio eris-
tolgico. Habr que preguntarse, sin embargo, si el concep
to lineal del desarrollo cristolgico no simplifica demasiado
los datos histricos: en el curso de la tradicin, toda nueva
IN TRO D U C C I N 15

tendencia en cristologa ha representado un progreso y un

autentico perfeccionamiento en la percepcin que la Iglesia
tiene del m isterio de Cristo? No nos hallamos quiz ante
un modelo cristolgico que de por s no deba ser consi
derado como nico y absoluto que ha adquirido d e fa cto
el monopolio de la reflexin teolgica, desplazando otros
modelos en su proceso, no sin prdida real para la percep
cin del misterio por parte de la Iglesia? Sobre tales cues
tiones volveremos ms adelante.
De momento, se puede sealar ya que el mtodo gen
tico corre tambin el riesgo de dejar poco espacio para el
pluralismo cristolgico. Por lo que se refiere al Nuevo T es
tamento, el prlogo del evangelio de Juan se considera, con
justicia, como el pice y la cumbre de la teologa bblica:
pero, se deja bastante espacio a la cristologa del primer
kerigm a? De modo semejante, en la Tradicin el modelo
calcedonense con sus determinaciones ulteriores en el
concilio III de C onstantinopla tiende a ser absolutizado
como el nico posible y, en consecuencia, como el modelo
universal. Adems, lo mismo que en el caso de su respecti
vo modelo dogmtico, tambin una teologa desarrollada
segn el mtodo gentico puede ser abrumadoramente es
peculativa en detrimento de la vida concreta y del contexto
en que se hace la cristologa. Cuantas ms deducciones
especulativas se sacan de los datos cristolgicos fundam en
tales, mayor resulta el peligro de abstraccin y de alejam ien
to del Jess real de la historia y del contenido concreto de
su Evangelio. Hablando en general, el mtodo gentico
m uestra poco inters por contextualizar la comprensin del
misterio de Cristo.
Tanto el mtodo dogmtico como el gentico son deduc
tivos. Los dos buscan sacar conclusiones todava ms preci
sas de los datos cristolgicos previos, yendo de lo mejor
conocido a lo menos conocido. Ambos tambin son funda
m entalm ente especulativos, procediendo de la doctrina a su
16 IN TRO D U C CI N

aplicacin a la realidad, a menudo, sin embargo, sin lograr

tomar contacto con la realidad de la vida concreta. Esta
falta de contacto con la realidad, caracterstica de buena
parte de la especulacin teolgica tradicional, est sugirien
do que se ha de arbitrar un nuevo mtodo que podramos
llam ar inductivo.
El mtodo teolgico inductivo no pone su punto de
partida ni en las definiciones dogmticas ni siquiera en los
datos bblicos, sino en la realidad vivida de una situacin
concreta y en los problemas que suscita para la reflexin de
fe: en suma, el mtodo inductivo parte del contexto. Partir
del contexto ser co n tex tu al representa para la teolo
ga en general, y para la cristologa en particular, un cambio
radical. Para la cristologa significar principalmente buscar
en la historia de Jess y en el m ensaje evanglico una direc
cin en la que encontrar una respuesta a los problemas
vitales que el mundo presente plantea a los hombres y a la
sociedad. La definicin anselm iana de la teologa como fe
en busca de com prensin (fides quaerens in tellectum ) sigue
siendo vlida para una teologa inductiva, pero su significa
do se ha renovado. Ya no se trata de deducir teolegim ienos
de los datos de la fe, sino ms bien de vivir la fe dentro del
contexto y confrontar la realidad contextual con Jess y su
Evangelio. All donde el mtodo deductivo buscaba en
vano aplicar la doctrina a la realidad, el inductivo proce
de en orden inverso, desde la fe vivida en el contexto a la
reflexin sobre el contexto a la luz de la fe.
El mismo concilio Vaticano II, a travs de sus varias
sesiones, conoci este cambio de perspectiva. M ientras la
constitucin dogmtica Lumen Gentium, siguiendo el mto
do deductivo, asuma como punto de partida los datos de
la revelacin para despus deducir de ellos las conclusiones
teolgicas, la constitucin pastoral Gaudium et Spes, invir-
tiendo el proceso, adoptaba un mtodo inductivo. En efec
to, su primera mirada se dirigi al mundo presente, escuch
 IN TRO D U C CI N 17

sus problemas con atencin y sim pata, descubri en los

deseos y aspiraciones de la gente de nuestro tiempo la
accin del Espritu Santo, encontr en esas aspiraciones
signos de los tiem pos y respondi a los problemas y
expectativas del mundo de hoy a la luz del m ensaje evang
lico. En el proceso y no simplemente por casualidad la
Gaudium et Spes contribuy a los dos grandes desarrollos
cristolgicos producidos por el Vaticano II, en los cualesHl_
misterio de Cristo se contempla como m anifestacin del
misterio del hombre y de su destino (GS 22) y el mismo
^ Seor es visto como la meta de la historia humana, el
punto focal de los deseos^ de la historia y de la civilizacin,
el centro d la hum anidad, la alegra de todos los corazones
y el cumplimiento de todas las aspiraciones (GS 45).

El problema hermenutico

El paso del mtodo deductivo al inductivo plantea, sin

embargo, el problema hermenutico. Se precisa hacer teo
loga o cristologa partiendo de los d ato s de la fe con la
esperanza de alcanzar la realidad del contexto? O, por el
contrario, hay que partir de la realidad vivida para encon
trar en los datos revelados una direccin hacia la praxis
cristiana? Ms sucintamente: es correcto el procedimiento
que va de los datos al contexto o viceversa?
La respuesta a esta cuestin est en lo que se ha dado
en llam ar crculo herm enutico. Consiste en un movi
miento circular continuo, primero desde el contexto a los
datos revelados y despus a la inversa, de los datos al con
texto, y as sucesivamente. En cristologa esto significa:
desde las cuestiones que el contexto plantea a la vida de fe,
a la persona y obra de Jesucristo, y viceversa.
Surge, sin embargo, una cuestin ulterior. Nos es acce
sible el dato de la fe en su forma desnuda, como simple
 18 IN TRO D U CCI N

verdad objetiva, totalm ente pura y sin adulterar? Existe un

evangelio que no sea a su vez una interpretacin? O debe
mos adm itir que los datos revelados nos llegan, siempre y
necesariam ente, como ya interpretados? Toda la cristologa
del Nuevo Testamento, incluida la del kerigm a apostlico,
-Al, es una^ herm
# enutica de la historia de JJess nacida de la
experiencia pascual de los discpulos. Tampoco ofrece el
testimonio de una sola herm enutica apostlica de la histo
ria de Jess sino de varias: las diferentes cristologas del
Nuevo Testamento representan distintas interpretaciones
del acontecim iento a la luz de la Pascua, cada una de ellas
condicionada por el contexto particular de una Iglesia a la
que se diriga o por la singular personalidad del autor o del
editor del m aterial.

Si, pues, como parece el caso, el dato revelado es siem

pre una interpretacin de fe del acontecim iento, hacer
teologa en contexto significar perseguir el proceso de
interpretacin del acontecim iento Cristo en la situacin de
hoy, y que fue iniciado ya en la Iglesia apostlica: la teolo
ga en contexto es una teologa herm enutica 4. Cada
generacin cristiana, lo mismo que cada Iglesia local, est
obligada, en el espacio y en el tiempo, a entrar en el proce
so herm enutico.

El crculo herm enutico, como ya hemos sealado,

indica el proceso dialctico que se obtiene en la teologa
herm enutica entre un contexto concreto y el dato revela
do; en otras palabras, entre el tex to y el contexto. Por
razones de claridad, sin embargo, parece preferible sustituir
la dialctica de los dos elementos por la mutua accin y
reaccin de los tres componentes, que son, en concreto, el
tex to , el contexto y el intrprete.

1 Cf. C l. GiFFRK, El cristia n ism o an te e l riesgo d e la in terp reta ci n ,

Cristiandad, Madrid 1984.
 l.,,l \ . , |Q
INTRODUCCION <. ^ -,v. I . .- c c - r 1V

La representacin grfica del tringulo sustituir, pues,

a la imagen circular. Pero cada uno de los tres polos en
mutua interaccin, cada uno de los elementos constitutivos
del tringulo, ha de ser considerado en la integridad de su
compleja realidad.
Aqu por tex to no se entiende slo el dato revelado
contenido en la Biblia y, especialm ente, en el Nuevo Testa
mento, sino que abarca tambin todo lo que se halla bajo el
nombre de m em oria cristiana, es decir, la Tradicin ob
jetiva. Por tanto, llega hasta las diferentes lecturas e inter
pretaciones del dato revelado hechas por la tradicin ecle-
sial, incluidas las formulaciones conciliares oficiales. Por
consiguiente, en el texto estn comprendidas: la Escritu
ra, la Tradicin y el M agisterio de la Iglesia (en su aspecto
objetivo), cuya unin ntim a ha explicitado el concilio V ati
cano II (cf. DV 10).
Respecto al contexto, los elementos que lo constitu
yen sern diferentes segn los lugares y los distintos pero
dos de la historia. Por otra parte, el contexto necesita tam
bin que se le considere, en todo caso, en su compleja
realidad, incluidas las condiciones sociopolticas, culturales
y religiosas. En resumen, el contexto comprende toda la
realidad cultural circundante.
Por lo que respecta al in trp rete, no es l, propiam en
te hablando, el telogo individual, sino la comunidad ecle-
sial a la que pertenece el telogo y a cuyo servicio est; es
decir, la Iglesia local, como pueblo creyente que vive su
experiencia de fe en comunin diacrnica con la Iglesia
apostlica y en comunin sincrnica con todas las Iglesias
locales, comunin que preside el obispo de Roma en cari
dad.
El tringulo hermenutico consiste en la m utua interac
cin entre texto, contexto e intrprete, tal como acabamos
de describirlos; esto es, entre la m em oria cristiana, la
20 IN TRO D U CCI N

realid ad cultural del entorno y la Iglesia local. El con

texto acta sobre el intrprete suscitando cuestiones espe
cficas; condiciona la pre-com prensin de la fe con que
el intrprete lee el texto. El texto, a su vez, acta sobre el
intrprete, cuya lectura le proporcionar una direccin para
la praxis cristiana, y as sucesivam ente. Como se puede ver,
la interaccin entre el texto y el contexto, o entre la memo
ria y la cultura, tiene lugar precisam ente en el intrprete,
esto es, en la Iglesia local.

Las diversas cristologas

A propsito de la com plejidad del contexto, hemos ob

servado los varios componentes que ha de tener en cuenta
una teologa que quiera definirse como contextual. Hay
que aadir algo con respecto a la diversidad de los contex
tos. A esta diversidad contextual, ms que a ningn otro
factor, se ha de aadir una teologa plural. La teologa
entendida como interpretacin contextual no puede ser ms
que local y diversificada. La razn es que la experiencia
cristiana est en todas partes condicionada por el contexto
en que se vive, con sus dimensiones sociopolticas, cultura
les y religiosas. N inguna teologa contextual, por tanto, pue
de reivindicar una relevancia universal, pero, a la inversa
tampoco, ninguna teologa que pretenda ser universal es
verdaderam ente contextual. Significa que ninguna teologa
particular puede reivindicar su validez para todos los tiem
pos y lugares. La teologa universal consiste en la comunin
de varias teologas locales de la misma m anera que la Igle
sia universal es la comunin de todas las Iglesias locales.
No es necesario discutir largam ente la diversidad de
contexto en que se han de hacer la teologa y la cristologa.
Lim itndonos a las vastas reas geogrficas, es de conoci
miento comn que el contexto actual del llamado Prim er
M undo es un proceso tecnolgico muy difundido junto
IN TRO D U C CI N 21

con el proceso de secularizacin de l derivado. En este

contexto el destinatario de la teologa es con mucha frecuen
cia el no creyente. Por contraste, el T ercer M undo est
caracterizado por la pobreza deshumanizante y el subde-
sarrollo de grandes masas de gente y la consiguiente nece
sidad de una liberacin integral. En este contexto, el d esti
natario de la teologa no es el no creyente, sino en la
terminologa de la teologa de la liberacin la no perso
na. Ms exactamente, la no persona no es simplemente
el destinatario, sino el agente mismo de la teologa junto
con la comunidad creyente en la que se encuentra y con la
que se compromete en nombre de una praxis liberadora.
A pesar del subdesarrollo comn, el contexto para hacer
teologa presenta tambin una amplia diferencia entre los
diversos continentes del Tercer Mundo, con el consiguiente
resultado de acentos tambin distintos. M ientras el conti
nente latinoam ericano, constituido por amplias zonas cris
tianas, tiene que enfrentarse sobre todo con la liberacin
integral del hombre, el continente africano, por el contra
rio, pone la fuerza de su acento en la dimensin cultural y
va, fundam entalmente, en busca de la inculturacin o de la
autenticidad africana, como se la ha dado en llamar. El
contexto del continente asitico, a su vez, est fuertemente
marcado por la coexistencia de m insculas minoras cristia
nas con inmensas mayoras de personas pertenecientes a
otras tradiciones religiosas y por la creciente interaccin
entre las diversas tradiciones. En semejante contexto, una
valoracin teolgica de las dems tradiciones religiosas y de
la praxis del dilogo interreligioso se convierten en priori
dades tanto teolgicas como pastorales.
Estas amplias divergencias contextales descritas aqu
a grandes rasgos estn pidiendo teologas y cristologas
diversificadas. El rico Occidente necesita una cristologa
para el hombre m aduro en un mundo secularizado. Esta
cristologa tendr que ser bsicam ente fundam ental, en
22 IN TRO D U C CI N

el sentido de que pone las bases para la fe en Jesucristo en

la ciudad secular. Pero es igualm ente necesaria una cris-
tologa de la liberacin en los continentes del Tercer M un
do, una teologa de la inculturacin y del pluralismo reli
gioso.

Esbozo de un proyecto cristolgico concreto

La presente In trodu ccin a la cristologa, sin embargo,

aspira a ser, en lo posible, aplicable a las distintas situacio
nes, y, por tanto, no ser posible detenerse directa y espe
cficam ente en ningn contexto particular. Esto, que puede
ser una prdida irreparable de cara a la relevancia inm edia
ta de una situacin concreta, esperamos que pueda compen
sar tal prdida si tenemos en cuenta las principales refe
rencias de los diferentes contextos antes descritos. As,
haremos un esfuerzo para encontrar en la praxis liberadora
del Jess histrico el fundamento para una cristologa de la
liberacin. Del mismo modo, se tendr presente la necesidad
de una inculturacin de la fe cristolgica y ser mantenida
la apertura de las formulaciones cristolgicas tradicionales,
buscando las bases para una cristologa de la inculturacin.
Adems, el misterio de Jesucristo ser considerado en el
amplio contexto de la pluralidad de las tradiciones religio
sas, mostrando la relacin entre las otras tradiciones y el
misterio de Jesucristo, cosa que allana el camino a una
cristologa de las religiones.
Pasemos al esbozo del proyecto. El captulo primero
exam inar las diversas concepciones de la cristologa carac
tersticas de los ltimos tiempos, con el fin de llegar a una
perspectiva adecuada. El balance resultante de las distintas
tendencias cristolgicas hoy existentes no est motivado
por el mero inters acadmico, sino por el fin de trazar un
enfoque coherente, que podramos llam ar despus cristo
loga in tegral, y de situarlo en el edificio del proyecto
IN T R O D U C C I N 23

cristolgico contemporneo. Este primer captulo se titula .

C ristologia y cristologas: examen de los planteamientos
recientes.

El segundo captulo se pregunta cul ha de ser el punto

de partida de la cristologia. No basta con responder que el
Nuevo Testamento, como norma normans, es tambin el
punto de partida. Surge aqu la cuestin del origen del
Nuevo Testamento, de la historia de su comprensin y de
su relacin con la persona histrica de Jess de Nazaret.
Es, entonces, Jess mismo el punto de partida de la cris
tologia? O ha de buscarse ms bien en la experiencia
pascual de los discpulos? La interpretacin de Jess por
parte de la fe despus de la resurreccin sirve de funda
mento adecuado para el proyecto cristolgico completo? Y
si no es as, se puede demostrar que la fe cristolgica de la
Iglesia apostlica se basa en el Jess de la historia y que
entre l y la Iglesia apostlica no hay solucin de continui
dad? Tales preguntas sern afrontadas bajo el ttulo Jess
en el origen de la cristologia: del Jess pre-pascual al Cristo
pascual.

Basada en el Jess de la historia, aunque se inicia con la

experiencia pascual de los discpulos, la cristologia de la
Iglesia apostlica est sujeta a un crecimiento y desarrollo
orgnicos. El captulo tercero, con el ttulo E l desarrollo
de la cristologia del Nuevo Testamento: del Cristo resucita
do al Hijo encarnado, sigue el mismo camino. Ello dem ues
tra la continuidad que existe entre la cristologia funcional
del primer kerigma de la Iglesia apostlica y la ontolgica
de la reflexin cristolgica de los sucesivos escritos del
Nuevo Testamento. La pluralidad de las cristologas neotes-
tam entarias, con todo, no puede reducirse a una diversidad
amorfa, ya que entre los diversos estadios de la reflexin
cristolgica neotestam entaria existe un proceso orgnico de
desarrollo y una sustancial unidad de contenidos.
24 IN TRO D U C CI N

En los ltimos aos se ha discutido mucho sobre el

valor del dogma en general, y del dogma crstolgico en
particular. Se ha acusado a la definicin de Calcedonia de
ser abstracta, ahistrica y dualstica, de representar una
helenizacin, incluso una corrupcin y alienacin
del Jess de la historia. Cabe preguntarse s el dogma cris-
tolgico constituye un desarrollo legtim o, en continuidad
con el Nuevo Testamento. Qu valor ha de atribursele?
H ay lugar para otras enunciaciones de la fe cristolgica?
El cuarto captulo, con el ttulo D esarrollo histrico y
actualidad del dogma cristolgico, trata de responder a
estos interrogantes. En concreto, dem uestra qu clase de
lgica va inherente a la elaboracin del dogma cristolgico.
Entre los problemas cristolgicos ms discutidos en los
ltimos decenios estn los relativos a la psicologa humana
de Jess. Qu conciencia tena de su identidad personal
de Hijo de Dios? Q u papel han jugado su conciencia y
voluntad hum anas? Tena Jess una libertad humana au
tntica? Estuvo sujeto a la ley comn del desarrollo hum a
no? Tuvo que descubrir da a da cmo responder a su
propia vocacin m esinica? En una palabra, qu funciones
ha desempeado la psicologa humana del Hijo de Dios
encarnado en la kenosis durante su vida terrena antes de su
transformacin en la gloria? El captulo quinto, titulado
Problem as de la psicologa humana de Jes s, est dedi
cado a estas preguntas.
La pregunta que se hace en el captulo sexto ha centra
do durante muchos siglos la atencin de los estudiosos de
la cristologa, si bien se nos escapa todava hoy una respues
ta adecuada: Por qu Jesucristo? Cur Deus h o m o ? En
todo caso, el contexto en que se hace la pregunta lo exten
deremos aqu a la realidad presente del pluralismo religio
so. Era necesario Jesucristo para la salvacin de la hum a
nidad? Si no, por qu Dios opt por comunicarse a s
mismo y salvar de una manera aparentem ente discriminato-
IN T R O D U C C I N 25

ria? Y qu decir de la singularidad de Jesucristo, Salvador

universal, en un contexto donde una mayora de personas
cada vez ms creciente ms de cuatro billones hoy no
ha odo su mensaje? Este ltimo captulo se titula Jesu cris
to, el Salvador universal.
Esperamos que al trmino de nuestra indagacin que
den descubiertos algunos de los aspectos del misterio de
Jesucristo, en cuyo tratam iento no siempre se ha hecho
justicia. La conclusin resum ir los rasgos principales que
sirven para distinguir una cristologia integral. Sem ejante
cristologia abarcara, en tensift fecunda, aspectos com ple
mentarios del misterio, como por ejemplo la soteriologia y
la cristologia, o la cristologia funcional y la ontolgica. Esta
cristologia, adems, querra sealar incluso un retorno a la
historia humana de Jess, descuidada a veces por el peso
ejercido por la especulacin cristolgica. M ostrara, final
m ente, que el acontecimiento de Jesucristo es al mismo
tiempo la historia del Dios Trino, Padre, Hijo y Espritu
Santo, y que el misterio de la Trinidad est inm anentem en
te presente en el del hombre Jess. La reflexin, en conse
cuencia, puede ascender vlidam ente desde Jess, el C ris
to, al Dios revelado en l: de la cristo-logia a la teo-loga.
 I
Cristologia y crisologas:
examen de los planteamientos recientes

No ha habido nunca, ni siquiera i*n el N u evo T e s t a m e n

to, una udk'.i crislolo^a, N uestro tiem p o ha sido testigo de
una variedad de a cercam ien to s cristolgicos de los q u e el
presente captulo trata de dar una visin general. Su p ro p
sito es valorar los m ritos y los lmites de las diversas p o s i
ciones. etim olgicas con el fin. por un lado, de sacar p ro v e
cho de ios frutos resultantes de las m ism as y, por otro, de
p o n er rem ed io a sus lmites buscando d a r p aso a una p e r s
pectiva cristolgica m s completa.
Con este fin por d elan te, nuestro ex a m en no intenta ser
exhaustivo Q u e d ara n excluidas de nuestra consideracin
algunas perspectivas cristolgcas que, a u n q u e im portantes
no hace m ucho tiempo, hoy, sin em bargo , no resultan r e l e
vantes. Tales son, por ejemplo: la L e b c n - f c a u - F o n c h w t g S c h u
le , ya superada, o la R'lr& OKSgcscbtcbllirhe S c b u l e , cuyo plan-

E n iy{4 la Pontificia Comisin HiKlica pnliSir un inpo rrantr volumen

con t] TTuIn lU kie et ChrnO jo^it (C cr. Pana 19S4). E l vcJumsrn tonuene nn
cv^n^L'i de ]cxs mtodos uado$ hoy en Cfis?k>gju $cc> de un m turros
aLcrcA de] tesiimor.io global de U Sagraba l\*criri;ra *obre fe^us. L l c*imcn
coinude en pane cor> of prepuesto aqu. U na traduccin con nn com en
tario oslas dos pactes del volumen hx sido publicada 7>r>r ). A. K,
S.ftp fu rc and Chrirto't?y. A 5tate*i&:* ' ; ( be t i;u r ,h \ tfh </
Cotxmtntdry, Pauji^t Press. fs'urva Yoi k/Nlnhu^m 19S(i.
?.K ; > l ' I S I U M ,,\ Y C R l S T O L C G l A N : l.X .N M I .N UF I.1 ) S l ' l A N i I A M J I

teain icn to tic la religin co m p a ra d a est igu alm en te supera*

iM Por otro lado, p restatem o s ni a yo t atencin de la que se
acostum bra a Jas perspectivas cnsto l gicas del T ercer M u n
do. fin consecuencia, el p la n te a m ien to cristolgieo, h g a d o
en el dilogo con las dem s religiones, no se Immr. como
a m en u d o suced e todava hoy, al dilogo cristiano-judio,
sino one se exten der a otras tradiciones religiosas. S e in
cluir a d em s la c risto lo ga de la lib e ra c i n , a c e rc a m ie n
to que se na difundido r p id a m e n te en fos co n tin en tes del
Tercer M u n d o com o respuesta 3 las condiciones socio-eco
nmicas deslunnunizantcs de una gran parte de las p o b la
ciones, as como la c risolo g a d e la in c u ltu ra ci n . una
perspectiva que em erge del e n c u e n tro del misterio de C r is
to con bis varias culturas en las q u e est todava prounda-
m c n ie enraizado.

Ya hicimos m encin, al discutir del mtodo, del p la n te a

m iento d o gm tico tradicional para h acer cristoUigsa. Demos-
1ramos q u e presenta peligros, entre los que sub rayam os de
m an era especial el uso d o g m tic a m e n te inspirado y acrtieo
tic la S a g r a d a Escritura, y la te n d e n cia c o n co m itan te de
a b s o l u m a r las formulaciones dogm ticas. No necesitarnos
repc-Mr a q u lo ya dicho. Sin em bargo , p u e d en sealarse
lodava sem ejantes peligros in h eren tes a los tratados cristo-
lgicos sistemticos, que, u sa n d o la B iblia de m a n era ms
crlica, pecan no menos por exceso al in tentar d a r paso a
u n a sntesis comprensiva de los d atos cristolgicos. Al h a
cerlo asi, se poslula una perfecta continuidad entre el Jess
histrico y el Cristo de la c. hasta el p u m o de ensom brecer
la real d isco n tin uidad entre ellos. S e tiende as a pasar por
ai*o mva doble distancia: la p rim era, entre el Je s s pre-pas-
cual y el O s l o post-pascual; la se g u n d a , e n tre Je su c ris io y
Dios, su P a d ie A estas dos hay q u e a ad ir una tercera
distancia q u e q u e d a igualm ente d ism in u id a por ten den cias
sistem ticas no fu n d a m e n ta d a s, com o por ejem p lo Ja que
exisle entre la esperanza m esim ea d e l Antiguo T estam en to
i. c i u v j o i o c u a v c ia s in i.r x ;i* s : kxam vn n i: j.c is ] 'L \ N 'J > m iu n ic is 2^

y su cum p lim ien to en Tcsucrisio segn el Nuevo. Aqu se

tieude a suponer una co n tin u id ad perfecta, como si las
profecas mcsinicas p resentaran una descripcin c irc u n s
tancial del M e sa s que la vida de Jess parecera realizar al
pie de la letra. Postular esto es im p o n er a priori un signifi
c ad o cristiano a textos cuya referencia in m ediata es la a n ti
g u a alianza, proceso por el que q u e d a oscurecida la entera
n o v e d ad d d cumplimiento en Jesucristo de la esperanza
m esim ea. L a sntesis com p leta pone en evidencia un i n t e
rs exagerado por la armona e n tre ambos Testam entos, en
p rim er lugar, y d e sp u s , en e N uevo , entre el J e s s de ia
historia y el Cristo de la le, En am bos easus, corno si: ver
e n seg uid a, la realidad es de hecho ms compleja.

Los m todos e rk io l g ico s a q u e stu d iad o s son d e dos

categoras: unos se refieren a la cristologa bblica; otros
h acen referencia a las perspectivas teolgicas. Despus de
discutirlos, sacarem os algunas conclusiones sobre el m t o
do q u e hem os de seguir en e sic libro.

M t o d o s b b l i c o s y t e o i . c t c o s
D l LA C R L S T O .O C IA

1. P ersp ectivas bblicas

a) M fod n h vit rk o -crtico

Iil ttulo alu d e al uso que la e x re s is moderna hace del

m todo -liistrico-criico a fin de sacar de los evangelios
cuanto se p u e d e afirmar crticam ente so bre J e ss, lis bien
conocido el escepticism o extrem o de<B.,BuUmanTfr sobre la
posibilidad de afirmar algo con certeza a propsito del J e
ss histrico. liscribe:
30 I (. jUNJOl OOIA Y <'KlSTOKXAS: KXAMK.V I U* LOS PIAN JTiAiMlKNTON

M i o p in u V i, sin d u d a al^ u n u , o i|uc n o p x u lem o s saber

de 1 v r d a y de p i: r s i v i a l i d a d d e J e s s p o i q u e t a s f u r n u ^ r r i s-ci a -

i'as no cslu \ lero n ini<*rrs.aciis; a \ rp s.p ccco , a no ser de un m o d u

rnuv ]id gm eM > iH > y uo sin cicrta p ro p cT ^ i n u la L le u d a , y udc

r vL s p o r q u e no o ^ le n o irs u i:itii:s sub te J u s s .

Igu alm en te conocido es el hecho J e q u e Kjs sucesores

de Buhmam'i, aun m an te n in d o se fieles al m ism o ^mtodo,
han llegado h conclusiones diferentes. ^ K s e m a n n ; por
ejem plo, ha d em o strad o que en la tradicin sinptica e x is
ten elem e n to s q u e el historiador ha de reconocer como
autnticos:

A l jUiHgen de ln o scurid ad d e la Im co rja de Ics s (H ;y/vrii'),

surgen cirrros; rasrjo. i/aracicrF.cjcos de tu prc di c u c h 11 i>l>seivabSc5
t con ivl.itjvr p re cisi n , ;/... qui: i:l tris iiijjjs n jo p rim itivo lia u n id o a
^ su p n rp io L .i (.UCitlon del fes* h ist rico es. con toda
leg itim id ad . Ja cu esti n r)<* ) m n iru n id a d d el E v a n g e lio tu Ja
! disi-nntnm did d el tiem p o v en la variaci n dtrl luiri^ nia '.

J os p n si-b n lm an ian o s han recuperado, por E a n t o , la c o n

fianza en lo^r.u e x tra e r J e la Tradicin evanglica al j e s s
d e la historia y ce establecer, a pesar d e la discontinuidad,
una co n tin u id ad real c n lre el y el kerigm a primitivo. La
i n s t r u c c i n S a n cta W a t e r Scccm (1964 ) de la Pontificia

C o m isi n Bblica ba r e c o n o c i d o la validez de un prudente

y e q u ilib ra d o m?odo histricu-criirco L. D i s t i n g u e t r e s e t a
pas en la formacin de los evangelios, incorporadas despus
e n la c o n s t i t u c i n sobre la Divina Revelacin del concilio
Vaticano II (DV 1^): el J e s s de la historia* la tradicin
oral y, en parte, escritos que han circulado en las Iglesias
d e s p u s d e la resurreccin de Jess, y el trabajo redaccicmai
de los escritores sinpticos. A travs del uso de un triple

R b n . J M W N lrsi4 s, M o h r. 1 u h in ^ d 11.
f' K m tm aw -<M prr>hl< n*:i <\t I k s t o r k o * . ch J ., fAV('
irik whca 19 S.
Cj E>u h i r : J a t \ V ^ / j V . l . I f ti S v
]. CKiS KH CXiJA Y CRIPTO'/.K.IAS: XAMKX T>K l.ON r l.AN TI ..Mfh N ; < 31

m to do resp ectivam en te, l' o n n ^ c x c h t c b l e , Trdtiion^c^-

c b w h l ? y R ed d k lu m gt'w .o iih it: , la e x re s is ernie es <.;ipa/
d e e xtraer el Jess de la historia de la actual forma e sen ta
d e los evangelios. Es posible recup erar, si no r e c t a m e n te
su co ncien cia p erso n al, com o se hace notar con trecucii-
ca> s, al menos, sus modos y actitudes, por ejem plo, sa
HjimMcrio de curaciones y milagros, junto con los rasgos
prin cipales de su personalidad, com o son ln m an era de
h ablar efe s mismo, la concepcin de su misin v la com-
prensin que de l tuvieron sus discpulos. Por eso, la c ris
tologia -explcita del kergjrm p o s t-pascual puede basarse
de nuevo en la im p lc it a de J e s s mismo. A unque se d
una dscontinuidad entre uii;j v olra. se p u e d e esfablecvr,
no obstante, una continuidad e n tre ambas.

l i e h ahlad o de un uso p r u d e n t e y e q u ilib r a d o del

m todo de exgesis histrico-crtico. Esio exige que no se
le considere comn exclusivo o se p ara d o de la tradicin e d e -
sial y de la autoridad m agisterial de la iglesia, tal como
q u e d a claram ente establecido en la constitucin sobro la
Divina Revelacin del concilio V alican o LI (DV 10b I,a
aplicacin del m to d o exegtico bMnco-crriico aislada de
la tradicin de la Iglesia com portara el riesgo de un reduc
conism o cristolgico que se alejara de la fe de la iglesia.
S em ejan te i-educconistno pued e consistir en la adopcin
exclusiva de una cristologia f u n c i o n a l q u e in te n c io n a d a
m ente calla sobre la ontologia' de Je su c risto , o sea, sobre
su personal identidad de H ijo de Dios. F mo iuodc suceder
g r a d a s a una eleccin s d e c iiv a del m aterial, como cuando,
por ejem plo, no se tiene en cuen ta el evangelio de Ju a n ,
p orque as se subrava al m enos , aun o freciendo una
profunda m editacin psicolgica y ontolgica sobre la p e r
sona de Jesucristo, no es tublc h istricam ente o por la
auten ticid ad de tos dichos atribuidos a Jess. C o m v d i e n d a
que el cuarto evangelio exige criterios cricos e s p e c u le s ,
semejante reduccom sm o d ejara in evitab lem en te a o a bre-
j 2 I. CFJSTOLGIA v CKISTOI.IK'UAS. EXAMEN l>K J.OS Pr.AN7TA.V1]LNTOS

clia insuperable entre Tcss de ia historia y el Cristo de

la fe: Id d isco n tin uid ad es tal q u e no deja espacio para 5a
continuidad.

b ) M t o d o e x iste r ic ia l

H em o s ob servad o a n te rio rm e n te la influencia ejercida

por K. B u lim a n n a propsito del uso en la exgesis del
m to do histrieo-cntico. l i e m o s constatado tam b in que
los seguidores de B u llm a n n se han alejado de su extrem o
escepticism o en lo que respecta a la posibilidad de estab le
cer l,i cristolga del ke rig m a d e la Iglesia primitiva sobre
un fundam ento slido, e sto es, en el J e s s Histrico. Para el
roisrnoCEultmanltTy s i f t no e ra ni posible ni necesario. Segn
su interpretacin existencia!, lo q u e interesa no es lo que
Je s s habra podido p e n s a r o d ecir. Lo im portante, ms
bien, es el hecho de que tras la p a la b r a q u e llega a nosotros
en el kerigm a se nos reta a una decisin de fe, I-* invitacin
de Dios al h o m bre en el K'.rignia y la respuesta existcncial
del hom bre en ia decisin de fe constituyen el verdadero
acontecim iento de ja revelacin. Si esto, despus est fu n
dado o no sobre el J e s s histrico, es uj >w cuestin, en
llim o anlisis, c aren te d e significado. Por lo que respecta
a las formulaciones ensto l gieas n eotestam entariasj han sido
a cu a d a s en el len guaje m it o l g i c o de la poca y, pur
tanto, han de ser d e s m i io lo g iz a d a s dndoles una i n t e r
pretacin e x iste n c ia !. Escribe R ultm ann :

S in d u d a tSS, Cttii sim ple hom bre, ap areci COT1V.'

u : p ro tcia y m aestro. N o expuso ninguna d o ctrin a lo can te si:
persona, pero afirm co m o dato d ecisivo el de su activid ad . F.n
cu an to a >us ideas, su tio c iiiiu no es n u m . D esd e esiu p unto de
n t:s p u to judaism o , poro profeti^rr.o... Q u e tu vie ra c nn la
co iicicn c ia Ht- s-r el M e sa s no cam b ia nada... F s fiem o que ?u
llam am ien to a ia d ecisi n im p lita una cristoIoHia; p ero no es m u
 I C R IS T O L O G I A Y C H JV l'O l- O O IA S ; E X A M E N D E L O S P L A N T E A M I E N T O S 33

crisiolog conccpruul e n le u d k l co im i espec.-uhn.ion m e ia iiiic j %c>

}irx? u n s e t iv k S lii) o cn n lO iiji * im a g e n d e u p erm in .i <]uc* tiene*

una posible co n cie n cia m esinica. t s una c r iu o lo s a que es p ro

el m ocin. in vita ci n a Ja co n ve rsi n \

No es necesario extendernos i n o r a sobre las influencias

y p re su p u e sto s en los que se basa d acercam iento c x isie n -
o a ! b u ltm an iatio *1 Nuevo T e stam e n to y a la cristologa.
lin tre otros, estn los siguientes: un p articular concepto
luterano de la fe e n te n d id a como fidesmo, lo filosofa exis-
le n cia l de H e i d e g g e r y un prejuicio racionalista q u e 1c hace
negar a priori la posibilidad de intervenciones divinas m i la
grosas. M s im p rtam e p ara nuestro propsito es valorar
los riesgos p ara la crislologia inherentes en la postura de'
Bultm ann.

Para BiiJlrnari), el J e s s hislrico, su m e n s a j e y su a c t i

vid a d n o p u e d e n ser reivindicados como la fuente de la
crisLologa d e l kerigm a de la Iglesia. No se pued e establecer
ni e n co n trar continuidad alguna e n i r e la proclamacin kc-
rigmtiea d e Cristo y el J e s s histrico. A d em s, el lenguaje
simblico, usado por el ke rig m a n eo te stam e n tario para e x
presar la fe cristolgtca, q u e d a reducido a lenguaje mtico
y, en consecuencia, no dice verdad objetiva alguna sobre la
persona y la obra d e Jesucristo, sino q u e sirve soUmi-tue
como provocacin para la decisin de fe. En este proceso,
la cristolog/a q u e d a re d u c id a a la antropologa: ya no existe
el p ro b lem a de atirm a r el significado de la persona y del
aco n tec im ie n to de Je su c ris to para la salvacin de la h u m a
nidad, sino el de la decisin personal de fe del creyen te ei
su relacin con Dios. En ltim o anlisis, el Cristo de la
cristooga de Bucmatm no tiene su fu n d a m e n to real en el

C t . R . f i i - L i m a n n . CtVj/w V i ' r r t r h c t ! , vol, ], M o h r . T u b n u * 1 9 * 5,

2H 5 - 2 6 7 . r s p t v i M n e n t e 2 6 5 - 6 6 ( J . (wiubj^Kj R . J o t r)/o y v t r
tfAo$fx A n d . BiU Jo b i 1970.
34 i r. p is m i oma v < K is ro L C K tAS: t.xAS'i.N u t lon . ' J a n t ^a m i e n t o s

J e s s de la historia: perten ecien do so lam en te al kerigm a,

q u e d a re ducido a un nulo s ia consistencia histrica.

c ) M e t o d o c m i o g i c o a t r a v s d e l o s titu lo *

A lgunas cristologia* n eo testam entaras se basan en los'

ttulos aplicados a J e s s . F.ntre otro^iunO !?* de e slas cris
i o l o g a s , podem os m en cio n ar u Jim a n n , K b l u h n , 'V.
T a y j o r V ^ . SaEouTfr 'V i o s ttulos erislofgico* usados en el
N uevo T estam en to se incluyen ctemro d e diferentes e a t e g o
ras. Alguno* i lulos son mesnicos, como e l C r i s io (>na-
siah, e l U n c id o ) , e ] S ic r v v d e Y a h v e h ( h 42 -33 ), el
1-lijo del h o m b r e (Dn 7). Los oi.ros s o n (/tulas fu n c io
nales, e n referencia y] pape] salvifico d e J e s s hacia la h u
m an id ad . F.htre ellos se p u e d en m e n c io n a r los siguientes:
Profeta, Salvador y Seor. Om>s ttulos pued en referirse
todava a la id en tidad personal de J e s s y, por la n o , se Se*
califica de om olgico* l i n u e stos estn: P a la b r a d e D io s
e H i j o de D ius. C o n iodo, no se p u e d e asumir de amo-
m an o el significado ontolgico de los ttulos. T.a razn es
que la perspectiva com p leta de la c r i o l o g i a ncoiestam en-
ta n a es, an te iodo, fu n d a m e n ta l y no ontolgica. Si bien es
v erd ad que el d in a m ism o de la fe provoca la elevacin al
nivel ontolgico, es tam b in v e rd a d que. d o n d e q u ie r a que
esto suced e, se ha de dem ostrar v no pued e darse por
supuesto.
Por lo que respecta a la im portancia de los ttulos c m -
lolgicos. se r c c j i c r e una particular atencin, d ad o q u e es
preciso distinguir diferentes niveles do significado. Para dar

t ). C ^ i L V j \ ; ^ , i b e o * th< S t u I J Jr v s .
L o i . J r c N 1 4 6 3 J * K a : i n . T h r t t i l e s v i s e o ; i>i C ' r r i 7 h t ' : r i s i e n *:
F jr ! ) ( K>:stufff/\, l.im fr a o rib P:c$s. L c u d u * Y . T a y l o r : ! he V/wo \<i
M;*. m i l l n . L o jiJ ic s 19*5-1, !.. Saj^ .iC K IN . l. t ' > : o v t i cV l e s h h ' s * < :r ^
t>cv.lce J e H i o j u r r , B ru ja* 1963
J. I : lUS'J () I.<X i A Y <; KJ STOLOC IAS: ] :.XAM I .V DI'! I >S I>r AN I I-.'' M11 M 1 35

uti soJo ejem plo, el ttulo H ijo de D io s tiene un arnpio

significado en el Anticuo T e stam e n to , d o n d e se usa para
indicar en general al pueblo e le g id o de Dios y en particular
al rey davdico como re p resentan te de Dios entre su pueblo
incluso todo hom bre justo en Israel. All do n de se aplica
a Je s s en el Nuevo T e sta m e n to . e( significado es b s ic a
m ente funcional, en co n tin u id ad con el significado original
del Antiguo Testam ento. Por e so es n ecesario dem ostrar
d n d e a d q u ie re un s i^ n i ik a d o oncolgico.
La im portancia de los litulos cristolgicos en la cristolo-
gia n eo testam cntaria no pued e su b e stim arse, pero tampoco
exagerarse. Lna eristologa de los ttulos no pued e ser e x
haustiva por s misma. Si ten em os en cuenta, adem s, las
d ificu ltad es crticas y m etodolgicas que- aco m p a an su uso
en el N u evo Testamento, estar bien no cargar soore ellos
m s ccrle de la q u e son cap aces de soportar. Algunas de
las p reguntas crticas q u e suscitan son las siguientes: Tal o
cual ttulo, iuc usado por J e s s mismo o se lo aplicaron
oros? Y si fueron otros, eran o yen tes en vida de Jess o la
Iglesia apostlica d esp us de Su resurrecci n '1 cSe us. a d e
ms, el ttulo con su significado original o recibi y si es
as, cmo y d t i d e un sig n ific a d o sobreaadido.^ c!Se
ha de e n te n d e r como e x c lu s iv a m e n t e funcional o se e l e
va - y d n d e al nivel o n c o l g ic o de la personal id e n ti
dad de J e s s y de su relacin con Dios? Las discusiones
recientes sobre la expresin H ijo de h o m b r e ' evidenciar,
am p liam en uj la cautela con a q u e se lian de. U;iU<r los
ttulos cnstolgicoFi.
fn c o m p leta en s misma, u n a cn sto lo gia de los ttulos
tiene un lmite aadido inherente: el de d e c ir poco sobre la
hisioria h u m a n a concreta de J e s s , y, por tanto, corre el

i J . , p o r q t m p lo . M . L a.'L Y , T h e td / vO '.'v
C i>{ /, SPt-K. 1^79; tf. tarr^icn fV Li\j-* K \ o*
SPC .K. Londres I
36 1 rk JM 'O f I ' A Y CRI570LOOM.V hXAMFN ) f J.o.s h_^TI''V'OK>TOS

peligro de seguir hiendo abstracta. M s im portante, sin e m

bargo, es indicar q u e el p la n te a m ien to bblico de los ttulos
a la cristologia n eo ie sta m e n ta ria , al igual que los ttulos
m encionados arriba, suscita tam b in el problema de la con-
linnidad y d isco n tin uid ad entre el Je s s de la historia y el
Cristo de la te. C la ra m e n t e , es ste uno de los problemas
m s im prtam e* q u e d e b e o c u p a r cualquier tratamiento
bblico de cristologia que q u ie ra ser crtica. J e s s mismo se
lia de ver en el origen de la fe cristolgica del Nuevo
Testam en to . Pero, cm o d e m o strar que lo est?

2 , Perspectivas teolgicas

a) M todo crtico-dogm tico

H a b lan d o al p rin c ip io del m to d o y acereajnento d o g

matice.) de la cristoJoga, sealam os el peligro inherente al
mismo de ab so lutizar el valor de las iorm ulaciones d o g m
ticas: la definicin cristolgiea de C a lc e d o n ia se considera
como la nica po sib le para enunciar el misterio de J e s u c r is
to, y pretende ser vlida para io do tiem p o y lugar. F.l meto
do c ritic o - d o g m tic o es una reaccin a este d o gm atism o
cristolgico. F.i n uevo ace rc a m ien to se basa en la c o m p ren
sin de que las e n u nciacio nes d o gm ticas estn, por n e c e
sidad, co n d ic io n a d as por e! tiempo y por el espacio del
am biente cultural en el q u e fueron concebidas. Son y siguen
siendo vlidas, sin d u d a, dentro de los parm etros de a q u e
lla cultura y, en su contexto histrico, eran a m e n u d o n e c e
sarias. A d em s, lo r m a n todava hoy parte do la m em oria de
la iglesia. Su inten ci n pro fu nd a era asimismo afirm ar el
significado del m isterio a travs de la mediacin de lus
conceptos cap aces d e com unicarlo, a u n q u e in a d e c u a d a m e n
te, si bien el significado m ism o sobrepasa siem p re los c o n
ceptos qui' h acen de m e d iad o res. F.s este significado pro-
 CIOSTOUKiA >' CiIS tOU.HiAS: X/.MEN DE LOS lr.ANTl'AMIl N I( I1' 37

fuhdo, no las form ulaciones m ism as, lo cjue hay q u e p re s e r

var a !o jareo de los siglos. L a c ultu ra est abierta, ju
em bargo , a la evolucin, y el significado de los conceptos
p u e d e cambiar. L n situaciones de evolucin cultural v,
todava ms, en situaciones en que el m ensaje cristiano se
ha ce encarn ar cu culturas distintas a aquella en q u e o rig i
n a lm e n te fue c u a d o la fidelidad al intento p ro fu nd o y
al significado de las formulaciones tradicionales, c o m p r e n
didas las dogm ticas, p u e d en exigir q u e se arbitren nuevas
expresiones que traduzcan el m ism o significado. El p lu r a
lismo d o gm tico aparece, pues, corno u n a posibilidad real,
si bien es necesario un p ruden te discernim iento. No se
puede (ampoco acusar a esta reivindicacin de relativismo
d o gm tico , ya q u e indicar como relativo y no ab so luto el
valor de una formulacin d o g m tica m, equivale a relahvi-
y-nt La v e rd a d y a n eg ar toda objetividad.

L a relatividad de las formulaciones d o gm ticas no s ie m

pre ha sido ab iertam e n te reconocida por La a u torid ad m a
gisterial d e la Iglesia. Basta con recordar la condenacin de
P o XII deJ relativism o d o g m tic o con la a p are n te re iv in
dicacin del valor absoluto de las iormulacior.es dogmticas
de la Iglesia en la encclica H u m a r a G e n e r a ( 1 9 5 0 ) Hy, en
tiem pos m s r d e n le s , a encclica tAyserwrt? F id e t (1 9 6 ? )
de Pablo VI, en la q u e el papa d e fie n d e el valor permanen*
le, in m u tab le y universal de las form ulaciones dogmcicas
a cu a d a s en conceptos d erivad o s de la experiencia hum ana
universal y, por tanfo, fio sujetas al cam b io c u ita r a ! \ Sin
em bargo, en su discurso inaugural de la primera cesin del
concilio V atic an o II (1962), el papa J u a n XXlLI hizu a este
respecto u n a declaracin im portante q u e m erece nuestra
atencin. Dice el papa:

* A A S 4 2 ' 195'?; 5 6 1 5 7 8 .
, \ A S 5 / i. l 9 ? X 7 5 } - ? h ; j \f: h i r i t l v . ' II. :i 4 1 4 p 441
 *8 I i ii'-Tum,i.\ <'R]S to].<ir.iAS: n i; lCi^ 1'I.aN I5:AMU .v'T<is

U k j co'-a c*, en fccro, cj icpsitt> njjsm o de la K \ es d i:a r ,

U s \ c 'r Jjd ? s cnmi'uideis. en n u e s u a H o cirin a, y o t r a es lu lo m ia en
q u e cstin <Tuni.iiidiJs. peru iH iT nrm jcntlv el se/nulo > I
m isnio s.gnifu ad o ".

liste im p o rtan te texto, cjue re c o n o c e im p lcitam en te ):i

p o sib ilid a d tic una p lu r a lid a d de fo rm ulacio n es d o g m t i
c as, u e s u sta n c ia lm e n te re a su m id o y hccbo propio por el
con c ilio V a n c a n o 11. T.a c o n stitu c i n Q a u d i u m e t S p e s d e
clara:

p o rq u e u iw m sa es el d ep sito injErno de )a te, o sus

verdades. y otrn cosa crs c) m o d o o rm u larln s, icMi&crvuuiio
m isino sw.ndo y d sigr.iiLrtdo 62; c f O S 42 y U R
4,>)

A c>ca debe aadirse la d e cla ra c i n M y ^ 'c n 'v m i'iccfowe

U 9 7 3 ) d e la C o n gregaci n para la Doctrina de la IH 'e :|. Usta
d eclaracin distingue el significado de jas fcormulaciones
dogm ticas. q u e p erm an ece estable, de (as formulaciones
mismas, las cuales, e s la n d o sujetas a condicionamientos
histricos, son susceptibles de e n u n c ia c io n e s ms profundas
o, cvc-ntuamcnLe. de una nueva expresin.

Til ace rc a m ien to c rit ic o - d o g m tic o a la cfisiologa se

basa en el reconocim iento de la posibilidad de] pluralismo
1d o gm tico as como en la n ec e sid a d eventual, en siluacio-

A/>S 54 ( ?9( 2 ) 792: U n rh iri w K Vt*!ianumt I. J). 55 1451 P.ste ilx k :

^Ijcji e s u n v ersi n ar77pji;td t W (r\*t( p u b jK * Jo C ft L X ) s s c : % ^ t o r v
KmiVcmo*. 12 <<(uhrir 1462. p. *, v rll L a C a u i ^ i ^ 2^>
2)4, cik;) u-J<jrru>o > * L j)i coya es U ottarj:ji de jsi anticua Jo r rr ::u o* I
iivi'nitu'H n f t , ; o n a c ^ h tor:nui,inr. con Li iiu* t*s preseivatla*. A. NVI1:>r:i
r>* JejDus!' .ido que e>le icvto eOlTcr^uii^c i] <tu!^ o c e n lo por fuan M X H I
para SU disey.-o \ j* A. \ jL L 1 V%1. 'S.tid^ <*ntiea dc\Ylo tii;.OTu- di a p le u ra
J c l V a r a n o 1! M V ^ r E l h '\r i fnuvim ni X X lU w , en G . A li^.^k-o
^'1 1 P^uV fotfitJ, PaiuLiij, BlCsOy l^RA. 69.
M A A S 6 j * i <?T >1 3^6 103: i.'trbsnj}-)?: Vs:, a> :w . IV . pp. 16/^ l>?5.
nry
 C W S T O L O G A Y c lu s r o r .O C if A S : E X A M E N ijk i.o s f>|.AN J ' K a M I F N 1<- 39

nes de cam b io cultural, de recurrir a nuevas formulaciones

a fin de p reservar inalterado el significado. U n estudioso
oonn-mpurneo de la cistologt plantea e problema en (os
siguientes trminos:

rjyuL* irxi^rc una tjldj<tad reaJiuciJU * creativa d n u c s t r t Ir c-n

Jptic r5to? i*COru c puede profesar hoy da t-sla k mu >lo sin
mutilarla o deformada, >m<i lambin sm envolverla en modelos J r
pemimiento que ya no expresan k que en un putn-ijiiu w prccn-
da con eJIo.^.* IJ.

N o os ste el u y a t d e entrar a discutir los trienios o

Kdem ritos d e ensayos concretos Keo.kos en e sta direccin,
sino tan slo de o frecer algu n as observaciones crticas. L a
primera es que el inters d o m in an te que sugieren uiles
propuestas crisiolgicas se refiere a la in c u lt u r a c i n de la
/e en Je su c ris to en un c on texto d e evolucin cultural o de
un encuen tro con otras culturas. Tal inters no slo es bien
recibido sino incluso necesario. A dem s, en el vas;o cam po
de ja e n c a m a c i n del cristianism o en Jas diversas cuitaras,
la n e u Jtu ra d n doctrinal es, sin d u d a alguna, ei aspecto
ms pro b lem tico . C o m po rta, en efecto, problem as herttie*
nuticos d e lica d o s en torno a In posible m o d alidad de
i ^ i s e u l t u r a c i n . I.a conciencia de tales problem as nece
sita Lamo la prctica de la inculturacin doctrinal como la
valoracin de sus resultados.

Una s e c u n d a observacin tiene relevancia directa para

el propsito de nuestro estudio. S e podr advertir que el
reto fu n d a m e n ta l h ech o a Ja c r o n o l o g a es lm rns
agarrarse fuerte tanto a con tin uid ad como a la d is c o n ti
n u id a d en la profesin de la fe c m io l g ic a : la con tin uid ad
en la id e n tid a d deJ significado v Ja discontinuidad en la
m ediaci n d e los conceptos.. L'na vez m s apai eco claro que

*. .Sr.tiCK it-TM '.tM ,, {>: r k:rr>,^/ei, Hcrdtrr, H^r.'irlcr.i 197/

40 1 < Y CHIS'S'ULWAS. EXAMEN [ J .o s lLAN'i'KAMJJiNTOS.

!a c o n tin uid ad -disco n tin uidad dialctica es un aspecto im

portante del discurso cristolgico.

b ) M tod o b u i rico-sa lvfico

Ksie en fo q u e consiste en situ a r el aco n tecim ien to J e s u

cristo en el conjunto de la e c o n o m a d e las relaciones de
Dios con la h u m a n id a d a. lo largo de la h i s t o r i a c o m is ie n
les en su auto-revelacin vr en el do n de s. J.s h is lo n a de Ja
salvacin tiene la m ism a extensin q u e la de) m u n d o : evo
luciona d e s d e lu p r o i o l o g n d e h creacin a b csciitologia
parusiaca d el fin d e los liem pos, S e diferencia, no obstante,
de la historia profana, ya que su objeto form al es el dilogo
de salvacin iniciado por "Dios con )a h u m a n id a d y con ti
nuado a lo largo de toda la historia del m u n d o . E acerca
miento histrico-salvfico a h crstooga m uestra el puesto
central q u e el aco n tecim ien to Jesucristo o c u p a en el d e s a rro
llo lineal de la historia de la salvacin. S e g n O. C ullm am i
e acontecim iento C r i s e o d e s d e Ja e n c a rn a ci n d el Hijo
ci Dio* hasta el m isterio p ascu al de su m u erte y resurrec
c i n no es slo el centro real de la historia, es tam b in el
principio d in m ico de la inteligibilidad del proceso histri
co completo. Lo que p re c e d e se orienta hacia l como
p re p a ra ci n e v a n g lic a ; lo q u e sigue d e sp u s pertenece
al desarrollo de Us p o te n cialid ad e s d e l acontecim iento en
el t ie m p o c e la Iglesia.
No o b s la m e la centralidad del aco n tecim ien to Cristo,
sigue habiendo una tensin en la Historia de la salvacin,
testim oniada en el N u evo Testam en to , entre el y a y e)
to d av a n o , e n tre (o que y a se ha r e a l i z a d o en Jesucristo
V to que todava est en espera d e realizarse en el futuro
escatolgico. Esta tensin continua hace surgir entre ios

O I ( i ) 'lANN. O " . " , , 7 ' i .t t , S O I P r e s s . L v n u r c s

j . c w s ro L O O i* v c= tisco i.o c i a s , j - x a m u .v r>h i - u s p r a k i k a m u -n r o s -t

estudiosos de la crisiologta q u e sig uen e m to do lstrico-

salviico u n a acentuacin diversa en uno u tro aspecto.
D istin guim o s as, por u n lado, 1 csc ato lo ga re a liz ad a
(C . II. D o d d ), con su nfasis e n el y a , y. por otro,
la csc ato lo ga con sigu ie n te (A. SchweitzeO, que coloca
el a te tu o en el to d av a n o . M ien tras C). C u llm aim p e r
ten ece claram ente a [a p rim era de estas cendencifis, J
M o ltm a n n :A se sita sin a m b ag es en la segunda. Para este
ltim o, en efecto, toda la historia h u m a n a finaiv/a en la
realizacin do la promesa divina de una salvacin c r o n o l
gica d e la q u e la m u e n e y la resurreccin de Jesucristo sor
d m odelo prolptico. A p e s ar d el papel insustituible de
Je sucristo , el p unto focal y el eje de todo el proceso de la
historia d e la salvacin es el e s k b j t o n .
A p e s a r de los d iie r e m e s acentos, las dos formas del
m todo hstrico-salvfico tienen el m rito de situar el a c o n
tecim iento C rislo d entro del e d ificio de las relaciones de
Dios con la h u m a n id ad a lo largo de la historia. M uestran
cmo el design io salvfico de Dios para la h um an idad en
Jesucristo se desarrolla p ro gresivam en te e n la historia, q u e ,
en consecuencia, est tam b in cen trada en ei. Y evidencian,
al m ism o tiempo, la am b ivalen c ia en la teologa cristiana de
conceptos como \a cscalolog?' y el Reino d e Dios. Mientras
el Anticuo 1 estamento se encentaba baca una intervencin
decisiva de Dios cu un futuro indefinido, llamado d e los
ltimos tie m p o s, k escatologa n e o t e s ta m c n U n a se e s c in
de en dos momentos diferentes: ei ya cum plido y el todava
fio. Por lo que respecta ul establecim iento del Reino de
Dios en ia tierra, se ha de hacer una triple disnneion. Dios
m augura su Reino en Jesucristo en dos motrientns; primero,
el R ein o comieu/a d e s p u n ta r so b re la tierra en la vida
terrena y en el ministerio de J e s s . S e g u n d o , se inaugura

( 'i sonrc todo su re d rm r dSra: h ! c w i v o i Jrttcr/c jig n n n r

Ssuanunf.* 19^5, * - -
42 i < R i s i o t o m . s v <-KTsr<jf.reric-vs r>.Av;f:'.\' w t.o s r.-iiV '/'M \(D ''< )S

realm en te en e m inisterio pascual de- su m u erte y resurrec

cin. Pero el Keno de Dios necesita todava crecer hasta la
propia plenitud escatolgica h asta el final d e ios tiempos.
H a sta q u e se m a n te n g a la tensin entre el y a y el t o d a
va n o , no p o d e m o s d e ja r di 1 c a n t a r con el r e m a n e n t e
eseato l gieo . U m vefc m s podem os d e d u c ir de esto que
<a dialctica de la co n tin u id ad y discontinuidad es intrnse
ca u Ja cristologia H ab r q u e d e m o s trar q u e e sla dialctica
se aplica a la distincin e m r e la historia preced en te al acon
tecim iento Cristo y la q u e le ha seguido. Y tam b in entre Jo
q u e Dios ha realiz ad o en el a co n tecim ien to C ris to y el
r e m a n e n t e e sca to l gc o que esta en el turneo,

c) M to d o a n tr o p o l g ica

H e m o s observado ar/.enormen. e que en el misterio de

Jesucristo q u e d revelado p lenam en te el misterio d e l h o m
bre y que en l Dio\ entra en un t r u e q u e m a ra v illo so con
la h u m a n id a d , d a n d o por supuesta la c ap ac id ad y la a p e r tu
ra por parte dei h o m bre de un cam bio seme/ame. El m to
d o antropolgico de la Histologa se [jama as p orque in t e n
ta m o sirar )a p a s a r e l a p ara el misterio de Je su c ris to en la
h u m a n id ad , o viceversa, el p uesto o papel de Je su c risto en
el p ereg rin a r de la h u m a n id a d hacia Dios, Aqu la cristolo-
ga se inicia eon la antropologa; no. entindase bien, con fa
antropologa en sen tid o vociolgico .sino leolgico.
Un acercam iento antropolgico 3 la cristologa puede
asumir dos formas ditints. I.a primera consiste en situar a
la h u m a n id a d en el proceso evolutivo del cosmos, p re su
puesto de la ciencia positiva como un axioma, h n tal p ers
pectiva, Jesucristo ser visto - en palabras d e P . Teilbard
de C h ard in , protagonista de esta visin antropologco-cris-
to l g ic a com o el m o t o r d el proceso evolutivo. Teilhard
lo llam aba e l Cristo evolutivo. La segun d a iormn, por el
contrario, con sid era al hotnhre filosficamente como ab ier
J t . r t l S K > : . ( K r l A V C l i l S T t . i l ( H l . v s - t ;A .'W ,1 I . . N n i ' . I / .1 S ] 'L / 1 , \ 7 I ( <>s

to a la a u to -tra sc e n d c m ia en Dios y cap az d e r e a b n - el don

libre de a a ulo co m un icaci n q u e Dios le hace. lista s e g u n
d a perspectiva, adem s, considera al br>ml>re i r o l ^ a m e n -
te como un ser de hecho creado por Dios y con un destino
sem ejante, y a la h u m a n id ad como e\islenciahricntc o rd e
nada hacia l en esptva de U even tu alid ad de la mas alia
am o -com u nicacin posible de Dios en el misterio de la
encarnacin. 1C R ahner, cuyo nom bre va ligado a este upo
de visin antropolgico-cristol^ica, habla a este propsito
de una c rslo o g ia tra sc e n d e n ta l que enc u e n tra su curri'
plim iento en u n a orismologa en b s q u e d a .

N inguna de estas dos visiones p u e d e desarrollarse a qu

por extenso; basta con unas pocas indicaciones y o b se r v a
ciones crticas. P. e ilh a r d de Ohardin busca sobretodo, en
un contexto de presun'.a com radicci n entre la te y la cien
ca, reconciliar lo q u e el llama sus dos f e s : mi fe c ie n u li t a
en el proceso evolutivo del mundo y su te leologicu en el
Cristo csmico d el q u e habla san Pablo, l'.ntu1 la una y U
otra no existe, cotno l lo hace nolar. una contradiccin*
sino, m s bien, una co n v erg e n cia m aravillosa, Jesucristo
es el punto o m rg a del proceso evolutivo del m undo, os la
causa final tjue pone en m ovim iento io d o J pm< r.so, ra
yndolo hacia s mismo, l i l C risto csmico ci san lJablo es
el C ris to evolutivo y, querien do enratizar el c a r a d c r c s
m ico del C risto -p un io -O m e^ a, Tdthiuxl habla de su n a t u
ra eza csm ica.

Dos observaciones a [o que. acabanio-s de decir. La p r i

mera es q u e recra equivo cado suponer en el pen sam ien to
d e fe iih a rd que un a\'om a cicn iilieo com o el del proceso
e vo lu tivo p u e d e en virtud c e su.-? propias ue'v.u* llevar a I<i
concjusion, o d a r par supuesto, q u e el iriMcrio de la cncai-
Jiac 2n era necesario. TL. a c o n iu n n jie m o de la encarnacin
es conocido y slo puede conocerse a travs de la re v e la
cin. A d em s, solo la (e cristiana en el misterio dv C iis tu
44 i i'.R isio i o g l a v c k is r o i x x . ia s : i: x a m v :n u e i .o s i i. a k j :

puede hacernos d e s c u b r i r l a c o n v e r g e n c ia m a ra v illo sa e n

tre el procedo evolutivo del mmelo y la c risto gcn csis.

La segun d a obscrvacin es q u e el C risio -o m cy a c o a su

n a tu ra le z a c s m ic a no p u e d e ser reducido, en ci pensa*
miento de Teilhard, a un p rin cip io abstracto: es en su id e n
tidad J e s s de N azaret, m u e rto y resucitado, y que fue
constituido S e u f p o r el D ios que lo resucit. El Jess
de la historia es en persona el Cristo de la e. Teilhard
insisre cii el h e c h a d e <ue s l o e n el t a s e de q u e d Chisto
csmico se baya insertado p erso n alm e n te en el p h y lu m
de la h u m a n id a d , puede* obrar como causa final q u e atrae a
s m ism o al cosmos en un proceso de evolucin, Escribe a
este mismo propsito:

Si EnprirtiL*ic 1 h is io iic n la d ilc C m m . i*sw is . li d iv in i

dad del C ri lo JhsImvO, q u e d x M rediH-ia u h TiAti (n ^xpuien-
c>a jm 'sira di* 2.0HO .'nos df* cii>Pini*rno L l C ris lo nucid a tic la
V irg en v cJ Cnsff rcsitjt3lr> son ir^eparublr. 3\

Volviendo a la cristolog/fi tra sc e n d e n ta l d e K. Jh-

n e r 1S, isc funda en una anlisis filos fic o te o l gic o de la
h u m a n id a d e n la condicin histrica concreta en que fue
cre ad a por Dios y d e s tin a d a p o r 1 a la unin con el mismo.
Lo e x iste n c ia ! so b re n a tu r a l , propio del hom bre concreto
histrico, rio es iden tificab lc, p o r tanto, con u n a p o le n t ia
o b o e d e n tia lis o con e! d e s e o n a tu r a l de v e r a Dios,
intrnseco a la n atu ra lez a h u m a n a m e ia tisic a m e n te c o n sid e
rada. En el orden concreto so b ren atural de- la realidad, el
h o m bre lleva en s m s que una p otencia pasiva para la
a uto-trascen dejicia e n Dios, y est concreta y activamente
o rie n ta d o hacia la realizacin de tal auto-trascendencia. De

* V T \ .tMU} ;>r. ('ha;]>.\\ Cdrta ur vsiet Tauru*, MuriJ 1^66.

j

" ( . i . u>Jk d i l m o i l v K . K . M 5 M R > Cvf&> o b r e a f r , H u<icr.

B arcelona '1^89
t U U S T O L O G I A V > ..y.iSH m < .( .w iir. I O S P LA N T Z a M )!.^ ]'./ -,

esta m an eta, c x lste n c ia lm e m e , est ar.iicip;u.Umcmc a la

espera del misterio de la encarnacin.

f.u e x iste n c ia ! s o b r e n a t u r a l intrnseco al hombre en

su condicin histrica concreta constituye, por tanto, la
condicin a priori p ara 1h posibilidad de (a encarnacin. O,
por decirlo en otros trminos, el m islcrio de Cristo e s io do
lo que s u e l d e si Dios lib re m e n te lleva a cabo de la m an eta
m s pro fu nda posible la c ap a c id ad d e unin cx>n el, quc\ en
el orden concreto d e la realidad , es inherente a la h u m a n i
d a d a travs de lo e x iste n e a l s o b re n atu ral . E( hombre
histrico est a la espera del m isterio de la encarnacin. Por
eso, fa cristologa llega a ser la rcali'/acn perfecta, el c u m
plimiento absoluto de la antropologa. Jesucristo, en el cue
se ha realizado de forma sublim e la unin divino-hum ana,
es el Salvado r ab so luto de la h u m a n id ad , el cc-rrro d e 1
historia de la salvacin, ya q u e en l (a apertura a Dios,
mscrMa en a experiencia hum ana trascendental, encuentra
su total realizaci n .

T am b in a q u se lian de hacer algu n as observaciones.

Hn prim er lugar, seria equivo cad o atribuir a K. Rahncr a
pretcnsin de que el misterio de la encarnacin es dcduci-
ble de la naturale'/a d e l hombro en cuanto abierto a la
trascendencia o, incluso, d e su condicin his;rio, en c u a n
to llam ado a la unin con Dios. L a encarn acin p u e d e
llegar a s e r realid ad so gracias a un eleccin lbre y a una
iniciativa gratuita de Dios, Slo la revelacin cristiana p u e
de decirnos, y de hecho nos dice, que en J e s s de Nazarei
k apertura d el hombre a Dios lia llegado a iu pice y a su
ms alta realizacin posible y q u e es l en realid ad el Hijo
de Dios hecho hombre.

En segun d o lugar, U c r i s t a l e r a trascendental- y la

^ r i s io lo g en b s q u e d a d e K. Rabner lo mismo que,
aun que en otra perspectiva, 3a d e Teilhard d e O u r d m
pueden verse como una forro a distinta de la crstologa
46 fKJSToi nt.iA vawoi.ooiVi vxAv.r.x m. i.os plantkamif.ktos

a s c e n d e n t e o d e s c e n d e n t e . No en el sentido de que
toma su punto de partida en la e xisten cia h u m a n a d e l h o m
bre J e s s o incluso en el e sta d o glorificado de su h u m a n i
d ad, sino en un anlisis filo s fic o teolgico de la naturaleza
h u m a n a en el actu a l o rden de la creacin. Esta cristologa
a scen den te, sirt em bargo , no representa la nica p ersp ec
tiva cristolgica d e K. R ahner. l i n sus escritos e s U presente
tam b i n Ja contraria, esto es, la p ersp ectiva d e s c e n d e n t e
o d e s d e arrib a. Esta ltim a e st c lara m en te p re se n te all
d o n d e el autor sigue el e s q u e m a de reflexin c rm o l g c a
iie p i io go joneo*. E l Verbo se hiao c a r n e (Jn 1,14)
L a coexistencia de am b as perspectivas suscita el problem a
de su relacin, al que h em o s de volvet enseguida,
M ien tras tanto, h a y q u e observar que la cristologa tra s
c en d en tal d e X.. R a h n e r y la crisiologia a m to p o l g ic a en
g e n e r a l se apoya en una base bblica l i m i t a d a y le n d e a
p erder contacto con Ja v id a concreta y la historia d e j e s s
en sus circunstancias culturales histricas. K, R a h n e r m ism o
fue sensible a esta laguna y abog por u n a v u e lta a la
historia de J e s s y a sus i m p e r i o s histricos, S e puede
ver, f i n a m e n t e , q u e la cristologa antropolgica suscita una
ve? m s? si b ie n de m anera distinta, el p ro b le m a de 1
con tin uidad en la d isc o n tin u id ad ; esta v e . entre la a p e r tu
ra de) hom bre a) m isterio de Je s u c ris to y la realizacin de
tal apertura en la historia p o r p rre de Dios

d ) M t o d o d e la cr is to lo g a d e la li b e r a c i n

Q u e d d e m o s tr a d o a n terio rm en te q u e R. B u h m a n n sos
ten a que era p rcticam en te im posihie re c u p e ra r al J e s s de
la historia d e s d e la interpretacin de fe del k e rig m a ncotes-

1 C f K Raun.k, <*Tcoloji t\c la encarnacin*, en E s tu tm J r u

TauTMs, M i d n d 1 9 6 i , 1 3 9 158.
I. C R I S T O J . U O M Y C W S l O U . l G l A V . t X A .M fc lN DI'- U > S P L a M I A .M U N I O S 47

la m en ta n o . A adim o s tam b in que los post-bulm anianos

h a n recobrado la confianza d e p o der re c u p e r a r en buena
m e d id a el J e s s de la historia d e s d e el p unto de vista teo
lgico. Al m ism o tiem po, han exp resado su conviccin de
q u e la cristologia, si ha de ten e r un fu n d a m e n to vlido,
necesita basarse en Je su c risto . P o r t i l o , [os e stu d ios cristo-
lgicos recientes se han casac\erizado por un masivo r e t o r
no al j e s s de la historia, a la J e s u o l o g a **.
Sin em bargo, el r i to r n o a( J e s s de 1 historia tiene
diversas motivaciones y asu m e un significado distinto segn
los diferentes conceptos. En el contexto d e la herm enutica
occidental, viene d e te r m in a d o fu n d a m e n ta lm e n te por la n e
cesidad de re c u p erar al j e s s d e la historia com o f u n d a m e n
to n ecesario para una cristologia q u e >e considere vlida.
I-a inten ci n es d a r a la fe cristologie* una base crtica
a d ec u a d a respecto a lo q u e J e s s e n s e n o e hizo, en sus
palabras y obras. E sie modo d e proceder pertenece p rin c i
palmente a Va llam ada c risto lo g ia fu n d a m e n ta l, que. tra
tando los fundam entos de la Te, se dirige q u ie n quiera sci
cayente.
P o r el contraro, la vuelta al J e s s histrico de ta c r i s
tologia de la lib e ra c i n est m arcad a por una intencin v
significado m uy diferente. No se interna recup erar critica
mente Jos dalos histricos p a ra d o t a r a la te cvistolgica de
un fundam ento hisirico vlido. S e dirige, mas bien, a re*
descubrir en la praxis dei J e s s histrico el principio herme-
nuiico de ia praxis lib e ra d o ra d e la Iglesia cristiana. La
praxis de Jess tiene un valor p a ra d igm tico especialrnem e
para el obrar cristiano. Tiene su aplicacin especial en un

/ , ^ ' s rthiu; m *s itn|X K T aa;rs Jos sigu ien te*: C . ( ( O o i> r\ 7

'c ^ . r crhitantsmo, H e rd n . Barcdclor* E. S* nw-Ti/rrt jerut,

uK* L a d r e s J^7 ; H. C o s ? l t . \ ianw, t j u s . io n i J J: cn, Phrfjdr
A *t ^ L t o .\ * D r o u r , l,os s i'd u tio s y l h iU o it e }ciu, C n iu n -
u* Adrid IVfi 2 ; J . Jekj'Mxas, Tcg!o* d e l S u e v o T c u t w c n i o , Sgueme,
aroa/ica )9fcj; O t . PtuftO'i, fv+iis y k h to n d , Cri^tvidad, M a d n J
4 K l < lllV T O L O -A V C fc IS 'y n i.o riA S : rX A M L N l> r .A N T E A . M J l. M < >s

contexto cn quo grandes masas populare* estn sometida*

a una pobreza dedrunr-Ahr/,adora, nacida de estructuras so-
ciopolticas 'injustas, y 2 la r e s l l a m e necesidad de una lib e
racin integral de los pobres L a (.Tisiologia de la liberacin
vuelve asi al J e s s histrico no p ara d o ta r de un fu n d a m e n
to vlido a ia le cristologie* de la Iglesia, sino por su valor
en si y para asum irlo como criterio para d discernim iento
d e la praxis cristiana.

Li domina cristolgico no se niega; se d a por supuesto

por el pueblo creyen te aun c u a n d o se considere necesaria
una critica de sus formulaciones* Pero la le no consiste
b sicam en te en un asentim ien to n las enunciaciones cristo
lgicas, sino en el seguim ien to d e l Je s s histrico, sin e
cual no se p u e d e acced er al C ris to de la fe. A dem s, en un
contexto de liberacin, el jc s i i s de la historia tiene una
im portancia especial e in m ed iata y que el contexto en el
qm: desarroll su accin liberadora era e m uchos aspectos
so rp re n d e n te m e n te se m e ja n . e s a q u e l en que los pobres de
boy estn lu c h an d o por la liberacin.

De esta m a n era la praxis histrica de J e s s se convierte

en el tem a privilegiado d e la trislo lo g a d e la liberacin: sus
acciones y su mensaje, sus actitudes, sus preferencias y
opciones, su com prom iso social y (as implicaciones snciopo*
lincas de su vida y de su m uerte. En una palabra, la cristo
logia de la liberacin rcvaloriza la historia h u m a n a de J e s s
sin querer reescrib ir una h isto ria d e J e s s * como m e
dio de la accin liberadora y salvifica d e Dios en la historia.
Una cristologia de esta n atu ra lez a se hace d e s d e a h a jo , la
cuaJ n o p rescin d a, sin em bargo, de la identidad personal de
J e s s como el i i i j o de Dios. No hay ru p tura entre el J e s s
de la historia y el Cristo d e la fe, aun c u a n d o la ortopraxis
preced e a la ortodoxia. P eto en la historia del Mijo de Dios
ia cnsloloyi'a de la liberacin b u s c a el p r o y e c t o , que Dios
ha realizado <-n l. de la liberacin hum ana integral.
 . .n js 'K h .q g v i k is'jo jX 'G jA s i: x /\m :m n c j ' i .a s ' i i- . s m i i \ ro s 4 C)

( .o m o era presum ible, nno de ios posibles peligros para

u n a teologia de. la liberacin y es el que se i t te r e d ir e c
tam ente a la cristologia estara en e! n esgo del reduecio-
rusmo erislnigco. Para rem ed iar esto, la autoridad magis
eriaJ de bi Iglesia, aun reconociendo la legitim idad de lui
p r o y e d o crislolgico de la liberacin, se ha p ueslo en g u a r
dia contra las distorsiones de la persona de Jesus, en d e s a
cuerdo con la le de la Iglesia. y ha puesto el acento en la
n ecesidad de profesar la ^verdad in t e n t a ! sobre Jesucris
to *. M a n t e n e r toda la verdad sobre Je su c risto y su ubra na
de significar, por un lado, profesar q u e la historia hum ana
de J e s s es la de aquel que es p erso n alm en te el Frjo do
Dios, Y, por otro, que la liberacin q u e Dcos ha realizado
en d no es slo horizontal sino vertical, no slo humana
sino d ivin a. D ecir esto e s afirmar q u e <\ problema f u n d a
mental p ara una cristologia de la liberacin sigue siendo el
d e con tar con la v e rd a d e ra continuidad en la discontinui
dad. Para p o d er d e m o strar esa continuidad con el (Insto de
(a fe, se. necesita prim ero tomar en consideracin la verdad
total sobre el Jtrss de la historia.
V . < v : 1

e ) La c r i s t o l o g i a cr. la p e r s p e c t i v nerr<'l:yjii

h sta aproxim acin a la cristologia q u e est slo c o m e n

zando a surgir en el contexto actual del pluralismo religioso
tiene poco q u e ver con el enfoque superado de la R c tiy jo u s-
g e s c h t c h t l i c b ? S c h u i r . i-ste ltim o se am p arab a en la ciencia
de la religin c om p arada. Ei primero, en cam bio, tiene su
punto de partida en el dilogo interreligioso. Su mtodo se
asemeja, m u t a i is m u t a n d i i , al de la cristologia de fa lib e r a
cin, puesto que es inicialm ente inductivo. Conni la cristo-

1* ij'.i'urso rjiiji.iiuin] it<- Jjin U ki C;>nfo cnu i Ur,

'iliriP :1ltlc;r;i-',nu'> t ri 1*" l'Ina <1^791 cr.: Puc/fa e: tr:r,;'U r
p n i c - t u v , / u t u m d e A / U f a j \<u t y L a L i l iu >u t tl C a t l i c a . M a c ! ki ! L ^ ' >
50 1 ( Klbl OL>lil.'\ Y CRJSkOl.OCtAS: EXAMiA U b I O S W A K U L M U - K a r t

logia de la liberacin e n c u e n tr a su principio h crm cn u lic o

en el C risto histrico, ya q u e est b a s a d a en la praxis lib e
radora J e la fe, d e la m is m a m a n era una crslologa de las
religiones se apoya en una p ra x is del encuen tro in terreligio
so y trata de descu b rir e n e ste amplio contexto la esp ecifi
cid ad de la e c ristian a y la u n ic id a d d e Jesucristo.
Ni q u e decir n e n e q u e la praxis d e l d ilo go mtcrreligio-
so es siem p re particular, d e p e n d ie n t e d e un contexto c o n
creto. F.sto, adem s, se ha de hacer con las d e m s tra d ic io
nes religiosas n o de m a n era abstracta e impersonal, sino
m s bien con sujetos religiosos concretos. Significa q u e si
es legitim o escribir una cristoJog/a d t las religio nes tjue
trate de situar el misterio de Je s u c ris to en el contexto del
pluralism o religioso en g e n era l 7I\ se requieren tam bin oros
e stu d ios eristolgicos q u e se siten d ir e c ta m e n te dentro dej
contexto d e ! e n c u e n tro con una tradicin r e l i g i o s a p a r t i c u
lar L a tradicin en cuestin, c u a lq u ie ra q u e sea el caso,
p erte n e ce r al grupo de las lla m a d a s religiones m o n o t e s
t a s o profticas (judaism o, cristianismo e islam ), o al de
las religiones lla m a d as m s t ic a s u o r ie n t a le s (como eJ
hinduism o, el b u d ism o y o ir s), o incluso al d e las re lig io
nes tra d ic io n a le s.
L a c n s i c d o g a en d ilo go se ha d e sarro llad o en los lt i
mos aos d entro de) c on texto del e n c u e n tro jud co cn stian o .
Estudios cristolgieos d e au to res ju d o s como P . L ap id e, D,
Flusser, C . V erm es, j . N e u sn er y o t r o s 71 h a n p uesto en

(X J L 'W J.s, Jesums/c* u encifrftiy^ J e as relixjotic*, S a n PaHIo

?l P. Lam pe-H. K ^ n c , jrstts itn W idcrstrtit. r i n j Jn c h - C h r M ic b t r

Dia/vg, kx>sclt hLinkh V7.' I ) . '7.< p a ltb rm y vnsn tietHpc*
<* m :ia n d k iiL M a d r i d 1 9 7 5 , G . V l h . m v s , }c<us fb jtc, Cf>11us. L o n d r e s 1 9 7 ) .
m {rjt4> r .J :be W o rld u f u d o im , S C .M Prc^v. I x m d r c * 9 R3. ). K iw . s s lr ,
L o J u d j H P t e l u h f i2 U c h r - s i i a n i - i K i \ i . c l s l-1ar$ 1 % ; J . J . CHtAKJ.bSW.JVT1 !
rfcd I, tc>u\' jcwisbtuxs xfrtvriKg ;/}# P L X <>(JcsuS it) :dfy juJu>i, O x V
o a d , N u e \ a YotU H . K i n o . l j u d a i s m o *do, p r e s e t u e y fu tu ro ,
T io r t* , M a d r id H S } .
). C W S T v J.iM iiA V C K M O I .y C i/ 'S : L U M L V UL l . o s r i^ .N llV iM I E .N li^ 51

evid en cia el autntico s e r ju d o de J e s s de Nazaree y

han d em o strad o tam b i n la pro fu nd a insercin d e J e s s en
la c ultu ra y en Jas costum bres religiosas d e su pueblo. A u n
que alejados de la f e cristiana en Jess, tales estudios son
d e gran ayuda p ara el estu d ioso de la cristologia en su
esfuerzo por redescu brir la* races histricas d e Jess. V,
adem s, servirn g ra n d e m e n te p ara acercarse, de manera
ms objetiva de la que se ha aco stum b rado , al P r i m e r
T e stam e n to . Los textos q u e tratan de la alianza de Dios
con Istael, e s p ec ia lm en te los relativos - la e s p e r a mesini-
C a * . han d e ser ledos p r i m e r o dentro del contexto histrico
de las relaciones d e Dios w n su pueblo elegido No se
p u e d e im poner a priori una interpretacin cristiana, sino
q u e m s b ie n es necesario d e m o strar q u e una interpretacin
semejante es el resultado de una r e l e c t u r a h e c h a a U l u z
de la e xp eriencia cristiana y por la que se ariade u n s ig n i
ficado so b re a a d id o a los textos.
A p e s ar de las races profundas de J e s s en el judaismo,
el e stu d io so d e la c r i s i o l o g a d e b e r mostrar la originalidad
d e Jess, su diferencia, la peculiaridad de su personalidad
y, finalm ente, la u n i c i d a d de su persona. Deber, adems,
aclarar el hecho de que, aun asu m ien d o la cultura y la
religin ju d a ic a, J e s s la transformo p ro fu n d am en te hasta
el punto de que en l nace una realidad nueva: la espera del
IJrimcr T e stam e n to no slo encontr cum p lim ien to en l
sino q u e a d e m s e sto tuvo lu g ar de una m anera c o m p le ta
m ente inesperada. Je s s es u n p ro tela, pero no slo un
profeta. No slo un c u ra n d ero carismtico y taumatrgico
o un sim ple rab palestino. A un reconociendo estos punios

t . L O r i e n t a t i o n s o >t< R c w t f t f v e u a n o n i t o r i t w A y p l n a t t ^ n <tf t h e C 0 "

t * i a t \ c f a r a t : o v *v\V; t r A c t s t e , >: A. p u b L u a d c p a r \ C o i n i n o n p a c j Kcl.i-
R eligio sas c o n e] } i) a * n u > JJ9 7 .1 ?. A * : 9 7 4 IVT* J6 3 - 4 M .

cJH S* M c s /&r L w r v t ' i P r C i c i t t a f t o * ti y'.f;te<bc*{'> o f : / v 0 j . V o / k

p u p e a d o p o i I* m i i? rnn c o m i s i n \ 1 9 8 5 ; . * O r i g i n * 15 < l'JK.
52 ) < F I M O ! > T .P . V C R 3 S T O I O C . i . V v V X A S E N !. I O S W . A N t t j \ M I C N T S .

com unes, se han de reconocer ta m b i n las divergencias y

las misma: contradicciones, p ues J e s s es diferente. S e po-
d r observar una vez m s que nos enco n tram o s aqu, a u n
q u e desd e un ngulo distinto, con el p ro b lem a de la con*
t m u id a d -d isc o n in u d a d , en esta ocasin entre las races
histricas d e Jesucristo en el ju d a ism o y el significado de su
misterio segn la fe cristolgica. L a crisiologa no puede
pasar por alio e sle aspecto.
La cristologia de las religiones no p u e d e lim itarse, sin
em bargo, al d ilo go ju d e o crisu a n o . N e ce sita encontrarse
tam bin con las diferentes trad icion es religiosas q u e a fe
cristiana e n c u e ra ra con c re tam e n te e n varios contextos, ya
sean el islam, el hin duism o , el b u d ism o o c u a lq u ie ra otra
im iii'i r i religiosa. F.r este caso el estu d ioso de la cristolo-
gia te n d r que descubrir las p a s a r e l a s p a ra a cc e d er al
m isterio de Je su c ris to , no slo en el h o m bre m ism o, e n t e n
d id o com o abierto al D io s q u s se a u t o e n tr e g a (cristologia
t r ^ s c e n d e m a ) ) , ni solam ente en la v id a religiosa subjetiva
d e ) o s in d ivid u o s en los que la g r a d a J e Dios e n Jesucristo
est s ie m p re o b ran do por el E spritu S a n io (G S 2 2 ), sino
tam bin e n los elem e n to s objetivos q u e j u m o s to m an la*
tradiciones religiosas del m u n d o f.NA 2 ; LG 16; AG 9, 11,
1 5 ),

Id en tificar los e le m e n t o s d e la v e rd a d y d e la gracia.

{AG V) p resen tes en esas tradiciones es u n a tarea difcil
que re q u ie re un a g u d o disecrntT>cnt. Y es tam b in im p re s
cin dible, si ten em os en cuen ta q u e el m isterio d e Cristo se
ha de in cultu rar en un contexto d e pluralism o religioso.
Id e n tifica r en las d e m s tradiciones religiosas las p a s a r e
la s haca c m isterio J e Je s u c ris to o las se m illa s del Ver-
bov> e in terpretar d e sp u s tales s e m illa s rio sim plem ente
como exp re sio n es d e la aspiracin del h o m b r e hacia Dios,
significa construir una .'cristologia e n b s q u e d a de un
nuevo gnero, d a d o q u e tal a c e rc a m ie n to saca a 1<1 luz no
sJo la espera existencia) de) h o m bre p o r Dios, sino tambin
P CHIS'JOLOGM Y CRISTO].C k - VS EXa MI:N f>K IX>S J LA.NTMMrCA neis 53

la e sp era histrica de Oos por el hombre. Si la primera

enc u e n tra en Jesu c c isi (a rea7.^cin de su esperanza y
aspiracin, la e sp e r a histrica de Dtos por el hom bre a lc a n
z a en ! su clim ax y p le n itu d . E$ta erh to lo ga de la b s q u e
d a por parte J e Dios de los pueblos dentro de sus propias
tradiciones h a c e resurgir todava u n a ve ms, a u n q u e de
m anera n u e v a y original, e l p ro b lem a de la continuidad en
la d isc o n tin u id ad . S e trata d e la d isco n tin uidad de la ab so
luta novedad del m isterio d e Je su c ris to en la continuidad
de los prim eros pasos y a p ro x im a c io n e i hechos por Dios
hacia los pueblos, con vistas a vemda,

f H a cta u n a c e r c a m ie n t o IN T E G R A L |
_ A LA C R IS T Q L O G \ ...

L a expresin c risto lo ga integrad ha sido tom ada de la

Pontificia C o m isi n Bblica i}. A su vez, el ac erca m ien to
in teg ra l recibe aqu un significado ms amplio, por e( que
hace referencia a una perspectiva <e conjunto. Por c r i s t o
logia in t e g r a l la C o m isi n Bblica en tien d e aquella que
tiene en cuen ta todo el testim onio bblico. En su co m e n ta
rio al d o c u m e n to de la C o m isi n Bblica, J A Fitzmyer
explica eti esta direccin:

<nF,n e l e s t u d i o d e l a ct i.s ro J ug a l i a y q u e e s c u c h a r . u d a l a
t r a d i c i 6 n b b l i c a , canco d e l A n t i g u o c o m o d e l N u f .v o T e - j i a m c t v
tu , v a q u e s e n o s d a t o d a e n t e r a co r n il n u r m s J e la (e tr iv tu tn a
E n r e a l i d a d , e l d e s a r r o l l o H r e r a r o d e la u n i d a d c a n n i c a J e h
B i b l i a r e f l e j a l a c c v c U t i t V i p r o g r e s i v a J e D i o s y su s a l v a c i n
o frecid a a los serc* h u m an o s. En to n sccycn ctii, h a y que retroce
d e r h a s ia las p r o m e s a s h e c h a s los patiuica-s y posu-nor
m e n e e i n t r o d u c i d a s a t r a v s <ie los p r o f e t a s , s e C K i c a d c m a a U>
e s p e r a n v a ^ d e l R e i n o d r D i o * y d M e s a s , y finafmmct,* t (a

1986 3 2 '^ S e n p iu r r a n d ( hr<tioloi-x . Riufisi Pri^s. Vurva Vori;

54 i : r m o i . o o , a \ c.m st< w .o c,l\ s-. i x ^ m i i n d i . i o s >'i.'\MT).A\'JtMfv>

rca /aci n <ie l a s m i s n u s en d e N s * > : f e i c o r n o 0 M e s a s > e l

H i j o J e O jos .

Todo e sto c* m u y certo: in em bargo , un a c e r c a m i e n

to in te g ra l en cristologa, aunque- ha d e tener conio alma
el m e n saje revelado, ha d e b en eficiarse tambin d e las in
tuiciones d e los distintos m todos teolgicos. L a exposicin
q u e hem os hecho m s arriba de los diversos m todos tris-
tolgicos nos p erm ite , por tanto, sacar algunas conclusiones
prelim inares re sp e cio a lo q u e un ace rc a m ien to integral a la
cristologa debera i m p l i c a r necesariaim -nie. As lo haremos
en este a p arta d o previa e n u nciaci n d e varios principios.

1. El principio de la tensin dialctica

Lo hemos visto en accin de d ile re n te s m an eras y bajo

distinios aspectos sie m p re q u e hem o s ap u n tad o a La con ti
n u id a d en la disco n tin uid ad . As, p o r ejem plo, entre la e s
pera roesinic,-t v e t e r o t c s ia m e r U r ia y su cum plim iento en el
N uevo Testam en to ; entre ja condicin d e ju d o de J e s s
y su transform acin d el judaism o; entre Ja cristologa del
J e s s histrico y la de la Iglesia primitiva; entre la cristolo-
ga del k e n g m a apostlico y tas reflexiones cristolgicas
m s m a d u ra s del N u evo T e sta m e n to ; entre las e n u n c ia c io
nes prim itivas posbiblicas y los siguientes desarrollos cristo-
lgicos. En otra direccin, el m is m o principio a c t a en la
c o n tin uidid dscontirm idad entre la cristologa e n b s q u e
d a del existe n c ia! so b re n a tu r a l d el hombre y eJ a c o n te
cim ien to histrico de Jesucristo, o entre la cristologa e n
b s q u e d a de la s tradiciones religiosas del m u n d o y el .tu-
c u e n t r o p o r p arte de Dios del hom bre religioso en J e s u
cristo. l n todos estos ejem plos - y tam b in en o t r o s de.l
principio de la tensin d ia l c tic a habr que asegurar Ja

- 0 i . 92.
I. CWISTOrOC;ii\ Y rKJN'lOl.t'rf :AS. hXAMIjN n r: /,<>> J'l A.\' [ r,\Ml-N"[OS 55

verd adera relacin entre los d e m e n t o * de la co n tin u id ad y

los de la disco n tin uid ad. E sta relacin ha d e llevar consigo
u n a n o v e d a d c o m p le t a (san Ireneo), como la q u e existe
entre las p re p a ra c io n e s e v a n g lic a s {en el hom bre, en las
religiones e incluso en el jud aism o ) y el acontecim iento
histrico de Jesucristo. Y, p o r el contrario, podr tambin
implicar, a pesar de la d ife re n c ia de expresin, una id e n ti
d a d de significado com o la que existe entre la etimologa
neo test a m en tara y h de Jas tradiciones posbblicas. En
suma, un m ism o principio tiene m uchas aplicaciones d if e
rentes, c a d a u n a d e Us c u a le s ha de set valorada en sn
m ism a identidad.

2. El principio de la totalidad

Por tal se e n tie n d e q u e una cristoloya bien a s e n ta d a ha

de evitar todo peligro de r e d u c a o n i s m o y d e unilatcralidad
en c ualquier direccin. El misterio cristolgico est c o m
puesto de aspectos com p lem en tario s, con frecuencia e n c o n
tradiccin. entre s a p rim era vista, pero q u e Kan de m a n t e
nerse juntos, si bien a m e n u d o en tensin. Todos los falsos
dualismos y las ap aren tes contradicciones, como, por e je m
plo, las q u e existen entre el J e s s d e la historia y t\ C ris
to de la fe, entre la cristologa Implcita del mismo J e s s y
la explcita de la Iglesia, entre, la eristologia funcional y la
nntolgica, e n tre Ja soteriologa y la crsrofogra entre la
salvacin y la liberacin h u m a n a, entre a liberacin hori
zontal y Ja vertical, entre o histrico y a y lo escaiolgico
todava n o , as como tam bin entre la antropologa y la
e t i o l o g a , entre el c m io c e n t r s m o v el U'occntrismo, etc.,
deben ser superados. HI m odelo calct-donen*t de unin
sin confusin o cam bio, sin divisin u s e p a r a c i n puc*

i V c u v r . H - D v j i :i \, Tr>e O r a j ; f n. 615.
56 i ( 'J<ts J ( )i <h , i a y <; iu s r o o - i a s i.x a . v e n i.<>s i >i a n i l a m t:n i 'o s

de servir como p aradigm a til: hay q u e hacer las d istin cio

nes, p ero hay que preservar la unidad-

3. El principio de la p lu ra lid ad

Ya hemos observado q u e el N u e v o T estam ento c o n tie

ne u n a p luralidad de crisiologas q u e h a n de m an ten erse en
una u n id a d sustancial. 1:1 principio de la pluralidad se a p li
ca todava ms en todo lo que se refiere a la tradicin
m i t o l g i c a posb/bJica y a los desarrollos cristolgicos r e
cientes. D o n d e q u ie r a que ap arezca, e s ta p luralidad ha nido
gu iad a a lo hirgo de la tradicin cristiana por d intento de
inc.ulturar y e o n t e :a u a li a r la ie cristogica. Se pued e d e
mostrar fcilm ente que ya e n el N u evo T e s ta m e n to el in te
rs por la incuJiUiacum y la vo lun tad de contextu aligacin
est siem pre en la ra;: de la diversid ad de los a c e rc a m ie n
tos al misterio de Jesucristo, testim o n iad o en la predicacin
kcrgmUica au -rcam ic n o s p a lc n ic s desd e el paso d e un
contexto cultural p re v a le n te m e n ie judaico a otro judco-he-
l e n i f i c o y d esp us, p o slc iio i m ente, a un contexto a b ierta
m e n te h e le n s t ic o ^ . t i concilio V atic an o IT reconoci esto
c u a n d o en la constitucin D e : V crb u m hace referencia al
Siiz i ffi 1-cken de los evangelios, es decir, a) h ech o de que
cslu* fueron escritos con la mirada puesta en la sil nacin
de la Iglesia (I3V 1 9 1-
l 1 m ism o intento d e enteKlualiiuicin y d e incultura-
c i est en accin en es desarrollo de los d o gm as e'Hsto-
gicos dentro ci Ja tradicin posbiblica, como se dem ostrara
a co n tin u aci n al h ablar de- ^hcJen izacin y d e sh e le m z a

(..i. A . V a m i o v : . , N o m c s t t i w s . ' i t -v ; xc u ' i u r t / i ( > t u \ O vin a C m

'.o. k a * li> ; :yS^/4i i ^ - l . M: tr. S 'x s l:!:1.P k m o ii-. T r v S ^ w f j
.YJoaV ;> Ki.tinTiitiot;. nJI ,m (, i. ly/o' i 26^ 2^2.
7 t : t . K. 11. H u . V i.'c T v u f y) oj \<w I tw eus .
LU lin*, l.onrliT, 1rM>f)
i j R j s r o i . o ;t,\ v < i o ^ 'i i '; r ( ) .(A S: c x a w i k u f : [ . o s h .a k o ./'.m u n i o s 57

cirj. Lo m ism o ocurre en los mtodos y en las perspecii-

Vi> cristolgieas recienles. H e a qu algunos ejem plos torna
dos de ios m todos m encionados m s arrib a. El m iodo
c rtic o - d o g m tic o de a cristologia se inspira en el intento
d e incul tu r b a c i n de la fe m i t o l g i c a en un com exto d e
cam b io cultu ral. El problem a q u e s e p la n te es eino m a n
ten e r y ex p re sa r la fe tradicional en Jesucristo or el con tex
to d e cam bio cultura] cu el q u e , por una evolucin en el
significado de los conceptos, las form ulaciones tradiciona
les corren el riesgo tic traicionar d s t g n il ie a d o q u e ( m e n
tab an transmitir. La misma p reocupacin d o m in a A m t o
do a n tr o p o l g ic o de la cristologia, sea en Ja forma de un
evolucionism o ccistolgico q u e Irata d e conciliar la fe cris
tiana con 1 cultura cientfica, sed en la de una cristologia
t r a s c c n d e n i a l cjue tiene com o d e stm a ia rio af hombre
a d u l t o en un m u n d o secularizado. Dgase lo mismo de:
la? diversas cristologia^, tanto de la liberacin como de las
religiones, surgidas en los continentes del Tercer M u n d o en
resp uesia a la provocacin d e la liberacin hum ana y del
p lu r a lis m o r e lig io s o .

4. E l p rin c ip io d e la continuidad h i s t r i c a

L a diversidad cultural ha dad o origen a las distinta^

expresiones de la fe cr;siolgica a lo largo de fus siglos. A
pesar de ello existe un am po o,rado de couUnucdad hist
rica entre Jos diferentes mtodo? costolgcos. lo mismo
que entre las distintas reducciones v herejas cristolgicas,
en los d it e r c m e * perodos de la tradicin. L a perm anencia
de actitud es fu nd am entales hacia e( misi crio de Jesuensco
se d e b e sobre todo a la estructura ontolgica del misterio
mismo, com puesto, inseparable c in alterab lem en te, de d u a
lidad y de un id ad . Esta estructura abre el cam ino a dos
formas fu nd am entales de acercamiento, d e s d e a r r ib a y
d e s d e a b a jo , es decir, desde 3a persona dei Hifo de Dios
58 f t'R JM O K X .IA v CRJSTOLOOMS- l'XAMTN DE I OS MANTEAMIENTOS

q u e se hace hom bre o desd e ei hom bre Je s s q u e es p erso

n alm en te el H ijo de Dios. M s ad ela n te nos p reguntarem os
sobre la prioridad histrica en la tradicin b b lica y en la
posbblica de estos dos en fo q u e s bsicos D ejan do de mo
m ent a un lad o esta consideracin, se puede apreciar ya. )a
constancia a lo largo d e los siglos de la lgica in h eren te a
c ad a una de las dos formas de acercam iento.
T en em o s por im lado el ace rc a m ien to d e s c e n d e n t e o
d e s d e a rrth a in iciad o d e sd e la p ersona del H ij o de Dio*
El tipo de reduccionism o al que tal perspectiva p u e d e dar
lugar consiste en m in ar la realidad o el carcter a u t n t ic a
m ente h u m a n o d e ja h u m a n id a d d e J e s s . En la tradicin
primitiva esta ten d en cia hizo surgir diversas h erejas cristo-
lgicas cuino el docetism o, el gnosticismo, el aplinarism o,
e] m o n oissm o y i>uas. L n Ja c/istologa escolstica su c e d e
lo mismo, a u n q u e b ajo form as diversas, con el principio de
las p e rfe c cio n e s a b so lu ta s d e la h u m a n id ad de J e s s , con
la teora d e h visin b calfica d w a n t c su vida terre n a o con
el J e s s de la esp iritualidad barroca, rep resen tad o como
u n a teofana d el b u e n D io s m a n ifestn do se en forma o
apariencia h u m a n a. L a m ism a te n d e n c ia ap arec e hoy d a
como otra posibilidad. Se ha ob servad o que el roonofisismo
es la tentacin constante d e l p u e b lo p ia d o s o p ero poco
in form ado (E. M a s u i e ) ; y K. R ah ner bd h a b lad o d e l crip-
to m o n o fisism o de m uchos cristianos de nuestro tiem po.
L a m ism a tendencia, si b ie n de m anera oculta y ms
sutil, est en accin en la cristolog/a 'existencia] d e R.
B ultm an n , q u e en algun a m e d id a e vo ca las corrientes p r i
mitivas gnstica y docetista. C o m o vimos anteriorm ente,
para B ultm an n es a fin d e c u e n ta s irrelevante, o poco m e
nos, p o d er d escu b rir algo significativo de la historia h um a-
na de Je s s, ya q u e el nico aco n tecim ien to p le n o de signi
ficado es el de la palab ra pro clam ad a e n el k e rg m a, en el
q u e se reta al h o m b re a u n a decisin de fe L o q u e en
definitiva interesa a B u ltm a n n no es el significado q u e se
L C . m s T O l . O O f t V C W S T O L C K i r ^ S : [ X A M K N L>E . Q S j n . A N T L A M l C . V i ( ) S 59

ha de d a r al aco n tec im ie n to d el j e s s histrico, Mno al

a c o n te c im ie n to de la p a la b r a . Este existe en s mismo y
no necesita basarse en ei J e s s histrico. L a vida terrena de
Jess, los misterios de su carne no tienen im portancia a lg u
na o valor para la salvacin. L a postura cristolgica de
B u ltm a n n se red ucc, pues, 3 una nueva versin, en un
contexto cultural m uy distinto, del d o cc sm o y del g n o sti
cismo. S u Cristo de la fe sin el J e s s de la historia se
disuelve e n u n mito.
Por o tra parte, ten e m o s e! acercam ien to a s c e n d e n t e o
d e s d e ab afo , q u e pone su punto de p a rtid a e n ei hombre
Jess. C o m o se p u e d e intuir fcilm ente, el tipo d e rcduecio-
nismo a) q u e est sometido este movimiento es exactamente
el contrario del q u e n ace d e la direccin o p u esta . C o n sisti
ra en d is m in u ir la condicin divina d e Jess o en mantenerse
por d e b a jo de la afirm acin de su id e n tid a d personal de
I lijo de Dios. En la tradicin antigua este re d uecio m sm o se
manifest de varias formas, por ejem plo, e n los cbon iias.
q u e redujeron a Jesucristo a la condicin de profeta como
los otros o, de otra forma, en las herejas cristolgicas del
adopcionism o. del arrian ism o y del n esto n an ism o . El m is
mo modelo apareci e n la cristologa escolstica d e torma
exagerada en Ja cristologa dei h o m b r e a s u m id o ( h o m o
a ssu m p tu s), segn la cual el hom bre J e s s habra existido
antes d e que el Hijo d e Dios h abitase en l; o en el a d o p -
consmo espaol, q u e a sig n a b a al h o m bre J e s s u n a filia
cin divina adoptiva. Se p u e d e reconstruir hoy a m ism a
tendencia en el contexto m o dern o y secularizado del m u n
do occidental, donde el racionalism o y la ve rd a d , derivados
de la observacin cientfica, prevalecen a m enu d o.
P o r vlido que sea el p ro ced er d e s d e a b a jo hacia el
Misterio cristo lgico, los estudiosos que siguen este mtodo
las m s d e las veces no llegan a d e c u a d a m e n te a je s s H ijo
de Dios:*, L a cristologa se convierte entonces en una cris-
toogia por g r a d o s en la q u e je s s q u e d a re d u c id o a un
60 l c k iv r* ' n iriA y i.k JM O LO O A S i x '.u n j>i: i o s h a n i v a m i - k i ^ .

h o m bre o rdinario en el q u e D ios est p resum e i'n un g r a

j o extra o rd in a rio . F.n iodos esos caM>s( la cristologa d e s
de a b a j o ier.mi.na en una c risto lo ga b a j a 23.

n s u m a . 1i e s t r u c t u r a d d m i s t e r i o e n s t o l j j j c o a b r e d
c a m in o a dos acercam ien to s c n sto l gico s o p u esto s c. as-
c e n c k n te y el d e s c e n d e n le , am b o s leg im o s y c o m p le
m e n t a r i o s e n t r e s. L o s d o s , s i n e m b a r g o , t i e n e n p e l i g r o s
i m r m s c c o s q u e , si n o se t i e n e n e n cu ch ;} , p u e d e n o c a s i o
n a l m e n t e lle v a r a herejas' o p u e s t a s . P o r u n la d o , el a c e r c a
m ie n to d e s d e a r rib a * , c a r a c te rs tic o d e la e s c u e la a le ja n
d rin a , q u e d esarro ll u n a cristo lo g a d e l H ijo en carn ad o .,
est s o m e tid o a las te n d e n c ia s m o n o fisita s; p o r otro, d
a c e r c a m i e n t o d e s d e a b a j o , p r o p i o d e la e s c u d a a m i o q u e -
n a , q u e d io lu g a r a la cristo lo g a d d h o m b r e a s u m id o ,
p u e d e c o n d u c i r al n e s t u r i a n i s m o . T o d a c r is to lo g a d e s e o s a
d e m a n t e n e r la in t e g r id a d d d m is te r io c rs to l g ic o h a b r d e
ju n i.ir e n la u n id ad * p o r e n c i m a d e t o d a fo r m a d e r e d u e c io -
n i s m o , los d o s t r m in o s .

5. FJ principio de integracin

C o n es(e principio se b usca una *cri$ro]oi in teg ra l

q u e ren a los elem en to s c o m p lem en tario s, a p a ren tem e n te
c o n tra d ic lo n o s, q u e com p o n en el m isterio de Je sucristo . Al
m ism o tiempo, ha de re d e scu b rir y reintegrar en una p re
sentacin de conjunto algunos aspectos del m isterio que en
d curso de los siglos, o tam b in en nuestro tiempo, se har.
p erd id o por el cam in o o se han descu id ad o de forma com
siderable.

^ P ar J , A T. Ko b ;n s o n . T h ? ! h a c e o f G o o , SO-VI
LcnjJie$ 1972, quien txpn.^mcn'c praes* *umi l r n ^ . j s ta ja ', -epixd*
d a V Cf. .iiin b i n J M a : q i ; a k i k , ] c s u i C h r ^ t <n \ i o d c r n SC,M
Prc>s. lien d re s 1990. qu:ci rr*plk'an*.f:m^ profesa una cristologa p u v x im lo ?^
I
t . <m > . v v::<\S'Vi;>U>v . i A S : f . x a . w n ;> x l u ; ? >i . r t / 'A n i > r r r . 61

H em os afirmado la valide/ y la reo p rucn tomplcn'.euca-

ried ad de lot dos a cercam ien to s c r i s t o l ^ o s . el d e s d e
a r n b a y cl d e s d e a b a jo . U n a c risto lo ga in teg ral ha de
com binar ambos. Mus a d e la n te verem os cmo se cumple-
m entan en la din m ica de la fe. .Al m ism o tiem po, tambin
la soteriolo^ia y la cristologa son com p lem en tarias entre- si
v se buscan m u tu a m e n te , como veremos la m b i n ms a d u
lante. En am bos casos, se d a un crculo completo: de la
cristologa d e s d e a b a jo a la cristoloyta d e s d e arrib a, y
viceversa; y de forma sem ejante, desd e la sot criologa a la
cnstologia, y viceversa. ste m o vim ien to a r r u t a r completo
mostrar mejor la dialctica q u e se m an tien e entre los m
todos com p lem en tario s desde am b as direcciones.
Lh criMologa ha p e c a d o a m e n u d o do impersonalismo.
Para elim inar esta lim itacin, se Ha de p re se n ta r siempre la
dim ensin personal y trinitaria del misterio. Una criMoiogia
del D ios-hombre es abstracta y la nica real es la d el Hijo
de Dios hecho h o m bre en la historia. H a y q u e mostrar, por
U n t o , q u e l a s relaciones personales intra-ctinifarias tutor-
nian todos Jos aspectos del misterio cnsio i gico , eos;* q u e
se verifica sobre todo a propsito de la psicologa h u m a n a
d e ) e s s . U n a parte de la dim ensin trinitaria de misterio
crisiolg co es su aspecto pneum atolgico. Por lo mismo, la
c m to o ga ha de: in cluir una c ris io lo g :a p n e u m t ic a , q u e
pondr el cenlo en la presencia universal y o p ram e de
Espritu de Dios en el acontecim iento (.Visio.
I-a d im ensin histrica del misterio de Jesucristo, as
como la verd ad era h is t o r ia h u m a n a de Je s s, d e b e p o n er
se en claro una vez ms paru c on trarrestar la tendencia
d e sh isto riz an tc y abstracta de gran parce de la crisiologa
del pasado. La te cristiana est en Je ss-el-C risto , esto es.
. ^1 J e s s de la historia q u e fue constituido (Visto por
j Dios en su resurreccin de entre Jo.s muei(o>; no es ni una
i le en u n Je s s >n Cristo ni en un Cristo sin Jess. La
*jesijologra?> y U ctistologia se han de m a n te n e r unidas, ya

L_
62 I. CRISTO LO G A Y C R JST O L O G A S: EXAMEN DE LO S PLA N TEAM IEN TO S.

que un Jess sin Cristo es algo vaco, un Cristo sin Jess es

un mito.
Finalm ente, a pesar de la particularidad histrica del
hombre Jess, se ha de m antener tambin el significado
universal del acontecim iento Cristo y la dimensin csmica
de su misterio. Hay que mostrar que el misterio de Jesucris
to es e l universal concreto en el que coinciden el signifi
cado universal y la particularidad histrica. La razn es que
en Jess de Nazaret el Hijo de Dios se ha hum anizado y
su historia humana es la de Dios.
 Jess en el origen de la cristologa:
del Jess pre-pascual al Cristo pascual

Hemos observado ms arriba que, siendo la norma noy

mans, el Nuevo Testamento debe ser tambin el fundamen
to de la cristologa. Hemos indicado tambin que, teniendo
en cuenta las varias etapas de la composicin del Nuevo
Testamento, la cuestin de la referencia fundamental de la
cristologa al Nuevo Testamento ha de plantearse con ms
precisin. Es la cristologa post-pascual de la Iglesia apos
tlica el punto de partida? i O lo es la resurreccin de Jess
y la experiencia pascual de los discpulos? O, incluso, es el
mismo Jess post-pascual? La introduccin al presente ca
ptulo debe mostrar la articulacin entre estos varios ele
mentos y ha de indicar en qu sentido y cmo el Jess
terreno est en el origen de la cristologa de la Iglesia.

Se ha de reconocer plenamente el papel decisivo que la

resurreccin de Jess y la experiencia pascual de los disc
pulos ocupan en el nacimiento de la fe cristolgica. Ellas la
hacen nacer y, en este sentido, sealan su punto de partida.
Antes de la resurreccin de Jess, los discpulos no haban
percibido el verdadero significado de la persona y de la
obra del Maestro. Sin duda, haban tenido una cierta intui
cin de su ministerio y haban visto en l al profeta escato
lgico del Reino de Dios, sin afirmar, no obstante, el signi
64 II. JE S S EN EL O RIGEN DE LA CRISTO LO G A.

ficado exacto de lo que les haba dicho. El descorazonamien

to ante el lam entable espectculo de la muerte innoble de
Jess (esperbam os, Le 24,21) y su tardanza en creer y
captar despus de la resurreccin, dramticam ente ejem pli
ficada por la obstinada negativa de Toms a creer y su
ejemplar profesin de fe (Se or mo y Dios m o, Jn
20,28), son testigos de la falta de comprensin por parte de
los discpulos durante la vida terrena de Jess. H echos nos
dice que, incluso despus de la resurreccin, esperaban un
reino poltico y la restauracin, por medio de Jess, de la
supremaca de Israel (Hch 1,6). Precisam ente por esto se
nos pide cautela en la interpretacin de la profesin de fe
de Pedro: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (M t
16,16), seguida de la promesa de Jess de construir su
Iglesia sobre la fe de Pedro. La versin que da Marcos de
la profesin de fe de Pedro, T eres el C risto (Me 8,29),
es ms cercana al hecho y ms sobria. Y es caracterstico
que la reaccin resultante de Jess consiste en anunciar
que l debe cum plir su propia vocacin mesinica como el
siervo paciente de Dios.
La narracin de Mateo, nos dicen los exegetas, ha sufri
do una fuerte influencia redaccional y refleja una compren
sin cristolgica post-pascual. Una observacin semejante
se hace tam bin a la narracin de M t 14,33, es decir, el
otro texto de M ateo que contiene una profesin de fe m a
dura de los discpulos antes de la Pascua: T eres verda
deram ente el Hijo de D ios. Es sintomtico que el texto
paralelo de Marcos no recoja una profesin de fe semejan
te, limitndose a contar el asombro de los discpulos (Me
6,51). J. Schnackenburg ha demostrado la diferencia entre
la fe de los discpulos antes y despus de la resurreccin de
Jess. Escribe:

Reconocer que los discpulos no llegaron a una verdadera fe

cristolgica antes de la Pascua no significa negarles una cierta fe
en Jess durante su peregrinacin terrena con l. Por qu, enton
II. JE S S EN EL O RIGEN DE LA CRIST O LO G A . 65

ces, le habran seguido y habran permanecido con l? Pero sigue

siendo difcil determ inar ms de cerca el contenido de su actitud
de fe. La pregunta de los hijos del Zebedeo (Me 10,37; cf. Mt
20,21) y otros indicios perm iten concluir que todava estaban
pendientes de las esperanzas mesinicas terrenas en este mundo.
Lucas los presenta en esta misma conducta hasta la ascensin de
Jess (cf. Le 19,11; 22,38; 24,21; Hch 1,6). Para l, solamente la
misin del Espritu en Pentecosts determ ina el cambio. Enton
ces, ellos anuncian unnim em ente, como se expresa con frmula
adaptada su portavoz Pedro en el discurso de Pentecosts, que
Dios ha constituido Seor y M esas a este Jess a quien vosotros
crucificasteis (Hch 2,36). Lo que Lucas pone en evidencia en su
visin teolgica constituye sustancialm ente la conviccin de todos
los evangelistas: slo despus de la resurreccin de Jess los dis
cpulos llegaron a la fe plena en Jess como Mesas e Hijo de
D ios

Podramos decir, quiz, que los discpulos de seguido

res de Jess se convirtieron en creyentes, en sentido
plenamente bblico-teolgico, por medio de la experiencia
pascual.

La resurreccin de Jess, sin embargo, no puede redu

cirse a una experiencia pascual, entendida como experien
cia de conversin por parte de los discpulos. Estos,
indudablem ente, conocieron una experiencia subjetiva se
mejante de conversin, pero, si se transformaron, la razn
es que encontraron al Jess resucitado que se manifest a
s mismo y se les hizo visible en su estado glorificado. La
transformacin operada por la resurreccin afecta en primer
lugar a Jess mismo: es objetiva en l y subjetiva en los
discpulos. Esta transformacin real de la humanidad de
Jess, que pas de la m uerte a la vida de resucitado, de la
kenosis a la gloria, slo poda ser percibida por la fe de los
discpulos en relacin a la espera escatolgica de Israel,

R. S c H n a c k e n b u r G, Cristologia del Nuevo Testamento, en J. F e i -

N E R -M . L HRER (eds.), M ysten u m Salutis, III, 1, Cristiandad, Madrid 1980.
66 II. JE S S EN EL O RIG EN DE LA C RISTO LO G A ..,

como el llegar, ms all de la muerte, a la plenitud esca-

tolgica.
El hecho de que la resurreccin de Jess y la experien
cia pascual de los discpulos m arquen el inicio de su fe
cristolgica, no significa que la resurreccin de Jess baste
por s sola para p robar o para testimoniar la identidad
personal del Resucitado como Hijo de Dios: la identidad
personal de Jess es objeto de fe y no es susceptible de
demostracin alguna. Las aparicion es del Resucitado a
sus discpulos son, sin duda, seales capaces de suscitar o
de ayudar a la fe, sin las cuales los discpulos, probablemen
te, no habran podido percibir la real transformacin habi
da en la humanidad de Jess. A pesar de ello, la fe en la
resurreccin no se hubiera dado basndose nicamente en
la promesa de las apariciones, como si stas fuesen capaces
de probarla 2.
Entonces, en qu sentido llegaron los discpulos a la fe
en Jesucristo a travs de la resurreccin? Las apariciones
del Resucitado sealaban que Jess haba alcanzado, ms
all de la muerte, el estado escatolgico. La plenitud, espe
rada en el tiempo escatolgico, se haba cumplido en l o,
de manera inversa, la escatologa era introducida en el tiem
po. Esta condicin totalm ente nueva de Jess, jam s expe
rim entada antes, suscit problemas en torno a la identidad
del Resucitado. Los discpulos, entonces, con m irada retros
pectiva, se volvieron al testimonio de Jess durante su vida
terrena e, inspirados por el Espritu, recordaron lo que el
Jess pre-pascual haba hecho y dicho, y que, entonces, fue
en gran parte m alentendido. Esta m em oria del Jess his
trico jug un papel decisivo en el nacimiento de la fe
cristolgica de los discpulos, ya que propici la unin entre
Jess mismo y la interpretacin de fe que los discpulos

2 Cf. J. O C o l l i n s , Jes s resu cita d o , Herder, Barcelona 1988.

II. JE S U S EM B i O RIG EN DE LA ( KIS ! ( ) ! . ( >CIA 67

hicieron de l despus de la resurreccin. Gracias a esto, la

fe cristolgica de la Iglesia se retrotrae verdaderam ente, y
puede basarse en el Jess de la historia, encontrando as en
l su fundamento histrico.
El propsito de este captulo ser demostrar que Jess
est verdaderamente en el origen de la fe cristolgica de la
Iglesia. O, para usar la terminologa em pleada anteriormen
te, que hay continuidad-discontinuidad entre la cristologa
im plcita de Jess y la cristologa explcita de la Iglesia
apostlica. El principio de la continuidad en la discontinui
dad se aplica a Jess mismo en su paso del estado kentico
a su condicin de glorificado a travs de la transformacin
real de su humanidad en la resurreccin. Se aplica tambin
a los discpulos en cuanto que pasan del simple discipulado
a la fe cristiana a travs de su experiencia pascual.
Esta continuidad no puede presum irse, sino que ha de
demostrarse. A menudo, incluso, ha sido negada. Se ha
dicho, por ejemplo, que mientras Jess predic el Reino de
Dios, la Iglesia apostlica predic en su lugar a Cristo. El
mensajero del Reino se convirti as en el objeto del kerig-
ma, un cambio que falsific el mensaje de Jess. El mismo
pensamiento de Jess se centr totalm ente en Dios y en la
inminencia de su Reino. Nunca hizo de su persona el obje
to de su mensaje. La Iglesia apostlica, sin embargo, le hizo
objeto de su proclamacin. En sus manos, y por un proceso
de divinizacin del hombre Jess, Cristo fue sustituido
por el Reino de Dios como objeto de la fe cristiana. El
teocentrismo de Jess qued reemplazado por la centrali-
dad de Cristo de la Iglesia primitiva.
Se ha sugerido adems que mientras Jess predic el
inminente Reino de Dios, lo que sobrevino fue la Iglesia.
Se quiere significar con ello que Jess, preocupado por el
inminente establecimiento del Reino final de Dios, no pen-
so en un perodo intermedio de tiempo durante el cual el
Reino de Dios, ya presente en el mundo, habra de crecer a
68 II. JE S S EN EL O RIGEN DE LA CRISTO LO G A.

lo largo de la historia hasta su perfeccin y cumplimiento.

Jess, por tanto, nunca pens en fundar una Iglesia. La
Iglesia, en realidad, fue fundada por sus discpulos cuando,
despus de su m uerte, se enfrentaron al retraso del estable
cimiento del Reinado final de Dios.
Estas construcciones parciales de la intencin de Jess
dem uestran la im portancia de descubrir su verdadero men
saje, si es que la fe cristolgica de la Iglesia apostlica ha de
encontrar en l su fundamento. H ay que demostrar que
entre l y ella no existe, a pesar de la discontinuidad, un
abismo insuperable, sino una verdadera continuidad.
Se observar que el orden de la realidad o el orden
histrico que vamos a seguir aqu es el reverso del orden
epistemolgico. Como todos los documentos del Nuevo
Testamento, incluidos los evangelios sinpticos, transmiten
siempre una interpretacin de fe de la historia de Jess a la
luz de la experiencia pascual de los discpulos, no tenemos
acceso al Jess histrico sino a travs del Cristo de la fe.
Sin embargo, desde el momento en que el mtodo exegti-
co histrico-crtico ha recuperado al Jess de la historia, se
puede seguir de nuevo el movimiento histrico y real o bien
recorrer el camino que conduce desde el redescubrimiento
del Jess de la historia al descubrim iento de la fe cristo-
lgica.
Este camino lo han recorrido los seguidores de Jess al
pasar del simple discipulado a la fe; o, lo que es lo mismo,
de una Tesuologa a una cristolo g a. Este mismo cami
no fue seguido despus por otros discpulos a lo largo de
los siglos, y ha de seguirse tambin hoy por los discpulos
deseosos de llegar a una fe m adura y reflexiva en Jesucristo.
El itinerario, que procede de arriba abajo, conduce del
encuentro personal con el Jess terreno a su descubrim ien
to como Cristo. Todo discpulo, por tanto, se enfrenta as a
una pregunta decisiva: Cundo, dnde, cmo he hecho yo
II. JE S S EN EL O RIGEN DE LA CRIST O LO G A . 69

la experiencia de Jess? Cundo, dnde, cmo lo he des

cub ierta como Cristo?
El propsito de este captulo es, pues, demostrar que
los hechos y las palabras de Jess, su autoconciencia y su
autorrevelacin, sus decisiones y sus opciones, su actitud
ante la muerte y ante la vida, en una palabra, su misin
entera y su existencia humana, estn en el origen de la
cristologa. El tratam iento ser necesariam ente breve, si
bien habr de dar cuenta del Jess total de la historia, de
su dimensin tanto vertical como horizontal, de su
relacin con Dios, as como de su relacin con la gente. No
hacer esto significara traicionar y destruir la continuidad
entre Jess y Cristo. El argumento estar dividido en cuatro
secciones: 1) La misin de Jess; 2) La identidad personal
de Jess; 3) Jess frente a su muerte inminente; 4) La re
surreccin de Jess y la experiencia pascual.

L a m is i n d e J e s s

E_[ Reino de Dios y su llegada es el tema central de la

predicacin de Jess. El tema era conocido ya antes de l y
concebido de manera diferente por diferentes predicadores
dentro del judaism o contemporneo. El ltimo de stos fue
Juan el Bautista por cuyas manos fue bautizado el mismo
Jess (Me 1,9-11), para quien el Reino de Dios era un
inminente juicio divino. El concepto que Jess tena del
Reino de Dios era, sin embargo, nuevo y original. Para
Jess, el Reino es smbolo del nuevo dom inio que Dios
instaurar en el mundo, renovando casi todas las cosas y
restableciendo todas las relaciones entre Dios y los hombres
as como entre los hombres entre s. Para Jess, adems, el
Reino de Dios es inminente y, en realidad, no slo est al
alcance de la mano, sino que ya ha comenzado a m anifes
tarse con su misma misin. Jess anuncia el Reino como la
irrupcin del Reino de Dios entre los pueblos, gracias al
70 II. JE S S EN EL O RIG EN DE LA C RISTO LO G A.

cual Dios m anifiesta su gloria. sta es la razn por la que

la llegada del Reino es una Buena Nueva.
Se ha de notar la ambivalencia de los textos relativos a
la inminencia o la presencia ya instaurada del Reino. El
evangelio de Marcos comienza el relato del ministerio de
Jess con un resum en programtico de su predicacin in i
cial del Evangelio de D ios: E l plazo se ha cumplido. El
Reino de Dios est llegando. Convertios y creed en el Evan
gelio (Me 1,15). La venida del Reino es obra de Dios
mismo, si bien se requieren por parte del hombre arrepen
timiento, conversin (m etan oia) y fe. El Reino se entiende
aqu abrindose camino e inminente. En otros textos, sin
embargo, se presenta a Jess afirmando que ya ha sido
inaugurado y que, en realidad, est ya presente y operante.
Tal es el caso de otra muestra programtica de la primera
predicacin de Jess que nos ofrece el evangelio de Lucas.
Despus de haber ledo en la sinagoga de Nazaret el anun
cio de Isaas de la predicacin de la Buena Nueva (Is
61,1-2), Jess coment: H oy se ha cumplido entre voso
tros esta E scritura (Le 4,21), indicando con ello que el
Reinado de Dios estaba ya irrum piendo a travs de l. De
una manera todava ms clara, en la controversia con los
fariseos sobre el modo de expulsar a los demonios, Jess
declaraba: Pero si yo expulso los demonios con el poder
del Espritu de Dios, es que ha llegado a vosotros el Reino
de D ios (M t 12,28). El Reino de Dios est ya presente.
Para Jes s, el Reino de Dios com ienza a aparecer y
est ya presente y operante en los hechos que constituyen
su m ism a vida y m isin. El Reino, adem s, es como una
sem illa que debe desarrollarse continuam ente y por cuyo
crecim iento debem os rogar: V enga tu R eino (M t 6,10;
Le 11,2). Jes s exult de alegra por la repentina irrupcin
del Reino de Dios, del que no era slo el testigo y el
m ensajero, sino tam bin su instrum ento. En el y a de la
repentina aparicin por m edio de l y del Reino de Dios
II. JE S S EN E L OKIGEN DE LA CRISTO LO G A 71

en l, Jess v io la promesa de su plena realizacin en el

todava no.
Indudablem ente, el tema del Reino de Dios coloca a
Dios mismo en el origen y en el corazn de la accin de
Jess. El Reino de Dios, en realidad, quiere decir Dios
mismo, ya que es l el que comienza a actuar en el mundo
de manera decisiva, manifestndose a s mismo y poniendo
orden en su creacin a travs de los actos humanos de
Jess. La misin inicial de Jess va acompaada de mila-
gros, y sera equivocado entenderlos o tratarlos simplemen
te como si presentasen las credenciales del profeta del Rei
no de Dios. Los milagros de curacin y los exorcismos
(semejantes a las curaciones) que, generalm ente hablan
do, figuran entre los datos histricos indiscutibles del m i
nisterio inicial de Jess, los m ilagros de la naturaleza, as
como la resurreccin de entre los m uertos, todos ellos
son signos y smbolos de que Dios por medio de Jess est
instaurando su dominio en la tierra, venciendo el poder
destructivo de la muerte y del pecado. Los milagros, en una
palabra, son los primeros frutos de la presencia operante
del Reino de Dios en la humanidad.
El significado de los milagros de Jess, entendidos como
parte constitutiva de la inauguracin del Reino de Dios,
esta claram ente sealado por los evangelistas. Baste con
recordar una vez ms, a este propsito, la predicacin pro
gramtica de Jess en la sinagoga de Nazaret, donde las
curaciones figuran entre los signos, predichos por Is 61,1-2,
que forman parte de la presencia ya efectiva del Reino de
Dios (Le 4,18-21). De forma todava ms clara, a los disc
pulos enviados por Juan el Bautista a preguntar a Jess:
E res t el que ha de venir, o debemos esperar a otro?
(Mt 11,3), la respuesta de Jess apunta de nuevo a sus
milagros de curacin como signos y smbolos del Reino ya
operante a travs de l (Mt 11,4-6). El mismo significado,
en relacin a la presencia del Reino, se asigna a los exor
 72 II. JE S S EN EL O RIG EN DE LA CR1STO LO GA.

cismos de Jess en la controversia con los fariseos, a la que

ya hemos aludido.

El Reino de Dios es el gobierno de Dios entre los hom

a r e s . Esto exige una completa reorientacin de las relacio
nes humanas y un ordenamiento de la sociedad humana
segn la intencin de Dios. Los valores que, en sintona
con el Seoro de Dios, han de caracterizar las relaciones
humanas pueden resumirse en pocas palabras: la libertad,
la fraternidad, la paz y la justicia. En conformidad con esto,
Jess denuncia, a travs de toda su accin misionera, todo
lo que en la sociedad de su tiempo viola estos valores. Este
hecho le enfrenta a las diversas clases sociales de su propio
pueblo: castiga el legalismo opresor de los escribas, la ex
plotacin del pueblo por parte de la clase sacerdotal, la
hipocresa arrogante de los fariseos. Jess no es un confor
mista, sino un subversivo a favor de la fuerza de Dios:
rechaza aceptar las estructuras injustas y los estereotipos de
la sociedad en que vive, y se asocia, preferentem ente, con
los pecadores y los recaudadores de impuestos, con los
samaritanos y las prostitutas, con todos los sectores despre
ciados por la sociedad de su tiempo. A todos ellos Ies
anuncia que el Reinado de Dios ha llegado y Ies invita a
entrar en l por la conversin y el reordenam iento de su vida.

' Por esto, el Reino de Dios que est llegando por la vida
y la accin de Jess se dirige, principalm ente, a los pobres,
a los anaw im de Dios, esto es, a todos los sectores de
gente despreciada, oprimida y aplastada. Para todos ellos
Jess m anifiesta una opcin preferencial que constituye
una declaracin a su favor por parte de Dios. La exgesis
bblica ha demostrado que los pobres, a los que preferen
temente est destinado, segn Jess, el Reino de Dios, son
los desheredados econmicamente, a los que hay que aa
dir las clases despreciadas, oprimidas y marginadas. Todos
aquellos que, en una palabra, bajo la presin de estructuras
II. JE S S EN EL O RIGEN DE LA C R IST O LO G A . 73

injustas, sufren condiciones de desigualdad 5. Esto no signi

fica que la pobreza econmico-social deshum anizante
constituya para Jess objeto de eleccin por s misma. Al
contrario, Jess est de parte de los pobres y no de la
pobreza: se opone a la riqueza y no a los ricos \ Todo esto
para decir que lo que cuenta para Jess es la disposicin a
entrar en el Reino por la prctica de sus valores, y que los
pobres son los que estn dispuestos a ello, poniendo su
confianza en Dios y no en s mismos, y entre quienes los
valores del Reino aparecen presentes y operativos.

Dichosos vosotros, los pobres, porque vuestro es el

Reino de D ios (Le 6,20). La forma lucana de la prim era
bienaventuranza afirma claram ente que el Reino de Dios
est destinado principalm ente a los pobres, y el discurso
directo (vosotros, los pobres) indica que esta versin
est ms prxima a las palabras de Jess que la versin de
Mateo: Dichosos los pobres en el espritu, porque suyo es
el reino de los cielos (M t 5,3). Hay, sin embargo, un
cambio de orientacin de uno a otro? Hay que pensar que
la preferencia de Jess por los pobres, por su carcter apa
rentemente escandaloso, ha bajado de tono despus de l
hasta quedar reducida a una pobreza espiritual o a una
apertura a D ios que estn al alcance de todos? No pare
ce que sea as. Por el contrario, se puede pensar que hay
continuidad entre las dos versiones: los verdaderos pobres

3 Cf. J. D u p o n t , The Poor and Poverty in the Gospels and Acts, en A.

G e o rg e et ai., G osp el P overty, Franciscan Herald Press, Chicago 1977, 25-52.
4 Cf. G. S o a r e s - P r a b h u , The Kingdom of God: Jesus Vision of a New
Society, en D. S . A m a l o r p a v a d a s s (ed.), The Indian C hurch in th e S truggle
fo r a New S ociety, NBCLC, Bangalore 1981, 579-608; iD ., Good News to the
Poor, ibid., 609-626; ID ., Class in the Bible: The Biblical Poor a Social
Class?, en R . S . S u g i r t h a r a j a h (ed.), V oices fr o m th e M argin. Interpretin g
the Bible in the Third World, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1991,
147-171; R . F a b r i s , La o p cio n p o r lo s p o b res en la Bib h a , Verbo Divino,
Estella 1992.
74 II. JE S S EN EL O RIG EN DE LA CR1STO LO G A..

son tambin los lim pios de corazn, abiertos a Dios y a

su Reino.
Claram ente afirmado en la primera bienaventuranza,
proclam ada en el sermn de la montaa (Mt 5) o de la
llanura (Le 6,17ss), el destino del Reino de Dios a los
pobres se m anifiesta tambin en los pasajes programticos
antes referidos. En el episodio de la sinagoga de Nazaret,
la Buena Nueva predicada a los pobres se est cumpliendo
ante los oyentes de Jess por medio de su accin y su
m inisterio (Le 4,18-21). El Reino de Dios, presente ya y
operativo en la persona y accin de Jess, est destinado a
los pobres. Del mismo modo, en la respuesta de Jess a los
mensajeros de Juan el Bautista, el hecho de que la Buena
Nueva se predica a los pobres es seal de la misin de
Jess en relacin al Reino (M t 11,5) y de la pertenencia de
ste a los pobres.
De cuanto hemos dicho, debe quedar claro que la acti
tud de Jess frente a la justicia y a la pobreza va ms all
del mensaje de los profetas a este respecto. Ellos, al hablar
a favor de los pobres y de los oprimidos y en defensa de sus
derechos, estaban indicando claram ente la intencin de
Dios a su favor, su predileccin por los pobres y su clera
divina por la injusticia a ellos inferida. Jess, sin embargo,
no slo m anifiesta una opcin preferencial por los pobres,
no est simplemente a su favor, sino que se identifica
personalmente y se asocia preferentem ente con ellos. No
slo est a fa v o r d e los pobres, sino que p erten ece a ellos y
est co n ellos. En esta pertenencia y asociacin de Jess
con los pobres, el amor preferencial de Dios para con ellos
llega a su clmax: la actitud de Jess no es slo indicativa de
la atencin de Dios a los pobres, sino que adems implica
su empeo y compromiso con ellos.
Jess es el profeta escatolgico del Reino de Dios en
el que no slo se anuncia el Reino, sino que se realiza. Toda
su misin se centra en el Reinado de Dios, esto es, en Dios
II. J E S S E N E L O R IG E N DE LA C R IST O LO G A ... 75

m ism o, q ue est estableciendo su dominio en la tierra por

m edio de su m ensaje. Centrado en el Reinado de Dios, el
m ism o Je s s est centrado en Dios mismo.. No hay distan-
ca en el entre uno y otro: el regnocentnsm o y el teo-
cen trism o coinciden. El Dios a quien Jess llama P ad re
est en el centro de su m ensaje, de su vida y de su persona.
Jes s no habl en prim er lugar de s mismo. Vino a anun
ciar a D ios y la llegada de su Reinado y ponerse a su
servicio. Dios est en el centro, no el mensajero.

L a id e n t id a d p e r s o n a l d e J e s s

Jes s, sin em bargo, no es slo un profeta ni simplemen

te el p ro feta escatolgico que anuncia que el Reino de
Dios est por fin establecindose en la tierra. Jess, como
hemos insinuado ya, se sita a s mismo en relacin con
Dios y su R einado de una m anera radicalm ente nueva: en
su vida y en su persona Dios est interviniendo de manera
decisiva en la historia con la inauguracin de su Reino.
Q u es, entonces, lo que nos dice de s mismo? Cunto
declara de su propia identidad?
A prim era vista, poco. Pues, a pesar de las apariencias
en contra, Jes s no parece reivindicar pretensin alguna
cierta de ser el M esas, el Cristo, el descendiente de
David (el R ey davdico), en quien se haban de cumplir
las expectativas m esinicas de Israel (2 Sam 7,4-17). Es
cierto, sin em bargo, que la tradicin sinptica ha conserva
do al menos dos escenas en las que la cuestin m esinica se
plantea de modo explcito en referencia a Jess: la confe
sin de Pedro en C esarea de Filipo (Me 8,29) y la escena
del proceso de Jess ante el Sanedrn (M e 14,61-62). Sin
negar un fundam ento histrico a estos acontecimientos, la
exgesis m oderna como ya se ha recordado ms arriba en
relacin al episodio de Cesarea de F ilipo se inclina a
considerarlos influenciados por la fe pascual. El primero es
76 II. JE S S EN EL O RIG EN DE LA C RISTO LO G A..

una profesin de fe cristolgica que coincide con el kerig-

ma apostlico post-pascual. El segundo es la prediccin
post factum profeca ex e v e n tu que, segn la profe
ca del Hijo del hombre de D aniel (Dn 7,13), describe con
anticipacin la gloriosa aparicin del Resucitado ante Dios.
Sea como fuere, es cierto que el mismo Jess se abstuvo
firmemente de usarlo de forma espontnea, a no ser que
otros le incitaran a aceptar el ttulo mesinico. De hecho, la
presencia en la mente de sus oyentes de implicaciones po
lticas, unidas al ttulo m esinico, habra sido suficiente
para ello. Seguro que Jess no pretendi ser un M esas
poltico.

Tampoco parece que Jess haya intentado legitim ar su

propia misin reclamando los dems ttulos que haban
nutrido la expectativa juda de los ltimos tiempos y que
ms tarde le aplicara la cristologa del Nuevo Testamento.
En suma, Jess no se present como el profeta anunciado
por Moiss. Parece ms bien, al menos im plcitamente, que
se identific con el misterioso Siervo paciente de D ios
de la profeca del D euteroisaas (Is 42-53), como aparecer
ms tarde cuando estudiemos la actitud de Jess ante su
m uerte inminente. Este ttulo, sin embargo, adems de ser
relativam ente oscuro, gozaba de baja estima entre la gente,
ya que estaba en las antpodas de un M esas triunfante!
Por lo que respecta a la expresin H ijo del hom bre, se
sigue discutiendo entre los exegetas 5, an hoy da, si Jess
la us para hablar de s mismo con referencia explcita a la
figura exaltada de la profeca de D aniel (Dn 7,13-14). Al
gunos piensan que s, y lo prueba el hecho de que en la
tradicin sinptica la expresin H ijo del hom bre se en
cuentra exclusivam ente en los dichos en que Jess habla de

5 C f ., p o r e j e m p lo , la s o b r a s d e M a u r i c e C a s e y y B a r n a b a s L i n d a r s
m e n c i o n a d a s e n l a n o t a 7 d e l c a p t u lo I .
 II. JE S S EN EL O RIG EN DE LA C RIST O LO G A .. 77

s mismo. Ven en esto un fuerte indicio de que Jess con

esta expresin hablaba de s mismo.
La referencia explcita a la profeca de Daniel es, sin
embargo, todava mucho ms problemtica. Y otros exege-
tas sospechan que, all donde la referencia parece evidente
(Me 14,62), la fe pascual ha influido en el modo en que la
narracin evanglica relata los acontecimientos. De por s,
la expresin H ijo del hombre un hebrasmo tpico
podra ser simplemente una manera redundante de hablar
de s mismo: todo hombre es un hijo del hom bre. Jess,
en este caso, habra podido usarlo para suscitar en la mente
de sus oyentes las preguntas acerca de su identidad. Est,
adems, la cuestin de si, en los dichos de Jess, la expre
sin H ijo del hom bre se refera a s mismo o a otro. La
postura de Bultmann al respecto abiertam ente arbitra
ria consiste en considerar como autnticos aquellos d i
chos atribuidos a Jess por la tradicin sinptica en los que
el H ijo del hom bre podra entenderse como referido a
otro, pero negando como no autnticos los dichos en
que gram aticalm ente la expresin habra que entenderla
como referida a Jess mismo!
Tal como estn las cosas, se requiere prudencia cuando
se trata del uso de los ttulos mesinicos por parte del
^ mismo Jess. En el caso del ttulo H ijo de D ios, es
o cierto, sin embargo, que, a nivel del hecho histrico del
^ Jess pre-pascual, no se us nunca con la plenitud de signi
ficado que la cristologa neotestamentaria le atribuir pos
teriormente. En la mente de los oyentes de Jess el ttulo
evocaba una especie de filiacin divina m etafrica que el
Antiguo Testamento atribuy al rey davdico (cf. 2 Sam
7,14; Sal 2,7). En el Antiguo Testamento el ttulo H ijo de
Dios recibe, adems, un amplio significado y se usa de
manera diferente: se aplica a Israel en calidad de pueblo
elegido de Dios, a las personas que en Israel eran justas
ante Dios y, de modo particular, al Rey davdico en su
 78 II. JE S S EN EL O RIG EN DE LA CR1STO LO GA.

especial relacin con Dios. En ninguno de estos casos, sin

embargo, este ttulo indicaba algo ms que una filiacin
metafrica. En su significado tradicional, el ttulo no poda
,.y expresar la verdadera identidad de Jess. Para expresarla,
\f se debera haber asumido un significado sobreaadido
que abarcara el totalmente nuevo de filiacin divina natu-
l ra l de Jess.
Que este significado sobreaadido est ya contenido
en la tradicin sinptica nos lo atestiguan algunos ejemplos.
Uno de ellos es el him no de jbilo de Jess (M t 11,27;
Le 10,21-22) a menudo sealado como un m eteoro
joneo cado en el m aterial sinptico, en el cual, l m is
mo, cuando da gracias al Padre, hace referencia a su cono
cim iento recproco en el que participa como Hijo: N adie
conoce al Hijo sino el Padre, y al Padre no lo conoce ms
que el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt
11,27). Otro ejemplo, en Me 13,32 (cf. M t 24,36), es la
afirmacin del mismo Jess de que n ad ie... ni el Hijo, sino
slo el P adre sabe nada del da del juicio. Un tercer ejem
plo, menos explcito, es la parbola de los viadores m al
vados que encontramos en cada uno de los evangelios
sinpticos (M t 21,37; Me 12,6; Le 20,13) y en la que el
propietario de la via como ltima oportunidad manda a su
propio hijo, pensando que respetarn a mi hijo.
Todos estos ejemplos dejan traslucir la filiacin natural
divina de Jess, pero cada uno de ellos supera claram ente
lo que el ttulo veterotestam entario H ijo de D ios era
capaz de transmitir. La conclusin que se impone por s
misma es que, al revelarse a s mismo como Hijo de Dios,
su Padre, Jess iba ms all de toda previsin veterotesta-
m entaria de una relacin filial con Dios. Adems, la forma
en que Jess comunic el misterio de su persona estaba
destinado a perm anecer como se ver enseguida como
la manera privilegiada en que la Iglesia apostlica formul
su fe en el misterio de su persona. La continuidad de ex-
II. JE S S EN EL O RIGEN DE LA C R IST O LO G A . 79

presin entre la autorrevelacin de Jess como Hijo de

Dios y la fe cristolgica de la Iglesia apostlica la pone bien
en evidencia J. Guillet cuando escribe:

S i Hijo de Dios es probablem ente una creacin cristiana, el

contenido que lleva consigo no le viene de su historia anterior
sino del objeto que contempla. Y si la expresin como tal proba
blemente no fue pronunciada nunca por Jess, es, sin embargo, el.
eco de una palabra ciertam ente autntica por la que Jess, en
algunos momentos decisivos, dej entrever su ms profundo se
creto: El es el Hijo. Estos momentos son raros: los sinpticos
mencionan solamente dos, el himno de jbilo: N adie conoce al
H ijo sino el Padre, y al Padre no le conoce ms que el Hijo y
aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (M t 11,27; Le 10,22), y
la declaracin de ignorancia al final del discurso escatolgico: En
cuanto al da y la hora, nadie sabe nada, ni los ngeles del cielo ni
el Hijo, sinn slo el Padre (M t 24,36; Me 13,32). Dos textos cuya
autenticidad parece bien asegurada tanto por el carcter nico de
su contenido, difcil de im aginar, como por su estilo inim itable .

Pero no nos adelantemos. La conclusin a propsito de

los ttulos mesinicos es que nuestra bsqueda parece pre
sentar resultados en su mayor parte negativos. Pero, a pesar
de las diferencias de opinin sobre los diferentes ttulos, los
exegetas coinciden ampliamente en afirmar que los ttulos
mesinicos ocupan solamente un puesto secundario en el
testimonio que Jess dio de s mismo. Es necesario, en
efecto, que su autoconciencia no se haga depender de cate
goras confeccionadas, demasiado precisas y demasiado es
trechas al mismo tiempo, y que, por tanto, a la larga, se
muestran inadecuadas. Hay, en efecto, otro aspecto del
problema.

Ms all de todos los ttulos, y a pesar de la aparente

actitud reacia de Jess a declararse, de sus palabras y accio
nes se trasluce una autoconciencia sorprendente. Si es cier-

6 J. G u iL I .E T , Jsu s devant sa vie et sa m ort, Aubier, P aris 1971, 228-229.

80 II. JE S S EN E L O RIG EN DE LA C RISTO LO G A ..

to que no tenemos acceso directo a la conciencia subjetiva

de Jess o a su psicologa humana, es tambin cierto que
podemos llegar a ella de manera indirecta a travs de sus
obras y palabras. En sus palabras y acciones aparece la
autoconciencia de Jess. De hecho, sus actitudes y compor
tamientos sobrepasan totalm ente, de forma natural, todas
las normas comnmente adm itidas. Ninguna de las catego
ras confeccionadas podra abarcarlo jams. Su total origi
nalidad y diferencia se m anifiestan de muchos modos.

Una primera m anera en que resalta la novedad de Jess

consiste en su estilo trascendente de dar cumplimiento a las
promesas del Antiguo Testamento. Jess transforma lo que
lleva a cumplimiento. En particular, la expectativa mesini-
ca veterotestam entaria encuentra su realizacin en l de
manera nunca esperada o sospechada. M ientras existe una
continuidad real entre las promesas antiguas y su nuevo
cumplimiento, la discontinuidad entre stas es todava m a
yor, pues el acontecim iento lleva consigo algo totalmente
nuevo: om nem n ovitatem attulit seipsum afferens, escribe san
Ireneo 7.

Ya hemos observado la forma sorprendente en que J e

ss se sita de cara al Reino de Dios. No anuncia solam en
te la venida de ste como profeta escatolgico. Afirma ade
ms que el Reino de Dios est irrumpiendo en el pueblo
gracias a l, a su vida y misin, a su predicacin y actividad.
Su m inisterio es la intervencin decisiva de Dios en el
mundo, y en l Dios hace suya la causa de los hombres. El
tiempo de la preparacin ha pasado, y el Reinado de Dios
ha irrumpido en el mundo por y en la vida humana de
Jess. Sus milagros son parte integrante de la instauracin
del Reino de Dios en la tierra.

7 Adv. H aer., 4.34.1.

II. JE S S EN EL O RIG EN DE LA CRIST O LO G A . 81

Jess se presenta como rab. Pero su enseanza suscita

asombro, pues ensea con una autoridad singular, a dife
rencia de los escribas, que simplemente interpretan la Ley
(Me 1,22). Jess sostiene que su autoridad es superior a la
de M oiss (M t 5,21-22; Me 10,1-9). Pero, cul es la fuen
te de esta autoridad tan sorprendente? Jess proclama el
designio definitivo de Dios no como una leccin que ha
aprendido de la Escritura, ni tampoco como un mensaje
recibido de Dios y que se le ha encomendado anunciar,
sino como fruto de su inefable fam iliaridad con el pensa
miento mismo de Dios. Jess simplemente conoce el pen
samiento de Dios que proclama. Su manera de hablar indi
ca que lo percibe con una intuicin inm ediata y lo declara
en su propio nombre: Yo os digo. La fuerza de su auto
ridad personal y de su seguridad viene reforzada despus
por el uso particular de los trminos: A m n y E n verdad
os d ig o , expresiones que conservan un eco autntico del
modo de hablar de Jess. Esto testifica la conciencia que
Jess tena de su enseanza, revestida de una autoridad
personal recibida directamente de Dios, una doctrina total
mente segura slida como la roca que participa de la
misma consistencia de Dios (m t).

Jess enseaba en parbolas. Estas a prim era vista pare

cen no decir nada relativo a su persona. Explican el modo
en que Dios inaugura su Reino en la tierra, su forma de
crecimiento y las condiciones para entrar en l. Al mismo
tiempo, sin embargo, las parbolas manifiestan tambin la
conciencia que Jess tena de ser el hijo predilecto sobre
el que se establece el Reino de Dios y el final de los tiem
pos (M e 12,6). En particular, las parbolas de la m isericor
d ia son testigos de que la conciencia de Jess, en su acti
tud hacia los pecadores, refleja el comportamiento m iseri
cordioso de Dios mismo. El conoce y declara la forma en
que Dios trata a la oveja descarriada, al hijo prdigo y a los
viadores de ltima hora. Este conocimiento confiere a
82 II, JE S S EN EL O RIG EN DE LA CRISTO LO G A..

Jess en persona el derecho a proclam ar el perdn de Dios:

T us pecados te son perdonados (Me 2,5).

En el origen de la autoridad personal de Jess hay una

sorprendente cercana a Dios, de la que las narraciones
evanglicas han conservado indicios impresionantes. La ms
clara est en la m anera, sin precedentes, de invocar a Dios
como su Padre usando el trmino A hba.]. Jerem as jun
to con otros exegetas, como F. Hahn y B. Van le rse l han
demostrado de forma convincente que este modo de d iri
girse a Dios en la oracin era desconocido en el judaismo
contemporneo 8. Los argumentos en contra aducidos por
G. Vermes y D. F lu sser 9 no resisten un serio examen. Es
cierto que el uso del trmino A bba , en referencia a Dios,
no era completamente desconocido de los rabs del judais
mo palestinense, pero, no obstante, est el hecho de haber
sido Jess el nico que sepamos que se dirigi directam en
te a Dios en la oracin con el trmino Abba (Me 14,36).
El trmino representaba la m anera fam iliar e ntim a con la
que un nio judo se diriga a su propio padre terreno:
p ap . Jess, por tanto, habl con Dios de esta manera
ntim a, y la novedad que aporta al dirigirse a Dios de esta
manera fue tan grande que el trmino arameo original se
mantuvo en la tradicin evanglica (Me 14,36). Esta expre
sin transmite la intim idad sin precedentes de la relacin
de Jess con Dios, su Padre, as como la conciencia de una
singular cercana que peda ser expresada en un lenguaje
inaudito. Aunque, tomado en s mismo y aisladam ente, el
trmino no bastara para dar cuenta suficiente y teolgica
mente de una filiacin divina n atu ral, sin embargo, testi

8 Cf. J . J e r e m a s , A bba, Sgueme, Salamanca Ji 989; D ., T eologa d e l

N uevo Testamento, Sgueme, Salamanca '1986.
9 Cf. G. V e r m e s , Jesu s th e Jeui, Collin*, Londres 1973, 210-211; D., Jes s
and the World o f Judaism , SCM Press, Londres 1983, 41-42; D. F l u s s l r , Jess
en sus palabras'y. en su tiem po, Cristiandad, Madrid 1975.
II. JE S S EN EL O RIG EN DE LA C RISTO LO G A . 83

fica, ms all de toda duda, que la conciencia de Jess era

esencialmente filial: Jess era consciente de ser el Hijo.
Esta conciencia, expresada de forma eminente en el
trmino Abba , se refuerza con la prueba complementaria
a la que nos hemos referido ms arriba en que Jess se
dirige m anifiestam ente a Dios su Padre de una manera
nica y sin precedente (Mt 11,27; 24,36). Adase que no
faltan exegetas que piensan que en la forma lucana ci la
oracin del Seor la breve palabra P ad re est en lugar
del original A bba (Le 11,2). La oracin, entonces, sera
el eco directo de la oracin misma de Jess, y explicara por
qu los primeros cristianos, siguiendo el ejemplo de su
Maestro, se atrevieron a dirigirse a Dios en calidad de
P ad re con la misma intim idad que Jess (Gl 4,6; Rom
8,15): tenan conciencia de ser hijos en el H ijo.
Si es cierto, entonces, que, como se dijo anteriormente,
toda la vida y misin de Jess tienen su centro en Dios y no
en s mismo, no es menos cierto tambin que todo su
talante, su pensamiento y sus acciones, sus actitudes y com
portamiento implican una cristologa de la que, aunque
im plcitamente, l es claram ente consciente. Sera equivo
cado esperar que Jess declarara su identidad en trminos
todava no accesibles a sus oyentes. En particular, el trm i
no D ios era totalmente inaccesible tanto a Jess mismo
como a sus seguidores: D ios (T heos) se refera a Jahveh,
al que Jess se dirige llamndole Padre y con quien se
relaciona como Hijo,
Si Jess hubiera dicho que era D ios habra provoca
do una confusin inextricable y habra hecho ininteligible
su propia autor-revelacin. La naturaleza misteriosa de
Padre-Hijo entre Dios y Jess, su completa novedad y la
falta de una precomprensin dentro de la experiencia reli
giosa de Israel, as como la ausencia en el ambiente cultural
de trminos capaces de expresar el nuevo significado, son
todos ellos factores que explican abundantem ente la inevita
84 II. JE S S EN EL O RIG EN DE LA CRISTO LO G A..

ble lentitud de Jess en su autorrevelacin. Se necesitaba,

en efecto, una pedagoga divina para que Jess comunicase
su mensaje de manera inteligible. La lentitud exigida por la
revelacin divina que tiene lugar en l tiene probablemente
algo que ver con el tan discutido secreto m esinico del
evangelio de M arcos: forma parte de la insercin personal
de Dios en la historia de la hum anidad y de su propio
pueblo. La revelacin es, a un tiempo, descubrim iento y
ocultam iento.

Jess, sin embargo, hizo algo ms que declarar simple

mente su misterio en trminos slo en parte comprensibles.
Su vida y su misin hablan por l y en ellas Dios ha comen
zado ya a revelar a su Hijo. H a com enzado, porque la
plena revelacin por parte de Dios de la identidad de Jess
habra de consistir ya no poda ser de otra m anera en
la accin divina de resucitarlo de entre los muertos. No es
casual, sino de necesidad natural, que la cristologa exp l
cita no pudiera ser ms que un desarrollo post-pascual.
Pero antes deba intervenir la m uerte de Jess.

J e s s a n t e s u m u e r t e in m in e n t e

Cmo se enfrent Jess a su muerte inm inente? Qu

significado le atribuy? Se ha de adm itir que la experiencia
de su ministerio y la ola de oposiciones que suscit llevaron
a Jess a considerar una m uerte violenta no slo como una
posibilidad real, sino tambin como un destino inevitable.
No es menos cierto tambin que Jess, en la perspectiva de
su misin, le dio un significado preciso. Esto no significa
que Jess mismo haya explicitado el significado de su muerte
inminente en trminos que despus de l us la soteriologa
neotestam entaria. Como la cristologa de Jess, tambin su
soteriologa era im plcita: las dos estaban destinadas a pasar
de lo implcito a lo explcito a la luz de la fe pascual. Qu
II. JE S S EN EL O RIGEN DE LA CRIST O LO G A . 85

fundamento haba en su propia comprensin que justificara

el posterior desarrollo de la soteriologa del Nuevo Testa
mento? Una vez ms es preciso usar aqu el discernimiento
exegtico. Y ha de ser as porque, si la tradicin evanglica
conserv diversas predicciones hechas por Jess sobre su
muerte, con claras indicaciones de su significado redentor
(Me 10,45), la manera en que stas estn formuladas refleja
la comprensin post-pascual del acontecimiento en las pri
meras comunidades cristianas 10.
H ablando de Jess y tratando de descargar retrospecti
vamente sobre l los sucesivos desarrollos que surgieron de
la experiencia pascual, qu se puede decir con certeza
respecto al modo en que Jess entendi su m uerte? H ablan
do en general, se puede decir que la actitud fundamental
de autoentrega le condujo desde una conciencia del estable
cimiento, a travs de su predicacin, su accin y presencia
personal, de la salvacin final de Dios, a la aceptacin
consiguiente de su papel de vctima. El Jess que comenz
proclamando el Reino eseatolgico de Dios termin acep
tando obedientem ente ser la vctima cuya m uerte y reivin
dicacin traera la salvacin 11.
Se han de evitar aqu dos posturas extremas, las dos sin
fundamento. Peca por exceso la que afirma que Jess ha
bra previsto y predicho todo acerca de su m uerte, hasta el
punto de haberla prem editado desde el comienzo de su
ministerio, y que la habra ofrecido como un sacrificio en
trminos explcitos como los que usar la soteriologa del
Nuevo Testamento (cf. Heb 10,5 y Sal 40,7-9, LXX). En el
polo opuesto, y pecando por defecto, est la postura segn

Sobre Jess ante su muerte, c f . J. G u i l l e t , Jsus d eva n t sa v ie et sa

'w r t , Aubier, Pars 1971; X. L e o n - D u f o u r , Jes s y P ablo an te la m uerte,
Cristiandad, Madrid 1982; H. S c h r m a n n , Jesu u reigen er Tod, Herder, Fri-
burgo 1975.
C f . G . O C o l l i n s , What are th ey saying ab ou t Jes s?, Paulist Press,
Nueva York/Ramsey 1983, 72.
86 II. JE S S EN EL O RIG EN DE LA CRISTO LO G A.

la cual Jess habra sufrido su muerte de forma simplemen

te pasiva, sin haberla previsto ni presentido en forma algu
na. La va media entre estas dos posturas extremas que o
bien atribuyen a Jess una soteriologa explcita o bien
excluyen cualquier tipo de soteriologa consiste en reco
nocer la soteriologa im plcita de Jess. Vio en su muerte
inminente el punto culminante de su misin y explic su
significado salvfico a los discpulos en la Ultima Cena,
Cmo podemos demostrar esto? D ifcilmente se puede
pensar que Me 10,45 ha conservado las m ism as palabras
de Jess (ipsissima verba Iesu). M ientras Jess pudo haberse
identificado con el Siervo de D ios que ofreca su vida
por la salvacin de los dems (cf. el canto cuarto del Siervo
en el D euteroisaas 52-53), el concepto teolgico de re s
cate pertenece a la soteriologa neotestam entaria posterior
y difcilm ente puede atribuirse a Jess mismo. A propsito
de la narracin de la ltima Cena de la que el Nuevo
Testamento ha conservado cuatro versiones: Mt 26,26-29;
Me 14,22-25; Le 22,17-19; 1 Cor 11,23-26 surge, de un
lado, el problema de la influencia ejercida por la prctica
litrgica post-pascual sobre la narracin misma y, en parti
cular, sobre las palabras de Jess, como las pronunciadas
sobre el cliz: E sta es mi sangre, la sangre de la alianza,
que se derrama por todos (Me 14,24). De todos modos, si
se nos escapan en gran parte las m ism as palabras de
Jess, nos queda, con todo, suficientem ente asegurada su
verdadera intencin (ipsissima ntentio). Cul era, enton
ces, la intencin Hp J p s s cuando se encontr frente a su
muerte inminente?
Ya hemos dicho que Jess no poda dejar de ver la
posibilidad, incluso la probabilidad, de una muerte inminen
te cuando el conflicto y el enfrentamiento con los fariseos,
los saduceos y otros grupos empezaron a adquirir importan
cia. H acia el final de su m inisterio pareca inevitable poner
las cartas boca arriba. Cuando Jess entr en Jerusaln y
II. JE S S EN EL O RIG EN DE LA C R IST O LO G A 87

arroj del Templo a los profanadores de la casa de su

Padre, saba muy bien que la fidelidad a su misin poda
haber puesto en peligro su vida, llevndole enseguida a la
muerte. Cmo reaccion Jess ante la perspectiva de una
muerte violenta? Cmo la vio?
A lo largo de su ministerio, la actitud de Jess fue la del
servicio y del amor, de la pro-existencia. La m uerte vio-
lenta que ahora prevea claram ente la aceptar no como
una simple e inevitable consecuencia de su misin profti-
ca, sino como la ltima expresin de su servicio de amor,
como la culminacin y el pice de su pro-existencia: hasta
e lrin al, sera efhom bre para los dem s.
Adems, Jess, que se haba identificado a s mismo,
im plcitamente al menos, con el Siervo de Dios, habra
realizado ahora el papel del Siervo en el sufrimiento y en la
muerte. En el momento de la Ultima C ena, por tanto, saba
Jess que su m uerte inminente sera para la remisin de los
pecados, aun cuando no la concibiera como rescate. La
habra vinculado, adems, al establecimiento del Reino de
Dios, como parece desprenderse de la narracin de Marcos
(Me 14,25). En una palabra, el advenimiento del Reino de
Dios y la propia muerte redentora, a la que va vinculada,
constituyen la verdadera intencin de Je ss al final de su
ministerio terreno y forman su soteriologa im plcita, es \
decir,~Ta fuente de la soteriologa explcita de la Iglesia |
apostlica^
Qu ms podemos aadir? Primero, la tradicin evan
glica de la ago n a en Getseman nos muestra a un Jess
angustiado ante la perspectiva de una muerte violenta ine
vitable. Pero es preciso aadir tambin que nos muestra a
un Jess que se somete, en una actitud de ciega obediencia^
la voluntad de su Padre (Me 14,36). La misma doble
relacin de angustia y de autoentrega en las manos del
Padre se expresa en el ltimo grito de Jess en la cruz:
D ios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Me
88 II. JE S S EN EL O RIG EN DE LA C RISTO LO G A

15,34). Este grito no es de desesperacin ni se ha de pensar

que Jess, aunque la sensacin de abandono fuese real,
fu e abandonado por el Padre en la cruz. Sin duda es un
grito de angustia, pero indica, al mismo tiempo, en confor
midad con el ltimo versculo del salmo 22 del que est
tomado, una expresin de confianza y de esperanza en el
Dios en cuyas manos se h a abandonado y ha entregado
su espritu. La lnea de fuerza de toda la vida de Tess est
puesta en la fidelidad a su misin y en la absoluta confianza
en Dios, su Padre: esta doble actitud alcanza su expresin
suprema frente a la m uerte.
Segundo, la tradicin evanglica de la Ultima C e n a a
pesar del influjo ejercido por la praxis litrgica post-pascual
sobre el texto ha conservado acciones y palabras decisi
vas del M aestro que aparecern ms tarde cargadas de sig
nificado y se convertirn en el centro de la eucarista de la
Iglesia. Revelan, mejor que cualquier otro dato, la actitud
de Jess frente a su m uerte. Despus de haber pronunciado
la bendicin (berakah) sobre el pan y sobre el vino, como
era costumbre hacerlo, Jess inesperadam ente aade en
sustancia: Tom ad, esto es mi cuerpo y sta es mi san
gre, la sangre de la Alianza, que se derrama por todos (Me
14,22-24). Con estas palabras, nunca escuchadas antes, la
participacin en el pan y el vino adquiere un nuevo signifi
cado. En realidad, refirindose a la muerte inminente de
Jess, simbolizaba e implicaba de forma efectiva la ofrenda
que Jess estaba haciendo de su vida.
El rito eucarstico de la Cena es la parbola viviente de
lo que Jess llevar a cabo en la cruz, el don de su vida
como cumplimiento de su propia misin y como sello de la
Nueva Alianza de Dios con su pueblo. El rito eucarstico
expresa el significado que Jess est dando a su muerte.
No se somete a ella pasivamente, ni tampoco la acepta tan
slo con absoluta confianza en Dios, que es capaz de vindi
car a su siervo. Al contrario, Jess se entrega a ella en plena
II JE S S EN EL O RIG EN DE LA CRISTO LO G A . 89

conformidad con el plan amoroso de Dios para rnn los

hombres, del que su muerte forma parte. La ltima palabra
pertenecer a Dios mismo.

L a r e s u r r e c c i n d e J e s s
Y LA EXPERIENCIA PASCUAL

Para completar el camino del Jess pre-pascual al Cristo

post-pascual, esto es, de la cristologa implcita a la explci
ta, resta hablar de la resurreccin de Jess y de la experien
cia pascual de los discpulos. Es aqu donde se da d. paso
desde el simple discipulado a la fe; o mejor, es aqu donde
el discipulado se convierte~en fe

La m uerte de Jess en la cruz fue para sus seguidores

una experiencia desconcertante. Los evangelios, sin em bar
go, dan testimonio de los distintos modos en que reaccio
naron ante el acontecimiento. Es tpica la reaccin de los
discpulos en su camino a<^Emas^.*Nosotros esperbamos
que l fuera el libertador de Israel (Le 24,21). Estando^
perdida toda e speranza, qu significado se poda dar a la
vida del M aestro muerto? Ms positiva es la reaccin de
algunas piadosas mujeres.* que corren el da de Pascua
a ungir el cuerpo. Permanecen fieles a Jess y quieren
guardar viva su memoria. Un simple recuerdo, ya que, hu
manamente hablando, no se poda hacer ms! Si Jess no
hubiese resucitado de entre los muertos, el cristianismo
^consistira solamente en un grupo de amigos de Jess que
mantendran vivo el recuerdo de su enseanza y que repro
duciran, de la meior manera posible, su ejemplo. En este
caso, Jess, aun siendo uno de los ms grandes genios
religiosos de la humanidad, no sera el Seor. Y el cris
tianism o sera un noble moralismo, no la Buena Nueva para
^odos los hombres y mujeres de hoy.
90 II. JE S S EN EL O RIGEN DE LA C RISTO LO G A

La resurreccin de Jess, sin embargo, marca toda la

diferencia: seala el punto de partida de la fe cristiana y
constituye su centro. Su significado para nosotros se ha
infravalorado a menudo como si afectara slo a Jess. No
era justo que recibiera de Dios su recompensa por un tra
bajo bien hecho y llevado a trmino en su m uerte? Por lo
que respecta al significado que la resurreccin tiene para
nosotros, ha sido reducido con frecuencia a la ltima d e
mostracin por parte de Dios de las credenciales de su
mensajero.
Ser cristianos, sin embargo, no consiste en venerar a un
maestro muerto o, simplemente, en mantenerle vivo en el
recuerdo o en poner en prctica su doctrina. Significa, por
el contrario, creer que Jess est vivo todava hoy porque el
Padre lo resucit de entre los muertos: P or qu buscis
entre los muertos al que est vivo? (Le 24,6). Al mismo
tiempo, ser cristianos significa creer que Jess est presente
entre nosotros y que opera por medio del Espritu. Abrirse
uno mismo a este acontecimiento y dar la bienvenida a esta
nueva luz significa llegar a la fe cristiana. Por eso, ser
cristiano e s ,encontrar de un modo u otro en la Palabra
de Dios, en la eucarista, en el sacram ento del otro, en
los pobres al Cristo resucitado y, a la luz de la P ascua,
descubrir con ojos nuevos a Tess mismo, a Dios, a la
persona humana v al mundo. Para los discpulos de Jess,
ser cristiano consiste en encontrarlo en la experiencia fun
dante de la Pascua por medio de la cual se les descubre la
verdadera identidad y el verdadero significado de la vida y
de la m uerte de Jess.
Es, por tanto, esencial decir algo a propsito de la expe
riencia fundante de los discpulos, sin la cual no habra fe
cristiana. No insistiremos en los relatos de las apariciones
que, de acuerdo con el testimonio evanglico, originaron la
experiencia y echaron a andar el proceso de fe. Las apari
ciones del Seor resucitado son signos dados a los discpu-
U. JE S S EN EL O RIGEN DE LA CRIST O LO G A . 91

los para suscitar la fe: creyeron porque vieron a Jess vivo.

En verdad, los discpulos quedaron transformados por esta
fe apenas adquirida se puede hablar, en efecto, de una
experiencia de conversin, pero es preciso aadir que fue
el Seor resucitado quien obr en ellos esta transformacin,
manifestndose como viviente: se les hizo visible ( op h t:
1 Cor 15,5). Un estudio de las apariciones del Cristo resu
citado en los evangelios mostrara que Jess se hizo recono
cer como vivo y presente. Las narraciones, de hecho, se
componen de yn triple momento: la m anifestacin de Jess
como viviente^su reconocimiento por parte de los discpu:
los p^a misin que se les confa por parte de C risto.
La resurreccin, entonces, antes de transformar a los
discpulos, tuvo su efecto en Jess: ste vive, pero no con
la vida que tuvo antes. En prim er lugar, est realmente
transformado, pues la resurreccin no es slo la reanim a
cin o la revivificacin del cuerpo que yaca en la tum
ba, como en el caso de Lzaro, que fue resucitado para
morir despus de nuevo, sino que, por el contrario, Jess
vive una nueva vida y ha entrado en una nueva condicin,
totalmente nueva, originada por Dios. De esta condicin
humana nadie haba tenido anteriormente experiencia se
mejante, aunque los discpulos pudieran haberla entendido
solamente como la realizacin anticipada en Jess de la
resurreccin del ltimo Da, en que la fe judaica crey
siempre no sin vacilacin. En suma, por lo que respecta a
Jess, la resurreccin consiste en alcanzar la condicin es- '
catolgca; en lo que a nosotros afecta, la resurreccin re
presenta la irrupcin de la escatologa en nuestra historia.
Transformado en esta su nueva condicin, Jess ya no
est sujeto a la muerte. La seal de su nueva vida, dada a
los discpulos en las apariciones, puede desaparecer. Est
vivo para siempre y precisamente por esto est presente en
Iodos los que creen en l. ste es el fundam ento de la fe
cristiana y el punto de partida de la cristologa neotestamen-
94 III EL D ESA RRO LLO DE LA C R IST O LO G A D EL N U EVO TESTAM EN TO .

destinado a ser el M esas glorificado slo despus de su

vuelta escatolgica y no habra sido constituido tal por el
acontecimiento de la resurreccin. Sem ejante opinin no
corresponde a los datos histricos del Nuevo Testamento.
La cristologa palestinense, en efecto, combin desde el
principio la glorificacin de Jess en la resurreccin con su
vuelta escatolgica en la parusa. Nunca, en la fe cristolgi-
ca apostlica, el todava no escatolgico de la parusa
estuvo sin el y a de la resurreccin. El que ha de volver es
el mismo que resucit y que fue glorificado ms all de la
muerte. R. Schnackenburg escribe con agudeza:

C ierto , no se ha dado jams un primer tiempo en que una

com unidad cristiana (judeo-palestinense) acariciase la idea de la
espera de la parusa sin la idea de la exaltacin '.

Pero tambin es cierto lo contrario: nunca ha habido

una cristologa del Resucitado que no esperase su vuelta
futura en la parusa. El y a de la resurreccin es la prome
sa del todava no del cumplimiento escatolgico en la
parusa. La Iglesia prim itiva, desde el principio, combin el
y a con el todava no y los mantuvo en tensin fecunda.
Schnackenburg tiene razn al subrayar que:

L a com unidad primitiva tena que dem ostrar ante todo fren
te al judaism o que Jess cr u cifica d o era, no obstante, el Mesas
que por la resu r recci n haba sido constituido tal. Su retorno en
glora es, entonces, la consecuencia, y, en esta concepcin, la
consecuencia n ecesa ria para presentar a Jess ante todo el mundo
como redentor o juez. El dicho complejo de Me 14,62 que junta
la exaltacin de Jess con su venida futura sobre las nubes del
cielo contiene, por tanto, la ms antigua comprensin de la Iglesia
de los orgenes de que disponemos respecto a la posicin y fun
cin ejercida por el resucitado: exaltacin y parusa. No hubo
nunca fe en una parusa de Jess sin exaltacin, como tampoco

1 R. S c h n a c k e n b u r g , Cristologia del Nuevo Testamento, en J. Fei-

N E R -M . L h r e r (eds.), M ysterium Salutis, III, 1, Cristiandad, Madrid T980.
III. E L D ESA RRO LLO DE LA C R IST O LO G A D E L NUEVO TESTAM EN TO . 95

hubo fe jams en una pura y simple exaltacin, porque se espera

ba tambin la parusa de aquel que haba sido exaltado hasta
Dios 2.

Por lo que respecta a la exaltacin y resurreccin, coin

ciden, en la cristologa primitiva del Nuevo Testamento, en
un nico acontecimiento: Jess fue glorificado y exaltado
por y en su resurreccin de entre los muertos por obra del
Padre. Tambin esto lo ha observado bien R. Schnacken-
burg, quien escribe:

El crculo de las ideas que se ha de invocar con la cristologa

de la exaltacin se centra en torno a la conviccin de que Dios
concedi a Jess, despus o ms bien con la resurreccin (en la
ms estrecha relacin con ella), dignidad y poder. Por eso, le
pertenecen tambin todos los pasajes en que se habla de la toma
de posesin o de estar sentado a la diestra de Dios, uaa imagen
para significar el entronamiento regio de Cristo en el poder y
misin divinos

El proceso del desarrollo de la cristologa neotestamen-

taria lo seguiremos aqu a travs de dos etapas importantes:
la proclamacin del Cristo resucitado en el kerigm a prim i
tivo y de la proclamacin del Resucitado a la confesin del
Hijo de Dios.

L a p r o c l a m a c i n d e l C r is t o r e su c it a d o
EN EL KERIGMA PRIM ITIVO

No tenemos acceso directo a la ms primitiva cristologa

de la Iglesia apostlica por la simple razn de que los
escritos ms antiguos del Nuevo Testamento fueron com
puestos en los aos 50 d.C ., es decir, ms de veinte aos
despus de la m uerte y resurreccin de Jess. Los exegetas,

2 O. c.
' O. c.
96 IH. EL D E SARRO LLO DE LA C R IST O LO G A D E L NUEVO TESTAM EN TO .

sin embargo, estn de acuerdo en que puede reconstruirse

con bastante precisin un retrato de la cristologa del prim i
tivo kerigm a apostlico a partir de los documentos que
poseemos.

1. cDnde se encuentra el primitivo kerigma

apostlico?

Algunos pasajes de las primeras cartas paulinas, o inclu

so de las cartas apostlicas, testifican de alguna manera el
kerigm a primitivo de la Iglesia. Se mencionan a menudo los
siguientes pasajes: 1 Cor 15,3-7, relativa a la paradosis
de Pablo de la resurreccin y de las apariciones de Jess; la
frmula de fe de Rom 1,3-4, que, sin embargo, comprende
ya una cristologa ms elaborada en que la carn e y el
esp ritu se refieren a las dos etapas del acontecimiento
Cristo; y, finalmente, una pieza de la himnologa primitiva,
presente en 1 Tim 3,16, en la que la carn e y el esp ritu
apuntan de nuevo a la kenosis y a la glorificacin de Jess.
A esta lista hay que aadir otros pasajes, como 1 Tes 1,10;
Gal 1,3-5; 3,1-2; 4,6; Rom 2,16; 8,34; 10,8-9; Heb 6,1. De
estos ltimos se pueden ya deducir las siguientes caracters
ticas im portantes del kerigm a primitivo: el misterio pascual
de la m uerte y resurreccin de Jess constituye el centro
del kerigm a; se pone el acento all donde corresponde la
prim aca, esto es, en la resurreccin, si bien sta nunca
aparece separada de la m uerte que la precede; la resurrec
cin seala el ingreso de Jess en el estado escatolgico, as
como su exaltacin como Seor. Todo esto se anuncia como
Buena Nueva, pues, estando unido a Dios en todo su ser,
Jess nos ha abierto el camino 4.

4 Para un anlisis de los textos, cf._M. S e r e n t h , G es C risto ieri, a ggi e

sem pre, Elle Di Ci, Turin 1986, 24ss; R. S c H n a c k e n b u r g , o c ~
III. E L D ESA RRO LLO DE LA CRIST O LO G A DEL N U EVO TESTA M EN TO . 97

Sin embargo, ms que dar testimonio del kerigm a pri

mitivo, los pasajes que acabamos de mencionar constituyen
reflejos de ste presentes en las cartas y no slo en s
tas de Pablo. Pero hay otra va por la que se puede
recuperar de forma ms directa y tambin ms segura
la cristologa del kerigm a primitivo. Se trata de los discur
sos misioneros de Pedro y Pablo, transmitidos en los H echos
d e los A pstoles (Hch 2,14-39; 3,13-26; 4,10-12; 5,30-32;
10,34-43; 13,17-47) en forma de proclamacin kerigm tica,
y dirigidos principalmente a los judos (el discurso de Pedro
a la familia de Cornelio en 10,34-43 es semejante en su
contenido) 5. No se tienen en consideracin ni la predica
cin de Pablo a los gen tiles de Listra (Hch 14,15-18) ni
la que hizo ante el Arepago de Atenas (Hch 17,22-31),
pues son testigos de un enfoque distinto, adaptado a oyen
tes no judos. El kerigm a ms antiguo, por el contrario, se
diriga a los judos, y contiene muchas referencias a la fe de
Israel y a la espera mesinica.

N aturalm ente, no se puede pensar y no es necesario

hacerlo que Lucas transcribi en su libro de los H echos
las palabras exactas de los primitivos discursos kerigm ti-
cos, como pudiera haber hecho un taqugrafo. Quiso demos
trar simplemente de manera general, y bajo una forma un
tanto estereotipada, cmo los apstoles predicaron a Jess
durante la primera generacin cristiana. De esto podemos
sacar una idea bastante clara de cmo se expres por pri
mera vez la fe cristiana en Jess, y podemos tambin des
cubrir algunas caractersticas especficas de esta prstina fe
y el enfoque que le sigui. Hay que encontrar aqu, por
tanto, la primera forma especficamente cristiana de presen
tar a Jess y su misterio.

5 Para los textos, cf. C. H. D o d d , La predicacin apostlica, Fax, Madrid

1974.
98 III. EL D ESA RRO LLO DE LA C R IST O LO G A DEL NUEVO TESTAM EN TO .

Un estudio de los discursos apostlicos de Pedro y P a

blo mencionados arriba compendia el contenido del kerig-
ma primitivo en los siete puntos siguientes:

1 . Vosotros sois ahora testigos y tenis la experiencia de la

accin del Espritu Santo. 2. Si el Espritu Santo se ha difundido
sobre Israel en tal abundancia, es signo de que han llegado los
ltimos das predichos por los profetas. 3. Esto se ha verificado
en el nacim iento, la vida y los milagros de Jess de Nazaret, que
los judos mataron, pero a quien Dios resucit de la muerte, y
nosotros somos testigos de ello. 4. Este Jess, Dios lo constituy
Seor y M esas, hacindolo ascender al cielo y colocndolo a su
diestra. 5. Todo esto sucede en conformidad con las Escrituras.
Es parte del plan de Dios para la salvacin de nuestros pecados,
y es conforme a la fe de nuestros padres. 6. Jess resucitado es el
nuevo Moiss que vendr a conducir al Israel escatolgico hacia
la redencin final como H ijo del hombre sobre las nubes del cielo.
7. Si creis en la palabra que se os predica, si os arrepents y os
hacis bautizar, seris salvos 6.

El discurso de Pedro en el da de Pentecosts (Hch

2,14-39) puede servir de modelo del kerigm a apostlico.
Lucas lo presenta no slo como la primera predicacin
cristiana, sino que adems parece proponerlo como paradig
mtico del modo en que el misterio de Jess era proclama
do a los judos palestinos y helensticos (Hch 2,5-13) -
en los primeros das de la Iglesia apostlica. El texto nos
informa, adems, de que Pedro hablaba en nombre de los
o n ce (H ch 2,14). El centro cristolgico de la proclama
cin de Pedro fcilmente identificable en otros discur
sos se contiene en los siguientes versculos:

22 Israelitas, escuchad: Jess de Nazaret fue el hombre a quien

Dios acredit ante vosotros con los milagros, prodigios y seales
que realiz por medio de l entre vosotros, como bien sabis.
23 Dios lo entreg conforme al plan que tena previsto y determ ina

6 C f . G . S e g a l l a - R . C a n t a l a m e s s a - G . M o i o l i , II problem a cristologico
oggi, C i t t a d e l l a , Ass 1973, 74-75.
III. EL DESARRO LLO DE LA CRIST O LO G IA DEL N U E V O TESTAM EN TO .. 99

do, pero vosotros, valindoos de los impos, lo crucificasteis y lo

m atasteis. 24 Dios, sin embargo, lo resucit, rompiendo las atadu
ras de la muerte, pues era imposible que sta lo retuviera en su
poder...
32 A este Jess Dios lo ha resucitado, y de ello somos testigos
todos nosotros. El poder de Dios lo ha exaltado, y l, habiendo
recibido del Padre el Espritu Santo prometido, lo ha derramado,
como estis viendo y oyendo. 54 Porque David no subi a los
cielos; pero l mismo dice:
Dijo el Seor a mi Seor:
Sintate a mi derecha,
35 hasta que ponga a tus enemigos
como estrado de tus pies.
36 As pues, que todos los israelitas tengan la certeza de que
Dios ha constituido Seor y M esas a este Jess a quien vosotros
crucificasteis.

Este texto fundamental m erecera una exgesis atenta.

Contiene al mismo tiempo las afirmaciones ms fundam en
tales del primitivo kerigma cristolgico y demuestra clara
mente las perspectivas dentro de las que se propona el
misterio de Jess. Siguindolo, es posible indicar las carac
tersticas principales de la cristologa del kerigma primitivo.

2. La cristologa del kerigma primitivo

Las caractersticas peculiares de la cristologa del kerig

ma primitivo que surgen del discurso de Pedro se pueden
resumir en pocas palabras. Se trata de una cristologa pas
cual, centrada en la resurreccin y glorificacin de Jess
por obra del Padre. Su exaltacin es una a cci n d e Dios
sob re Jess, en fa v o r nuestro. Es Dios quien resucita a Jess
de entre los muertos, quien lo glorifica y exalta, quien lo
constituye Seor y Cristo, Cabeza y Salvador (Hch 5,31).
Jess es el beneficiario de la accin de Dios, que lo resuci
ta, lo establece y lo constituye Seor y Cristo en favor
nuestro. Por eso mismo, despus de la proclamacin kerig-
mtica sigue la invitacin al arrepentim iento, a la conver
 100 III. EL D E SARRO LLO DE LA C R IST O LO G A D E L NU EVO TESTAM EN TO ..

sin y al bautismo (Hch 2,37-39). Algo, pues, le ha sucedi

do a Jess, p o r obra d e Dios, para nosotros. Retomemos estos
tres elementos.
JPor obra d e D iost La accin divina a que aqu se alude
consiste esencialmente en resucitar a Jess de entre los
muertos y se presenta como la intervencin decisiva de
Dios en la historia de la salvacin. Si el Dios del Antiguo
Testamento era esencialm ente el que haba salvado, gracias
al Exodo, a su pueblo desde Egipto, este acontecimiento
antiguo se toma ahora como tipo o preanuncio del nuevo
acontecimiento de la salvacin: la resurreccin de Jess de
entre los muertos es el acontecimiento salvfico definitivo
de Dios. A pesar de que Dios ha actuado durante la historia
y sigue hacindolo tam bin hoy, el centro del mensaje cris
tiano sigue siendo el hecho de que, como ya surge del
I kerigm a primitivo, con el acontecimiento pascual la accin
salvfica de Dios ha llegado a su pice. De ahora en adelan
te, todo lo que siga a este acontecimiento depende de ste.
En la resurreccin, Dios ha triunfado sobre el pecado y
sobre la muerte, manifestndose plenam ente como Dios
Salvador. La resurreccin de Jess es, en este sentido, la
plenitud de la revelacin divina.
A Jes s] La resurreccin es para Jess la inauguracin de
una condicin totalm ente nueva. Entra en el final de los
tiempos y en el mundo de Dios. Para l la esperanza esca-
tolgica se ha cumplido ya en toda su realidad humana,
cuerpo y alma. La condicin totalm ente nueva a la que
Jess ha pasado queda expresada en relacin a su previa
existencia terrena y est definida en trminos de espera
escatolgica; Jess ha entrado en la gloria final. Es impor
tante observar que en este primer estadio de la cristologa
no se afirma que Jess, por su resurreccin, retorna a la
gloria que tena con Dios antes de su vida terrena (cf. Jn
17,5). En realidad, no se piensa todava en la pre-existen-
c ia de Jess ni en la encarnacin del Hijo eterno: este
 III. EL DESARRO LLO DE LA C R IST O LO G A D E L NU EVO TESTAM EN TO . 101

problema no se plantea todava y, por tanto, no hay respues

ta alguna al respecto.
El kerigma primitivo afirma u n a(discontinuidd^ e al en
tre la existencia terrena de Jess y su condicin de Resuci
tado, en cuanto Cristo y Seor. Jess se transform real
m ente y su transformacin mide la distancia entre el Jess
de la historia y el Cristo de la fe. Con su resurreccin Jess
ha llegado a ser lo que es ahora. Ha alcanzado su propia
perfeccin (teleisis) (Heb 5,9). La fe cristiana es fe en
Jess en cuanto hecho perfecto por Dios. Al mismo tiempo,
sin embargo, se mantiene fia continuidad? entre el Jess de
la historia y el Cristo de la fe: es uno y el mismo. Esta
continuidad en la discontinuidad est bien expresa en las
profesiones ms antiguas de la fe cristiana, tomadas del
Nuevo Testamento: Jess es el C risto, Jess es el Se
or 7.
Para los primeros cristianos la accin divina de la re
surreccin de Jess de entre los muertos, lejos de cancelar
su vida terrena, ratifica y autentifica su misma vida y m i
sin. De este modo Dios muestra estar ya presente en la
obra terrena de Jess, en su enseanza y en sus milagros,
en su vida y en su m uerte, y, en una palabra, en su persona.
Todo lo que ha sucedido durante la vida terrena de Jess se
asume ahora en su condicin de Resucitado y recibe as su
verdadero significado. El acontecimiento pascual funda la
identidad personal y la diferencia cualitativa, es decir, la
continuidad en la discontinuidad, entre el Jess de la histo
ria y el Cristo de la fe: el Resucitado es el que fue crucifi
cado (Me 16,6).
3 * - JP or nosotros ') Lo que Dios hizo a Jess es por nosotros,
los hombres. Todos los ttulos que expresan la dignidad

7 O. C u l l m a n n , Les p r em ires co n fessio n s d e f o i ch r tien n e, Presses Uni

versitaires de France, Paris 1948.
102 III. E L DESARRO LLO DE LA C R IST O LO G IA D EL NUEVO TESTAM EN TO .

adquirida por Jess resucitado lo consideran en relacin a

nosotros. Dios ha hecho de l el Cristo (esto es, el Mesas
prometido a Israel), el Seor de todos (Hch 10,36), Cabeza
y Salvador (Hch 5,31). A l slo le fue dado el nombre
supremo en vistas a la salvacin de los pueblos (Hch 4,12)
y solamente l ha sido designado por Dios para juzgar a los
vivos y los muertos (Hch 10,42). La resurreccin de Jess,
por tanto, inaugura el acontecimiento decisivo de la salva
cin.
Tambin aqu se afirman claram ente la novedad y la
discontinuidad: es el Seor resucitado el que salva y a la
resurreccin se le asigna un significado salvfico. Pero, sin
embargo, el acontecimiento pascual no cancela todo lo que
le ha precedido, aunque el valor salvfico de la muerte de
Jess en la cruz no se ponga claram ente de relieve en este
preciso momento, cosa que se atribuye enteram ente a la
responsabilidad de los judos que lo mataron (Hch 2,23-36).
Se vuelve la atencin a la investidura real de Jess, a su
entronizacin (Hch 2,32-36, con la cita del salmo de entro
nizacin, Sal 110,1) y la inauguracin de su papel mesini-
co y salvfico. Con esto la misin terrena de Jess ha alcan
zado el fin establecido por Dios y queda constituido en la
plenitud y en la universalidad de su poder salvfico.
Al mismo tiempo, sin embargo, se mantiene la continui
dad entre la vida terrena de Jess y su accin salvfica
post-pascual. Su existencia terrena se percibe ahora bajo
una luz nueva, como ya dotada del poder mesinico y salv
fico. Los primeros cristianos, volviendo hacia atrs con una
m irada retrospectiva a los acontecimientos de la vida de
Jess, descubren en ellos su verdadero significado: el m inis
terio de curacin de Jess, su actitud hacia la Ley, su m ise
ricordia hacia los pecadores, su opcin por los pobres, su
apertura a toda persona, actitudes todas ellas que aparecen
ahora como prefiguraciones de la accin salvfica del Resu
citado (Hch 2,22) que la preparaban y a la que conducan.
III. E L DESA RRO LLO DE LA C R IST O LO G IA DEL N U E V O TESTA M EN TO . 103

Si Jess, por su resurreccin, qued constituido M esas,

Seor y Salvador, se haba preparado para esta funcin
durante su existencia terrena.
De acuerdo con el kerigm a primitivo, por tanto, la P as
cua es la accin de Dios, en Jess, a favor nuestro. Con esta
cristologa pascual, que anteriormente hemos llam ado expl
cita, naci la cristologa, pues en ella encontramos la etapa
inicial de un discurso reflejo y organizado sobre el significa
do de Jesucristo para la fe cristiana. Este primer discurso
cristocntrico aparece, sin duda, enfrentado al teocentrismo
de Jess mismo que hemos reclam ado con anterioridad. El
que haba anunciado a Dios y a su Reino se ha convertido
en el objeto de la proclamacin: la Iglesia predica ahora al
mensajero del Reino. El contraste, sin embargo, es slo
aparente, pues aquel que ha puesto a Dios en el centro de
su mensaje est ahora en el centro de Dios mismo, en su
designio y accin salvfica: tal es la im portancia de la re
surreccin para la cristologa.
Jess, como hemos observado ya, se mostr reacio a
aplicarse a s mismo ttulos mesinicos. En particular, se
mantuvo alejado del mesianismo davdico y se identific
preferentem ente con el Siervo paciente de Dios. Sin em bar
go, ahora que como Resucitado ha sido transformado por
Dios, los ttulos mesinicos veterotestam entarios se convier
ten en el canal por el que los primeros cristianos trataron
de expresar su funcin y su significado: l es el Cristo, el
Seor. Al hacer esto, estaban usando las nicas categoras a
su disposicin presentes en la propia cultura judaica, m ien
tras que, al mismo tiempo, eran conscientes de la manera
trascendente con que Jess haba dado cumplimiento a la
antigua promesa mesinica.
La discontinuidad, por tanto, es notable; no obstante, la
continuidad permanece todava y la cristologa explcita del
kerigma primitivo ha ahondado sus races en la cristologa
implcita de Jess mismo, examinada en el captulo anterior.
104 III EL D E SA RRO LLO DE LA C R IST O LO G A DEL NUEVO TESTAM ENTO .

En particular, si Jess se ha convertido en el centro, puesto

que Dios mismo lo coloc all m ediante la resurreccin, l
nunca sustituye a Dios ni toma su puesto, pues Dios dio a
Jess a la hum anidad a fin de que, una vez exaltado, pudie
se atraer a todos a s (Jn 12,32): Jesucristo es el M ed ia
dor (1 Tim 2,5), el cam in o, m ientras Dios sigue siendo
la m eta y el fin (Jn 14,6).
El hecho de que la cristologa del kerigm a primitivo sea
pascual significa que el punto de partida de su discurso
acerca de Jess es el acontecimiento pascual mismo. Esto
comporta una proyeccin en el futuro escatolgico gracias
a la cual el significado de Jess se explica en relacin a la
salvacin del fin de los tiempos. El origen personal de Jess
mismo no ha sido tocado. Slo los desarrollos posteriores
conducirn a la consideracin de su pre-existencia y, en
consecuencia, a una cristologa de la encarnacin. En este
sentido, la prim era cristologa puede definirse como una
cristologa desde ab ajo , pues parte de la realidad humana
de Jess, transform ada gracias a la resurreccin, y no de la
pre-existencia del Hijo de Dios hecho hombre.
Esto no quiere decir que la cristologa primitiva no tie
ne en cuenta la condicin divina de Jesucristo. Ni quiere
insinuar tampoco, ms bien al contrario, que su condicin
sea una afirmacin cristiana sobreaadida a Jess mediante
un proceso de deificacin de la que el kerigma primitivo
sera un prim er testimonio. Las dos posiciones son falsas.
Por un lado, en efecto, la condicin divina del Seor resu
citado est ya proclamada por la cristologa del kerigma
primitivo. En particular, el trmino Se o r se aplica a
Jess precisam ente para indicar que el Seoro mismo de
Dios sobre el pueblo se extiende ahora al mismo Jess. Por
otro lado, Jess nunca fue deificado por los primeros cris
tianos; ms bien, su verdadera identidad fue manifestada
por Dios en su resurreccin y fue reconocida en la fe de la
Iglesia primitiva. Lo que es cierto, sin embargo, es que la
III. E L D E SA RRO LLO DE LA C RISTO LO G IA DEL NUEVO TESTA M EN TO . 105

identidad real de Jesucristo qued m anifiesta primero y, en

consecuencia, encontrada y descubierta, en su realidad hu
mana resucitada y glorificada. Era natural, en este punto,
que su identidad fuese primero afirmada a este nivel y que
de ella emanase una cristologa pascual.
Finalm ente, la cristologa del kerigm a primitivo es esen
cialm ente soteriolgica. Con esto se quiere decir que su
discurso sobre Jess est centrado en el significado que
tiene para la salvacin de los hombres. Hemos demostrado
que todos los ttulos aplicados a Jess en esta primera etapa
de la reflexin cristolgica expresan su significado para no
sotros tal como lo entendi Dios y lo realiz plenamente en
la resurreccin. En otras palabras, la cristologa primitiva es
decisivam ente funcional, ya que define la identidad de
Jess partiendo de las funciones que, en su estado glorifi
cado, ejerce en nuestro favor. Lo que se refiere es lo que
Dios hizo para que Jess fuera para nosotros. El misterio
de su persona, su ms profunda identidad, perm anece an
desconocido y ser desvelado solamente por la reflexin
posterior.
En particular, en el kerigm a primitivo, el ttulo H ijo de
D ios no se aplica todava a Jess con la plenitud de signi
ficado que asumir ms tarde. Hemos observado antes las
races veterotestamentarias de este ttulo y el amplio signi
ficado que le fue asignado al aplicrselo al rey David. En
este sentido, tal ttulo poda aplicarse ya a Jess, refirindo
lo caractersticam ente a la investidura mesinica por parte
de Dios en la resurreccin. El discurso de Pablo en Antio-
qua, como se recuerda en H echos, es un claro testimonio
de esta atribucin: Pablo cita explcitam ente el salmo de
entronizacin (Sal 2,7) que ve cumplirse en la accin divina
de la resurreccin de Jess de entre los muertos (Hch
13,32-33; cf. tambin Heb 1,5). En este contexto, el ttulo
sigue siendo mesinico y funcional, y slo ms tarde se
llenar de un nuevo significado, hasta convertirse en una de
106 III. EL DESARRO LLO DE LA C R IST O LO G A D E L N U EVO TESTAM EN TO .

las expresiones privilegiadas de la verdadera identidad de

Jess en relacin a Dios.

n conclusin;- la cristologia del kerigm a primitivo pue

de llamarse p rim itiva en cuanto refleja la comprensin
cristiana ms antigua de Jess. Los desarrollos posteriores,
sin embargo, ni cancelarn ni anularn el significado y la
validez que tienen para nosotros, pues slo pondrn en
evidencia las implicaciones de lo que se dijo ya a propsito
de Jess en el kerigma primitivo. Entre la antigua presenta
cin kerigm tica de Jess y las sucesivas intuiciones ms
profundas del misterio de su persona hay una continuidad
y un desarrollo homogneo. En ambas se expresa la misma
fe, slo que sta aparece progresivamente ms reflexiva y
articulada. El mensaje esencial y decisivo se anunci ya
desde los inicios, pues en lo que Dios hizo para que Jess
fuese para nosotros est ya involucrada la verdadera identi
dad de su persona, aunque permanezca desconocida y haya
de ser desvelada. La cristologia del kerigm a primitivo era
funcional: se trataba de una reflexin sobre Jess, conside
rado en las funciones que ejerce hacia nosotros. Ms tarde,
pero slo a travs de un proceso orgnico, la reflexin
evolucionar hacia una cristologia ontolgica, donde se
extender a Jess tal como es en s mismo y a su persona
en relacin a Dios.

D e la p r o c l a m a c i n d e l Re s u c it a d o
A LA CO N FE SI N DEL H lJ O DE D tO S

La proclamacin original de la fe pascual haba dado ya

un cuadro coherente de Jess, trazando una presentacin
que no era sino un prim er paso en el desarrollo de la
cristologa del Nuevo Testamento. La distancia entre la
cristologa del Seor resucitado que se sienta a la diestra de
Dios, constituido por l como Salvador, y que llama a los
III. E L D E SA RRO LLO DE LA C R IST O LO G A D E L NUEVO TESTAM EN TO . 107

hombres a la reconciliacin con Dios y con ellos mismos en

la justicia y en el amor, y la cristologa de la filiacin divina
de Jess, de su origen en Dios y de su pre-existenca con l,
es verdaderam ente notable. El Nuevo Testamento, sin em
bargo, da testimonio de un avance progresivo, grandemente
significativo, hacia una cristologa semejante. Este progreso
queda atestiguado no slo en las Cartas de san Pablo, en el
evangelio de Juan y en el Apocalipsis, sino que lo encontra
mos tambin en la Carta a los Hebreos y en los evangelios
sinpticos. Todos estos escritos ponen su atencin en la
persona de Jess y no simplemente en el papel nico que le
asign Dios en el plan salvfico.
Lo hacen, naturalm ente, de distintas m aneras y cada
autor con su penetracin propia e intencin teolgica per
sonal. N uestra intencin no es aqu ni el espacio lo
p e rm ite poner de relieve la cristologa especfica de
cada escritor del Nuevo Testam ento 8. Un breve esbozo
de la cristologa de cada uno de los sinpticos dem ostra
ra que cada autor tiene su propia visin especfica respec
to al m isterio de la persona de Jes s. Por lo que se refiere
al evangelio de Ju an , vemos que estudia con tal profundi
dad el m isterio que sigue siendo insuperable. Las cristo-
logias de Pablo y de la C arta a los Llebreos y de o tras
abundan tam bin en intuiciones personales y m ereceran
un tratado aparte. No lo podem os hacer aqu. Lo que s
podem os hacer es trazar en lneas generales el desarrollo
orgnico de la cristologa del Nuevo Testam ento tal como
em erge del c o rp u s neotestam entario considerado como
un todo. Es posible sealar algunas piedras m iliares en
este desarrollo que apuntan hacia una progresiva d ilu cid a
cin de la identidad personal de aquel a quien Dios esta
bleci como C risto y Seor. Entre otras cosas, son testi-

8 Para la cristologa de los diferentes escritores del Nuevo Testamento, cf.

por ejemplo R. S c h n a c k e n b u r g , o . c .
108 III. EL D E SARRO LLO DE LA C R IST O LO G A D E L NUEVO TESTAM EN TO ..

gos de las distintas etapas del desarrollo de una cristologia

del H ijo de Dios.

1. Un desarrollo homogneo hacia la pre-existencia

La tarea de demostrar esta progresiva dilucidacin es,

sin duda, delicada. Requiere, si se han de distinguir las
diferentes fases de comprensin, leer cada autor y cada
texto en su contexto y en su significado original. Sera
equivocado nivelar todos los argumentos leyendo en todas
partes una profundidad de significado que se alcanzar
solamente en una etapa ulterior. Hablando del ttulo H ijo
de D ios, recordamos ya su significado metafrico en el
Antiguo Testamento y su significacin m esinica cuando se
aplica a Jess en el kerigm a primitivo. El mismo ttulo
adquirir ahora, de m anera progresiva, un significado so
breaadido. Al trmino de este desarrollo se referir, sin
equvocos, a la filiacin nica, ontolgica y divina de Jess.
Sin embargo, no se ha de leer este sentido all donde no
est todava explcito. Es claro, por ejemplo, que la cristo
loga del Hijo de Dios en el encuentro de la infancia (Le
1,32) dice solamente que el nio, nacido de M ara, procede
de Dios y que ser llamado H ijo del Altsim o. No se hace
referencia todava a la filiacin eterna y divina de Jess en
su pre-existencia, sino solamente al hecho de que Jess
procede de Dios desde su mismo nacimiento.
Todo parece como si la condicin divina de Jess, que
el kerigm a primitivo haba percibido en su estado glorifica
do por medio de la resurreccin, fuese reconducida progre
sivamente hacia el pasado m ediante un proceso de retro-
proyeccin. Pero todo esto tiene lugar en varias etapas: el
nacimiento virginal de los relatos de la infancia se represen
ta como un signo divino de que Jess proviene de Dios,
desde el principio de su existencia terrena, y calla la cues
tin ulterior del origen eterno de Jess desde Dios, en
calidad de Hijo. El problema de la pre-existencia de
III. EL D E SA RRO LLO DE LA CRISTO LO G A DEL NUEVO TESTA M EN TO . 109

Jess, del misterio de su persona antes de su vida terrena e

independientem ente de sta, no se plantea todava y, por
tanto, no ofrece respuesta. All donde y cuando se tiene en
consideracin, el problema llevar, en Pablo y en su ambien
te, a nuevas intuiciones cristolgicas (Flp 2,6-11; Col
1,15-20; Ef 1,3-13...) y, sobre todo, en el evangelio de
Juan, a las alturas del prlogo (1,1-18) en que, desde este
punto de vista, justamente la cristologa neotestamentaria
puede encontrar su propia cumbre.
En realidad, era inevitable que, habiendo percibido en
la existencia humana glorificada de Jess su condicin divi
na y su status de Salvador de todos dado por Dios, la fe
cristiana reflexionara sucesivamente sobre el misterio de su
persona, plantendose el problema del origen de su digni
dad exaltada. Una primera manera de hacer esto fue demos
trar que el Jess pre-pascual, a lo largo de su vida terrena y
desde sus orgenes, era de Dios y que estaba ya destinado
a la gloria, como se manifest en su resurreccin. Los evan
gelios sinpticos dan cuenta de esta reflexin: el bautismo
de Jess en el Jordn, en los comienzos de su ministerio
pblico, va acompaado de una teofana en la que se ates
tigua el origen divino (Me 1,11, con la doble cita de Sal 2,7
e Is 42,1). La teofana en el momento de la transfiguracin
es un elemento posterior que indica la misma realidad (Me
9,7, con la cita de Is 42,1). Volver atrs al mismo comienzo
de la vida terrena de Jess llev a los evangelios sinpticos
a afirmar el origen divino de su nacimiento humano (Le
1,32). Pero no van ms all. Todava no se ha traspasado el
umbral de la pre-existencia de Jess.
Pero cruzar el umbral de la pre-existencia era tan inevi
table como fecundo en significado cristolgico. Introduca
un paso decisivo en la investigacin sobre la verdadera
identidad de Jess y llevaba a intuiciones ms profundas
del misterio de su persona. En realidad, si su condicin de
Seor resucitado era divina, cosa que Dios puso de m ani
110 III. EL D E SA RRO LLO DE LA C R1STO LO G A D EL NUEVO TESTAM EN TO .

fiesto y fue percibida por la fe; si, adems, esta condicin

divina, m anifestada en su gloria, haba estado latente en l
durante toda su vida terrena, comenzando desde su verda
dero origen desde Dios, entonces se sigue que, ms all de
su origen humano por parte de Dios, Jess era y es ya con
l. P re-exista, estaba con Dios y en Dios en un inicio
eterno, independiente y antecedentem ente a su m anifesta
cin en la carne. Pues el hombre no puede llegar a ser Dios,
ni puede ser hecho Dios, aun por Dios mismo. La condi
cin divina de Jess, que Dios hizo brillar a travs del
estado glorioso de su existencia humana, era solamente, y
no poda ser de otro modo, un reflejo en su ser humano de
la identidad divina que le era propia en su pre-existencia
con Dios.
El hombre no puede llegar a ser Dios, pero Dios puede
hacerse hombre. Y lleg a serlo en Jesucristo: sta es la
inaudita afirmacin a la que la reflexin de fe de los prim e
ros cristianos conducira inevitablem ente, con tan slo de
sarrollar plenamente las implicaciones de la cristologa del
kerigma primitivo. Esto es lo que descubrieron con estupor
y maravilla y lo proclamaron con alegra al mundo entero,
presentndolo como Buena Nueva. As es como gradual
mente fue desarrollndose una cristologa neotestamentaria,
cuya finalidad no se lim ita ya a afirmar la condicin divina
de Jess, tal como apareca en su estado glorificado, ni
tampoco el origen divino de su existencia humana, sino que
se extenda a su pre-existencia en Dios, desde el cual vena
y por el que era enviado.
Una cristologa de esta naturaleza se desplegar en dos
partes complementarias, caracterizada, tal como es, por un
doble movimiento, hacia abajo y hacia arriba, descendente
y ascendente si es que se pueden usar trminos grficos,
y que comprende todo el acontecimiento salvfico de Jesu
cristo: vino de Dios, con el que p re-exista desde la eter
nidad, y a travs del m isterio pascual de su muerte y re
III. E L DESA RRO LLO DE LA CRIST O LO G A D EL NUEVO T ESTA M EN TO .. Ili

surreccin volvi a la gloria de su Padre. En esta perspecti

va, la gloria de la resurreccin no aparece ya simplemente
como don hecho por Dios a Cristo al resucitarlo de entre
los muertos: es tambin un retorno a la gloria que tena en
Dios antes de ser enviado por el Padre a cum plir su misin
terrena y, en realidad, antes de que existiera el m undo
(Jn 17,5).
Un antiguo testimonio del modo en que, yendo ms all
de los lm ites del nacimiento humano de Jess, la reflexin
teolgica ha traspasado el umbral de la pre-existencia, se
encuentra en Rom 1,3-4. El Evangelio de Dios, segn P a
blo, se refiere a Jesucristo, Nuestro Seor, su Hijo,
nacido de la estirpe de David en cuanto hombre, y consti
tuido por su resurreccin de entre los muertos Hijo pode
roso de Dios, segn el Espritu santificador. La descenden
cia de David y la constitucin con poder en la resurreccin
representan los dos momentos, hacia abajo y hacia arriba,
del acontecim iento Cristo. El primero est simbolizado por
la carn e, el segundo por el Espritu. El uno es la entrada
en el mundo de aquel que es el H ijo pre-existente de
Dios; el otro es su ser constituido H ijo de D ios en su
glorificacin por parte del Padre. Una cristologa de la p re
existencia y descendente se antepone a la cristologa de la
pascua o ascendente del kerigm a primitivo. El proceso de
retro-proyeccin ha llevado paradjicam ente al resultado
de una cristologa del H ijo de D ios, hecho hombre, que
llega a ser H ijo de D ios en la resurreccin.
Un claro ejemplo de un desarrollo cristolgico comple
to, constituido por un movimiento descendente y ascenden
te, se encuentra en el himno litrgico citado por san Pablo
en su C arta a los Filipenses (2 ,6 -11). Pablo fund la Iglesia
de Filipos alrededor del 49 d.C ., y escribi su Carta a los
Filipenses hacia el 56 d.C. Sin embargo, si tenemos en
cuenta que cita un himno litrgico que transmiti a los
filipenses desde el principio de la fundacin de su Iglesia,
112 III. E L D E SARRO LLO DE LA C R IST O LO G A D E L N U EVO TESTAM ENTO .

podemos concluir que esta apoteosis del crucificado exis

ta ya en los aos 40. La importancia de este hecho para el
desarrollo de la cristologa neotestam entaria no ha pasado
desapercibida a la atencin de M. H engel, que ha escrito:

U no se siente tentado a afirmar que en el curso de menos de

dos dcadas el fenmeno cristolgico ha sufrido un desarrollo de
proporciones mayores que las alcanzadas durante los siete siglos
posteriores, hasta la perfeccin del dogma de la Iglesia antigua .

El himno de la Carta a los Filipenses es una composi

cin bien equilibrada que podemos dividir en dos partes,
cada una de las cuales contiene tres estrofas que desarro
llan respectivamente el movimiento descendente y ascen
dente del que se compone el acontecim iento Cristo en su
totalidad, y unidas entre s por una conjuncin:"Por esto
(d io). Este himno se cita aqu segn la siguiente composi
cin mtrica 10:

6 El cual, siendo de condicin divina (en m o rp h tou th eo u ),

no consider como presa codiciable (a rp a gm os)
el ser igual a Dios.
7 Al contrario, se despoj de su grandeza (ek en sen ),
tom la condicin de esclavo (m o rp h d o u lo u )
y se hizo sem ejante a los hombres.
Y en su condicin de hombre
8 se humill a s mismo
hacindose obediente hasta la muerte
y una muerte de cruz.
Por eso Dios lo exalt
y le dio el nombre que est
por encim a de todo nombre,
10 para que ante el nombre de Jess
doble la rodilla

M. H e n g e l , El H ijo d e D ios, Salamanca 1977.

10 Para otras opiniones sobre la composicin del himno y las adiciones
hechas por Pablo a su texto original, cf. R. S c h n a c k e n b u r g , o . c .
III. EL D E SA RRO LLO DE LA C R IST O LO G A DEL NUEVO TE STA M E N TO . 113

todo lo que hay en los cielos,

en la tierra y en los abismos
" y toda lengua proclame
que Jesucristo es Seor (K u rios)
para gloria de Dios Padre.

No podemos entrar en los detalles exegticos de este

texto. Baste con destacar algunos puntos salientes. Es evi
dente el doble movimiento, hacia abajo y hacia arriba, cada
uno de los cuales comprende tres estrofas de las seis que
componen el himno. Jess vino de Dios, en cuya gloria
(m orph th eou ) moraba (uparkn) antes de su vida humana,
y, gracias a la resurreccin, volvi a l con su existencia
humana glorificada. La vida humana y la m uerte de Jess
en la cruz se ven como auto-vaciam iento (kensis) y cum
plen la figura deuteroisaiana del Siervo de D ios (m orph
dou lou ), en cuyos trminos Jess mismo comprendi su
propia muerte. Por el contrario, pero de manera anloga, la
exaltacin de la resurreccin se acu en trminos que
recuerdan fuertem ente los del kerigm a primitivo: el nombre
sobre todo nombre que Jess recibi en su resurreccin es
el de S e o r (K urios).

Claram ente, la cristologa aqu desarrollada no invalida

la precedente sino que se adentra ms hondamente en el
m isterio de la persona de Jess, planteando la cuestin de
su pre-existencia con Dios, tratando de darle una respues
ta. Pero la nueva cuestin surge de la proclamacin pascual
del Seor resucitado y da lugar a una cristologa ms avan
zada que expone solamente lo que estaba latente en el
kerigm a primitivo: Q uin es realmente Jess resucitado,
dado que Dios mismo lo ha hecho Seor? En lo que l es
para nosotros est implicado lo que es en s m ism o. La
cristologa funcional termina, naturalmente, con preguntas
relativas a la persona de Jesucristo. Y la respuesta a las
mismas seala el advenimiento de una cristologa que se
114 III. EL DESA RRO LLO DE LA C R IST O LO G A DEL NUEVO TESTAM EN TO .

eleva del nivel funcional al nivel ontolgico. El dinamismo

interno de la fe pascual pasa de uno a otro.
El himno de la Carta a los Filipenses, sin embargo, no
se debera tomar aisladam ente. Las cartas de la cautividad
y las pastorales citan otros himnos cristolgicos ricos, tam
bin ellos, de doctrina cristolgica. Tambin stos son tes
tigos de la direccin en que evolucion la cristologa pauli
na y la de la Iglesia apostlica pasando gradualmente
del nivel funcional al ontolgico. Podemos mencionar, en
tre otros: Ef 2,14-16; Col 1,15-20; 1 Tim 3,16; Heb 1,3; 1
Pe 3,18-22. La importancia de la himnologa primitiva para
la cristologa del Nuevo Testamento no ha escapado a la
atencin de los telogos. As, por ejemplo, ha escrito G.
Segalla:

P o r lo que respecta al contenido cristolgico, se comprende

enseguida la grandsima importancia de los himnos en el desarro
llo de la cristologa tanto para la concepcin de la persona de
Cristo, en particular de su pre-existencia en Dios, como para su
misin redentora universal, en el espacio y en el tiem po

2. De la pre-existencia a la filiacin divina

El hecho de que una cristologa ontolgica estuviera

latente en la funcional del kerigm a primitivo no significa,
sin embargo, que una fuese deducible de otra, o que lo
fuese de hecho, a travs de un simple procedimiento lgico.
H ay que darse cuenta, en efecto, no slo del hecho de que
la pre-existencia y la identidad divina de Jess llegaron a
anunciarse de forma gradual, sino tambin del hecho de
que todo se entendi en trminos de filiacin divina. El
ttulo de H ijo de D ios, con el preciso significado ontol-

" Cf. G . S e c . a l l a - R . C a n t a l a m e s s a - G . M o i o u , 11 problem a crh tologi-

co oggi, Cittadella, Ass 1973, 71.
IH. EL D ESA RRO LLO DE LA C R IST O LO G IA DEL NUEVO TESTAM EN TO .. 115

gico que gradualm ente asumir al ser aplicado a Jess, ven

dr a ser el modo privilegiado y decisivo para expresar su
verdadera identidad personal. No se puede explicar esto si
no volvemos, ms all de la experiencia pascual de los
primeros creyentes, a Jess mismo m ediante el recuerdo de
su vida terrena tal como se conserv en las primeras comu
nidades cristianas.
La experiencia pascual, separada del testimonio que J e
ss dio de s mismo, no sera suficiente ella sola para expli
car la fe cristolgica de la Iglesia. Jess, sin embargo, vio su
propia filiacin divina en todas sus actitudes y actos y,
sobre todo, en la oracin a Dios, a quien llamaba Abba.
Lo hizo as bajo la mirada de asombro de los discpulos que
compartan su existencia cotidiana. Su conciencia humana,
como hemos dicho ya, era esencialmente filial. Sin duda, a
pesar de la novedad de dirigirse a Dios en la oracin con el
trmino Abba , los discpulos no haban sondeado la pro
fundidad de la relacin de Jess con su Dios. Ahora, sin
embargo, que Dios haba permitido que su condicin divi
na se m anifestara en la resurreccin, comienza a aclararse
el pleno significado de la filiacin de Jess con su Padre.
La compleja cristologia neotestam entaria de la filiacin
ontolgica de Jess con Dios confiere una expresin obje
tiva a la conciencia filial que est en el centro de la propia
experiencia (subjetiva) que Jess tuvo de Dios durante su
vida terrena. A los discpulos se les dio una vaga idea de
esto, pero su pleno significado slo se hizo claro ahora. En
ltimo anlisis, la cristologia de la filiacin de Jess con
Dios tiene y poda tener solamente como propio y ltimo
fundamento la conciencia filial de Jess mismo: ste es su
origen ltimo. Slo volviendo hacia atrs con el recuerdo a
lo que Jess haba dicho de s mismo se poda finalmente
percibir el misterio de su unicidad con Dios. C uando J e
ss resucit de entre los muertos, los discpulos recordaron
lo que haba dicho, escribe Juan en su evangelio (Jn 2,22),
116 III. EL D E SA RRO LLO DE LA C R IST O LO G A DEL NUEVO TESTAM EN TO .

indicando el proceso de remembranza m ediante el cual los

discpulos, despus de la Pascua, llegaron a captar quin
era Jess. Posteriorm ente, Juan indica que este proceso de
remembranza y comprensin slo poda tener lugar bajo la
direccin del Espritu Santo: l os ensear todas las cosas
y har que recordis lo que yo os he enseado (Jn 14,26;
cf. 16,12-13).
En el momento del desarrollo de la cristologa neotesta-
m entaria a que hemos llegado, hay, por tanto, un continuo
ir y venir entre las cuestiones suscitadas por la reflexin
cristiana sobre Jess y el testimonio de Jess mismo, tal
como fue confiada a la memoria cristiana. Encontramos
aqu en accin, en la interpretacin neotestam entaria de
Jess, al crculo herm enutico. Y a travs de este proceso
fueron evolucionando las respuestas de la fe, conduciendo
a la confesin de Jess como el Hijo de Dios. El Jess de
la historia, tal como es capaz de descubrirlo hoy la exgesis
crtica m ediante la tradicin de los evangelios, hizo y dijo lo
suficiente para justificar la interpretacin de fe de su perso
na que la Iglesia apostlica, a la luz de la experiencia pas
cual, construy paso a paso.
Baste con recordar aqu algunos elementos apuntados
ya en el captulo anterior: la autoridad con la que Jess
proclam el plan y el pensamiento de Dios, como si lo
leyese en el corazn de Dios mismo; su certeza de que el
Reino de Dios no slo estaba cerca sino que se estaba
inaugurando m ediante su vida y accin en su persona; la
seguridad de que su actitud hacia el pueblo y las institucio
nes y sus milagros expresaban la actitud y la accin misma
de Dios; su conviccin de que estar abiertos a l y a su
predicacin significaba responder, en la conversin y el
arrepentim iento, a la oferta de la salvacin por parte de
Dios; y que ser sus discpulos equivala a entrar en el Reino
de Dios; pero, sobre todo, su cercana a Dios, sin preceden
tes, en la oracin. Los interrogantes que la vida y la predi
III. E L D E SA R R O L LO D E LA CR IST O LO G A D E L N U E V O T E STA M E N T O . 117

cacin de Jess haban suscitado reciban, por fin, una res

puesta decisiva: Jess es el Hijo de Dios. Se retomaba la
expresin bblica tradicional, pero, ahora, aplicada a Jess
despus de muchos aos de reflexin, a la luz de la expe
riencia pascual sobre el misterio de su persona, adquira un
significado tan rico que se refera en trminos propios a la
singular relacin Hijo-Padre. Se transm ita de forma inade
cuada, pero cierta, el misterio nico e inefable de la comu
nin de Jess con Dios, el crucificado que haba sido re
sucitado.

Con el descubrimiento de la filiacin divina de Jess se

abra un nuevo enfoque para el discurso de fe, que ya no
comenzara, como lo haba hecho el kerigm a primitivo, des
de el Seoro del Resucitado, sino que, invirtiendo la pers
pectiva, tomara como punto de partida la unin del Padre
y del Hijo en una inefable comunin de vida, antes e inde
pendientem ente de la misin del Hijo recibida del Padre.
La pre-existencia de Jess antes de su vida terrena, postu
lada por la condicin divina de su estado de Resucitado, era
de hecho la existencia en la eternidad de Dios. Fue posible,
por tanto, invertir todo el discurso cristolgico y partir de
la contemplacin del misterio inefable de la comunin del
Padre y del Hijo en la vida ntim a de Dios. W. Kasper ha
demostrado bien la enorme aportacin del cambio de pers
pectiva causado en la cristologa y en la teologa por la
consideracin de la pre-existencia en Dios de Jesucristo, su
Hijo. Escribe:

Los enunciados neotestamentarios sobre la pre-existencia ex

presan fundamentalmente, de forma nueva y con mayor profundi
dad, el carcter escatolgico que connota la persona y la obra de
Jess de Nazaret. En Jesucristo Dios se manifest y comunic de
manera definitiva, incondicionada e insuperable, por la que Jess
entra en la definicin misma de la esencia eterna de Dios. Del
carcter escatolgico del acontecimiento de Cristo se sigue que
Jess desde la eternidad es Hijo de Dios y que Dios desde la
118 HI. E L D E SA R R O LLO D E LA C R IST O L O G A D E L N U E V O TESTA M EN T O .

eternidad es el Padre del Seor Jesucristo. La historia y el

destino de Jess tienen, pues, su fundamento en la esencia de
Dios; la naturaleza divina se manifiesta como acontecimiento. Las
afirmaciones neotestamentarias sobre la preexistencia conducen,
por tanto, a una reinterpretacin ms amplia del concepto de
Dios '2.

Este planteam iento, de hecho, conduce a la cristologa

neotestam entaria a su clmax. Encuentra su mxima expre
sin en el prlogo del evangelio de Ju an (1,1-18), que
puede considerarse el pice de la reflexin cristolgica del
Nuevo Testamento.

1Al Principio ya exista la Palabra ( lo g o s ).

La Palabra estaba junto a Dios (ho th eo s),
y la Palabra era Dios (T h eos)
2 Ya al principio ella estaba junto a Dios.
3 Todo fue hecho por ella
y sin ella no se hizo nada
de cuanto lleg a existir.
4 En ella estaba la vida
y la vida era la luz de los hombres;
5 la luz resplandece en las tinieblas
y las tinieblas no la sofocaron...
1,1Y la Palabra se hizo ( eg e n eto ) carne (sarx)
y habit (en hen a sen ) entre nosotros
y hemos visto su gloria (dox a),
la gloria propia de Hijo nico (m o n o g en s) del Padre,
Heno de gracia (ch a ris) y de verdad ( a lth eia ).
16 De su plenitud
todos hemos recibido
gracia (ch a ris) sobre gracia.
17 Porque la ley fue dada por medio de Moiss,
pero la gracia (h e ch a ris) y la verdad (h e a lth eia )
vinieron por Cristo Jess.
A Dios nadie lo vio jams;

12 W. K a sper , Jess, e l C risto, Sgueme, Salamanca 1984.

III. E L D E SA R R O LLO D E LA C R IST O L O G A D E L N U EV O TE STA M E N T O . 119

el Hijo nico (monogens),

que es Dios y que est en el seno del Padre,
nos lo ha dado a conocer (exgsato).

Sin entrar en una exgesis elaborada del texto, podemos

hacer algunas observaciones. El escrito aplica al Hijo pre
existente el concepto de V erbo (dabar) de Dios, tom n
dolo de la literatura sapiencial del Antiguo Testamento.
Dios, el Padre (ho T heos), se distingue del Verbo que es
D io s (theos) n. Y el Verbo se hizo carne (sarx eg en eto )
expresa la existencia personal humana del Verbo; la c a r
n e indica la frgil condicin humana que comparte con los
hombres. Y habit (esk nsen) entre nosotros evoca la
teologa veterotestam entaria del shekinah en virtud de la
cual la Sabidura plant su tien da para morar entre los
hombres.

A pesar de la debilidad de la carne, la gloria de Dios

(doxa), segn Juan, brilla a travs de la existencia humana
de Jess desde sus comienzos; la m anifestacin de su gloria
no se aplaza, como para Pablo, al tiempo de su resurreccin

ste parece ser el primer ejemplo en que el uso del trmino theos con
referencia a Jess es cierto en el Nuevo Testamento. Otros ejemplos del
mismo uso en el evangelio de Juan son: la profesin de fe de Toms despus
de la resurreccin (20,28), y 1,18 segn la lectura de algunos manuscritos
( m o n o g en s, th eo s); el mismo uso es probable en 1 Jn 5,20. Existen otros
textos en el Nuevo Testamento en los que el trmino theos se aplica a Jess,
segn la interpretacin de algunos exegetas. Tales son: Rom 9,5; Col 2,2; Tit
2,10; 2,13-14; Hch 20,28; 2 Pe 1,1, Todos ellos pueden entenderse, sin
embargo y a menudo entenderse mejor, interpretando el trmino th eos
como referido al Padre. Segn el uso que hace Pablo en 1 Cor 8,6, Dios
(th eo s) se refiere al Padre, mientras que a Jess se le llama el Seor (K urios).
La conclusin parecera ser que Juan es el primer autor del Nuevo Testamento
en haber hecho uso del trmino Dios (th eo s) distinto del h o th eo s el
Padre para Jess. El significado del trmino se ampla as para referirse a la
divinidad comn al Padre y al Hijo. La terminologa ntica del Nuevo
Testamento est comenzando a evolucionar hacia una terminologa ontolgi
ca. En Heb 1,8 th eo s es parte de una cita del salmo 45,7. Sobre esta cuestin,
ver, entre otros, R. E. B r o w n , Jess, D ios y H om bre, Sal Terrae, Santander
1973. .............. ...... ...............
120 III. E L D E SA R R O LLO D E LA C R IST O L O G A D E L N U E V O TESTA M EN T O .

y exaltacin. Jesucristo, el Verbo hecho carne, es el u n ig

nito (m on ogen s) H ijo de D ios. Por eso, su ser eter
namente engendrado por el Padre queda expresado de
manera distinta que el ttulo funcional de prim ognito
(prtotok os) de entre los muertos, atribuido a Jess en su
resurreccin (cf. Col 1,18). El hecho de que el Verbo en
carnado est lleno de gracia y de verdad significa que es
en su persona la culminacin de la bondad ( m t , charis) y
de la fidelidad (hsd, alth eia) de Dios hacia su pueblo.
Porque, si la Ley dada por Dios m ediante Moiss fue ya
una gracia (charis), Jesucristo es la suprema gracia (he ch a
ris) de Dios y la ms alta m anifestacin de su fidelidad a su
designio salvfico (h e altheia).
Si, comenzando por el prlogo, damos una visin pano
rmica de todo el evangelio de Juan, resulta claro que el
acontecimiento Cristo se m anifiesta en su plenitud desde el
xodos al eisodos. El Hijo eternam ente con el Padre,
la encarnacin, la visin de su gloria en la condicin hum a
na, que culmina en el acontecimiento de la cruz y resurrec
cin, la efusin del Espritu: todo esto constituye el m iste
rio de Jesucristo y el acontecimiento Cristo en toda su
amplitud.
A pesar de la semejanza entre el himno cristolgico de
la Carta a los Eilipenses y el prlogo de Juan, hay que
reconocer plenam ente el valor del itinerario de una ruta a
otra de la cristologa, tal como ha sido bien observado por
R. Schnackenburg, que escribe con agudeza:

N o obstante la cristologa de la exaltacin y de la glorifica

cin, para Juan surgi con la encarnacin un nuevo punto de
apoyo. M ientras el himno a Cristo de Flp 2,6-11 se orienta hacia
la entronizacin de Cristo con dominio sobre el mundo y toma en
consideracin la pre-existencia solamente como punto de partida
de la vida de Cristo para comprender el hecho inaudito de su
anonadam iento y de su hum illacin, para Juan resulta tambin
sumamente im portante el prim er cambio desde el mundo celeste
III. E L D E SA R R O LLO D E LA C R IST O L O G A D E L N U E V O T ESTA M EN T O ... 121

a su perm anencia en la tierra. Toda la vida de Cristo se ve ahora

como un descender y un subir del Hijo del hombre (3,13.31;
6,62), como venida del Hijo de D ios al mundo para volver de
nuevo al Padre (13,1; 16,28) y alcanzar nuevamente la gloria
primera que le era propia aun antes de la fundacin del mundo
(1 7,5.2 4) 14.

Con el prlogo, pues, se ha alcanzado una altura que se

mantendr inalcanzable. Hemos cerrado un crculo comple
to desde la condicin divina del Resucitado al misterio de
la comunin eterna del Hijo con el Padre. La economa
divina de la salvacin produjo la teologa de la vida ntima
de Dios, cuyas semillas llevaba en su interior. La cristologia
funcional dio sus frutos en la ontolgica m ediante el im pul
so del dinamismo interno de la fe. La respuesta dada por la
fe, a la luz de la experiencia pascual, a la pregunta Q u
es Jess para nosotros? llev a la respuesta definitiva que
la fe puede y debe dar a la pregunta Q u in es Jes s?. La
cristologia del prlogo joneo es, podemos afirmarlo, la
respuesta cristiana decisiva a la pregunta que Jess dirigi
a sus discpulos: Q uin decs que soy yo? (M t 16,15).
Sin embargo, semejante respuesta resulta posible slo al
final de un largo proceso de reflexin teolgica.
La cristologia con la que se cierra el Nuevo Testamento
es una cristologia hacia abajo. Ya expusimos anteriormen
te en qu sentido se puede decir que la cristologia del
kerigma primitivo es hacia arriba, pues as lo indica el
hecho de que la condicin divina de Jess se percibi y
afirm en prim er lugar en el estado glorificado de su exis
tencia humana. Seguimos el proceso de interrogantes que
esta primera intuicin desencaden y el progresivo cambio
de perspectiva a que dio lugar mientras se buscaba, a nive
les siempre ms profundos, la raz de esta condicin divina
que se colocara finalmente en la secreta vida ntima de

14 R . SCH N A CK EN BU RG , O. C.
122 III. E L D ESA R R O LLO D E LA C R IST O L O G A D E L N U EV O TESTA M EN TO .

Dios, anterior e independientem ente a la existencia hum a

na de Jess en la tierra. La cristologa que mana de este
cambio completo de perspectiva es, por necesidad, hacia
abajo: parte del ser eterno del Hijo con el Padre para
llegar a hacerse hombre en su misin terrena recibida de
Dios y, a travs de su misterio pascual, en su vuelta a la
gloria del Padre.
El Hijo de Dios conoci una condicin humana e hizo
suya la historia humana. La secuencia a la que rinde testi
monio el desarrollo de fe del Nuevo Testamento, desde
una cristologa hacia arriba a una cristologa hacia abajo,
es puramente fortuita? O debemos pensar, por el contra
rio, que este desarrollo fue necesario, empujado como esta
ba por un intenso dinamismo? La segunda alternativa es la
correcta, pues, en ltimo anlisis, la condicin divina de
Jesucristo, percibida primero en la fe m ediante su m anifes
tacin en la hum anidad glorificada de Jess, no poda, a
m edida que la fe se haca reflexiva, continuar ponindose
solamente en su hum anidad. La razn es que la humanidad
glorificada era slo un plido reflejo de su condicin divina.
El cambio de perspectiva era inevitable y necesario en la
m edida en que daba sus frutos, pues slo as la reflexin
sobre el misterio de Jesucristo poda alcanzar una fase m a
dura y encontrar expresin adecuada. La cristologa hacia
arriba condujo a la cristologa hacia abajo, arrastrada por el
dinamismo de fe.
Esto no significa afirmar que la cristologa hacia abajo
sustituya a la cristologa hacia arriba, hacindola obsoleta.
La cristologa del prlogo y del evangelio de Juan no cance
l la del kerigm a de la Iglesia primitiva. Ni nosotros, hoy,
hemos de elegir entre las dos o, por esta razn, entre las
distintas cristologas de los varios escritores neotestamenta-
rios. Siguen siendo, por el contrario, enfoques diversos,
fragmentarios y mutuamente complementarios del misterio
de Jesucristo, que se sita por encima de cada uno de ellos
III. E L D ESA R R O LLO D E LA C R IST O L O G A D E L N U E V O TESTA M EN T O . 123

y que siempre escapar a una comprensin plena. Hoy,

como en la Iglesia primitiva, las diversas cristologas del
Nuevo Testamento han de mantenerse, por tanto, en una
tensin y en un dilogo fructferos por miedo eligiendo
uno a expensas de otro a no abarcar en nuestra visin la
plenitud del misterio y, quiz, a perder de vista tanto la
autntica humanidad de Jess como su verdadera filiacin
divina.
Este es el motivo por el que, si bien en un cierto sentido
la cristologa del evangelio de Juan y, particularm ente, la
del prlogo representa el culmen de la cristologa neotesta-
m entaria, sta no puede convertirse en un modelo absoluto
y exclusivo, con el resultado consiguiente de no dejar lugar
alguno a la cristologa ms antigua del kerigma primitivo.
Sin embargo, como se dir enseguida, esto sucedi en no
pequea m edida y no sin serios peligros y resultados nega
tivos en la historia de la cristologa despus del concilio de
Calcedonia, si bien no en conexin directa con este ltimo.
Gran parte de los escritos cristolgicos recientes, por el
contrario, se presentan como reaccin masiva frente al mo
nopolio secular y al predominio unilateral del modelo cris-
tolgico desde arriba.
Contrariam ente, sin embargo, habr que preguntarse
tam bin si la cristologa desde abajo, m ediante la cual la
reflexin cristolgica reciente se vincula nuevamente a la
del kerigm a primitivo, se puede bastar a s misma y ser
plenam ente adecuada sin el complemento de una cristolo
ga desde arriba. Juzgando desde la pluralidad de cristo
logas en la unidad de fe, de la que el Nuevo Testamento
es digno testigo, se puede ya suponer que, para evitar que
resulte unilateral en una direccin u otra, la reflexin cris-
tolgica tendr que seguir siempre un doble camino, d e s
de abajo y desde arriba, e integrar ambos. Y viceversa.
O bien, lo que es lo mismo, partiendo de la soteriologa se
acercar a la cristologa para completar de este modo un
124 III. E L D E SA R R O LLO D E LA C R IST O L O G A D E L N U EV O TESTA M EN T O

crculo, recorriendo dos veces el camino completo arriba

mencionado. Esto es quiz lo que significara un acerca
miento in tegral a la cristologa.
Esta cristologa integral asignara al planteamiento des
de abajo su papel legtim o y necesario, consciente del modo
con que el kerigm a primitivo present la persona y la obra
de Jess. Jess de Nazaret fue el hombre a quien Dios
acredit entre vosotros con los m ilagros, prodigios y seales
que xealiz por medio de l entre vosotros... (Hch 2,22).
La cristologa de Pedro, el da de Pentecosts, era la de la
presencia y de la obra de Dios en el hombre Jess: era una
cristologa del D ios en el hom bre y no del Dios-hom
bre. Q u significa esto para nosotros hoy?
Finalm ente, ya hemos observado anteriormente que, en
la reflexin gradual de la Iglesia sobre el misterio de Jesu
cristo, el Nuevo Testamento ocupa un lugar privilegiado
como punto necesario de referencia para toda elaboracin
posterior. Es y debe seguir siendo en todo momento la
norm a ltim a (norm a norm ans). La razn es que la cristo
loga neotestam entaria representa la interpretacin autnti
ca del m isterio por parte de la com unidad apostlica de los
comienzos, inspirada por el Espritu Santo y reconocida por
la Iglesia como Palabra de Dios. Pero se ha de recordar que
este testimonio no es monoltico. Ms bien, se compone de
una pluralidad de testimonios en la unidad de fe. La ten
sin en la unidad de las diversas cristologas del Nuevo
Testamento garantiza todava hoy la legitim idad y la necesi
dad de una pluralidad de cristologas.
 IV
D esarrollo histrico y actualidad
del dogma cristolgico

La perspectiva original de la cristologa neotestamenta-

ria era funcional: se preguntaba y estableca q u era Jess
para nosotros. Sin embargo, m ediante el dinamismo de la
fe, tal perspectiva evolucion hacia la ontolgica, cuya pre
gunta se converta en: iQ uin es Jess en s mismo y en
relacin a Dios? Esta perspectiva ulterior, que fue desarro
llndose gradualm ente en el Nuevo Testamento, se expres
en un lenguaje ntico e hizo uso de trminos como theos,
patr, logos, huios, sarx, anthrpos... El captulo precedente
ha demostrado la naturaleza homognea de este proceso de
desarrollo. El presente trata de seguir el desarrollo de la
cristologa posbblica, esto es, del dogma cristolgico a tra
vs de los concilios de la era patrstica. Su intencin es
demostrar, a pesar de una real discontinuidad lingstica, la
continuidad de sen tid o y de contenido que existe entre
la cristologa del Nuevo Testamento y el dogma cristolgico
de la Iglesia. En el seguimiento del desarrollo histrico del
dogma cristolgico es tambin nuestro propsito hacer que
aparezca la lgica interna en su misma gnesis, la dialctica,
si as puede llam arse, de su proceso evolutivo. Se plantear
tambin el problema del valor permanente y de la actuali
dad del dogma cristolgico en el momento actual. Se dar
126 IV. D ESA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A.

lugar a una valoracin y, siguiendo un enfoque integral, se

abrirn perspectivas para una renovacin de la cristologa.

Fundam ental para el Nuevo Testamento era la afirm a

cin de que en Jesucristo, m ediante su muerte y resurrec
cin, los hombres haban sido salvados; su identidad perso
nal de Hijo de Dios lleg a descubrirse de forma progresiva
como el fundamento esencial sin el que su funcin salvfica
no hubiera tenido consistencia alguna. Este planteam iento
soteriolgico de la cristologa qued como perspectiva fun
dam ental en la reflexin cristolgica posbblica: la funcin
salvfica de Jess continu actuando de trampoln para el
descubrimiento de su persona. La funcin y la ontologa se
dieron la mano. La coincidencia de las dos dimensiones
qued bien m anifiesta en los axiomas que los primeros
Padres de la Iglesia tuvieron como fundam entales: S e hizo
hombre para que nosotros furamos divinizados; Tom
sobre s lo que es nuestro para compartir con nosotros lo
que es suyo. Los Padres, por tanto, hablaron del trueque
maravilloso (adm irabile co m m erciu m ) realizado entre el
Hijo de Dios encarnado y la hum anidad como la verdadera
razn de ser de la encarnacin. Comparti con nosotros su
filiacin. Y en esto consiste la salvacin de los hombres,
pues todo lo que no asumi (l) no qued salvo.

En su forma original, el axioma del trueque m aravillo

so tiene una caracterstica fuertemente personalista y tri
nitaria: el Hijo de Dios se hizo hombre para que particip
ramos de su filiacin divina. Nos hacemos hijos en el
H ijo, siendo hechos partcipes de su inm ortalidad e in-
corruptibilidad. Ireneo escribi as en el siglo segundo:

Por eso el Verbo de Dios se hizo hombre y el Hijo de Dios

Hijo del hombre, a fin de que el hombre entrase en comunin con
el Verbo de Dios y, recibiendo la adopcin, se hiciese Hijo de
Dios. En efecto, no habramos podido recibir la eternidad y la
IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E I. DO G M A. 127

inmortalidad... si antes el Eterno y el Inmortal no se hubiera

hecho lo que nosotros somos '.

Ms tarde, sin embargo, la caracterstica personal de la

participacin en la filiacin del Hijo se pondr a veces en
segundo plano para poner el acento en el cambio de las
naturalezas, entre la divina y la humana. Por eso, Atanasio,
en el siglo IV d.C ., citando el axioma en su forma m encio
nada, escribe:

Siendo Dios, se hizo hombre para divinizarnos 2.

El [el Verbo] se hizo hombre para que nosotros fusemos
divinizados 3.

Con el paso de una forma a otra, el trueque maravillo

so que tiene lugar en Jesucristo sufre un cambio de acen
to: de un compartir la filiacin entre los hijos se pasa a una
participacin por parte del hombre en la naturaleza de Dios.
Esta segunda perspectiva corra el riesgo de oscurecer los
aspectos personales e histricos del m isterio y, eventualm en
te, poda desviar la reflexin cristolgica y soteriolgica
hacia consideraciones abstractas y estticas 4.
El dogma cristolgico se desarroll en los primeros si
glos en el contexto del encuentro entre el misterio cristiano
y la filosofa del ambiente helenstico. Este encuentro cons
tituy, al mismo tiempo, tanto una oportunidad como un
peligro. Fue una gracia y una tarea. La oportunidad consis
ta en la posibilidad de expresar el misterio de Jesucristo en
los trminos de la cultura prevalente en el mundo helens
tico: era un don de inculturacin. El reto consista en
m antener intacto el significado y en transm itir la integridad

1 Adv. H aer., III, 19, 1; S ou rces ch rtien n es, 34, 332.

2 C ontra Ar., 1, 38; PG 26, 92B.
' D eln ca rn ., 54; PG 25, 192.
J Cf. P. S m u l d e r s , Desarrollo de la cristologia en la historia de los
dogmas y del magisterio, en J. F e i n e r - M . L HRER (eds.), M ysterium Salutis,
III, 1, Cristiandad, Madrid 21980.
128 IV. D E SA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A

del misterio revelado, incluso trasponindolo desde la ter

minologa del Nuevo Testamento a la de la filosofa hele
nstica.
El peligro nada im aginario, como demostr la historia
de las primeras h erejas cristianas era dar lugar a toda
posible forma de reduccionismo que redim ensionara el m is
terio de Jesucristo insertndolo en el edificio existente de la
especulacin helenstica. No se puede suponer que las he
rejas cristolgicas intentaran siempre semejante reduccio-
nismo; a menudo sus protagonistas, aunque equivocados,
se movan por el deseo sincero de verter el misterio a su
cultura. Es cierto, sin embargo, que las primeras herejas
llevaron a sem ejante reduccionismo, y sta es la razn por
la que la Iglesia empe todas sus fuerzas para rechazarlas.
Una breve mirada a la especulacin cristolgica de los
primeros siglos bastara para comprobar esto abundante
mente 5. M antener la integridad del misterio de Jesucristo,
tal como est revelado en el Nuevo Testamento, significaba
afirmar sim ultneam ente tanto la existencia autnticamente
humana de Jess, que muri y resucit de entre los muertos
por obra de Dios, como su condicin divina e identidad
personal de Hijo de Dios. Contra todo cortocircuito que,
mantenindose firme en un aspecto del complejo misterio,
habra comprometido al otro, la Iglesia tuvo que elegir la
lectio d ifficilio r que perm itiese m antener ambos aspectos en
una tensin fecunda.
La amenaza ms antigua para la integridad del misterio
de Cristo conocida ya en tiempos apostlicos y contra la
que reacciona con vehemencia la cristologa del Nuevo Tes
tamento, en particular la de Juan (cf. 1 Jn 1,1-2) , fue la
del docetism o. Esta corriente tenda a reducir la existen

5 Cf. B. S e s b o , Jsus-C hrist dans la tra d ition d e l' glise, Descle, Pars
1982, 55s.
IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. 129

cia humana de Jess a pura apariencia o a teofana bajo

forma humana. El reduccionismo provocado por la especu
lacin filosfica helenstica estaba claramente en accin.
Para la filosofa helenstica as como para los mismos
antiguos filsofos griegos era inconcebible que Dios pu
diese estar implicado personal y realmente en la realidad
hum ana, pues semejante implicacin tanto en la creacin
como en la historia no era digna de lo Infinito. La existen
cia humana de Jess, por tanto, entendida como m anifesta
cin divina, no poda ser nada ms que una simple aparien
cia. Contra la hereja docetista, que vaciaba el mensaje
cristiano, los Padres de la Iglesia reaccionaron poniendo el
acento en la entrada de forma personal del Hijo de Dios en
la historia y en la autenticidad de su vinculacin a la carne
humana. En Jesucristo, insistieron, la carne humana se con
virti en el eje de salvacin: caro, cardo salutis (Tertuliano).
La prim era batalla que haba que entablar contra el reduc
cionismo cristolgico, suscitado por la especulacin helens
tica, tena que ver, por tanto, con la realidad de la existen
cia humana de Jess. Las herejas comenzaron desde abajo.

Hablando en general, el desarrollo del dogma cristolgi

co de los primeros siglos puede dividirse en tres perodos
que corresponden a tres diferentes formas de reduccionis
mo cristolgico a los que la Iglesia respondi, por su parte,
con nuevas aclaraciones y ulteriores articulaciones del com
plejo misterio. La primera forma de reduccionismo se refe
ra a la realidad e integridad de la existencia humana de
Jesucristo: la respuesta al docetismo, mencionado arriba,
vino del mismo Nuevo Testamento y de los primeros Padres
de la Iglesia, entre ellos Ireneo y Tertuliano. En su segunda
forma, el reduccionismo cristolgico iba dirigido a la condi
cin divina de Jess, dando as lugar a herejas como el
adopcionismo, el sabelianismo, el arrianismo y otros. Con
tra tendencias semejantes, los dos primeros concilios ecu
mnicos, el de Nicea (325) y el de Constantinopla (381)
130 IV. D E SA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A.

que son a un tiempo cristolgicos y trinitarios, afirm a

ron tanto la verdadera dignidad del Hijo de Dios, igual al
Padre, como la integridad de su existencia humana. La
tercera forma de reduccionismo cristolgico tuvo que ver
con la unin m isteriosa, realizada en Jesucristo, entre su
condicin divina y la humana. Este misterio de unin en la
distincin produjo herejas opuestas: algunas, manteniendo
la distincin, sacrificaban la unidad, como el nestorianismo;
otras, por el contrario, afirmando la unidad, negaban la
distincin, como en el caso del monofisismo. Estas herejas
no hacan justicia al Hijo de Dios hecho carne y fueron
condenadas, respectivam ente, por los concilios de feso
(431) y de Calcedonia (451).

Enseguida veremos estos desarrollos; pero es im portan

te observar desde el principio que todas las formas de
reduccionismo cristolgico brotan del mismo origen, esto
es, de la tendencia que tendr su equivalente mucho ms
tarde, incluso en los tiempos modernos, por ejemplo en la
filosofa idealista de reducir el misterio de Jesucristo al
alcance de las especulaciones humanas. Contra todas estas
tendencias, la Iglesia aclar progresivamente la ontologia
de la persona de Jesucristo hasta distinguirlo netamente de
todo retrato reduccionista y conservar ntegra la originali
dad y la caracterstica aparentem ente escandalosa del m en
saje evanglico: C risto crucificado, que es escndalo para
los judos y locura para los paganos (1 Cor 1,23). En este
proceso la Iglesia hizo uso de instrumentos conceptuales
utilizados en el ambiente cultural helenstico.

El captulo segundo y tercero han demostrado que el

Nuevo Testamento da testimonio del desarrollo de la cris
tologia de funcional a ontolgica. En correspondencia a
este desarrollo se constat una cierta evolucin terminol
gica. Observamos que el trmino theos termin por usarse
slo de forma progresiva y probablemente no antes de
IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. 131

los escritos joneos 6 en referencia a la persona de Je su

cristo, y que este nuevo uso del trmino tena la finalidad
de com unicar la condicin divina que el Hijo, hecho hom
bre, comparta con el Padre. El desarrollo del dogma cris-
tolgico en la tradicin posbblica da testimonio de una
progresiva adopcin de una terminologa ontolgica tom a
da de la filosofa helenstica.

Sera errneo, sin embargo, creer que la cultura del

am biente helenstico ofreci trminos confeccionados capa
ces de expresar el significado del misterio cristolgico o del
trinitario. Los trminos existentes, en efecto, siguieron sien
do ambiguos en su significado y se usaron librem ente en
sentidos diversos. En particular, la filosofa griega y helens
tica no haba distinguido nunca claram ente la naturaleza de
la persona, distincin que tanto el misterio trinitario como
el cristolgico haran necesaria para la reflexin de los P a
dres de la Iglesia. En consecuencia, ningn trmino se re
fiere sin am bigedad a un concepto como distinto del otro.
La confusin llega al mximo a propsito del trmino grie
go hupostasis. Traducido literalm ente al latn como substan
tia, este trmino, sin embargo, era usado por griegos y
latinos con significados opuestos. As, por lo que respecta
al m isterio trinitario, los griegos se referan a las treis hupos-
taseis en Dios, es decir, a las tres personas, mientras que
los latinos hablaban de una substantia, refirindose a la na
turaleza divina. Nacieron, por tanto, m alentendidos recpro
cos: los latinos acusaron a los griegos de triteism o y
stos, al contrario, acusaron a los latinos de m odalism o.
Hubo una anloga am bigedad de conceptos y de trminos
a propsito del misterio cristolgico, que, de hecho, dur
ms tiempo. La am bigedad lingstica y los equvocos pro
vocados por ella fueron decisivamente superados por un

6 Cf. captulo III, nota 13.

132 IV. D E SA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A...

canon del concilio de Constantinopla II (553), en el que se

distinguieron claram ente los trminos referidos a la persona
y a la naturaleza, equivalentes en las dos tradiciones, griega
y latina: en griego phusis y ousia se refieren a la n atu rale
za, hupostasis y prospon a la persona. En latn natura y
substantia (tambin essentia) a la n atu raleza, persona y
subsistentia a la persona 7.
Otro ejemplo de am bigedad terminolgica y del pro
gresivo esclarecim iento del significado se refiere al trmino
h om oou sios (consustancial), que termin usndose en el
concilio de Nicea (325) como trmino clave para designar
la igualdad del Hijo con el Padre en la divinidad. El mismo
trmino fue condenado anteriormente por un concilio local
de Antioqua (269), pues se sospechaba que Pablo de Sa-
mosata lo haba usado en un sentido aparentem ente moda-
lista (que negaba la distincin de las personas en la unidad
de la naturaleza). La reflexin trinitaria y cristolgica, aun
haciendo uso de trminos existentes o derivados de la filo
sofa helenstica, les impona un significado sobreaadi
do, sin el cual habran quedado incapaces de expresar el
mensaje cristiano.
El uso de la term inologa helenstica por la tradicin
posbblica ha sido acusado con frecuencia de haber corrom
pido el m ensaje cristiano por va de la helenizacin 8. O
lo que es peor todava, en los aos recientes, de haber
reducido a una alienacin al Jess de la historia 9. Para
rechazar la acusacin de alienacin, la cristologa tiene la

' Cf. D e n z i n g e r - S c h n m e t z e r , E nchiridion S ym b oloru m D efin ition um

et Declarationum d e Rebus F idei e l M orum , Helder, Friburgo 1965, n. 421; cf.
N e u n f .R -D u p u i s , The C hristian Faith, n. 621/1.
8 Cf. especialmente R. D e w a r t , The Future o f B e lie fT h e is m in a W orld
C om e o f Age, Herder, Nueva York 1966; D., T he F ou n dations o f B elief, Burns
and Oates, Londres 1969.
9 Cf. por ejemplo S . K a p p e n , Jesu s an d F reedom , Orbis Books, Maryknoll,
Nueva York, 1977.
IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. 133

tarea de demostrar la continuidad de contenido y de signi

ficado entre la cristologia neotestam entaria y el dogma cris-
tolgico de la Iglesia, de la misma m anera que, anteriorm en
te, tuvo que demostrar la continuidad entre el Jess de la
historia y el Cristo de la fe de la Iglesia apostlica.
Por lo que respecta a la helenizacin, sin embargo,
hay que distinguir entre el uso legtim o, en el contexto
histrico necesario, de la terminologa ontolgica para ex
presar el significado idn tico inalterado y la reduccin
del contenido del misterio a la especulacin griega, expre
sada en trminos helensticos. El prim er procedimiento
equivale al de la inculturacin del mensaje cristiano; el
segundo, a su corrupcin, m ediante un reduccionismo a la
especulacin filosfica. Varios autores han demostrado 10
que en el desarrollo del dogma cristolgico est en accin
el primero y no el segundo procedimiento; por el contrario,
la helenizacin como inculturacin fue practicada por la
tradicin antigua frente a las tendencias herticas que con
fluan en una helenizacin entendida como reduccionismo.
En este ltimo sentido, hay que decir que la tradicin cris
tiana desheleniz el misterio de Jesucristo en lugar de
helenizarlo o, por decirlo en trminos ms precisos, que
el dogma cristolgico representa una deshelenizacin de
contenido en una helenizacin de la terminologa. As, A.
G rillm eier escribe con agudeza:

Nicea no es un ejemplo de helenizacin sino de desheleniza

cin, un ejemplo de liberacin de la imagen cristiana de Dios del
punto muerto y de las divisiones hacia las que el helenismo la
estaba conduciendo. No fueron los griegos los que produjeron

10 Cf. B. LO N E RG A N , The D e-b ellen iz a tion o f D ogm a, Theological Stu

dies 28 (1967) 336-351; A. G r i l l m e i e r , De Jsus de Nazareth dans lom
bre du Fils de Dieu au Christ, image de Dieu, en C om m ent tre ch rtien ?
La rponse d e H Kting, Descle de Brouwer, Paris 1979; ID ., Christ in Chris
tian Tradition, vol. II: From th e C ou n cil o f C h a lced on to G regory th e G reat
(590-604), Mowbray, Londres 1986.
134 IV. D ESA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA.

Nicea; fue ms bien Nicea la que super a los filsofos grie

gos... ".

En efecto, lo que se realiz no fue la helenizacn del

cristianismo sino la cristianizacin del helenismo. El proce
so de inculturacin del cristianismo en una cultura particu
lar im plica, siempre y necesariam ente, un movimiento hacia
la cristianizacin del am biente circundante, cuyos concep
tos, en la m edida en que son usados para expresar el m is
terio cristiano, asumen un significado sobreaadido. M.
Bordoni describe acertadam ente la compleja interaccin en
tre fe y cultura que opera en el desarrollo del dogma cristo-
lgico durante el perodo que precede a la definicin de
Calcedonia. Escribe:

Toda cultura es un horizonte legtirnu uc expansin y pene

tracin del mensaje; es por ello que la Palabra de Dios nos obliga
a superar ese fundamentalismo bblico que se reduce a un fixismo
literario, para poner de relieve la permanente exigencia de su
actualizacin en una inteligencia siempre renovada de la idntica
Palabra. En el necesario proceso de inculturacin, que responde
a la permanente encarnacin de la palabra eterna, el lenguaje
cristiano, en virtud de la novedad y originalidad derivadas de su
tradicin de fe, ha de proveerse necesariamente de los espacios
propios, utilizando y modificando, cuando sea necesario, las cate
goras y las estructuras lingsticas para hacerles capaces de expre
sar el misterio de la salvacin que anuncia... Un autntico proceso
de helenizacin que respete una necesaria inculturacin histrica
de la fe ha de ir unido a un proceso simultneo de desheleniza-
cin... Fueron, en efecto, los movimientos del pensamiento hete
rodoxo los que en realidad Llevaron adelante una helenizacin de
la fe que impuso rgidamente los esquemas conceptuales de la
cultura sobre el lenguaje kerigmtico. El pensamiento ortodoxo
de la teologa patrstica, por el contrario, que encarnaba la fe
cristolgica en el contexto del mundo griego, en coherencia con la
tradicin de la Iglesia, estaba preparando activamente la nueva
interpretacin lingstica, que Calcedonia sancion solemnemen

Cf. art. cit., 128.

IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTU ALID AD D E L DOGM A. 135

te, y daba paso a una intervencin, al mismo tiempo correctiva

(deshelenizacin) e indicativa (reinterpretativa), para el ulterior
desarrollo de la tradicin de fe l2.

Hemos demostrado la existencia en el Nuevo Testam en

to de dos enfoques diversos de la cristologia, desde abajo
y desde arriba, as como de la evolucin progresiva de un
enfoque hacia el otro. Aunque es del todo visible en la
tradicin posbblica un cambio definitivo del mtodo fun
cional al ontolgico, los dos siguen existiendo.
La cristologia desde abajo consistir ahora en partir
del hombre Jess, es decir, del estado humano y de la
naturaleza humana de Jess, para elevarse a su divinidad
como H ijo de Dios. Este mtodo, tpico de la tradicin
antioquena, ha sido calificado a menudo corno la cristologia
del h om o assumptus, llam ada por A. G rillm eier la cristologia
del L ogos-anthrpos , y corresponde, en clave ontolgica, al
movimiento cristolgico desde abajo del primitivo kerig-
ma apostlico. El peligro en el que se puede caer consiste
en no alcanzar de manera adecuada a la naturaleza divina
de Jesucristo, Hijo del Padre. Este peligro natural condujo
histricam ente a la hereja nestoriana, que fue definitiva
m ente condenada por el concilio de Efeso (431). En direc
cin opuesta se desarroll una cristologia desde arriba,
que tom como punto de partida la unin en la divinidad
del Hijo de Dios con el Padre y de aqu pas a afirmar la
verdadera hum anidad que tom en el misterio de la encar
nacin: este mtodo, propio de la tradicin alejandrina, se
llam a cristologia del Logos-sarx y corresponde a la etapa
posterior de la reflexin cristolgica neotestam entaria, en
cuyo pice est la cristologia de la encarnacin del prlogo
del evangelio de Juan. Su posible defecto y peligro consis

12 M. B o r d o n i , G es d i Nazareth. Presenza, m em oria, attesa, Queriniana,

Brescia 1988, 324.
136 IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTU ALID AD D E L DOGMA..

tira ahora en no dar cuenta suficiente de la realidad y

autenticidad de la condicin humana de Jess. Este even
tual peligro lleg histricamente a su cumbre en la hereja
del monofisismo, condenado por el concilio de Calcedonia
(451).

Los dos mtodos, brevemente descritos, fueron legtimos

de por s. Los dos estaban fundados en estratos diferentes
de la cristologa neotestam entaria y los dos, sin embargo,
eran potencialm ente peligrosos siempre que, partiendo de
un aspecto, el pensamiento cristolgico no hubiera alcanza
do al otro. Las siguientes pginas intentan describir el ir y
venir, las oscilaciones del pndulo de una perspectiva a
otra, por los que la Iglesia, m ediante el desarrollo histrico
del dogma cristolgico, respondi a todo reduccionismo
con enunciaciones siempre ms articuladas del misterio de
Jesucristo. Su fin es demostrar la lgica de este desarrollo,
la dialctica que lo anima y, al mismo tiempo, la actualidad
y el valor permanente de las formulaciones cristolgicas
dogmticas 13.

Los CO N C ILIO S CR IST O L G IC O S:

CONTEXTO Y RESPUESTA

La exposicin se lim itar a los principales concilios cris-

tolgicos, desde Nicea (325) a Constantinopla III (681),
que influyeron significativam ente en la evolucin del dog
ma cristolgico. Para cada uno de ellos se expondrn bre
vemente el contexto histrico, el significado de la formula

13 Sobre la siguiente seccin se pueden consultar: A . A m a t o , G es il

Signore, Dehoniane, Bolonia 1988, 147-302; B. F o r t e , Jes s d e Nazaret, h is
toria d e Dios, Dios d e la historia, San Pablo, Madrid 1983.
IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A.. 137

cin de fe de la Iglesia y la actualidad tanto de los proble

mas como de las respuestas dadas por ellos.

1. El concilio de Nicea

a) La p rob lem tica d e N icea

El contexto del concilio de N icea es el de la escuela

alejandrina de cristologa y, especialm ente, de la negacin
por parte de Arrio, sacerdote de Alejandra ( t 336), de la
igualdad en la divinidad del Hijo de Dios con el Padre. La
cristologa neotestam entaria y los smbolos de fe posterio
res fundaron su afirmacin de la filiacin divina de Jesucris
to en el estado glorificado de su hum anidad resucitada. En
los antiguos smbolos la condicin divina se atribua al hom
bre Jess, muerto y resucitado, de quien la fe profesaba la
pre-existencia como Hijo de Dios. Cmo comprender, sin
embargo, esta filiacin divina pre-existente? Podemos ob
servar que la perspectiva en la que se planteaba el proble
ma era la de la cristologa ascendente, desde abajo, y que el
movimiento y la direccin que se seguan eran considerados
como caractersticos de la cristologa del kerigm a primitivo.
Una afirmacin en trminos propios de la divinidad del
Hijo pre-existente pareca contradecir tanto al monotesmo
bblico como al concepto filosfico de la unicidad absoluta
de Dios. Y precisam ente sobre estas dos bases funda Arrio
su argum entacin, apelando, por un lado, a algunos textos
del Antiguo Testamento, especialmente a Prov 8,22, y, por
otro, a la m onarqua divina, al neoplatonismo y a la filo
sofa estoica del logos-creator. Sostena que el Hijo de Dios
haba sido engendrado (genntos), trmino que, sin em
bargo, entenda en el sentido lato de producido (gentos)
pero que aplicaba en el sentido especfico de hecho,
cread o . El Hijo, por tanto, era inferior al Padre, pues
haba sido creado por Dios en el tiempo y se haba conver
138 IV. D ESA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A..

tido en el instrumento del que se haba servido Dios para

crear el mundo. Era, en efecto, un interm ediario entre Dios
y el mundo, no, por el contrario, el m ediador entre Dios y
la hum anidad que una a ambos en su persona. Ni verdade
ro Dios ni igual a Dios, el Hijo, para Arrio, no era tampoco
verdadero hombre, ya que la carne (sarx) que el Verbo
(L ogos) le uni no constitua ni poda hacerlo una ver
dadera y completa hum anidad. Aparece, pues, claram ente
que la perspectiva Logos-sarx condujo a Arrio a una cristo-
logia reduccionista que no daba cuenta del misterio revela
do de Jesucristo en ambos aspectos, el de la divinidad y el
de la hum anidad, a propsito de los cuales el reduccionis-
mo de Arrio se basaba principalm ente en consideraciones
filosficas tendentes a h elen izar el contenido.

b ) El sign ifica d o d e N icea

En respuesta a la crisis arriana, el concilio de Nicea

(325) afirma que la filiacin divina, que el Nuevo Testa-
mento atribuye a Tesucristo, ha de ser entendida en setcto
estricto. Lo que hace el concilio es interpretar la confesin
de fe neotestam entaria en el contexto de la crisis arriana
delo salida a ulteriores explicaciones que hacen uso de
categoras helensticas.

A pesar de la estructura trinitaria de la profesin de fe

nicena M, su segundo artculo, relativo a la Persona de Je su
cristo, adopta como lo haca el problema planteado por
Arrio una perspectiva desde abajo. Se habla directam en
te de Jesucristo, del que se afirma la filiacin divina. A la
categora bblica del unignito (m on ogen s) del Padre se

------------------ U
14 Para el texto, c f . D e n z i n g e r - S c h o n m e t z e r , E n ch irid ion , n. 125; N e U-
n e r -D u p u is , The C hristian F aith, nn. 7 - 8 ; A . A m a t o , G es il sig n o r e, 166.
IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. 139

aade, a modo de explicitacin (toutestin), la de ser de la

sustancia (ousia) del Padre, la de ser engendrado (genn-
tos), no hecho (p o ith eis) y ste es el trmino decisivo
la de ser d e la misma sustancia (h om oou sios) del Padre.
El trmino h om oou sios , sin embargo, se ha de interpretar en
el contexto en que est usado: respondiendo a la negacin
arriana de la igual divinidad del Hijo con el Padre, el con-
cilio afirma directam ente la identidad genrica de la natu
raleza y no ya como suceder ms tard e la identidad
numrica de la naturaleza. Lo que se proclama es que el
H ijo de Dios es tan divino como el Padre e igual a l en la
divinidad.

En su acercam iento desde abajo, el smbolo de Nicea

contina afirm ando, de forma prioritaria, los ttulos mesi-
nicos de Jess como el Resucitado (u n solo Seor Jesu
cristo ); sigue a continuacin la proclamacin de su filia
cin divina en el lenguaje n tico del evangelio de Juan
(m o n o gen s , el u n ign ito ), acaecida a su vez tras explici-
taciones herm enuticas acuadas en el lenguaje ontolgico
helenstico (ou sia , h o m o o u sio s). El texto pasa as por tres
registros lingsticos, mostrando prim eram ente la continui
dad entre el lenguaje funcional y el ntico del Nuevo Tes
tam ento, y despus entre el lenguaje ntico y el ontolgi-
co, este ltimo de procedencia helenstica. Se aade el
tercer registro para preservar en su integridad el significa
do bblico de la filiacin divina con Dios de Jesucristo. Al
mismo tiempo, su interpretacin en un lenguaje ontolgi
co lleva a un descubrim iento de su significado a un nivel
ms profundo de conciencia. Por lo que respecta a la con
dicin hum ana de Tess. el simbolo de N icea, para con-
trarrestar el reduccionism o arriano, afirm a que en Jesucris
to el H ijo de Dios no slo se hizo carn e (sarktheis) ,
sino que aade a modo de explicacin: se hizo hombre
(enanthrpsas).
140 IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A.

Esta hum anizacin del Hijo de Dios se ve en una

perspectiva soteriolgica que prolonga el motivo soteriol-
gico de la cristologia de los Padres de la Iglesia. Estaba en
juego, como bien lo haba captadoCsn Atanasio,) el protago
nista de N icea, la salvacin de la hum anidad en Cristo
Jess: si Jesucristo no fue ni verdadero hombre ni verdade-
ro Dios, como afirmaba la cristologia Logos-sarx de Arrio,
" seria capaz de traer la salvacin o la humanidad no
podra salvarse en l. El axioma tradicional se hizo hom-
bre para que nosotros furamos divinizados quedaba por
ello negado desde los dos polos y bajo los dos aspectos. Y
con l la experiencia fundante de la Iglesia apostlica, se
gn la cual la salvacin de la humanid a d c o nsista en su
Filiacin con Dio se n Jesucristo, quedaba am enazada. Para
hacer partcipes a lo s hombres de la filiacin de Jesucristo
con Dios, era necesario que el Hijo encarnado fuera verda
dero hombre y verdadero Dios, el m ediador, es decir, el
que une en su propia persona tanto la humanidad como la
divinidad, y no un interm ediario que no es ni lo uno ni
lo otro. Slo as poda verificarse el trueque m aravilloso
de condicin y de participacin en la filiacin divina entre
Jess y nosotros de la que haban hablado los Padres.

Nicea mostr as la estrecha unin que existe entre la

soteriologia y la cristologia, es decir, entre lo q u e Jesucristo
es para nosotros v lo a u e Tess es en s mismo. Demostr,
casi anticipndose a las tendencias reduccionistas posteriores,
que toda separacin del Cristo-para-m del Cristo-en-s-mismo
o del Cristo-para-Dios arruma a la fe. Se desarrolla aqu
tambin la unin necesaria entre la Trinidad econm ica
y la ontolgica o inm anente. La economa de la salva
cin, realizada por Dios m ediante la misin del Hijo y del
Espritu, conduce a la afirmacin de la comunicacin entre
las personas dentro de la divinidad: en el origen de la
economa divina de la salvacin se descubre la Trinidad
IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L D O GM A... 141

ontolgica. Y as la profesin nicena de la fe cristolgica se

inserta en un smbolo trinitario de fe.

c ) La actu alida d d e N icea

El arrianismo represent una helenizacin del conteni

do de la fe cristolgica de la Iglesia. Contra esto, el credo
niceno afirm claramente la diferencia entre el misterio de
Tesucristo y los conceptos filosficos helensticos. Si bien se
expresa en un lenguaje helenstico, pues se haba hecho
necesario a travs de la helenizacin lingstica, este dogma
representa una deshelenizacin del contenido. Por un lado,
no existan de antemano categoras ontolgicas susceptibles
de ser usadas para expresar el m isterio; haba que crearlas
de nuevo. De otro, haba que usar los trminos existentes,
pero, a m edida que se les usaba para expresar el misterio,
stos reciban un nuevo y sobreaadido significado. Una
autntica inculturacin ha de dar cuenta, en el lenguaje
de la cultura circundante, de la diferencia de contenido
entre la fe cristiana y los conceptos filosficos vehiculares
de la cultura. Esto es precisam ente lo que Nicea hizo al
enfrentarse con la cultura helenstica.
El uso del lenguaje filosfico por parte de Nicea ha
hecho surgir a menudo sospechas, sobre todo en tiempos
recientes. Por qu no contentarse con el lenguaje bblico?
Por qu el uso de los trminos filosficos, cuyo resultado
es imponer al objeto de fe un vestido externo de conceptos
abstractos? Por otro lado, por qu m antener como norma
tivos a lo largo de los siglos conceptos que fueron usados
por el dogma cristolgico en un contexto particular histri-
co-cultural y que ya no estn en sintona con el ambiente
cultural actual? M s adelante daremos una respuesta formal
a estos interrogantes. M ientras tanto, podemos dirigir la
atencin hacia la naturaleza histrica de la revelacin cris
tiana.
 142 IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A

Esta naturaleza histrica exige una siempre renovada

actualizacin, en la historia y en la cultura, del lenguaje,
mediante el cual se propone el contenido inmutable de la
fe. Por otro lado, una actualizacin semejante no consiste
simplemente en una tradu cci n o trasposicin; exige,
ms bien, una reinterpretacin dentro de un nuevo con
texto de un contenido inmutable. En este sentido, para
responder a Arrio era preciso discernir entre dos modos
posibles de com prender la filiacin divina de Jesucristo.
Nicea nos da una interpretacin que mantiene el signi
ficado bblico pero haciendo uso de la terminologa ontol-
"gca y helenista. Esta eleccin y el discernim iento de fe que
implica sigue siendo notablem ente actual: hoy no faltan
cristologas reduccionistas que interpretan la filiacin divi
na de Jesucristo hasta hacerlo en alguna manera divino,
pero no verdaderam ente D ios e igual a Dios Padre en la
divinidad.
La cristologia de N icea comporta implicaciones para el
concepto cristiano de D ios. Subraya la propia peculiaridad
a dos distintos niveles: Dios se autocomunica personalmen
te en la existencia humana del hombre Tesus; esta autoco-
municacin de Dios en su Hijo encarnado desvela la exis
tencia de autocomunicacin entre las tres personas que
existe en el misterio de la vida ntim a de D ios: la Trinidad
econmica pone de m anifiesto la ontolgica. Arrio no lleg
a reconocer en Jesucristo el rostro humano de Dios (J. A.
T. Robinson), segn las palabras de Jess en el evangelio de
Juan: e l que me ve a m, ve al P adre (Jn 14,9). Apelando,
a la trascendencia divina, Arrio se neg a admitir que Dios
pudiera estar sujeto al devenir y someterse a la humillacin
y a la m uerte humana. La fe cristiana, por el contrario,
profesa, segn el Nuevo Testamento, el autovaciam iento
(k ensis) de Dios mismo en Jess. Afirma abiertamente que
la absoluta trascendencia y libertad de Dios lo hacen capaz.
de autocomunicarse totalm ente a los hombres en un hom-
IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y A CTUALIDAD D E L DOGM A.. 143

bre. Sem ejante comunicacin divina a la humanidad nos

abre, a su vez, una nueva perspectiva hacia lo que es Dios
en s mismo: autocomunicacin eterna entre el Padre y el
Hijo. La cristologa de Nicea. por tanto, conduce a nuevas
intuiciones del misterio de Dios: Tesucristo es verdadera-
mente Dios porque es el verdadero Hijo de Dios .

2. El concilio de feso

a) La p rob lem tica d e Efeso

En Efeso, como en Nicea, el problema que se planteaba

era cmo entender la divinidad de Tesucristo. Sin embargo,
la cuestin en ambos casos se plantea desde dos perspecti
vas opuestas. La problemtica de Nicea s plante desde
abajo: Es Jesucristo verdaderamente Hijo de D ios? La de
feso, por el contrario, se hace desde arriba y se pregunta:
En qu sentido~y en qu manera el Hijo de Dios se hizo
hombre en Tess? El discurso tiene que ver directamente
con el Hijo de Dios y no con el hombre Jess. Sigue, segn
Juan 1,14. el movimiento de la encarnacin del Hijo de^
Dios para indagar la realidad v la modalidad de su unin
con el hombre Jess.
Este cambio de perspectiva, la ascendente y la descen
dente, reproduce lo que anteriormente haba sucedido en el
Nuevo Testam ento; la reflexin cristolgica posbblica, por
tanto, sigue las huellas de la cristologa neotestamentaria.
En ambas perspectivas exista el peligro de dejar una dis
tancia entre Dios y el hombre Jess; pero, mientras en
Nicea esto habra significado que Jess no era verdadera-
_____ ^ ^ yo
15 La cristologa del concilio de Constantinopla I (381) solo aade preci
siones ulteriores al de Nicea; se pueden dejar de lado~aqu. Para el smbolo de
Constantinopla I, cf. Denzinger-SchONMETZER, E nchiridion, n. 150; Neu
NER-DUPUIS, T he C hristian Faith, n. 12.
144 IV. D ESA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA.

mente Dios, en feso habra dejado entender que el Hijo

de Dios, no siendo realmente uno con l, se distanciaba del
hombre Jess. Estaba en cuestin, por tanto, la unidad de
Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Y en esto,
est no menos en juego el escndalo de la encarnacin del
Hijo de Dios. Es concebible que el Hijo eterno de Dios se
haya sometido a s m ism o al devenir humano, a la hum illa
cin y a la muerte hum ana?
Nestorio^)sacerdote de Antioqua que lleg a ser patriar
ca de Constantinopla, plante el problema de la verdadera
unidad divino-humana en Jesucristo en una perspectiva as
cendente, esto es, desde abajo. Partiendo, como la tradicin
antioquena, del hombre Jess, se pregunt de qu manera
estaba unido al Hijo de Dios. La suya era una cristologa
del hom o assumplus. Su antagonista, Cirilo de Alejandra,
obispo de esta ciudad, m antena la perspectiva opuesta, la
desde arriba. Partiendo del Verbo de Dios, se preguntaba
de qu manera haba asumido en s una verdadera hum ani
dad en Cristo Jess. La suya era una cristologa del Logos-
sarx.
En este punto de la disputa entre Nestorio y Cirilo,
podemos observar que queda todava una am bigedad y
confusin en lo que respecta a la terminologa. Cuando
Cirilo hablaba de una sola naturaleza (phusis) en Jesucris
to , entenda la unidad de la persona (hupostasis)\ por el
contrario, cuando Nestorio hablaba de las dos n atu rale
zas, pareca haber pretendido referirse realm ente a dos
personas.
El momento decisivo en el debate entre Nestorio y
Cirilo fue la negativa del primero a atribuir de forma per
sonal al Verbo de Dios los acontecimientos de la vida hu
mana de Jess. En particular, la generacin humana del
hombre Jess no poda referirse al Hijo de Dios ya en
consecuencia, aunque M ara pudiera llam arse M adre de
C risto (kristotokos), sin embargo, no poda decirse M adre
IV. D E SA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA 145

de D ios (th eotok os). Esto significaba poner dos sujetos

diferentes: el Verbo -d.e_Dios de un lado v Tesucristo del
otro. Su unidad era concebida por Nestorio en trminos de
conjuncin (sunapheia), suponiendo as dos sujetos con
cretam ente existentes.
Lo que Nestorio rechaza es, en efecto, el realismo de la
encarnacin. Si el docetismo haba reducido la hum anidad
de Tess a una apariencia, lo que Nestorio hace aparente e
irreal es la hum anizacin deH/erbo de D ios. La hum ani
dad de Jess es, sin duda, real, pero parece solamente
pertenecer al Verbo de Dios. O, dicho de otra m anera, el
Verbo aparece en el sujeto humano del hom o assumptus
como en cualquier otro. El hombre Jess no sera, pues,
idntico al Verbo de Dios hecho hombre, ni el Verbo se
habra hecho'hom bre de manera personal. Ms bien, el
Verbo estara presente y operante en el hombre Jess como
en un templo y operante en l. Con esto, por tanto, se
desvanece la realidad de la m ediacin de Jesucristo: una
vez que se ha establecido en Tesucristo una distancia que_
separa al hombre de Dios, la m uerte de Tess en la cruz ya
no es la del Hijo de Dios.
En respuesta a Nestorio. Cirilo de Alejandra subraya
que el smbolo de Nicea atribuye de manera personal al
Hijo de Dios, el unignito del Padre, identificado personal
m ente con Tesucristo, los acontecimientos que se refieren a
la vida humana de Tess: Q uien por nosotros los hombres
y por nuestra salvacin baj del cielo, se encarn, se hizo_
hombre, padeci, resucit al tercer da, subi al c ie lo ... 16.
Este lenguaje retoma el del Nuevo Testamento, all donde
Juan atribuye al Hijo de Dios haberse hecho personalmente
hombre encarnado (Jn 1,14; cf. tambin Gl 4,4; Rom
1,3...). Del mismo modo, las expresiones neotestamentarias

16 N e n e r - D u p l t s , The Christian Faith, n. 7.

146 IV. D E SA R R O LLO H IST R IC O Y A CTUALIDAD D E L DOGMA..

referidas a la divinidad y a la hum anidad se atribuyen al

mismo e idntico Y o (ego); el mismo Y o se usa en el
evangelio de Juan para indicar tanto el ser humano de Jess
como el H ijo de Dios que tiene su origen en el Padre (cf.
Jn 8,58; 8,40; 8,38; 14,9; 10,30; 17,5). Adems, segn el
kerigma apostlico, un nico sujeto subsistente est actuan
do en Jess tanto en la humillacin de la condicin humana
como en las acciones que m anifiestan el poder divino.

b) El sign ifica d o d e Efeso

Como haba sucedido en Nicea dentro del contexto de

la crisis arriana, as tambin en la disputa entre Nestorio y
Cirilo de A lejandra el problema consista en tener que
interpretar en categoras culturales helensticas la fe cristo-
lgica del Nuevo Testamento aqu, en este caso concre
to, el hacerse verdadero hombre el Hijo de D ios por
medio de frases que, aadidas al lenguaje bblico, lo expli
caran.
La frase clave usada por Cirilo en su Segunda Carta a
Nestorio 17 para explicar el verdadero significado de la en
carnacin del Hijo de Dios (Jn 1,14) consiste en afirmar
que el Hijo de Dios uni a s la humanidad de Tess segn
la hipstasis (hensis kath hupostasin). Esto significaba
que, en contraste con la unin por conjuncin (sunapheia ) .
de Nestorio. que consideraba a Jess como personificacin
(prospon). por as decirlo, del Verbo de Dios, la relacin *
^entre el Verbo v Jess es de verdadera v concreta identidad. I
No en el sentido de que la naturaleza del Verbo se haya
cambiado en la carne del hombre Jess, sino en el sentido
de_g ue el Verbo de Dios tom personalmente la carne _
"Humana.

17 Cf. t e x t o e n D e n z i n g e r - S c h o n m e t z e r , E nchiridion , nn. 250-251.

IV. D ESA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. 147

Se ha de advertir, sin embargo, que, en el contexto

histrico de la negacin por parte de Nestorio, la unin
hiposttica a la que se refera Cirilo no expresa todava la
plenitud de significado que la precisin terminolgica le
atribuir ms tarde. Lo que realm ente se afirma es que la
m isteriosa e inefable unin que se realiza entre el Verbo
y la humanidad de Jess da lugar a una verdadera unidad
(pros h en tta sundrom )\ el Verbo de Dios se hizo hombre
de forma personal en el hombre Jes s. Entre estos dos hay
un nico sujeto concreto y subsistente: no en el sentido de
que el nico sujeto resulte deTa unin de ambos, sino, ms
bien, en el sentido de que en Jesucristo el Verbo eterno
uni a s en el tiempo una humanidad que no hubiera
existido o no hubiera podido existir independiente y
anteriormente a esta unin. Lo que est en juego en estas
afirm aciones es el reconocimiento del hecho de que el Ver
bo de Dios se hizo hombre de manera personal, naci y
padeci. Por decirlo en otros trminos, se discute lo que ha
constituido la paradoja del mensaje evanglico y el escnda
lo para la especulacin helenstica.

El concilio de Efeso (431) no elabor definicin dogm

tica alguna. El dogma de Efeso ha de encontrarse en la
Segunda Carta de Cirilo a Nestorio, que fue oficialmente
aprobada por el concilio y no, por el contrario, en los Doce
A natem as de Cirilo contra Nestorio 18, que en algunas de
sus partes revelan una perspectiva alejandrina llevada a los
extremos y hacen uso de formulaciones que fueron objeto
de polmica por parte de la perspectiva antioquena.

Despus de Efeso, se busc un compromiso entre los

dos planteam ientos, el antioqueno y el alejandrino, en la
Frm ula de U nin (433). Una profesin de fe cristolgi-

18 Cf. t e x t o en D e n z in g e r - S c h N M E T Z E R , E nchiridion , nn. 252-263;

N e u n e r - D u p u i s , The Christian F aith , n n . 606/1-12.
148 IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A

ca, escrita por Juan de Antioqua en clave antioquena, fue

aceptada por Cirilo de Alejandra: en ella se afirmaban
claram ente la unidad de Cristo y la atribucin de la encar
nacin al Verbo de Dios. El documento representa una
primera tentativa para llegar a una sntesis entre las dos
posturas, en la que las diferencias de perspectiva quedan
reconocidas al tiempo que se expresa la unanim idad en la
misma fe. Comentando tal documento, A. Amato escribe lo
siguiente:

La frmula tiene en cuenta los elementos esenciales tanto de

la cristologa alejandrina (unidad del sujeto; uso del trmino hend
is y no sunapheia para indicar la unidad de las dos naturalezas;
atribucin de la encarnacin al Logos; afirmacin de Mara como
theotokos) como de la antioquena (afirmacin de las dos naturale
zas; su unin en un solo prosopn). Emplea el termino homoousios
para indicar la consustancialidad de Cristo; no slo con Dios
Padre, sino tambin con nosotros los hombres. La importancia de
esta frmula reside en el hecho de que las dos corrientes de
pensamiento encuentran un modo unitario de expresar la concien
cia de fe eclesial mediante un lenguaje no estrictamente escols
tico '9.

El argumento soteriolgico refuerza la decisin de fe de

Efeso como haba hecho para el de Nicea. Pero, mientras
que all cualquier reduccin de la divinidad de Cristo y/o de
su hum anidad amenazaba la realidad de la salvacin de la
hum anidad en l, aqu al aflojarse su lazo de unin am ena
zaba con suprimir la verdad de la nica mediacin del
hombre Jess entre Dios y los hombres (cf. 1 Tim 2,5).
Esta mediacin exiga que hubiera, en Cristo, un nico
sujeto de divinidad y de hum anidad, de manera que, estan
do ambas unidas en su persona, pudiese verdaderamente
pertenecer y ser solidario, al mismo tiempo, de lo divino y
de lo humano. El Verbo encarnado poda salvar a la hum a

19 A . A m a t o , o . c. , 206.
IV. D ESA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A.. 149

nidad porque es al mismo tiempo Dios-y-hombre, el Dios-

hombre. El trueque m aravilloso de que hablaron los P a
dres no implicaba ni ms ni menos que esto: l necesitaba
compartir lo que es nuestro para que pudiera hacernos
partcipes de lo suyo. As, la unin hiposttica de la divi
nidad y la humanidad en Jesucristo daba cuenta de su ver
dadera y nica mediacin entre Dios y la humanidad: su
hum anidad era verdadera presencia de Dios entre los hom
bres y su accin humana era accin de Dios en beneficio de
ellos.

b ) La a ctu alida d d e Efeso

Una de las cuestiones que se plantean hoy en las discu

siones cristolgicas es si el misterio de la unin hipostti
c a no term ina por despersonalizar desde el punto de vista
humano al hombre Jess. Si la naturaleza humana fue asu
m ida por la persona del Verbo de Dios, no significa esto
privar a Jess de una individualidad humana, singular, con
creta y original? No queda reducida su humanidad, por
tanto, a una abstraccin o se hace irreal? 20

Una respuesta a esta dificultad ha de tener en cuenta la

evolucin sufrida por el concepto persona en los tiempos
modernos. En el dogma cristolgico, persona se refiere a
un sujeto existente, concreto e individual: su significado es
ontolgico. La filosofa moderna, por el contrario, adopta a
menudo un concepto psicolgico de persona, en referencia
a un centro subjetivo de conciencia y voluntad. Este ltimo
concepto podra designarse con el trmino de personali
d ad , m ientras el trmino persona se refiere, ms bien,
al primero.

20 Cf. P. Schoo nenberg, The Crist, Sheed and Ward, Londres 1970.
150 IV. D ESA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA.,

En el caso del misterio de la unin hiposttica en Jesucris

to es claro que aqu existe solamente una persona ontolgica,
la del Hijo de Dios que se hizo personalmente hombre.
Esto, sin embargo, deja intacta la personalidad humana
del hombre-jess, entendida en sentido psicolgico como
centro humano de conciencia y actividad. La hum anidad de
Jess, por tanto, no est despersonalizada en el sentido
moderno del trmino, aun cuando en la term inologa de
los Padres posteriores a Efeso su hum anidad es (ontol
gicam ente) anhiposttica (anhupostasia), pues fue asumida
en la persona (enhupostasia) del Hijo de Dios. La asumpcin
de la humanidad de Jess por la persona del Verbo (en hu
postasia) no es una despersonalizacin sino una im p er
sonalizacin, desde el momento que la persona del Hijo
de Dios queda comunicada y se extiende a la hum anidad de
Jess de forma que el Hijo se hace verdaderam ente hombre.
Pero hay que decir ms. Porque en Jesucristo no hay
dos sujetos subsistentes y distintos en el sentido ontolgico
del trmino, el Verbo de Dios se hizo verdaderam ente per
sona humana en Jess. La encarnacin del H ijo de Dios es
una verdadera humanizacin. Habindose hecho hombre la
persona divina, el ser de sta es de ahora en adelante divi
no-humano, y una persona divino-humana puede ser tam
bin verdaderam ente humana. El Hijo de Dios hizo suyas
todas las caractersticas de la persona humana: vivi una
existencia histrica y humana. Jess, en efecto, ms que
cualquier otra persona, fue una personalidad com pletam en
te original: en l el Hijo de Dios hizo personalmente la
experiencia del vivir humano en el acontecer histrico.
El misterio de la unin hiposttica es, por tanto, el de
la humanizacin de Dios: en Jess hombre, Dios tom un
rostro humano (cf. Jn 14,9). Jesucristo es D ios hum aniza
d o y no hombre divinizado. Una vez que la fe cristol-
gica se hace reflexiva y articulada, resulta claro que no se
puede prescindir de una cristologia desde arriba. La encar
IV. D ESA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. 151

nacin es un acontecimiento cuyo origen es Dios y tambin

su agente: es el hacerse hombre de Dios y no el hacerse
Dios del hombre. La autntica humanizacin de Dios en
Jesucristo es, al mismo tiempo, el fundamento de su auto-
comunicacin a la humanidad y la revelacin a la misma del
m isterio de Dios.

Jess es Hijo de Dios en cuanto hombre. Esto no signi

fica que es Hijo de Dios a causa de su humanidad, que es
creada, sino que, a causa de la encarnacin, su humanidad
es la del Hijo de Dios. l es, por tanto, Hijo, aun como
hombre. Dada la unidad en la persona de la humanidad
de Jess con el Hijo de Dios, la historia humana del hom
bre Jess es la del Hijo de Dios mismo, as como su muerte
humana es la del Hijo de Dios. M ediante la encarnacin
Dios entr en nuestra historia y, al contrario, la historia
hum ana lleg a ser la de Dios. El realismo de la encarna
cin nos lleva a reconsiderar el concepto filosfico de la
inm utabilidad de Dios. Puesto que por el hecho de la
encarnacin Dios queda sujeto personalmente al devenir
humano, un verdadero cam bio afecta personalmente a la
persona divina que se hace hombre. Sin embargo, no se
trata de una necesidad en virtud de la cual Dios habra
alcanzado su propia perfeccin divina, sino que, al contra
rio, esto nos lleva a la libertad absoluta m ediante la cual
Dios, perm aneciendo el mismo, puede unir a s de forma
personal una existencia humana. Escribe K. Rahner:

D ios puede convertirse en algo: el que en s mismo es inmu

table p u e d e s e r mudable en otra cosa 21;

y, explicando a continuacin cmo Dios pueda llegar a ser

algo que no es en s y de por s, el mismo autor escribe:

21 K. R a h n e r , Teologa de la encarnacin, en E scritos d e T eo lo ga , I,

Taurus, Madrid 1963.
 152 IV. D ESA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A

L a doctrina de la encarnacin nos dice que la inm utabilidad

de Dios sin quedar por esto elim inada no es simplemente lo
nico que distingue a Dios, si bien nos dice que l, en y a pesar
de su inm utabilidad, puede verdaderam ente convertirse en algo:
l en persona, en el tiempo. Y tal posibilidad no se ha de entender
como signo de su indigencia, sino ms bien como sublimidad de
su perfeccin, que sera menor si no pudiese hacerse menos de lo
que es de forma perm anente 22.

3. El concilio de Calcedonia

a) La p rob lem tica d e C alcedonia

feso explcito el significado de la encarnacin en tr

minos de unin en la hipstasis. Subrayando as la uni
dad, haba dejado la distincin entre divinidad y hum ani
dad. Y es precisam ente en este punto donde Calcedonia
completa a Efeso. Adems, Calcedonia representa un pro
greso respecto a la term inologa en que se expresa el m iste
rio de Jesucristo. En Efeso qued la am bigedad entre
huvostasis v vhusis. En particular, algunas formulaciones de
Cirilo de Alejandra, aunque l las entendiese correctam en
te, seguan siendo en s mismas am biguas y potencialmente
engaosas, especialm ente algunas, como stas: naturaleza
nica de Dios, encarnada (m ia phusis tou theou sesarkm e-
n), o unidad de la n aturaleza (hensis phusik ). C alcedo
nia corregir el lenguaje de C irilo. Adentrndonos ms,
como se ver a continuacin, vemos que el esquema de
feso corra el riesgo de no tener en consideracin adecua
da la verdadera consistencia y autenticidad de la humanidad
de Jess. C alcedonia deber poner rem edio a este peligro.
La problem tica de Calcedonia, en efecto, es la que
pone en tela de juicio la hum anidad de Tess. El problema

22 K. Rah n er, C urso fu n d a m en ta l so b re la f e , Herder, Barcelona <1 9 8 9 .

IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. 153

planteado es el siguiente: si el Verbo de Dios asumi en s

la naturaleza humana, qu sucede a esta naturaleza en el
proceso de unin? Se mantiene en su realidad humana o
queda absorbida en la divinidad del Hijo de Dios? La Fr-
m ula de U nin entre Juan de Antioqua y Cirilo de A le
jandra afirmaba que el Hijo de Dios es consustancial
(h om oou sios) con nosotros segn la h u m a n id a d 23. Qu
significaba esto? *
't E u tiq u esjmonje de Constantinopla, aunque adm ita que
Cristo era de (ek ) dos naturalezas, se negaba a afirm ar que
Cristo se m antiene en {en) dos naturalezas despus del
proceso de unin. Conceba la unin de las dos naturalezas
a modo de m ezcolanza (krasis) m ediante la cual lo hum a
no queda absorbido en lo divino, con el consiguiente resul
tado de que Cristo no es consustancial con nosotros en
la hum anidad. Haciendo uso de frmulas controvertidas de
Cirilo, en un sentido no querido por l, Eutiques term inaba
por afirmar que despus del proceso de unin en Cristo hay
una sola naturaleza, ya que la humana fue absorbida por la
divina. Con esto se pona en peligro una vez ms la realidad
de la nica mediacin de Jesucristo entre Dios y la hum ani
dad: porque la hum anidad quedaba absorbida en la divini
dad del Verbo, Jess despus de la unin ya no es verdade
ramente hombre. Y, en cuanto a la verdad de la mediacin
de Cristo, borraba una vez ms la realidad escandalosa de
la encarnacin. Tales eran las implicaciones del monofisis-
mo.
En relacin con esto est la carta dogmtica del papa
Len el Grande dirigida a Flaviano, patriarca de Constan
tinopla, conocida como el Tomus 24. El papa concuerda

2> Cf. D e n z i n g e r - S c h o n m e t z e r , E n ch irid ion , nn. I ll- I ll) - , N e u n e r -

D u p u is , The C hristian fa ith , nn. 607-608; A . A m a t o , C esu il sign o re, 205.
24 Cf. t e x t o en D e n z i n g e r - S c h o n m e t z e r , E n chiridion , nn. 291-294;
N e u n e r - D u p u i s , T he Christian Faith, nn. 609-612.
154 IV. D ESA R R O LLO H IST R IC O Y ACTU A LID A D D E L DOGM A.

con Cirilo de Alejandra en afirmar la unidad en Cristo:

N aci con la ntegra y perfecta naturaleza de verdadero
hombre y de verdadero Dios, completo (como Dios), com
pleto (como hom bre).... Pero el lenguaje de Len se acer
ca ms al de la escuela antioquena. Como lo hiciera ya la
Frm ula de la Unin 2>, tambin habla Len de forma
explcita y deliberada de dos naturalezas, cada una de las
cuales m antiene, afirma, sus propiedades: Salvada la pro
piedad de una y otra naturaleza, que se unen en una perso
na. U na y otra forma realizan en comunin con la otra lo
que es propio (de cada u n a).... Q ueda por encontrar un
acuerdo en el lenguaje entre la escuela antioquena, repre
sentada por el Tom us de Len y Flaviano, y la de Alejan
dra, que tiene su ejemplo en la Carta de Cirilo a Nestorio.

b ) El sign ifica d o d e C alcedonia

La definicin de Calcedonia (451), m ediante clusulas

explicatorias adicionales, es una nueva actualizacin del
misterio revelado de Jesucristo en plena conformidad con
la tradicin de la Iglesia 26. Se compone de dos partes: la
primera retoma la enseanza anterior sobre Jesucristo, si
guiendo en su mayor parte la Frm ula de la U nin 27,
mientras que la segunda aade declaraciones posteriores
valindose de conceptos helensticos 2S.
El discurso de la primera parte de la definicin toma
como punto de partida la unin en Jesucristo de la divini
dad y de la humanidad. Dentro de esta unidad, se afirma la
distincin de las dos naturalezas: l m ism o es consus

75 Cf. nota 23.

Cf. D e n z i n g e r - S c h n m e t z e R , Enchiridion, nn. 300-303; N K S E R -
D u e u i s , The Christian Faith, nn. 213-216; A. A m a t o , o. c., 219-220.
27 Cf. A . A m a t o , a . c., 219, nn. 1-15.
28 Cf. A. A m a t o , o . c . 220, nn. 16-24.
IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA.. 155

tan cial al Padre segn la divinidad y a nosotros segn la

hum anidad. En el contexto de la reduccin monofisita, ha
ba que acentuar la consustancialidad con nosotros en la
hum anidad. Se responda a la cuestin suscitada por Euti-
ques: la naturaleza humana mantiene su integridad y auten
ticidad despus de la unin, a pesar de la excepcin del
pecado (Heb 4,15). Se puede, sin embargo, observar que
consustancialidad, aplicada a ambas naturalezas, no ex
presa el mismo significado: mientras que, con respecto a la
divinidad, se afirma la consustancialidad numrica del Hijo
con el Padre, cosa que no se haba hecho en Nicea, en lo
que respecta a la humanidad se afirma, como es natural, la
consustancialidad especfica de Jess con nosotros. Una
vez que los dos componentes del mismo Cristo fueron ana
lizados en clave antion:;?na, el fin de la primera parte de la
definicin vuelve hacia su doble origen: su doble proceden
cia del Padre antes de los siglos respecto a la divinidad y la
de M ara en los ltimos das respecto a la humanidad.
Con esto, la definicin se acerca al esquema de Efeso, y
en tal esquema se hace referencia a la historia y al motivo
soteriolgico que llev al Hijo de Dios a hacerse hombre:
en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salva
cin. La doble solidaridad con lo divino y lo humano,
im plicada en el motivo soteriolgico, se pone de relieve
tambin en el ttulo de M ara, M adre de Dios (theotokos).
Calcedonia, as, enlaza verdaderamente con Efeso.
La segunda parte de la definicin contiene, sin embar
go, declaraciones adicionales formuladas en lenguaje filos
fico, que tienden a demostrar cmo en el misterio de Jesu
cristo coexisten la unidad y la distincin: los conceptos de
persona (hupostasis, prospon) y naturaleza (phusis) aparecen
aqu claramente distintos. El mismo Seor y Cristo, el Hijo
unignito, es uno en dos naturalezas sin confusin y cam
bio (contra Eutiques), sin divisin y separacin (contra
N estorio). La expresin en (en) dos naturalezas afirma la
156 IV. D E SA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DO G M A .

permanencia de la dualidad despus de la unin: Cristo no

es solamente d e (ek) dos naturalezas, como adm ita Eu-
tiques, sino que es tambin e n (en ) dos naturalezas. Esto
significa que la unin hiposttica del Verbo con la hum ani
dad m antiene la alteridad dentro de la misma persona; la
hum anidad no queda absorbida en la divinidad, como sos-
tema Eutiques. S in confusin ni alteracin subraya el
hecho de que la distincin de las dos naturalezas perdura y
que se mantienen las propiedades de cada una; sin divi
sin y separacin indica que las dos naturalezas no estn
una frente a otra, como si se tratase de sujetos subsistentes
distintos.

Lo que pertenece a cada una de las dos naturalezas

queda salvaguardado, confluyendo en una nica persona
(prospon) e hipstasis (hupostasis). El mismo Jesucristo ac
ta ya como Dios ya como hombre, puesto que l es, a un
tiempo, Dios y hombre. Calcedonia, pues, expone en clave
antioquena la unin hiposttica que Efeso haba expresado
en el esquema alejandrino. La m odalidad de la unin de la
divinidad-humanidad en Jesucristo apareca totalm ente sin
gular, pero slo esta unin poda dar cuenta de su nica
mediacin entre Dios y la humanidad.

c ) La a ctu alida d d e C alcedonia

Respecto a la definicin de Calcedonia se ha suscitado

a menudo la pregunta, y todava sigue hacindose hoy, de
si las determinaciones ontolgicas que dan soporte al m is
terio de Jesucristo son necesarias y, por lo mismo, realm en
te tiles. El problema es si no se puede expresar adecuada
mente la fe en un lenguaje funcional, sino que es necesario
fijarla en una terminologa ontolgica. Es necesario que la
cristologia pase de la terminologa funcional a la ontolgi
ca? Se atribuye a M. Lutero la divisin entre lo que Jess
IV. D ESA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. 157

es para nosotros y lo que es en s m ism o. Sin rechazar la

cristologia de Calcedonia, cuestion fuertem ente su contri
bucin a la fe cuando escribi:

C risto tiene dos naturalezas. En qu sentido me afecta a m

esto? Q ue sea por naturaleza hombre y Dios es un hecho que slo
le afecta a l... Creer en Cristo no significa que Cristo es una
persona que es hombre y Dios, cosa que no es til a nadie;
significa, ms bien, que esa persona es Cristo, es decir, que por
nosotros sali del Padre y vino al mundo: de esta funcin le viene
el nom bre 29.

R. Bultmann se hace eco, radicalizndola, de la pregun

ta de Lutero cuando se pregunta a su vez:

M e ayuda porque es Hijo de Dios o es Hijo de Dios porque

me ayuda? 0.

Para Calcedonia, sin embargo, y para la tradicin pos

conciliar, no puede darse separacin alguna entre la funcin
de Jess y su ser: la una no va sin el otro. El ser de
Jesucristo en s mismo es el fundamento necesario de su
accin salvifica hacia nosotros; puede ser lo qu e es para
nosotros a causa de e l qu e es en s mismo. La funcin y la
ontologia son mutuamente interdependientes. La tradicin
cristiana se dirigi, por tanto, hacia el desarrollo de una
cristologia ontolgica; al hacerlo as, sigui el mismo im pul
so de fe que haba sugerido ya en la Iglesia apostlica el
desarrollo de la cristologia funcional del kerigma primitivo
a la ontolgica de los escritos posteriores. Esto no quiere
decir que sem ejante desarrollo, que se realiz histricam en
te sobr todo en Calcedonia, no tenga lim itaciones ni im
perfecciones. Veremos enseguida esto cuando se trate de

Y. C o n g a r , Le Christ, M arie et l E glise, Desclee de Brouwer, Brujas

1952, 33.
,0 R. B u l t m a n n , G lauben u n d V erstehen, vol. II, Mohr, Tubinga 1952,
252.
158 IV. D E SA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A.

dar una valoracin general del dogma cristoigico. Mientras

tanto, hay que demostrar que las preguntas y respuestas de
Calcedonia siguen siendo actuales.
Esta actualidad reside en ayudarnos a mantener, contra
el siempre actual peligro del monofisismo, la verdad y la
realidad de la humanidad de Jess en su condicin de unin
con el Hijo de Dios. Por mucho que se haya acercado a
Dios en Jesucristo, el hombre no qued absorbido ni supri
mido. La hum anizacin de Dios no significa asimilacin
de su humanidad en la divinidad. A decir verdad, K. Rah-
ner afirma que lo contrario es lo verdadero, y es que la
autenticidad y la realidad de la hum anidad de Jess no son,
de hecho, inversamente sino directam ente proporcionales a
su unin con Dios. Lejos, por tanto, de permanecer real a
expensas de la unin, la hum anidad de Jess queda refor
zada por sta, pues la propia autonoma y cercana a Dios
crecen en proporcin directa. K. Rahner escribe en efecto:

En la encarnacin, el Logos crea aceptando y acepta vacin

dose a s m ism o. Rige tambin aqu, y precisam ente en la m edida
ms radical y especficam ente nica, el axioma de toda relacin
entre Dios y la criatura, cual es la cercana y la lejana; el estar a
disposicin y la autonoma de la criatura crecen en la misma
m edida y no en medida inversa. Por eso, Cristo es hombre de la
manera ms radical y su hum anidad es la ms autnoma y la ms
libre no a pesar de, sino porque es una hum anidad aceptada y
puesta como automanifestacin de D ios 11.

Q ueda claro, entonces, que el misterio de la unin hi-

posttica, afirmado por el concilio de feso, no priva a la
hum anidad de Jess de un centro humano de referencia
para su conciencia y actividad humana. Hecho hombre, el
Hijo de Dios se convierte de modo personal en el sujeto de
las experiencias humanas. Es Hijo de Dios de manera hu-

K. R a h n e r , Teologa de la encarnacin, en E scritos d e T eologa, I,

Taurus, Madrid 1963.
IV. D ESA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A.. 159

m ana y vive su propia filiacin con el Padre en una vida

humana. Este es el motivo por el que el dilogo entre Jess
y su Padre, mientras revela su identidad filial como hom
bre, nos abre la m irada al misterio ms profundo del origen
del Hijo nacido del Padre, dentro de la vida divina. La
filiacin divina de Jess, experim entada como hombre, pro
longa y traslada a la conciencia humana el ser eterno del
Hijo del Padre que lo engendra. Jess es al mismo tiempo
el com paero humano en dilogo con el Padre y su Hijo
eterno. Por el contrario, el Padre extiende su relacin pa
terna al hombre Jess, en el que reconoce a su propio Hijo
eterno. El misterio de la unin hiposttica excluye cualquier
relacin recproca entre dos sujetos en Jesucristo. Supone,
por el contrario, la prolongacin en el plano humano de la
relacin interpersonal entre el Padre y el Hijo en la divini
dad. La encarnacin no es inteligible sin la Trinidad.
Se observ anteriormente que la terminologa de Cirilo
de Alejandra haba sido objeto de controversia por la es
cuela antioquena y que, ms tarde, el concilio de Calcedo
nia transcribi en gran m edida la doctrina de feso en
clave antioquena. Despus del concilio, surgi una corrien
te no calcedoniana, la cual, queriendo perm anecer fiel a
la term inologa de Cirilo, especialmente a la expresin una
naturaleza... m ia phusis), se neg a hablar de dos natu
ralezas en Jesucristo. En O riente existen todava hoy Igle
sias no calcedonianas, como la Iglesia copta de Egipto,
algunas Iglesias armenias y la siriaca ortodoxa. Sin embar
go, siguiendo las huellas del reciente dilogo ecumnico, ha
habido profesiones comunes de fe cristolgica entre el papa
Pablo VI y los cabezas de estas Iglesias no calcedonianas, y,
en tiempos ms recientes, entre el papa Juan Pablo II y las
respectivas autoridades de la otra parte. Las comunes de
claraciones y profesiones de fe 32 dejan claro que las Iglesias

52 Los documentos son los siguientes: Profesin de fe firmada por el papa

Pablo VI y Shenouda III, patriarca de Alejandra de Egipto (10 mayo 1973)
160 IV. D E SA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A

arriba mencionadas comparten con la Iglesia catlica roma

na la misma fe cristolgica, aunque sta se exprese tratando
de evitar expresiones controvertidas especialmente la fr
mula calcedoniana de las dos naturalezas o una term i
nologa fuertemente partidaria.

Se ha reconocido que los cismas del pasado no fueron

causados por diferencias sustanciales en la fe cristolgica,
sino que tuvieron que ver diferencias terminolgicas, de
cultura y de formulaciones teolgicas. Esta leccin de ecu-
menismo prctico muestra en un ejemplo concreto que la
misma fe cristolgica se puede expresar de manera diferen
te, segn la diversidad histrico-cultural de los contextos:
es posible un pluralismo dogmtico en la unidad de la fe.
Esto plantea problemas_relativos tanto, al valor que hay que
atribuir a las definiciones dogmticas tradicionales de la
Iglesia como a su relacin con la norm a norm ans de la ver
dad revelada en el Nuevo Testamento. Todos estos interro
gantes sern afrontados a continuacin.

4. El concilio de Constantinopla III

a) La p rob lem tica d e C onstantinopla III

Demostramos ms arriba que, m ientras la problemtica

del concilio de Nicea (y de Constantinopla I) fue la de las
dos naturalezas, la divina y la humana, la atencin posterior
se fij en el problema de la unidad en la distincin de las
mismas naturalezas. Observamos tambin que, mientras

(AAS 65 [1973] 299-301); Declaracin Comn firmada por Pablo VI e Igna

tius Jacob III, patriarca de Antioqua de los Sirios (27 octubre 1971) (AAS 63
[1971] 814); Declaracin Comn de Juan Pablo II e Ignatius Zakka I Iwas,
patriarca siro-ortodoxo de Antioqua (23 junio 1984) (E nchiridion V aticanum,
IX. 839-841).
IV. D E SA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A., 161

feso puso el acento en la unidad de las naturalezas, con

Calcedonia el pndulo se inclin hacia la distincin que
existe entre ellas. El concilio de Constantinopla II (553)
volvi todava una vez ms sobre el argumento de la uni
dad, es decir, en la direccin a feso, mientras Constanti
nopla III (681) seguir el proceso inverso, volviendo des
pus de Calcedonia al argumento de la distincin.
El contexto y el contenido de Constantinopla II no se
expondrn en estas pginas de una forma elaborada. B asta
r cuanto sigue. El contexto es el de la corriente no calce-
donense, una especie de monofisismo verbal que, si
guiendo fiel a las frmulas ambiguas de Cirilo de Alejandra,
afirmaba un compromiso entre la formulacin calcedonen-
se y el monofisismo. En un contexto semejante y para re
conciliar a los monofisitas, se necesitaba una interpretacin
de Calcedonia que mostrase el acuerdo entre el concilio y
la doctrina de Cirilo. El nuevo concilio conden los tres
captulos 33, esto es, la obra de tres autores, ya difuntosT
acusados de nestorianismo, aunque su doctrina haba sido
tenida como ortodoxa por Calcedonia: este rechazo tiene el
valor de una nueva condena del nestorianismo.
M s importantes, sin embargo, son los cnones cristol-
gicos de Constantinopla II 3\ stos rechazan la interpreta
cin tanto nestoriana (cnones 5-7) como la eutiquiana
(canon 8) de Calcedonia, explicando que la unidad de la
hupostasis se refiere a un nico y solo sujeto subsistente,
mientras que la dualidad de las naturalezas (phusis) expresa
la diferencia que permanece en la encarnacin del Hijo de
D ios. Entre la u n a naturaleza de Cirilo v las dos natu-.
ralezas de Calcedonia, a pesar de la diversidad de expre-

Cf. cnones 12-14, en D e n z i n g e r - S c h n m e t z e r , E nchiridion, nn.

434-437; N e u n e r - D u p u i s , The Christian Faith, nn. 621-623.
34 Cf. cnones 1-10, en D e n z i n g e r - S c h n m e t z e r , E nchiridion, nn.
421-432; N e u n e r - D u p u i s , The Christian Faith, nn. 620/1-10.
 162 IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTU ALID AD D E L DOGM A.

sin (canon 8), hay paridad de intencin y de doctrina. El

canon 4, pues, explica la unin hposttica como unin
segn la composicin (katha sunthesin), que quiere decir
que el Verbo de Dios se hizo un nico sujeto concreto
existente con su hum anidad, si bien permanece en l la
alteridad entre Dios y hombre. En otras palabras, la natu
raleza humana subsiste en la hupostasis del Verbo y no
constituye un sujeto diferente; o, avanzando un poco ms,
esto significa que el Verbo comunica su propia existencia
personal a la humanidad de Jess, en el que se hum aniz
verdaderam ente. All donde Calcedonia distingui las dos
naturalezas, contra la tendencia monofisita de mezclarlas
7 lrisis), pero sin articular la relacin entre unidad y distin
cin, Constan tin o p la !! explica esa relacin haciendo refe
rencia a la unin hiposttica co mo unin segn la compo
sicin. La persona divina del Hijo se hizo autnticam ente
humana. Jesucristo, por tanto, es una persona compuesta
( divino-humana, siendo tan humana como divina. La unidad
de la persona preside y prevalece sobre la distincin de
las naturalezas.
A partir de Constantinopla II, sin embargo, el pndulo
se seguir inclinando todava desde el polo de la unidad al
de la distincin, pero con una diferencia. Para Constantino
pla III, el problema de la unidad en la distincin se plantea
r desde el nivel de las n aturalezas la divina y la hum a
n a al de las dos acciones y voluntad que proceden de
stas. Cmo lleg a suscitarse esta nueva problemtica?
Esta problemtica tiene que ver con la existencia hum a
na de Jess y marca un retorno a la existencia histrica de
la que los evangelios son testigo. Jess distingui la volun
tad del Padre, que l vino a cumplir, de la suya propia (Jn
6,38; cf. Me 15,36). Cmo hay que entender esto? Las
clarificaciones aportadas por Constantinopla II no fueron
suficientes para prevenir la posibilidad de una interpreta
cin monofisita de la voluntad y de la accin humana de
IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTU ALID AD D E L DOGM A. 163

Jess. En efecto, Sergio, patriarca de Constantinopla, ba

sndose en Cirilo de A lejandra, hablaba de una sola coo
peracin tendrica en Jesucristo. La frmula quedaba
abierta a una comprensin monofisita, como s a un nico
sujeto agente correspondiese una sola m odalidad de accin,
de tal modo que la accin hum ana quedase absorbida por
el principio divino de actividad. Sem ejante m ono-energis
m o (mia en ergeia ) extendera el monofisismo desde el n i
vel de la naturaleza al de la accin.
El mismo nivel surge respecto de la voluntad o de las
voluntades. Era necesario afirm ar dos voluntades en Jesu
cristo, la divina y la humana, correspondientes respectiva
mente a las dos naturalezas, y de las cuales hacer proceder
dos modos diversos de accin, sin separacin? Pero, si as
fuera, no habra contrariedad o conflicto entre la voluntad
divina y la hum ana? Para evitar la aparicin del conflicto,
Sergio de Constantinopla se neg a hablar de una doble
voluntad: en Jess slo haba u n a voluntad. Esta teora
se llam ar en adelante monotelism o.
En un contexto semejante, estaba en peligro una vez
ms la autenticidad de la hum anidad de Jess y la realidad
de la salvacin de la hum anidad en l. Privado de una
autntica voluntad y accin humana, Jesucristo no sera
verdadero hombre como nosotros; privado de una voluntad
humana libre, slo habra sido capaz de cumplir pasivamen
te una serie de actos que la voluntad divina le hubiera
predeterm inado. La salvacin de la hum anidad no podra
haber salido de la libre accin humana de Jess de auto-
ofrecimiento en la cruz, ni habra podido asumir con un
acto voluntario humano y libre su pasin y m uerte en fide
lidad a su misin mesinica y en obediencia y sumisin
voluntaria a la voluntad del Padre.
En la esperanza de acomodar la corriente monofisita y
de poner fin a la crisis, Sergio se dirige al papa Honorio en
164 IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A..

favor de su propia teora peligrosa, sugiriendo que, para

m antener la paz entre las Iglesias, haba que evitar la expre
sin dos acciones, que favoreca la divisin. El papa, en
una carta a Sergio (634) 55, se mostr de acuerdo sobre el
uso de la expresin una sola voluntad y sugiri que se
proscribiesen todas las expresiones controvertidas. Anima
do por el apoyo aparente del papa, Sergio continu expo
niendo la doctrina del monotelismo con ms fuerza. Esto
equivala a hacer revivir la crisis monofisita.

b) El sign ifica d o d e C onstantinopla III

El papa M artn I convoc en el Laterano (649) un con

cilio para condenar el monotelismo ,6. Las principales for
mulaciones de sus cnones fueron tomadas de san Mximo
el Confesor, protagonista de la doctrina de las dos volun
tades en Jesucristo 37: stos reafirman la doctrina calcedo-
nense de las dos naturalezas, y la aplican, por va de
elucidacin adicional, a las dos voluntades. El smbolo
del concilio afirma dos voluntades naturales, la divina y
la humana, en plena concordancia. Sus cnones explican
que, si Cristo tiene dos naturalezas, tiene tambin dos vo
luntades y dos modos de obrar, pertenecientes respectiva
mente a cada naturaleza, y que ambas estn ntim am ente
unidas en el solo y mismo Cristo D ios; as, con una y otra
de sus naturalezas quiso naturalm ente nuestra salvacin
(canon 10) y la llev a cabo (canon 11) 3S. Una vez ms
vemos aqu cmo el motivo soteriolgico est puesto al

35 Texto en D e n z i n g e r - S c h n m e t z e r , E n chiridion , nn. 487-488.

36 Texto en D e n z i n g e r - S c h n m e t z e r , E n chiridion , nn. 500-522; N e u -
n e r - D u p u i s , T he C hristian Faith, nn. 627/1-16.
37 Sobre la influencia de Mximo el Confesor en defensa de las dos volun
tades en Jesucristo y la autenticidad de su libre voluntad humana, ver F.-M.
L t h e l , T h o lo g ie d e l a go n ie du Christ, Beauchesne, Pars 1979.
38 Texto en A . A m a t o , o . c . , 258.
IV. D E SA R R O LLO H IST R IC O Y ACTU ALID AD D E L DOGM A. 165

servicio de la cristologa: era necesario que la salvacin de

la humanidad surgiera tam bin de una verdadera voluntad
humana que obrase librem ente. El problema, en efecto, se
formulaba partiendo del punto de vista histrico de la his
toria humana de Jess y, en particular, de la actitud de la
voluntad humana de Jess en el misterio de la agona en
Getseman.
El concilio de Constantinopla III ensea la misma doc
trina 39. Reasume la afirmacin calcedonense de las dos na
turalezas, aadiendo la de las dos voluntades y de las dos
acciones naturales. Se aaden las mismas precisiones que
en Calcedonia: las dos voluntades y los dos modos de obrar
estn unidos en una sola y misma persona, Jesucristo, sin
separacin, sin cambio, sin divisin, sin confusin. En
respuesta a la presunta contradiccin entre las dos volunta
des, el concilio explica que entre stas no hay oposicin
alguna desde el punto en que la voluntad hum ana est en
plena conformidad con la divina. Pues e ra necesario que
la voluntad humana se moviera a s misma (kinthnai), aun
estando sometida a la voluntad divina. De tal manera,
como san Len haba dicho en su Tom us a Flaviano, que
cada una de las dos naturalezas realiza las funciones que
le son propias en comunin con la otra, es decir, el Verbo
opera lo que es del Verbo y la carne hace lo que es de la
carne. Al mismo tiempo, tam bin las dos voluntades y
operaciones naturales... concurren m utuamente a la salva
cin del gnero humano.

c ) La actu a lid a d d e C onstantinopla III

Esta ltima frase indica una vez ms el motivo soterio-

lgico que preside la elaboracin posterior del dogma for

39 Cf. t e x t o e n D e n z i n g e r - S c h n m e t z e r , Enchiridion, nn. 553-559;

N e u n e r - D u p u i s , The Christian Faith, nn. 635-637; A . A m a t o , o . c . , 260.
166 IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A.

mulado por Constantinopla III. Sin embargo, mientras este

concilio prolonga, por un lado, el de Calcedonia, a modo de
articulacin ulterior, se inspira, por otro, en un retorno al
Jess de la historia, testimoniado por la tradicin evangli
ca. Esto confirma que los pronunciamientos dogmticos de
la Iglesia encuentran su ltimo origen y su punto de partida
en el texto fundante del Nuevo Testamento. La Palabra
revelada de Dios es la norma ltima de la interpretacin
dogmtica de la Iglesia: el dogma ha de ser ledo en rela
cin a las Escrituras, cuyo significado explica.
La perm anencia de la naturaleza hum ana de Jess en su
unin con el Hijo de Dios, afirm ada por Calcedonia, poda
parecer abstracta. La presunta absorcin de su voluntad y
accin humana en la divina, propuesta por el monofisismo
y el monotelismo, deja claro que aqu estaba en peligro la
realidad del hombre Jess y de su historia humana, testifi
cada por los relatos evanglicos. La autenticidad de su exis
tencia hum ana estaba siendo am enazada por la negacin de
su autonoma natural. La confirmacin por Constantinopla
III de la autenticidad de la hum anidad de Jess, de su libre
voluntad humana y de su accin, sigue siendo de gran
actualidad en un tiempo en que se elabora un gran pensa
miento cristolgico para redescubrir plenam ente la autenti
cidad humana del hombre Jess. K. Rahner, no sin razn,
ha demostrado que el monofisismo sigue siendo un peligro
que amenaza hasta nuestros das. Con gran agudeza el te
logo se pregunta: L a afirmacin de la existencia en Cristo
de una naturaleza humana es suficiente en la prctica para
salvaguardar la autonoma que exige su misin de m edia
dor?. Y aade otra pregunta: N uestra concepcin corrien
te de los trminos persona-naturaleza est libre de todo
m onotelism o? A0.

40 Cf. K. R a h n e r , Problemi della cristologia di oggi, en Saggi d i cristo

logia e d i C ariologia, Paoline, Roma 1967.
 rv. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTU ALID AD D E I. DOGM A. 167

El riesgo hoy de un monofisismo y de un monotelismo

basados en una comprensin moderna de la persona,
entendida como centro de referencia de conciencia y activi
dad, no es ficticio. La unidad de persona en Jesucristo se
entendera, entonces, como indicadora de un centro de
actividad, y, desde el momento que tal centro es la persona
divina, quedara negada prcticam ente la personalidad
humana de Jess o un centro humano de conciencia y acti
vidad. De ello se sigue que quedara anulado el dilogo
interpersonal de Jess hombre con su Padre, en la oracin
y en la obediencia. Adems, dado que la voluntad humana
quedara absorbida en la divina, desaparecera la autentici
dad de la libertad y de las acciones humanas de Jess, es
decir, su ser de hombre en el devenir histrico.

Las dos voluntades, sin embargo, han de entenderse

correctamente. As como las dos naturalezas no estn yux
tapuestas, tampoco lo estn las dos voluntades. Lo que se
afirma es que, as como el Hijo de Dios es tambin hom
bre, de la misma manera quiere tambin como hombre. En
efecto, la voluntad humana de Tesucristo es su voluntad
propia y personal, mientras que la voluntad divina es comn
en la divinidad al Padre, al Hijo y alHIspritu Santo, as
como les es c o m a n lilia turaleza divina. El dilogo entre las
^3os voluntades, iniciado desde el misterio de la encarnacin,
.no se realiz entre el Hijo de Dios y el hombre Jes s, sino
entre la voluntad del Padre y la voluntad humana de su
^Hijo hcho~hombre. Este dilogo de voluntades entre eT
Padre y eTH ljo prolonga al nivel humano la relacin de
origen m ediante la cual en el misterio de Dios el Hijo se
acepta a s mismo desde el ~Padre7~extcindola en clave
i i u m a n a en entrega y obediencia. Jess vivi esta relacin
comoTiombre a travs de toda su vida humana y su muerte,
y la actualiz progresivamente m ediante sus opciones y de;
cisiones hum anas. En este sentido, es justo afirmar que,
como hom breTJess creci en la filiacin con el Padre
168 IV. D E SA R R O L LO H IST R IC O Y A CTU ALID AD D E L DOGM A.

viviendo su historia y su destino humanos, hasta que en su

pasin y muerte se somete a la voluntad del Padre con un
acto final de abandono: Y aunque era Hijo, aprendi su
friendo lo que cuesta obedecer (Heb 5,8).

Donde las consideraciones ontolgicas de Calcedonia

corran el peligro de hacerse abstractas, Constantinopla III
reintrodujo en parte la dim ensin histrica del dogma cris-
tolgico. Las dos dim ensiones, y de ello son hoy muy cons
cientes los estudiosos de la cristologa, necesitaron com ple
tarse m utuam ente. Adems, la insercin personal de Dios
en la historia a travs de la encarnacin se ha de presentar
en su pleno significado. Por la entrada de Dios en la histo
ria, la historia m isma entr en Dios, de la misma manera
que, hacindose hombre el H ijo de Dios, la hum anidad
qued integrada en el m isterio mismo de Dios. Por tanto,
as como por la encarnacin Dios se someti al devenir
humano, as tam bin se someti a la historia. Afirm ar m e
nos significara vaciar la encarnacin de realism o y la reve
lacin de Dios en la historia, que se realiza en ella, de su
dinm ica. El axioma de los monjes escitas de que uno de
la Trinidad sufri, recuperado de modo equivalente por
el concilio de Constantinopla I I 41, es rigurosam ente correc
to, como lo es tam bin hablar del D ios crucificado (J.
M oltm ann). Y puesto que el H ijo encarnado experim ent
verdaderam ente la historia hum ana y el sufrim iento, existe
tam bin realm ente una historia hum ana de Dios.

Entre los aspectos ontolgicos y los histricos del m is

terio de Jesucristo hay un lazo indisoluble: la identidad
personal de Jess como Hijo de Dios se expres y se realiz

41 Cf. canon 10, en D e n z i n g e r - S c h o n m e t z e r , E n ch iridion , n. 432; N e u

The C hristian Faith, n. 620/10.
n e r -D u p u i s ,
IV. D E SA R R O LLO H IST R IC O Y ACTU ALID AD D E L DOGM A. 169

en la historia. El misterio de la encarnacin consiste en la

autoexpresin y comunicacin de Dios en la historia hum a
na. Una de las tareas de la cristologia contempornea reside
en redescubrir plenamente la dimensin histrica del m iste
rio de Jesucristo y de integrarla en la ontolgica.

El d o g m a c r is to l g ic o :
VALORACIN Y PERSPECTIVAS

1. El valor permanente del dogma

La cristologia del Nuevo Testamento fue una interpre

tacin de la persona y del acontecimiento de Jesucristo
hecha por la Iglesia apostlica a la luz de su experiencia
pascual bajo la inspiracin d el Espritu Santo. Esta cristolo
gia pertenece al hecho fundante de la revelacin y sigue
siendo para siempre la norma ltima (norm a norm ans) para
la fe de la Iglesia en el misterio. El dogma cristolgico de la
Iglesia es una interpretacin ulterior y progresiva del m is
mo m isterio hecha por la Iglesia apostlica bajo la gua del
Espritu Santo, de la que se hace garante el M agisterio de
la Iglesia. El dogma cristolgico est constituido por una
serie de documentos en los que el sentido y el significado
del misterio revelado reciben ulteriores elaboraciones y ex
plicaciones que las tendencias reduccionistas de las herejas
cristolgicas hicieron necesarias. Tiene el valor normativo
que el M agisterio de la Iglesia le atribuye, siempre, sin
embargo, en relacin a la norm a norm ans de la Escritura: la
Escritura se lee desde dentro de la Iglesia y es interpretada
por sta; sin embargo, las Escrituras, y no el dogma de la
Iglesia, pertenecen al hecho fundante de la Iglesia.
Como interpretacin que son, las formulaciones cris
tolgicas de los concilios estn sujetas a una hermenutica.
Su valor normativo est relacionado con el testimonio fun
dante de las Escrituras, especialmente con la cristologia del
170 IV. D E SA R R O LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A..

Nuevo Testamento, del que representan una elaboracin

ulterior en un contexto histrico siempre en evolucin. Toda
formulacin dogmtica, por tanto, rem ite al Nuevo Testa
mento y no constituye un punto de partida absoluto en la
reflexin de fe de la Iglesia. Existe una relacin recproca
entre el acto fundante de las Escrituras y las formulaciones
dogmticas de la Iglesia: las Escrituras se leen desde dentro
de la Iglesia a la luz posterior de las definiciones de la
misma; estas ltim as, a su vez, se han de leer en relacin a
las Escrituras. En la interpretacin del dogma funciona una
m utua interaccin entre texto y contexto, que determina el
crculo interpretativo y el tringulo hermenutico del texto,
contexto e intrprete.
Si las formulaciones cristolgicas dogmticas no son ja
ms el punto absoluto de partida, tampoco constituyen nun
ca la ltim a palabra en la reflexin de fe de la Iglesia sobre
el misterio de Jesucristo. Son interpretaciones adicionales
que las circunstancias concretas de los contextos histricos
hacen necesarias. Son siempre particulares por definicin,
es decir, estn siempre determ inadas y lim itadas en el espa
cio y en el tiempo y, por tanto, dependen de un ambiente
cultural.
Ya observamos que el dogma cristolgico expresa el
m isterio de Jesucristo en trminos de la cultura helenstica.
Esta interpretacin contextualizada fue perfectamente leg
tima, ya que, al hacerlo inteligible en el ambiente cultural,
preservaba el m isterio de toda clase de reduccionismo filo
sfico. Se trata no de una helenizacin, sino, por el con
trario, de una deshelenizacin de contenido, si bien den
tro de una helenizacin lingstica. R. H. Fuller, exegeta,
ha expresado felizmente la necesidad, la legitim idad y el
verdadero valor del dogma cristolgico, desarrollado por la
Iglesia post-apostlica sobre las bases de la cristologia neo-
testam entaria, en que tiene lugar un cambio de la term ino
loga n tica del Nuevo Testamento a la ontolgica de
IV. D ESA R R O LLO H IST R IC O Y A C TU A LID A D D E L DO G M A .. 171

la tradicin de la filosofa griega. Refirindose a las cu es

tiones ontolgicas planteadas por la cristologia ntica de la '
misin a los gentiles, escribe:

Si la Iglesia haba de preservar y proclamar el Evangelio en el

mundo grecorromano, deba responder [a las cuestiones ontolgi
cas suscitadas por la cristologa ntica de la misin de los gentiles]
en trminos de ontologa que fuesen comprensibles para aquel
mundo. Su respuesta a tales cuestiones fue la doctrina de la
Trinidad y de la encarnacin. Estas doctrinas tomaron el lenguaje
ntico del Nuevo Testamento, th eo s, p a tr, m o n o g en s, h u io s, sarx
y antk rpos (Dios, Padre, unignito, Hijo, carne y hombre), y lo
explicaron en un lenguaje ontolgico tomado de la tradicin de la
filosofa griega (ou sia, h o m o o u sio s, ph u sis, h u postasis) y en los tr
minos latinos (substantia, co n su h sta n tia lis, natura y p erso n a ). Con
estos instrumentos la Iglesia defini al pre-existente como engen
drado del Padre y como consustancial a l, y al encarnado como
una persona que une en s las dos naturalezas de Dios y del
hombre. Quizs, como se ha afirmado repetidas veces, estas res
puestas no eran realmente tales, sino tan slo sealizadores que
indicaban la direccin en que haba que encontrar la respuesta o
tambin que sealaban los confines ms all de los cuales todas
las respuestas habran deformado las afirmaciones pticas del Nue
vo Testamento. Por lo menos fueron tentativas vlidas dentro de
un determinado marco intelectual. Y, dentro de sus lmites, impi
dieron, despus de todo, graves distorsiones del Evangelio.
Hemos de reconocer la validez de este resultado de la Iglesia
de los cinco primeros siglos dentro de los trminos en que oper.
Es biblicismo autntico declarar que la Iglesia ha de repetir sim
plemente lo que la Biblia dice, tanto sobre la cristologa como
sobre cualquier otro tema. La Iglesia ha de proclamar el Evangelio
d esd e d en tro de la situacin que vive. Y esto es precisamente lo
que el Credo niceno y la frmula de Calcedonia intentaron hacer.
La definicin de Calcedonia era la nica manera en que los
Padres del siglo V, en su tiempo y con su aparato conceptual,
podan traducir fielmente en un smbolo el testimonio que da de
Cristo el Nuevo Testamento (H. W. Montefiore) 42.

AZ R. H. F u l l e r , The F undations o f N ew T estam ent C hristology, Collins,

Londres 1969, 249-250.
172 IV D E SA R R O L LO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L D OGM A

L a Iglesia ha de proclam ar el Evangelio desde dentro

de la situacin de su tiem po. Esto indica inmediatam ente
la validez del proceso de contextualizacin y de incultura
cin que acta en el dogma cristolgico y en sus lmites,
pues los contextos y las culturas que lo rodean son por
definicin limitados y particulares, en cuanto determinados
por el espacio y el tiempo. Las determinaciones dogmticas
hechas por la Iglesia, en cuanto que dependen de concep
tos particulares y relativos, potencialm ente sujetos a cambio
y evolucin, son necesariam ente fragm entarias, incompletas
y p erfeccio n ares, susceptibles de evoluciones y precisiones
sucesivas o hasta de cambio. Nos hemos referido anterior
mente a la posibilidad de un pluralism o dogm tico en el
sentido derivado de documentos recientes autorizados de
la Iglesia 43. Lo que se necesita conservar es el sentido o
significado, es decir, el contenido inmutable de la fe;
pero no necesariam ente el lenguaje en que qued acuado
tal significado, incluso por una tradicin autntica. El caso
puede surgir cuando, cambiado el significado de algunos
trminos de una cultura en evolucin, se pueden hacer
necesarias nuevas enunciaciones que conserven inalterado
el contenido de la fe, u otros modos que expresen el m iste
rio, ya que el mensaje cristiano encuentra culturas en las
que todava no ha echado sus propias races. El valor dog
mtico de las definiciones cristolgicas no es, por tanto,
absoluto, sino relativo y relacional. Por el contenido, en
efecto, se relaciona con la cristologa neotestam entaria; es
relativo en la expresin por el hecho de que no representa
la nica va posible para expresar el misterio, la nica va,
en suma, que sea vlida para todos los tiempos y lugares. El
dogma cristolgico sigue funcionando como normativo en
la tradicin viva de la Iglesia dentro de los parmetros del

43 Cf. captulo I sobre el mtodo crtico-dogmtico en la cristologa,

36-40.
IV. DESA RRO LLO H IST RIC O Y ACTUALIDAD DEL DO G M A... 173

contexto cultural en que histricam ente fue acuado y den

tro del cual ha de entenderse. Adems, pertenece, y seguir
perteneciendo, a la m em oria de la Iglesia de la que es
testigo.
Una valoracin correcta del dogma cristolgico tiene
que tomar nota tambin de sus lmites e imperfecciones.
Estos han sido puestos de relieve con frecuencia en aos
recientes, especialmente en relacin con la definicin de
C alcedonia 44. Es ms importante todava indicar los lmites
de la definicin de Calcedonia, habida cuenta del puesto
central que ocupa en el desarrollo del dogma y de la influen
cia abrumadora que tuvo sobre toda la reflexin cristolgi-
ca posterior. P. Smulders resume de forma adecuada la
situacin cuando escribe:

L a catarsis que trajo el concilio de Calcedonia, despus de

una lucha de siglos y por la que esta confesin se converta en un
bien comn para toda la Iglesia hasta nuestros das, no puede, sin
embargo, hacernos olvidar sus debilidades. Las serias discusiones
llevaron la atencin cada vez ms hacia la constitucin formal del
hombre-Dios, Dios y hombre. Del significado salvfico, que, sin
embargo, haba sido el punto de partida de toda esta reflexin, se
habl tan slo en cuanto que en el texto haba sido incorporada la
confesin de Nicea.
No se pone de relieve que el Hijo y la Palabra se hicieron
hombres, sino ms bien que Dios se hizo hombre; ni tampoco en
que vivi una vida verdaderam ente humana, aunque s tom una
naturaleza humana ntegra. Se puede, pues, hablar con tanta
sencillez de la naturaleza de Dios y verlo, como los antioquenos
lo presuponan y como los otros adm itan, y considerarlo tan
totalm ente inmutable e im pasible? No habla quizs la Escritura
de un Dios personalmente comprometido? No se concibe tam
bin la naturaleza del hombre en forma dem asiado griega, como
una composicin esttica de alma y cuerpo? Y no se la considera
dem asiado poco en su desarrollo histrico, libre y consciente?

i' Cf., por ejemplo, B. S e s b o , Le p r o c s co n tem p ora in d e C ha lcdon ie,

en Recherches de science religieuse 65 (1977/1) 54s.
174 IV D ESA RRO LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA

Cuando se distinguen tan fcilm ente la naturaleza de Dios y del

hombre, como Calcedonia presupone, la presencia humana y la
conducta humana de Jess siguen siendo todava autorrevelacin
de Dios? O no es ms bien un ocultarse?...
La visin esttica predom inante sobre la constitucin del hom-
bre-Dios, tal como qued expresada en el concilio de Calcedonia,
llevaba en s tambin el peligro de dejar en el olvido el carcter
genuino de la conducta hum ana de Cristo. Sobre este punto los
siglos siguientes aadieron un vlido complemento; pero es im por
tante el hecho de que entendern la voluntad humana y la accin
humana de Jess prevalentem ente como consecuencia de su ge-
nuina naturaleza humana, y no como de su participacin genuina
en nuestra vida y en nuestro destino de hom bres 4.

Los principales lmites y peligros inherentes al dogma

cristolgico son los siguientes: el motivo soteriolgico tien
de a caer en la sombra, dando la prioridad a la constitucin
ontolgica de la persona de Jesucristo; la dimensin perso
nal y trinitaria del Hijo encarnado deja el puesto a favor de
una consideracin im personal del Dios-hombre; la dim en
sin histrica del acontecim iento Cristo y de la vida hum a
na de Jess queda eclipsada por la consideracin abstracta
de la integridad de su naturaleza humana; el compromiso
personal de Dios en la historia a travs de la encarnacin da
pie a concepciones filosficas. En suma, la ontologa contra
la funcin, el impersonalismo contra el personalismo, la
abstraccin contra la historia, la filosofa contra el lenguaje
ntico. De todo ello deriv en Calcedonia un lenguaje exis-
tencialista que corra el riesgo de dualismo.
Para ilustrar el cambio de perspectiva que el misterio
cristolgico sufri desde el Nuevo Testamento a C alcedo
nia, se puede decir que, mientras el Nuevo Testamento
estaba centrado en la cristologa como evento, Calcedonia

45 Cf., por ejemplo, P. S m u l d e r s , Desarrollo de la cristologa en la

historia de los dogmas y del magisterio, en J. F e i n e r - M . L o h r e r (eds.),
M ysterium S alutis, III, 1, Cristiandad, Madrid '1980.
IV. DESA RRO LLO H IST R IC O Y ACTU A LID A D D E L DOGMA. 175

la expone como una verdad de fe. La cristologia neotesta

m entaria distingua etapas en el desarrollo histrico del
acontecimiento Cristo: de la pre-existencia a la glorificacin
a travs de la kenosis; Calcedonia afirma la unin de las
dos naturalezas, la divina y la humana, en la nica persona
de Jesucristo. M ientras en el Nuevo Testamento sarx y pneu-
ma se referan respectivamente (cf. Rom 1,3-4) a la vida
humana kentica de Jess y a su glorificacin en la resurrec
cin, los mismos trminos, dirigiendo su atencin ms tar
de hacia la ontologia, terminaron por referirse a las natura
lezas, humana y divina, de Jesucristo, concebidas a menudo
contra la intencin del dogm a como yuxtapuestas una
a otra en un aparente dualism o. Una de las preocupacio
nes de los estudiosos de cristologia ms recientes consiste,
en efecto, en tratar de superar el dualismo latente de gran
parte de la cristologia ms antigua con una vuelta a la
cristologia como acontecimiento y, en particular, a la fun
cional del kerigm a primitivo. Escribe a este propsito W.
Kasper:

E l tem a cristolgico fundam ental de la Escritura es la unidad

del Jess terreno y del Cristo glorificado, e l motivo cristolgico
fundam ental de la Tradicin es la unidad de la verdadera divini
dad y de la verdadera hum anidad.

Y aade:

E l contenido de la cristologia es... el Jess terreno y el Cristo

glorificado de la fe... No es el modelo calcedonense de la unidad
de la verdadera divinidad y de la verdadera hum anidad, sino que
la unidad del Jess terreno y del Cristo glorificado forma el m bi
to de la cristologia .

46 W. K a SPE R, Christologie von unten? Kritik und Neuansatz gegenwr

tiger Christologie, en AA.W ., G rundfragen d er C h ristologie h eu te, Friburgo
de Brisgovia 1975, 142-166.
176 IV. D ESA RRO LLO H IST R IC O Y ACTUA LID A D DEL DO GM A..

Aqu surge claram ente la naturaleza relacional del

dogma cristolgico y la necesidad para toda reflexin cris-
tolgica de enraizarse de manera firme en el acontecim ien
to fundante del Nuevo Testamento. No nos queda ms que
indicar qu direccin debera adoptar una cristologa reno
vada que quiera poner remedio a los puntos dbiles y supe
rar los lm ites del pasado.

2. Para una renovacin de la cristologa

Hay que atribuir a la teologa posterior, ms que al

concilio mismo, el hecho de que el modelo cristolgico
calcedonense, desarrollado en el pasado, se haya usado de
forma unilateral. El concilio mismo no pretendi ofrecer un
tratado exhaustivo del misterio cristolgico, sino tan slo
demostrar la direccin en que se encontraba su expresin
correcta, y procurar los indicadores de los lmites que, de
saltarse, conduciran hacia una de las lecturas reduccionis
tas opuestas, la del nestorianismo, de un lado, y la del
monofisismo, de otro. Se da el hecho de que la cristologa
posterior tuvo a menudo la tendencia a absolutizar C alce
donia como si constituyera el punto absoluto de referencia,
descuidando as la naturaleza relacional de la cristologa
conciliar respecto a la del Nuevo Testamento. Se sigui,
por tanto, una puesta del acento unilateralm ente en la com
posicin ontolgico-formal de la persona de Jess, a expen
sas del acontecimiento Cristo.
La intencin inm ediata de Calcedonia fue la de preser
var la integridad de la naturaleza humana de Jesucristo
contra la afirmacin monofisita, que quera absorberla en la
divina. Q ued expresada, preem inentem ente en clave an-
tioquena, la distincin de las naturalezas en la unidad de la
persona. Paradjicam ente, sin embargo, el modelo postcal-
cedonense de cristologa que ms tarde se desarroll y que
mantuvo la hegemona durante muchos siglos, hasta tiem
IV. D ESA RRO LLO H IST RIC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA. 177

pos recientes, era un modelo desde arriba que puso el

acento fuertemente en la divinidad de Jess con riesgo de
comprometer su integridad y la autenticidad de su existen
cia humana. Las elaboraciones sucesivas, insistiendo sobre
la voluntad y la accin humana de Jess, alimentadas por el
concilio de Constantinopla III, que prolong la lnea her
m enutica de Calcedonia, no puso remedio a la situacin.
Se puede afirmar que la reflexin cristolgica tradicional,
que sigui al perodo del desarrollo del dogma cristolgico,
ha adoptado en aos recientes un enfoque desde arriba,
esto es, descendente. Slo recientem ente ha habido una
reaccin a esto con una vuelta masiva a la cristologia ascen
dente o desde abajo.
Gran parte de la cristologia tradicional, por tanto, est
caracterizada por una doble tendencia: hacia una ontologia
unilateral de Cristo, separada de la soteriologia, y hacia un
acercam iento unvocamente descendente, separado del
complemento necesario de una perspectiva ascendente. La
seccin anterior demostr cules son los principales lmites
del modelo cristolgico de Calcedonia. La presente quiere
indicar los aspectos correspondientes del misterio que ne
cesitan, tambin hoy, ser descubiertos en vistas a una cris
tologia renovada e integrada.

a) El a sp ecto h istrico

El primer aspecto que hay que recuperar es el histrico,

que debera combinarse con el ontolgico. Central al m en
saje cristiano no es una doctrina sino un acontecimiento, el
de la entrada personal de Dios en la historia y de su desig
nio decisivo hacia sta en Jesucristo. Este acontecimiento
se realiza en la historia concreta de la humanidad y est
sujeto l mismo al proceso histrico del devenir. La histo
ria concreta de Jess ha de ser descubierta como la perso
nificacin del empeo personal y la autocomunicacin de
178 IV. D E SA RRO LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD DEL DOGMA.

Dios a la hum anidad. Esto comporta un descubrimiento del

contenido revelador y salvfico de los acontecimientos de la
vida humana de Jess, de sus m isterios histricos.
En particular, la perspectiva neotestam entaria de las
distintas fases del acontecim iento Cristo ha de volver a
tomar su puesto central: la verdadera transformacin reali
zada en la existencia hum ana de Jess al pasar del estado
kentico al de la gloria en su resurreccin ha de dirigir el
tratam iento de su psicologa humana, de su conciencia y
voluntad, de sus acciones y actitudes. La nocin abstracta
de una naturaleza humana completa e integral no ha de
perm itir el oscurecim iento de la verdad de un autntico
desarrollo al que est sometida su existencia humana; tam
poco se puede perm itir que un principio a priori de las
perfecciones absolutas sea invocado para amenazar la
realidad concreta de la identificacin de Jess con nuestra
misma condicin histrica y humana.

b) El a sp ecto p erson a l y trinitario

Jesucristo no es un Dios-hombre en trminos imperso

nales: es el Hijo de Dios encarnado en la historia y hecho
miembro del gnero humano. A una cristologa impersonal
del D ios hum anizado ha de sustituirla una cristologa
personalizada del Hijo-con-nosotros. Esto significa poner
en evidencia una vez ms la dimensin trinitaria del m iste
rio de Jesucristo. Su identidad divina consiste en la relacin
personal del Hijo hacia el Padre que l vivi en su existen
cia humana y que expres con el trmino Abba. La sin
gularidad y el carcter nico de esta relacin interpersonal
del Hijo con el Padre, experim entada por el hombre Jess,
expresa la realidad concreta del m isterio de la unin hipos-
ttica, que tiene su fundam ento ltimo en el origen del
Hijo desde el Padre en la vida de la divinidad. La relacin
personal intratrinitaria del Hijo con el Padre se hum ani
IV. D E SA RRO LLO H IST R IC O Y ACTUA LID A D D E L DOGMA. 179

z en Jess y fue experim entada por l como hombre. La .

cristologia no puede estar separada del m isterio de la Tri
nidad.

c ) El a sp ecto so ter io l g ico

Tampoco la cristologia puede estar separada de la soterio

logia: el aspecto soteriolgico del misterio se ha de redescu
brir y reintegrar en la cristologia. En la tradicin primitiva,
el motivo soteriolgico fue el trampoln de la cristologia,
que sigue en un momento posterior. Explicaba las condicio
nes a priori sin las cuales la realidad de la salvacin humana
en Jess no se poda entender: para ser lo q u e era para
nosotros, era necesario que fuera e l qu e era, es decir, el
H ijo de Dios, pues la salvacin humana consiste no en una
redencin im personal o en una oferta de gracia, sino en
ser hechos partcipes, en Jesucristo, de la filiacin personal
del Hijo. Un motivo ms por el que a menudo la cristologia
se ha hecho impersonal y abstracta se debe tambin a su
separacin de la soteriologia. El motivo soteriolgico nece
sita reintegrarse en la cristologia en su forma personal: no
a modo de hum anizacin sino a modo de trueque m a
ravilloso gracias al cual el Hijo de Dios comparti nuestra
existencia concreta humana para hacernos partcipes de su
m isma filiacin con el Padre.

d ) El dinam ism o d e la f e

La cristologia del Nuevo Testamento, bajo el impulso

de fe, se desarroll desde la cristologia pascual funcional
del kerigm a primitivo hacia la ontolgica de los escritos
posteriores. Esto testifica la necesaria complementariedad y
la m utua interaccin entre la cristologia desde abajo y la
desde arriba, es decir, entre un enfoque inicial ascendente
180 IV. D E SA RRO LLO H IST R IC O Y ACTUALIDAD DEL DO GM A.

al misterio de Jesucristo y la perspectiva inversa, la descen

dente, de una fe reflexiva y articulada. Sugerimos al princi
pio que la reflexin cristolgica haba de recorrer todava
hoy el mismo camino. Para que haya una renovacin de la
cristologa, hay que descubrir y hacer propia la unidad en la
tensin entre la cristologa desde arriba y la desde abajo.
Slo su interaccin recproca puede ayudar a tener en eq u i
librio, en un acercam iento integral, los distintos aspectos
del misterio de Jesucristo, que seguir estando siempre ms
all de la plena comprensin y elaboracin humana.
 Problem as de a psicologa humana
de Jess

El concilio de Constantinopla III haba en parte intro

ducido en 1a propia doctrina de la voluntad humana de
Cristo una perspectiva histrica: en el misterio de su sufri
miento, pasin y m uerte, Jess se someti a la voluntad del
Padre con un acto autntico de voluntad humana. El con
cilio de Constantinopla III, por tanto, estaba as orientando
directam ente la reflexin cristolgica de la Iglesia hacia los
problemas de la psicologa humana de Jess que estaban ya
latentes en su doctrina sobre la voluntad y accin humana
de Jess. Para hacer justicia a estos problemas era necesa
rio un retorno al Jess de la historia y a su vida humana, de
los que da testimonio la tradicin evanglica: slo as po
dran evitarse teoras apriorsticas y deducciones abstractas.
Esto explica que, desde hace algunas dcadas, la psicologa
de Jess se haya convertido en objeto de un estudio expl
cito, centrado en la historia concreta y hum ana de Jess, tai
como la Iglesia apostlica conserv su m emoria en la tradi
cin escrita y oral. Objeto del presente captulo ser, pues,
un estudio concreto sobre la psicologa hum ana de J e ss.

Esto no significa que la reciente cristologa se centre

exclusivam ente en dicho estudio. La tradicin conciliar dej
sin resolver problemas relativos a la constitucin formal
182 V. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G A H UM AN A DE JE S S

ontolgica de Jesucristo, a la que se dedic gran parte de la

reflexin teolgica a lo largo de los siglos siguientes. No es
ste el lugar para poder seguir las distintas teoras propues
tas por las escuelas clsicas y dar cuenta de forma racional
del m isterio de la unin hiposttica. Esto ltimo, sin embar
go, contina todava hoy empeando la reflexin de los
estudiosos de la cristologia, los cuales se acercan a ella
adoptando de manera predominante pero no exclusiva
una perspectiva ascendente, hacia arriba. Entre las cuestio
nes principales relativas a la constitucin ontolgica de J e
sucristo, y que requieren hoy la atencin de los estudiosos
de cristologia, se pueden recordar las siguientes, a las que
aludimos ya a lo largo de las exposiciones precedentes.
Si la persona ontolgica del Hijo de Dios comunica con
la hum anidad de iess y, en consecuencia, sta existe por
el acto de ser del Hijo, no es, acaso, impersonal su
hum anidad e irreal, en ltimo anlisis, su existencia hum a
na? Es concebible el xtasis de ser (H. M. Diepen) del
hombre Tess en el Hijo de Dios? Ya observamos anterior
mente que el dogma cristolgico contena im plcitamente la
respuesta a tal cuestin, que de hecho es una falacia. El
hecho de ser del Hijo dota a la humanidad de Jess de
una existencia humana real y autntica: lo hace hombre de
forma personal. A pesar de ello, sigue urgiendo la cuestin
de si Jess, negando en s una persona humana, no ha
llegado a ser irreal. En qu sentido, entonces, es posible
hablar de Jess como persona hum ana? En el sentido, al
menos, de que una persona divino-hum ana es tambin
verdaderam ente humana, y en el sentido ulterior de que el
Hijo de Dios hecho hombre goza, actualiza y desarrolla una
genuina personalidad hum ana. W. Kasper escribe a este
propsito:

L a asumpcin de la hum anidad de Jess, acto de la ms alta

unin, sita a esta naturaleza en su autonoma de criatura. La
hum anidad de Jess est, pues, hiposttcam ente unida con el
V. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G A H U M A N A DE JE S S 183

L ogos de forma humana, y esto significa que garantiza la libertad

humana y la autoconciencia humana. Precisam ente porque Jess
no es otro que el L ogos, en el L ogos y a travs de l, es tambin
una persona humana. Y, al contrario, la persona del L ogos es la
persona hum ana '.

Unida a esta primera cuestin hay otra: el modelo cris-

tolgico tradicional de una persona en dos naturalezas no
ha dejado en concreto de hacer justicia a la autntica, his
trica y concreta humanidad de Jess? Y es capaz de ha
cerle justicia de alguna m anera? P. Schoonenberg, que for
mul estas preguntas, sugiri con precisin que slo un
cambio completo de perspectiva en la constitucin ontol
gica de Jesucristo es capaz de compensar sus lmites y res
tablecer su justo equilibrio: Tess no sera una persona
divina qu'e asume la naturaleza humana, sino una persona
humana en la que Dios est plenam ente presente y operan
te en su Verbo.

El aparente dualism o de la cristologia de las dos na

turalezas sera, por tanto, superado y su condicin divina se
pondra una vez ms all donde la descubri el kerigma
primitivo, es decir, no ms all ni por encima de su existen
cia humana, sino desde dentro y desde lo hondo de la
misma. Un cambio semejante de perspectiva no parece ni
necesario ni practicable teolgicamente y tampoco se trata
de elegir entre la cristologia del kerigm a primitivo y los
desarrollos posteriores del Nuevo Testamento. A pesar de
ello, hay que dirigir la atencin hacia la necesidad de volver
a la realidad concreta de Jess y, a tal fin, de no dejar
perder la unin con la cristologia funcional del kerigma,
una cristologia desde abajo, que habl de Jess como de un
hombre en que Dios estaba presente y operante (cf. Hch
2 , 2 2 ).

1 W. K asp er, Jess, e l C risto, Sgueme, Salamanca 1984.

184 V. P R O B LE M A S DE LA P SIC O LO G A H U M A N A DE JE S S

El presente captulo trata de demostrar que ambas pers

pectivas, la ascendente y la descendente, deben combinarse
en una teologa de la psicologa humana de Jess que quie
ra hacer justicia al mismo tiempo tanto a la realidad de su
condicin humana e histrica como a su identidad personal
de Hijo de Dios.
Una teologa sem ejante ha de compensar las deficiencias
de que adolece gran parte de la especulacin cristolgica
del pasado. Ha de recuperar la dimensin histrica de la
vida humana de Jess en su estado de kenosis, el aspecto
personal de sus relaciones con Dios, su Padre, en obedien
cia y libre sumisin y, finalmente, el motivo soteriolgico
que constituye el fundamento de su misin mesinica. Esta
vuelta y esta m irada renovada al Jess real de la historia
someten a la teologa de su psicologa humana, de su con
ciencia y conocimiento, de su voluntad y libertad, a una
revisin profunda. Lo que se pide es una teologa de los
m isterios histricos de la vida humana de Jess: los m is
terios de su bautismo y transfiguracin, de la agona en el
huerto y del grito en la cruz, de su conciencia de la mesia-
nidad y filiacin, de su conocimiento e ignorancia, de su
oracin y fe en Dios, de su entrega a su misin y de su
obediencia a la voluntad del Padre, de su libre autoentrega
y del abandono en las manos de su Padre.
La tradicin evanglica ha conservado el recuerdo de
estos m isterios histricos de la vida de Jess. Y lo ha
hecho, sin duda, de distintas formas: cada evangelio sinp
tico posee caractersticas propias y un inters especfico.
Despus de un perodo prolongado de m editacin en los
misterios de la vida de Jess, el evangelio de Juan penetra
ms hondamente en la autocomprensin y la psicologa hu
mana de Jess. Pero en los cuatro evangelios se encuentra
la memoria de la misma persona y del mismo acontecim ien
to. Ya demostramos antes cmo, a travs del testimonio de
los evangelios, se puede recuperar al Jess de la historia
V. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G A H U M A N A DE JE S S 185

hasta el punto de poder afirmar que la interpretacin de

Jess que nos da la Iglesia apostlica se basa realmente en
la autocomprensin y revelacin de Jess.
Permaneciendo en el mbito de la comprensin de fe
que la Iglesia apostlica tuvo del hombre Jess y que se
contiene en la tradicin evanglica y en los dems escritos
del Nuevo Testamento, es posible demostrar ahora qu
retrato del hombre Jess nos transmite y cmo percibe su
psicologa humana. A la objecin de que no tenemos nin
gn acceso a la psicologa humana de Jess y que es pura
presuncin reconstruirla a partir del testimonio evanglico,
la respuesta es que, dado que este ltimo ha conservado a
rasgos generales un retrato de Jess, mostrndonos el tipo
de hombre que era, nos queda la posibilidad de acceder a
su autocomprensin, pues las actitudes y las acciones de
una persona revelan naturalmente y desvelan espontnea
mente el pensamiento y las intenciones de la persona misma.

La a u to c o n c ie n c ia
Y EL CO N O CIM IEN TO H UM AN O DE JE S S

1. La unidad psicolgica y la autoconciencia de Jess

1. La p rob lem tica d e la unidad en la d istin cin

La unidad ontolgica de la persona de Jesucristo supo

ne tambin la psicolgica. Por otra parte, la existencia
humana de Jess introduce en el Hijo de Dios una distin
cin que se extiende del nivel ontolgico al de la autoper-
cepcin o autoconciencia. Cmo concebir, por tanto, la
unidad psicolgica de Cristo? Cul es el centro de referen
cia de las acciones humanas? La conciencia divina? Pero,
no es sta comn a las tres personas divinas? Ser, enton
ces, la conciencia humana? Pero si en Jesucristo no hay
 186 V. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G A H UM AN A DE JE S S

persona humana, puede la conciencia humana hacer de

centro de referencia? Se pueden distinguir tres aspectos del
problema del modo siguiente: 1) Se puede, o se debe,
afirmar en Jess un centro de referencia psicolgico huma-
I no, es decir, un ego humano? 2) La naturaleza humana de
i Jess es autnoma o heternoma? 3) Ms importante to-
\ dava: en qu modo el hombre Jess era consciente de ser
el Hijo de Dios?

El dogma cristolgico ofrece a este propsito algunas

orientaciones que necesitan ser brevemente recordadas. El
concilio de Constantinopla III afirm que en Jesucristo hay
una voluntad y una accin autnticam ente humanas, no, sin
embargo, en oposicin a la voluntad divina, sino perfecta
mente sometidas a ella. Era necesario, se dice, que la volun
tad humana se moviese a s m ism a fk inthnai), pero, por
otro lado (d), que estuviera sometida a la voluntad divina 2.
Cmo se ha de entender esta autodeterm inacin de la
voluntad humana de Jess en plena conformidad con la
divina?

Por un lado, las dos voluntades y acciones no pueden

yuxtaponerse una a otra o verse, por as decirlo, de manera
paralela, como era el caso del nestorianismo. Por otro, no
se puede pensar que la voluntad divina obre como principio
hegem nico, regulando y determinando a la manera mo-
nofisita una voluntad humana que se dejara guiar pasiva
mente. Cmo conciliar, por tanto, la autntica iniciativa
de la voluntad humana de Jess y su sumisin moral a la
voluntad de Dios? No hay en Jess dos lneas paralelas de
accin ni hay en l una accin ten d rica derivada de la
fusin de las dos acciones y voluntades. Hay que afirmar
una unidad orgnica de las dos voluntades en comunin y

1 C f . D b n 'Z n G L R - S c h o n m E T Z E R , E n ch irid ion , n n . 4 2 1 - 4 3 2 ; N e u n e r -

D u p u i s , T he C hristian Faith, n n . 6 2 0 / 1 -1 0 .
V. PRO BLE M A S DE LA PSIC O LO G A H U M A N A DE JE S S 187

subordinacin. Los actos humanos m antienen su autentici

dad, pero son actos humanos del Hijo de Dios. As como el
Verbo de Dios solamente hacindose hombre lleg a ser
por aadidura algo menos de lo que es en s mismo
(K. Rahner), de la misma manera, sus acciones humanas
son algo menos que las divinas; sin embargo, as como
Jess es personalmente el Verbo encarnado, as tambin sus
acciones humanas son personalmente las del Hijo encar
nado.
La solucin al problema de la unidad psicolgica de
Jess se ha de buscar tambin en la direccin de un correc
to equilibrio entre dos posiciones extremas y opuestas.
Como se podra esperar, existen dos acercamientos al pro
blem a; los dos tienen como punto de partida polos opues
tos, desde abajo y desde arriba. Ambas perspectivas son
igualm ente vlidas dentro de los lmites perm itidos: no hay
una cristologa absoluta de la psicologa hum ana de Jess.
Ambas, sin embargo, necesitan completarse mutuamente,
no sea que, hacindose unilaterales, amenacen la unidad o
la distincin. Las controversias de las ltimas dcadas dan
fe de la realidad de un peligro semejante.
Un planteam iento antioqueno llevado a sus ltimos ex
tremos puede tener como ejemplo la cristologa de dos
franciscanos y escotistas, Dodat de Baslv y L. Seiller. P ar
tiendo de la cristologa del hom o assumptus, de la escuela
antioquena, Dodat concibe el dilogo entre Jess y Dios
como un duelo de am or entre Jess hombre y el Dios
trino. Aunque el hombre asum ido no es una persona
humana, sin embargo, dada su unin con el Verbo, el ego
humano de Jess sigue siendo plenamente autnomo. El
hombre asum ido encuentra al Dios trino en un duelo
de am or. L. Seiller, discpulo de Dodat, ha consolidado
la perspectiva del maestro. Contina afirmando que en J e
ss no hay persona humana y sostiene que la unin hipos-
ttica no afecta a la psicologa humana de Jess. El hom
188 V. PRO BLE M A S DE LA PSIC O LO G A H U M AN A DE JE S S

bre asum ido acta como si fuese una persona humana; es

el sujeto humano, plenamente autnomo, de las propias
acciones sobre las cuales el Verbo de Dios no ejerce la ms
mnima influencia. La obra de Seiller 3 fue colocada en el
ndice de libros prohibidos en 1951 4. La razn es que,
concibiendo el eg o humano de Jess como sujeto autnomo,
no queda a salvo la unidad de la persona divina ontolgica.

Aun siguiendo el planteam iento antioqueno de la cristo-

logia del hom o assumptus, la posicin del P. G altier 5 es
mucho ms cauta y matizada. Afirm que Jess, el hom o
assumptus, aunque no era una persona humana, tena un ego
psicolgico humano, esto es, un centro humano de referen
cia de las acciones humanas propias. El ego de los dichos de
Jess, contenidos en los evangelios, no se refera a la perso
na divina del Verbo, sino que expresaba su personalidad
humana. Adems, puesto que la naturaleza humana de J e
ss es completa, posee naturalm ente una conciencia hum a
na gracias a la cual ya que la conciencia pertenece a la
naturaleza la naturaleza humana de Jess se hace inten
cionalmente presente a s misma en sus acciones humanas.
Por eso, las acciones y experiencias humanas de Jess se
refieren a un centro humano, psicolgico y emprico: el ego
humano es el centro de la vida psicolgica de Jess. Este
goza plenam ente de autonoma psicolgica, pues, aunque
en conformidad con la voluntad divina, la naturaleza hum a
na se determ ina a s misma. El Verbo de Dios no ejerce
influencia alguna sobre los actos humanos de Jess, de los
que l es simplemente el sujeto de atribucin. Adems,
la conciencia humana es consciente de las propias acciones
y las refiere a s misma como a su sujeto inmediato.

L o n S e i l l e r , La p s y ch o lo g ie h u m a in e du Christ et l'u n icit d e p erso n

ne, Franziskanische Studien 31 (1949) 49-76, 246-274.
4 Cf. Acta A postolicae S edis 43 (1951) 561.
5; P. G a l t i e r , Lu n it du Christ, Beauchesne, Paris 1939.
V. PRO B LE M A S DE LA P SIC O LO G A H U M A N A DE JE S S 189

Es aqu donde surge una dificultad en la posicin de

Galtier. Cmo sabe Jess que es el Hijo de Dios y no
simplemente una persona hum ana? Cmo sabe que su ego
humano es slo un centro psicolgico de referencia, no una
persona ontolgica? G altier busca la solucin a este proble
ma en la visin beatfica, es decir, en el conocimiento
objetivo e inmediato de la Trinidad que se presume tuvo
Jess durante su vida terrena. En efecto, segn Galtier, es
necesaria la visin beatfica en Jess para im pedir que, de
lo contraro, tuviera una percepcin errnea subjetiva de
ser una persona ontolgica humana. En la visin beatfica
del Dios trino, el intelecto humano de Jess ve la propia
hum anidad unida hipostticam ente a la segunda persona de
la Trinidad. Este conocimiento objetivo de su persona divi
na es la clave para entender el misterio de la unidad psico
lgica de Jess. En sntesis, segn la teora de Galtier, hay
en Cristo un ego humano psicolgico; la naturaleza humana
goza de plena autonoma; Cristo, m ediante la visin beat
fica, tiene un conocimiento objetivo de su propia identidad
divina.

En direccin opuesta est el exagerado acercamiento

alejandrino a la unidad psicolgica de Jesucristo, represen
tado, entre otros, por P. Parente 6. La tesis de este autor
consiste en un cambio completo de la posicin de Galtier:
en Jess no hay un ego humano psicolgico; la naturaleza
humana es totalmente heternom a; Cristo tiene una con
ciencia directa y subjetiva de la propia identidad divina.
M ientras que para G altier la naturaleza humana actuaba
como si constituyese una persona humana, para Parente el
Verbo de Dios no slo acta de manera personal en y por
las acciones humanas de Jess, sino que es tambin el
principio hegem nico que las regula y determina. De lo

P . P a r e n t e , L'io di Cristo, Morcelliana, Brescia 1955.

190 V. PR O B LE M A S DE LA PSIC O LO G A H UM AN A DE JE S S

que se sigue que el nico principio de unidad, inclu

so psicolgica, es la persona divina del Verbo, ya que no
hay ningn ego psicolgico humano que haga de centro de
referencia de las acciones humanas. El ego de los dichos
evanglicos de Jess es directam ente la persona divina. La
naturaleza humana no slo queda sustancialmente auto-
desposeda m ediante la unin hiposttica, sino que es go
bernada y guiada hegem nicam ente por el Verbo en to
das sus acciones: es, por tanto, enteram ente heternoma.
Adems, la conciencia hum ana de Jess alcanza a la perso
na divina del Verbo: Cristo es directam ente consciente de
su propia persona divina. Los dichos de Cristo consignados
en los evangelios expresan asimismo una conciencia inm e
diata: Yo y el Padre somos uno (Jn 10,30).

2. H acia una so lu ci n d e l prob lem a

Con ocasin del 1.500 aniversario del concilio de C al

cedonia, el papa Po XII public la carta encclica Sem piter-
nus_Rex (1951), en la que se afirmaban los principios bsi
cos para una comprensin correcta de la unidad psicolgica
de Jess 7. Recuerda el papa que no se puede poner en
peligro la unidad de la persona en Jesucristo. Aunque
nada impide escrutar ms a fondo la hum anidad de Cristo,
aun desde el punto de vista psicolgico, se debe respetar,
sin embargo, la definicin de Calcedonia. Sigue poniendo
de relieve las nuevas teoras que de manera desconsiderada
sustituyen la definicin calcedonense por las propias elu
cubraciones: Estos telogos describen el estado y la con
dicin de la naturaleza humana de Cristo en tales trminos

; Cf. te x to e n D e n z in g e r -S c h o n m e t z e r , E n chiridion , n. 3905; N e

n e r -D u p u i s , T he C hristian Faith, n n . 662-663.
V. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G A H U M A N A DE JE S S 191

que parece que se haya de tomar como un sujeto sui gen eris,
como si no subsistiese en la persona del mismo Verbo 8. El
significado del documento es el siguiente: es legtim o hablar
de un ego psicolgico humano en Jess con tal que se
mantenga la unidad ontolgica de la persona. En consecuen
cia, no es lcito suponer en l dos individuos ni concebir un
hom o assumptus dotado de plena autonoma, puesto, por as
decirlo, al lado del Verbo (p en es Verhum).

La unilateralidad de ambas posiciones extremas y opues

tas, descritas arriba, es im putable a la falta de una clara
distincin entre persona y naturaleza. Erigiendo la natura
leza a sujeto de la conciencia, G altier concibe errneam en
te la naturaleza como su jeto de las acciones. Por otro
lado, considerando al Verbo como principio hegem nico
de los actos humanos, Prente, de manera tambin equivo
cada, le atribuye el papel de especificar esas acciones.
Para encontrar el justo equilibrio es necesario salvaguardar
de manera intacta la distincin entre persona y naturaleza.
Sin embargo, como se ver a continuacin, el problema del
conocimiento que Jess tena de su propia divinidad se
puede afrontar tanto en clave antioquena como en clave
alejandrina.

A. La persona divina el ego humano psicolgico.

El ego de la conciencia humana de Jess no es la natu

raleza humana en su autoposesin intencional (G altier),

8 El texto publicado primeramente en O sservatore R om ano deca: ita

provehunt... ut eadem sa ltem p s \ co lo gice reputari videatur.,.;, Las palabras
saltem psycologice parecan condenar tambin la teora de Galtier. Sin em
bargo, en el texto oficial publicado en AAS 43 (1951) 638 estas dos palabras
han quedado suprimidas. Por tanto, lo que se condena en la encclica es la
teora de Seiller. Cf. Gregorianum 32 (1951) 562, nota 68.
192 V. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G A H UM AN A DE JE S S

sino que, por el contrario, es la persona divina, ontolgica.

La razn es que la conciencia es el acto de la persona en la
naturaleza y m ediante sta. Se sigue que el centro ltimo
de referencia de los actos humanos de Jess es la persona
divina del Verbo. El ego de los dichos evanglicos de Jess
es, en ltima instancia, el Verbo de Dios en su conciencia
humana: l es consciente de s mismo de manera humana,
as como l es el que obra verdaderam ente de modo hu
mano.

Esto, sin embargo, no quiere decir que en Jess no haya

una personalidad hum ana o un eg o humano que acte
como centro humano de referencia de las experiencias hu
manas de Jess. El eg o de los dichos evanglicos es el
Verbo, pero precisam ente en cuanto consciente de manera
humana en su humanidad: es la expresin de la autocon-
ciencia humana del Verbo. El m isterio de la unin hipost-
tica se extiende al orden de la intencionalidad humana. En
consecuencia, el ego humano psicolgico de Jess es, en
efecto, nada ms que la prolongacin, en la conciencia
humana, del eg o de la persona del Verbo. El uno no se
opone al otro, sino que se relaciona esencialmente con l.
Sin un centro humano semejante de referencia, el Verbo no
podra ser consciente de forma humana de las propias ex
periencias humanas como suyas. En este sentido escribe K.
Rahner:

Jess... posee un centro subjetivo de accin, humano y crea-

tural, tal que en la libertad le coloca frente al Dios incomprensi
ble. Un centro en el que Jess ha vivido todas esas experiencias
que nosotros tenemos de Dios en un sentido no menos, sino por
el contrario, ms radical... que en nuestro propio caso. Y ello,
hablando con propiedad, no a pesar de, sino ms bien a causa de
la llamada unin hiposttica. Pues, en realidad, cuanto ms unida
est una persona a Dios, por su ser y por su existir de criatura,
tanto ms intensa y profundam ente alcanza el estado de autorrea-
lizacin. Y cuanto ms radicalm ente un determ inado individuo es
V. PR O B LE M A S DE LA P SIC O LO G A H U M A N A DE JE S S 193

capaz de experimentar su realidad de criatura, tanto ms unido

est a D ios

B. Autonoma y heteronom a de la naturaleza humana

de Jess.

Para resolver el problema de la autonoma o heterono

ma humana de Jess, es necesario definir con claridad qu
es la autonoma y tener en mente la distincin entre perso
na y naturaleza. La naturaleza humana de Jess es autno
m a en el sentido de que cumple por principio lo que
especifica y determ ina las acciones y reacciones humanas.
La sustancial auto-expropiacin de la naturaleza humana,
unida hipostticam ente al Verbo, no quita para nada su
espontaneidad. La psicologa humana de Jess es semejante
a la nuestra: la naturaleza humana especifica sus acciones
humanas, garantizndoles su autenticidad humana.

Por otro lado, puesto que est unida hipostticam ente

al Verbo, la naturaleza humana de Jess est totalm ente
expropiada ontolgicamente en orden a la persona. Las
acciones humanas de Jess son verdaderam ente las del V er
bo de Dios: l es el que acta en ellas, ejerciendo su propia
causalidad personal. Pero esta total expropiacin en el
orden de la persona no quita para nada el sentido de res
ponsabilidad y de iniciativa humana de Jess: garantiza que
en Jess el H ijo de Dios mismo responde como hombre a
la misin recibida de su Padre. El Verbo de Dios cumple
personalmente su misin humana con total dedicacin y
entrega. Vale tambin aqu el axioma que K. Rahner pone
a propsito de toda relacin entre Dios y la criatura:

9 K. R a h n e r , La cristologia entre la exgesis y la dogmtica, en E scritos

d e T eologa, I, Taurus, Madrid 1963.
194 V. PR O B LE M A S DE LA PSIC O LO G A H U M AN A DE JE S S

L a proximidad y la lejana, el estar a disposicin y la autono

ma de la criatura crecen en la misma m edida y no en medida
inversa. Por eso Cristo es hombre de la manera ms radical y su
hum anidad es la ms autnoma, la ms libre, no a pesar de, sino
porque es la hum anidad aceptada y puesta como automanifesta-
cin de D ios

C. La conciencia de Jess de ia propia filiacin divina.

Es el aspecto ms misterioso de la conciencia humana

del Verbo encarnado. Explicar la conciencia que Jess tena
de la propia divinidad por medio de la visin beatfica no
satisface por diversos motivos. Primero, porque el conoci
miento de Jess de la propia identidad personal sera infe
rior especficam ente a !a que de ordinario tienen los hom
bres: una persona tiene una conciencia subjetiva y no slo
objetiva de la propia identidad. Segundo, la visin beatfi
ca deja sin explicar cmo conoce Jess que su propia
hum anidad est unida a la segunda persona de la Trinidad,
cosa que se presume debe ver por medio del conocimiento
objetivo de la visin. Tercero, como se ver ms adelante,
la visin beatfica de Jess durante su vida terrena se
supone gratuitam ente: no se afirma, en efecto, en el Nuevo
Testamento.
Es, por tanto, necesario hablar en Jess de una concien
cia subjetiva de su divinidad. Pero, cmo puede un enten
dim iento humano ser el instrumento con el que una perso
na divina se hace consciente de s m ism a? Una vez ms son
posibles aqu dos enfoques distintos y opuestos: el que
parte desde abajo (entre otros, K. Rahner y E. Gutwenger),
que se pregunta en qu modo el hombre Jess es subjetiva
mente consciente de la propia divinidad, y el que parte

10 K. R a h n e r , Teologa de la encarnacin, en E scritos d e T eologa, I,

Taurus, Madrid 1963, 139-158.
V. PRO BLE M A S DE LA PSIC O LO G A H U M A N A DE JE S S 195

desde arriba (por ejemplo, H. U. von Balthasar), que in

terroga de qu forma el Verbo encarnado se hace conscien
te humanamente en la conciencia humana de Jess. Ambos
caminos, dentro de los parmetros del misterio de la unin
hiposttica, son vlidos y complementarios.

a) La enunciacin desde abajo.

El hombre Jess es subjetivam ente consciente de la pro

pia divinidad mediante una conciencia directa de la unin
hiposttica. Lo que equivale a decir: la unin hiposttica
vuelve a entrar en la esfera de la conciencia humana de
Jess. La autoconciencia humana de la divinidad no es una
nueva realidad aadida a la unin hiposttica, sino que
representa el aspecto subjetivo de la misma. La unin h i
posttica no podra existir sin esa conciencia, ya que es la
prolongacin natural de la unin hiposttica misma en la
esfera del entendimiento humano. Por eso, el ego de los
dichos evanglicos de Jess se refiere a la persona del Ver
bo, en cuanto humanamente consciente de s mismo ".

b) La enunciacin desde arriba.

Se cambia la perspectiva. El problema no es: cmo

puede el hombre Jess saber que es Dios?, sino, ms bien:
cmo sabe el Hijo de Dios que es hombre? Habiendo
asumido la naturaleza humana y, con ella, una conciencia
humana, el Verbo de Dios se hace consciente de forma
humana. El centro ltimo de referencia de un acto semejan-

K . R a h n e r , Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo y su

conciencia de s mismo, en E scritos d e T eologa , V, Taurus, Madrid 1964,
221-246.
196 V. PRO B LE M A S DE LA P SIC O LO G A H UM AN A DE JE S S

te de conciencia es la persona divina. Pero, cmo puede

un intelecto humano ser instrumento en virtud del cual una
persona divina llega a ser consciente de s misma, tarea esta
a la que por naturaleza no estara preparada? Necesita adap
tarse a semejante tarea, pero no, sin embargo, por una
realidad aadida a la unin hiposttica.

M s bien, la asum pcin de la naturaleza humana por el

Verbo extiende tam bin sus efectos hasta la conciencia
hum ana de Jess. La conciencia hum ana del Hijo de Dios
es, pues, la prolongacin en la conciencia hum ana del m is
terio de la unin hiposttica. As como la comunicacin
del acto de ser del Verbo a la naturaleza hum ana hace a
sta idnea para subsistir en l y le da la existencia, de
m anera sem ejante hace idnea a la conciencia hum ana
para ser el trm ite para l autoconciencia hum ana del V er
bo. As, el eg o hiposttico del L ogos se hace autoconsciente
en la naturaleza y en la conciencia hum ana. El eg o es la
persona divina hum anam ente consciente: es el ego humano
del Verbo.

En conclusin, se puede afirmar lo que sigue. La nica

persona divina del Verbo es humanamente autoconsciente
en Jess: esto supone en l la existencia de un ego humano
psicolgico. La conciencia humana es propia del Verbo,
m ientras que la divina es comn a las tres personas divinas.
En la vida divina ntratrinitaria, emerge una conciencia d el
N osotros, que tiene tres centros focales de conciencia. La
autoconciencia humana de Jess, por el contrario, introdu
ce una relacin de dilogo Y o-T entre el Padre y el
Verbo encarnado: Yo y el Padre somos uno (Jn 10,30);
E l Padre es mayor que yo (Jn 14,28). Estos datos evan
glicos que expresan 1a conciencia humana del Hijo encar
nado pasan a clave humana y extienden a nivel humano la
relacin interpersonal del Hijo con el Padre dentro de la
vida divina.
V. PRO BLEM AS DE LA PSIC O LO G A H U M A N A DE JE S S 197

2. El conocimiento humano de Jess

1. El problem a d e l co n o cim ien to y d e la n escien cia

Qu conocimiento humano tuvo Jess? Q u perfec

cin atribuir a su conocimiento hum ano y qu lm ites hay
que ponerle? Un estudio del conocim iento humano de
Jess ha de tener en cuenta dos hechos: se trata del cono
cimiento del Hijo de Dios; el Verbo, encarnado en la ke-
nosis, no tuvo la posesin durante su vida terrena de la
perfeccin (telei sis) (cf. Heb 5,9) que alcanz en la
resurreccin. Sin duda, hay que afirm ar en Jess algunas
perfecciones a causa de su identidad personal de H ijo de
Dios. Por otra parte, no slo su naturaleza hum ana sigue
siendo la misma, sino que su existencia hum ana en la
kenosis implica que l, voluntariam ente, asumi las im per
fecciones.
El que, por la unin hiposttica, las dos naturalezas no
se mezclen la naturaleza humana conserva su propia in
tegridad implica que las perfecciones de la naturaleza
divina, en este caso el conocimiento divino, no se comuni
can directamente a la naturaleza hum ana; el que las dos
naturalezas no estn separadas significa que la conciencia
humana de Jess es la del Hijo de Dios. Las perfecciones
de una conciencia como sta no deben ser, por ello, ni
exageradas ni indebidam ente reducidas. Adems, el estado
kentico de la existencia humana de Jess significa que no
se permiti a la gloria divina (doxa) m anifestarse durante su
vida terrena sino en el tiempo de su glorificacin, y que el
Verbo, habiendo asumido plenamente la condicin concre
ta del gnero humano, excepto el pecado (Heb 4,5), com
parte con los hombres su condicin, sufrimiento y muerte
comprendidas. Asumi libremente las consecuencias del pe
cado que poda adoptar y transformar en instrumento de
salvacin.
198 V. PR O B LE M A S DE LA PSIC O LO G A H U M AN A DE JE S S

Todo esto sirve para dem ostrar que el principio abso

luto de perfecciones, aplicado muchas veces a la hum ani
dad de Jess, de manera especial a su conciencia humana,
carece de fundamento. Las perfecciones humanas de Jess
son proporcionales a su estado kentico y estn en relacin
a su misin. En cuanto al primero, hay que recordar que lo
que diferencia el estado kentico de Jess del de su estado
glorioso es una transformacin real: slo en la resurreccin
estar en posesin de la plenitud de su poder mesinico y
salvfico. En cuanto al segundo, Jess, durante su vida terre
na, posey el conocimiento y las perfecciones humanas,
necesarias al cumplimiento de su misin.

Es necesario, sobre todo, volver a los evangelios para

ver cmo la tradicin apostlica entendi la hum anidad de
Jess. La tradicin evanglica, en efecto, no slo da testi
monio de las perfecciones sorprendentes de la hum anidad
de Jes s, sino tam bin de sus obvias im perfecciones: su
nesciencia, la tentacin, la agona del huerto, el grito en la
cruz... Estas indicaciones son tanto ms fiables cuanto que
podran haber planteado dificultades para la fe en Jesu cris
to, fe que la tradicin evanglica trataba de comunicar.

La psicologa hum ana del Verbo encarnado en la ke-

nosis aparece, por tanto, como un profundo m isterio. C
mo conciliar y com binar en ella elem entos que parecen
contradecirse y anularse m utuam ente? Cmo afirm ar al
mismo tiem po la ausencia del pecado y la verdadera te n
tacin, la visin de Dios y el sentido de haber sido ab an
donado por l en la cruz, la obediencia a la voluntad de
Dios en la m uerte y el libre ofrecim iento de s mismo? En
todo esto son intiles y fuera de lugar deducciones aprio-
rsticas: lo que se req uiere es seguir la historia de Jes s y
su m isin. Por un lado, debe revelar al Padre (Jn 1,18),
por otro, debe sufrir por la salvacin de la hum anidad
(Le 2 4,26).
V. PR O B LE M A S DE LA PSIC O LO G A H U M A N A DE JE S S 199

Por lo que respecta al conocimiento de Jess, la tradi

cin evanglica nos transm ite sus extraordinarias perfeccio
nes: habla del Padre como quien lo ve (Jn 1,18), m anifiesta
un conocimiento sorprendente a la edad de doce aos en el
Templo (Le 2,40), la gente queda pasmada de su doctrina
(M t 7,28...), ensea con una autoridad personal nica (Me
1,22), posee un conocimiento sorprendente de las Escritu
ras sin haberlas estudiado formalmente (Jn 7,15), conoce
los secretos de los corazones (Le 6,8), predice el futuro,
aunque haya que tratar con cautela la prediccin de su
m uerte y resurreccin. Juan lo resume todo diciendo que
Jess conoca todas las cosas (Jn 16,30); Lucas, por su
parte, afirma que el nio Jess estaba lleno de sabidura
(Le 2,40). Por otra parte, la tradicin evanglica testifica
tambin que Jess aprendi por .Ja experiencia y que c re
ci en sabidura (Le 2,52). l se mostr sorprendido, hizo
preguntas y hasta admiti que no saba (M t 24,36; Me
13,32).
Ante el fallo de las deducciones apriorsticas, habra que
buscar en la tradicin evanglica la gua para una teologa
del conocimiento humano de Jess. Con toda seguridad
hay que afirmar en l algunas lim itaciones: debi haber
conocido su identidad personal de Hijo de Dios, debi
haber tenido un conocimiento especial del Padre para reve
larlo. Pero, qu conocimiento? Ni se pueden negar, m e
diante deducciones apriorsticas, definidas como m ticas
(K. Rahner), los lmites del conocimiento de Jess de que
hablan los evangelios, como su nesciencia y su duda, su
progreso y sus limitaciones.
Partiendo desde e l principio absoluto de las perfeccio
nes, la teologa ha afirmado en Jess una triple especie de
conocimiento humano: la visin beatfica de los bienaven
turados en el cielo, un conocimiento infuso (anglico) y un
conocimiento experiencial, considerados los tres como ex
haustivos y omnicomprensivos. Jess habra conocido to
200 V. PRO B LE M A S DE LA P SIC O LO G A H UM AN A DE JE S S

das las cosas, de forma humana, de tres maneras diferentes!

A semejante construccin m tica hay que objetar que:
1) dado que durante su vida terrena Jess no alcanza el
fin de su curso, sino que est en camino, es absurdo
pedir en l la visin de los bienaventurados; 2) el Verbo de
Dios se hizo hombre y no ngel (H eb 2,16); 3) un conoci
miento experiencial exhaustivo es una contradiccin term i
nolgica. Adems, si Jess hubiese gozado de la visin bea
tfica durante y a lo largo de toda su vida terrena, cmo se
podra dar cuenta del misterio de sufrimiento y agona?
Distinguir en su alma humana niveles diferentes y afirmar
que el apex goz de la visin beatfica, mientras la parte
ms baja permaneci sometida al sufrimiento, significa
dotar a Jess de una psicologa artificial a diferentes pla
nos, lo cual, a la postre, no explica nada, pues la visin
beatfica invade, por naturaleza, toda la psicologa humana
de la persona.

Qu direccin se encuentra en el dogma cristolgico

para la solucin del problema de la psicologa humana de
Jess? M ientras que el concilio de Constantinopla III habl
explcitam ente de dos voluntades naturales y dos operacio
nes naturales de Cristo, ningn concilio cristolgico ha
hecho una afirmacin semejante respecto a las dos formas
de conocimiento, el divino y el humano. Sin embargo, la
existencia en Jess de un conocimiento humano forma par
te de la doctrina de fe, ya que est im plicada en la integri
dad de la naturaleza humana. Tambin aqu se aplica el
principio afirmado al comienzo del T om us de san Len n,
y retomado, despus, por Constantinopla I I I 1}. C ada n a
turaleza obra en comunin con la otra lo que le es propio,

12 Cf. D e n z i n g e r - S c h o n m e t z e r , E n ch irid ion , n . 294; N e u n e r -D u p u is ,

T he Christian F aith, nn. 612.
I! Cf. D e n z i n g e r - S c h o n m e t z e r , E n ch irid ion , n. 557; N f. u n e r - D u p u i s ,
T he Christian Faith, nn. 636.
V. PRO BLE M A S DE I A PSIC O L O G A H U M A N A DE JE S S 201

esto es, el Verbo opera cuanto es del Verbo, y la carne hace

cuanto es de la carne. En tiempos recientes, en el contex
to del modernismo, un decreto del Santo Oficio (1918)
declar que no se puede afirmar con seguridad (tuto) que
no hay evidencia alguna que dem uestre (non constat) que el
alma de Jess, durante su vida terrena, tuviera la visin
beatfica de los bienaventurados (cotnpreh ensores) l4. Este
decreto disciplinar, relativo a la enseanza pblica, no tena
la intencin de poner fin al debate entre los estudiosos de
la cristologa. Q uera ms bien, al hablar de la visin beat
fica de los bienaventurados, atribuir a Jess una visin
inm ediata del Padre. Lo que importaba era la modalidad
del conocimiento que Jess tena del Padre y no los efectos
que acompaan la visin de los bienaventurados que han
alcanzado el trmino de su curso terreno y, con l, la frui
cin definitiva de Dios. La misma interpretacin vale tam
bin para la carta encclica M ystici C orporis (1943), en la
que se atribuye la visin beatfica a Jess tambin duran
te su vida terrena '5.

2. H acia una so lu ci n d e l p rob lem a

A. La visin inm ediata del Padre.

No se puede probar el hecho de que Jess, durante su

vida terrena, tuviera la visin beatfica. Su ntimo cono
cimiento del Padre, aun implicando un contacto directo e
inmediato con l, no supone necesariam ente la visin bea
tfica. Lo que es cierto es el hecho de que Jess tiene una
experiencia personal y humana del Padre. El dicho evang-

C f. te x to e n D e n z i n g e r - S c h o n m e t z e r , E n ch irid ion , n. 3 6 4 5 ; N eu
f'IER|i*UPUIS C hristian Faith, nn. 651/1.
C f. te x to en D e n z i n g e r - S c h o n m e t z e r , E n chiridion, n. 3812; N eu .
n e r - D u p u i s , T he C hristian F aith, n n . 6 6 1 .
202 V. PRO B LE M A S DE LA P SIC O LO G A H UM AN A DE JE S S

lico Yo y el Padre somos uno (Jn 10,30) se refiere a esta

experiencia inm ediata de una relacin ntim a y personal
con el Padre, cuyo origen ha de encontrarse en la vida
divina misma. Un conocimiento infuso o proftico d a
ra cuenta a duras penas de la inmediatez y de la intim idad
de esta relacin personal. Pero, aunque hay im plicada una
visin inm ediata del Padre, no se presume en absoluto su
carcter b eatfico , como el que tiene lugar en los biena
venturados a causa de la definitiva fruicin de Dios de que
gozan despus de haber llegado a su meta final al trmino
de su curso terrenal. Por lo que respecta a la tradicin
cristiana, slo un texto de san Agustn parecera poder afir
mar la visin beatfica de Jesucristo durante su vida terre
na 16.
Lo que hay, pues, que afirmar es que Jess, durante su
vida terrena, tuvo la visin inm ediata del Padre. Esto, en
realidad, quedaba implicado en la conciencia humana sub
jetiva de su filiacin divina, de que se habl anteriormente.
Jess era subjetivamente consciente de su identidad perso
nal de Hijo o, en otras palabras, el Verbo era autoconscien-
te de forma humana. Los dichos absolutos del ego eim i
de Jess, presentes en el evangelio de Ju an (Jn 8,24; 8,28;
8,58; 13,19), manifiestan esta directa conciencia subjetiva.
Im plicada en la autoconciencia humana de Jess como el
Hijo est la visin intuitiva e inmediata del Padre, pero,
m ientras la primera es conciencia subjetiva, la segunda es
conciencia objetiva.
Esto quiere decir que el Hijo encarnado vivi en su
;onciencia humana el misterio de su relacin personal y
esencial con el Padre dentro de la vida divina. La concien
cia subjetiva del Hijo en la humanidad implicaba el conoci
miento objetivo e intuitivo de Aquel de quien procede el

16 D e d iversis q u a cstio n ib u s, I, 65, PL 40, 60.

V. PRO BLE M A S DE LA PSIC O LO G A 11UMANA DE JE S S 203

Verbo como Hijo, desde el interior de la vida divina. Jess

ve al Padre p orq u e en su conciencia humana vive conscien
temente su relacin personal de Hijo con l. Su conciencia
personal de Hijo implicaba la visin inm ediata del Padre.
Una visin inm ediata como sta es distinta de la visin
beatfica de los bienaventurados por ms de un motivo.
Primero, se trata de la relacin interpersonal e inmediata
entre el Hijo-como-hombre y su Padre, y no de la visin del
Dios trino por una persona humana. En la relacin Yo-T
entre el Padre y el Hijo, es el Padre el que se hace el T
del Hijo-en-la-hum anidad, y no la Trinidad, el objeto de la
visin del hombre. Los bienaventurados en el cielo contem
plan la Trinidad y dicen: T eres; Jess, en la tierra, en
el Yo soy de su autoconciencia de H ijo, ve al Padre y no
s mismo. Segundo, la visin inm ediata del Padre por
parte de Jess no comporta la fruicin beatfica que se
produce en los bienaventurados por la unin definitiva con
Dios al trmino de su peregrinacin terrena. El Jess terre
no pre-pascual, por el contrario, est en camino hacia el
Padre; en su estado kentico, su alma humana no ha alcan
zado la gloria divina. La visin inm ediata que Cristo tiene
del Padre se convertir en b eatfica solamente en su
estado glorioso de resucitado; m ientras tanto, en su estado
kentico, queda espacio para el sufrimiento humano, para
el misterio de la agona y para el sentido de abandono de
Jess por parte de Dios en la cruz, sin suponer en l una
psicologa a ms niveles.
Adems, la autoconciencia de Jess y la visin inm edia
ta del Padre son susceptibles de crecimiento y de desarro
llo, caracterstica esta que falta en la visin beatfica. La
humanidad de Jess est sujeta a las leyes de la psicologa
humana y de la actividad espiritual. As como la autocon-
ciencia crece por el ejercicio de la actividad espiritual de
una persona, as tambin la autoconciencia humana de J e
ss como Hijo y la visin del Padre que la acompaa ere-
204 V. P R O B LE M A S DE LA PSIC O LO G A H U M AN A DE JE S S

cieron desde los primeros aos hasta la edad madura de la

misin pblica. La conciencia que Jess tena de su misin
mesinica y del modo en que deba llevarla a cabo creci de
manera acorde desde el bautismo del Jordn, en que qued
identificado con el Siervo paciente de Dios, hasta Jerusaln,
donde se debati con su m uerte sobre la cruz. A pesar de
la carta encclica M ystici C orporis 17, nada indica o requiere
que Jess fuese consciente de su divinidad o que tuviese la
visin del Padre desde el momento de la encarnacin; Heb
10,5 se refiere al estado kentico de la vida terrena del Hijo
en general, y no al momento puntual de la encarnacin.

Por ltimo, la visin inm ediata de Dios durante su vida

terrena no debe ser necesariam ente comprensiva en su to
talidad. Ciertam ente se extendi a las relaciones interperso
nales con el Padre y con el Espritu, pero nada indica que
se hubiese extendido, como habra ocurrido con la visin
beatfica de los santos, al plan salvfico de Dios. Jess, sin
duda, saba todo lo que haba que saber para el ejercicio de
su misin salvadora, incluyendo el significado salvfico de su
muerte en la cruz. Pero este conocimiento no le vena de la
visin de su Padre: para ello se requera otro tipo de conoci
miento humano.

B. El conocim iento experiencial.

No se necesita decir nada del conocimiento experiencial

de Jess. Basta con subrayar que fue del todo normal y
ordinario. As como el conocimiento experiencial es por
naturaleza lim itado, de la misma manera tambin el de
Jess era lim itado, susceptible de crecimiento o en modo

17 Cf. D e n z i n g e r - S c h n m e t z e r , E n chiridion , n. 3812; N e u n e r - D u -

The C hristian Faith, nn. 661. Ver tambin M ediator D ei, n. 17, en el
P U IS,
que Heb 10,7 se aplica al momento de la encarnacin.
V. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G A H U M A N A DE JE S S 205

alguno completo y exhaustivo. Jess aprendi de la gente,

de los acontecimientos, de la naturaleza, de la experiencia...
En su conocimiento experiencial Jess comparti la condi
cin ordinaria de los hombres; como ellos, alcanz la m adu
rez humana, aprendiendo paso a paso a entregar la propia
vida humana, existiendo totalm ente para los dems.

C. El conocimiento infuso?

Algunos telogos, por ejemplo E. Gutwenger, han nega

do en Jess el conocimiento infuso, porque pareca super-
fluo a causa de su visin inm ediata de Dios. Pensaban que
la visin de Dios se extenda a todo lo que Jess tena que
conocer en vistas a su misin o, eventualm ente, que era
omni-comprensiva. Que Jess conoca todo lo que deba
conocer porque era indispensable para el ejercicio de su
misin, est fuera de duda. Pero sta es precisam ente la
razn por la que parece necesario afirmar en l un conoci
miento infuso.
Este conocimiento no debe afirmarse a priori sino en
atencin al papel que desempea en el ejercicio de la m i
sin de Jess. Tampoco ha de entenderse como conocim ien
to anglico, sino que, ms bien, se ha de comparar con el
conocimiento in fuso de los profetas. Como estos ltimos,
por su experiencia de Dios, reciban un mensaje de l que
luego les era confiado transm itir a Israel, as, de modo
semejante, Jess lleg a conocer por Dios todo lo que era
necesario para llevar a cabo su misin y todo lo que deba
revelar. En particular, la visin que Jess tena del Padre,
por ser inm ediata, no era de por s susceptible de comuni
cacin. Era necesario traducirla a un conocimiento concep
tual y comunicable para que Jess pudiera revelar al Padre.
El conocimiento infuso tena la misin de dar lugar a esta
trasposicin. Adems, la visin inm ediata que Jess tena
del Padre no era omni-inclusiva. Se extenda prim ariam en
206 V. PRO B LE M A S DE LA P SIC O LO G A H UM AN A DE JE S S

te a las relaciones intratrinitarias que Jess viva en su

conciencia humana. Otros conocimientos le venan por in
fusin; su profundo sentido del significado de las Escritu
ras (cf. Jn 7,15), su intuicin respecto al plan salvfico
divino para la hum anidad, el significado salvfico de su
muerte en la cruz... En todos estos casos, el conocimiento
infuso estaba totalm ente ordenado al cumplimiento de la
misin de Jess. Conoci todo lo que era necesario para tal
fin: no tena necesidad de conocer otra cosa!

D. La nesciencia de Jess.

El conocimiento de todo lo que se requera para la

misin de Jess no excluye una n escien cia real. El pro
blema de la nesciencia de Jess se ha planteado sobre todo
en relacin al d a del juicio. La tradicin evanglica hace
afirmar a Jess, con un cierto nfasis, que no conoca el
d a (Me 13,32; Mt 24,36). Los exegetas discuten si los
textos se refieren a la destruccin de Jerusaln o al juicio
final: los textos escatolgicos son ambiguos. Enfrentado a
la negativa frecuente, por un lado, por parte de los telo
gos, de una cierta nesciencia de Jess, y, por otro, al decre
to del Santo Oficio citado ms arriba, segn el cual no se
puede ensear sin peligro la existencia de una cierta n es
ciencia en Jess 18, K. Adam se pregunta con agudeza:
Q u in tiene razn? Jess o los telogos? Jess o el
Santo O ficio? '9.

Algunos Padres de la Iglesia (Atanasio, Cirilo de A lejan

dra...) admitieron que Jess no conoca e l d a. Otros
afirmaron que Jess lo conoca, pero que confes descono-

18 Cf. Denzinger-SchONMETZER, E n ch irid ion , n. 36-16; Neuner-Du-

p u is ,T he Christian Faith, n n . 651/2.
19 K. A d a m , El C risto d e nuestra fe , Herder, Barcelona J1972.
V. PRO BLE M A S DE LA PSIC O L O G A H U M A N A D E JE S S 207

cerio porque no corresponda a su misin el revelarlo (Jer

nimo, Juan Crisstomo). P ara Agustn, dado que la ign o
rancia es una consecuencia del pecado y conduce a l,
Jess no poda ignorar nada. Algunos Padres llegaron a
afirmar que Jess conoca y no conoca al mismo tiempo:
conoca en la visin beatfica, entendida como omni-in-
clusiva, pero no conoca en el sentido de que, como no era
su misin revelarla, este conocimiento no haba sido trans
crito a un lenguaje comunicable. Jess, por tanto, habra
confesado sinceramente su propia nesciencia.

Dejando aparte otras construcciones sutiles, no existe

razn teolgica alguna para no adm itir claram ente que J e
ss no conoca. Hemos visto que, durante su vida terrena,
la visin que Jess tena del Padre no era omni-comprensi-
va y que conservaba, gracias a un conocimiento infuso y
proftico, todo lo que le era necesario conocer para su
misin reveladora y salvifica. Si el da del juicio no formaba
parte de la misin reveladora de Jess, no era necesario que
lo conociese y, simplemente, no lo conoca. La nesciencia
formaba parte de su estado kentico.
Se pueden hacer otras preguntas: si Jess no tuvo un
conocimiento particular del da del iuicio, como los evange
lios lo atestiguan claram ente (Me 13,32), es legtimo para
los telogos pensar que Jess se equivoc a este respecto?
En la confusin de las distintas opiniones que circulaban en
su tiempo sobre este tema, se puede pensar que Jess no
haya tenido una clara opinin propia a este propsito? O
habra podido Jess compartir la opinin equivocada, o
difundida, segn la cual la parusa deba realizarse pronto?
Esta pregunta la formula R. E. Brown como sigue:

E s totalm ente inconcebible que, puesto que Jess no saba

cundo tendra lugar la parusa, se inclinara a pensar y decir que
se verificara lo ms pronto posible? La incapacidad de corregir
opiniones contemporneas al respecto <no sera la consecuencia
208 V. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G A H U M AN A DE JE S S

lgica de su nesciencia?... Puesto que hay indicios, incluso una

cierta declaracin, de que Jess no conoca cundo tendra lugar
la victoria final, muchos telogos catlicos propondrn que tal
conocimiento no era esencial a la misin de Jess. Pero, podran
admitir los telogos que Jess no era inmune a las opiniones
confusas de su poca sobre el tiempo de la parusa? Un exegeta
no puede resolver semejante problema, slo puede evidenciar la
innegable confusin de las afirmaciones atribuidas a Jess 20.

Esto equivale a pasar de la ignorancia a la duda, y de la

duda a la opinin equivocada. Podra, por tanto, admitir la
teologa que Jess comparti opiniones equivocadas de su
tiempo sobre las razones que no afectaban a su misin
salvadora? Una vez ms hay que decir que Jess conoca sin
sombra de error todo lo que se refera a su misin. Pero,
adems de esto, poda haber opiniones bastante comunes
en su tiempo que l habra podido compartir. Es difcil
adm itir si se puede pensar que la inminencia de la hora
fuera parte de estas opiniones, pues sera contradecir su
voluntad de continuar la propia misin en la Iglesia. Sin
embargo, si la nesciencia formaba parte del estado kentico
de la vida terrena de Jess, la posibilidad de compartir las
opiniones del tiempo sobre cosas que no importaban a su
misin se ha de ver como parte de la aceptacin de nuestra
condicin humana.

3. La o ra ci n y la f e d e Jess

A. La oracin de Jess.

Jesucristo, el M ediador, es una persona divino-humana

que une en s misma la divinidad y la humanidad. l es, a
un tiempo, Dios que se vuelve haca los hombres, en su
Verbo, en la autocomunicacin y en la autoentrega, y la

20 R. E. Brow n, Jess, D ios y h o m b re, Sal Terrae, Santander 1973.

 V. PROBLEM AS D E LA P SIC O L O G A HUM ANA D E JE S S 209

humanidad que recapitula y representa vuelta hacia

Dios en respuesta de reconocimiento. Un m isterio de ado
racin salvfica (E. Schillebeeckx), constituido por un do
ble movimiento: de Dios a la humanidad, en la salvacin, y
de la humanidad a Dios, en adoracin. De aqu se derivan
las dos direcciones de las acciones humanas de Jess. En
un movimiento descendente, sus acciones humanas pueden
llegar a ser la expresin humana del poder salvfico de
Dios. Tal es el caso, como veremos a continuacin, de los
milagros de Jess, en los cuales su voluntad humana se
convierte en la expresin de un poder divino. En el movi
miento ascendente, las acciones humanas de Jess son ado
racin divina perfecta 21.
En esta segunda categora hay que considerar la re li
gin de Jess, su oracin, su veneracin y adoracin del
Padre. Adems de las circunstancias concretas exteriores de
la vida de oracin de Jess, lo que hay que sondear es el
significado y la profundidad de su adoracin de D io s22.
Haciendo un uso extremo de la clave antioquena, Galtier
describi a Jess como el que se dirige en oracin al Dios
trino, el Hijo incluido, Jess, por tanto, como hombre, se
habra dirigido en oracin tambin a Cristo como Dios.
Esta comprensin de la oracin de Jess se basa en una
interpretacin errnea de los datos evanglicos. Esta inter
pretacin sostiene que, cuando se dice que Jess o ra al
Padre (Me 14,36), se entiende realmente Dios (th eos) 2i. Lo
contrario, sin embargo, es lo verdadero: Jess ora al Padre,
incluso cuando Dios (theos) es mencionado en el texto evan
glico (cf. Me 15,34). K. Rahner ha demostrado de forma

r , f. E. S c h ille b e e c k x , Christ th e S acram ent o f th e E ncou n ter w ith

ed and Ward, Londres 1966, 18-21.
t I- DE LA P o t te r ie , La p r ire d e Jsus, Descle, Pars 1990; J.
jerem as, Abba, Sgueme, Salamanca !1989.
. P Glorieux , Le Christ ad ora teu r du P re, Revue des sciences
religieuses 23 (1949) 249ss, esp. 266-267.
210 V. P R O BLE M A S D E LA P SIC O L O G A HUM ANA DE JE S S

convincente que el trmino th eos se refiere en el Nuevo

Testamento a la persona del Padre (Yahveh del Antiguo
Testam ento), excepto donde en Pablo (?) o Ju an el
concepto se aplica tambin a Jess. En cualquier forma,
jams se refiere a Dios de manera indeterm inada o a la
Trinidad 24.

Para dar fundamento a su tesis desde un punto de vista

teolgico, G altier observa que la oracin de Jess es el
reconocimiento por su parte de la propia relacin con la
Trinidad en la creacin. Adems, la naturaleza humana de
Jess es el principio de los actos humanos y, aunque unida
hipostticam ente al Verbo, no qued asumida dentro de las
relaciones intratrinitarias. En respuesta a esta argum enta
cin, hay que responder que, aunque creada por la Trini
dad, la naturaleza humana de Jess queda asumida en una
unin personal con el Verbo y, por tanto, queda tambin
asum ida indirectam ente en las relaciones intratrinitarias.
Toda la vida religiosa de Jess, su obediencia y su ofreci
miento a la muerte, su oracin y su adoracin estn dirigi
das no desde el hombre Jess a la Trinidad, sino desde el
Hijo encarnado, en su hum anidad, al Padre. Todas estas
acciones son la expresin humana, en la humanidad asum i
da por el Hijo, de su relacin interpersonal con el Padre,
con quien est sustancialm ente relacionado en la divini
dad.

Jess, por tanto, or al Padre y no a Dios en general o

a la Trinidad ni tampoco al Hijo o al Espritu. Jess, en
efecto, vivi como hombre, a nivel humano, sus relaciones
personales intratrinitarias con el Padre y el Espritu. Vivido
y experim entado de forma consciente en su psicologa hu
mana, su origen eterno e intratrinitario por el Padre a tra-

24 K. Rahner , Theos en el Nuevo Testamento, en E scritos d e T eologa ,

I, Taurus, Madrid 1963.
V. PR O BLEM AS D E LA P SIC O L O G A H UM ANA D E JE S S 211

vs de la generacin qued expresado en la oracin y en un

sentido de total dependencia del Padre. Este es el motivo
por el que Jess or al Padre y solamente a ste, como
atestiguan los evangelios. Por lo que se refiere al Espritu,
el evangelio es testigo de que Jess promete enviarlo del
Padre, despus de su resurreccin y glorificacin (Jn 15,26).
Esta promesa expresa en el plano humano la relacin gra
cias a la que, dentro de la vida divina, el Espritu Santo
recibe su origen del Padre a travs del Hijo. En ambos
casos y por ambas partes se realiz en la psicologa humana
de Jess una trasposicin a nivel humano de las relaciones
intratrinitarias dentro de la divinidad 2\
As pues, el origen eterno que el Hijo tiene del Padre
por va de generacin, una vez traspasado al plano humano
de la psicologa humana de Jess, adquiri un sentido de
total dependencia. Es este sentido de total dependencia del
Padre el que se manifiesta en la oracin de Jess. Su ora
cin al Padre es la expresin de una conciencia que es
esencialmente filial.

B. La fe de Jess.

Muchos telogos se niegan a hablar de fe en Jess.

Unos arguyen la ausencia de fe en l por la visin b eatfi
ca: la visin y la decisiva fruicin de Dios excluyen la fe,
como afirma el mismo Pablo (1 Cor 13,8-13). Otros basan
su negacin de fe en Jess en su autoconciencia de Hijo y

. . .
Es difcil estar de acuerdo con Karl Rahner cuando, al hablar del centro
humano de actividad, o autoconcienciTiumana del Logos, escribe que est
ante el Verbo eterno en una actitud genuinamente humana de adoracin,
obediencia.... Cf. Problemas actuales de cristologa, en E scritos d e T eolo-
&,a>I, laurus, Madrid 1963, 169-222. Como hemos demostrado anteriormen
te, el eg o psicolgico humano no puede separarse de la persona ontolgica del
Hijo. Adoracin v obediencia pertenecen al Hijo en la humanidad v se dirigen
al Padre.
212 V. PR O BLEM A S D E LA P SIC O L O G A HUM ANA D E JE S S

en su visin inm ediata del Padre: stas no dejaran espacio

alguno a la fe. En aos recientes, sin embargo, no han
faltado telogos que han afirmado que Jess vivi una ver
dadera vida de fe y que, en realidad, compendia el modelo
perfecto y el paradigm a de fe 26.
La fe no debe concebirse, en prim er lugar, como adhe
sin a verdades reveladas, sino, en sentido bblico, como
entrega y confianza personal en Dios. La autoentrega de
Jess, sin embargo, est dirigida al Padre. Forma parte de
la vida religiosa y de la vida de oracin de Jess. A lo
largo de su vida terrena se confi al Padre, busc e hizo la
voluntad del Padre, y sta solamente. No en el sentido de
que la sigui pasivamente, sino en el sentido de que se
conform librem ente a ella y que empe todas sus ener
gas humanas para cumplirla. Este rendimiento a la volun
tad del Padre se convirti, sin embargo, en fe ciega cuan
do, en la escena de la agona en la huerto, la voluntad del
Padre se hizo oscura y Jess la busc en el tormento y las
lgrimas. Una circunstancia misteriosa intervino, entonces,
entre la voluntad del Padre y la voluntad humana de J e
ss, una circunstancia que ste experiment profundamen
te y que super en la oracin. Se pueden aplicar a la escena
de la agona las palabras de la Carta a los Hebreos cuando
dice:

E l mismo Cristo, que en los das de su vida mortal present

oraciones y splicas con grandes gritos y lgrimas a aquel que
poda salvarlo de la m uerte, fue escuchado en atencin a su acti
tud reverente; y aunque era Hijo, aprendi sufriendo lo que cues
ta obedecer. Alcanzada as la perfeccin, se hizo causa de salva
cin eterna para todos los que le obedecen (H eb 5,7-9).

26 Cf. sobre todo H. U. von Balthasar, La f o i du Christ, Aubier, Pars

1968; J. G uillet, La f o i d e ]sus-C hrist, Descle, Pars 1980, y P. S choo -
nenberg , Un D ios d e lo s h om bres, Herder, Barcelona 1972; J. S obrino ,
C ristologia d esd e A m rica Latina, Centro de Reflexin Teolgica, Mxico
1976, 67-122.
V. PR O BLEM AS D E LA P SIC O L O G A H UM ANA D E JE S S 213

Tenemos aqu la descripcin perfecta de lo que signifi

c la vida de fe de Jess en sus aspectos ms trgicos y
profundos: la lucha im plicada en la bsqueda de la volun
tad del Padre y su conformidad con ella, una confianza
inagotable en l y su entrega definitiva en total obediencia
y, merced a todo ello, el crecimiento del hombre Jess en
su filiacin con el Padre y en su poder salvfico para con la
humanidad. Es caracterstico que la Carta a los Hebreos
describa tambin a Jess como e l autor y perfeccionador
de la fe (Heb 12,2). Origen o modelo, o ambas cosas?
Cualquiera que sea la interpretacin preferida de Heb 12,2,
la carta pone de manifiesto junto con el evangelio de
Ju an la expresin ms profunda de la fe de Jess en
Dios, su Padre. Que una fe semejante sea compatible con
la autoconciencia de Jess como Hijo y con su visin
inm ediata del Padre, quedar demostrado claram ente a
continuacin al hablar explcitam ente de la voluntad hum a
na y del sufrimiento de Jess. Puesto que el sentido de
dependencia del Padre por parte de Jess era la expresin
humana de su relacin filial intratrinitaria, ms que contra
decirla, supona su identidad de Hijo. La fe de Jess no
anula la fe en Jess, antes le da fundamento. Forma parte
de la cristologa im plcita del Jess terreno sobre el que se
basa la cristologa explcita de la Iglesia apostlica.

La v o lu n t a d y l a lib e r t a d h u m a n a d e Je s s

La voluntad y las acciones hum anas de Je s s

1. El problema de la distincin en la unidad

El concilio de Constantinopla III (680-681) afirm dos

voluntades y dos acciones naturales, unidas en Jesucristo,
sin separacin, sin cambio, sin particin, sin confusin.
Explic tambin que no hay oposicin alguna entre ellas
214 V. PR O BLEM A S D E LA P SIC O L O G A HUM ANA D E JE S S

la voluntad humana est en plena conformidad con la

divina pues suceda en realidad que la voluntad humana
se mova a s misma (k inthnai) 27, aun estando sometida a
la voluntad divina 2S. El concilio, sin embargo, no explic
el modo en que la voluntad y la accin divina y humana se
combinaron en la nica persona de Jesucristo o de qu tipo
de autonoma gozaron la voluntad o las acciones humanas
respecto a la voluntad divina. Porque, cmo pueden y
deben combinarse, de un lado, la autodeterminacin de la
voluntad humana de Jess, entendida como principio que
determ ina las acciones autnticam ente humanas, y, de otro,
su perfecta y firme sumisin a la voluntad del Padre? D e
mostramos ya que las acciones humanas de Jess son las
mismas del Hijo de Dios, quien ejerce sobre s la causalidad
propia de la persona. De modo semejante, se afirm que la
naturaleza humana determ ina y especifica los actos hum a
nos de Jess, los cuales, a pesar de su pertenencia a la
persona del Hijo de Dios, siguen siendo autntica e ntegra
m ente humanos. El problema teolgico sometido a examen
es el de reconciliar e integrar la verdad y la autenticidad de
la voluntad de la accin humana de Jess con la caracters
tica restrictiva de su sometimiento a la voluntad del Padre.
A la hora de buscar una respuesta a este problema, es
necesario una vez ms recordar el estado kentico del Jess
prepascual y su real identificacin con la condicin concre
ta de la humanidad (cf. Heb 4,15), que prohben la aplica
cin a la vida terrena de Jess del falaz principio de las
perfecciones absolutas. En realidad, se pueden y se d e
ben afirm ar en la voluntad humana de Jess algunas perfec
ciones en virtud de su identidad personal de Hijo de Dios:

37 La voz pasiva de k in th n ai ha de entenderse en el sentido de la voz

media (moverse a s mismo); de lo contratio la tuerte oposicin (d) entre el
primero y el segundo miembro de la frase no es inteligible.
Cf. texto en D e n z i n g e r - S c h NMETZER, E nchiridion, n. 556; N e u n e r -
D upuis, T he C hristian Faith, nn. 635-637.
V. PR O BLEM A S D E LA P SIC O L O G A HUM ANA D E JE S S 215

tales son la ausencia de pecado as como tambin la ausen

cia de inclinacin al pecado, llamada concupiscencia.
Pero la persona divina de Jess no impide en l la existen
cia de una verdadera tentacin ni mucho menos la de la
debilidad humana, del desfallecimiento, del miedo, de la
tristeza, como testifica la tradicin evanglica. El principio-
gua para una valoracin teolgica de las perfecciones y de
los lmites de la voluntad humana de Jess lo mismo que
de su conocimiento hum ano es que el Hijo de Dios asu
mi todas las consecuencias del pecado que podan ser
asumidas por l, incluidas el sufrimiento y la muerte, y a las
que dio un significado y un valor positivo para la salvacin
de la humanidad. En realidad, a excepcin del pecado, fue
en todo probado igual que nosotros (Heb 4,15).
Por lo dems, aqu estn fuera de lugar las deducciones
apriorsticas de las perfecciones y de los lm ites. Hay que
recurrir, ms bien, a la tradicin evanglica, tomada en su
valor genuino. No de manera ingenua, como si toda escena
consignada en el evangelio haya de ser considerada histri
ca literalm ente, sino porque la memoria de la Iglesia apos
tlica, contenida en la tradicin evanglica, testifica la com
prensin de la humanidad de Jess por parte de testigos
oculares, una vez que sus ojos quedaron abiertos a su mis
terio en la experiencia pascual. Es fundam entalmente en la
tradicin evanglica donde debemos, por tanto, descubrir
cmo las perfecciones humanas, debidas a la identidad de
Jess como Hijo, y sus lmites, consecuencias de su estado
de autovaciamiento (kenosis), se combinan juntam ente.
Las contradicciones aparentes, de las que pocas se pue
den mencionar, no faltan a este propsito. Cmo conciliar
la ausencia del pecado en Jess y, de forma todava ms
radical, su im pecabilidad teolgica con la realidad de
la tentacin? Y la ausencia de pecado e im pecabilidad con
la libertad genuinamente humana? De manera semejante,
una vez negada la visin beatfica en Jess durante su
216 V. P R O BLE M A S D E LA P SIC O L O G A HUM ANA D E JE S S

vida terrena, queda el problema de cmo conciliar su v i

sin inm ediata del Padre con el sufrimiento moral que
padece, con el desfallecim iento, el miedo y la angustia que
experimenta en la lucha de la agon a y, todava ms, en
su grito en la cruz y en su sensacin de estar abandonado
de Dios. Estas y otras contradicciones aparentes ayudan a
esclarecer la profundidad de la humanidad del Hijo de
Dios, semejante en todo a nosotros excepto en el pecado.

2. H acia una so lu ci n d e l p rob lem a

A. Jess era inmune al pecado.

El Nuevo Testamento afirma claram ente la ausencia de

pecado en Jess: Heb 7,26; 1 Pe 1,18; 2,22; 1 Jn 3,5... Lo
mismo queda afirmado en el concilio de Calcedonia como
doctrina de fe, haciendo referencia a Heb 4,15 29. Que J e
ss naci sin pecado original qued afirmado igualmente
como doctrina de fe en el concilio de Toledo XI (675) 30, y
fue repetido por el concilio de Florencia (1442) 3I. Es tam
bin doctrina de fe la ausencia en Jess de toda inclinacin
al pecado, es decir, la concupiscencia. Lo afirm el con
cilio de Constantinopla II (553) 32 y esta armona perfecta
en la hum anidad de Jess se explica teolgicamente por la
ausencia en l del pecado original. Por lo que se refiere a la
intrnseca y absoluta im pecabilidad de Jess, sta represen
ta un teolegm eno y no una doctrina de fe verdadera y

29 Cf. texto en D enzinger -S chonmetzer , E n ch irid ion , n. 301; Neuner -

D u pu is , The C hristian F aith, n. 614.
J0 Cf. texto en DENZINGER-SCHONMETZER, E nchiridion, n. 539; N eunf .R-
D upuis, The C hristian Faith, n. 634.
51 Cf. texto en DENZINGER-SCHONMETZER, E nchiridion, n. 1347; N eu -
ner -D upuis , The Christian Faith, n. 646.
32 Cf. texto del canon 12 en Denzinger -S chonmetzer , E n ch irid ion , n.
434; N eunlr -D upuis , The C hristian Faith, n. 621.
V. PR O BLEM A S D E LA P SIC O L O G A HUM ANA D E JE S S 217

propia. Se deduce teolgicamente del misterio de la unin

hiposttica: si Jess hubiera de cometer pecado, Dios sera
el autor de acciones pecaminosas, lo que es una contradic
cin.
Sin embargo, tanto la esencia del pecado en Jess cuan
to su im pecabilidad no lo hacen inmune a la tentacin. Los
testimonios evanglicos afirman claram ente la realidad de
la tentacin en Jess: Me 1,12-13; M t 4,1-11; Le 4,1-13; cf.
tambin Heb 2,18. Este testimonio ha de considerarse en
su valor efectivo y no se puede reducir la tentacin de Jess
a una realidad simplemente extrnseca. Era real, la expe
riment ntimamente y provoc en l una verdadera lucha.
Jess prob en lo hondo de su humanidad las duras exigen
cias que la voluntad del Padre y la fidelidad a la propia
vocacin m esinicale impusieron. Su obediencia y sumisin
no fueron indoloros, a pesar de que su voluntad no vacil
nunca, sino que se someti siempre. El carcter genuino de
la tentacin de Jess emerge ms claramente sobre todo en
la tradicin evanglica por su relacin con la forma en que
tuvo que llevar a cabo su vocacin mesinica: no como un
Mesas triunfante sino como el que realiza en s el tipo del
Siervo de Jahveh. Es una caracterstica que, en cada evan
gelio sinptico, la escena de las tentaciones sigue inm edia
tamente a la del bautismo de Jess en el Jordn, despus de
haber inaugurado su ministerio mesinico y donde se m ani
fiesta su vocacin de Siervo de Jahveh. Los tres sinpticos,
adems, sealan que Jess fue conducido al desierto por el
Espritu para ser puesto a prueba (cf. Mt 4,1; Me 1,12; Le
4,1).

B. Jess no fue inmune al sufrimiento.

El hecho de que Jess estuvo sujeto al sufrimiento cor

poral est ampliamente atestiguado por la tradicin evang
218 V. P R O BLE M A S D E LA P SIC O L O G A H UM ANA D E JE S S

lica, especialmente en los cuatro relatos de la Pasin. Se

insiste tambin en la C arta a los Hebreos: 4,15; 2,17-18;
5,8...; la misma realidad se afirma como doctrina de fe en
el concilio Lateranense I (649) 33, y se repite en el concilio
Lateranense IV (1215) 34 y en el de Florencia (1442) 3\ Por
lo que se refiere al sufrimiento moral en Jess, su evidencia
aparece principalmente en los relatos evanglicos de la es
cena de la agon a y de la lucha (agona), como la llama el
evangelio de Lucas (segn algunos manuscritos que inclu
yen Le 22,43-44 en el texto evanglico): Y entrando en
agona oraba ms fervientem ente... (Le 22,44). La agona
es, indudablem ente, uno de los episodios ms misteriosos
de la vida de Jess, si nos atenemos a como la entiende la
tradicin evanglica.
Es caracterstico que los tres evangelios sinpticos abun
den en observaciones que describen detalladam ente los sen
timientos humanos y las reacciones experim entadas por J e
ss, mientras se enfrenta a una muerte violenta y busca en
la oscuridad la voluntad del Padre. M ateo y Marcos hablan
de tristeza hasta la m uerte (M t 26,38; Me 14,34) y aaden
angustia (M t 26,37; Me 14,33) y miedo (Me 14,33). Lucas,
de manera ms explcita, describe la ago n a de Jess en
los trminos siguientes: Y su sudor se torn como de gotas
de sangre que caan hasta el suelo (Le 22,44). Los tres
sinpticos hablan de oracin intensa de Jess que busca la
voluntad del Padre, que, en esta prueba suprema, se haba
tornado misteriosamente oscura. Jess, se puede y se debe
decir, experiment angustia y tristeza, desfallecimiento y
lucha. En realidad, comparti con la hum anidad el miedo

Cf. texto del canon 4 en DENZINGER-SCHONMETZER, E n ch irid ion , n.

504; N euner-Dupuis , The C hristian Faith, n. 627/4.
,l Cf. texto en D enzinger-S chonmetzer , E n ch iridion , n. 801; N euner -
D upuis , The C hristian Faith, n. 20.
35 Cf. texto en DENZINGER-SCHONMETZER, E n ch iridion , n. 1337; N eu
ner -D upuis , T he Christian Faith, n. 644.
V. PR O BLEM AS DE LA P SIC O L O G A H UM ANA D E JE S S 219

que suscita una muerte inminente que, adems, es una

muerte violenta siempre que la naturaleza se rebela ante
su prxima laceracin. A travs de esta lucha, Jess busc,
en la soledad y en la oscuridad, la voluntad de Dios, que,
de manera extraa, se hizo oscura e incomprensible.
Cmo conciliar con este sufrimiento y lucha moral la
visin inm ediata del Padre, afirmada anteriorm ente? Se
guramente la visin beatfica hubiera hecho imposible
todo sufrimiento, ya que la bienaventuranza, que lleva con
sigo la fruicin definitiva de Dios, es incompatible con toda
sensacin de sufrimiento. Tampoco se puede recurrir, para
hacer estas realidades compatibles entre s, a estratagemas
artificiosas, como la momentnea interrupcin de la visin
beatfica o la divisin del alma humana de Jess en dos
partes, de las que a superior habra gozado de la visin de
Dios, mientras la inferior habra sido susceptible de sufri
miento. La razn es que la posesin decisiva y la visin de
Dios comprenden, por su naturaleza, toda la psique hum a
na. El estado de gloria consiste precisamente en esto.
Sin embargo, Jess durante su vida terrena no est en el
estado de gloria sino en el de kenosis, no est al trmino de
su carrera humana sino en camino hacia el Padre. En su
estado de anonadamiento y en su peregrinacin al Padre,
Jess no goza de la visin beatfica de los bienaventura
dos en el cielo. Posee, sin embargo, como se explic ante
riormente, la conciencia humana de su identidad de Hijo
de Dios y la consiguiente visin inm ediata de Dios, al
que llama P ad re. Esta visin inm ediata de Dios, a dife
rencia de su equivalente visin beatfica, era compatible
con el sufrimiento humano: Jess era consciente de que
sufra como Hijo y de que deba sufrir, aun cuando fuera el
Hijo (cf. Heb 5,8). Slo con la resurreccin estaba Jess
destinado a gozar de la definitiva posesin de Dios, estan
do, entonces, unido a l en su gloria: slo entonces su
visin de Dios estaba destinada a convertirse en b eatfica.
220 V. P R O BLE M A S D E LA P SIC O L O G A HUM ANA DE JE S S

M ientras tanto, Jess era consciente de ser el Hijo de Dios

en el auto-anonadamiento. La conciencia de la condicin
kentica, derivada de su misin m esinica, se hizo ms viva
que nunca cuando se enfrent a la inminencia de una m uer
te violenta. Esto explica cmo en la lucha de la agon a
perdurara la visin del Padre, aun cuando Jess estuviera
dominado por la angustia humana.
De esta manera se ha de entender el grito en la cruz:
D ios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Me
15,34; M t 27,46). Es cierto que Jess experiment la sen
sacin de estar abandonado por el Padre. Esto, sin embar
go, no supone, como se ha expuesto muchas veces, que el
Padre abandonara a su H ijo y se alejara de l, dejndole
sufrir en el olvido y en el abandono divino 36. Jess, como
ningn otro, prob en la cruz la distancia que existe entre
la bondad infinita de Dios y la pecaminosidad de la hum a
nidad, a causa de la cual asumi la m uerte en la cruz. Pero
esto no supone de ninguna manera que Dios abandonara a
su Hijo. Al contrario, el Padre sim patiz (sufri con)
empticamente con el sufrimiento y la m uerte del Hijo. Es
esto tan verdad que en el misterio de la cruz, ms que en
otro acontecimiento, el amor infinito de Dios se revel con
toda claridad. El Dios de Jesucristo se revel aqu como un
Dios que sufre y sufre con, no por necesidad, si as se
puede decir, sino por la bondad sobreabundante que mos
tr hacia la humanidad en su Hijo que sufre y muere.
Por lo que respeta a Jess mismo, aun con la sensacin
de haber sido abandonado por el Padre, sigue estando uni
do a l y le hace la entrega de s mismo. No queda abando
nado de Dios; ms bien se abandona a s mismo en las

56 Cf., por ejemplo, J. M oltmann , The C ru cified G od , Harper and Row,

Nueva York 1974. En la misma lnea, H. U. von B althasar , Mysterium
Pascbale, en J. Feiner-M. L hrer (eds.), M ysterium Salutis, Cristiandad,
Madrid 21980.
V. PRO BLEM AS D E LA P SIC O L O G A HUM ANA D E JE S S 221

manos del Padre. El evangelio mismo es testigo de esto:

Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Le 23,46).
El grito de Jess en la cruz est tomado del salmo 22, del
que se cita el prim er versculo (22,1). Como se sabe, este
salmo, que comienza con una sensacin de abandono por
parte de Dios, term ina proclamando la liberacin por su
parte. En armona con el artificio literario hebreo, aplicar a
s mismo el primer versculo de un salmo significaba im pl
citamente identificarse con l en su integridad. En la oscu
ridad de la situacin, Jess en la cruz super la sensacin
de abandono por parte del Padre, expresando la total entre
ga de s mismo en sus manos, con seguridad y confianza.
La sensacin de abandono por parte del Padre que
Jess experiment en la cruz era com patible con la unin y
la visin que de l tena el Hijo. Para demostrarlo, se puede
recurrir de forma anloga a la experiencia de los m sti
cos. Cuando hablan de noche oscura del alm a no inten
tan decir que Dios se ha alejado de ellos y se ha hecho
extrao. Ms bien, la sensacin de lejana va acompaada
por la presencia cercana, perm anente, dando cuenta as de
la purificacin suprema del alma en atencin a su perfecta
unin con Dios. Es, en efecto, una prueba suprema la que
a fortiori sufri Cristo en la cruz, precisamente cuando
estaba a punto de la autohumillacin a la exaltacin, de
esta vida y de la m uerte a la gloria de su Padre. Experimen
t el abandono de Dios que le era prximo y que acompa
a su Hijo en el sufrimiento. Jess se entreg a s mismo en
total confianza en las manos de Dios, en quien confiaba y
que podra librarle de la muerte.

C. Los actos humanos de Jess

como expresin del poder divino salvfico.

Como se observ anteriormente, Jess es al mismo tiem

po tanto Dios que se vuelve hacia la humanidad en la auto-
222 V. PR O BLEM A S D E LA P SIC O L O G A HUMANA D E JE S S

comunicacin de s mismo como la humanidad que se vuel

ve hacia Dios en aceptacin y respuesta. Su mediacin ha
sido descrita como un misterio de adoracin salvfica,
compuesta de un doble movimiento: de Dios a la hum ani
dad, en la salvacin, de la hum anidad a Dios, en la adora
cin. De aqu derivan las dos direcciones de las acciones
humanas de Jess: desde arriba y desde abajo. Pertenecen
a la direccin ascendente la religi n de Jess, su vida de
oracin y la adoracin de Dios. Analizamos estos temas en
la seccin prim era de este captulo. En esta segunda seccin
nos queda por decir algo a propsito de los actos humanos
de Jess que siguen el movimiento opuesto, es decir, el
descendente.

A propsito de todas las acciones humanas de Jess, hay

que decir al mismo tiempo que son acciones humanas del
Hijo de Dios, que las realiza de forma personal y que se
especifican y determ inan por la naturaleza humana y, por
tanto, son autntica y exclusivamente humanas. Es preciso
aadir que la causalidad personal del Hijo de Dios no inter
fiere la autonoma natural de los actos humanos de Jess.
Para ver esto, hay que invocar una vez ms el axioma segn
el cual la autodeterm inacin y la autonoma crecen en pro
porcin directa, y no inversa, a la unin y la proximidad con
Dios. En Jess, la ms alta m odalidad de unin con Dios se
combina con la total autonoma de la naturaleza: intimidad
absoluta con plena autenticidad.

En la lnea descendente, algunos actos humanos de J e

ss son la expresin humana del poder divino salvfico.
Tales son los milagros que caracterizaron el ministerio de
Jess, entendidos como parte integrante de la venida del
Reino de Dios que se estaba estableciendo en la tierra a
travs de l: las curaciones y los exorcismos, las resurreccio
nes, los milagros morales, as como los milagros d e la
naturaleza. En todos estos acontecimientos, el acto hum a
V. PR O BLEM A S D E LA PSIC O LO G A HUM ANA D E JE S S 223

no de la voluntad de Jess se convierte en el vehculo del

poder divino de curar y liberar, de restaurar y salvar.

Cmo, entonces, realiz Jess los milagros? No sim ple

mente pidiendo a Dios que intercediese con su poder infi
nito y produjese los efectos de curacin y de salvacin. Ni
de la m anera en que los profetas produjeron efectos m ila
grosos, recurriendo e invocando la intervencin de Dios. Al
contrario, Jess obra milagros gracias al ejercicio de su
misma voluntad humana: Q uiero, queda lim pio (Me
1,41); Lzaro, sal fuera (Jn 11,43)...

Para constatar esto, hay que recurrir una vez ms al

misterio del Hijo de Dios hecho hombre, al misterio del
Verbo encarnado. Ipsum Verbum person a liter est h om o
(santo Toms). El Verbo de Dios se hizo personalmente
hombre en Jesucristo; l es Dios en forma humana o Dios
humanizado. Esto significa que la hum anidad de Jess se
hace la autoexpresin de Dios en el mundo y en la historia.
De esta m anera, sus acciones humanas, que son las accio
nes hum anas del Verbo de Dios, pueden ser la expresin
humana de una accin divina, la seal eficaz y el canal
visible del poder divino, operante de forma humana en el
mundo.

Jess, por tanto, obra milagros m ediante un acto de su

voluntad humana y no m ediante una intercesin con Dios
en la oracin. Su voluntad humana es eficaz en cuanto
expresin humana de la voluntad divina, es decir, signo
eficaz del poder divino. S ala de l una fuerza que curaba
a todos (Le 6,19). Cuando la oracin acompaa a los
milagros de Jess, no es para interceder ante Dios a favor
del pueblo para que intervenga directam ente y lo sane; ms
bien, Jess busca la voluntad de su Padre en cada situacin
concreta y acompasa la propia voluntad humana a la del
Padre. Una vez en sintona con la voluntad del Padre, la
224 V. PR O BLEM A S D E LA P SIC O L O G A HUM ANA D E JE S S

voluntad humana de Jess se convierte en canal por el que

el poder salvfico de curacin fluye y opera.

La lib e rta d hum ana de Je s s

1. El p rob lem a d e la lib erta d en la d ep en d en cia

Hay que dar por cierto el hecho de que Jess, durante

su vida terrena, goz de una autntica libertad humana,
algo que va implcito en la integridad de la voluntad y de la
actividad humana, la cual perm anece en la unin con el
Hijo de Dios. La doctrina del concilio de Constantinopla
III (681) supuso esto cuando afirm que la voluntad hum a
na de Cristo sigue inalterada despus de la unin 37. El
concilio, sin embargo, no explic en qu forma Jess es un
hombre libre. El problema de la libertad humana de
Jess, en efecto, est cargado de dificultades y contradiccio
nes aparentes, especialmente si tenemos en cuenta la ausen
cia de pecado y la im pecabilidad de Jess.
Hay que aclarar en primer lugar que Jess ejerci una
verdadera libertad de eleccin en lo que se refiere a la serie
de acciones m ediante las cuales hubiera llevado a cabo
mejor su misin. Es necesario subrayar que Jess, en seme
jantes opciones, desarroll un sentido extraordinario de ini
ciativa, invencin y responsabilidad sin que faltaran tampo
co ocasiones para tales opciones. La tradicin evanglica,
en efecto, es testigo de un cambio de estrategia por parte
de Jess en el transcurso de su vida pblica, despus de la
crisis del m inisterio en G alilea: enfrentado a un aparente
rechazo, Jess decidi concentrarse en la formacin de un
ncleo de discpulos; ms tarde, se habra hecho a la idea

,
Cf. texto en DenzjngeR-SchIMMETZER, E n ch irid ion n. 556; N eu n er-
DUPUIS, T he C hristian Faith, n. 635.
V, PRO BLEM A S D E LA P SIC O L O G A HUM ANA D E JE S S 225

de acercarse a Jerusaln para encontrar all su destino. Si la

libertad es la suprema perfeccin de la persona y la seal
ms alta de la dignidad humana, sera una grave injuria a la
verdadera y autntica humanidad de Jess el no considerar
lo un hombre libre. Hay que afirmar, ms bien, lo contra
rio: como hombre perfecto, Jess tena que estar dotado de
perfecta libertad.
La dificultad acerca de la libertad humana de Jess
surge cuando Jess se ve obligado por lo que parece un
mandato estricto del Padre, como parece ser el caso de su
pasin y muerte. En realidad, son stas las consecuencias
naturales del contraste inevitable entre la misin a la que
deba perm anecer fiel y las fuerzas que entran en colisin
con l. Ni Dios quiso directam ente la muerte de su Hijo en
la cruz, sino que ms bien fue la fidiidad de Jess a su
misin salvfica lo que inexorablemente le condujo a este
punto. Permanece, sin embargo, el hecho de que la muerte
de Jess en la cruz estaba en el designio amoroso y salvfico
de Dios para la humanidad: la m uerte demostr, en la
profundidad del anonadamiento del Hijo, la hondura del
amor expansivo de Dios por la humanidad. En este sentido,
es justo decir, que, segn el plan de Dios, Jess deba morir
en la cruz.
El Nuevo Testamento afirma lo mismo, como cuando el
evangelio de Lucas explica que era necesario que el
Mesas sufriera esto y as entrara en su gloria (24,26). La
necesidad (ed ei) a que aqu se alude tiene el sentido
bblico de lo que est implcito en el plan y designio de
Dios para la humanidad. Que Jess, especialmente en su
pasin y muerte, tuviera que obedecer al Padre, se afirma
claramente en el Nuevo Testamento (cf. Rom 5,19; 4,25;
Flp 2,8; Heb 5,8). Y mientras el concepto de thelem a (Le
22,42) podra entenderse como referido a un deseo del
Padre, el de en tol (Jn 14,31) slo se puede entender en el
significado de precepto o mandato por parte de Dios, en
226 V. P R O BLE M A S D E LA P SIC O L O G A H UM ANA D E J E S S

relacin a la misin de Jess, que exige la estricta obedien

cia. Jess, entonces, no tena opcin de morir o no morir.
La libertad humana de Jess resulta problemtica cuan
do tiene que obedecer al Padre, en vista, especialmente, a
la ausencia de pecado e im pecabilidad. El problema puede
formularse en forma de dilem a. Si Jess pudiera desobede
cer, qu sera de su im pecabilidad? O, si no pudiera deso
bedecer, qu libertad posible le quedara en este caso?
Frente a este dilema, algunos telogos han pensado que el
problema de la libertad de Jess carece de solucin. Otros,
incapaces de mantener en equilibrio los tres polos, han
optado por mantener solamente dos, olvidando de alguna
m anera el tercero. De aqu que se puedan reagrupar fcil
mente las opiniones en tres grupos: las que minimizan la
voluntad divina respecto a la m uerte de Jess, las que miti
gan su im pecabilidad y, finalm ente, las que reducen el cam
po de su libertad. Se puede proponer una solucin capaz
de combinar los tres polos sin prejuzgar ni la im pecabilidad
de Jess ni la voluntad del Padre sobre su muerte ni la
libertad autnticamente hum ana de Jess?

2. H acia una so lu ci n d e l p rob lem a

Slo se puede dar una solucin desde un nuevo acerca

miento a la libertad. La esencia de la libertad no consiste
en el ejercicio de la facultad de eleccin. Si as fuera, la
necesidad y la libertad se excluiran m utuamente en todos
los casos. Y que las cosas no son as queda claro por el
hecho de que, aun estando determinado por el acto con
que se conoce y ama a s mismo, Dios es al mismo tiempo
soberana e infinitamente libre. Adems, los bienaventura
dos en el cielo, aunque necesitados del amor de Dios, han
alcanzado la perfeccin de su libertad. La libertad es una
perfeccin ontolgica de la persona que se realiza en for
mas y grados diferentes en Dios y en la persona humana.
V. PRO BLEM AS D E LA P SIC O L O G A HUM ANA DE JE S S 227

La esencia de la libertad se ha de poner en la autode

terminacin, que constituye la dignidad de la persona. Una
persona debe a su propia autodeterm inacin el llegar a ser
lo que es. La esencia de la libertad reside en que la accin
de la persona viene y procede de ella misma, es realmente
su obrar. Santo Toms la defini como e l dominio que
una persona tiene de sus propios actos (dotninium sui
actus) 38. Se podra decir que la libertad es la aseidad de
la voluntad. La libertad, pues, exige la responsabilidad
personal; la persona es responsable de las propias acciones
en tanto en cuanto proceden de la propia autodeterm ina
cin.

Libertad no es sinnimo de indeterm inacin; consiste,

ms bien, en asumir el propio determinismo y en llegar a
ser, por medio de la autodeterm inacin, lo que se debe ser.
La libertad, entonces, no es una prerrogativa que poseemos,
sino una perfeccin que debemos conseguir y en la que
debemos crecer: es un don y un empeo, una vocacin. La
facultad de eleccin en esta vida, adems de ser la m odali
dad concreta en la que la persona humana ejerce la propia
libertad, es tambin la seal de su imperfeccin presente.
Cuanto ms perfecta se hace una persona, cuanto ms ne
cesita del bien, menor es en ella la posibilidad de una
opcin moral y ms perfecta se ha hecho su libertad, hasta
que, plenamente autodeterminada en la visin de Dios y en
la posesin de su ltimo fin, alcance la plena libertad y
ejerza la perfecta libertad.

Queda claro, pues, que no toda necesidad se opone a la

libertad. Seguramente una violencia desde fuera la suprime,
de la misma manera que toda necesidad ciega intrnseca en

,s Cf. Contra G entiles, II, 22; Cum... liber sit qui sui causa est, iilud
libere agimus quod ex nobis ipsis agimus (Porque es libre el que es causa de
si mismo, son libres las acciones que nosotros realizamos por nosotros mismos).
228 V. P R O BLE M A S D E LA P SIC O L O G A HUM ANA DE JE S S

la persona, sobre la que la voluntad no tiene poder alguno.

Si, no obstante, la necesidad es intrnseca a la misma volun
tad; si una persona en pleno conocimiento del fin que se
propone y urgida por el impulso irresistible de su propia
voluntad hacia el bien se determ ina infaliblemente por l,
tal determinacin es el signo de una libertad plenamente
madura.

La perfeccin de la libertad crece en proporcin directa

a la autodeterm inacin de la voluntad hacia el bien. Dios,
en su total autodeterm inism o, es infinitam ente libre; los
bienaventurados, por cuanto se adhieren voluntariamente
al estado de bienaventuranza en el que estn determinados,
han alcanzado una liberacin total; los santos, siempre ms
atrados por Dios, a cuya llam ada responden voluntariam en
te, estn llegando a su libertad a m edida que pierden su
indeterm inacin; los hombres en esta vida estn buscando
a tientas la libertad, desarrollando progresivamente una ne
cesidad responsable de unirse a Dios.

Tal concepto de libertad, aun cuando pueda parecer

filosfico, coincide de m anera chocante con la nocin bbli
ca. Presentmosla brevemente: para san Pablo estamos lla
mados a la libertad en Cristo Jess (Gl 5,13); el santo es
lbre, mientras el pecador es un esclavo; la conversin a
Dios en Cristo es alcanzar la libertad, pues Cristo nos salva
de la esclavitud del pecado (cf. Gl 5,1; 5,13; 2 Cor 3,17);
pertenecer a l significa ser libres (1 Cor 3,22-23). De la
misma m anera, para san Juan la nica esclavitud verdadera
es la del pecado (Jn 8,34); la libertad, por el contrario,
deriva de la adhesin a Cristo y de la liberacin del pecado
por medio de l (Jn 8,32.36); quien obra la verdad viene
a la luz (Jn 3,21). La novedad operada en Jess, podemos
decir, es la promocin de la persona humana a la libertad
m ediante el Espritu, que se convierte en el principio de
nuestra liberacin.
V. PRO BLEM A S D E LA P SIC O L O G A H UM ANA D E J E S S 229

Volviendo a Jess, a la luz de este anlisis de la libertad

humana hay que decir que su libertad humana es perfecta.
Donde no hay voluntad expresa determ inante del Padre,
sigue existiendo la eleccin. Este era el caso, en gran parte,
por lo que respecta sobre todo a los medios y a la m odali
dad para la realizacin de la misin de Jess: quedaba una
plena posibilidad para la iniciativa y la invencin. Adems,
no fue esto lo que hizo perfecta la libertad de Jess; ms
bien, ste era el signo que le quedaba en esta vida a un
peregrino en camino hacia la ltima m eta. Una vez exaltado
a su gloria, su voluntad humana quedara plenamente d e
term inada, definitivamente establecida en la adoracin del
Padre y en el ejercicio de su poder salvfico. M ientras tanto,
sin embargo, las veces que fue sometido a obediencia por
parte del Padre, Jess no tena la posibilidad de eleccin.
Con todo, se determin a s mismo con pleno conocimiento
de la meta que se le haba propuesto y se adhiri a ella con
todo su ser. Su voluntad coincidi perfectam ente con la del
Padre. Esto que resolvi l en un acto autntico de autode
terminacin coincida infaliblem ente con la voluntad divina.

Siempre que entraba en juego una exigencia de la vo

luntad divina, Jess era determinado por ella; sin embargo,
su voluntad humana estaba dispuesta a provocar la accin
propia, a ejercer la propia autodeterm inacin, no a causa de
una violencia divina im puesta desde el exterior, sino por un
impulso personal salido de dentro. La visin del Padre no
actu de impulso forzado que im pidiera la autodecisin,
sino de meta que le atrae a s y cuya intuicin lleva a la
autodeterminacin plenamente iluminada. Esto parece ser
cuanto se desprende de la afirmacin de K. Rahner en
una cita que merece repetirse , segn el cual la cercana
de Jess a Dios y su disponibilidad hacia l, lejos de im pe
dir su libertad autntica, la condujeron a su perfeccin.
Escribe:
230 V. PR O BLEM A S D E LA P SIC O L O G A HUM ANA D E JE S S

L a cercana y la lejana, el estar a disposicin y la autonoma

de la criatura crecen en la misma m edida y no de manera inversa.
As Cristo es hombre de m anera ms radical y su humanidad es la
ms autnoma, la mas libre no a pesar de, sino porque es la
hum anidad aceptada y puesta como automanifestacin de Dios

Es ste, de la misma m anera, el tipo de libertad humana

que Jess reivindic para s mismo, segn la tradicin evan
glica, especialmente en el misterio de su pasin y muerte.
En ningn lugar afirma haber elegido librem ente morir; al
contrario, atribuye su m uerte a la eleccin y a la voluntad
del Padre (cf. Me 14,36 y paralelos; cf. tam bin Mt 26,53;
Heb 5,7). Por otra parte, sin embargo, Jess reivindica
ofrecer la propia vida espontneam ente, esto es, en total
autodeterm inacin, en libertad perfecta: P or esto me ama
el Padre, porque yo entrego mi vida, bien que para reco
brarla de nuevo. N adie me la quita, sino que yo voluntaria
mente la entrego. Tengo el poder de entregarla y tengo el
poder de recobrarla. ste es el mandato que he recibido de
mi P adre (Jn 10,17-18; cf. Gl 2,20; Heb 7,27; 9,14...).

59 K. Rahner , Teologa de la encarnacin, en E scritos d e T eologa, I,

Taurus, Madrid 1963, 139-158.
 VI
Jesucristo, el Salvador universal

Entre la cristologa y la soteriologa existe una dialctica

o mutuf! interaccin. Demostramos que el motivo soteriol-
gico iue el trampoln de lanzamiento y el punto de partida
de la reflexin de la Iglesia sobre el misterio de Jesucristo,
tanto en la tradicin apostlica como en la posterior. La
pregunta a la que tena que responder era: iQ uin es Jess
en s mismo y en relacin a Dios, si, como la Iglesia experi
ment y crey, nos salvamos en l y por l? La cristologa
necesita estar siempre en contacto con su fundamento so-
teriolgico en todas las etapas de su elaboracin. Por otra
parte, una cristologa reflexiva se convierte, a su vez, en el
punto de partida para una percepcin ms honda de un
tratamiento explcito del misterio soteriolgico: una com
prensin ms profunda de quin es Jesucristo permite nu e
vas intuiciones del m isterio de nuestra salvacin en l. En
este sentido hemos hablado de la necesidad de recorrer dos
veces el camino, de un extremo al otro y viceversa, y hacien
do un crculo completo.

El estudio presente ha de limitarse a recorrer el camino

en el primer sentido, es decir, a la cristologa verdadera y
propia. Sigue abierto, sin embargo, a un tratamiento expl
cito de la soteriologa. La cristologa verdadera y propia, sin
232 VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UNIVERSAL

embargo, no puede dejar de hacerse preguntas sobre el

significado intrnseco del misterio de Jesucristo. Cul es el
significado ltimo, en la mente misma de Dios, del misterio
cristolgico? Por qu ocupa Jess el puesto central de la fe
cristiana? Y qu comporta esta centralidad? En una pala
bra: Por qu y para qu Jesucristo?
Este problema presenta aspectos diferentes igualm ente
importantes. Uno de ellos consiste en preguntarse cul es la
intencin de Dios al trazar un orden de cosas en que su
autocomunicacin a los hombres lleR a depender de la
encarnacin histrica y de la m uerte en la cruz de su
Hijo. Por qu Dios puso en el centro de su plan salvfico
para la hum anidad a Jesucristo? Otro aspecto es el de saber
en qu forma el plan de Dios se ha ido desarrollando a lo
largo de la historia de la hum anidad y del mundo. Dando
por descontado que Dios lo puso en el centro de su propio
plan, qu puesto ocupa el acontecim iento histrico de
Jesucristo en la historia de la salvacin, m ediante la cual
Dios ha desarrollado su plan en la historia? Junto a esta
pregunta, est la de la unicidad y la de la universalidad de
Jesucristo, salvador de toda la hum anidad: ste es el proble
ma decisivo al que la cristologa debe responder.
Pero este problema presenta todava diferentes dim en
siones. Una consiste en preguntarse por el significado de
Jesucristo dentro del contexto del mundo creado y de la
historia humana. Esta dimensin trata de situar el aconte
cimiento Cristo, segn el plan divino, en la historia del
cosmos, tal como nosotros lo conocemos hoy, con sus pro
porciones en el espacio y en el tiempo inmensamente am
pliadas. La segunda dimensin, que de modo especial atrae
hoy la atencin de los telogos, consiste en buscar el signi
ficado de Cristo y el lugar del acontecim iento Cristo dentro
del amplio contexto de la pluralidad de culturas humanas y
de tradiciones religiosas. La primera va, la que consiste en
buscar el lugar que ocupa el acontecimiento Cristo en el
VI. JE S U C R IST O , E L SALVADOR UN IVERSA L 233

plan divino, conducir naturalm ente a una cristologa cs

m ica; la segunda exigir una cristologa del pluralismo reli
gioso. Las dos partes de que consta este captulo estarn
dedicadas a estas dos problemticas.
Antes de entrar en el tema de forma explcita y detallada,
situemos brevemente el problema en sus elementos esencia
les. Se trata en general de saber si la perspectiva cristocn-
trica tradicional de la fe cristiana sigue siendo sostenible,
por una parte, frente a los descubrim ientos de la ciencia
moderna sobre el mundo y, de otra, frente al pluralismo
religioso tal como hoy es entendido y vivido. Est en juego
el cristocentrismo tradicional de la teologa cristiana, cuyas
exigencias profundas, aparentem ente irreductibles, algunos
las juzgan ya superadas e insostenibles. Repasemos breve
mente estas exigencias.
La unicidad de Jesucristo y el significado universal del
acontecim iento Jesucristo representan para la tradicin cris
tiana el fundamento mismo de la fe. Fueron siempre, y lo
siguen siendo, una piedra de escndalo para aquellos que
no comparten nuestra fe. O bviamente, entendemos aqu
unicidad y universalidad en sentido estricto. De acuerdo
con la Tradicin afirmamos que Jesucristo es nico, no
como lo sera necesariamente cualquier persona que Dios
eligiese para revelarse y m anifestarse a s mismo y, en
consecuencia, toda revelacin divina que resultara de ella,
sino en el sentido de que a travs de Jess y en Jess Dios
se manifest a s mismo de forma definitiva, de manera que
no puede ser ni superado ni repetido.
Lo mismo hay que decir respecto a la universalidad del
significado de Cristo: tradicionalm ente, para el cristiano
esto no significa slo la irresistible atraccin que Jess re
presenta para todos los que se le acercan, sino la impronta
y la influencia de Jess y de su obra en vistas a la salvacin
de los hombres en todo tiempo y en todo lugar. Jess est
en el centro del designio de Dios sobre el mundo y del
234 VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UNIVERSAL

proceso a travs del cual este designio se actualiza en la

historia. En Jess, Dios se comprometi de forma irrevoca
ble con la humanidad, acogiendo a sta definitivamente. La
condicin humana del hombre Jess, sus palabras, sus ac
ciones, su vida, su m uerte y resurreccin constituyen la
revelacin definitiva y, en este sentido, fin al de Dios.
Cualquiera que sea el modo en que se formule su primado,
Cristo es el centro : esto es, tradicionalm ente, el corazn
de la fe cristiana.
Como se ver, esta unicidad y esta universalidad no son,
sin embargo, exclusivas, sino inclusivas; no cerradas, sino
abiertas; en modo alguno sectarias, sino, por el contrario,
csmicas. De aqu que, respecto al pluralismo religioso, los
telogos que tratan del Cristo presente pero escondido y
desconocido dentro de las tradiciones religiosas de este
mundo, o del cristianism o annim o, o incluso de otras
teologas, se esfuercen por conciliar la posicin cristiana
tradicional relativa a Jess con la realidad de las distintas
manifestaciones. Cristo como m ediador es Dios que se vuel
ve hacia los hombres auto-m anifestndose y auto-reveln-
dose.
El misterio crstico est, pues, all donde Dios entra en
la vida de los hombres y donde su presencia se hace expe
riencia. Sin embargo, este misterio queda annim o, en
cierto sentido, para todo aquel que no est capacitado,
gracias a la revelacin cristiana, para reconocerlo en la con
dicin humana de Jess de N azaret. Todos tienen la expe
riencia del misterio crstico, pero slo los cristianos estn
en condiciones de darle su verdadero nombre. El Cristo de
la fe es inseparable del Jess de la historia; pero su presen
cia y su accin no estn ligadas a los lm ites del rebao
cristiano.
A pesar del acercamiento favorable a los retos de otras
tradiciones religiosas, la teologa del Cristo csmico, o m e
jor, la teologa del significado csmico de Jesucristo, corre
VI. JE SU C R IST O , E L SALVADOR UN IVERSA L 235

el riesgo, hoy ms que antes, de aparecer, extraam ente,

esotrica a algunos que apenas aprecian ser definidos y
considerados cristianos annimos, lo mismo que a otros
y stos cristianos que la consideran ya insostenible. Es
cierto que la unicidad y el significado de Cristo crean pro
blemas teolgicos que no pueden ser eludidos. En cuanto y
en la m edida en que el M isterio crstico est vinculado al
Jess de la historia, la fe en Cristo como centro supone una
pretensin que puede aparecer como incongruente: atribuir
un significado universal a un acontecimiento histrico par
ticular! Cmo podra el hecho histrico emprico de J e
ss de N azaret, esencialmente condicionado por el tiempo
y por el espacio, revestir un alcance universal en el mbito
de las relaciones entre Dios y las personas humanas?
La dificultad es antigua en cuanto a la cristologa m is
ma, pero hoy ha vuelto a adquirir im portancia; las propor
ciones enteram ente nuevas, en el tiempo y en el espacio,
que el mundo ha adquirido bajo el impulso de la ciencia
contempornea exigen, as se ha dicho, una revolucin
copernicana, en vistas a poner fin a la cristologa provin
ciana del hombre precientfico. A lo que hay que aadir
los numerosos problemas planteados por los cristianos y
telogos mismos por causa de la renovada conciencia del
pluralismo religioso en el mundo.
Todas estas razones concurren a formular con urgencia
la pregunta arriba formulada: Es todava viable el cristo-
centrismo tradicional? La pregunta exige una respuesta.

J e s u c r is to e n e l m u n d o y e n la h is to r ia

1- Jesucristo en el centro de la fe

Desde el principio de esta obra se dijo: E l cristianismo

es C risto. La expresin es verdadera, aunque necesita ser
236 VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UNIVERSAL

bien entendida. El cristianismo vivido por los cristianos,

esto es, la Iglesia, no es Cristo; sin embargo, Jesucristo, su
persona y su obra estn en el centro de la fe. Digamos
simplemente que ocupa en la fe cristiana un puesto central
y nico que ninguna tradicin religiosa atribuye a su funda
dor. Para el islam, Mahoma es el profeta a travs del cual
Dios habla y es, por as decirlo, el depositario de su m ensa
je; para el budismo, Gautama aparece como el iluminado
que muestra el camino y, en este sentido, como maestro;
para el cristiano, el misterio de Jesucristo mismo y no slo
su mensaje estn en el centro de la fe; el mensaje y el
mensajero se funden en una sola y misma cosa. El cristia
nismo no es, pues, como el islam, una religin del libro,
sino de una persona: Cristo .

El Nuevo Testamento da testimonio claramente de que

Jesucristo como persona est en el centro de la fe cristiana.
La teologa paulina lo dice de forma sorprendente cuando,
despus de haber considerado como m isterio (m ustrion)
o plan divino la comn herencia dejada a los hebreos y a las
naciones (Heb 3,5-7), Pablo identifica en un segundo
momento el m isterio con la persona misma de Jesucristo
(cf. Col 1,26-27; 2,2; tambin 1 Tim 3,6). Jesucristo es para
la escuela paulina e l nico y solo m ediador entre Dios y
los hom bres (1 Tim 2,5), precisam ente donde Pablo insis
te en la voluntad divina que quiere que todos los hombres
sean salvos (1 Tim 2,4). Esto m uestra con cunta claridad

1 Estas distinciones se han sealado a menudo. Cf., por ejemplo,

H. Kng, On b ein g a C hristian, Doubleday, Nueva York 1976, 150, 212,
278, 283, 334, 346-347; ID., El cristian ism o y la s gra n d es religion es, Cristian
dad, Madrid 1987; G, OC o llin s , The Founder of Christianity, en M.
D h a v a m o n y (ed.), F ounders o f R eligion es, Studia Missionalia 33, Univer
sidad Gregoriana, Roma 1984, 385-402; C. G. H o s p i t a l , B reak through: In
sights o f the Great R eligious D iscoverers, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York,
1985. '
VI. JE SU C R IST O , E L SALVADOR U N IV ER SA L 237

le parece que Jesucristo es la realizacin misma de esta

voluntad 2.
Pedro no se queda atrs en su discurso al Sanedrn
transmitido por Hechos: N o hay otro Nombre dado a los
hombres sobre la tierra en el cual hayamos de ser salvos
(Hch 4,12). Sabemos que el nombre representa a la perso
na. Podramos citar los grandes himnos de Pablo y de su
escuela: el himno trinitario de Ef 1,3-13 y el himno cristo-
lgico de Col 1,15-20. Por todas partes Cristo aparece en
el centro de la obra divina. Podramos mencionar los textos
neotestamentarios dentro y fuera de la tradicin evanglica
en los que Jess resalta claram ente como Salvador univer
sal, por ejemplo, Jn 3,17; Hch 10,44-48; 17,24-31, etc.
Quiz sea superfluo. Lo que debemos decir es que, de
hecho, ste es el mensaje de todo el Nuevo Testamento, la
afirmacin subyacente por doquier, la fe profunda sin la
cual ningn libro que la comprende evangelios, cartas,
historia, tratado habra sido escrito o podra ser compren
dido.
Recordemos tambin brevemente la tradicin post-apos-
tlica. Es curioso observar que en el cuadro analtico de su
magistral obra sobre la cristologa de los Padres y de los
concilios, A. Grillmeier no pens en tener que transcribir la
voz u n icid ad de Cristo \ Cre poder explicar en otra
parte esta ausencia, a primera vista sorprendente, aducien
do la razn de que, en la poca patrstica, la unicidad de
Jesucristo Salvador universal pertenece al corazn mismo

2 Cf. J. D. Q uinn , Jesus as Saviour and Only Mediator, en Foi et

culture la lum ire de la Bible: Actes d e la session p ln ire 1979 d e la Commission
Biblique P ontificale, Elle Di Ci, Turin 1981, 249-260; J. Gaj.OT, Le Christ,
Mdiateur unique et universel, en M. DHAVAMONY (ed.), M ediation in Chris
tianity and Other R eligions, Studia Missionalia 21, Universidad Gregoriana,
Roma, 303-320.
J Cf. A. G rillmeier , Christ in th e Christian T ra dition , vol. I: From th e
A postolic Age to C halcedon (451), Mowbrays, Londres 21975.
238 VI. JE S U C R IST O , E L SALVADOR U N IVERS AI,

de la fe, por encima de toda discusin teolgica. Lo que

crea problema y, por tanto, llama la atencin no es el hecho
mismo sino el porqu y el cmo de tal hecho, esto es, la
identidad de la persona de Jesucristo. Escriba a este pro
psito:

U n punto parece claro en lo que se refiere a la actitud de los

Padres a propsito de la unicidad de Jesucristo: ella es el funda
mento de todo el edificio de la fe cristiana, implcito en todas
partes en la elaboracin de la doctrina... Para los Padres, la razn
de la unicidad de Jesucristo estaba en la naturaleza misma y en las
exigencias encarnacionales de la salvacin m anifestadas en l. Si,
como cream os, el Verbo se hizo carne en Jesucristo, este aconte
cimiento deba evidentem ente ser nico; tena necesariam ente
im plicaciones universales y repercusiones csm icas 4.

Pero la reciente tradicin eclesial est tambin caracte

rizada por el mismo cristocentrismo de la tradicin antigua?
Se ha planteado el problema del cristocentrismo del V atica
no II. No se centr quizs el concilio en la Iglesia, tanto
en s misma como en sus relaciones ad extra (el mundo, las
dems religiones, el ecumenismo) hasta el punto de no
hacer aparecer a Cristo como el verdadero y autntico cen
tro? 5 Con justicia, esto no corresponde exactam ente a la
verdad. El concilio evolucion, sin duda, en el transcurso
de las sesiones hacia un cristocentrismo (y a una pneuma-
tologa) ms netos: sus grandes textos cristolgicos pertene
cen a la constitucin G audium et Spes (22, 32, 45, etc.). En
efecto, la Iglesia del Vaticano II como puso de relieve
Pablo VI ms de una vez, queriendo profundizar su per
cepcin del propio misterio, se encontr, por necesidad,

4 J. DUPUIS, The Uniqueness of Jesus Christ in the Early Christian Tra

dition, en R eligio u s P lu ralism , Jeevadhara 47 (sept-oct 1978), 393-408,
esp. 406-407.
5 J. D u pu is , Jesu s Christ and His Spirit: T h eo lo gica l A pproaches, Theolo
gical Publications in India, Bangalore 1977, 33-53.
VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UN IVERSA L 239

remitida al misterio de Jesucristo, que es su fuente y su

razn de ser 6.
Desde este punto de vista, hay que entender todo el
alcance de la definicin de la Iglesia ya recordada, que,
entre tantas diferentes imgenes, el concilio adopt y pro
mulg, a saber, la Iglesia-sacramento universal de la salva
cin (cf. LG 1, 48; AG 1; GS 42, 45). L a Iglesia es, en
Cristo, como sacramento, es decir, signo e instrum ento de
la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero
humano (LG 1). En otros trminos, puesto que Cristo es
la salvacin misma, la Iglesia se define como sacramento de
Cristo. As como Jesucristo es el sacramento prim ordial del
encuentro con Dios, la Iglesia es el sacram ento de Je su
cristo 7.
Ahora bien, esta definicin supone un descentram ien-
to radical de la Iglesia, que se encuentra ella misma cen
trada en el misterio de Jesucristo. Jess, se podra decir, es
el misterio absoluto; la Iglesia, en cambio, es el misterio
derivado y relativo. Q uin no ve cunto sem ejante defini
cin teolgica del misterio de la Iglesia puede contribuir a
superar algunos conceptos, como el de la encarnacin con
tinuada de J. M oeller, que llevaba rpidam ente a una in
flacin eclesiolgica? Siguiendo de forma coherente la d efi
nicin conciliar del misterio de la Iglesia, se llega en lnea
lgica a una perspectiva cristocntrica global en la que q u e
da superado el planteam iento eclesiolgico.

6 Cf. el discurso inaugural de Pablo VI en la segunda sesin del concilio

(29 septiembre 1963), Documentation Catholique 60 (1963) 1345-1361;
ver tambin la audiencia pblica del 23 de noviembre de 1966, ib id ., 63
(1966) 2.121-2.122.
7 Cf. E. SCHILLEBEECKX, C hrist th e S acram ent o f th e E ncou n ter w ith
God, Sheed and Ward, Londres 1963; O. S emmelro TH, D ie K irch e als
Ursakrament, Josef Knecht, Francfort del Meno 1953; Comisin Teolgica
Internacional, Lu n iq u e glise d u Christ, Centurion, Paris 1985, 53-58.
240 VI. JE S U C R IST O , E L SALVADOR UN IVERSA L

2. El sentido de Cristo en el plan divino

Acabamos de citar uno de los textos ms explcitos del

Nuevo Testam ento sobre el papel de Jesucristo como m e
d iador universal entre Dios y la hum anidad. Dios eligi
salvar a todos los hombres en l: para la fe cristiana es un
hecho. Un hecho cuya razn interna no ha dejado de crear
problemas a la teologa. Toda la tradicin cristiana, bblica
y posbblica, se ha preguntado por el sentido de Jesucristo
en el plan divino o, como se ha dicho en forma equivalen
te, sobre el m otivo de la encarnacin. Si, como hay que
entenderla, no slo la creacin del hombre, llam ado por
Dios a com partir su vida, sino tambin la salvacin de la
hum anidad pecadora en Jesucristo, son, y no pueden dejar
de ser, gestos gratuitos y libres de Dios, no podemos dejar
de preguntarnos qu razn interna determ in la eleccin
hecha por Dios de una salvacin universal realizada por
medio de la m uerte en la cruz, en un tiempo y lugar d eter
minados, de un hombre, Jess de N azaret, que pretende
ser y que fue el Hijo de Dios.

La particularidad del acontecim iento salvfico y el valor

universal que se le atribuye no ha dejado de crear escnda
lo, un escndalo tanto m ayor si se tiene en cuenta, por
una parte, la aparente banalidad del acontecim iento en su
contexto histrico, y, de otra, el pluralism o de las culturas
y tradiciones religiosas hum anas. Aparece as, en toda su
am plitud, la cuestin del sentido de Jesucristo en el plan
divino.

Es de sobra conocido que la cuestin, aunque ms o

menos explcitam ente presente a travs de toda la tradicin
cristiana, fue planteada con ms claridad en el Cur Deus
H om o de san Anselmo. A partir de l surge uno de los
grandes debates teolgicos que tiene por antagonistas a
VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UN IVERSA L 241

tomistas y escotistas 8. Bastar recordar aqu brevemente

las posturas de base, discutirlas sumariamente para hacer
resaltar las lagunas respectivas y buscar una respuesta ms
satisfactoria al problema.

Se ha atribuido a menudo a san Anselmo la idea de que

la redencin de la humanidad pecadora exige que se haga
justicia a Dios. Esta es la teora de la satisfaccin adecua
d a. Puesto que la ofensa hecha a Dios era en cierto modo
infinita, su reparacin slo era realizable por Jesucristo, el
hombre Dios. La encarnacin apareca as como algo nece
sario a la redencin de la humanidad. Ello significaba crear
una imagen jurdica del misterio de la salvacin, como si se
tratase de aplacar a un Dios irritado, cosa contraria al m en
saje del Nuevo Testamento, en el que la redencin aparece,
esencialmente como un misterio de Amor 9.

Santo Toms no se equivoc y, para evitar las consecuen

cias negativas de esta concepcin, redujo a razones de
conveniencia lo que pareca dar cuenta de la intencin
divina en Jesucristo. La encarnacin no era, sin duda, nece
saria para la salvacin de la hum anidad; convena, sin em
bargo, que el Hijo encarnado satisficiera, como l slo po
da, las exigencias de la justicia y m ereciera la salvacin de
la hum anidad. Jesucristo, pues, en el plan divino, estaba
esencialmente destinado a la redencin, hasta el punto de

8 Para un extenso tratamiento de la cuestin, cf., por ejemplo, el libro de

J. B. C a r o l , Why Jesu s C hrist? T komistic, S co tistic and C on cilia tory P ersp ec
tives, Trinity Communications, Manassas 1986.
9 La posicin de san Anselmo es ms matizada. Cf. la introduccin de M.
C o r b i n , La nouveaut de lincarnation, en Lo e u v r e d e S. A nselm e d e
C antorbcry, vol. I I I , Cerf, Paris 1988, 11-163; cf. tambin P. G i l b e r t , Ju stice
et m isricorde dans le Proslogion d e Saint Anselme, Nouvelle Revue Tholo
gique 108 (1986) 218-238. Cf. tambin J. M c I n t y r e , The Shape o f C hristo-
logy, SCM Press, Londres 1966; W. K a s p e r , Jess, e l C risto, Sgueme, Sala
manca 1984; G . O C o l l i n s , in terp retin g Jesu s, G . Chapman, Londres 1983,
148-150.
242 VI. JE S U C R IST O , E L SALVADOR UNIVERSAL

poder afirmar con justicia que, si la hum anidad no hubiera

tenido que ser salvada del pecado, la encarnacin no habra
tenido lugar. Significaba reducir a Jesucristo a su funcin
redentora y a proyectar un mundo crstico slo de forma
accidental. Supona adems hacer de Jess un segundo fin
^n el plan divino y suponer la existencia en el plan divino
de dos planes sucesivos y superpuestos.

Sigui la reaccin escotista, que se neg a reducir a

Jesucristo a un segundo pensamiento en el plan divino so
bre la humanidad y sobre el cosmos. Jesucristo haba sido
querido por Dios como fin desde el inicio del misterio
creador. Como dice san Pablo con total claridad, Cristo
apareca como coronacin y centro, todava ms, como prin
cipio de inteligibilidad del mundo creado. No haba sido,
pues, querido por Dios de forma accidental a causa del
pecado de la humanidad y de su necesidad de redencin.
Aunque el hombre no hubiese pecado, el Hijo se habra
encarnado en Jesucristo para coronar la creacin como que
ra el plan divino. Si, pues, Jesucristo no se haba converti
do en redentor accidentalmente, el mundo era en el plano
divino esencialmente cristiano, pues haba sido pensado y
querido por Dios, desde el comienzo, en Jesucristo.

La tesis escotista que es, sin duda, la ms cercana al

mensaje neotestamentario, en particular al de san Pablo
tiene el mrito de alargar la funcin de Cristo en relacin a
la humanidad y al mundo. Su cristocentrismo est ms
acentuado y es ms radical. Peca, por otra parte, como la
tesis tomista, cuando supone dos planes sucesivos en Dios:
mientras para santo Toms Jesucristo estuvo ausente del
plan divino en un primer tiempo y entr como Salvador en
un segundo momento, para Duns Scoto y para sus suceso
res, Jesucristo estuvo, desde el principio, en el centro del
plan divino, pasando a ser en un segundo tiempo Salvador
en funcin del pecado de la humanidad.
VI. JE S U C R IS T O , EL SALVADOR U N IV ER SA L 243

Para nuestro intento es poco importante llevar ms ade

lante la discusin, que continu oponiendo los dos campos,
as como detenerse en algunas perspectivas conciliares,
que intentaron quizs en vano combinarlas. Ms im
portante es buscar una respuesta mayormente adecuada,
que sea a un tiempo ms hondamente escriturstica y ms
teolgicamente satisfactoria, a la pregunta: Por qu Je su
cristo? Se trata, en efecto, de superar, trascendindola, la
problemtica demasiado estrecha de los dos campos opues
tos. Es estrecha en particular a la hora de distinguir indebi
damente dos momentos sucesivos en el plan divino como si
el pensamiento divino estuviese fragmentado por el tiempo;
lo es tambin a la hora de reducir de forma indebida la
gratuidad de Jesucristo como don divino de salvacin. D e
bemos, pues, preguntarnos cul es, en el plan divino sobre
la hum anidad, que es uno y nico, el sentido del aconteci
miento Jesucristo, de quien reconocemos a priori la plena
gratuidad por parte de Dios, tanto en el orden de la crea
cin, en la que llama ya al hombre a participar en la propia
vida, como en el de la redencin, con el que le restablece
en ella: en otros trminos, cul es el significado de Jesu
cristo en el don del ser, en el don de la vida divina, en el
don del perdn?

Parece necesario decir que la intencin formal de Dios

en Jesucristo fue inyectar el don que hizo de s mismo a la
hum anidad lo ms profundamente posible en la misma esen
cia de la humanidad a la que llama a compartir su propia
vida. En otros trminos, a hacer su autodonacin lo ms
inmanente posible. Ahora bien, la plena insercin de la
autocomunicacin de Dios o la inmanencia total de su au
todonacin a la hum anidad consiste precisamente en la
insercin personal de Dios mismo en la familia humana y
en su historia; esto es, en el misterio de la encarnacin del
Hijo de Dios en Jesucristo. Y es lo que podemos definir
como el principio de la autocom unicacin inm anente de
244 VI. JE S U C R IST O , E L SALVADOR UN IVERSA L

Dios, creadora y reparadora. Si Jess es la cumbre de la

humanidad creada, llamada y recuperada por l sin que
debamos distinguir momentos sucesivos en el plan divino,
es porque, insertndose personalmente como Hijo de Dios
en nuestra condicin humana, puso a Dios mismo a nuestro
alcance y el don que nos hace de su propia vida a nuestro
nivel.
E. Schillebeeckx lo expresa bien cuando observa que
Dios mientras, como se le describe en el Antiguo Testam en
to, es ya Dios de los hombres, se hace en Jesucristo Dios de
los hombres en forma humana; en realidad, C risto es Dios
en forma humana y hombre en forma divina l0. Con este
ttulo realiza en s mismo el don total y totalmente inm a
nente de Dios a la humanidad. G. M artelet se orienta en
la misma direccin cuando escribe en un artculo sobre el
motivo de la encarnacin:

L a premisa inm ediata de la encarnacin no es... el pecado

sino la a d o p ci n , en la adopcin misma lo esencial no es la re d en
c i n en cuanto tal, sino la d e ifica ci n ... La adopcin responde en
nosotros a lo que la encarnacin es en l (en Cristo): Aun siendo
Hijo de Dios, vino para hacerse hijo del hombre y para darnos la
posibilidad a nosotros, que somos hijos de los hombres, de ser
hijos de Dios. La adopcin es pues en nosotros el correspondien
te de lo que la encarnacin es en Cristo... La encarnacin es
nuestra adopcin en cuanto se funda en Cristo y, desde este
punto de vista, es nuestra adopcin, a su vez, la encarnacin de
Cristo en cuanto operante en nosotros ".

No es esta respuesta a la pregunta P or qu Jesu cris

to? uno ms entre otros teolegm enos? O, por el con
trario, aparece en armona profunda con el mensaje del
Nuevo Testamento mismo? Esto segundo parece ser el caso.

10 Cf. E. S c h i l l e b e e c k x , Christ th e S acram ent, o. c., 32-38.

" G. M a r t e l e t , Sur le problme du motif de lIncarnation, en H.
BoUESS-J. J. L atO U R (eds.), P rob lm es a ctu els d e C hristologie, Descle de
Brouwer, Paris 1965, 35-80, esp. p. 51.
VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UN IVERSA L 245

Baste con aludir aqu a alguno de los pasajes ms caracte

rsticos, como, en el evangelio de Juan, a aquel (3,16-17) en
que se presenta la venida del Hijo en el mundo como el
amor supremo del Padre hacia la hum anidad; y, en la P ri
mera C arta de Juan, la introduccin (1 Jn 1,1-2) en que
Jesucristo, Hijo del Padre, aparece como principio de vida,
profundamente inserto en la sustancia misma de lo que es
humano.
Sin embargo, el texto ms significativo es el pasaje de la
Carta a los Romanos, donde san Pablo establece entre los
dos Adn un paralelo tanto ms sorprendente cuanto con
ms insistencia se repite. En el espacio de unos versculos
(5,12-21) el paralelo entre Adn y Jesucristo se encuentra
no menos de siete veces, sea am pliam ente desarrollado sea
esbozado. La palabra clave de todo el pasaje es un solo
hom bre (antbrpos), Jesucristo, m ediante cuya gracia Dios
ha comunicado su don, de la misma manera que por medio
d e un solo hom bre el pecado haba entrado en el mundo.
San Pablo no afirma slo que en Jesucristo se realiz la
redencin, sino que esto sucedi m edian te un hom bre; y, por
tanto, de forma inmanente a la humanidad misma. El para
lelo entre Cristo y Adn se trae para hacer resaltar de forma
ms eficaz la causalidad humana del don gratuito de Dios
en Jesucristo.
No podemos ilustrar aqu cmo la tradicin patrstica
comprendi con frecuencia el misterio de Cristo de esta
misma manera. Para hacer resaltar la inmanencia del don
divino hecho a la humanidad en Jesucristo, los Padres insis
tieron no slo en la integridad de la naturaleza humana de
Jess, sino tambin en su real identificacin con la condi
cin de la humanidad pecadora. El nos busc donde nos
encontrbamos: esto quieren decir los axiomas arriba re
cordados que la patrstica repiti con saciedad. S e hizo
hombre para que nosotros furamos divinizados; a este
fin, asumi todo lo que es humano, pues lo que no fue
246 VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UNIVERSAL

asunto no fue salvado. El trueque m aravilloso entre

Dios y la humanidad en Jesucristo de que hablaron los
Padres exiga que en Jess Dios descendiese primero hacia
nosotros para que en l nos levantsemos hacia l mismo.

Debemos, sin embargo, afrontar los problemas que el

plan divino en Jesucristo, es decir, la economa de la encar
nacin como creamos que se deba entender aqu, no deja
de plantear. No son problemas nuevos, si bien se hacen
siempre ms apremiantes y agudos en el contexto de la
ciencia moderna y del pluralismo religioso. Hemos dicho
que en Jesucristo Dios trata de ser Dios de los hombres en
forma humana. Pero esta intru sin en lo humano no es
quizs por parte de Dios terriblem ente inhumana? Induda
blem ente, la economa de la encarnacin representa por
parte de Dios el don ms pleno de s mismo a la hum ani
dad. Podemos incluso pensar que implica por su parte el
ms perfecto respeto hacia la dignidad del hombre sin que
quede oscurecida su libertad.

Esto no quita, sin embargo, que parezca escandalosa,

parcial e injusta, por cuanto hace depender el don de la
salvacin de un acontecim iento histrico necesariamente
particular y que se pretende nico. Santo Toms parece
haber admitido la posibilidad de mltiples encarnaciones.
No hubieran parecido deseables para evitar en parte la
particularidad de acontecim iento nico? Pero, precisam en
te, esta va parece no slo cerrada en el Nuevo Testamento
pinsese en lo de una vez por todas (ephapax) de san
Pablo y de la Carta a los H ebreos, sino que tambin
desde el punto de vista cristiano carecera de sentido, p or
que con la encarnacin el H ijo de Dios se uni en cierto
modo con cada hombre (GS 22) y en l a la humanidad
entera. Con el acontecimiento Jesucristo se estrech entre
Dios y la humanidad un lazo que ya es indisoluble. El
acontecimiento no puede, pues, repetirse.
VI. JE S U C R IST O , E L SALVADOR U N IV ER SA L 247

El escndalo de la particularidad del acontecimiento en

el tiempo y en el espacio no puede, sin embargo, desapare
cer. Se encontraba ya en el pensamiento de los Padres. En
su tiempo, basndose en la cronologa bblica segn la cual
4.000 aos separaban a Cristo de Adn, los Padres se pre
guntaban por qu Cristo haba venido tan tarde, y respon
dan que la humanidad haba de prepararse para su venida.
En las gigantescas dimensiones que la ciencia moderna ha
abierto en la historia del mundo y de la humanidad, la
respuesta puede parecer irrisoria. El problema se hace, pues,
ms acuciante y la particularidad del acontecimiento ms
escandalosa. Aunque, quizs, habra que preguntarse igual
mente lo contrario: Por qu tan pronto?
Sea como fuere, en el contexto del pluralismo de las
culturas y de las tradiciones religiosas de la humanidad, tal
como lo vivimos hoy, quiz la particularidad en el espacio
es todava ms escandalosa. Que una cultura particular haya
recogido casi exclusivamente la herencia de un aconteci
miento histrico de salvacin, l mismo inscrito en una
tradicin religiosa particular, parece significar desprecio a
las dems tradiciones religiosas particulares y culturas de la
humanidad, por ejemplo, las de Asia, que son, adems, ms
antiguas y no menos ricas.
Nunca expresaremos suficientemente el sectarismo y la
actitud de campanario, la arrogancia y la intolerancia que
evocan muchos asiticos, hindes y budistas bien pensan
tes, ante las reivindicaciones del cristianismo a propsito
del acontecimiento Jess de Nazaret, ms accesible, por
otra parte, a pesar de su oscuridad histrica, a nuestros
conocimientos actuales. A sus ojos, una economa de la
encarnacin tal como la entiende el cristianismo no puede
aspirar en modo alguno al universalismo. La doctrina hind
de los avatara no es quiz ms humana y en el fondo
ms divina precisamente por la multiplicidad de las ma
nifestaciones divinas que supone? El problema se plantea
en toda su agudeza: la pretensin cristiana de la universali
248 VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UNIVERSAL

dad del acontecimiento Cristo es sostenible todava? Es

suficiente hoy para defender definirla como inclusiva en
lugar de exclusiva? Y cul es el alcance real de semejante
distincin? En ltimo anlisis, resiste el cristocentrismo
tradicional de la teologa cristiana el golpe del encuentro
actual entre culturas y tradiciones religiosas? Habr que
responder a estas preguntas.
M ientras tanto, podemos observar lo verdadera que si
gue siendo la observacin de K. Rahner segn la cual el
reto cristolgico ms urgente consiste sin duda en demos
trar el significado universal y la dimensin csmica del acon
tecimiento Jesucristo n . En una cristologa as,
C risto aparecera enseguida como el vrtice de esta historia
(de la salvacin) y la cristologa como su formulacin ms precisa.
De forma recproca, la historia de la salvacin como el preludio a
la actuacin de la historia de C risto 1J.

U na cristologa csmica tendra que demostrar, en pri

mer lugar, la dimensin csmica de la encarnacin y, con
ella, el significado de Jesucristo no slo para la salvacin de
los hombres y de su historia, sino tambin para todo el
universo. D ebera ilustrar, igualm ente, la relacin entre la
teologa de la encarnacin y una comprensin cientfica del
universo, e integrar, en una visin holstica de la realidad,
la creacin, la encarnacin, la salvacin y la consumacin 14.
El fundamento para una cristologa csmica de esta natura
leza no falta en el Nuevo Testamento, sobre todo en la
teologa paulina (cf. Col 1,15-20; Ef 1,15-23; 2,10...) y en
Juan (cf. Jn 1,1-18).

12 K. R a h n e r , Jesus Christus, en J. H f e r -K . R a h n e r (eds.), Lexikon

f r T heologie und K irche, vol. V, Herder, Friburgo 1966, 955: su Kosmische
Christozentrik.
15 K. R a h n e r , Problemas actuales de cristologia, en E scritos d e T eolo-
gta, I, Taurus, Madrid 1963, 169-222.
u Cf. D. A. L a n e , Christ at th e C entre: S electe d Essays in C b ristology,
Veritas, Dublin 1990, 142-158.
VI. JE S U C R IST O , E L SALVADOR U N IV ER SA L 249

La unidad subyacente entre creacin y re-creacin en

Jesucristo queda puesta de relieve si se ve en el contexto de
una teora evolutiva del mundo *5. Demostrar esto era el
intento del P. Teilhard de Chardin al concebir el proceso
evolutivo del mundo como cristognesis l6. En esta pers
pectiva se ve a Jesucristo, a un mismo tiempo, como la
rampa de lanzamiento de la evolucin csmica, la fuerza-
gua y el fin que lo arrastra hacia s, el inicio, el centro y el
fin, el primero y el ltimo, el Alfa y la Omega. El Cristo
csmico o el Punto Omega hace de causa final que dirige a
todo el cosmos a su ltimo fin hasta que Dios sea todo en
todos (1 Cor 15,28). Este Cristo csmico es el Jess his
trico, muerto y resucitado, que no podra ser el punto
Omega si antes no estuviese inscrito en el phylum del
gnero humano y en el corazn de la m ateria. Adems, el
Jess de la historia, convertido en el Cristo de la fe, o, por
decirlo en trminos de Teilhard, Jess y el C risto univer
sal estaban incluidos al mismo tiempo dentro del designio
de Dios para la salvacin y para el cosmos. De esta manera,
Teilhard esperaba poner juntos y demostrar la convergen
cia entre su fe cientfica en el proceso evolutivo del
mundo y su fe cristiana en el Cristo csmico que ley
especialmente en san Pablo. Teilhard escribi:
C risto es el Alfa y la Omega, el principio y el fin, la piedra
angular y la clave del arco, la plenitud y aquel que da la plenitud.
Es el que lleva a cumplimiento todas las cosas y el que les da su

15 Cf., por ejemplo, K . R a h n e r , La cristologia dentro de una concepcin

evolutiva del mundo, en E scritos d e T eologia, V, Taurus, Madrid 1964,
181-220.
16 J . A . L y o n s , T he C osm ic Christ in O rigen an d T eilhard d e C hardin: A
Comparative Study, Oxford University Press, Oxford 1982; I. B e r g e r o n -A.
E r n s t , Le C hrist u n iv ersel et l v o lu tio n selo n T eilhard d e Chardin, Paris
1986; C. F. M o o n e y , T eilhard d e Chardin and th e M ystery o f Christ, Collins,
Londres 1966; H. d e L u b a c , T he R eligion o f T eilhard d e Chardin, Descle,
Nueva York 1967; U. K i n g , A N ew M ysticism : T eilhard d e Chardin and
Eastern R eligions, The Seaburv Press, Nueva York 1980.
250 VI. JE SU C R IST O , E L SALVADOR UNIVERSAL

c o n s is t e n c ia ... l e s el c e n tr o , n ic o , p r e c io s o y c o h e r e n te , q u e
i l u m i n a d e s d e l a a l t u r a e l m u n d o q u e h a d e v e n i r 17.

Un universo cristificado o, por decirlo en otros trm i

nos, un C risto universal es lo que Teilhard tena en vista.
Nosotros debemos cristificar con toda franqueza la evo
lucin 18. E l universo y Cristo, cada uno por su parte,
encuentran su consumacin en la m utua conjuncin I9.
D escubrir esta coincidencia m aravillosa... entre Cristo d i
rectam ente percibido como la fuente de la evolucin (co m -
m e evo lu teu r) y como el punto focal csmico que la evolu
cin exige positivam ente es privilegio del cristiano. A ste
le es dado percibir la armona sorprendente y liberadora
que existe entre un tipo crstico de religin y un tipo con
vergente de evolucin 20. Ni habra que temer que el cos
mos tomara la primaca sobre Cristo, al contrario, lejos de
poner a Cristo en la sombra, el universo apunta hacia l
como el garante de la propia consistencia. La visin evo
lutiva del mundo no arrastra a Cristo al universo hasta el
punto de quedar disuelto en l; resulta, ms bien, que
el primado de Cristo resucitado, que ya proyecta sobre el
mundo, que un da habr de consumar, puede quedar resal
tado todava ms. O h Cristo, siempre ms grande 21.

3. El acontecimiento Cristo,
centro de la historia de salvacin

Jesucristo es el centro del plan de Dios para la creacin

y la re-creacin de la humanidad y del cosmos. Nos

P. T e i l h a r d d e C h a r d i n , S cien ce et C hrist, Seuil, Pars 1965.

17 C f .
18 Citado por H. DE L u b a c , La p en se relig ieu se du P re P ierre T eilhard
d e Chardin, p. 82.
19 Le christique.
20 Le christique.
21 Citado por H. D E L u b a c , La p r ir e du P re T eilhard d e C hardin,
Fayard, Pars 1964, 50.
VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UNIVERSAL 251

queda por demostrar que l es, igualmente, el centro de la

historia de la salvacin, mediante la cual Dios lleva a
cabo su designio salvfico.

Para el cristianismo la historia tiene una direccin, un

fin asignado por Dios. Este fin es la realizacin definitiva
}iel Reno de Dios. La_historia es. pues, un proceso que, a
travs de los acontecimientos contingentes y, con frecue^
cia, a pesar de su carcter fortuito, se dirige hacia un final
trascendente: la plenitud del Reino de Dios. El concepto
cristiano de la historia es, por tanto, esencialmente positivo
y optimista. Se lo ha definido como lin eal; lo que no
significa que todos los elementos que constituyen la histo
ria humana tengan un sentido positivo y contribuyan posi
tivamente a la consumacin del fin asignado por Dios al
proceso histrico. Pero, cualesquiera que sean las vicisitu
des del tiempo y el juego de la historia, permanece la cer
teza de que el fin querido por Dios se realizar un da en
plenitud. El Reino de Dios que se instaura progresivamente
en el mundo llegar a su cumplimiento: sabemos hacia
dnde caminamos 22.

Este concepto cristiano de la historia, llamado lineal, se

distingue netamente de otras concepciones. Podemos recor
dar dos de ellas: la concepcin llamada circular o c cli
ca, caracterstica de la filosofa o de la cultura griega, y la
de las filosofas orientales, del hinduismo en particular,
llamada en espiral. Baste con recordar que el modelo
cclico griego de la historia es fundamentalmente pesimista:
no hay nada nuevo bajo el s o l2?. En cuanto a la concepcin

22 Para la teologa de la historia el lector puede ver, por ejemplo, 1. Dani-

lou , Essai su le m ystre d e l h istoire, Seuil, Pars 1953; B. Forte, T eologa
della storia, Paoline, Cinicello Balsamo 1991.
23 Sobre el contacto entre la concepcin bblica de la historia y el concepto
griego, cf. C. T r e s m o n t a n t , Etudes d e m taphysique, Gabalda, Pars 1955;
252 VI. JE S U C R IST O , E L SALVADOR UN IVERSA L

hind, aun cuando emplea un modelo diferente, comparte

el pesimismo de la filosofa griega 2A.

Esto expresa toda la distancia que separa la concepcin

hebraica y cristiana de la griega e hind; tal distancia no
est falta de consecuencias teolgicas respecto al sentido
que puede revestir un acontecimiento histrico de la salva
cin. En efecto, el mensaje cristiano y, en particular, el
significado cristiano del acontecim iento Jesucristo va, se
quiera o no, indisolublem ente ligado a una concepcin de
la historia que le confiere toda la densidad de compromiso
personal de Dios en la historia de los hombres.

Se impone, pues, una conclusin. Si es cierto que en

teora el mensaje cristiano est abierto a todas las culturas
y est llamado a expresarse en cada una.de ellas, esto no
significa que pueda adaptarse a priori a todo lo que encuen
tra en las culturas y en las tradiciones religiosas de la huma
nidad. Las culturas pueden abrigar elementos no asimilables
por el mensaje cristiano, por ser incapaces de abrirle un
espacio. Vemos difcil que una concepcin cclica o en
espiral de la historia pueda dar lugar al valor decisivo que
el cristianismo atribuye al acontecim iento Jesucristo, hist
rico y particular, como representante del designio definitivo
de Dios con la hum anidad. El modelo lineal es imprescin
dible para el cristianismo, sin el cual la historia no puede
adquirir el autntico sentido de un dilogo entre Dios y la
hum anidad por medio de intervenciones histricas de Dios,
ni puede tener un destino final que le haya sido asignado

D ., Essai su r la p e n se h b ra q u e, Cerf, Pars 1953; A . H. A r m s t r o n g -R. A .

M a r k u s , C hristian Faith an d C reek P h ilo so p h y, Darton, Longman and Todd,
Londres 1960; TH. B o m a n , H ebrew T hought C om pared to G reek , Westmins
ter, Philadelphia 1960.
24 Cf. D. S. A m a l o r p a v a d a s s , F undations o f M ission T h eology, NBCLC,
Bangalore 1970, 68-69; R. S m et , Essai su r la p e n se d e R aim undo Panikkar,
Centre dhistorie des religions, Lovaina 1986, 84-86. Tambin S. J. S a m a r t h a ,
T he H indu View o f H istory, CISRS, Bangalore 1959.
VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UN IVERSA L 253

por Dios mismo. Por abierto que quiera estar el mensaje

cristiano a todas las culturas, no puede renunciar a una
cierta visin del mundo y de la realidad, al margen de la
cual el acontecimiento Cristo se encontrara desprovisto de
su sentido y de su significado autnticos.

Esta historia del dilogo entre Dios y la humanidad es

una historia de salvacin. Esto no quiere decir que se inser
te en la historia universal misma, en cuanto dilogo de
salvacin entre Dios y la humanidad 25. Aunque distinta de
la historia profana, es inseparable de ella.

Esto significa que la historia de la salvacin se extiende

desde la salvacin a la parusa del Seor resucitado, al final
de los tiem pos. La creacin forma parte de ella desde el
principio, porque ella misma es misterio de salvacin. Sabe
mos que la experiencia religiosa de Israel se basa entera
mente en la alianza que Jahveh estableci con su pueblo a
travs de Moiss y no sobre cualquier consideracin filos
fica sobre la creacin. Es a partir de la experiencia de la
alianza, y m ediante retrospeccin, cuando el misterio de la
creacin divina entra en la conciencia de Israel; desde el
inicio es misterio de salvacin, punto de partida del dilogo
de salvacin entre Jahveh y su pueblo. Esta reflexin pro
gresiva, que conduce retrospectivamente de la alianza a la
creacin, se inserta en el largo camino recorrido por Israel
hacia el descubrimiento del Dios nico, que desemboca al
final en el monotesmo absoluto tal como se expresa con
cretamente en el Shema Yisrael: Escucha, Israel: El Seor
es nuestro Dios, el Seor es uno solo. Amars al Seor tu
Dios con todo el corazn, con toda el alma y con todas las
fuerzas (Dt 6,4-5); y esencialmente, como qued estable

25 Cf. K. R a h n e r , Historia del mundo e historia de la salvacin, en

E scritos d e T eo lo ga , V, Taurus, iMadrid 1964, 115-134.
254 VT. JE SU C R IST O , E L SALVADOR UNIVERSAL

cido teolgicamente por los profetas, particularm ente por

el D euteroisaas.
La historia de la salvacin se extiende, pues, desde el
comienzo hasta el final de la historia, desde la creacin al
fin del m undo. La fe cristiana coloca en su centro el acon
tecimiento Jesucristo. No en sentido cronolgico, sino teo
lgico. El acontecimiento Jesucristo es decisivo en la histo
ria de la salvacin; el quicio, podramos decir, sobre el que
gira toda la historia del dilogo entre Dios y la humanidad;
el principio de inteligibilidad del plan divino, tal como se
concreta en la historia del mundo. La constitucin pastoral
Gaudium et Spes del Vaticano II lo dice claram ente: [L a
Iglesia] cree... encontrar en su Seor y M aestro la clave, el
centro y el fin de toda la historia hum ana (GS 10).
Este texto habla con justicia de centro y de fin. La fe
apostlica, en efecto, distingue el acontecim iento Tesucris
to, acaecido en la historia, desde la vuelta escatolgica del
Seor en la parusa; distingue, entonces, entre su primera y
segunda venida. El Reino de Dios, ya instaurado en el
mundo por medio del Jess histrico, su vida y su resurrec
cin, permanece todava en camino hacia la perfeccin es
catolgica. Como ha demostrado la exgesis, entre el y a
y el todava no del Reino de Dios hay una tensin cons
tituida por e l tiempo de la Iglesia, en el cual vivimos. Y,
mientras exista esta tensin, es normal que el acento recai
ga bien sobre lo que ya ha acaecido de una vez por todas,
bien en lo que est por cumplirse. Recordamos antes que la
escatologa realizad a se ha asociado a menudo al nombre
de C. H. Dodd, mientras que la consiguiente lleva el de
A. Schweitzer.
Si se tiene cuenta, sin embargo, que en la Iglesia apos
tlica estaba extendida al principio la creencia de que la
vuelta del Seor era prxima e inminente, se comprender
ms fcilmente que el acento se pusiera mayormente en lo
VI. JE S U C R IST O , E L SALVADOR UN IVERSA L 255

que ya haba acaecido, es decir, el acontecimiento histrico

de Jesucristo, culminado con su muerte y resurreccin. Jo a
qun G nilka lo dice con precisin en su intervencin en la
reciente sesin de la Pontificia Comisin Bblica, dedicada
a B iblia y Cristologa:

L a escatologa consecuente se olvida de un factor decisivo

en el anuncio del Reino de Dios por parte de Jess, a saber: la
b a sileia no es solamente un acontecimiento fu tu r o que se ha de
atender, sino tambin sus poderes curativos, caritativos y salvfi-
cos como ya p resen tes y a ctu a n tes en las acciones y en la predica
cin de Jess, y pueden ser experimentados por los hombres. La
relacin de tensin as establecida entre una salvacin ya presente
y una salvacin todava por venir es nueva y no tiene paralelos en
el judaism o. Jess no slo anuncia la b a sileia , sino que tambin la
trae consigo. Por eso slo l poda hacer semejante anuncio 26.

As pues, para la fe apostlica y, enseguida, para la fe

cristiana, si bien hay una tensin entre el y a y el todava
no a travs de toda nuestra historia presente tensin
que no hay que pretender resolver, el acento se pone
sobre todo en lo que ya se ha cumplido una vez por todas
en Jesucristo. O. Cullmann ha demostrado de manera exce
lente el contraste existente entre la psicologa religiosa de
Israel y la de los primeros cristianos27. Israel estaba total
mente vuelto hacia el futuro, esto es, hacia el cumplimiento
de la promesa de Jahveh y hacia la espera mesinica en un
acontecimiento decisivo y escatolgico de salvacin, sin sa
ber cundo habra de realizarse este acontecimiento. La
Iglesia apostlica, al contrario, descubre con estupor y ad
miracin que este acontecimiento escatolgico, cum plim ien
to de la promesa y de la espera, acababa de suceder en un

26 J. G nii.KA, Rflexions dun chretien sur limage de Jsus trace par un

contemporain juif, en PoNTIFIClA COMISIN BiBLICA, B ible et ch ris to lo g ie ,
Cerf, Paris 1984, 212-213.
2' O. C u l l m a n n , Christ and Time.
 256 VI, JE S U C R IST O , E L SALVADOR UN IVERSA L

pasado reciente por medio de la resurreccin de Jess de

entre los muertos.
La resurreccin de Jess, por tanto, punto de partida de
la fe cristolgica, oper en los primeros cristianos un cam
bio: la fe de los antepasados les haba orientado hacia un
futuro indefinido. La experiencia pascual les volva hacia
un acontecimiento concreto que acababa de suceder en un
pasado reciente. No es que por esto se desvaneciese su
orientacin hacia el futuro, sino que la espera escatolgica
se encontraba dividida en dos tiempos, el v a v el to d a
va no, el acontecimiento cumplido v su plenitud final.
Entre estos dos polos, sin embargo, el hilo conductor y el
gozne de toda la historia de la salvacin se pona de forma
decisiva en el y a. Cristo resucitado, y no la parusa, era el
-centro de la fe. El resto, el todava no vendra como
consecuencia lgica, como desarrollo necesario de las po
tencialidades contenidas en el acontecim iento. L a plenitud
_del Reino de Dios debe esperar sin duda hasta Taparusa.
Pero, a pesar de e llo .^el acontecimiento Jesucristo es el.
centro de la historia de la salvacin.

J e s u c r is t o y l a s r e l ig io n e s d e l m u n d o

1. La centralidad de Cristo en la teologa de las

religiones

En el decreto sobre el ecumenismo, Unitatis R edintegra-

tio, el concilio Vaticano II introdujo la importante conside
racin de un orden o jerarq u a en la verdad de la
doctrina catlica (UR 11). Esto explica el principio segn
el cual se establece esta jerarqua de las verdades en trm i
nos de su diferente relacin con el fundamento de la fe
cristiana (Ibid.). Lo que el concilio no dijo de forma expl
cita al respecto es que el fundam ento de la fe cristiana,
que rige la jerarqua de las verdades, es el misterio de
VI. JE S U C R IST O , E L SALVADOR U N IV ER SA L 257

Jesucristo. Pero esto es el resultado de cuanto hemos dicho

ms arriba sobre el cristocentrismo del Vaticano II en gene
ral y la relatividad del misterio de la Iglesia en particular.

Si seguimos este camino abierto desde el Vaticano II

para aplicarlo explcitam ente a la teologa de las religiones,
podemos sacar conclusiones importantes. De todo lo cual
se sigue que la cuestin propia y verdadera es la de la
relacin de las tradiciones religiosas de la humanidad con el
misterio primordial de Jesucristo, fundamento de la fe, y no
la de la relacin con el misterio de la Iglesia, que es ella
misma una verdad derivada. Se trata, pues, de un descen-
tram iento eclesiolgico y de un nuevo centramiento cris-
tolgico de la teologa de las religiones. Lo que significa
que ja perspectiva correcta consiste en preguntarse no d i
rectam ente sobre la relacin horizontal de las otras tradicio
nes religiosas con la Iglesia, sino ms bien sobre su relacin
vertical con el misterio de Cristo presente y en accin en el
mundo. Hagamos un esfuerzo por hacer ver las im plicacio
nes inm ediatas de este cambio de perspectiva.

Cierta tradicin eclesial ha planteado el problema en

trminos de la relacin horizontal de las religiones con el
cristianismo y con el misterio de la Iglesia. El dicho fuera
de la Iglesia no hay salvacin ha sido el vehculo de esta
perspectiva restringida. Ahora bien, es importante observar
que el dicho en cuestin, extra ecclesia m nulla salus, tiene
un origen diferente en la historia de las tradiciones 28. Fue
cambiado por Fulgencio de Ruspe, quien, en su obra titula
da De Fde L ber ad Petrum (38, 39 y 39, 80: PL 65, 704
A-B), lo aplica no slo a los paganos, sino tambin a los

28 Entre otros, se puede consultar, por ejemplo, W. K e r n , A usserhalb d er

K irche kein H eil, Herder, Friburgo 1979; J. P. T h e i s e N , T he U ltim ate C hurch
and the Promise o f Salvation, St. Johns University Press, CollegeviJIe, Minneso
ta, 1976, 1-36; F. A. S u l l i v a n , S alvation o u tsid e th e C hurch, Paulist Press,
Mahwah 1992.
258 VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UNIVERSAL

judos y a los mismos cristianos que se han separado de la

Iglesia, bien por el cisma bien por la hereja 29. Separarse
culpablemente de la Iglesia equivale para sus miembros a
separarse de Cristo, fuente de salvacin. Cuando el mencio
nado dicho se cita entre otros textos oficiales del M agiste
rio como en el siglo XIII por el Credo del concilio IV de
Letrn (1215) 30 y en el siglo XIV por la bula Unam Sanctam
(1302) de Bonifacio V III31, parece que se ha de enten
der como referido a los que se encuentran voluntaria y
culpablemente fuera de la Iglesia. El primer texto del M a
gisterio eclesial que extiende explcitam ente su uso desde
los herejes y cismticos a los paganos y a los judos, es el
Decreto para los Jacobitas (1442) del concilio de Floren
cia 32. En el contexto histrico, la primera intencin del
concilio es, sin embargo, la de aplicar el principio a los que
se han separado voluntariam ente de la Iglesia y no se han
de agregar a ella antes de morir 33.
Estas circunstancias perm iten rebajar el alcance del di
cho sobre el que est basada una visin eclesiocntrica de
la salvacin indebidam ente restringida. A esto se aade,
por otra parte, la indecisin respecto al valor propiamente
dogmtico del decreto del concilio de Florencia. De todos
modos, el dicho planteaba mal el problema. Los requisitos
para acceder a la salvacin se vean negativamente y en
virtud de una visin centrada en la Iglesia. Habra que

n Se puede consultar tambin C i p r i a n o d e C a r t a g o , Epist. (73) ad

lubaianum, c. 21, PL 3, 1123 A-B, donde Salus extra ecclesiam non est se
aplica a los herejes.
10 D e n z i n g e r - S c h o n m e t z e r , E n chiridion , n. 802; N e u n e r - D u p u i s ,
The C hristian Faith, n. 21.
31 D E N Z IN G E R -SC H O N M E T Z E R , E n chiridion , n. 870; N e u n e r - D u p u i s ,
The C hristian Faith, n. 804.
32 D e n z i n g e r - S c h o n m e t z e r , E n ch irid ion , n. 1-351; N e u n e r - D u p u i s ,
The C hristian Faith, n. 810.
33 C f . J. R a t z i n g e r , El n u ev o p u e b lo d e Dios, Herder, Barcelona 1971; P-
F. K n i t t e r , N o O ther N am e? A C ritica l S urvey o f C hristian A ttitudes tow ard
the W orld R eligions, Orbis Books, Marvknoll, Nueva York, 1985, 121-123.
va. JESUCRISTO, el s a lv a d o r u n iv e r s a l 259

haberlo anunciado de forma positiva y en una perspectiva

cristocntrica. Traducido as, Toda salvacin est en C ris
to, la frmula habra estado en plena conformidad con la
proposicin del Nuevo Testamento arriba mencionada.
El concilio Vaticano II adopt de verdad esta ptica
positiva y cristocntrica al tratar del misterio de la salvacin
de los miembros de otras tradiciones religiosas? O ha pro
longado quizs la perspectiva eclesiocntrica estrecha, a
pesar del reconocimiento de algunos valores positivos den
tro de estas tradiciones? No podemos dar una respuesta
absoluta a este interrogante. Cuando se trata de la salvacin
de las personas individuales fuera de las fronteras del cris
tianismo, el concilio adopta una perspectiva decididam ente
cristocntrica en la constitucin pastoral G audium et Spes,
en la que, despus de haber expuesto la forma en que ei
cristiano recibe la salvacin m ediante la asociacin al m is
terio pascual de Cristo, prosigue:

Y esto no vale slo para los cristianos, sino tambin para

todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn acta
invisiblemente la gracia. Cristo, en efecto, muri por todos y la
vocacin ltima del hombre es efectivam ente una sola, la divina;
hemos de creer por ello que el Espritu Santo, en la forma que
Dios conoce, ofrece a todo hombre la posibilidad de entrar en
contacto con el misterio pascual (GS 22).

Esta perspectiva cristolgica no es, sin embargo, cons

tante en el concilio, en particular cuando no se trata del
misterio individual de la salvacin de las personas, sino de
las tradiciones religiosas mismas, tomadas en su realidad
objetiva e histrica. Testigo de ello es el mismo ttulo de la
declaracin Nostra A etate sobre las relaciones de la Iglesia
con las religiones no cristianas. El problema que se plan
tea aqu no es directamente el de la relacin vertical de las
tradiciones religiosas de la humanidad con el misterio de
Jesucristo, sino el de la relacin horizontal de estas mismas
tradiciones con el cristianismo y con la Iglesia.
260 VI. JE S U C R IST O , E L SALVADOR UNIVERSAL

El prim er problema habra podido llevar al reconoci

miento de una presencia oculta de Cristo en estas mismas
tradiciones y de una cierta m edicin a travs de ellas del
misterio mismo; el segundo problema no iba naturalmente
en esta direccin. No es sta, quizs, la razn por la que
el concilio, a pesar de su afirmacin sobre la presencia de
los valores y de los elementos positivos en tales tradiciones
religiosas, no se aventura en direccin de un reconocimien
to de esas mismas tradiciones como vas legtim as de salva
cin para sus miembros, si bien en relacin necesaria con el
misterio de Cristo?

Sin anticipar nada, podemos concluir provisoriamente

que, en m ateria de teologa de las religiones, la perspectiva
que se impone como la nica capaz de llegar a resultados
positivos apreciables es la perspectiva cristocntrica que
supera, trascendindolo, todo enfoque eclesiocntrico es
tricto. La verdadera y autntica cuestin la nica que
puede orientar hacia autnticas respuestas es la de la
relacin vertical de las tradiciones religiosas con el misterio
de Cristo: la teologa de las religiones debe sustituir esta
cuestin por la de la relacin horizontal entre las dems
religiones y el cristianismo. La cuestin de la relacin hori
zontal no puede encontrar solucin vlida ms que a partir
de la, ms profunda, relacin vertical. Se llega as, desde
otro lado, a la conclusin ya formulada: hay que reemplazar
una visin eclesiolgica estrecha por una perspectiva cristo-
cntrica ms bsica y ms amplia al mismo tiempo. Esto es
lo que observaba H. Kng cuando escriba:

E ste es, pues, el planteam iento del problema cuando se toma

como punto de partida no la Iglesia, sino la voluntad de Dios y su
plan de salvacin, tal y como la Escritura nos lo da a conocer. Se
puede preguntar por lo que hay fuera de la Iglesia, pero... no es
fcil la contestacin. Todos los hombres pueden salvarse. Por lo
que se refiere a lo que podra encontrarse fuera de Dios y de su
plan de salvacin, ni siquiera se plantea el problema. Pues si se
VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UN IVERSA L 261

toma en consideracin el plan divino de salvacin, no hay fuera

(extra), sino dentro (in tra). N ada est fuera, sino que todo est
dentro. En efecto, Dios quiere que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios y
un solo m ediador de los hombres, Cristo Jess hombre, quien se
dio a s mismo como precio de rescate por todos (1 Tim 2,4 -6 ) i4.

2. Jesucristo en el debate sobre el pluralismo religioso

Lo que acabamos de decir perm ite entrever los fallos

inherentes a una perspectiva decididam ente eclesiocntrica
para una teologa de las religiones. Por otra parte, el reto
que el contexto del pluralismo religioso plantea a la pers
pectiva cristocntrica tradicional de la teologa ha sido igual
mente recogido. La seccin siguiente querra exponer el
debate entre las diferentes perspectivas, tal como resulta de
la abundante literatura de los ltimos aos sobre la teologa
de las religiones. Despus de haber expuesto y examinado
crticam ente las diferentes perspectivas propuestas, tratare
mos de responder a la siguiente pregunta: es capaz una
perspectiva cristocntrica de dimensin universal y csmica
como queda descrita ms arriba de recoger el reto del
contexto que hoy se impone a la reflexin teolgica: propor
ciones histricas y geogrficas, pluralismo de las culturas y
de las tradiciones religiosas, encuentro y dilogo interreli
gioso?

En un artculo titulado C risto e Iglesia: un panorama

de opiniones, J. Peter Schineller distingua entre las opi
niones teolgicas corrientes cuatro categoras principales
relativas a la relacin de las dems tradiciones religiosas

,4 H . K n g , T he W orld's R eligion s in G od's Plan o f S alvation, loc. cit.,

25-26, esp. 46.
262 VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UN IVERSA L

con Cristo y la Iglesia 35. D efina las cuatro categoras del

modo siguiente:

1. Universo eclesiocntrico, cristologia exclusiva.

2. Universo cristocntrico, cristologia inclusiva.
3. Universo teocntrico, cristologia normativa.
4. Universo teocntrico, cristologia no normativa.

A pesar del mrito de esta clasificacin en cuatro cate

goras 36, muchos autores recientes prefieren una triple divi
sin de opiniones. D istinguen por ende tres perspectivas:
eclesiocntrica, cristocntrica y teocntrica. Y, en forma
paralela y equivalente, tres posturas fundamentales, desig
nadas respectivamente como exclusivismo, inclusivismo y
pluralism o 37. Estas posturas se identifican fcilmente, si
bien cada modelo presenta distinciones diversas. El exclu
sivismo, que gua la perspectiva eclesiocntrica en la inten
cin de los autores en cuestin, rem ite a la exclusividad de
la salvacin m ediante Jesucristo confesado en la Iglesia. Si
hay que dar un nombre, podramos decir que es la tesis de

35 J. P. S cH IN E L L E R , Christ and the Church: A Spectrum of Views,

T h eo lo gica l S tudies 27 (1976) 343-366; reimpresin en W. J. B u r g h a r d t -W .
G. T h o m p s o n (eds.), Why th e C hu rch ?, Paulist Press, Nueva York 1977, 1-22.
36 P. F, K n i t t e r , N o O ther N am e?, adopta tambin una cudruple divi
sin: el modelo evanglico conservador (una sola religin verdadera); el mode
lo protestante ms extendido hoy (toda salvacin viene de Cristo); el modelo
catlico abierto (varios caminos, Cristo la nica forma); y el modelo teocntri
co (varios caminos, con Dios como nico centro). En un artculo titulado La
teologa de las religiones en el pensamiento catlico, en H. K n g - J . M o l t -
Mann (eds.), El cristia n ism o y las gra n d es re lig io n e s, Concilium 203 (1986)
123-134, Knitter adopta en parte las categoras propuestas por H. Richard
Nieburh (C hrist an d C ultu re, Harper and Row, Nueva York 1951) para la
relacin entre Cristo v cultura, y distingue un Cristo contra las religiones, en
las religiones, sobre las religiones y junto con las religiones. Estas categoras
coinciden en parte con los cuatro miembros de Schineller.
37 Entre los autores que dan cuenta de las diferentes posiciones, los siguien
tes adoptan esta nomenclatura: A. R a c e , C hristian T h eo logy o f R eligion s,
S C M Press, Londres 1983; H. C o w a r d , P luralism : C h a llen ge to th e W orld
R eligions, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1985; G. D C o s t a , T h eology
and R eligious Pluralism: The C hallenge o f Other Religions, Basil Blackwell, Ox
ford 1986.
VI. JE SU C R IST O , E L SALVADOR UN IVERSA L 263

H. Kraemer 3S. Al problema de las distintas religiones aplica

la teologa dialctica de K. Barth, segn la cual el nico
conocimiento vlido de Dios es el cristiano, que el hombre
recibe en Jesucristo: el Dios de los otros es un dolo. No
est de ms observar que la tesis exclusivista, que exige
como condicin para la salvacin la pertenencia a la Iglesia
y, en ella, la confesin explcita de Jesucristo, fue oficial
mente condenada por el M agisterio e c le s ia l39.
Debemos observar, sin embargo, que una perspectiva
eclesiocntrica no implica necesariam ente el exclusivismo
tal como lo entiende H. Kraemer siguiendo a Barth, vincu
lado a una interpretacin del axioma: F uera de la Iglesia
no hay salvacin. Todos los telogos catlicos admiten de
hecho la posibilidad de la salvacin fuera de la Iglesia,
cualquiera que sea el rnodo de concebirla. Notemos, sin
embargo, desde ahora que el papel de la Iglesia en el m is
terio de la salvacin fuera de ella puede ser y de hecho es
concebida de diferentes maneras. Algunos afirman aqu una
m ediacin constitutiva de la Iglesia, que va unida, aun
que no en el mismo plano, a la necesaria mediacin de
Jesucristo. Otros, por el contrario, conciben el papel de la
Iglesia no tanto en trminos de m ediacin sino de presen
cia, signo, sacramento y testimonio 40.

58 H. K r a e m e r , The Christian M essage in a non-C hristian W orld, Edin

burgh House Press, Londres 1947; D ., R eligio n an d th e C hristian Faith,
Lutterworth, Londres 1956; I d ., Why C hristianity o f A ll R eligion s?, Lutter
worth, Londres 1962.
Ver la carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston (8 agosto 1949) en
que condena la interpretacin rgida del axioma Extra E cclesiam nulla salus
propuesta por Leonard Feeney, segn la cual la pertenencia explcita a la
Iglesia o el deseo explcito de entrar en ella se requieren absolutamente para
la salvacin individual. Una relacin con la Iglesia in d esid erio, aun meramente
implcito, puede bastar para la salvacin de la persona ( D e n z i n G E R -S c h N-
m e t z e r , E n chiridion , nn. 3866-3873; N e u n e r - D u p u i s , The C hristian Faith,
nn. 854-857).
40 Cf., por ejemplo, R. P. M c B r j e n , C atholicism , vol. II, Winston, Min
neapolis, 1980, 691-729. Con el fin de justificar estos dos puntos de vista
diferentes del papel de la Iglesia, Schineller introduce una subdistincin bajo
264 VI. JE SU C R IST O , E L SALVADOR UNIVERSAL

Parece, en efecto, difcil de concebir cmo la mediacin

de la Iglesia en el orden de la salvacin pudiera extenderse
ms all de sus fronteras. En cuanto esencialmente sacra
mental, tal mediacin se ejerce por medio de la Palabra
proclamada y los sacramentos. La Palabra, por tanto, llega
a los miembros de la Iglesia, pero no a los miembros de
otras tradiciones. Se vuelve as, desde un enfoque diferen
te, al punto de vista ya enunciado arriba. La perspectiva
eclesiocntrica, incluso la atenuada, debe ser superada. Es
importante en la teologa de las religiones evitar una infla
cin eclesiolgica, que falseara sus perspectivas. La Iglesia,
en cuanto misterio derivado y totalmente relativo respecto
al misterio de Cristo, no puede ser la m edida para estable
cer la salvacin de los dems.

Pero aun admitiendo y presuponiendo todo esto, la triple

divisin arriba mencionada plantea a la perspectiva cristo-
cntrica tradicional un grave reto. Al cristianismo inclusivo
se opone, en efecto, una visin teocntrica que se traduce
en un modelo denominado bastante ambiguamente, por
otra parte pluralism o. Un considerable nmero de
autores recientes apoyan el cam bio de paradigm a, que
consiste en pasar del cristocentrismo al teocentrismo, del
inclusivism o al pluralism o. Esto, grosso modo, quiere
decir que el cristianismo, en el momento en que busque
sinceramente el dilogo con las dems tradiciones religiosas
dilogo que slo puede ser autntico a partir de la igual
d ad , debe ante todo renunciar a toda pretensin de u n i
cidad respecto a la persona y a la obra de Jesucristo,
concebida como elemento constitutivo y universal de la
salvacin. Sin duda, esta posicin es susceptible, en lo que

el ttulo universo cristocntrico, cristologia inclusiva: a) Jesucristo y la Iglesia

como constitutivos, pero no exclusivos medios de salvacin; b) Jesucristo como
medio constitutivo de salvacin, la Iglesia como medio no constitutivo. Ver el
esquema en W by th e C hurch?, p. 6.
VI. JE SU C R IST O , E L SALVADOR UN IVERSA L 265

tiene de radical, comprensiones de diferentes. Siguiendo

las categoras de J. P. Schineller, se pueden distinguir dos
interpretaciones divergentes segn las cuales la persona de
Jesucristo, entendida como no constitutiva de la salvacin,
es, no obstante, norm ativa para los unos, m ientras que
para los otros no es ni constitutiva ni normativa. Si tuvira
mos que poner ejemplos, podramos mencionar, a propsi
to del Jess norm ativo, a E. Troeltsch y, ms reciente
mente, a P. Tillich 41, y a John Hick a propsito del Jess no
normativo.
Los autores que exaltan un pluralismo teocntrico difie
ren, sin embargo, entre s por diversos aspectos que no es
necesario mencionar aqu detalladam ente. Notemos, con
todo, que, mientras para algunos, como A. Race, la renun
cia del cristianismo a sus pretensiones cristolgicas debe
ser sin retorno 42, para otros tal renuncia se propone como
una hiptesis de trabajo, una especie de duda m etdica o,
mejor, una puesta entre parntesis, al menos temporal,
necesaria para que el dilogo con los otros se establezca
segn la verdad: quizs, la prctica misma del dilogo res
tablezca la validez de las reivindicaciones cristianas a pro
psito del misterio de Jesucristo; descansaran entonces por
fin sobre el nico fundamento que les puede dar solidez: el
test o prueba del encuentro 43.

Jl Cf. E. T r o e l t s c h , The A bsoluteness o f C hristianity a n d th e H istory o f

R eligions, John Knox Press, Richmond 1971; P. T i l l i c h , S ystem a tic T h eology,
vol. II, University of Chicago Press, Chicago 1957; D., C hristianity an d th e
E ncounter o f World R eligions, Columbia, Nueva York 1 9 6 3 .
42 A. R a c e , C hristians and R eligiou s P luralism , 1 0 6 - 1 4 8 .
43 P. F. K n i t t e r , No O ther N am e?, 169-231. Ms recientemente, Knitter
ha propuesto sustituir el paradigma del teocentrismo por el de soteriocentris-
mo e incluso el de regnocentrismo. Todas las religiones ofrecen salvacin
o liberacin humana. Como tales, aunque diferentes entre s, todos son formas
iguales de salvacin para sus miembros. El criterio segn el cual hay que
evaluarlos es la medida en que contribuyen a la plena liberacin de los seres
humanos. De la misma manera, todas las religiones deber ser signos de la
presencia del Reino de Dios en el mundo; todas pueden y deben contribuir
266 VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UN IVERSA L

El carcter representativo de John Hick para un plura

lismo teocntrico en el sentido ms radical nos invita a
detenernos un momento a considerar su posicin 44. John
Hick se convierte en defensor de una revolucin coperni-
cana en cristologa. Sem ejante revolucin debera consistir
precisamente en el cambio de paradigm a, pasando de la
perspectiva cristocntrica tradicional a una nueva perspec
tiva teocntrica. La revolucin copernicana una expre
sin em pleada hoy a menudo en diversos mbitos de la
discusin teolgica explica bien de lo que se trata: pasar
de un sistema de explicacin, ya superado, a otro que corres
ponda a la realidad. Es como pasar del sistema ptolemaico
al copernicano: as como, despus de haber credo durante
siglos que el sol giraba en torno a la tierra, Galileo y Copr-
nico descubrieron finalm ente que en realidad la tierra gira
en torno al sol, as, de la misma m anera, despus de haber
credo durante siglos que las dems tradiciones religiosas
giraban alrededor del cristianismo como su c en tro 45, se
debe reconocer hoy que el centro alrededor del cual giran
todas las religiones, incluido el mismo cristianismo, no es

juntas en iguales condiciones al crecimiento del Reino de Dios. Cf. P. F.

K n i t t e r , La teologa de las religiones en el pensamiento catlico, .en H.
K n g -J. M o l t m a n n (eds.), El cristia n ism o y las gra n d es re lig io n e s, Conci
lium 203 (1986) 123-134; D., Toward a Liberation Theology of Religions,
en J . HlCK-P. F. K n i t t e r (eds.), The M yth o f C hristian U niqueness. T ow ard
a Pluralistic T heology o f R eligions, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1987,
178-200; ID ., L. S w i d l e r (eds.), C hristian M ission an d In terreligiou s D ialo
gu e, The Edwin Mellen Press, Lewiston 1990, 77-92.
Cf. especialmente J. H i c k , G od and th e U niverse o f Faiths: Essays in
the Philosophy o f R eligion, Macmillan, Londres 1973; D ., T he C entre o f C hris
tianity, SCM Press, Londres 1977; D ., The S eco n d C hristianity, SCM Press,
Londres 1983; D ., G od Has M any Names. B ritain s N ew R eligiou s P luralism ,
Macmillan, Londres 1980; D ., P rob lem s o f R eligio u s P luralism , Macmillan,
Londres 1985; D ., An In terp retation o f R eligion . H uman R esponses to the
Transcendent, Yale University Press, New Haven 1989.
45 En su juventud, Hick public un libro titulado C hristianity at th e C en
tre, Macmillan, Londres 1968, antes de que l mismo sufriera la revolucin
cristolgica copernicana. En una segunda edicin, este libro se transform en
The C entre o f C hristianity para convertirse en una tercera edicin en The
Second Christianity.
VI. JE S U C R IS T O , E L SALVADOR UN IVERSA L 267

otro que Dios mismo. Un cambio semejante de paradigma

supone necesariam ente el abandono de toda pretensin res
pecto a un significado privilegiado tanto para el cristianis
mo como para Jesucristo mismo.

En realidad, el dilema fundamental, tal como lo concibe

John Hick, se plantea entre un exclusivismo eclesiocntrico
y un pluralismo teocntrico; es decir, entre una interpreta
cin fundam entalista del axioma F uera de la Iglesia no
hay salvacin y un liberalismo radical que considera las
distintas manifestaciones divinas en las diversas culturas,
incluida la que se da en Jesucristo, como si todas gozaran
de la misma igualdad fundamental, incluso en sus diferen
cias. Esto no quiere decir que John Hick ignore totalmente
los escritos teolgicos que representan la posicin media
del inclusivism o, o, segn la terminologa de J. P. Schi-
neller, la cristologa inclusiva, en un universo cristocntrico,
tal como es seguida, por ejemplo, por K. Rahner 46. Para l,
sin embargo, todos los esfuerzos recientemente desplegados
por un imponente nmero de telogos sobre todo catli
cos que tratan de desarrollar en la teologa de las religio
nes un cristocentrismo inclusivo y abierto que una el sen
tido constitutivo del acontecimiento Jesucristo para 1;
salvacin de la humanidad y el valor de las dems tradicio
nes religiosas como representantes activos de Dios en 1;
historia de las culturas humanas y poseedores de elem en
tos de gracia y de salvacin para sus miembros , todos
estos esfuerzos se han de dejar a un lado porque no mere
cen una seria consideracin.

En realidad, se han de comparar a los epiciclos inven

tados por la ciencia antigua para tratar intilm ente de hacer
entrar ciertos fenmenos recalcitrantes en el sistema ptole-

46 C f . K . R a h n e r , v a r io s e n s a y o s e n E scritos d e T eologa , T a u r u s , M a d r id
1963.
268 VI. JE S U C R IST O , E L SALVADOR U N IV ER SA L

maico, hasta que ste explote finalmente y ellos con l, para

dar paso a la revolucin copernicana. De manera anloga,
la revolucin copernicana en cristologa, que John Hick no
slo auspicia, sino que intenta inaugurar, juzga todas las
cristologas inclusivas como epiciclos ya intiles y su
perados. Slo queda, por tanto, como nica teologa vlida
de las religiones el pluralismo teocntrico, que da cuenta de
todos los fenmenos, supera toda pretensin cristiana de
un papel privilegiado y universal de Jesucristo, y establece,
finalm ente, el dilogo interreligioso a partir de una verda
dera y genuina igualdad 47.
Aadamos que el pensamiento de John H ick ha creado
escuela, y que desarrolla una actitud un poco m ilitante
como demuestran los eslganes que lo defienden. Al del
cam bio de paradigm a y de revolucin copernicana se
ha unido recientemente el del paso del Rubicn. P asar
el Rubicn significa en este contexto reconocer de una vez
por todas el valor y significado igual de las diferentes reli
giones y renunciar a toda pretensin de carcter exclusivo o
incluso normativo para el cristianism o 48. Si existe una uni
versalidad de Jesucristo, sta puede referirse solamente a la
capacidad que su m ensaje puede tener de responder a las

47 La perspectiva teocntrica ha dado lugar a una objecin segn la cual

en contraste con su aparente universalismo el nuevo modelo terminara
imponiendo aprioristicamente como categora interpretativa necesaria el con
cepto teistico de las religiones monotestas, a la que las tradiciones no testas
han de adaptarse a la fuerza. A tal objecin J. Hick ha respondido con una
nuevo cambio de paradigma. En su libro ms reciente, An In terpretation o f
Religion. Human Responses to the Transcendent (cf. nota 44), pasa del teocen
trismo al que ahora llama la centradad de lo real (R ea lity-cen tra ln ess).
Hick sostiene que todas las religiones son vas salvficas, igualmente vlidas,
hacia lo Real. Para una crtica en profundidad de esta ltima versin del
modelo pluralistico de Hick, cf. G . D COSTA, C hristian U niqueness R eco n si
dered. The Myth o f a Pluralistic T heology o f R eligions, Orbis Books, Maryknoll,
Nueva York, 1990.
48 Cf. L. S w i d l e r (ed.), T ow a rd a U niversal T h eology o f R eligion , Orbis
Books, Maryknoll, Nueva York, 1987, 227-230; cf. tambin J . HlCK-P. F.
K n i t t e r (ed.), The M yth o f C hristian U niqueness. T ow ard a P lu ralistic T h eo-
logy o f R eligions, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1987.
VI. JE SU C R IST O , E L SALVADOR UN IVERSA L 269

aspiraciones de todos los hombres, capacidad que pueden

poseer tambin otras figuras salvficas.
El precio que la fe cristiana tradicional ha de pagar
respecto al misterio de la persona y obra de Cristo es, como
se ve, considerable. En tal contexto es urgente mostrar que
el cristianismo inclusivo y abierto es posible, y que repre
senta el nico camino para una teologa cristiana de las
religiones verdaderam ente digna de este nombre. Alegrmo
nos al observar que no han faltado autores recientes que,
no slo han rechazado el dilema de John Hick, sino que
adems han demostrado que su posicin es insostenible 49.
Un libro reciente de Gavin D Costa titulado T heology
and R eligious Pluralism merece especialmente la atencin a
este propsito 50. El autor recuerda dos axiomas fundam en
tales de la fe cristiana: la voluntad salvfica universal de
Dios, por una parte; la mediacin necesaria de Jesucristo (y
el papel de la Iglesia) en todo el misterio de la salvacin,
por otra. Deduce, por tanto, que de las actitudes resultan
tes frente a estos dos axiomas nacen las tres oposiciones
fundam entales, que, segn la terminologa usual, l define
respectivamente como ex clusivism o (representado por H.
Kraemer), inclusivism o (del que es protagonista K. Rahner)
y pluralism o (ilustrado por John H ick).
M ientras el exclusivismo se basa en el segundo axioma,
olvidando el primero, y el pluralismo m antiene el primero
con desventaja del segundo, slo el inclusivismo llega a dar
razn de ambos y a tenerlos unidos. Exponiendo primero la

49 Cf., por ejemplo, J. J. L i p n e r , Das Copernicus Help?, en R i c h a r d

W. R o u s s e a u (ed.), In ter-R eligiou s D ia logu e: F acing th e Next Frontier, Rid
ge Row Press, Scranton, Penn., 1981, 154-174, quien acusa a John Hick de un
relativismo ingenuo e idealismo ahistrico. Tambin Gavtn D C o s t a (ed.),
C hristian U niqueness R econ sid ered . The M yth o f a P lu ra listic T h eology o f
Religions, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1990. ,
50 Gavin DCosta, T h eology o f R eligiou s P luralism : 1 h e C hallenge o
O ther R eligions, Basil Blackwell, Oxford 1986.
270 VI. JE SU C R IST O , E L SALVADOR UNIVERSAL

teora pluralista, el autor dem uestra cmo, a pesar de su

aparente liberalism o, el dilem a a u t-a u t planteado por
John Hick representa de hecho una posicin rgida y con
tradictoria: su visin teocntrica impone al encuentro de las
religiones un modelo divino que corresponde slo al Dios
de las religiones m onotestas; no es universal. El exclusi
vismo de H. Kraemer representa la posicin diam etralm en
te opuesta pero igualm ente rgida, basada tambin ella en
la dialctica del aut-aut. Tambin es insostenible desde
el punto de vista bblico y teolgico, y comporta, de hecho,
contradicciones internas.

Poner el acento sobre uno slo de los dos axiomas

cruciales supone, por tanto, problemas teolgicos insolu-
bles. Q ueda el paradigm a inclusivo de que se reconoce
representante K. Rahner. Este paradigm a resuelve de ver
dad los problemas dejados sin solucin por los otros dos,
conservando lo que las dos tesis extremas tienen de vlido?
El autor dem uestra que es as y que la posicin inclusivista
es la nica capaz de juntar y de armonizar entre s los dos
axiomas necesarios de la fe cristiana para toda teologa
cristiana de las religiones. Por un lado, Jesucristo es clara
mente afirmado como revelacin definitiva de Dios y Salva
dor absoluto; por otro, queda abierta la puerta al reconoci
miento sincero de manifestaciones divinas en la historia de
la hum anidad y en las diferentes culturas, y de elem entos
de gracia en el seno de otras tradiciones religiosas para la
salvacin de sus miembros. Revelado de una vez para siem
pre en Cristo Jess, Dios y el misterio de C risto est
de todos modos presente y en accin en las dems tradicio
nes religiosas. Cmo? Es lo que debe aclarar una teologa
cristiana de las religiones. Aqu nos contentamos con sea
lar las conclusiones del autor. Refirindose a los retos teo
lgicos y fenomenolgicos estim ulantes y abiertos que el
cristiano encuentra al enfrentarse con el pluralism o religio
so, escribe:
VI. JE SU C R IST O , E L SALVADOR UN IV ER SA L 271

La forma de inclusivismo que he mantenido trata de hacer

plenamente honor a los dos axiomas ms importantes: que la
salvacin viene slo de Dios en Cristo y que la voluntad salvfica
de Dios es verdaderamente universal. Manteniendo estos dos axio
mas en una tensin fecunda, el paradigma inclusivista se caracte
riza por su apertura y su compromiso: una apertura que trata de
explorar las muchas y diversas formas en que Dios ha hablado a
sus hijos en las religiones no cristianas; una apertura capaz tam
bin de conducir esta exploracin a dar frutos positivos. Llegamos
as a una transformacin, a un enriquecimiento y a la consumacin
del cristianismo mismo, en forma tal que su configuracin futura
ser sin duda muy distinta de la Iglesia que hoy conocemos 51.

Hemos recorrido a grandes rasgos el debate actual so

bre una teologa cristiana de las religiones. Ya es cierta una
conclusin: el problema cristolgico constituye su nudo cen
tral. La cuestin definitiva, que ordena todo el resto, es
saber si una teologa de las religiones que quiera ser cristia
na tiene la posibilidad de elegir entre una perspectiva cris-
tocntrica, que reconozca el acontecim iento Jesucristo como
constitutivo de la salvacin universal, y una perspectiva
teocntrica, que, de una forma u otra, ponga en duda o
rechace explcitam ente este dato central de la fe tradicional.
En otros trminos, un teocentrismo que no sea tambin
cristocentrismo puede ser un teocentrismo cristiano?
Por lo dems, no hay que equivocarse sobre el sentido
que reviste aqu la perspectiva cristocntrica: decir que C ris
to est en el centro del plan divino para la humanidad no
significa considerarlo como la meta y el fin hacia el que
tienden la vida religiosa de los hombres y las tradiciones
religiosas de la humanidad. Dios (el Padre) sigue siendo la
m eta y el fin; Jess jams le sustituye. Si Jess est en el
centro del misterio, es en cuanto M ediador necesario, cons
tituido por Dios mismo como el camino que lleva a Dios.
Jesucristo est en el centro porque Dios mismo no los

51 Ibid., 136.
 272 VI. J E S U C R I S T O , E L SA LV A D O R U N IV ER SA L

hombres lo ha puesto. De lo que se sigue que en la

teologa cristiana cristocentrism o y teocentrism o no parece
que se puedan enfrentar recprocam ente como perspectivas
diferentes entre las cuales haya que elegir. La teologa cris
tiana es teo cn tn ca en cu an to cr isto cn trica y v icev ersa . Lejos,
pues, de ser superada, la perspectiva a un tiem po cristocn
trica y teocntrica parece ser la nica va abierta. Lo que
est en juego no es, en ltim o anlisis, la eleccin entre dos
teologas intercam biables, sino la adopcin libre y responsa
ble de la perspectiva que se nos abre de lo q ue est en el
centro mismo de la fe: el m isterio de Jesu cristo en su in te
gridad y universalidad.
La adhesin a la fe es, sin duda, una eleccin libre; pero
tal eleccin gua a toda teologa cristian a autntica. A partir
ae tal eleccin habra que dem ostrar que la fe en Jesucristo
no est cerrada, sino abierta, no es estrech a, sino de dim en
siones csmicas; y que la teologa de las religiones de la
hum anidad basada en ella establece a nivel csm ico una
maravillosa convergencia en el m isterio de C risto de todo lo
que Dios en su Espritu ha operado y sigue llevando a cabo
en la historia de la hum anidad 52.

52 Para un t a l desarrollo, c f . , J . D u p u is , J e s u c r is to a l e n c u e n tr o d e las

religiones, San Pablo, Madrid 1991.
 Conclusin

Esta In trodu ccin a la cristologa ha buscado desde el

principio un acercam iento integral o una perspectiva
global. Lo que tal acercamiento a la cristologa pudiera
im plicar queda resumido en forma de varios principios: el
principio de la tensin dialctica, el de la totalidad, el de la
pluralidad, el de la continuidad histrica y el de la integra
cin. Llegados al final del recorrido, puede ser conveniente
subrayar, una vez ms, las implicaciones de estos principios,
que no siempre se han tenido en cuenta adecuadam ente o
no se han conseguido.

Para ser creble y convincente, la cristologa deber hoy

presentarse como un proceso de reflexin sobre el misterio
de Jesucristo en que se manifiesta en toda etapa y nivel la
continuidad en la discontinuidad entre Jess y Cristo, entre
el Cristo del kerigma y el de la posterior elaboracin bbli
ca, entre la cristologa del Nuevo Testamento y la de la
Tradicin de la Iglesia, entre el dogma cristolgico y la
reflexin teolgica actual sobre el misterio de Jesucristo,
etc. La cristologa, adems, deber reconocer plenamente la
existencia y la validez de una pluralidad en la unidad. H e
mos visto que el Nuevo Testamento es testigo de una varie
dad de cristologas entre las que hay una unidad sustancial
274 C O N C L U SI N

y que acercamientos opuestos ai misterio de Jesucristo, le

jos de excluirse m utuamente, pueden complementarse e
incluso corregirse unos a otros.
Se ha de permitir que tenga lugar hoy la misma interac
cin entre los acercamientos, aparentem ente contradicto
rios, de modo que no se consienta que prevalezca una
visin fragmentaria y unilateral del misterio de Cristo Jess,
faltando de esta forma a la realidad integral. A esto hay que
aadir el hecho de que la contextualizacin y la incultura
cin de la cristologia est pidiendo, hoy, la pluralidad en la
unidad. De ahora en adelante ninguna cristologia puede
considerarse vlida para todos los tiempos y lugares. As
como la reflexin sobre el misterio de Jesucristo se ha de
hacer en cualquier Iglesia local dentro de un contexto defi
nido y se ha de expresar en la estructura de una Iglesia
particular, de la misma m anera, la cristologia ser necesaria
mente local e histrica, salvaguardando, sin embargo, la
comunin, tanto sincrnica como diacrnica, con la cristo
logia de la Iglesia apostlica y con la de las dems Iglesias
locales contemporneas.
Hemos fijado nuestra atencin en algunos aspectos del
misterio de Jesucristo, acentuados de manera no adecuada
en el pasado, que una cristologia renovada debera poner
muy de relieve: el aspecto histrico, el aspecto personal y
trinitario y el aspecto soteriolgico. No es necesario desarro
llarlos nuevamente uno por uno.
Por lo que respecta al aspecto trinitario, se ha insistido
en el hecho de que Jesucristo no es un Dios-hombre de
forma neutral, impersonal, sino el Verbo o el Hijo encarna
do que en su humanidad se relaciona personalmente con su
A bba -Padre y con el Espritu. Se han aclarado las im plica
ciones de la filiacin de Jess con el Padre tanto en lo que
respecta a l mismo como en lo que se refiere a nosotros.
De la misma forma se han de desarrollar las implicaciones
C O N C L U SI N 275

surgidas de su relacin con el Espritu. Se ha puesto justa

mente la atencin en aos recientes en la necesidad de
construir una cristologa del Espritu .
Una cristologa as debera mostrar la influencia del E s
pritu Santo a lo largo de la vida terrena de Jess, de su
concepcin por obra del Espritu (cf. Le 1,35), de su re
surreccin por obra de Dios en el mismo Espritu (cf. Rom
8.11). Sin embargo, no podra lim itarse a comprobar la
influencia del Espritu en la hum anidad de Jess durante su
vida terrena, sino que se prolongara ms all de la resurrec
cin para ilustrar la relacin entre la accin del Seor resu
citado y la economa del Espritu Santo. La una no puede
separarse de la otra, ya que es el Seor resucitado el que
confiere el Espritu Santo y que, precisamente por esto, es
llamado por san Pablo E spritu de C risto (Flp 1,19; 1 Pe
1. 11 ).
Entre Jesucristo y el Espritu Santo no hay dos economas
de salvacin, sino una sola economa Cristo-pneumtica.
Las funciones son distintas, pero, ms que estar separadas
o simplemente paralelas, son interdependientes y comple
m entarias. Jesucristo es el acontecimiento de la salvacin y,
como tal, est en el centro del designio de Dios para la
hum anidad y de su realizacin en la historia. Pero el acon
tecimiento Jesucristo es simultneo a todo perodo histri
co y se hace presente y operante a toda generacin gracias
a la fuerza del Espritu Santo. Si, entonces, la cristologa no
puede dejar de ser cristologa del E spritu, la pneumato-
loga, a su vez, ha de ser cristolgica. Esto equivale a esta

1 Cf., entre otros, J. D . G. D u n n , Jes s y e l E spritu, Secretariado Trini- '

tario, Salamanca 1981; W. K a s p ER, Jess, e l Cristo, Sgueme, Salamanca '1984;
L . L a d a r i a , C ristologa d e l L ogos y cristo lo ga d e l Espritu, Gregorianum
61 (1980) 353-360; Y. C o n g a r , P our u n e ch risto lo gie pn eum atiq u e, Revue v
des sciences philosophiques et thologiques 63 (1979) 435-442; B. F o r t e ,
Jess d e Nazaret, historia d e D ios, Dios d e la historia, San Pablo, Madrid
1983; J. D u p u i s , Jesu s Christ a n d His Spirit, T h eo lo gica l P u blication s in
India, Bangalore 1977, 21-31; J. H. P. W o n g , The H oly Spirit in the L ife o f
Jesus and o f the Christian, Gregorianum 73 (1992) 57-95.
276 C O N C L U SI N

blecer, en lo tocante a la relacin entre cristologa y pneu-

m atologa, lo que se observ anteriormente a propsito de
la cristologa y de la doctrina de Dios: el teocentrismo
cristiano es necesariam ente cristocntrico.
Pero es tambin cierto lo contrario: el cristocentrismo
es por naturaleza teocntrico. Esto implica, entre otras co
sas, que el misterio de Jesucristo nos desvela el misterio de
Dios de manera nica y sin precedentes. La cristologa,
entonces, lleva a trmino su propia funcin abrindose al
m isterio de Dios trino. En Jesucristo el Verbo de Dios
entr personalmente en la historia humana; el Hijo descen
di hasta nosotros para hacernos partcipes de su filiacin
con el Padre. El acontecimiento Jesucristo es, con toda
verdad, la historia humana de Dios. En esta historia huma
na que el Hijo asumi por nuestra causa, se nos revela el
secreto de la vida ntima divina: el Padre que es el origen,
el H ijo que eternam ente viene del Padre y por el cual el
Padre eternam ente insufla el Espritu. Desvelndonos estas
relaciones interpersonales que constituyen la vida ntim a y
la comunin de la divinidad, el acontecim iento Cristo nos
ensea que D ios es am or (1 Jn 4,8) y que el amor, que
es l, desemboca sobre la hum anidad.
Por eso, en Jesucristo se revela un D ios diferente 2.
No en el sentido de que l es otro Dios, sino en el sentido
de que el solo y nico Dios que habl y se comunic a s
mismo m uchas veces y de diversas m aneras (Heb 1,1) a
lo largo de la historia de la salvacin y firm con Israel una
alianza duradera cuando lleg la plenitud del tiem po
(Gl 4,4) dijo su palabra definitiva a la humanidad en su
Verbo hecho carne (cf. Jn 1,14), llam ndola a compartir la
filiacin de su mismo Hijo (cf. Gl 4,6; Rom 8,15). El
D ios de Abrahn, de Isaac y de Jaco b se hizo para noso

2 Cf. Ch. D Q U O C , D io s diferente, Sgueme, Salamanca 21981.

CONCLUSIN 277

tros el D ios, Padre de nuestro Seor Jesucristo (Ef 1,3;

cf. 2 Cor 11,31) \ En l y slo en l descubrimos verdade
ramente lo qu e Dios y quien Dios quiso ser para nosotros,
lo q u e y quien l es en s mismo.

Jess, podemos decirlo, es el rostro humano de D ios;

su rostro humano es, a su vez, el smbolo y la imagen de las
relaciones personales de Dios con la hum anidad. La imagen
de Dios inscrita en el rostro de Jess es la de un Dios que
decidi librem ente auto-anonadarse en el don de s: en
Jess, como hemos observado, se hizo D ios para los hom
bres en forma hum ana. Jess, el hom bre para los dem s
(Bonhoeffer), nos desvela la pro-existencia de Dios para
los hombres. Libre en su autodeterm inacin, el Dios de
Jess es tambin un Dios que libera y rescata: Jess el
liberador nos transmite de forma humana la libertad con
la que Dios nos libera para ser sus hijos (Rom 8,21; 2 Cor
3,17; Gl 4,31; 5,13).

La imagen trinitaria de Dios, desvelada en Jess, es el

smbolo de la efusin de amor por parte de Dios a la
hum anidad en el don libre y liberador de s mismo. Ningn
discurso filosfico sobre la trascendencia de Dios o sus
atributos divinos su inm utabilidad e im pasibilidad es
suficiente de ahora en adelante para dar cuenta de lo que
Dios es, ya que la realidad de su designio para con la
hum anidad solamente est a nuestra disposicin en Jesucris
to. En l nuestra historia humana se convierte en historia
de Dios. Dios se uni, de una vez para siempre, a la huma
nidad por medio de un vnculo indisoluble, y sigue hoy
comprometido personalmente con ella de manera irrevoca
ble en un dilogo de salvacin y de don de s.

5 Cf. J. S c h l o s s e r , Le D ieu d e Jsu s, Cerf, Pars 1987; W. Ka sp e r , Jess,

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 /

Indice

Introduccin ............................................................................

^ 1 .1 C r is t o l o g a y c r is t o l o g a s : e x a m e n d e l o s p la
" M IE N T O S R E C IE N T E S .............................................................................

M todos bblicos y teolgicos de la cristologia .....................

1. Perspectivas bblicas ..........................................................
2. Perspectivas teolgicas .......................................................

Hacia un acercamiento integral a la cristologia ................

1. El principio de la tensin dialctica ...........................
2. El principio de la totalidad .............................................
3. El principio de la pluralidad ..........................................
4. El principio de la continuidad histrica ....................
5. El principio de integracin ..............................................

; II. J e s s e n e l o r ig e n d e la c r is t o lo g a : d e l Je s
V - y p a s c u a l a l C r is to p a s c u a l ..............................................................

La misin de Jess ...................................................................

La identidad personal de Jess ...............................................

Jess ante su muerte inminente ...............................................

La Resurreccin de Jess y la experiencia pascual ................

/ III. E l d e s a r r o l l o d e la c r is t o l o g a d e l N u e v o T
^ m e n t o : d e l C r is t o r e s u c it a d o a l h ijo e n c a r n a

La proclamacin del Cristo resucitado en el kerigma primitiv

 284 N D IC E

1. D n d e s e e n c u e n t r a e l p r im it iv o k e r ig m a a p o s t lic o ? . 96
2. L a c r i s t o l o g a d e l k e r i g m a p r i m i t i v o ........................................................ 99

De la proclamacin del Resucitado a la confesin del Hijo de Dios 106

1. U n d e s a r r o l l o h o m o g n e o h a c i a l a p r e - e x i s t e n c i a ......... 108
2. D e l a p r e - e x i s t e n c i a a l a f i l i a c i n d i v i n a .......................................... 114

IV . D e s a r r o l l o h is t r ic o y a c t u a l id a d d e l d o g m a c r is *
t o l g ic o ......................................................................................................................................... 125

Los concilios cristolgicos: contexto y respuesta .................................................. 136

1. E l c o n c i l i o d e N i c e a .................................................................................................. 137
2. E l c o n c ilio d e E f e s o ................................................................................................... 143
3. E l c o n c i l i o d e C a l c e d o n i a ................................................................................... 152
4. E l c o n c i l i o d e C o n s t a n t i n o p l a I I I ............................................................. 160

E l dogma cristolgico: valoracin y perspectivas ................................................. 169

1. E l v a l o r p e r m a n e n t e d e l d o g m a .................................................................. 169
2. P a r a u n a r e n o v a c i n d e la c r is t o lo g a ................................................. 176

vV . P r o b l e m a s d e l a p s i c o l o g a h u m a n a d e J e s s .................. 181

La autoconciencia y el conocimiento humano de Jess ................................ 185

1. L a u n id a d p s ic o l g ic a y la a u t o c o n c ie n c ia d e J e s s ........... 185
2. E l c o n o c im ie n to h u m a n o d e J e s s ......................................................... 197

La voluntad y la libertad humana de Jess ................................................................ 213

1. L a v o lu n t a d y la s a c c io n e s h u m a n a s d e J e s s ...................... 213
2. L a l i b e r t a d h u m a n a d e J e s s .......................................................................... 224

V I. J e s u c r is t o , e l S a l v a d o r u n iv e r s a l ...................................................... 231

Jesucristo en el mundo y en la historia .......................................................................... 235

1. J e s u c r is to e n e l c e n to r d e la fe .................................................................. 235
2. E l s e n t id o d e C r is t o e n e l p la n d iv in o .............................................. 240
3. E l a c o n t e c im ie n to C r is to , c e n t r o d e la h is to r ia d e s a lv a c i n 250

Jesucristo y las religiones del mundo ................................................................................. 256

1. L a c e n t r a lid a d d e C r is t o e n la t e o lo g a d e la s r e lig io n e s 256

2 . J e s u c r is t o e n e l d e b a t e s o b r e e l p lu r a lis m o r e lig io s o ......... 261

Conclusin ....................................................................................................................................................... 273

B ib lio gra fa 279