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Marion
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De surcrot
Jean-Luc Marion
De surcrot
tudes sur les phnomnes saturs
2010 Il
Copyright
Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numrique: 9782130641773
ISBN papier : 9782130584049
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Il
AvecLesoutiendu
Prsentation
Les phnomnes apparaissent-ils toujours selon la calme adquation en
eux de l'intuition avec la signification, voire, plus souvent, avec un dficit
d'intuition ? Ou bien certains - les phnomnes saturs -
n'apparaissent-ils pas plutt grce au surcrot irrpressible de l'intuition
sur tous les concepts et toutes les significations que l'on voudrait leur
assigner ? Cette question avait surgi du principe "Autant de rduction,
autant de donation" (dans Rduction et donation. Recherches sur Husserl,
Heidegger et la phnomnologie, 1989) et conduit dgager la donation,
telle qu'elle dplie ce qui se donne et ce qui se montre (avec tant donn.
Essai d'une phnomnologie de la donation, 1997).
Reste, une fois ces acquis rpts, tudier en eux-mmes chacun des
quatre types de phnomnes saturs : l'vnement (satur selon la
quantit), l'idole ou tableau (saturs selon la qualit), la chair (sature
selon la relation) et enfin l'icne ou visage d'autrui (saturs selon la
modalit). Il devient alors pensable d'tudier leur combinaison dans ce
qu'on doit thmatiser comme un phnomne satur la puissance, un
paradoxe des paradoxes - le phnomne de rvlation. En l'occurrence, il
s'agit de comprendre (contre une fconde critique de J. Derrida) les trois
moments de la thologie mystique (affirmation, ngation, hyperbole) non
seulement comme l'accomplissement d'un phnomne satur exemplaire,
mais encore comme la rptition de toute phnomnalit de l'excs.
De surcrot donc, Parce qu'il s'agit de l'excs du donn qui se montre.
Parce qu'il s'agit aussi de l'exposer une nouvelle fois.
L'auteur
Jean-LucMarion
N en 1946,Jean-Luc Marion a t l'lve de J. Beaufret, F. Alqui et J. Derrida.
Professeur de mtaphysique l'Universit Paris - Sorbonne, professeur
l'Universit de Chicago,il a t lu l'Acadmie franaise en 2008.Auteur d'une
uvre importante, il dirige la collection pimthe depuis 1981.
Table des matires
Avertissement l'dition Quadrige
Avertissement
Note bibliographique
Index nominum
Index rerum
Avertissement l'dition
<<Quadrige >>
N ous n'avons rien corriger des thses soutenues par cet ouvrage dix
ans ou presque aprs sa premire dition et la trilogie qu'il conclut
aprs Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la
phnomnologie (Paris, PUF 1988) et tant donn. Essai d'une
phnomnologie de la donation (Paris, PUF, 1997).
Nous n'avons qu' y ajouter quelques remarques. D'abord que le
phnomne satur ne constitue pas un cas exceptionnel, et donc marginal
de la phnomnalit, mais au contraire que sa banalit le rend, pour ainsi
dire, majoritaire (ce qu'a dvelopp le dernier chapitre de Le Visible et le
Rvl, Paris, Cerf, 2005). Ensuite que les phnomnes saturs, caractriss
par le dfaut en eux du concept ou de la signification (ou plus exactement
la dmultiplication indfinie de ceux-ci pour affronter l'excs de
l'intuition) peuvent, dans certains cas, aboutir des non-connaissances
elles-mmes tablies par principe (Certitudes Ngatives, Paris, Grasset,
2010).
Il y a plus de phnomnes sous le soleil que la mtaphysique, et mme la
phnomnologie transcendantale, pouvait le laisser paratre.
Avertissement
Notes du chapitre
[1] t . Littr : Surcrot : s.m. 1. Ce qui, ajout quelque chose, en accrot la force, le nombre,
la qualit [...]. 3. De surcrot : loc. adv. En plus (Dictionnaire de la langue franaise, d. Paris,
1875, t. 4, p. 2096).
[2] t Rduction et donation. Recherches sur Husser~ Heidegger et la phnomnologie, Paris, PUF,
1989.
[3] t Le phnomne satur , in J.-F. Courtine (d.), Phnomnologie et thologie (en
collaboration avec J.-L. Chrtien, M. Henry et P. Ricur), Paris, Critrion, 1992. Ce premier essai
confondait encore, en quatrime type de phnomne satur, l'icne et la Rvlation ; ils seront
finalement distingus en 1997, avec les indispensables diffrences de statut phnomnologique
(voir infra, p. 33 et 133 sq.).
[4] t tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, Paris, PUF, 1997, mais on se
reportera l'dition de 19982, o l'on a corrig les fautes matrielles les plus obvies.
[5] t Nous sommes donc heureux de dire ici notre gratitude l'Institut catholique de Paris et au
pr Philippe Capelle, l'universit La Sapienza de Rome et au pr Marco M. Olivetti, la
Deutsche Gesellschaft fr phiinomenologische Forschung et au pr Rudolf Bernet, la Divinity
School de l'universit Havard et au pr Ronald F. Thiemann, l'universit de Villanova et au pr
John D. Caputo, l'universit Laval et aux prs J.-M. Narbonne et T. de Koninck.
[6] t La penseet le Mouvant, in OEuvres (d. A. Robinet), Paris, PUF, 1959, p. 1395.
Chapitre I. Phnomnologiede la
donation et philosophiepremire
I - De la primaut en philosophie
A ussi dat soit-il, le thme mme de la philosophie premire reste
lourd d'enjeux, tant rels que symboliques, voire de polmiques et de
passions. Et il ne faut pas s'en tonner, puisque la prtention une
philosophie premire , la dcision de son identit et son tablissement
ne restent pas facultatifs ni excentriques la philosophie prise comme
telle. En effet, la philosophie ne demeure un savoir simplement possible
qu'en restant utile, donc en paraissant irremplaable comme telle par
aucune science - ou, si elle prtend au rle de science, par aucune autre
science. Mais en quoi les sciences contemporaines demanderaient-elles
encore le moindre secours la philosophie ? Le modle ancien, qui
attribue la philosophie, comme premire, le rle d'enquter sur les
principes et les fondements des sciences, parat caduc depuis la fin
de la mtaphysique .
Et pour au moins deux raisons. Certes, d'abord parce que chacune d'elles a
conquis, des moments diffrents, mais toujours selon une avance
irrpressible, une autonomie apparemment dfinitive l'encontre de la
philosophie ; en sorte que non seulement aucune n'avoue envers la
philosophie d'autre dette qu'historique (d'avoir commenc en son sein et
de s'en tre dprise au fur et mesure, suivant une chronologie que
l'histoire des sciences apprend tablir de plus en plus finement), mais
qu'inversement, tous les domaines positifs ayant trouv un attributaire, la
question serait plutt de voir s'il reste encore un domaine propre la
philosophie elle-mme. Au point que la philosophie elle-mme semble en
douter la premire, lorsqu'elle se redfinit comme soit, en aval, un savoir
au second degr de la science ( pistmologie ), soit, en amont, une
simple enqute sur les formes d'un usage correct du langage ( analyse du
langage , tournant linguistique , etc.). Mais surtout parce que les
sciences contemporaines, loin de demander leurs principes la
philosophie, parce qu'elles se les fixeraient elles-mmes, se dispensent fort
bien de connatre, voire de rechercher en gnral des principes. Ce que
l'on stigmatisait encore, dans le premier tiers du xxe sicle, comme une
crise des fondements n'a pas empch les mathmatiques et la
physique des particules de connatre les avances que l'on sait. Car, en
rgime de fin de la mtaphysique - et c'est cela mme qui, entre autres
symptmes, la caractrise -, ni les principes ni les fondements ne se
trouvent plus requis par aucune science. Ou, plutt, chaque science se les
fixe librement et provisoirement, partir de ses besoins et de ses
hypothses, sans jamais prtendre atteindre une apodicticit dfinitive,
qui lui assurerait d'atteindre ni de vouloir atteindre quelque chose
mme que ce soit. L'emprise de la mthode sur les sciences ill, devenue
aujourd'hui celle de la technique sur ce que l'on persiste par commodit
nommer les sciences , les dispense en effet ne serait-ce que de concevoir
la possibilit et l'intrt d'une fondation en vrit absolue ; il suffit, et
largement, qu'un rsultat intervienne dans l'effectivit, quel qu'il soit,
pour que la question de la vrit soit tranche, ou plutt vacue.
Dans cette situation, la philosophie disparat comme telle parce qu'elle
disparat comme philosophie premire , en charge d'assurer non pas
une science de plus, mais les principes et les fondements des
sciences. Ds lors, il devient vital pour la philosophie de maintenir, mme
aujourd'hui, une revendication de primaut ou du moins d'un certain type
de primaut dans sa dfinition mme : faute de quoi elle disparatra non
seulement comme philosophie premire par rapport d'autres
sciences, qui ne cessent de relever cette prtention (la physique aux deux
derniers sicles, la biologie aujourd'hui), mais simplement comme
philosophie. La philosophie ne reste conforme sa propre essence qu'en
prtendant, par essence, au rang de philosophie premire . Car une
philosophie seconde ou bien devient une science rgionale (ainsi dj la
science - q,vaLKrj- d'Aristote), ou bien plutt perd jusqu' son rang de
philosophie tout court. En fait, les deux termes s'quivalent - sans
l'adjectif, le substantif s'vanouit. On ne peut reprocher la philosophie
de revendiquer, de quelque manire que ce soit, mme dsespre, la
primaut sans laquelle elle disparatrait comme telle. Donc, si la primaut
de la philosophie prsuppose la philosophie premire , alors la
difficult consistera moins dans la lgitimit de cette demande de
primaut que dans la dtermination de son type. Et, aussitt, la difficult
change de nature : il s'agit dsormais de dfinir et d'tablir la primaut
que, pour rester elle-mme, la philosophie doit exercer. Nous ne
demanderons plus si la philosophie premire reste pensable, mais
quelle dtermination de la primaut peut s'y exercer lgitimement.
Ds lors, la question devient plus redoutable et plus simple aussi : la
philosophie dispose-t-elle d'un domaine et d'oprations qui, d'une part, lui
soient absolument propres, tels qu'aucune autre science ne puisse soit les
lui confisquer, soit natre en son sein pour l'en dpossder terme, et qui,
de l'autre, s'imposent comme la condition de possibilit de tous les autres
savoirs? Cette double question implique, l'vidence, que l'on redfinisse
la fois le champ de la primaut et la porte de la possibilit.
IV - La phnomnologie comme
possibilit d'une autre philosophie
.,
prem1ere
Cette conclusion n'a pourtant pas empch Husserl, au moment historia!
de l'avnement indiscutable du nihilisme, de revendiquer le titre
traditionnel de philosophie premire pour la phnomnologie. Le
clbre cours de 1923-1924 qui porte ce titre s'en explique d'entre de jeu:
Si je reprends l'expression forge par Aristote, c'est que justement je tire
profit et avantage de ce qu'elle est tombe en dsutude et qu'elle
n'voque plus pour nous que sa signification strictement littrale, et non
pas les nombreux sdiments varis, dposs par la tradition historique,
lesquels mlent confusment sous le concept vague de mtaphysique les
souvenirs des divers systmes mtaphysiques du pass. trange
argument : c'est justement parce que l'on ne retient plus rien de ses
ralisations relles (philosophia prima, <ploaoq,ia :npwr17) que l'on
maintient d'autant plus le principe d'une philosophie premire ,
redfinie trs formellement comme une discipline scientifique du
commencement . Comment l'entendre ? Serait-ce par l'quivocit
complte de la formule? Mais Husserl carte aussitt cette hypothse en
soutenant qu' [ ... ] avec la perce de la nouvelle phnomnologie
transcendantale s'est dj accomplie une premire perce d'une
philosophie premire vraie et authentique ll1l ; bref, la phnomnologie
reprend (ou prtend reprendre) tout le projet de la philosophie
premire et se constitue ainsi comme la philosophie par laquelle il faut
commencer, pour ensuite mettre en uvre des philosophies secondes ou
sciences rgionales. Passons donc une autre hypothse : la reprise non
quivoque de cette science chapperait aux apories mtaphysiques (ovaia,
causa, subjectivit), parce que la phnomnologie n'appartiendrait elle-
mme plus la mtaphysique. Reste alors justifier cette prtention, tant
elle ne va aucunement de soi. Les successeurs de Husserl, notons-le,
hsitrent marquer leurs essais de rupture avec la mtaphysique de
cette note apparemment lourde de toute la mtaphysique, la philosophie
premire . Mme Heidegger, bien qu'il ait pourtant un temps voulu
maintenir une ontologie [fondamentale] et l'usage de
mtaphysique , avant d'y renoncer, ne s'est jamais aventur
revendiquer le titre de philosophie premire . Non plus que Sartre,
Merleau-Ponty, Ricur et Henry, pour ne pas parler de Derrida. Pourtant,
un de ses successeurs, non le moindre (n'apprivoisa-t-il pas le premier la
France sa pense ?), Levinas, a repris explicitement son compte la
revendication de Husserl. Car, tout en mettant en cause de front la dignit
fondamentale de l'ontologie, ou plutt pour mieux la menacer, il concluait
sa dmonstration en ces termes : La morale n'est pas une branche de la
philosophie, mais la philosophie premire. il.fil Il n'y aurait donc aucune
incompatibilit de droit entre phnomnologie et philosophie
premire . Le prtendre et s'en scandaliser ne prouve qu'une faible
attention aux textes, ou une arrire-pense franchement idologique.
L'une comme l'autre nous laisseront indiffrents. D'ailleurs, il se pourrait
que, pour attribuer la philosophie premire mme la
phnomnologie, il ne faille pas la compromettre avec des relents de
mtaphysique ou la faire rgresser vers l'onto-tho-logie, mais, tout
l'inverse, en clarifier radicalement la nature et le projet. Car la
phnomnologie, qui se veut une perce , un nouveau
commencement , voire l'une des figures dominantes de toute philosophie
contemporaine, doit invitablement se reconnatre, ou du moins se laisser
attribuer une primaut ; mais, cette primaut, l'a-t-elle suffisamment
explicite ? Sa rupture avec la figure mtaphysique de la philosophie,
rupture toujours reconqurir et consolider, demande qu'elle dfinisse
nouveaux frais sa nouvelle primaut - et en des termes qui ne rptent
en rien les trois dfinitions mtaphysiques de la primaut. Tenter
d'claircir le sens et la porte d'une autre acception de la philosophie
premire , assignable la phnomnologie, ne reviendra donc pas la
rabattre sur ce qu'elle veut dpasser, mais tenter une exprience
cruciale sur le type et le mode de sa primaut, pour tablir si et quelles
conditions drastiques il mrite ce qu'il rclame, il accomplit ce qu'il
promet : rien de moins que recommencer la philosophie au temps du
nihilisme. Il ne s'agit pas de revenir la mtaphysique, mais de mesurer si
la figure de la philosophie premire qu'assume parfois la
phnomnologie lui permet de trouver le terrain neuf d'une primaut
inconditionne, sans laquelle lui chapperait le titre de philosophie. Le
titre et la chose mme. Dans ce but, nous procderons en quatre tapes: a)
dterminer le principe de la phnomnologie ; b) exposer le recours la
donation dans son rapport la rduction ; c) lever quelques objections
contre l'intelligibilit de la donation ; d) assurer la primaut par le
domaine neuf de la donation.
Dterminer le principe de la phnomnologie peut sembler, au premier
regard, d'autant plus ais que Husserl a mobilis maintes formules
explicites pour y parvenir ; mais cette dmultiplication mme peut aussi
inquiter : une seule formule suffit pour qu'un principe soit premier ; en
revanche, plusieurs formules brouillent la primaut. Passons donc en
revue les trois formules utilises par Husserl. La premire, d'autant plus
d'apparatre, d'autant plus d'tre , garde une claire ongme
mtaphysique ; d'abord, parce qu'elle provient de la mtaphysique, en
l'occurrence d'Herbart il.fil.. Surtout, parce qu'elle utilise le couple paratre/
tre, dont elle se borne (comme d'ailleurs parfois Nietzsche) renverser le
dispositif parfaitement mtaphysique : le paratre accde au rang de l'tre,
mais leur dualit subsiste, intacte. Enfin, ce principe n'expose ni pourquoi
ni comment cette opration se pratique - savoir par la rduction,
ostensiblement absente ici. La deuxime formulation, Retour aux choses
mmes ! [201 , souffre d'une double imprcision, concernant d'abord
l'identit de ces choses (sont-ce des ralits empiriques ou les affaires
en jeu ?), concernant ensuite l'opration d'inversion qui permettrait ce
retour lui-mme ; bref, dans les deux cas, il manque toujours la rduction,
faute de quoi le mot d'ordre sombrerait vite dans le cynisme athorique :
foin de concepts et de distinctions, les choses se trouvent devant nous
(misologie) ! Quant la clbre troisime formule, d'ailleurs la seule
qualifie du titre de principe de tous les principes et seule invente par
Husserl, elle postule que [ ... ] toute intuition donatrice est une source de
droit pour la connaissance, que tout ce qui s'offre originairement nous
dans l'intuition [...] doit tre simplement reu pour ce qu'il se donne [211 ;
Son autorit ne peut certes se contester, mais on doit la limiter : (i) De quel
droit l'intuition reoit-elle de dcider de toute phnomnalit ? Ce
prsuppos kantien, mme corrig par adjonction de la vision des
essences et de l'intuition catgoriale, ne soumet-il pas tout phnomne
ce que l'intuition remplit, c'est--dire la condition de toute intuition de
remplissement, l'intentionnalit? Or l'intentionnalit ne se dfinit-elle pas
d'abord, voire exclusivement, par l'objet qu'elle vise? La phnomnologie
se bornerait-elle donc la seule objectit, se limiterait-elle troitement ds
son commencement ? (ii) Bien plus, que vaut un principe, surtout li
l'intuition, s'il intervient avant, donc peut-tre aussi sans l'opration (et la
simple mention) de la rduction ? Comment lui accorder la moindre
priorit, s'il chme l'opration dont Husserl n'a cess de rpter, jusqu' la
fin, qu'elle conditionne toute l'entreprise phnomnologique et que son
manquement la ruine aussi sans retour ? (iii) Quel rle enfin joue ici la
donation : explicitement utilise comme le critre et l'achvement de la
phnomnalit que dlivre l'intuition, elle reste pourtant indtermine
comme telle. La donation surgit ici la fois comme le dernier critre et
comme l'ininterrog absolu.
Ces insuffisances patentes nous ont conduit proposer une quatrime et
dernire formulation d'un ventuel premier principe de la
phnomnologie : Autant de rduction, autant de donation. ml Nous
l'appuyons, entre maints autres textes, sur deux squences de Husserl,
tires de l'ouvrage mme qui, le premier, fait la thorie de la rduction,
L'Ide de la phnomnologie (1907). D'abord : C'est travers une
rduction, que nous voudrions appeler maintenant rduction
phnomnologique, que je conquiers une donation absolue ne devant rien
la transcendance. Ensuite : ... la donation d'un phnomne rduit en
gnral est une donation absolue et indubitable. llil Ainsi confirme par
la lettre husserlienne 1241, notre formule rvle dsormais son intrt
essentiel: elle seule pense explicitement la donation du donn - donation,
o de fait l'apparatre passe l'tre (premire formule), o l'on retourne
bien aux affaires en jeu (deuxime formule) et o l'intuition dit le droit
d'apparatre (troisime formule), mais dsormais toujours partir de
l'opration qui la provoque, la rduction. Pas de donation sans rduction,
pas de rduction qui n'aboutisse une donation. Or, la rduction limine
toute transcendance, c'est--dire l'extase intentionnelle de la conscience
vers son objectif, qui seule en permet la connaissance, mais aussi
l'incertitude, l'erreur, l'illusion, etc. ; donc la donation du donn, la
condition expresse qu'elle se trouve dj rduite, rduite au pur donn,
devient absolument indubitable. Le doute ne peut s'instiller que dans une
perception non encore rduite, o l'on tient pour galement et
confusment acquis ce qui ne se donne pas vraiment et ce que la
rduction a reconduit un donn sans reste, sans ombre, sans aura. La
rduction seule donne le phnomne, parce qu'elle dissout en lui les
apparences d'un donn. Comme une distillation aboutit une solution
rduite. Aucun des reproches banalement adresss l'intuitionnisme
suppos de la phnomnologie, sa prtendue confiance nave envers
l'vidence ou sa complaisance cense dans la subjectivit ne pourrait
retenir un instant l'attention, si l'on prenait vraiment au srieux la
radicalit de la rduction, telle qu'elle suspend justement en chacun de ces
cas les transcendances qui fragilisent le donn. Si la philosophie se dploie
dans l'immanence (ce que l'on prtend souvent, mais sans prendre
toujours les moyens de le penser), alors la phnomnologie, suivant le
principe Autant de rduction, autant de donation , mrite, par
excellence, le titre de philosophie.
L'intrication intime entre la rduction et la donation dfinit donc le
principe de la phnomnologie. Ce qui apparat se donne, c'est--dire qu'il
apparat sans retenue ni reste ; il ad-vient donc, arrive et s'impose comme
tel, non comme l'apparence ou le reprsentant d'un en-soi absent ou
dissimul, mais comme lui-mme, en personne et en chair ; ce qui
apparat se dverse pour ainsi dire totalement (avec son estance, son
arrire-fond de substance, son individuation matrielle, etc.), au point de
passer du rang d'image, de simple paratre ou d'apparence veuve celui
de l'unique chose en jeu. Et si le phnomne ne se donnait pas comme tel,
il resterait simplement l'autre de l'tre. Mais, justement, comment
parvient-il se donner et non pas rester simple image de lui-mme sans
lui ? Parce que la rduction limine du cours de l'apparatre tout ce qui ne
se donne pas sans rserve : les apparences et les confusions, les
imaginations ou les souvenirs de donn, tous lis des transcendances qui
confondent le vcu (ventuellement intentionnel) avec l'objet vis (par
dfinition seulement esquiss), se trouvent reprs, filtrs et finalement
carts du donn restant. Il faut donc que la rduction contrle la
donation, la reconduise son noyau de donn (ou noyau nomatique).
Ainsi, dans la stricte mesure o la rduction s'accomplit correctement, il
devient absurde l d'envisager que la donation ne donne pas
certainement le donn. Et il s'ensuit que le donn de la donation ne
souffre aucun doute.
S'agit-il l d'une rptition de la certitude inconditionnelle de l'ego sum,
ego existo ? Malgr l'habitude acquise depuis Husserl lui-mme de les
rapprocher, nous insisterons d'abord sur ce qui les distingue. Selon
Descartes, la certitude absolue de cette premire vrit ne concerne
qu'exactement le champ de la pense retournant sur elle-mme, plus
exactement de son autoaffection ; mais, et la difficult conqurir ensuite
d'autres vrits le confirmera, l'autoaffection reste essentiellement prise
dans un solipsisme rel entre la chose acquise (res cogitans) et la chose
autre, inaccessible ou presque ; car Dieu et le monde le restent peut-tre
en certains sens, mais autrui le demeure srement. Selon la
phnomnologie, la certitude absolue rside dans l'affection de la
conscience par des vcus de toute extraction, non pas seulement, ni mme
du tout par la pense de soi, la condition expresse pourtant que ces
vcus accomplissent une donation qu'ils s'abandonnent
irrmdiablement et, dans certains cas, qu'ils engagent aussi les objets
intentionnels chaque fois concerns. C'est donc tout vcu (et
ventuellement l'objet intentionnel) qui, s'il se donne selon une rduction,
s'avre absolument. Autrement dit, la phnomnologie universalise le
rsultat cartsien : elle n'assure pas l'ego seul et lui-mme, elle certifie
tout un monde, parce qu'elle ne l'appuie plus sur la pense (se pensant),
mais sur le donn tel qu'il se donne ( la conscience). Certes, ce
dplacement rgresserait vers l'empirisme, si le donn intentionnel du
vcu se confondait avec le donn sensible (les sens data) ; mais le donn se
conforme une rduction scrupuleuse, donc se donne en une immanence
elle-mme rduite. Ainsi le phnomne donn comporte-t-il, avec
l'exprience de sa donation, l'exprience de sa certitude : on ne saurait
douter d'un donn, car ou bien on le considre prcisment en tant que
donn et, quel que soit son mode de donn (intuition sensible,
imagination, vision des essences, intuition catgoriale, etc.), il sera bien
donn ; ou bien on y prouve une dception, ce qui atteste simplement
que, par erreur (en fait, par manque de rduction), l'on a assum pour
donn ce qui ne se donnait pas authentiquement - mais qui pourtant se
donnait dj sans aucun doute, sur un autre mode simplement non encore
distingu dans sa spcificit. Il peut et doit y avoir des degrs indfinis la
donation, mais pas d'exception. Bref, pour le dire comme Husserl : La
donation absolue est un terme ultime. illl
De cette certitude, il s'ensuit donc trangement que la donation, en tant
que certaine, s'universalise aussi. Car de quoi pouvons-nous dire qu'il
n'apparat pas comme donn ? Comment apparatrait quoi que ce soit, de
quelque manire qu'il apparaisse, s'il ne se donnait pas, quelque degr
qu'on voudra ? Pour tenter de mesurer l'ampleur sans limite assignable
du donn, Husserl a tabli une liste (provisoire nos yeux) de ce qui se
donne sur des modes divers : la pense, le souvenir immdiat (ou
rtention), l'unit d'apparition dans le flux des vcus de conscience, leurs
variations, la chose de la perception dite externe , les diverses formes
de l'imagination et du souvenir (secondaire) et autres reprsentations
synthtiques, mais aussi les donnes logiques (prdicats, universaux, tats
de choses), les essences, les entits mathmatiques - mieux : mme les
non-sens et les contradictions attestent une donation. Et de conclure :
Partout la donation, que s'annonce en elle un simple reprsent ou un
tant vritable, du rel ou de l'idal, du possible ou de l'impossible, est une
donation dans le phnomne de connaissance, dans le phnomne de la
pense au sens le plus gnral du mot. rm Ce qui indique deux rsultats
dcisifs. (i) La donation quivaut en fait au phnomne lui-mme, dont les
deux faces, l'apparatre (du ct de la conscience) et l'apparaissant (du
ct de la chose), ne s'articulent selon le principe d' une corrlation
admirable l. que parce que le premier vaut comme un donn donn
par et selon le second, la donation elle-mme. Sans entrer ici plus avant
dans une dmonstration mene ailleurs, nous tenons pour acquis que le
pli du phnomne, tel qu'il se dplie dans l'apparatre, quivaut au pli de
la donation, tel qu'il recle en elle le donn. Cette quivalence dcoule en
fait directement de l'identit entre la donation et la rduction : le donn
rduit a rang de phnomne plein et radical. Autrement formul par
Husserl: ce qui se nomme [...] effectivement une donation absolue (eine
absolute Gegebenheit) , ce n'est pas le phnomne psychologique, mais
[...] seulement le phnomne pur, [phnomne] rduit (das reine
Phiinomen, das reduzierte) [291 (ii) D'o l'autre rsultat : si tout apparat
comme phnomne et en tant que phnomne, alors rien ne fait exception
la donation. Ici encore, nous ne pouvons dployer toute la
dmonstration; mais, sur le modle de la critique par Bergson de l'ide de
nant (qui aboutit toujours un autre donn), on pourrait non pas
contredire, mais confirmer les analyses les plus marquantes de Heidegger.
Car mme le nant aboutit ou voudrait du moins aboutir mettre en
scne le phnomne de l'tre par contraposition aux phnomnes
d'tants; mme la mort donne encore, puisqu'elle fait accder le Dasein
son pouvoir-mourir, c'est--dire dpasser le phnomne ontiquement
contradictoire du dcs factuel d'autrui, pour parvenir sa propre
phnomnalit oriente vers l'avenir. Il en va de mme de la description
toujours possible de l'absence, qui dsigne toujours un absent spcifi et
donc le fait apparatre comme tel pour moi, ou pour toute privation que
l'on voudra.
Une confirmation de l'universalit de la donation, de prime abord
inattendue, en fait fort logique, peut se reprer dans la thorie mme de
l'objet. Si, avec Meinong, on doit admettre le paradoxe qu' [...] il y a (es
gibt) des objets propos desquels on peut affirmer qu'il n'y en a pas (es
gibt nicht) (ainsi le cercle carr, le bouc-cerf, etc.), il faudra en conclure
qu'ils sont [...] par nature hors d'tre (ausserseiend) llQJ.. Comment, ds
lors, dcrire leur mode d'apparatre, puisqu'ils apparaissent pourtant
indubitablement, ne serait-ce que pour que nous les excluions de la
ralit ? Il ne se trouve qu'une rponse : cet objet, [...] comme tout autre
objet, est en quelque manire donn pralablement notre dcision sur
son tre ou son non-tre ; en effet, [...] tout connaissable est donn -
prcisment au connatre. Et dans la mesure o tous les objets sont
connaissables, la donation (Gegebenheit) peut leur tre attribue comme
proprit universelle, tous sans exception, peu importe qu'ils soient ou
ne soient pas illl. La thorie de l'objet en tant que tel - libre de tout
jugement d'existence -, prcisment parce qu'elle tente de se librer de
l'ontologie mtaphysique, doit faire un pas en retrait hors de l'tant : ce
qui ne peut la diriger vers la donation, tout comme la phnomnologie,
dans l'orbite de laquelle elle s'inscrit sans doute illl.
Nous concluons donc qu'aucun apparatre ne fait exception au pli de la
donation, mme s'il n'en accomplit pas toujours entirement le dpli
phnomnal. La donation ne se suspend jamais, mme si et prcisment
parce qu'elle admet une indfinit de degrs. Encore une fois, il peut y
avoir des degrs indfinis la donation, mais pas d'exception. La donation
s'rige donc, par sa certitude et son universalit de principe, en principe
inconditionn. Il pourrait donc y avoir une philosophie premire , selon
la phnomnologie.
Notes du chapitre
[1] t Nietzsche : Ce n'est pas le triomphe de la science qui caractrise notre XIXe sicle, mais le
triomphe de la mthode scientifique sur la science (Wille zur Macht, 466, d. P. Gast, Stuttgart,
Krner Verlag, 1964, p. 329, = ed. Colli-Montinari, 15 [51], in Nachgelasrene Fragmente 1888-1889,
Bd. VIII, 3, Berlin, 1972, p. 236). En droit, ce dernier triomphe remonte sans doute Descartes et
sa gnration.
[2] t Mtaphysique E 1, 1026 a 29-31 et passim, dont on ne disjoindra pas le parallle de
Mtaphysique K, 7 (sur ce point, nous suivons E. Martineau, De l'inauthenticit du livre E de la
Mtaphysique d'Aristote, Confrence, n 5, automne 1997). L'quivocit de la primaut apparat
ds sa dfinition en Mtaphysique 1111, dont la liste s'achve justement par la primaut selon
l'oaia (1019 a 3 sq.) : mais qu'est-ce qu'une primaut dernire, une primaut en dernire
instance ? Sur ces difficults, voir P. Aubenque, Le Problme de l'tre chez Aristote. Essai sur la
problmatique aristotlicienne, Paris, 1962, p. 38 sq., 45-50, etc.
[3] t Ainsi que l'a fortement dmontr R. Brague, La Sagesse du monde. Histoire de l'exprience
humaine de l'univers, Paris, 1999.
[4] t Ainsi que l'a dmontr, sans vraiment affecter l'usage consacr, le remarquable travail de
R. Boehm, Das Grundlegende und das Wesentlich, La Haye, 1965, trad. fran. Martineau, La
Mtaphysique d'Aristote. Le fondamental et l'essential, Paris, 1976.
[5] t PrincipaPhilosophiae I, 52, reprenant au moins J.Duns Scot, Ordinatio, I, d. 3, p. 1, q. 3, n.
139 (Opera omnia, d. Balic, t. 3, p. 87); F. Tolet, Commentaria [...]in De Anima, I, 1, 11, q. 6 (d.
Venise, 1574, in Gilson, Index scolastico-cartsien, Paris, 1913, p. 280); et F. Suarez, Disputationes
Metaphysicae, XXXVIII,s. 2, n. 8 (Opera omnia, d. Berton, Paris, 1856, t. 26, p. 503). Voir nos
Questions cartsiennes II, chap. III, 2, Paris, 1996, p. 99 sq.
[6] t In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, Prooemium, d. Cathala, Rome,
1964, p. 2.
[7] t Voir notre tude Konstanten der kritischen Vernunft , in H. Fulda und R.-P. Hortsmann
(hrg.), Vernunftbegrijfe in der Moderne, Stuttgart, Verffentlichung der Internationalen Hegel-
Vereinigung, 1994, repris sous le titre Constances de la raison critique - Descartes et Kant ,
dans Questions cartsiennes II, chap. VIII, 4, op. cit., p. 298 sq.
[8] t Descartes, Discours de la mthode, AT VI, p. 76, 6-22 et Nietzsche, Crpuscule des idoles,
Les quatre grandes erreurs, 1-5.
[9] t Voir, pour Thomas, notre tude Saint Thomas d'Aquin et l'onto-tho-logie , Revue
thomiste, 1995/1. Sur ce dbat en gnral, voir A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik ? Die
Diskussion ber den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert, Texte und
Untersuchungen, Leiden/Kiiln, 1965.
[10] t Descartes, Lettres Mersenne, 11 novembre 1640, AT III, p. 235, 15-18,et 239, 2-7.
[11] t Regulae ad directionem ingenii, VI, AT X, p. 381, 10-14 (trad. fran., Rgles utiles et
claires ..., Nijhoff, La Haye, 1977, p. 17).
[12] t Critique de la raison pure, A 247 / B 303.
[13] t Clauberg : Entis initio statim tres distinguendae significationes. Nam vel denotat omne
quod cogitari potest (distinctionis causa nonnullis vocatur Intelligibile) et huic non potest opponi
quicquam ; vel notat id, quod revera Aliquid est, nemine etiam cogitante, cui opponitur Nihil ; vel
significat Rem, quae per se existit, ut Substantia, cui solent opponi Accidentia. / Quamvis autem
Ens in tertia significiatione acceptum, sit potissimum illud, quod in Ontologia per sua attributa
ac divisiones explicatur, tamen ad meliorem hujus notitiam comparandam nonnulla de Ente
prima et secunda acceptione praetermittemus, incohaturi universalem philosophiam ab Ente
cogitabili, quemadmodum a singularis incipiens* prima philosophia nihil prius considerat Mente
cogitante. La note* ici appele renvoie explicitement Descartes : [Prima philosophia] sic
dicta non propter universalitatem objecti, de quo agit ; sed quod serio philosophaturus ab ea
debeat incipere. Nempe a cogitatione suae mentis et Dei, etc. Haec prima philosophia sex
Meditationibus Cartes continetur. Summam ejus etiam prima pars Principiorum exhibet
(Metaphysica de Ente quae rectius Ontosophia ..., Groningue, 16471, Amsterdam, 16633, 4-5,
d'aprs Opera philosophica omnia, Amsterdam, 1691, reprint Darmstadt, 1968, t. 1, p. 283). Il est
ici remarquable que l'ontologie potissimum , qui porte sur l'tant (projet aristotlicien, donc)
se trouve explicitement oppose et soumise l'ontologie de celui qui philosophe srieusement
(selon l'ordre des raisons) et doit commencer par l'intelligible, c'est--dire par la Mens cogitans :
d'emble, le concept d' ontologie se divise donc en lui-mme et congdie l'oaia en lui. - Kant
ratifiera cette dcision : La premire et la plus importante question de l'ontologie est de savoir
comment sont possibles des connaissances a priori. [ ...] le concept suprme de toute la
connaissance humaine est le concept d'un objet en gnral, non pas celui de l'tre et du non-tre
(Metaphysik Politz, AK.A., 28.2, 1, Berlin, 1970, p. 540, 54, trad. fran. M. Castillo, Paris, Le Livre
de poche, 1993, p. 133-135; nous soulignons). On ne saurait le dire plus nettement: l'ontologie,
au sens de la mtaphysique n'est pas la science de l'tre, mais la science de la science elle-mme.
La primaut notique de la philosophie premire mne la critique, aucunement l'tant en
tant qu'tant. Bien des dfenses aujourd'hui ractives del' ontologie ignorent cette ambigut
originaire et soutiennent ainsi contresens ce qu'elles dtruisent, ou dtruisent ce qu'elles
croient maintenir. Voir V. Carraud, L'ontologie peut-elle tre cartsienne?, in T. Verbeek (d.),
Johannes Clauberg (1622-1665) and Cartesian Philosophy in the Seventeenth Century, Dordrecht,
Kluwer, 1999.
[14] t Voir nos Questions cartsiennes, chap. III, 4, op. cit., p. 108 sq., et Sur le prisme
mtaphysique de Descartes, chap. III, 13, Paris, 1986, p. 180 sq.
[15] t La mme dmonstration pourrait se rpter, sans difficult et sans autres rfrences,
propos de l'abandon de la fonction d'al-ria, que l'ego ne peut s'assurer, ds lors que ce concept
n'a ni validit transcendantale (Kant) ni efficace physique (Malebranche, Heisenberg).
[16] t En complment de ces analyses, voir notre essai La science toujours recherche et
toujours manquante , in J.-M. Narbonne et L. Langlois (d.), La mtaphysique. Son histoire, sa
critique, ses enjeux (Actes du XXVIIe Congrs de l'Association des socits de philosophie de
langue franaise), Qubec-Paris, 1999, p. 13-36.
[17] t Husserl, Philosophie premire, I, 1, Hua. VIII,p. 3 et 5, trad. fran. A. Kelkel, p. 3 et 5.
[18] t Totalit et infini, La Haye, 1963, p. 281 (avant-dernier alina de la conclusion). Confirm
par un texte tardif: La philosophie premire est une thique (thique et infini, dialogues avec
Philippe Nemo, Paris, 1982, p. 71). comparer avec : La relation avec autrui n'est donc pas
ontologie ( L'ontologie est-elle fondamentale? , Revue de mtaphysique et de morale, 1951/1,
repris dans Entre nous. Essais sur le penser--l'autre, Paris, 1991, p. 20). D'o le titre du recueil
Emmanuel Levinas. L'thique comme philosophie premire, J. Greisch et J. Rolland (d.), Paris,
1993. (Nous renonons donc volontiers, sur l'avis de J. Greisch, notre rserve dans le premier
tat de ce texte.)
[19] t Husserl, Mditations cartsiennes, 46, Hua. I, p. 133, trad. fran., Paris, 1994, p. 152, etc.,
reprise par Heidegger, Sein und Zeit, 7, p. 36. Voir J.-F. Herbart, Hauptpunkte der Metaphysik,
Gttingen, 1806, in SW (d. Kehrbach et al., Frankfurt am Main, 19642), p. 187, et tant donn, op.
cit., p. 19.
[20] t Husserl, Ides directrices ..., I, 19, Hua. III, p. 42-43; trad. fran., P. Ricur, p. 63-64, etc.
[21] t Husserl, Ides directrices ..., I, 24, Hua. III, p. 52 ; trad. fran., P. Ricur, p. 78.
[22] t Voir Rduction et donation, Paris, 1989, p. 303, comment et approfondi par M. Henry,
Quatre principes de la phnomnologie , Revue de mtaphysique et de morale, 96/1, janvier
1991. Cette analyse a t dveloppe dans tant donn, 1, Le dernier principe , op. cit., p. 13-
31.
[23] t Husserl, L'Ide de la phnomnologie, respectivement p. 44 et 50 (nous soulignons). La
traduction franaise d'A. Lowith (Paris, 1970, p. 68 et 76), d'ailleurs excellente, rend
improprement donation, Gegebenheit par prsence - or il s'agit justement ici de la
dpasser, si l'on entend se librer, par la phnomnologie, de la mtaphysique de la prsence
(voir infra, chap. VI, 1, p. 155 sq.).
[24] t Sauf, bien entendu, refuser de lire les textes en dclarant, sans plus, que [ ... ] l'Ide de
la phnomnologie n'est pas un texte fiable [pourquoi ?] et ne peut donc pas, sans prcautions
[lesquelles ?], jouer le rle que lui fait jouer [...] tant donn (D. Fisette, Phnomnologie et
mtaphysique : remarques propos d'un dbat rcent , in La Mtaphysique ..., op. cit., p. 101).
Faut-il redire que, devant un texte, il ne s'agit pas de lui faire jouer un rle, quel qu'il soit, mais
de le lire et d'admettre ce que l'on en comprend - et de ne pas soi-mme jouer le moindre rle,
surtout pas celui de souponneur ? Quant la fiabilit de ce texte, rappelons que Husserl le
considre comme sa Critique de la raison pure (Hua. Il, p. VII) et comme [ ... ] un nouveau
commencement, qui malheureusement n'a pas t compris et accueilli par mes lves comme je
l'avais espr (cit par A. Lowit dans l' Avertissement au lecteur de son excellente traduction
franaise, op. cit., p. 33 d'aprs W. Bierne!). Les lecteurs n'ont pas tous chang depuis.
[25] t Recherches logiques,V, supplment au 11, 2. Niemeyer, Tbingen, 19132, t. 11/1, p. 425,
trad. fran. H. lie, A. Kelkel et R. Schrer, Paris, 1961, p. 231.
[26] t Absolute Gegebenheit ist ein Letztes , Husserl, L'Ide de la phnomnologie, Hua. Il, p.
61 ; trad. fran., p. 86 (corrige).
[27] t Husserl, L'Ide de la phnomnologie, Hua. Il, p. 74; trad. fran., p. 100 (nous corrigeons,
mais souligu dans le texte).
[28] t Ibid.
[29] t Husserl, L'Ide de la phnomnologie, Hua. Il, p. 7.
[30] t Meinong, ber Gegenstandstheorie , dans le collectif Untersuchungen zur
Gegenstandstheorie und Psychologie, Leipzig, 1904 (in Gesamtausgabe, d. R. Haller, R. Kindlinger
et R.-M. Chisholm, Graz, 1968-1978, t. 1), trad. fran. Thorie de l'objet, par J.-F. Courtine et M. de
Launay, Paris, 1999, respectivement 3, p. 73, et 4, p. 76.
[31] t Meinong, Thorie de l'objet, op. cit., respectivement 4, p. 74, et 6, p. 83 (corrig : nous
ne traduisons pas Gegebenheit par tre-donn, puisqu'il s'agit prcisment de nommer ce qui
n'est pas ; voir 11, p. 103, 104 et 107. Excellentes remarques de J.-F. Courtine concernant la
Gegebenheit dans sa Prsentation (op. cit., p. 30-36).
[32] t F. Nef, revenant la thorie de L'objet quelconque. Recherches sur l'objet (Paris, 1998),
croit y voir une vigoureuse opposition aux supposs errements exagrs de la
phnomnologie en gnral et, en particulier, de celle qui fait ici fond sur le dernier principe -
Autant de rduction, autant de donation , ibid., p. 45. Une chose est au moins sre : Meinong
ne pensait pas ainsi, qui assurait aux objets non existants prcisment le repli et le sol de la
donation.
[33] t Point c), annonc plus haut, p. 19.
[34] t La confusion entre l'une et l'autre est frquente. Le plus souvent, par imprudence ou
ignorance, parfois par commodit (J. Derrida, voir infra, chap. VI, 1 et 4-5), rarement par
dcision thorique (D. Franck, Nietzsche et l'ombre de Dieu, Paris, 1998, par ex. p. 152). Cette
confusion reste pourtant plus que problmatique, tant la thologie du Dieu rvl en (et comme)
Jsus-Christ n'a jamais pu se dvelopper, en fait et en droit, que contre la mtaphysique et la
thologie qu'elle induit comme l'une des mtaphysiques spciales (voir infra, 6, p. 31 sq.).
[35] t Saint Augustin, Confessions, III, 6, 11, qui, remarquons-le, ne voit aucune difficult y
accoler ... et superior summo meo (d. B. A., t. 13, Paris, 1962, p. 382).
[36] t Voir, sur la question de cette traduction, tant donn, I, 6, op. cit., en particulier p. 97.
[37] t Reprise, ici, du point d), annonc supra, p. 19.
[38] t Husserl, Ideen I, 31 : [...] il s'agit plutt par le moyen de cette expression [se. mise
entre parenthses, mise hors circuit, etc.], comme de toutes les expressions parallles, de
caractriser par cette notation un mode dtermin et spcifique de la conscience, qui se joint la
simple thse primitive [...] et en inverse la valeur (umwertet) d'une manire elle-mme originale.
Cette inversion de valeur (Umwertung) est l'affaire de notre libert pleine et entire ... (Hua. III, p.
65 ; trad. fran., p. 99, modifie, soulign dans le texte).
[39] t En fait, nous avions dj esquiss par avance une rponse dans Phii.nomenologie und
Offenbarung , in A. Halder, K. Kienzler, J. Miiller (hrg.), Religionsphilosophie heute, Bd. III,
Dsseldorf, 1988, et dans Mtaphysique et phnomnologie. Une relve pour la thologie ,
Bulletin de littrature ecclsiastique, XCIV/3,Toulouse, 1993...
[40] t Husserl, citant Augustin, De vera religione, XXXIX,72, en conclusion des Mditations
cartsiennes, 64 (Hua. I, p. 183).
[41] t Husserl, Ideen, 51, Hua. III, p. 122 ; trad. fran., p. 170. Ou, comme le remarque J.-L.
Chrtien : Il ne suffit pas de s'tablir douanier sur la frontire suppose sre entre la
philosophie et la thologie, il faut d'abord, en philosophe, s'interroger sur le trac mme de cette
frontire (L'appel et la rponse, Paris, 1992, p. 11).
[42] t La position soutenue dans Le phnomne satur (in J.-F. Courtine (d.),
Phnomnologie et thologie, Paris, 1992), doit tre dsormais rectifie suivant tant donn, 23-
24 : le phnomne de rvlation n'entre plus dans la srie des quatre phnomnes saturs (au
titre de l'icne), mais, hors de la srie, en reprend les quatre fignres dans un paradoxe au second
degr, hors normes, bien que les accomplissant toutes (voir p. VI, note 1).
[43] t Voir, sur Hans Urs von Balthasar, l'essai suggestif de J. Greisch, Un tournant
phnomnologique de la thologie , Transversalit, n 63, Paris, juillet-septembre 1997, et, plus
gnralement, V. Holzer, Phnomnologie radicale et phnomne de rvlation ,
Transversalit, n 70, avril-mai 1999.
Chapitre II. L'vnement ou le
phnomne advenant
II - Le soi du phnomne
Cette analyse, si rigoureuse qu'on ait voulu la rendre, offre pourtant une
difficult ou du moins une tranget : elle nous fait considrer comme un
vnement ce qui, de prime abord, passe videmment pour un objet - en
l'occurrence, cette salle. De quel droit interprter ainsi un objet comme un
vnement - une salle comme une salle ? En poursuivant selon cette
logique, tout objet ne pourrait-il pas se dcrire la fin comme un
vnement ? Ne conviendrait-il pas de maintenir une distinction plus
raisonnable entre ces deux concepts? Et, d'ailleurs, que gagne-t-on une
telle interprtation, alors que l'objet appartient certainement au domaine
de la phnomnalit, tandis qu'il ne va pas de soi que l'vnement en
relve encore ?
ces objections de bon sens, sans doute faut-il rpondre en renversant la
question. Et demander, tout l'inverse : comment le caractre
essentiellement et originairement vnementiel du phnomne et mme
de tout phnomne (y compris le plus banal, que nous venons de dcrire)
peut-il s'estomper, s'attnuer et disparatre, au point que ne nous
apparaisse plus qu'un objet ? Non plus demander : jusqu'o peut-on
lgitimement penser le phnomne comme un vnement : mais
pourquoi : peut-on en manquer la phnomnalit en la ravalant
l'objectivit ? Or, cette question en retour, on peut rpondre en
s'inspirant de Kant. La premire des quatre rubriques qui organisent la
catgorie de l'entendement et donc imposent aux phnomnes le
quadruple sceau de l'objectit, concerne la quantit. Tout phnomne,
indique Kant, doit possder, afin de devenir un objet, une quantit, une
grandeur extensive. Selon cette grandeur, la totalit du phnomne
quivaut et rsulte de la somme de ses parties. D'o suit un autre
caractre, dcisif : l'objet peut et doit se prvoir suivant la somme des
parties qui le composent ; en sorte qu'il se trouve toujours [ ... ]
intuitionn par avance [schon angeschaut] comme un agrgat (la somme
des parties donnes par avance [vorher angeschaut] HI. Ce qui signifie
certes que la grandeur d'un phnomne peut toujours se modeler dans
une quantit en droit finie, donc s'inscrire dans un espace rel ou se
transcrire (par modles, paramtres et oprations de codage) dans un
espace imaginaire. Ce qui signifie surtout que le phnomne s'inscrit dans
un espace que nous pouvons toujours connatre par avance en oprant la
sommation de ses parties. Cette salle a une quantit, qui rsulte de la
somme de ses parties - ses murs dfinissent son volume, tandis que
d'autres paramtres non tendus (son cot de fabrication et d'entretien,
son taux d'occupation, etc.) dfinissent son poids budgtaire et son utilit
pdagogique. Il ne reste en principe plus rien en elle pour la moindre
surprise : ce qui apparat s'inscrira toujours dans la somme de ce que ses
paramtres permettent toujours dj de prvoir. La salle se trouve prvue
avant mme que d'tre vue - enferme en sa quantit, assigne ses
parties, arrte pour ainsi dire par ses mesures qui en prcdent et
attendent l'effectivit empirique (la construction). Cette rduction de la
salle sa quantit prvisible en fait un objet, devant et dans lequel nous
passons comme s'il n'y avait rien de plus y voir - rien du moins qui ne se
puisse prvoir ds le plan de sa conception trac. Il en va ainsi pour tous
les objets techniques : nous ne les voyons plus, nous n'avons mme plus
besoin de les voir, parce que nous les prvoyons de longue main. Et nous
parvenons mme d'autant mieux les utiliser que nous les prvoyons
sans nous proccuper de les voir. Nous ne commenons gure devoir les
voir que lorsque nous ne pouvons plus ou pas encore les prvoir, c'est--
dire lorsque nous ne pouvons plus (panne) ou pas encore les utiliser
(apprentissage). En rgime d'usage technique normal, nous n'avons ainsi
pas voir les objets : il nous suffit de les prvoir. Nous les rduisons au
rang de phnomnes de second ordre, de droit commun, sans leur
accorder d'apparatre plnier, autonome et dsintress. Il nous
apparaissent en transparence, dans la lumire neutre de l'objectit, sans
arrter le regard ni le combler !fil.. De quoi se trouve ainsi dchu le
phnomne prvu et non pas vu, l'objet ? Puisque nous le qualifions
comme phnomne prvu, ne serait-ce pas cette prvision, qui le
disqualifie comme phnomne plnier ? Que veut ici dire prvision ?
Que dans l'objet tout reste d'avance prvu - que rien d'imprvu n'arrive.
L'objet reste un phnomne dchu, parce qu'il apparat comme toujours
dj chu : plus rien de nouveau n'y peut plus survenir, puisque, plus
radicalement, lui-mme parat, sous le regard qui le constitue, ne jamais
advenir. L'objet apparat comme l'ombre de l'vnement que nous
dnions en lui.
Mais, du coup, nous pouvons inverser l'analyse et remonter de l'objet,
phnomne en transparence, dchu de toute advenue, jusqu' sa
phnomnalit originaire, gouverne de part en part par
l'vnementialit - conformment la rgle d'essence que ce qui se
montre vritablement doit d'abord se donner. Cette remonte de l'objet
l'vnement, nous l'avons en fait dj accomplie en dcrivant un
phnomne de droit commun - cette salle , donc prcisment pas la
Salle des Actes - comme un triple vnement selon le dj de sa
facticit, le cette fois, une fois pour toutes de son accomplissement et le
sans-fin de son hermneutique. Il nous reste donc reprendre la
description du caractre vnementiel de la phnomnalit en gnral, en
nous appuyant dsormais sur des phnomnes indiscutablement
thmatisables comme des vnements. On qualifie du titre d'vnement
au premier chef les phnomnes collectifs ( historiques : rvolution
politique, guerre, catastrophe naturelle, performance sportive ou
culturelle, etc.), tels qu'ils satisfont, au minimum, trois notes. a) Ils ne
peuvent se rpter l'identique et se rvlent ainsi prcisment
identiques eux seuls : irrptabilit, donc irrversibilit. b) Ils ne
peuvent pas se voir assigner une cause unique ni une explication
exhaustive, mais en exigent un nombre indfini, sans cesse accru la
mesure de l'hermneutique que les historiens, sociologues, conomistes,
etc., pourront dvelopper leur propos : excdent des effets et des faits
accomplis sur tout systme de causes. c) Ils ne peuvent pas se prvoir,
puisque leurs partielles causes non seulement restent toujours
insuffisantes, mais ne se dcouvrent qu'une fois le fait accompli de leur
effet. D'o il suit que leur possibilit, ne pouvant se prvoir, reste
strictement parler une impossibilit au regard du systme des causes
antrieurement rpertories. Or, point dcisif, ces trois notes de
l'vnement ne concernent pas seulement les phnomnes collectifs, mais
caractrisent aussi bien certains phnomnes privs ou intersubjectifs.
Analysons un cas la fois exemplaire et en un sens banal, l'amiti de
Montaigne pour La Botie. On y reconnat les dterminations canoniques
du phnomne comme vnement, telles que nous les avons thmatises
ailleurs 161 L'amiti avec autrui m'impose d'abord de porter sur lui un
regard, qui ne suive pas mon intentionnalit sur lui, mais se soumette au
point de vue qu'il prend sur moi, donc me place au point exact o sa
propre vise attend que je m'expose. Cette anamorphose, Montaigne la
dcrit prcisment : Nous nous cherchions avant que de nous tre vus ;
se chercher signifie que, comme des rivaux se toisent et se provoquent, ils
tentaient tous deux de se situer au point o le regard de l'autre pourrait,
par suite, se poser sur lui. Autrement dit : [ ... ] c'est je ne sais quelle
quintessence de tout ce mlange, qui, ayant saisi ma volont, l'amena se
plonger et se perdre dans la sienne ... - je prends pour moi son point de
vue sur moi, sans le rduire mon point de vue sur lui ; et donc il
m'advient. D'o, secondement, l'vnement de cette amiti s'accomplit
d'un coup, sans annonce ni prvision, selon un arrivage hors attente et
hors rythme : Et notre premire rencontre [...] nous nous trouvmes si
pris, si connus, si obligs entre nous, que rien ds lors ne nous fut si
proche que l'un l'autre. Il s'agit donc d'un fait toujours dj
accompli, que sa facticit [ ... ] par hasard en une grande fte et
compagnie de ville rend irrmdiable, loin de le fragiliser.
Troisimement, le phnomne qui se donne de la sorte ne donne rien
d'autre que lui-mme ; son sens ultime reste inaccessible, parce qu'il se
rduit son fait accompli, son incidence ; cette sorte d'accident ne
renvoie plus aucune substance ; s'il doit signifier plus que lui-mme, ce
surplus reste aussi inconnaissable que cette [ ... ] ordonnance du ciel ,
qui pourrait seule l'inspirer. D'o le dernier trait, qui, lui, caractrise le
plus parfaitement l'vnementialit du phnomne : nous ne pouvons lui
assigner aucune cause ni aucune raison ; ou plutt, aucune autre que lui-
mme, dans la pure nergie de son advenue inquestionnable : Si on me
presse de dire pourquoi je l'aimais, je sens que cela ne se peut exprimer
qu'en rpondant : parce que c'tait lui ; parce que c'tait moi. 1Zl Le
phnomne de l'amiti ne se montre donc qu'autant que, comme pur et
parfait vnement, sa phnomnalit s'impose sur le mode de l'vnement
tel qu'il se donne sans conteste ni rserve.
Ainsi, l'vnementialit qui rgit tout phnomne, mme le plus objectif
en apparence, manifeste sans exception que ce qui se montre n'y parvient
qu'en vertu d'un soi strictement et idtiquement phnomnologique, que
lui assure le seul fait qu'il se donne et qui, en retour, prouve que sa
phnomnalisation prsuppose sa donation en tant que tel et partir de
soi-mme.
V - La rsistance au rvl
Il s'agit dsormais de comprendre comment l'adonn rvle
(phnomnalise titre d'vnement) le donn- et jusqu'o il le peut.
Considrons d'abord le rvl dans une acception strictement
phnomnologique. Soit le donn obtenu par la rduction ; il peut se
dcrire comme ce que Husserl nomme le vcu ou Erlebnis. Or - on
mconnat souvent ce point capital -, comme tel, le vcu ne se montre pas,
mais reste invisible par dfaut; on dira, faute de mieux, qu'il m'affecte,
s'impose moi et pse sur ce que l'on ose nommer ma conscience
(prcisment parce qu'elle n'a pas encore la claire et vidente conscience
de quoi que ce soit lorsqu'elle reoit le donn pur). Le donn, titre de
vcu, reste un stimulus, une excitation, peine une information ; l'adonn
le reoit, sans que, en aucun cas, il ne se montre. Comment ce donn
parvient-il parfois passer de l'invu llZl au vu ? Il ne saurait tre ici
question d'entrer dans des considrations physiologiques ou
psychologiques faute de connaissances, mais aussi par principe : avant
d'expliquer un processus, il faut d'abord l'identifier ; et le procs de
surgissement du visible partir de l'invu relve proprement de la
phnomnologie. Dans cette ligne, on se risquera dire que le donn, invu
mais reu, se projette sur l'adonn (la conscience, si l'on prfre) comme
sur un cran ; toute la puissance de ce donn vient comme s'craser sur
cet cran, provoquant une double visibilit d'un coup. a) Celle du donn
bien sr, dont l'impact jusqu'alors invisible clate, explose et se
dcompose en des esquisses, les premiers visibles. On pourrait songer
aussi au modle d'un prisme qui arrte la lumire blanche, jusque-l
invisible, et la dcompose en un spectre de couleurs lmentaires, elles
enfin visibles. L'adonn phnomnalise en recevant le donn, prcisment
parce qu'il lui fait obstacle, l'arrte en lui faisant cran et le fixe en le
cadrant. Si donc l'adonn reoit le donn, il le reoit en y mettant toute la
vigueur, voire la violence d'un gardien bloquant un tir, d'un arrire fixant
un arrt de vole, d'un receveur renvoyant un retour gagnant. cran,
prisme, cadre, l'adonn encaisse l'impact du pur donn invu, en retient le
momentum pour ainsi en transformer la force longitudinale en une
surface tale, plane, ouverte. Avec cette opration - la rception
prcisment -, le donn peut commencer se montrer partir des
esquisses de visibilit qu'il a concdes l'adonn, ou plutt qu'il a reues
de lui. b) Mais la visibilit surgie du donn provoque de pair la visibilit de
l'adonn. En effet, l'adonn ne se voit pas lui-mme avant de recevoir
l'impact du donn. Destitu de la pourpre transcendantalice, il ne prcde
plus le phnomne, ni ne l' accompagne mme plus comme une pense
dj en place ; puisqu'il se reoit de ce qu'il reoit, il ne le prcde pas et
surtout pas par une visibilit pralable l'invu du donn. En fait, l'adonn
ne se montre pas plus que le donn - son cran ou son prisme restent
parfaitement invus aussi longtemps que l'impact, cras sur eux, d'un
donn ne les illumine pas d'un coup ; ou plutt, puisque, proprement
parler, l'adonn n'est pas sans cette rception, l'impact suscite pour la
premire fois l'cran sur lequel il s'crase, comme il installe le prisme
travers lequel il se dcompose. Bref, l'adonn se phnomnalise par
l'opration mme par laquelle il phnomnalise le donn.
Le donn se rvle donc l'adonn en rvlant l'adonn lui-mme. L'un
et l'autre se phnomnalisent sur le mode du rvl, qui se caractrise par
cette rciprocit phnomnale essentielle, o voir implique la
modification du voyant par le vu, autant que la modification du vu par le
voyant. L'adonn opre comme le rvlateur du donn et le donn comme
rvlateur de l'adonn - rvlateurs entendus au sens photographique du
terme. Peut-tre pourrait-on risquer que le paradoxe philosophique de la
physique quantique sur l'interdpendance entre l'objet et l'observateur
vaut, par analogie, pour toute phnomnalit sans exception. Mais
pouvons-nous encore ici parler de phnomnalit sans exception ?
N'avions-nous pas concd auparavant que, si tout ce qui se montre
d'abord se donne, la rciproque ne vaut pas, car tout ce qui se donne ne
parvient pas pour autant se montrer ? En fait, loin de nous embarrasser
dans une nouvelle aporie, nous venons justement de trouver la voie pour
en sortir. Car, si le donn ne se montre qu'en se bloquant et s'talant sur
l'cran qui, lui, devient l'adonn, si l'adonn doit et peut seul ainsi
transformer un impact en visibilit, l'ampleur de la phnomnalisation
dpend de la rsistance de l'adonn au choc brutal du donn. Entendons
rsistance au sens, suggestif parce que trivial, de l'lectricit : lorsque,
dans un circuit, on constate ou l'on provoque dessein une restriction du
mouvement des lectrons libres, une partie de l'nergie se dissipe en
chaleur ou lumire. La rsistance transforme ainsi un mouvement invu en
lumire et chaleur phnomnalises. Plus grandit la rsistance l'impact
du donn (donc d'abord des vcus, des intuitions), plus la lumire
phnomnologique se montre. La rsistance - fonction propre de
l'adonn - devient l'index de la transmutation de ce qui se donne en ce qui
se montre. Plus le donn intuitif accrot sa pression, plus une grande
rsistance devient ncessaire pour que l'adonn y rvle encore un
phnomne. D'o l'hypothse invitable et logique de phnomnes
saturs - si saturs d'intuitions donnes qu'y manquent les significations
et les noses correspondantes. Devant de tels phnomnes en fait
partiellement non visibles (sinon sur le mode de l'blouissement), il ne
dpend que de la rsistance de l'adonn de parvenir y transmuer,
jusqu' un certain point, l'excs de donation en une monstration sa
mesure, savoir dmesure. Ici s'ouvre le lieu d'une thorie
phnomnologique de l'art : le peintre rend visible comme un phnomne
ce que personne n'avait jamais vu, parce qu'il parvient, chaque fois le
premier, rsister assez au donn pour obtenir qu'il se montre - et alors
en phnomne accessible tous. Un grand peintre n'invente jamais rien,
comme si le donn faisait dfaut ; il souffre au contraire de rsister cet
excs, jusqu' lui faire rendre sa visibilit (comme on fait rendre gorge) ;
Rothko rsiste ce qu'il a reu comme un donn violent - trop violent
pour tout autre que lui - en le phnomnalisant sur l'cran de ses couleurs
tales : J'ai emprisonn la violence la plus absolue dans chaque
centimtre carr de leurs [ses tableaux] surfaces. il.fil. Ce qui vaut des arts,
vaut de la littrature et de toute pense spculative : immense effort de
rsistance au donn, afin de le phnomnaliser aussi loin que l'adonn
peut le supporter. Le gnie ne consiste qu'en une grande rsistance
l'impact du donn se rvlant. En tous les cas, le phnomne, qui advient
comme un vnement, prend la figure du rvl, c'est--dire qu'il
phnomnalise l'adonn par le geste mme o l'adonn contraint ce qui se
donne se montrer un peu plus avant.
Le rvl ne dfinit donc pas une couche extrme ou une rgion
particulire de la phnomnalit, mais le mode universel de
phnomnalisation de ce qui se donne en ce qui se montre. Il fixe du
mme coup le caractre originairement vnementiel de tout phnomne
en tant que d'abord il se donne avant que de se montrer. Il est donc temps
de poser une dernire question : L'universalit de l'acception du
phnomne comme vnement, donc comme donn accdant la
manifestation titre de rvl par et pour un adonn, n'abolit-elle pas
dfinitivement, de droit sinon de fait, la csure que la mtaphysique n'a
cess de creuser entre le monde des objets, censment constitus,
productibles et rptables, donc exclusivement rationnels, d'une part, et
celui du rvl de la Rvlation, monde d'vnements ni constituables, ni
rptables, ni prsentement productibles, donc censment irrationnels,
d'autre part ? Cette csure s'est impose au moment mme o la doctrine
de l'objet a tent (et russi) rduire la question et le champ de la
phnomnalit des phnomnes seulement apparents, dpourvus de soi,
dvalus aussi bien comme tants que comme certitudes. Ds lors que la
phnomnologie a su rouvrir le champ de la phnomnalit, pour y
inclure les objets comme un simple cas particulier de phnomnes
(pauvres et de droit commun) et les entourer de l'immense rgion des
phnomnes saturs, cette csure ne se justifie plus. Ou, plutt, elle
devient un dni de phnomnalit, lui-mme irrationnel et idologique. Si
nous admettons que cette csure n'a plus lieu d'tre, quelle consquence
s'impose ? Celle-ci : les donnes rapportes par la Rvlation - en
l'occurrence l'unique Rvlation juive et chrtienne - doivent se lire et se
traiter comme des phnomnes de plein droit, obissant aux mmes
oprations que ceux qui rsultent des donns du monde : rduction au
donn, vnementialit, rception par l'adonn, rsistance, phnomnes
saturs, progressivit de la transmutation du se donner en se montrer, etc.
Sans aucun doute, ce lieu phnomnologique de la thologie ncessitera
(et trouve dj) des protocoles trs particuliers, conformes aux
phnomnes exceptionnels dont il s'agit. Par exemple, l'vnement peut
prendre la figure du miracle, le donn devient l'lection et la promesse, la
rsistance de l'adonn s'approfondit en conversion du tmoin, la
transmutation du se donner en se montrer requiert les vertus thologales,
sa progressivit se prolonge en retour eschatologique du commencement
ternel, etc. La philosophie n'a ni l'autorit ni la comptence pour en dire
plus, mais elle laisse au moins le droit d'en appeler aux thologiens. Ils
doivent cesser de vouloir rduire les donnes extrmes de la Rvlation
des modles objectivants, plus ou moins exactement rpts des sciences
humaines. Car la mme phnomnalit couvre tous les donns, des plus
pauvres (formalisme, mathmatiques), de ceux de droits communs
(sciences physiques, objets techniques) aux phnomnes saturs
(vnement, idole, chair, icne) jusqu' la possibilit de phnomnes
combinant les quatre types de saturation (les phnomnes de la
Rvlation).
Notes du chapitre
[1] t Sein undZeit, 7, p. 31.
[2] t Voir plus bas, 5, p. 60 sq.
[3] t On voit dj que l'interprtation du phnomne, mme banal, comme donn, non
seulement n'interdit pas l'hermneutique, mais l'exige. Nous rpondrions en ce sens aux
objections de J. Grondin, in Laval philosophique et thologique, 43/3, 1987, et La tension de la
donation ultime et de la pense hermneutique de l'application chez Jean-Luc Marion, Dialogue
XXXVIII(1999), ou de J. Greisch, L'hermneutique dans la "phnomnologie comme telle". Trois
questions propos de Rduction et donation , Revue de mtaphysique et de morale, 1999/1. - De
mme, pour le phnomne satur du visage, une hermneutique est requise (voir infra, chap. V,
5, p. 155 sq.). Le dbat ne concerne pas la ncessit d'une hermneutique, hors de question
depuis au moins Heidegger et Gadamer, mais ses lgitimits phnomnologiques, qu'assurent
mieux que d'autres certains des phnomnes saturs.
[4] t Critique de la raison pure, A 163 / B 204, trad. fran., uvres philosophiques, d. F. Alqui,
Gallimard, La Pliade , t. 1, p. 903.
[5] t Au contraire de l'idole du tableau (voir infra, chap. III, 1-2, p. 65-74).
[6] t tant donn, III, respectivement 13-17 et 23, p. 318 sq.
[7] t Montaigne, Essais, I, 28, Les Essais, d. P. Villey et V.-L.Saulnier, Paris, 19652, t.1, p. 188 sq.
[8] t Husserl, Leons sur la conscience intime du temps, 11, Hua. X, p. 29 ; trad. fran. H.
Dussort, Paris, 1964, p. 43 sq.
[9] t Ibid., 31, p. 67; trad. fran., p. 88.
[10] t Selon l'excellente formule de C. Romano, L'vnement et le monde, Paris, 19981, p. 96.
[11] t Descartes, Meditationes de prima philosophia, III, AT VII, 49, p. 21 sq.
[12] t Qu'on y prenne garde - nous disons bien : en donnant un me, un moi , non pas en me
le donnant, puisque, l'instant o il [me] le donne, je ne suis prcisment pas encore l pour le
recevoir.
[13] t Voir Questions cartsiennes II, op. cit., chap. l.
[14] t Sein undZeit, 64.
[15] t C. Romano, Remarques sur la mthode phnomnologique dans tant donn , Annales
de Philosophie, vol. 21, Universit Saint-Joseph, Beyrouth, 2000.
[16] t Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie pure et une philosophie
phnomnologique, I, 59, Hua. III, 140 sq.; trad. fran. P. Ricur, Paris, 1950, p. 160 sq.
[17] t Sur le concept d'invu, consulter La Croise du visible, chap. II, 2, Paris, 19911 et 19963, p.
51 sq.
[18] t M. Rothko, in James E.-B.Breslin, Mark Rothko. A Biography, Chicago UP, 1993, p. 358, cit
par E. Michaud, Rothko, la violence et l'histoire, in Marc Rothko, Paris, Muse d'Art moderne
de la Ville de Paris, 1999, p. 80.
Chapitre III. L'idoleou l'clatdu
tableau
I - Voir ou regarder
L e visible nous entoure. O que nous nous tournions, il se dvoile, prt,
brillant, ironique. Que j'ouvre les yeux, je tombe sur lui, dploy de
pied en cap sur toute la largeur de l'horizon. Le dborder sur les cts ?
Mais il n'y a nulle part de place pour des -cts du visible, puisqu'il me
fait front sur toute la largeur envisageable. Lui chapperais-je en lui
tournant le dos et le fuyant revers ? Mais que je me retourne et je tombe
toujours sur lui, qui m'a prcd et me contourne d'avance. Que je lve la
tte, il me surplombait dj. Que je baisse le regard, il m'attend toujours
encore. Le visible nous obsde parce qu'il nous assige. O que je me
tourne, il m'entoure.
La ccit nous en protgerait-elle ? Seul un non-voyant de naissance
pourrait sans indcence tenter ici de rpondre. Du moins peut-on
supposer que la litote qui conseille de dfinir l'aveugle comme un non-
voyant le pense dcidment partir de la vue, donc du visible. La ccit,
demandait la mtaphysique, doit-elle s'entendre comme une absence de
vision (dtermination neutre, ne renvoyant qu' elle-mme, positive
mme, comme celle de n'avoir que cinq sens et non pas un sixime) ou, au
contraire, comme une privation - la dfaillance et le manque d'une
perfection intrinsquement due notre nature ill ? L'usage rpond de fait
que la ccit ne peut s'prouver que comme la privation de la vision due,
requise, ncessaire. Au point que la ccit ne cesse de tenter de
reconstituer, par d'autres moyens, naturels ou technologiques, une quasi-
vision, une vision insensible et intellectualise, peut-tre finalement aussi,
voire plus puissante que la vision sensible et naturelle, parce que mieux
exerce et voulue. Cet admirable effort, jamais dcourag et si efficace,
pour revenir de la ccit la vision par analogie, atteste bien entendu que
l'homme veut toujours plus que sa nature ne peut. Il atteste aussi a
contrario que le visible exerce son empire sur nous-mmes lorsqu'il fait
dfaut physiquement et ontiquement. Nous restons obsds par le visible,
mme quand il ne nous assige plus et s'est retir de la plaine, laisse vide
et obscure perte de vue. L'aveugle veut encore voir, quoi qu'il lui arrive.
Et les Anciens suggraient mme que les plus grands voyants (les sages, les
potes ou les prophtes) n'avaient abdiqu la vision du visible sensible
que pour mieux exercer celle du visible insensible (intelligible ou
religieux). Comme si la visibilit restait, l encore, l'horizon indpassable
de la ccit.
moins que, au contraire, une certaine ccit ne puisse seule nous ouvrir
une brche dans le visible qui nous assige et que pour regarder ce qui
doit l'tre, il ne faille d'abord parvenir ne pas se laisser blouir par le
tout-venant du visible. Car s'exposer sans dcider tout ce qui surgit de
visible ne permet pas encore de voir quoi que ce soit, mais seulement de
se laisser affecter par la rhapsodie insense de l'accident comme il arrive.
Pour nous en convaincre, il suffit de prendre la posture abandonne d'un
regard soudain inattentif : je n'ouvre les yeux sur eux-mmes, je laisse
mon attention se conformer aux simples mouvements de leurs globes,
sans oser m'aventurer au-del ; je ne vois pas plus loin que mes yeux ; je
ne slectionne donc plus aucun contour dans le flux du visible, qui coule
dsormais inorganiquement, sans rupture ni csure, comme un fleuve lent
de couleurs informes ; les profondeurs et les plans, les figures et les limites
se confondent comme sur l'envers d'une tapisserie, comme sur l'avers
d'un Pollock enfin sans bornes, devenu ce qu'il a toujours tent
d'accomplir, un univers - une version unique enveloppant toutes choses et
les dployant. Voir ne demande aucun choix ni dcision, il suffit de
s'exposer la dferlante sans cesse recommence du visible. Pour voir, il
suffit d'avoir des yeux. Regarder exige beaucoup plus : il faut discerner le
visible de lui-mme, y distinguer des plans en profondeur et en largeur, y
dlimiter peu peu des formes, y reprer des changements, y
poursuivre ill des mouvements. Bref, il faut viser, dans l'indistinction du
tout-venant visible sans cesse renouvel, des objectifs, s'y attacher, les
cerner, les souligner, voire les sur-ligner pour que finalement se dtachent
des figures - celle-ci plutt que celle-l, celle-ci prise comme une seule qui
demeure, bien que, pour ainsi l'apprhender, il faille justement en
rassembler sans cesse les variations et les flottements, qui la feraient
presque fuguer en dehors d'elle, par une unification toujours reprendre,
surveiller, garder. Garder du regard (in-tueri, intuitus, dit littralement
le latin) le flux du visible dans le repos toujours menac de la figure
presque immobile, en fait jamais immobilise, mais toujours immobilisant
autant qu'elle peut la mobilit du visible, sa labilit. Regarder - garder du
regard, garder d'un il, maintenir en garde vue - revient imposer des
objectifs au visible et, peu peu, en faire des objets ru. La connaissance
et le regard ne parviennent pas toujours au clair et au distinct, mais tous
leurs objets ne se dgagent sur le fond du visible qu'en y devenant
pniblement et tangentiellement distincts, ou plutt distingus du flux et
de la vague de ce qui ne cesse de se donner obstinment voir. Les objets
ne s'organisent pas tant dans le champ du visible qu'ils ne l'organisent lui-
mme ; ils lui imposent, en se posant en son milieu, une scne : droite et
gauche, devant et derrire, centre et priphrie, proche et lointain, grand
et petit ; ils le quadrillent. Ils ne le quadrillent pourtant pas en lui fixant
un cadre (car l'horizon du visible, trangement, dplace sans cesse ses
limites et contredit donc la notion mme d'horizon), en l'encadrant dans
leur objectivit, mais en s'y cadrant - en y dessinant des cadres presque
fixes, maintenus grand ahan par la garde d'un regard attentif. Ils se
cadrent au centre du visible en y instituant des cadres, en y fichant des
repres, comme on fonde des forts dans la trop vaste plaine indfinie, o
tout sinon se confondrait, bref en se plantant pour ne pas s'y perdre. Sans
doute, les objets, mme bien gards, ne cesseront pas de varier, de
s'chapper, de fuguer ; mais, cadrs comme ils sont, le regard pourra
toujours esprer d'abord les rattraper, puis les ramener dans leurs limites
(ventuellement dplaces, largies, jamais rompues pour autant), les
rassigner leurs objectifs respectifs. Les objets restent respectifs -
relatifs au regard bien sr, mais ainsi aussi respects en eux-mmes,
parce qu'inspects de l'inspectio mentis, sous l'inspection du regard de
l'esprit, intuitus mentis. L'objet apprend bien se tenir, ne pas cder au
flux indistinct du visible. Ainsi mime-t-il une stabilit que lui dnie
pourtant chaque visible laiss lui-mme. Le regard cadre le visible pour
y distinguer l'objet qu'il n'est pas encore.
Regarder signifie donc rsister au flux du visible, la monte de l'invu,
qui, en bataillon serr, ne cesse, volcaniquement, de faire resplendir sa
rougeur nouvelle la surface submerge du monde. Regarder signifie se
soustraire l'coulement irrpressible de l'invu prtendant se faire
visible. S'y soustraire signifie son tour soustraire une part du visible la
coule sourde de l'invu se donnant voir, en l'assignant un cadre
idalement mais non effectivement fixe, effort sans cesse repris du regard,
montant la garde du visible. Nous regardons le visible par soustraction
d'un cadre hors de sa mare sans fin, ni dbut, ni limite. Regarder, savoir
grer l'excs du visible, revient l'encadrer dans le cadre, le templum que
trace l'inspection de notre regard.
II - L'admiration de la peinture
Pascal a point la question qui nous retient ici, dans un texte dlicat
d'interprtation : Quelle vanit que la peinture qui attire l'admiration
par la ressemblance des choses dont on n'admire point les originaux ! [4l
On vite difficilement, premire lecture, de n'y reconnatre qu'une
comprhension mimtique, donc superficielle de la peinture : on
s'tonnerait plutt de s'tonner de la reproduction, sans s'tonner de
l'original, ds lors que, depuis Platon, la mtaphysique nous a appris
concentrer notre attention non pas sur la chose peinte (le lit, en
l'occurrence), mais d'abord sur la chose matrielle (le premier modle
pour le peintre), ensuite et surtout sur l'ide immuablement vraie qui
soutient l'un et l'autre (le vrai modle pour le sage) ill. Il se pourrait
pourtant que cette interprtation mtaphysique ne rende pas justice la
notation de Pascal. Car il ne s'intresse ici pas la ressemblance, ailleurs si
souvent analyse partir de l'opposition habituelle d'une figure 1fil au
patron (ou modle , la vrit , la nature ) 1Zl, mais trs
prcisment l' original . Dans la peinture, l'original veille moins
d'admiration que sa ressemblance ; la ressemblance indique ici ce
par quoi les choses peintes diffrent de leur original ; elle ne
dsigne pas une relation (entre modle et reproduction, chose et image,
etc.), mais l'un des termes de la relation - la ressemblance qui diffre
del' original.
Comment donc, en peinture, la ressemblance diffre-t-elle de
l' original ? Elle s'en distingue en lui volant l'admiration. Or, puisque
admirer indique une manire de voir, il faut conclure que la
ressemblance provoque plus de vision et convoque plus le regard que
l' original. Elle ne double pas l'original, comme une reproduction vient
redoubler, aprs coup et plus faiblement, l'clat du premier visible, rest
la rfrence ultime, mais lui confisque cet clat originaire et le rduit un
commencement disqualifi, obscur, voire oublier. Ou, plutt, la
ressemblance rayonne d'un clat si intense qu'elle dpasse l'original,
qu'elle le double comme dans une course un concurrent double celui qu'il
rattrape et lui vole l'attention de tous les regards. La ressemblance
apparat tellement plus que l'original, qu'elle le rejette hors de la visibilit.
L'admiration se concentre donc sur la ressemblance, justement parce
qu'elle ne ressemble plus rien, mais, tirant sur soi toute la gloire et la
confisquant tout le reste, elle entre seule dans la pure semblance. La
ressemblance seule semble - apparat, brille, tincelle. Phnomnalement,
elle devient l'original, et l'original antique n'a plus rang que d'une
esquisse, d'une bauche, voire d'une reproduction par anticipation. Non
seulement nous oublions l'original antique devant l'original phnomnal,
parce qu'il nous devient inutile, voire nous distrait de la parfaite
semblance, mais la semblance que met en gloire la peinture oublie elle-
mme son origine anecdoctique, pour ne plus renvoyer qu' soi seule,
foyer unique de sa lumire, matrice suffisante de sa propre forme. Ce
renversement du centre de gravit de la visibilit - du point o pse la
gloire - de l'original dchu vers la semblance surgie affecte le regard, ici
dcrit sous le titre d'admiration. En effet, l'admiration doit s'entendre ici
comme le plus puissant exercice possible du regard, tel qu'il se fixe
demeure, quasi fascin, sur ce qu'il rencontre ou plutt lui advient, au lieu
de vagabonder la manire de la simple vue, qui erre sans s'y attarder
d'un visible l'autre. L'admiration est une subite surprise de l'me, qui
fait qu'elle se porte considrer avec attention les objets qui lui semblent
rares et extraordinaires - Descartes, que suit ici encore Pascal, assigne
d'ailleurs bien l'admiration au service de ce qui semble
phnomnologiquement le plus intensment ; l'admiration obit la seule
attraction de la pure semblance, son arrivement Ifil. Par suite, elle ne
se fixe que sur ce qui peut l'arrter par son dploiement de visibilit; elle
prend donc acte du renversement phnomnal et concentre dsormais
l'attention du regard sur la semblance, dsertant invitablement l'original
jamais offusqu. La peinture a montr son pouvoir : non seulement elle
a dplac l'admiration ( savoir le regard) du monde physique un
spectacle autre et neuf, mais surtout elle a provoqu l'apparatre d'une
pure semblance, qui confisque, un moment donn, presque toute la
phnomnalit disponible dans l'ouverture du monde. La peinture n'a pas
redoubl ou amnag la phnomnalit, elle l'a matrise (au dtriment de
la nature, de l' original ), l'a produite (en instituant le privilge de la
ressemblance ) et l'a finalement consacre en dplaant le centre de
gravit de la pure semblance.
Avant de nous demander comment la peinture parvient ainsi s'emparer
de la phnomnalit au point peut-tre mme de la matriser, considrons
quelques instants ce qu'elle entend ici accomplir. L'rection de la
semblance au rang d'original de l'original en fait rien de moins que
l'origine impriale de la phnomnalit, aux lieu et place de la chose du
monde. Les choses dj disponibles dans la nature, donc dj disposes
par elle, ne rgissent plus la phnomnalit : apparaissent dsormais des
phnomnes que la nature et le monde ignorent - et c'est eux que
revient l'excellence dernire de tout clat. Nous aurons plus tard tenter
de mditer ce renversement sans gal. ce moment, considrons son
effet : la peinture peut provoquer des visibles d'une semblance tellement
puissante qu'ils confisquent toute l'admiration dont un regard dispose en
un temps donn. Le regard ne peut se retenir de consacrer toute son
admiration et toute sa puissance disponible ces visibles que lui impose la
peinture. Pourquoi ne peut-il retenir son regard d'aller - au moins
spontanment, dans le cours usuel de la vision, au jour le jour, en rgime
quotidien de vue - se figer sur le visible peint ? Sans doute et simplement
parce que ce visible exerce une plus grande visibilit que ceux du monde
naturel et fascine donc inconditionnellement. Le peintre n'a d'ailleurs pas
d'autre but que cela - nous en mettre plein la vue : offrir notre vue,
d'habitude vagabonde, esthtiquement infidle, bref enfant de bohme
qui passe d'un spectacle un autre sans s'y attarder jamais, un visible tel
qu'elle en puisse plus, pour une fois, peut-tre mme pour la premire
fois, s'en dtourner et passer au suivant, mais s'en dcouvre prise,
prisonnire et dpendante pour un assez long temps. Le peintre
ambitionne de retenir la vue en fascinant son attention. Il suscite donc
une semblance qui ne ressemble rien de dj vu avant son intervention,
ni dans la nature, ni dans d'autres peintures, pour que s'impose, d'un
coup, une somme et une organisation de visible telle qu'elle comble et
bloque la vue errante, en fasse un regard assign ce qu'il garde. Au lieu
que la vue commune passe d'un visible un autre, parce qu'aucun ne la
retient (elle voit travers chacun), le regard butte sur la semblance
peinte, s'y engouffre et s'y abme. Il ne la traverse plus, mais s'y crase.
Combl, il ne peut plus aller rien voir d'autre ailleurs, mais s'puise la
parcourir, la reconnatre et l'assimiler. C'est au contraire la semblance
peinte qui l'engloutit, l'aspire et le captive. La vue captive devient regard
assign. Ainsi s'accomplit l'idole : le premier visible que la vue ne peut
transpercer et abandonner, parce qu'il la sature pour la premire fois et
en accapare toute l'admiration. Premier visible infranchissable, l'idole dit
au regard quelle capacit il reclait depuis toujours, parce qu'elle lui
donne pour la premire fois trop voir - donc juste assez. Il s'ensuit que
l'idole, depuis sa semblance par excellence et par excs, renvoie aussi le
regard sa propre mesure, qu'il ignorait jusqu'alors faute de visible
suffisant. Elle lui montre non seulement ni d'abord ce qu'elle donne
regarder, mais surtout la mesure de ce regard mme. Dis-toi ton idole, tu
sauras qui tu es. Le premier visible d'un regard vaut donc aussi comme
son miroir invisible. La semblance que met en uvre la peinture
outrepasse donc par essence le champ de ce que l'on nomme - pour le
banaliser - l'esthtique. Il concerne d'emble et originairement mon
inscription dans la phnomnalit pure, comme aussi la vrit de mon
ipsit. Mon idole dfinit ce que je peux supporter de phnomnalit - le
maximum d'intensit intuitive que je puis endurer tout en gardant mon
regard sur un spectacle distinctement visible, tout en transformant une
intuition en visible distinct et constitu, sans dfaillir dans la confusion ou
l'aveuglement. Mon idole met ainsi nu l'empan de toutes mes vises - ce
que j'ambitionne de voir, donc aussi de vouloir voir et faire, bref elle
dnude mon dsir et mon esprance. Ce que je regarde de visible dcide
de qui je suis. Je suis ce que je peux regarder. Ce que j'admire me juge fil.
Il n'y a donc gure lieu d'opposer trop nettement l'esthtique la
responsabilit thique. Car la peinture ne peut jamais (quand bien mme
elle le voudrait) se soustraire des choix radicalement thiques,
puisqu'elle a trs souvent ambitionn de phnomnaliser des situations de
part en part thiques. Mais surtout son invitable prtention combler et
fasciner le regard du spectateur l'implique dans une intrigue
irrmdiablement thique, o elle joue avec autrui en tant que tel - en
tant que regardant. La peinture porte la responsabilit de ce qu'elle donne
voir et, plus encore, la responsabilit de son pouvoir de faire regarder.
En tous les cas, la peinture, parce qu'elle dtourne l'admiration de
l' original la ressemblance , dfait le prestige de la visibilit du
monde et, en ce sens, destitue la physique de toute primaut mme
pistmologique. Elle libre donc le regard de toute inscription dans le
monde, de tout emprisonnement cosmique. La peinture arrache le regard
l'attraction de la terre, la fascination de son seul paysage. Cette
libration n'accomplit videmment pas encore, comme telle, un acte
thique (et l'interdira peut-tre), mais elle nous dplace dj hors de la
ncessit physique et nous place dans une posture, o pourrait devenir au
moins possible une thique du regard.
IV - Le plus apparent
L'excellence de l'K<pavarawv, le visible port une densit telle que son
incandescence ne laisse plus de place aucun invisible, bref le visible
lev au rang d'idole, entrane des consquences paradoxales. Toutes
surgissent d'un fait phnomnologiquement indiscutable : le tableau, tel
que, en son cadre, il opre une rduction du donn la visibilit pure,
produit (comme un producteur produit un spectacle, met en avant un
acteur, un chanteur, bref une idole ) un visible qui n'avait auparavant
jamais t vu par personne. Des invus, jusqu'alors dissimuls dans une
obscurit prphnomnale, pas mme invisibles, ni prvisibles, parce que
nous n'en avions aucun soupon, surgissent et passent, sans s'arrter
mme la visibilit naturelle des objets du monde (ces mixtes de
prsentation et d'apprsentation), la visibilit, dont ils abolissent les
limites. L'invu, d'un coup, apparat comme le plus apparaissant possible,
voire l'apparaissant insupportable d'clat. La brusque mtamorphose de
l'invu en idole, qu'accomplit en propre la peinture en son cadre, ne
reproduit rien de dj vu et ne ressemble rien de visible dans le monde.
Elle ajoute au visible du monde un visible qui ne lui appartient plus, le
transcende et l'annule. Le peintre ne reproduit pas, il produit, il ne copie
rien, il fait voir - ce sont l des banalits. Mais ces banalits signifient
plus : le peintre ajoute au visible de nouveaux visibles, parce que lui seul,
avanc imprudemment au bord extrme de la bouche d'ombre, guette et
provoque le surgissement d'invus dont aucun regard avant le sien n'avait
su ni os approcher la violente nouveaut. Chasseur d'invus
insouponns, le peintre qute dans l'obscur de quoi ajouter la visibilit
dj disponible. Il tente de recevoir dans son cadre un nouveau venu, un
vu neuf, et de l'y retenir en le rduisant sans reste sa pure visibilit.
Dans cette transmutation esthtique, la rduction phnomnologique joue
plein, mais surtout se construit l'univers non physique du visible pur.
L'histoire de la peinture doit s'entendre comme l'mergence d'un flux
parfois interrompu, si mais jusqu'ici toujours renaissant, de visibles si
intenses et denses qu'ils submergent irrmdiablement ce que le monde
donne voir. Les visibles du monde le cdent sans espoir de restauration
la somme toujours croissante des visibles, que la peinture arrache
l'invu - visibles la fois plus archaques et plus labors que les spectacles
du monde. L'homme domine et gouverne la nature - mais pas seulement
en la grant technologiquement et en la peuplant de sa descendance; ou,
plutt, ces deux dominations culminent ( moins qu'elles ne s'originent)
dans la suscitation irrpressible par le peintre de nouveaux visibles,
mtamorphoses d'invus absolument inaccessibles sans lui. chaque
tableau, un nouveau visible vient habiter parmi nous, rsident dfinitif de
notre phnomnalit. Le peintre met en scne des phnomnes
absolument neufs, et quels phnomnes - les idoles ! Ce sont elles qui,
chaque poque, rgnent sur les visibles naturels, sur l'apparence des
objets constitus, et qui nous obligent tout voir partir des paradigmes
qu'impose leur fascination. Le peintre est roi, autant et sans doute plus
immdiatement qu'aucun philosophe, et aucun de nos rois ne l'a ignor.
Le tableau nous offre un phnomne satur - mais il sature aussi bien
tous les visibles naturels que notre regard s'imagine voir par lui-mme,
alors qu'il n'y voit en fait rien qu' partir d'un tableau et dans le cadre
d'une idole. Le tableau consigne en idole un invu nouveau venu dans le
visible, nouveau riche de la gloire phnomnale.
Il s'ensuit que nous ne pouvons pas voir une fois pour toutes un tableau.
Au contraire des objets du monde qu'il suffit, pourvu qu'on en sache assez
sur leur structure, leur finalit et leur emploi, de voir une fois pour en
user quotidiennement et ne plus avoir y revenir voir (c'est mme cette
capacit que l'on mesure l'adaptation d'un individu la socit
technologique), le tableau se distingue par un critre net : nous ne
pouvons jamais le voir une bonne fois pour toutes, mais nous devons,
intervalles rguliers, venir le revoir. Tout ce qui se voit, mais nous
dispense de le revoir, reste un simple objet, visible naturel, de second
rang; ce qui doit, au contraire, se revoir pour se voir un peu bien relve
des tableaux. Le tableau ne peut se voir en une seule fois, il doit se revoir
pour apparatre, car il parat selon la phnomnalit du phnomne
satur. Le muse, dcri un peu tourdiment comme un tombeau de la
mort de l'art, offre peut-tre aussi une structure sociale approprie ce
ncessaire retour sur image, ce libre retour sur vision qu'exige
silencieusement le tableau. Et, puisqu'on doit le revoir, il faut donc aller le
voir. Il est l-bas et moi ici : il faut - et j'y consens - que ce soit moi qui aille
l-bas, et non pas lui qui vienne ici (mme l'exposition le confirme).
Puisque notre temps semble avoir perdu les moyens esthtiques de btir
des glises et mme de composer des palais, ne raillons pas trop le muse,
cet avatar inavou du sanctuaire de plerinage. D'abord, parce qu'un reste
de vnration, mme sans assurance ni lucidit, vaut mieux que la
barbarie au front bas. Ensuite, parce que la tactique inverse, celle du
collectionneur qui contraint le tableau venir lui faire hommage ici et qui
se dispense d'aller jusqu' lui, l-bas, inspire une mfiance invincible,
quoique discrte : a-t-il le droit de se faire centre des tableaux, en les
rendant ses esclaves sous le prtexte assez commun qu'il peut se les payer,
a-t-il le droit de priver les autres regards de contempler ces tableaux, mais
surtout a-t-il le droit de priver des tableaux des autres regards
innombrables qui les feraient vivre pour ce qu'ils sont, des apparatres
purs - bref, le droit de les emprisonner sous son seul regard, alors
qu'aucun regard unique, mme exceptionnellement puissant et instruit
(cas, on le devine, assez rare), ne pourra jamais recevoir le surcrot
immense de visibilit que diffuse chacune de ces idoles ? La frquente
transformation finale des collections prives en fondations publiques
avoue cette contrainte morale devant l'injonction esthtique.
L'excellence de phnomnalit du tableau (idole) surpasse donc toujours
tel moment de contemplation, tel regard empirique port sur lui.
L'intensit qu'elle dploie demanderait une suite de regards presque
indfinie, dont chacun ferait droit tel clat du tableau et recevrait l'effet
(plutt que l'motion) qui en rsulte ; l'clat d'une couleur ou l'harmonie
chromatique suffit remplir un regard donn (une mens momentanea), le
jaillissement d'une ligne ou la puissance d'une forme, le rseau de
quelques points lis par rayon de lumire aussi. chaque fois, il convient
qu'intervienne une nouvelle rencontre, irrptable et insubstituable. Le
comput de mes visites d'un mme muse tous les ans ou tous les mois
dessine moins ma propre histoire psychique que le dploiement temporel
de la visibilit des tableaux que, chaque fois, je mets dans un nouveau
jour. Mon propre regard, toujours diffrent chaque visite, donc report
et diffr de visite en visite, fait diffrer le tableau de lui-mme, afin d'en
avancer le dploiement - et de marquer qu'il ne sera jamais un objet clos,
exhaustivement vu. Autant que mon regard demande de multiplier ses
visites pour faire droit au visible immense du tableau, le tableau lui-mme
rclame que se dmultiplient les origines de regard : le mien, mais encore
ceux de tous les autres spectateurs possibles. Il faudrait mieux considrer
les cohortes, certes souvent peu aptes regarder ce qu'elles viennent voir
et qui transforment les grandes expositions en halles des pas perdus ; il
conviendrait d'y prendre en juste considration l'inimaginable somme de
regards fragments, confus, allusifs, mais chaque fois pourtant clairs,
qui rebondissent sur les tableaux et se modifient en distinguant parfois
une splendeur, qu'aucun autre regard, mme plus instruit, n'avait
jusqu'alors encore entrevue. Derrire les commentaires les plus convenus,
et vulgaires, qui dira les effets visuels reus? Jusqu'o le tableau pourra-t-
il instruire certains des regards, jusqu'o l'apprhension de sa gloire aura
progress sous l'effort de leur veille ? Phnomnologiquement - c'est--
dire ne considrer que ce qui apparat comme un donn -, chaque
tableau authentique consiste, bien plus qu'en un fragment de toile
supportant divers pigments assembls en un certain ordre, en la somme
de toutes ses potentialits visibles, que peut seule dployer la somme
galement innombrable de tous les regards momentans, qui l'ont fix en
un point jusqu'alors frustr du visible auquel il prtendait. Le tableau
ouvre infiniment plus que son spectacle frontal - que la science picturale
et musographique peut presque rduire un objet fini. Il ouvre une
carrire d'espace et de temps toutes les contemplations qu'il suscite. Il
s'expose comme la somme potentielle de tout ce que tous y ont vu, voient
et verront. La vie du tableau se dploie comme l'ide rgulatrice des
regards qu'il attire sur lui, comme un donn dfinitivement visible et
jamais actuellement vu [191 Toujours revoir et venir voir, prcisment
parce qu'il porte une intensit quasi insupportable l'incandescence du
cadre clatant. Il y a une vnementialit du tableau.
Inaccessible un regard unique, le tableau se rduit au pur visible - nulle
contradiction ici, mais la tension mme, l'K<pavarawv. Le pur vu, rduit
phnomnologiquement sa visibilit sans reste, doit s'affronter comme
expos, mis sur un ostensoir (le cadre), ostentatoire l'extrme, ostent si
l'on ose dire. Pour en dcrire l'vidence sans filtre ni tain - ce qui ne se
peut par dfinition pas, sinon nous serions dispenss de le revoir et de
l'affronter -, suivons un guide sr, Mark Rothko. Considrons quelques
toiles et leur volution. Pour commencer, la Scne de mtro llill. Ici la
tonalit d'ensemble des roses violets creuse encore des vides entre des
silhouettes, les unes demi englouties par l'escalier, les autres retenues en
arrire-fond ; le regard peut encore songer s'enfoncer dans une
perspective, donc jouer des visibles pleins contre des espaces quasi
vides . Quelque dix ans plus tard, presque dans les mmes tonalits
chromatiques, Drame aquatique illl dissout toute distinction perspective et
tout dpart entre le vide et le plein; les tches brunes, blanchtres,
roses et jaunes commencent flotter entre deux eaux, dans une
atmosphre close, mais lgre. Le visible s'empare univoquement de toute
la toile, sans rien laisser au second plan, ni en une moindre intensit.
Cependant, comme dans les toiles qui suivront pendant quelque temps
encore, des formes y demeurent encore lisibles, qui certes ne concident
plus avec des lots de couleur homogne, mais dispersent pourtant le
regard en qute de hirarchies rmanentes, de probables organisations.
Rothko n'intitulera-t-il pas alors certaines toiles Multiformesilll ? Mais
cette dernire hypothque sera enfin leve avec la srie glorieuse des
tableaux en bandes horizontales de couleurs presque homognes. Soit
Numro 7 !ru : dsormais, aucune forme ne contredit plus les couleurs, ni
d'ailleurs ne les structure, puisque les trois bandes ne se moulent pas dans
des lignes qui les spareraient : le violet clair du sommet mord sur le haut
de la bande centrale jaune et se marie furtivement lui en un coulis
orange sombre, tandis que le bas du mme train de jaune se laisse mettre
distance de la bande orange infrieure par un stratus blanchtre peine
perceptible, sur toute sa longueur, mais sans dborder jusqu'au bord de la
toile. Les couleurs supportent ainsi chacune leur propre forme librement,
comme si elles dlimitaient spontanment leurs tendues respectueuses
suivant leurs forces intimes d'expansion, sans empitement, contact, ni
rivalit entre elles. Aucune des bandes ne prtend non plus toucher la
limite physique du cadre : un contour troit, mais continu, les en dissuade
ou les en protge, d'une couleur trange d'ailleurs, qui varie sous
l'influence de ce qu'elle ctoie (successivement le rose, le jaune et
l'orange), tout en restant fidle son anonyme originalit (ocre, rouge,
brun). Cette paix fragile, o les frontires se dessinent moins d'un
commun accord que par un miraculeux et simultan puisement de leurs
mares rivales, donne voir un quilibre miraculeux, si souple qu'il
parat au mme instant presque indestructible. La toile se gonfle et respire
du libre commerce - pourtant strile, sans change ni mlange - des
bandes de couleurs qui restent assez sages pour faire bande part, sans
pourtant se sparer. Cette respiration ou ce flottement calm des couleurs-
bandes persiste parce qu'elles n'ont rien dfendre, aucune forme,
aucune ligne, aucun mouvement ; la toile ne repose plus sur un canevas
matriel, mais s'en dtache. Elle ondule sur soi seule, mme pas sur une
eau quelconque (comme des Nymphas), ni sur le moindre support-
surface - maroufle sur le nant .!Ml La toile repose sans profondeur sur la
coexistence pacifie des bandes-couleurs, sur leurs frlements freins,
arrts juste l'instant du contact toujours dni, jamais pourtant esquiv.
Les formes - s'il y en a vraiment - deviennent bien des [ ... ] organismes
avec de la volont et une passion de s'affirmer elles-mmes : elles [ ... ]
se meuvent avec une libert interne . La toile s'auto-affirme et
s'autopositionne, parce qu'elle a annul toutes les contraintes et
interventions qui auraient pu la construire de l'extrieur. Le peintre lui-
mme redevient un joueur inutile, un extrieur (outsider); et donc le
spectateur va pouvoir en revanche entrer dans la toile : Je peins de trs
grandes toiles. [...] Peindre une petite toile, c'est se placer soi-mme en
dehors de son exprience, regarder de haut une exprience par une vision
stroscopique ou par le petit bout de la lorgnette (a reducing glass). Mais,
de quelque manire que vous peigniez une plus grande toile, vous tes
dedans. Ce n'est plus quelque chose sur quoi vous avez barre (it isn't
something you command). Non seulement le tableau n'est plus install
comme un objet pos face nous, mais nous ne sommes mme plus
convoqus face lui - c'est dsormais bien trop peu, car nous sommes
absorbs en lui. Pareil renversement de la matrise caractrise en propre
le tableau titre de phnomne satur : l' [ ... ] Action painting est l'oppos
antithtique de l'apparence mme et de l'esprit de mon travail. C'est
l'uvre qui, la fin, doit tout arbitrer (The work must be the final
arbiter) . Elle a cess de se prsenter notre regard comme un objet que
nous produirions, de quelque manire qu'on l'entende. Elle se dresse
d'elle-mme face nous; mieux, le visible qui la sature et sans lequel elle
ne pourrait surgir d'elle-mme dborde sur nous - ou plutt nous attire
comme une grande masse en attire une plus petite. [ ... ] les toiles sont
intimes et intenses, tout l'oppos de ce qui est dcoratif[ ...]. En saturant la
pice avec l'uvre ressentie (Saturating ... with the feeling of the work), les
murs sont vaincus et l'impact poignant de chaque uvre devenait pour
moi plus visible. Cette autonomie du vu rduit sa pure visibilit, c'est
prcisment ce que Rothko atteint en dlivrant la vie propre de la toile, sa
respiration et son flottement. Toutes reposent sur un principe absolu :
Les peintures ont leur propre lumire interne (their own inner
light). l L'idole surgit devant nous, silencieuse, irrsistible, adorable.
Notes du chapitre
[1] t Spinoza, Lettre XIX, in Opera Omnia, d. Gebhardt, t. IV, p. 128 sq.
[2] t Poursuivre doit s'entendre ici au sens d'un projecteur de poursuite - qui suit,
d'aussi prs que possible, un acteur (un artiste, un chanteur, etc.) qui se dplace sur une scne
sombre et que le halo de lumire maintient sous le regard du spectateur, l'y immobilise presque,
malgr son dplacement, mme rapide.
[3] t Voir infra V, 3, p. 145 sq.
[4] t Penses, 40, d. L. Lafuma, Paris, 1963, p. 508. E. Martineau a rcemment runi( coll)
ce fragment au 647 (La vanit des goujats et des crocheteurs) dans un ensemble plus vaste
(sous le titre XIII De la gloire ) et s'oppose aussi son interprtation mimtique courante, en
suggrant qu'ici la vanit [...] "attire vers le peintre l'admiration qui ne s'attache mme pas aux
objets limits" ; Pascal viserait donc moins la peinture en elle-mme que le prestige social, le
"sacre" de l'artiste comme sujet (in Pascal, Discours sur la religion et sur quelques autres
sujets, dit et restitu par E. Martineau, Paris, 1992, p. 120 et 248). Sans mconnatre l'lgance
de sa lecture ni les arguments en faveur de ce rapprochement, nous ne suivrons pourtant pas
l'interprtation de Martineau, nos yeux inutilement subjectiviste (et donc mtaphysique) : elle
finit par manquer le statut proprement phnomnologique de l'affrontement entre la visibilit
del' original et celle de sa [res-]semblance , affrontement qui justifie seul la concurrence de
deux admirations, c'est--dire de deux regards intentionnels.
[5] t Rpublique X, 597 a-e.
[6] t Par exemple Penses, 826, op. cit., p. 606.
[7] t Comme dans d'autres fragments, dont 248, 573, 826, 585, 652, op. cit., respectivement p.
532, 581, 605, 582 sq., 588.
[8] t Passions de l'me, 70 et 71, AT XI, 380 et 381. Sur ce terme et le concept d'arrivage qu'il
confirme, voir supra II, 2, p. 47.
[9] t Sur l'idole, voir Dieu sans l'tre, Paris, 19821, 19912, chap. I, relay par tant donn, 23,
op. cit., p. 319 sq.
[10] t Voir les clbres analyses de Husserl, en particulier les Mditations cartsiennes, 50,
Hua. I, p. 138 sq. ; voir infra V, 1, p. 131 sq.
[11] t Czanne, La Montagne Sainte-Victoire au grand pin, 1886-1888, Courtauld Institute,
Londres, Venturi 454 = Catalogue de l'Exposition Czanne 1996 (Paris/Londres/Philadelphie), n
92, Paris, RMN,1995, p. 208-209 et 258.
[12] t Le Caravage, La conversion de saint Paul, 1601, Rome, glise Santa Maria del Popolo.
[13] t Entre maints autres, sur ce dernier aspect, par exemple Braque, Homme la guitare,
1911, New York, Muse d'art moderne. Cette recomposition peut mme parfois mieux
s'accomplir dans un simple dessin, noir et blanc : ainsi J. Gris, Le guridon, collection du muse
de Cret. D'autres procds aboutissent la mme disparition de l'apprsentation : le collage, le
remploi direct dans le tableau de matriaux bruts (Tapis), voire de matire organique
(Barcelo) - ce qui, dans l'espace naturel, restait un objet (donc prsent et apprsent), vire au
pur visible, se rduit au prsent sans reste. Peut-il y en aller de mme lorsque l'on reste dans
l'espace physique (sculpture) ? Le ready-made le laisserait supposer - ce qui, en tant qu'objet
utilisable dans le monde, se retirait essentiellement dans l'apprsent de ses faces opposes,
surgit d'un coup dans le prsent ds qu'il accde l'exposition (dont l'installation n'offre qu'une
variante faible).
[14] t Par exemple, F. Buoneri (Cecco di Caravaggio), Rsurrection (1619-1620), Art Institute,
Chicago. Plus stupfiant encore que la visibilit en second plan du Ressuscit (moins puissant
qu'au Retable de M. Grnenwald Colmar ou chez tel Flamand), s'impose ici la blancheur du
vtement de l'ange en premier plan : elle apparat pour ainsi dire plus que visible, comme dans
la Transfiguration les vtements du Christ devinrent [...] resplendissant[s] d'un blanc excessif,
tels qu'aucun foulon au monde n'aurait pu les blanchir (Marc, 9, 3). On ne peut chapper au
sentiment que ce blanc-l n'appartient plus au monde physique et que le peintre rend visible un
autre monde - aussi sensible qu'il reste.
[15] t Voir les analyses de tant donn, I, 4, op. cit., p. 60-84.
[16] t Penses, 260, op. cit., p. 533. Il vaudrait mieux dire que [...] ceux qui aprs avoir peint
ajoutent encore font un tableau au lieu d'un portrait ( 578, op. cit., p. 582). Le tableau, en effet,
ajoute; qu'il vire au portrait ou non, peu importe.
[17] t Kunstmuseum, Ble, 1930 ; voir la reproduction et le commentaire de A. Bonfand (Paul
Klee, l'il en trop, Paris, d. de la Diffrence, 1988, t. 1, p. 108 sq.), dont nous dpendons ici.
[18] t Phdre, 250 d.
[19] t Rothko : Une peinture vit par ceux qui l'accompagnent, s'ouvrant et s'animant dans les
yeux de l'observateur sensible. Il meurt par le mme don (the same token). C'est donc un acte
risqu et dur que de l'envoyer tout seul dans le monde. Combien de fois ne peut-il viter que ne
l'abment irrmdiablement les yeux du commun et la cruaut des impuissants, qui voudraient
tendre leur malheur tout l'univers! (dans Tiger's Eye, n 2, 1947, cit d'aprs N. Serota et al.,
Mark Rothko. 1903-1970, Stewart, Tabori & Chang, New York, 1987, p. 83).
[20] t Subway Scene, 1938, n 7, Estate of Mark Rothko, in N. Serota et al., op. cit., p. 96.
[21] t Acquatic Drama, 1946, n 23, National Gallery of Art, Washington, op. cit., p. 112.
[22] t Ainsi Multiform, 1948, n 26, Esta te of Mark Rothko, op. cit., p. 115.
[23] t Number 7, 1951, n 38, Sarah Campbell Blajfer Foundation, Houston, op. cit., p. 127.
[24] t S'il fallait une rfrence la tradition (et il en faut videmment une, voir R. Rosenblum,
Notes on Rothko and Tradition, in N. Serota, op. cit., p. 21-31), ce serait plutt Matisse, Hamage to
Matisse, 1954, New York, coll. McCrory Corp. (in D. Waldman, Mark Rothko. 1903-1970. A
retrospective, New York, 1978, n 107).
[25] t Rothko, respectivement in Possibilities, n 1, hiver 1947/1948, Interiors, 10 mai 1951, puis
Lettre Art News, vol. 56, n. 8, 1957, Lettre Katharine Kuh (Archives de l'Art Institute, Chicago)
et Notes prises au Muse d'art moderne, New York; cits d'aprs op. cit., p. 84, 85, 86, 59 que nous
soulignons (cit aussi par M. Compton, Rothko, the Subjects of the Artist ; voir Katharine Kuh,
Mark Rothko , Institute of Chicago Quarterly, vol. 48, n. 4, novembre 1954), et p. 88. Des
traductions assez lches de ces fragments en franais sont disponibles dans J. Stewart,
Chronologie, in Mark Rothko, Muse d'art moderne de la Ville de Paris, op. cit., p. 251-272.
[26] t M. Rothko et A. Gotlieb, Lettre au New York Times , 13 juin 1943 (cit in N. Serota, op.
cit., p. 79).
[27] t ... are involved with the scale of human feelings, the human drama, as much as I can
express (Extrait d'une Confrence au Pratt Institute, 27 octobre 1958, in E.-B. Breslin, op. cit., p.
394-395).
[28] t Dans N. Serota, op. cit., n. 3, 4 et 5, p. 92, 93 et 94. Mais ils n'aboutissent qu' former un
[...] tableau vivant [en franais dans le texte] de l'incommunicabilit humaine (ibid., p. 84).
[29] t Dans N. Serota, op. cit., n. 8 et 10, p. 97 et 99; le texte cit prcisait: [...] Je me suis servi
quelque temps de la mythologie, en substituant diverses cratures capables de faire des gestes
forts sans aucune gne. J'ai commenc par utiliser des lments morphologiques pour peindre
des gestes que je ne pouvais pas faire faire aux gens. Mais ce n'tait pas satisfaisant (trad. fran.
cite, p. 269 modifie, texte in E.-B.Breslin, op. cit., p. 395).
[30] t Les tableaux doivent tre miraculeux, Possibilites, n 1, hiver 1947 (in op. cit., p. 84).
[31] t Totalit et Infini, La Haye, 1963, p. 166.
[32] t Ibid., p. 87.
[33] t L'ontologie est-elle fondamentale ? , texte publi dans la Revue de mtaphysique et de
morale en 1951 (repris dans Entre-nous. Essais sur le penser--l'autre, Paris, 1991, p. 23), presque
contemporain de celui de Rothko et o les allusions la peinture mritent la plus grande
attention.
[34] t Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, La Haye, 1974, p. 180.
[35] t Totalit et Infin~ op. cit., p. 168.
[36] t En rservant la voie de Rouault et peut-tre de Giacometti. Qui l'a emprunte avec eux?
[37] t Respectivement Interiors, mai 1951, et Confrence au Pratt Institute, New York, 27 octobre
1958 (cits in N. Serota, op. cit., p. 85 et 87 et E.-B. Breslin, op. cit., p. 390). Ici, comme ailleurs, la
traduction franaise (op. cit., p. 267) est plus qu'approximative - inventive plutt (peut-tre lit-
elle un autre texte ?).
[38] t Untitled, 1969, Washington, National Gallery of Art, n 92, in N. Serota, op. cit., p. 181.
[39] t Untitled, 1969, Washington, National Gallery of Art, n 93, in N. Serota, op. cit., p. 182.
Tous deux des dons de la Mark Rothko Foundation.
Chapitre IV. La chair ou la donation
du soi
I - Le corps sentant
L a vie quotidienne ne me donne gure accs moi-mme, elle me
dispense en effet d'en avoir le dsir et mme le besoin. Car j'ai pass
un accord tacite avec moi : je ferai comme si j'avais accs moi-mme,
mais je me dispenserai de le vrifier trop souvent, en sorte de pouvoir
mieux vaquer, l'esprit libre, mes affaires du monde. Puisque je suis ici
(ou plutt l), pourquoi m'embarrasser de le confirmer ? Je me suppose
suffisamment assur de la fidlit de moi-mme moi-mme pour ne pas
aller chaque instant la constater. Ainsi s'coule le cours des choses: trop
sr de moi pour jamais aller voir si j'y suis, je ne m'occupe que du reste
des tants. Puisque je suis bien gard par un autre moi-mme, je peux
m'oublier. Je traverse ainsi ma vie en tat de sparation de corps et de
pense d'avec moi-mme. Je ne suis sans moi - sans soi. Mais, justement,
suis-je vraiment assur de pouvoir volont accder moi ? Et, d'ailleurs,
comment puis-je m'prouver comme tel - moi-mme par moi-mme ? O
et quand pourrais-je (si je le puis) ne pas me rester tranger, indfini,
voire absent ? l'inquitante simplicit de la question fait cho la fausse
vidence de la rponse : je reviens moi-mme en m'prouvant et je
m'prouve en prenant chair. Reste entendre ce que prendre chair
signifie.
Pour le tenter, nous commencerons par celui qui semble l'avoir ignore et
interdite, Descartes. Pourtant, nous ne tirerons pas argument du trop
fameux et si fragile reproche de dualisme. Nous considrerons, bien en
amont, un des moments de la dmonstration de l'existence de l'ego, encore
en mal de sa propre cogitatio : Nunquid ergo saltem ego aliquid esse ?
Sed jam negavi me habere ullos sensus et ullum corpus. Haero tamen ;
nam quid inde ? Sumne ita corpori sensibusque alligatus, ut sine illis esse
non passim ? Ce que le duc de Luynes traduit ainsi : Moi donc tout le
moins ne suis-je point quelque chose ? Mais j'ai dj ni que j'eusse aucun
sens ni aucun corps; j'hsite nanmoins, car que s'ensuit-il de l ? Suis-je
tellement dpendant du corps et des sens que je ne puisse tre sans
eux? ill
Nous reconstituons ainsi le raisonnement de Descartes : j'admets dj
l'hypothse qu'un x (Dieu, un malin trompeur ou qui l'on voudra) me
trompe en m'envoyant des ides fausses; mais, dans ce cas, ne suis-je donc
pas dj ncessairement quelque chose, puisque cet aliquis ill a besoin
d'un aliquid - quelque chose comme moi - pour qu'il le trompe ? Je dois
cependant le nier: car quel aliquid pourrais-je bien tre, que lui reste-t-il
tre, ds lors que je me suis convaincu que je n'avais ni sens ni donc de
corps ? Ce refus lui-mme prsuppose pourtant qu'tre, pour moi,
quivale uniquement tre un corps dou de sens - [ ... ] sens us et [...]
corpus . Il s'ensuit que j'hsite avec raison nier que je sois un aliquid
sous le simple prtexte que je ne suis pas - ce que j'admets - un corps dou
de sens ; en effet, je n'y suis peut-tre pas si li (alligatus, plus fort que
dpendant) que je ne puisse pas tre quelque chose d'autre - et de fait je
me dfinirai bientt comme quelque chose de diffrent, une res cogitans.
La question s'nonce ds lors ainsi : Descartes exclut, du moins en
apparence et selon presque toutes les interprtations de ce texte, que je
sois un x li indissolublement un corps dou de sens ( [ ... ] ullos sensus,
et ullum corpus ...] / [...] corpori sensibusque... ) ; donc, si je dois tre
quelque chose, ce ne sera donc pas de l'tendue (point dj tabli), mais de
la pense (point ici encore tablir). Et de fait mon corps se trouve rfut
par son assimilation ce qui se trouve tendu, le monde : [ ... ] nihil plane
esse in mundo, nullum coelum, nullam terram, nullas mentes, nulla
corpora ... ru Mais cet argument prsuppose l'vidence que mon corps
dou de sens - moi et en moi - puisse subir la mme disqualification que ce
qui se trouve dans le monde, donc qu'il puisse s'inscrire parmi le ciel, la
terre, etc., c'est--dire hors de moi. Ou encore que le corps sensible, au
sens de ce qui sent, du sentant, tombe sous la mme rfutation que les
corps sensibles, au sens de ce qui est senti, du sentable ID. Or, cette
assimilation apparat immdiatement intenable.
D'abord parce que les corps du monde (ciel, terre, etc.) ne s'identifient
absolument pas avec mon corps dou de sens. La diffrence n'a rien ici que
d'obvie : les corps du monde sont objets des sens (sensibles comme
sentables), mais eux-mmes ne sentent rien (insensibles comme non
sentant), tandis que mon corps, mme s'il s'inscrit dans le monde et peut,
comme tel, s'y trouver senti comme un objet, a comme caractristique
propre - selon ce texte mme de Descartes - de sentir lui-mme et de
pouvoir se laisser affecter par le sensible, prcisment parce
qu'indissolublement dou de sens ; bref, en tant que sentant, mon corps se
distingue radicalement des corps du monde, seulement sentis, mais jamais
sensibles titre de sentant. En suite de quoi l'argument que je ne serais
pas un corps sentant, parce que je peux douter de l'existence des corps
sentis et non sentant, s'effondre. Descartes doit lui-mme d'ailleurs le
suspecter, voire l'avoue tacitement, puisqu'il renforce son argument en
ajoutant subrepticement l'numration des tants du monde (ciel, terre,
corps) un autre terme : [ ... ] nullas mentes - aucuns esprits ... ill Le motif
de cet ajout va de soi - si j'admets en outre qu'il n'y a au monde aucun
esprit, alors mon corps dou de sens se trouvera aussi disqualifi. Mais son
arbitraire va galement de soi - Descartes n'a justement jamais tabli
auparavant que le doute, mme hyperbolique (par recours la toute-
puissance divine), mette en cause les esprits, qui seuls sentent ; la
conclusion de la Meditatio I, ici cite par la Meditatio II, ne met en doute
en effet que [ ... ] coelum, arem, colores, figuras, sonos cunctaque
externa ... ( [ ... ] le ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et
toutes les choses extrieures ... ), jamais les esprits, mentes 161 C'est
donc sans raison que Descartes introduit, dans la Meditatio II, les mentes
jamais mises en doute par la Meditatio I au nombre des objets du monde
physique, seuls soumis au doute hyperbolique (avec les natures simples
matrielles, leurs conditions d'intelligibilit).
Cet ajout illgitime introduit, videmment, une grave difficult dans
l'ordre des raisons - puisque, strictement parler, l'existence de moi
comme sentant, c'est--dire comme mens [ ... ] dubitans [...] et
sentiens m, n'ayant jamais t mise en cause, n'aurait donc jamais d
avoir non plus tre rtablie en certitude. L'ego, du moins en tant que
mens qui sent sans tre sentie comme un corps, n'a pas besoin qu'on
prouve son existence, parce que le doute n'a jamais, aussi hyperbolique
soit-il, mis en question que le sensible senti et l'tendue qui le fait
concevoir. Comment expliquer cette faute logique ? Soit ne pas voir
d'emble que la mens, hors du monde, fait exception aux objets du doute,
tous externes, et dans le monde constitue prcisment un effet de la
confusion o le doute plonge le philosophe. Soit il s'agirait d'une prudence
excessive de Descartes : soucieux d'aboutir dfinir l'existence
inconditionne de l'ego au seul niveau de la cogitatio, mais craignant que,
s'il l'tablissait ds la sensation lie au corps, certains lecteurs ne veuillent
en conclure que le corps lui-mme pense (on songe Hobbes et Gassendi)
et mconnaissent que, dans la sensation, c'est l'me qui sent, et non le
corps .!fil, il aurait radicalis pdagogiquement son argument - l'ego
sombrerait dans le doute s'il s'identifiait au sensible, sentant aussi bien
que senti - sans faire une distinction essentielle, mais trop subtile pour le
lecteur moyen, entre le sensible tendu et le sentir cogitatif (qui sera
pourtant valid dans la res cogitans ds sa premire dfinition) ill.
moins qu'une troisime explication ne rassemble les deux prcdentes :
Descartes lui-mme n'aurait pas su lever au niveau du concept la
distinction du sensible en sensible sentant (esprit) et sensible senti (corps
sentable), dont, pourtant, la chose mme l'obligeait dj faire usage. Le
phnomne dcrire demanderait plus que ne pouvaient montrer les
concepts dont le philosophe ne disposait. L'hermneutique souffrirait d'un
dficit phnomnologique et resterait ainsi en retrait de ce qu'elle voulait
cependant mettre en scne. Il lui manquerait de dlivrer le phnomne en
tant que donn, en soi.
Quoi qu'il en soit, cet ajout avoue un point dcisif. Car que veut mettre en
doute cet ajout de contrebande l'argument du doute hyperbolique ?
Comment ne pas voir qu'il vise aprs coup ce que prcisment les corpora
n'englobaient pas - savoir pourtant encore un corps, mais un corps
exceptionnel : mon propre corps en tant que dou de sens. Ainsi Descartes
reconnat-il presque malgr lui l'exception de ce corps sentant que je suis
et qui ne fait pas nombre avec les corps du monde, puisqu'il faut, pour le
rcuser, ajouter aux objets du doute un terme qui s'en distingue
radicalement - la mens, interne, sentant et ainsi dj parfaitement
pensante, qui n'appartient pas plus au monde qu'aux corps tendus sentis.
Autrement dit, il faudrait reconnatre non seulement, comme l'a
dfinitivement tabli M. Henry, que la res cogitans se dploie partir d'un
sentir originel .l1Ql, mais aussi que l'essence sentante de l'ego, qui cogite en
tant qu'il [se] sent, apparat, plus qu'implicitement, ds avant que son
existence ne soit prouve - dans une faille de l'argumentation qui prtend
prcisment la prouver.
Bref, avant que le cogito n'existe, l'ego serait bel et bien dj tabli dans
son existence inconditionne titre de corpus et sensus. Le corps sentant
serait antrieur et non pas postrieur la cogitatio. La dfinition de la res
cogitans y inclut certes bien la pense sentant, mais au dernier rang : Res
cogitans. Quid est hoc ? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans,
volens, nolens, imaginans quoque et sentiens - [...] une chose [...] qui sent
aussi beaucoup, comme par l'entremise des organes du corps. [111 Selon
les exigences de la description phnomnologique, l'hermneutique
correcte eut exig que, aussitt aprs la modalit du doute, lares cogitans
se dclint selon la modalit du sentir originaire, avant et non point aprs
toutes les autres. Ainsi, et malgr qu'il en ait, mme pour Descartes je suis
d'abord et dfinitivement li - alligatus - mon corps sentant. L'ego se
donne comme chair, mme si l'on veut le dissimuler.
IV - La facticit individuante
Nous avons ainsi atteint le donn originaire de la prise de chair. Notre
analyse peut donc procder plus avant, suivant les exigences directes de la
chose mme, rduite et reconduite ce qu'elle met en jeu : la mise en jeu
elle-mme, la mienne, celle qu'accomplit par excellence ma prise de chair.
Car, encore une fois, la prise de chair, c'est l o je suis pris. Je suis en tant
que pris - non tant prisonnier, ou assign rsidence, que pris sur le fait,
rattrap par et comme mon soi. Car je ne suis pris que parce que, comme
chair, je prends ; je ne suis pas o je suis, mais ce que, donc qui je suis pour
la premire fois. La prise de chair accomplit la facticit, plus radicalement
sans doute, plus conomiquement srement que l'existence ne le permet
au Dasein, puisque aucune rsolution ne se trouve ici requise et qu'aucune
irrsolution ne la retarde ou dguise. Mais avec la facticit s'accomplit
aussi - c'est une leon positive de l'analytique du Dasein - l'individuation ;
la prise de chair devrait donc assurer, avec la facticit, l'individuation.
On peut l'tablir, en posant comme rgle que l'entendement
n'individualise jamais - seule la prise de chair le peut. Car, au contraire de
la chair, ce que mon entendement pense, non seulement un autre
entendement peut aussi le penser, mais le commerce rationnel exige que
tout entendement le puisse. Tant la raison dmonstratrice que la cit
scientifique impliquent, pour fonctionner, que chacun des argumenteurs
entende univoquement, sans bruit (autant que faire se peut) ce que
veut signifier, donc ce que pense chacun des autres : l'impersonnalit de
l'argument fait sa seule force contraignante. L'idal politique d'une socit
parfaitement dmocratique implique une raison parfaitement
communicante et communicatrice (Habermas), telle que les penses
rationnelles peuvent et doivent s'y partager entre tous, donc entre
n'importe qui ; et l'unanimit tangentielle exige un anonymat strict des
penses d'entendement. Cette non-individuation ne vaut d'ailleurs pas
seulement du public square, mais aussi et surtout de la conversation
prive, qui suppose une communaut d'entente jusque dans le non-dit, le
sous-entendu et la sous-conversation. Le secret de ce sport, si exquis mais
si dangereux (Proust), si bien nomm le monde , tient cette
impersonnalit de l'esprit, qu'il s'agit de matriser mme dans ses mots les
plus fins. L'esprit de finesse ne diverge pas de l'esprit de gomtrie par
l'universalit des significations et des penses, mais seulement par leurs
modes de conceptualit (biaise) et leur vidence (indirecte). Nous
retrouvons ici, dans un tout autre registre, l'hypothse de l'unicit et donc
de l'universalit de l'intellect agent d'Aristote, tel que, dans
l'interprtation d'Averros, il fait passer l'acte la multiplicit des
intellects potentiels, seuls consigns en des individus. Nous en retrouvons
aussi un cho contemporain assez exact dans le mythe d'un ordinateur
universel, commun tous les rseaux et connectant tous les fichiers, qui
oprerait dans tous les terminaux, seuls individuels, mais inessentiels et
non pensants comme tels.
L'individuation de l'ego ne se fait donc ni par la forme (l'entendement trop
universel), ni par la matire (le corps physique, trop indiffrenci), mais
par l' unanime blanc conflit de l'une avec l'autre - prcisment par la
prise de chair. Car la chair a justement en propre la seule authentique
proprit individuelle, savoir l'appropriation de l'individu lui-mme.
Jamais deux ipse ne sont la mme chair, ni n'ont la mme chair.
L'injonction qu' ils ne feront qu'une seule chair resterait un vu pieux
sans cesse dmenti, s'il ne pouvait s'entendre de la chair de l'enfant
natre, effectivement commune gl. Mais ce que l'on nomme parfois
encore l' union charnelle se caractrise prcisment par ce qu'elle nous
fournit la preuve la plus indiscutable que la chair de l'autre me reste
absolument inaccessible, comme la mienne, pour lui. Le plaisir ne se
partage pas, surtout si deux plaisirs s'entr'activent et s'accomplissent
simultanment. Aussi loin qu'il s'agit de ma chair, seul moi y suis pris - et
c'est la mienne. Ds que je n'y suis pas pris, commence la chair o il s'agit
d'un autre ipse. Il n'est de monade que charnelle. Et c'est pourquoi,
l'encontre de Leibniz, on comprend que les monades peuvent mourir.
L'individuation par la facticit tient enfin la chair par un dernier trait.
Selon ma facticit, j'atteins mon individualit : en cette chair il y va de moi
et de moi seul; et il n'y va de moi que dans cette chair et elle seule. Mais
cette ipsit ne m'individualise enfin que par une miennet toujours dj
accomplie : or, il revient la chair de me prendre avant que je ne la
choisisse, ou que je m'y rsolve. Cet ipse charnel vaut pour moi,
prcisment parce que ce n'est pas moi qui l'ai choisi bien que je n'aie
jamais t sans lui. Il y a certes une miennet emeinigkeit), non point
cependant parce que je l'aurais dcide, mais parce qu'elle m'advient,
m'affecte et me dtermine, bref parce qu'une chair me prend, d'elle-mme
et toujours dj. Je ne me donne pas ma chair, c'est elle qui me donne
moi-mme. En recevant ma chair, je me reois moi-mme - je suis ainsi
adonn elle.
Le propre de l'homme ne consiste pas avoir le logos, mais prendre
chair. moins, bien sr, que le logos, en tant que rapport et rapport soi,
ne s'accomplisse originairement que selon la chair. La naissance, prise de
chair originelle, n'a donc pas un statut biologique, mais
phnomnologique. Et s'il doit y avoir une ternit, ce ne sera qu'une
rsurrection des corps.
Notes du chapitre
[1] t Respectivement AT VII, p. 24, 25-26, 2, et AT IX-1,p. 18, 23-30.
[2] t AT VII, p. 24, 2.
[3] t AT VII, p. 25, 4.
[4] t Ce nologisme nous parat admissible en parallle visible, audible, touchable,
perceptible, etc.
[5] t AT VII, p. 25, 4. Sur cet ajout, comme sur la difficult qu'il soulve (et qui a peu retenu
l'attention des critiques), voir Questions cartsiennes II, op. cit., p. 31 sq.
[6] t AT VII, p. 22, 26-28 (= IX-1, p. 17; nous soulignons). De mme la liste des objets soumis
l'hypothse de la toute-puissance divine : [...] nulla plane sit terra, nullum coelum, nulla res
extensa, nulla figura, nulla magnitudo, nullus locus ... (VII, p. 21, 4-6). De mme aussi et plus
prcisment:[ ...] Qualia ergo ista fuere? Nempe terra, coelum, sidera et omnia quae sensibus
usurpebam (VII, p. 35, 18-19). Il s'agit bien uniquement de tout ce qui me reste extrieur, [...]
foris vero ... (VII,p. 74, 27-28).
[7] t AT VII, p. 28, 21-22.
[8] t Point essentiel, acquis ds la Dioptrique IV, AT VI, 109, 6-7.
[9] t AT VII, p. 28, 22.
[10] t Gnalogie de la psychanalyse, Paris, 1985, p. 35 sq. < 5 > (voir supra, Philosophie et
phnomnologie ), confirm dans Le cogito s'affecte-t-il ? , Questions cartsiennes, op. cit.,
chap. V, p. 153 sq.
[11] t AT VII, p. 28, 21 sq. (= IX-1,p. 22). Nous soulignons.
[12] t Ces analyses trouvent leur origine, bien entendu, chez Aristote, De l'me, Il, 11, en
particulier 423 b 23 : Par quoi il est aussi vident que le sentant [l'organe du sentir] est
l'intrieur du tangible - et que, par consquent, on ne peut sentir le tangible qu'en sentant
aussi bien l'organe du toucher lui-mme en mme temps (423 b 16 sq.). D'o Lucrce :
Tangere enim et tangi, nisi corpus, nulla potest res (De Natura Rerum, I, v. 304).
[13] t Mditations cartsiennes, V, 44, Hua. I, p. 128, trad. fran., op. cit., p. 146 sq. (rectifie).
[14] t Ides directrices II, 36, Hua. IV, p. 145 (voir 37, p. 151), trad. fran. E. Escoubas, Paris,
1982, p. 207, modifie.
[15] t Ides directrices II, 18, a), p. 56 (trad. fran., p. 92, modifie). Voir [...] mittels ... :
Mditations cartsiennes, V, 44 (loc. cit., n. 4), Ides directrices II, p. 128, 36, ibid., p. 144 (trad.
fran., p. 206), etc.
[16] t Baudelaire, Les Fleurs du mal, Spleen et idal XLII, d. Y.-G. Le Dantec / C. Pichois,
Paris, Gallimard, La Pliade , 1966, p. 41. Autrement dit : La chair est la condition de
possibilit de la chose, mieux la constitution de la chair est prsuppose par toute constitution de
chose, c'est--dire par toute constitution de transcendance mondaine en gnral (D. Franck,
Chair et corps. Sur la phnomnologie de Husserl, Paris, 1981, p. 95).
[17] t Ides directrices, II, 21, p. 94 (voir p. 95), et 41, p. 159 (trad. fran., p. 142 sq. et 224).
[18] t Respectivement Hua. XIV,p. 58, et Hua. XV,p. 567.
[19] t Nous considrons ce point comme sinon acquis, du moins vraisemblable jusqu'
rfutation de notre analyse sur L'altrit originaire de l'ego, Questions cartsiennes II, op. cit.,
chap.l.
[20] t Ides directrices, II, 21, p. 95 (voir p. 96 et 20, p. 93), trad. fran. op. cit., p. 143, p. 144 et
p.140).
[21] t Levinas, Le temps et l'autre, Paris, 19481,19832, p. 55-56.
[22] t Pascal, Seconde lettre aux Roannez, Il, 24 septembre 1656, op. cit., p. 266.
[23] t Pascal, Penses, 795, op. cit., p. 601. Pascal songe videmment Jean 10, 18 (et peut-tre
13, 37 sq.), o le Christ s'expose volontairement la souffrance et jusqu' la mort.
[24] t Passions de l'me, 152, AT XI, p. 445, 18-20.
[25] t Rponse gnrale aux Lettres du R.P. Lamy : Le plaisir pris en gnral, c'est--dire
sensible ou raisonnable, actuel ou espr, est donc l'unique motif de tous nos amours , in
uvres compltes, d. A. Robinet, t. XIV,Paris, 1963, p. 164.
[26] t Voir supra, chap. Il, 3, et infra, chap. V, 4-5.
[27] t Descartes, Chanut, 1er fvrier 1647, AT IV, p. 604 sq.
[28] t Nous retrouvons d'ailleurs ici une interprtation rabbinique commune, ainsi que nous l'a
fait remarquer l'rudition de S. Moss.
[29] t Voir tant donn, 26, op. cit., p. 361-366.
[30] t Respectivement AT VII, p. 29, 14-18, et IX-1, p. 23.
[31] t Elisabeth, 28 juin 1643, AT III, respectivement p. 691, 4, 691, 26, et 692, 3.
[32] t AT VII, 28, 20-22 et 34, 18-21, voir supra, p. 108.
[33] t Elisabeth, 28 juin 1643, AT III, p. 692, respectivement 10, 4 et 5-6.
ChapitreV. L'icneou
l'hermneutique sansfin
I - Le visible en dfaut
L 'objet apparat - il transmue sa donation rduite en visible
phnomnalit. Considrons le cas le plus simple, o nous ne pouvons
raisonnablement douter qu'il s'agisse d'une apparition entire, ni qu'elle
livre un objet effectif, puisque nous parvenons bien constituer un donn
en lui donnant un sens complet et cohrent : soit (en s'inspirant du cube,
l'exemple favori de Husserl lui-mme) cette simple bote de tabac (disons
de Capstan) que je sors de ma poche, peut-tre pour bourrer ma Peterson
la fin de cette confrence. Je la vois, pareille ce qu'elle tait chez le
marchand qui me l'a vendue, telle que de semblables se retrouvent dans
maintes boutiques de tabac depuis des annes (mme sur Harvard
Square) et sans doute pour quelque temps encore, si la lgislation ne se
durcit que lentement. Il ne s'agit de rien que d'un paralllpipde
rectangle, mtallique, bleu et dor, d'une soixantaine de grammes, de dix
centimtres sur cinq, haut de deux centimtres environ. Je le sais et il n'y
aurait rien ajouter, si, justement, je la percevais jamais vraiment ainsi.
Car ce que j'en perois titre de vcus de conscience, ce ne sera jamais
que trois de ses six faces. Si je veux voir les trois autres, qu'en ce moment
je ne vois de fait pas, je devrais la retourner d'un geste ; mais, lorsque j'en
verrai - bien sr ! - les trois autres faces, les trois premires me seront
redevenues invisibles. Donc, je ne vois en vrit jamais entirement cette
bote, je la connais seulement. Je la constitue, mais toujours en ajoutant
d'autres esquisses non effectives celles que j'en perois de fait. J'associe
l'apprhension de ce qui se prsente l'apprhension de ce qui ne se
prsente pas - j'associe des vcus effectivement donns des vcus non
effectivement donns (qui l'ont t ou le seront, mais ne le sont pas en ce
moment, prsentement). Ainsi, mme pour un corps physique (Korper ), et
pas seulement pour une autre chair (Leib), je dois recourir ce que
Husserl nomme [ ...] une sorte d'apprsentation (Appriisentation). Il y a
dj une telle apprsentation dans l'exprience externe pour autant que la
face avant d'une chose, qui est proprement vue, apprsente toujours et
ncessairement une face arrire de la chose, lui prescrivant un contenu
plus ou moins dtermin . L'apprsentation intervient donc ds la
connaissance de l'objet, avant et indpendamment de l'accs autrui.
Sans doute, dans le cas d'un objet du monde, je puis toujours confirmer
l'apprsentation de trois faces par celle des trois autres un instant plus
tard, je puis toujours faire le tour de la question de cet objet (alors que
je ne pourrai jamais y parvenir avec autrui) ; mais j'aurai prcisment le
faire et je n'y parviendrai qu'en abandonnant leur tour
l'apprsentation les faces dj prsentes pour me prsenter les faces
pralablement apprsentes. L'apprsentation peut se dplacer, elle ne
s'limine jamais. Or, comme l'apprsentation [ ...] reprsente un l-avec
(ein Mit-da vorstellig macht), qui n'est pourtant pas lui-mme l et ne peut
jamais devenir un lui-mme l (ein Selbst-da) ill, il faut donc admettre
ncessairement que toute constitution rencontre une dfaillance du Selbst-
da. Nous n'avons pas l'intention de reprendre ici la question de la
dfaillance de la prsence dans la phnomnologie husserlienne -
dbat dcisif, mais complexe et surdtermin. Nous soulignerons
seulement un point obvie : mme la visibilit d'un objet commun, dont la
constitution n'offre en principe presque aucune difficult tant sa
rduction son donn va de soi, recle et dcle dj une invisibilit. Nous
pouvons l'identifier par rfrence un autre trait de la constitution : une
unit, rendue visible en ce qu'elle s'image dans les vcus de la conscience,
doit se reconstruire, mais par recours des esquisses souvent
apprsentes, non pas toutes prsentes ; les vcus font essentiellement
dfaut tout donn devant se montrer, parce qu'une loi d'essence rend
incompatibles les manifestations simultanes de toutes leurs esquisses.
L'espace impose cette loi. En rendant incompossibles les apparitions de
vcus, il inflige de recourir l'apprsentation pour constituer le moindre
objet. Le visible n'clate au jour que contraint la finitude - comme
aurol d'un invisible par dfaut, l'invu.
On objectera que l'espace, s'il fait la chose, compose avec la temporalit,
telle qu'elle permet, du moins dans le cas d'un objet mondain, de
contourner l'absence un temps de certains vcus en les mettant en scne,
aprs que les premiers sont venus au visible et en sont sortis. quoi l'on
rpondra que non seulement le dlai temporel n'abolit pas
l'incompossibilit entre les vcus inflige par l'espace, mais qu'il la
consacre plutt en obligeant le regard phnomnologique passer sans
cesse d'un vcu l'autre. En sorte que la temporalisation de la constitution
reproduit et mme aggrave la charge d'invu qui accompagne la monte du
phnomne au visible. Et de trois manires au moins. a) D'abord, en ce
que toute constitution doit admettre le caractre indfini de son objet.
Voir toutes les faces d'un objet prend du temps, ce qui signifie qu'il faut
apprendre voir l'objet comme tel et que cet apprentissage suffirait,
mme si on le supposait par impossible instantan, ce que la visibilit de
l'objet se temporalise ncessairement. b) Mais tout objet qui se montre se
temporalise aussi. Directement, parce que cet objet lui-mme change ; ce
qui vaut videmment pour tout vivant naturel (qui surgit, mrit et se
dfait); ce qui vaut pour l'objet produit (technique, industriel), qui dploie
aussi une histoire : le temps de sa conception, celui de sa fabrication, celui
de son exploitation commerciale (temps de la mode, du besoin, de la
demande, etc.), celui enfin de son fonctionnement (sa dure de vie ) et
donc, la fin, de sa destruction (recyclage ou pourrissement). L'objet ne se
donne donc jamais que dans des vcus volutifs et ne peut, strictement
parler, jamais m'affecter deux fois de la mme esquisse. Ainsi, mon regard
ne peut jamais se noyer deux fois dans le mme vcu d'objet. La
temporalit inluctable de sa mise en visibilit engloutit sans fin ses
esquisses passes (et toutes le deviennent) dans l'invu. c) Indirectement
aussi, parce que toute constitution dpend de l'impression originelle.
D'abord, au sens o le premier vcu assign un objet constituable sourd
de l'impression originelle, d'o surgit son premier prsent, aussi bien
comme fait mondain que comme esquisse visible ; en se rptant sans fin,
l'impression originelle assure la continuit d'un objet identique lui-
mme, qui disparat sitt qu'elle cesse de le donner. Mais ce que
l'impression originelle assure au constituable, elle l'accorde tout autant au
constituant, puisque la conscience ne cesse de natre chaque premier
instant, dont le fait prsent provoque aussi l'attention prsente la
prsence. Que les deux faces de la constitution s'enracinent galement
dans l'impression originelle, Husserl l'a d'ailleurs explicitement tabli en
dduisant du flux temporel non pas une, mais deux intentionnalits - celle
( transversale ) de l'objet temporel et celle ( longitudinale ) de la
conscience intentionnelle m. Or, - il semble inutile d'y insister ill - cette
impression originelle de la temporalit chappe par dfinition
radicalement la constitution, qu'elle rend en revanche seule possible.
Ds lors, nous pouvons discuter une autre caractristique de la
constitution : l'objet constituable n'offre pas toujours un objectif
permanent la vise intentionnelle, puisque sa temporalisation rend
toujours possible qu'aucun noyau identique ne demeure. Si, mme dans
son cours temporel, l'objet se maintient, pour un moment, l'identique, ce
ne sera qu'en rduisant ses vcus, ses esquisses et donc sa visibilit un
plus petit dnominateur commun, appauvri, donc en se couronnant
d'invus, sombrs dans un pass plus riche que son prsent. Le phnomne
visible n'apparat qu'en perant le brouillard de ses invus.
Reste la dtermination centrale de la constitution - qu'elle opre sur un
objet. Doit-on la considrer comme indiscutable ou y distinguer une
nouvelle rserve d'invisibilit ? Pour y rpondre, il convient de remonter
de l'objet ce que son objectit prsuppose, savoir la vise
intentionnelle, donc le regard. Or, aucun objet ne peut apparatre
vraiment comme tel, si s'exerce sur lui une vise quelconque ; il demande,
pour apparatre comme tel, une vise particulire, privilgie et adapte
soit sa finalit et, son utilit, dans le cas d'un objet technique ou d'usage,
un usuel (objet zuhanden), soit simplement sa dfinition et, son essence,
un subsistant (objet vorhanden). Mme un objet aussi simple que la bote,
que nous analysions, le demande dj : elle n'apparat comme l'objet
qu'elle est et demande tre que si une intentionnalit prcise s'y
applique - celle qui y vise prcisment non pas ce qu'on pourrait y voir
(un simple paralllpipde, ferm, sans doute vide d'aprs son poids assez
lger), mais ce qu'on peut en faire et qui ne se voit pas d'emble (une bote
ouvrir et refermer, parce qu'elle est destine contenir un matriau
fragile). Une vise, qui se bornerait relever ce que les esquisses laissent
percevoir, ne verrait justement pas cet objet comme tel ; pour le constituer
dans sa phnomnalit propre, il ne faut pas relever ce qui se peroit,
mais ce qui se peroit en tant qu'ordonn la dfinition, l'essence, bref
au sens de l'objet. Aussi la constitution consiste-t-elle ultimement en un
don de sens (Sinngebung). Ainsi l'objet ne se phnomnalise-t-il qu'en
imposant, parmi toutes les intentionnalits qui peuvent le viser, celle qui
lui assigne le sens le plus convenable. Donc, il slectionne une
intentionnalit ou, plutt, lui fixe une cible, faute de quoi, il ne monte pas
sa propre visibilit (anamorphose). Mais, outre cette intentionnalit
d'objet (que l'objet impose pour pouvoir apparatre), il n'en reste pas
moins d'autres, que nous ne suivons le plus souvent pas, par souci de
constituer un objet, mais qui n'en restent pas moins accessibles. Que
laissent ou laisseraient-elles apparatre, si nous les suivions? Considrons
encore la mme bote qui nous sert d'exemple : certes, une anamorphose y
donne accs comme un objet utilisable (comme un conteneur, un
rcipient, une tabatire, etc.) ; mais nous pouvons la viser aussi soit avec
l'intentionnalit d'un autre objet (comme un produit mtallurgique dot
de certaines proprits physiques, telles que la rsistance la pression,
l'tanchit, etc.), soit sans intentionnalit d'objet du tout (le motif
dcoratif du couvercle, la combinaison des deux couleurs, etc.) ; voire,
enfin, en visant trs prcisment sa transformation d'objet en non-objet,
comme un pur visible esthtique (suivant l'opration du ready-made). Ds
lors, les mmes vcus selon les mmes esquisses peuvent soit se constituer
selon une intentionnalit d'objet, soit chapper tout sens, donc ne pas se
constituer en un tel objet. Or, les deux attitudes du regard devant le mme
donn visible ne peuvent s'accomplir en mme temps par la mme vise.
Donc toute constitution du donn en un phnomne du type de l'objet (
supposer qu'elle puisse s'accomplir sans reste) occulte, par la visibilit
mme qu'elle conquiert, d'autres piphanies possibles, selon d'autres
intentionnalits, sans concept - ainsi les visibilits esthtique, thique ou
autres. Ainsi, toute constitution offusque, par le type de sens qu'elle
confre la phnomnalit (le plus souvent celle de l'objet), toutes les
autres visibilits que les mmes vcus et les mmes esquisses eussent
tolres ou mme rclames. Ici encore, le phnomne la fin constitu
n'occupe le visible qu'en refoulant dans l'invu les fantmes d'autres
clairs. Nous avons donc dgag trois manires dont le visible, que la
constitution labore en phnomne, suscite obscurment l'invu : selon
l'espace (incompossibilit des esquisses), la temporalit (indfinition des
vcus donns par l'impression originelle) et la constitution (pluralit
irrconciliable des vises). Ds lors, il devient clair que tout ce qui se
donne ne peut, par une loi d'essence, pour autant se montrer. Autrement
dit, que l'invu s'accrot, en phnomnologie, la mesure mme de la
constitution des phnomnes vus.
II - Le visible en excs
Nous avons donc dgag ce qui n'entre pas dans le visible, et nous avons
identifi ces trois dfaillances du visible comme des indices de l'invu. Par
invu , nous entendons purement et simplement ce qui, de fait, ne
parvient pas ou pas encore la visibilit, alors que je pourrais de droit
l'exprimenter comme un possible visible. En effet, la phnomnalit
accomplie par constitution suscite, ngativement, un halo d'invu autour
de tout phnomne, proportion qu'elle le rend visible. Car, lorsqu'elle se
concentre sur l'objet, la constitution doit s'y restreindre ; elle ne peut faire
droit aux vcus de conscience qu'autant que l'objet parvient se les
assimiler. Or, l'objet impose toujours la phnomnalit deux limites
irrfragables : d'abord sa propre finitude, qui exclut ncessairement
l'infinit de tous les vcus, les esquisses et les points de vise que la
conscience ne cesse pourtant de recevoir le concernant ; ensuite, la
finitude en lui de l'intuition, qui ou bien reste en retrait sur la
signification, ou bien, plus rarement l'gale (il s'agit alors de l'vidence),
sans qu'on envisage jamais qu'elle puisse la dborder et se librer ainsi de
l'horizon de l'objet HI. Au terme de ces analyses, nous conclurons donc que
toute constitution phnomnologique ne produit un visible qu'en
dsignant autant d'invu.
Nous ne pouvons, parvenus ce point, viter la question d'une
phnomnologie de l'inapparent (des Unscheinharen) . Quel rapport
peut-on tablir entre l'invu, tel que nous venons de le dcouvrir, et
l'nigmatique formule que Heidegger introduisit en 1973, lors du
Sminaire de Ziihringen ill ? Pour viter toute hypostase de l'invisible,
certaines distinctions s'imposent. D'une part, le texte de 1973 semble faire
signe vers une phnomnologie parfaitement libre de la mtaphysique
et mme des oprations husserliennes de la phnomnologie, puisqu'elle
dsigne rien moins que l'Ereignis : L'Ereignis ist das Unscheinbarste des
Unscheinbaren - le moins apparent de l'inapparent 1fil, donc, en un sens
radical, d'une pense encore venir, qui remonterait en de du temps et
de l'tre et n'admettrait qu'un [ ... ] unum necessarium : faire parvenir la
pense et son pens dans la clairire du paratre de l'inapparent - in die
Lichtung des Scheinens des Unscheinbaren 171 Selon cette ligne, une
phnomnologie de l'inapparent impliquerait un dpassement de la
phnomnologie elle-mme, au-del des carts entre sujet et objet, nose
et nome, intentionnalit et constitution, voire de la rduction. Notre
propos n'avoue videmment pas cette ambition pour sienne, ni ne prend
ce risque. La phnomnologie de l'inapparent ne, peut donc ici nous
servir de guide. On pourrait, en revanche revenir une autre dfinition
lumineuse de la phnomnologie avance ds 1927: Et c'est prcisment
parce que les phnomnes ne sont, de prime abord et la plupart du temps,
pas donns (nicht gegeben sind), qu'il est besoin d'une
phnomnologie. 181 La phnomnologie n'est pas d'abord requise l o
les phnomnes se trouvent dj donns et constitus, mais seulement l
o ils restent dissimuls - invisibles encore. Ainsi est-ce en dgageant le
Dasein (et ses existentiaux, dont l'angoisse et le soin), la manire d'tre de
cet tant et le Sinn des Seins comme des phnomnes de plein droit,
jusqu'alors rests parfaitement recouverts et impenss, que la
phnomnologie, prise comme mthode de la Seinsfrage, travaille sur ce
qui restait invisible la mtaphysique; elle gagne donc bien le rang, sinon
le titre d'une phnomnologie de l'inapparent, ou du moins du non encore
visible. Mais une autre difficult se fait ici jour, inverse de la prcdente :
une telle conversion du non encore visible en phnomne visible ne
dfinit-elle pas toute phnomnologie digne de ce nom ? De Husserl
dgageant l'intuition catgoriale Derrida tablissant la diffrance, de
Merleau-Ponty manifestant le chair du monde Henry imposant l'auto-
affection, quelle phnomnologie ne s'attache pas l'invisible, pour le
mettre en pleine lumire ? Ds lors, la formule de Heidegger devient
nigmatique au second degr : soit elle annonce une pense post-
phnomnologique, dont nous ne savons encore presque rien, soit elle
caractrise, presque trivialement, toute phnomnologie cohrente avec
elle-mme. Dans aucun des cas, elle n'claire l'interrogation, laquelle
nous sommes parvenus, qui demande : quel invisible - quel mode
d'invisibilit - rend possible l'assignation de l'invu au visible et, par l, le
visible lui-mme ?
Il s'agit donc de faire droit un invisible qui ne se rduise pas l'invu,
s'en distingue et le prserve. Or, l'invu rsulte de ce que l'intentionnalit
de l'objet ne peut (et sans doute ne doit pas) donner sens tous les vcus
et toutes les esquisses pourtant elle donns. L'objet contraint la
constitution discerner, choisir et exclure une part considrable de
l'intuition qui le concerne. En effet, la pauvret en intuition, loin de
fragiliser la constitution de l'objet, lui assure au contraire certitude et
permanence : moins l'objet requiert de vcus, plus aisment son intention
peut trouver sa confirmation, plus constamment elle peut rpter sa vise
en un objet ds lors quasi subsistant. C'est pourquoi les sciences (c'est--
dire la mtaphysique qui les a rendues possibles) ont toujours privilgi
les phnomnes dfaillants en intuition, soit des phnomnes pauvres
comme les noncs logiques et les idalits mathmatiques (intuition
seulement formelle de l'espace), soit des phnomnes de droit commun,
comme les objets physiques (mcanique, dynamique, etc., ajoutant
l'espace l'intuition formelle du temps). La mtaphysique a d'ailleurs trac
elle-mme la premire cette voie, en cherchant son point de dpart certain
dans une subjectivit ne requrant aucune intuition, sinon peut-tre
intellectuelle !fil : l'ego cartsien surgit de la mise en doute de toute
intuition (mathmatique et sensible), le Je transcendantal se dgage par
opposition au moi empirique, le Dasein apparat par transgression de tout
tant et par sa rsolution sans objet, etc. Il en va de mme pour les
phnomnes de droit commun, les objets constitus dans le monde
sensible : dans la plupart des cas, l'intuition reste en de de l'intention ; et
si, dans quelques occurrences, elle l'gale provisoirement et atteint ainsi
l'vidence, toujours le concept contrle le donn et le limite sa
mesure l!.Ql. Ainsi, la visibilit des objets, et donc le privilge de leurs
principes, crot la mesure de l'invu qu'ils laissent derrire eux. Et aucun
recours ne reste ouvert l'invisible.
Nous proposons donc de suivre une autre voie pour accder un tel
invisible et pour le justifier phnomnologiquement : considrer des
phnomnes o certes demeure la dualit entre intention (signification) et
intuition (remplissement), de mme que la corrlation notico-
nomatique, mais o, au contraire des phnomnes pauvres et communs,
l'intuition [se] donne en excdant ce que le concept (signification,
intentionnalit, vise, etc.) peut en prvoir et montrer. Nous les nommons
des phnomnes saturs, ou bien paradoxes. Phnomnes saturs en ce
que la constitution y rencontre une donation intuitive telle qu'elle ne peut
lui confrer en retour un sens univoque ; elle doit se laisser alors dborder
par plusieurs significations ou une infinit de sens galement lgitimes et
rigoureux, sans parvenir ni les unifier ni les organiser. Si l'on suit le fil
conducteur des catgories kantiennes, on repre, selon la quantit, des
phnomnes invisables du type de l'vnement (collectif ou individuel) ;
selon la qualit, des phnomnes insupportables au regard (l'idole et le
tableau) ; selon la relation, des phnomnes absolus, parce que dfiant
toute analogie, comme la chair (Leib) ; enfin, selon la modalit, des
phnomnes irregardables, qui chappent toute relation envers la
pense en gnral, mais qui s'imposent elle, comme, par excellence,
l'icne d'autrui. Il convient aussi de les nommer des paradoxes, parce
qu'ils ne se donnent pas en un spectacle univoque, disponible et matris,
selon une doxa. En effet, devant l'vnement, je ne puis assigner une seule
signification l'immensit des vcus qui m'adviennent - je ne puis qu'en
poursuivre, par des significations sans cesse multiplies et modifies, une
hermneutique sans fin (chap. II). Devant l'idole, dont ma vise ne peut
supporter l'intensit (qualitative), je ne puis que me drober et cette
drobade mme restera mon seul accs ce qui m'crase (chap. III).
Devant la chair, qui sent et se sent sentir sans distinction, je ne puis
justement pas m'installer en dehors pour lui faire face, puisqu'elle
n'admet aucun dehors, puisque je suis irrmdiablement en elle et suis
elle : je ne la vois pas comme un spectacle, mais je m'prouve en et comme
elle (chap. IV). Reste l'icne du visage - nous allons l'aborder. De ces
phnomnes, nous ne pouvons avoir de vis10n, parce que nous ne
pouvons pas les constituer partir d'une signification univoque, encore
moins les produire comme des objets. Ce que nous en voyons, si nous en
voyons quoi que ce soit qui soit, ne rsulte pas de la constitution que nous
leur assignerions dans le visible, mais de l'effet qu'ils produisent sur nous.
Et en effet il vient revers submerger notre regard, en une manire de
contre-intentionnalit. Nous n'en sommes donc plus le Je transcendantal,
mais le tmoin, constitu par ce qui lui advient. D'o le para-doxe, doxa
inverse. En cette posture, le phnomne, qui nous advient et survient,
inverse l'ordre de la visibilit, en ce qu'il ne rsulte plus de mon intention,
mais de sa propre contre-intentionnalit. Ds lors, le paradoxe satur
n'ouvre-t-il pas un accs l'invisible - un invisible par saturation de
donn, sans commune mesure avec l'invu, par dfaut de constitution?
IV - Envisager
Il se trouve donc des phnomnes, que nous appelons saturs, o l'excs
de l'intuition sur la signification censure la constitution d'un objet et, plus
radicalement, la visibilit d'un spectacle unifi et dfini. Entre ces
phnomnes paradoxalement invisibles, nous avons privilgi le visage,
parce que les analyses de Levinas lui ont dj acquis un statut
phnomnologique exemplaire. Nous avons tent pourtant d'avancer d'un
pas de plus, en pensant le visage comme icne adressant un appel, bref
comme m'envisageant. Nous atteignons donc, ainsi, un phnomne
invisible mais qui m'envisage. La question devient : Puis-je mon tour
l'envisager ? Ce visage invisible, mais envisageant, puis-je l'atteindre en
retour comme tel, sans le ravaler au rang d'un visible constitu et
objectiv, en respectant son invisibilit et saluant sa phnomnalit
propre, bref en l'envisageant comme il m'envisage? Faut-il tenir le visage
pour envisageable ou inenvisageable ?
Pour rpondre cette difficile interrogation, revenons Husserl et la
chair, dont le visage offre la figure extrme : [ ... ] la chair (der Leib) n'est
pas seulement en gnral une chose, mais bien l'expression de l'esprit et,
en mme temps, l'organe de l'esprit (zugleich Organs des Geistes). illl Le
visage exprime donc l'esprit comme son organe. Or, comme pour Aristote
du moins, l'esprit est de quelque faon toutes choses en potentialit, son
expression ne peut se borner une signification unique, comme dans le
cas des phnomnes pauvres ou communs. L'expression du visage
exprime une infinit de significations. Cette infinit se marque d'abord en
ce que les traits et les mouvements du visage, mme accompagns de
paroles explicatives, ne peuvent se traduire en un concept ou une
proposition finis : les vcus d'autrui me restent non seulement
dfinitivement trangers, mais, mme pour lui (du moins puis-je, par
analogie, l'infrer de mon expenence propre), ces vcus restent trop
complexes, entremls et changeants pour qu'un nonc, mme labor,
puisse en rendre compte conceptuellement. Ce que dit le visage reste, dans
le meilleur des cas, une approximation de ce qui s'y exprime. Au sens
strict, le visage ne sait pas ce qu'il dit ou, plus exactement, ne peut dire la
signification qu'il exprime, parce qu'il l'ignore lui-mme. Mon incapacit
saisir ce qu'il exprime dans une signification fixe ne trahit pas d'abord
mon impuissance ou mon inattention le voir ou le comprendre, mais son
impossibilit essentielle se comprendre et se dire lui-mme. Autrui ne
peut pas plus savoir ce qu'exprime son visage qu'il ne peut voir ce visage
(car le miroir ne lui en renvoie jamais qu'une image, et une image
inverse). L'ventualit que ce visage me mente ou, comme il arrive le
plus souvent, se mente d'abord lui-mme rsulte, titre d'une de ses
consquences possibles, de l'cart irrductible entre l'expression partir
de vcus infinis et la signification conceptualisable, dicible et toujours
inadquate. Seul un visage peut mentir, parce que seul, il bnficie du
privilge dangereux d'une expression inadquate, inobjectivable et
ncessairement quivoque. Le mensonge ne se confond absolument pas,
du point de vue phnomnologique, avec l'erreur. L'erreur concerne un
objet ou un tat de fait, dont le rem plissement intuitif ne correspond pas
la signification que l'intuition vise ; dans l'erreur, outre qu'il y va d'un
tiers commun et non d'un visage envisag de face, on suppose toujours
une signification, dj intelligible ; il ne s'agit que de dcider si elle se
confirme intuitivement, en partie ou totalement, ou s'il faut lui en
substituer une autre. Dans le mensonge, ou plus exactement dans ce dont
le mensonge offre un indice et rsulte, la difficult provient de ce que le
visage ne peut par dfinition jamais concider avec une signification, aussi
complexe qu'on voudra. D'ailleurs, lorsqu'un visage s'exprime en vrit,
lorsqu'il ne ment pas, cela n'implique pas qu'il livre une signification qu'il
confirmerait par intuition : il ne s'agit l que de la sincrit ou de la
vracit (la volont de ne pas tromper) ; cela n'implique pas non plus qu'il
livre une signification, que mon intuition remplirait et confirmerait : il ne
s'agit l que d'une confirmation extrieure, mondaine, provisoire
d'ailleurs, qui atteste, dans le meilleur des cas, la cohrence de la conduite
d'autrui. Un visage ne dit la vrit sur ce qu'il exprime - vrit qu'en un
sens il ignore toujours - que si je le crois et qu'il croit que je le crois. La
confiance, pour ne pas dire la foi, offre le seul accs
phnomnologiquement correct au visage d'autrui. L'impossibilit de le
constituer en un objet et un phnomne univoque doit se prendre au
seneux : la dfinition classique de la vrit (adquation, vidence) et
mme sa dfinition phnomnale (se montrer partir de soi) deviennent
ici inoprantes. Car le visage ne montre que ce qu'il exprime, mais il
n'exprime jamais une signification ou un complexe de significations
dfini. Lorsqu'il m'envisage, il ne se manifeste pas. Ou s'il se manifeste -
car en m'envisageant, on peut aussi dire qu'il se manifeste de lui-mme,
partir de lui mme et en tant que lui-mme plus qu'aucun autre
phnomne n'y parvient-, il ne dit pourtant jamais sa signification.
On pourrait objecter que le visage, le plus souvent et de prime abord,
exprime pourtant une signification. Par exemple, celle de ses passions, que
la mtaphysique a voulu classer comme autant de significations de l'esprit
incarn (de Descartes Le Brun). Mais, si j'admets que je connais et
comprends autrui en le rduisant son tat d'esprit, tel que ses passions le
reconstituent, je ne le connais que comme un agent psychologique, dont je
dois mesurer les forces, la conduite et les intentions ; je l'inclus alors dans
une stratgie sociale, dont il ne constitue qu'un lment parmi d'autres, en
sorte que je puisse le contenir ou l'utiliser. Mais, dans cette situation, il ne
s'agit plus d'un visage qui m'envisage et me confronte son appel; il s'agit
d'un objet anim, que je vois comme je veux et constitue de mon point de
vue. De mme, lorsque autrui se trouve identifi par son rle
professionnel ou social (le technicien, le notaire, le mdecin, le professeur,
le juge, etc.), sans doute bnficie-t-il d'une dfinition et puis-je lui
assigner une signification ; je peux mme considrer que sa conduite et
ses paroles expriment cette signification. Mais, aussitt, il disparat comme
visage : je cesse de l'envisager comme visage, car je n'en ai nul besoin
pour me comporter vis--vis de lui ; il n'en attend d'ailleurs pas tant et ne
demande que d'tre reconnu selon sa fonction et sa profession ; je le lui
rends d'ailleurs bien. Notre inauthenticit rciproque assure fort bien les
rapports sociaux, que demandent la standardisation et l'efficacit, que
garantissent l'anonymat. Or, justement, les rapports sociaux diffrent du
tout au tout du face--face avec le visage qui m'envisage. Autrui ne
m'apparat qu' partir du moment o je m'expose lui, donc o je ne le
matrise plus, ne le constitue plus et admets qu'il s'exprime sans
signification.
Le visage qui m'envisage devrait-il rester un phnomne inintelligible,
puisque sans signification ? Aucunement. Car, si manque une signification
conceptualisable, ce n'est pas par dfaut, mais par excs. Le visage
exprime une infinit de significations chaque instant et durant un laps
de temps indfini. Ce flux sans fin de significations, qui lui advient selon le
prsent surgissant de la temporalit originelle, lui-mme ne peut jamais ni
se rduire au concept ni se dire adquatement. A fortiori ne le puis-je moi-
mme, qui le reois de l'extrieur, distance d'altrit, comme un
vnement sans cesse renouvel. Accder ce visage ne consistera donc
jamais le refermer sous le couvercle de ce qu'il exprime, de ce qu'il
signifie ou de ce qu'il veut dire, bref sous un nome. Accder ce visage
demande au contraire l'envisager face face, malgr ou grce son
absence de signification dfinie. Autrement dit, attendre qu'un substitut
vienne donner un sens (constituer, dirait Husserl) et une signification
l'expression qui, d'elle-mme, en manque. Ce substitut se nomme
l'vnement, au double sens de ce qui arrive et, surtout, de ce qui fixe le
rsultat d'une action ou sanctionne le dnouement d'une intrigue l!fil.. Ce
qu'un visage veut dire ne se lit pas plus dans ses expressions que dans ses
paroles, puisque les unes comme les autres peuvent tromper
(volontairement ou involontairement, peu importe). Ce qu'un visage
exprime se reconnat dans ce qu'il en advient - l'acte ou l'vnement qui
lui advient et qui contredit ou confirme la parole dite ou l'expression
silencieuse. La vrit du visage se joue donc dans son histoire. Non dans ce
qu'il dit, mais dans ce qu'il fait, plus exactement dans ce qu'il devient la
suite de ce qui lui advient. Envisager un visage exige moins de le voir que
de l'attendre. D'en attendre l'accomplissement, l'acte terminal, le passage
l'effectivit. C'est pourquoi la vrit d'une vie ne se dvoile qu' son
dernier instant : On ne doit estimer heureux aucun mortel / avant de
voir son dernier jour et qu'il ait atteint / le terme de sa vie sans subir de
souffrance. (Sophocle) lli1l C'est pourquoi la mesure de l'amiti reste
toujours la dure. C'est pourquoi aimer voudrait dire assister autrui
jusqu' l'instant terminal de sa mort. Et le voir enfin en vrai, cela
reviendrait finalement lui fermer les yeux.
V - L'hermneutique l'infini
Ainsi, selon le temps comme selon l'espace, envisager un visage demande
une hermneutique de ses expressions apparentes et infiniment
nombreuses, donc contradictoires, jusqu' ce que la dernire parvienne,
peut-tre, le dpouiller de tout ce qui le recouvrait et le dlivre dans sa
nue vrit. En fait, rien ne nous garantit que la dernire figure que
prendra le visage d'autrui in articula mortis en ouvrira la signification
ultime - ni que la dernire soit la bonne. C'est pourquoi, l'encontre des
idologies des hommes, la thologie chrtienne a la prudence et la dcence
de remettre ce dernier jugement au Jugement dernier - Dieu, qui seul
peut sonder les reins et les curs. Mais du moins, dfaut de pouvoir
accomplir ce jugement, il reste notre finitude aveugle par un
phnomne satur le devoir de poursuivre son hermneutique sans fin.
Ou plutt - et c'est ce qui confirme notre inluctable finitude - c'est une
fois le visage d'autrui mort qu'en fait en commence vraiment
l'hermneutique sans fin, loin qu'elle finisse. Car c'est partir de l'instant
de sa mort que commence le travail du deuil et, indissolublement, de la
mmoire : rassembler tous les documents et tous les souvenirs qui nous en
restent, en dcouvrir par association de nouveaux, cribler les faits avrs
des faux, critiquer les informations indirectes, bref constituer
l'inconstituable phnomne satur d'autrui. Puis, surtout, tenter d'en
construire une interprtation cohrente, ou justement pas trop cohrente,
pour viter les simplifications ; et alors affronter la difficult qu'implique
toute hermneutique - cder une idologie ou une passion, osciller
entre l'hagiographie et la dprciation, l'une et l'autre systmatiques, donc
insignifiantes. ce moment, non seulement je peux me dissocier en deux
tmoins distincts, mais encore, si le visage de cet autrui appartient au
public, d'autres tmoins peuvent proposer des hermneutiques
contradictoires la mienne ou aux miennes. Et ainsi de suite, en sorte que
l'nigme du visage d'autrui va s'obscurcir la mesure exacte o des
hermneutiques prtendront en rendre enfin accessible la signification
suppose unitaire et connaissable. Ds lors, le phnomne satur selon la
modalit (le visage) recouvrira les caractres, galement aportiques, du
phnomne satur selon la quantit (l'vnement).
Dans cette situation, la thologie et la philosophie suivent des voies
diffrentes. Pour la thologie, en ce monde, le visage d'autrui reste un
phnomne de signification inaccessible ; il ne peut donc pas s'atteindre
au prsent, aussi longuement que ce prsent se rpte et dure. Il faut donc
recourir la foi - avoir foi en la foi, en tant qu'elle se dfinit comme la
substance des choses encore espres, ).:m(ovwv imoaraai - ou, en
des termes presque phnomnologiques, l'indice des choses invisibles,
:npa:yarwv ).eyKo ov {3).e:,rovwv (Hbreux, 11, 1). En clair, il me faut
attendre la manifestation du visage d'autrui comme je dois attendre le
retour du Christ. Quoi de plus normal d'ailleurs, ds lors que [ ... ] notre
vie est cache (KKpv:nrm) avec le Christ en Dieu (Colossiens, 3, 3) ?
Comment le visage d'autrui fini pourrait-il surgir dans la gloire de sa
vrit, hors de la glorification du Visage infini ? L'hermneutique du
phnomne satur d'autrui devient, en thologie chrtienne, une des
figures de la foi, donc de l'attente eschatologique de la manifestation du
Christ. La foi thologale s'impose comme l'unique accs correct, parce que
toujours diffr jusqu' la fin du temps, au visage de l'autre, mon
semblable, mon frre .
l'vidence, la philosophie - en l'occurrence, la phnomnologie - ne peut
prtendre cette voie directe et royale. Car elle ne peut attendre la fin du
temps, mais seulement attendre dans le temps, donc sans fin. Ds lors,
quel chemin suivre ? Nous suggrons de rpter ici, en le dcalant, le
raisonnement de Kant en faveur d'une certaine acception de l'immortalit
de l'me dans les limites de la raison (pure) pratique. On se souvient du
postulat : [ ... ] tous les autres concepts (ceux de Dieu et de l'immortalit),
qui, en tant que simples ides, restent sans appui dans la raison
spculative, se rattachent maintenant ce concept [se. la libert] et
acquirent avec et par lui consistance et ralit objective ; autrement dit,
leur possibilit (die Moglichkeit derselben) est prouve par le fait que la
libert est effective. fil! En d'autres termes, les ides sans effectivit
sensible de Dieu et de l'immortalit tirent, indirectement, de l'effectivit
de l'ide de libert (requise par le fait de la raison, l'impratif catgorique)
une possibilit relle, quoique emprunte. Reste tablir comment
l'immortalit se relie la libert effective au point d'en recevoir une
possibilit relle. La libert, convoque par la loi morale, doit viser sa
ralisation parfaite (la saintet) ; mais elle fait sans cesse la preuve de son
impuissance atteindre cette perfection, du fait qu'il s'agit l d'une [ ... ]
perfection dont aucun Dasein raisonnable appartenant au monde sensible
n'est capable aucun moment de son existence . Il faut donc envisager
un progrs indfini , un progrs [ ... ] allant l'infini , qui doit
finalement dboucher sur [ ... ] une continuation ultrieure et
ininterrompue de ce progrs, aussi longtemps que puisse durer son
existence, et mme au-del de cette vie (ber dieses Leben hinaus) - une
existence qui aille au-del de cette vie sensible rm.L'immortalit se trouve
requise indirectement comme la condition ncessaire de
l'accomplissement de la libert dans son statut moral parfait. Il faut vivre
comme si, als ob llil une autre vie, une immortalit nous tait possible -
pour ne pas nous rsigner l'usage imparfait de la libert dans cette vie.
Bref, un fait de la raison - Agis de telle sorte que la maxime de ta volont
puisse en mme temps valoir comme principe d'une lgislation
universelle .!Ml - impose l'effectivit d'une ide de la raison, ma libert ;
mais cette libert, qui doit devenir sainte, ne le peut jamais dans la vie
sensible ; donc il faut infrer la possibilit d'une autre ide de la raison,
l'immortalit de l'me comme lieu d'un progrs indfini de la libert vers
la saintet morale.
Nous voudrions suggrer qu'il est peut-tre possible de transposer cet
argument en termes phnomnologiques, tels qu'ils conviennent au
phnomne satur du visage d'autrui. a) Le fait de la raison devient, ici,
non plus l'impratif catgorique universel et abstrait, mais ce visage
mme, o tel autrui m'enjoint : Tu ne [me] tueras point ! b) Mais il
suscite, de ma part, le mme respect que l'impratif, en rclamant de moi,
en fait en m'imposant de dployer un mode de vise, qui n'objective pas
autrui (ne tue pas). Remarquons bien que, en franais du moins,
tuer ne se restreint pas la mise mort; on dit aussi qu'une couleur
mal choisie tue d'autres couleurs dans un tableau (ou dans un
ameublement, un bouquet, etc.), qu'une saveur en tue une autre,
qu'une rplique dans un dbat public tue un interlocuteur, qu'en
socit le ridicule tue , et ainsi de suite. Tuer indique alors la
destruction d'autrui, son objectivation en un terme insignifiant,
entirement annul, dsormais sans force ni valeur propre. Dans
l'anantissement physique d'autrui, il s'agit en fait d'abord de cette
tuerie -l : il s'agit de lui ter l'autonomie irrductible d'un autrui non
objectivable, non connaissable, centre imprvisible d'initiatives et
d'intentionnalit. Tous les totalitarismes l'ont prouv, qui n'ont ananti
physiquement certaines classes d'hommes que pour tuer d'abord et
surtout cette humanit irrductible en eux. Le sens mtaphorique du mot
livre en fait son sens propre. c) Mais, puisqu'il s'agit ici de reconnatre une
expression au-del de toute signification, une nose sans nome
adquatement corrlatif, une ide d'infini (Levinas), cette intuition
saturante outrepasse toute intentionnalit. Donc, bien qu'il ne s'agisse plus
de volont, mais cette fois de reconnaissance d'autrui, je ne puis pas plus,
ici, atteindre ce que Kant appelle la saintet , l'obissance la loi : tout
ce que je percevrai d'autrui en fait de significations et d'intentions restera
toujours et par dfinition en retrait et en dficit par rapport son visage,
phnomne satur. Et, donc, je ne pourrai supporter ce paradoxe et lui
rendre justice qu'en me consacrant son hermneutique infinie selon
l'espace et surtout le temps. Car, comme nous l'avons dj not, mme
aprs la mort de ce visage, l'hermneutique doit se poursuivre, dans une
mmoire non moins exigeante que la vision prsente. Et elle se
poursuivra - ou du moins le devrait - aprs ma propre mort, cette fois
confie d'autres. Le visage d'autrui requiert ainsi une hermneutique
infinie, quivalente au progrs l'infini de la moralit selon Kant. Donc
tout visage exige l'immortalit - sinon la sienne, du moins celle de celui
qui l'envisage.
Seul celui qui a vcu avec la vie et la mort d'autrui sait quel point il ne le
connat pas. Lui seul peut donc le reconnatre comme le phnomne
satur par excellence. Il sait par consquent aussi qu'il lui faudrait une
ternit pour envisager ce phnomne satur comme tel - non point le
constituer comme un objet, mais l'interprter en l'aimant. Car [...]
l'amour est sans fin. Il n'est l'amour que dans l'infinit de l'aimer (in der
Unendlichkeit des Liebens) I. Le visage d'autrui m'impose de croire en
ma propre ternit, comme un besoin de la raison ou, ce qui revient au
mme, comme la condition de son hermneutique infinie.
Notes du chapitre
[1] t Mditations cartsiennes, 50, Hua. I, p. 139, trad. fran., op. cit., p. 158.
[2] t Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, 39, Hua. X, p. 80 sq.,
trad. fran., op. cit., p. 107 sq.
[3] t Surtout aprs les travaux de K. Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage der Seinsweise des
transzendentalen lch bei Edmund Husserl, La Haye, 1966, et de D. Franck, Chair et corps. Sur la
phnomnologie de Hussert op. cit.
[4] t Sur la pnurie de l'intuition chez Kant et chez Husserl, voir tant donn, IV, 20, p. 265 sq.
[5] t GA 15, p. 399; trad. fran. Questions IV, p. 339.
[6] t Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 247, trad. fran. : [ ... ] est, parmi l'inapparent, ce qu'il y a
de plus inapparent (J. Beaufret et al., Paris, 1976, p. 246).
[7] t Heidegger, Lettre Roger Munier, 22 fvrier 1974, in Heidegger. Cahiers de !'Herne, Paris,
1983, p. 114 (traduction) et 115 (texte).
[8] t Sein undZeit, 7, p. 36; trad. fran. E. Martineau, Paris, 1985, p. 47.
[9] t Avec les ambiguts redoutables de ce concept, soulignes par X. Tilliette, L'intuition
intellectuelle de Kant Hegel, Paris, 1995.
[10] t Sur cette topique des phnomnes, voir tant donn, IV, 23, p. 309 sq., qui intgre le
dernier cas, ici encore venir, de phnomne satur.
[11] t Mditations cartsiennes, 54, Hua. I, p. 148; trad. fran., p. 168.
[12] t Ibid., p. 150 ; trad. fran., p. 171.
[13] t Voir supra, chap. III, 1, p. 70 sq.
[14] t Humanisme de l'autre homme, Montpellier, 1972, p. 47 sq.
[15] t Totalit et Infini, La Haye, 1961, p. 182.
[16] t Voir notre discussion D'autrui l'individu. Au-del de l'thique , Actes du Colloque
Emmanuel Levinas et la phnomnologie (Sorbonne, 11-12 dcembre 1997), parus sous le titre
Levinas et la phnomnologie, en annexe E. Levinas, Positivit et transcendance, Paris, 2000.
[17] t Nous ne tenons pas compte ici de ce que Heidegger a thmatis sous le titre d'Anspruch
des Seins (GA 9, p. 319), parce qu'il ne provient prcisment d'aucun visage ni d'aucune icne.
Reste comprendre comment il peut cependant relever d'une structure phnomnologique
d'appel (voir Rduction et donation. Recherches sur Hussert Heidegger et la phnomnologie, VI,
6, p. 294 sq., et tant donn, V, 26, p. 366 sq.).
[18] t ldeen ... Il, 21, Hua. IV, p. 96 ; trad. fran., Paris, 1982, p. 144 (modifie).
[19] t Pascal : Et ces prophties tant accomplies et prouves par l'vnement marquent la
certitude de ces vrits et partant la preuve de la divinit de J.-C. (Penses, 189, op. cit., p. 524).
[20] t dipe Roi, v. 1528-1530 (trad. J. Grosjean, Paris, Gallimard, La Pliade, 1967, p. 711).
[21] t Critique de la raison pratique, Prface, Ak.A.V, p. 4 ; trad. fran., Paris, Gallimard, La
Pliade , t. 2, 1985, p. 610.
[22] t Kant, Ibid., Ak.A.V,p. 122 sq. ; trad. fran. p. 757-758.
[23] t Das Ende aller Dinge, Ak.A.VIII,p. 330 et 334; trad. fran., t. 3, Paris, 1986, p. 313 et 318.
[24] t Critique de la raison pratique, Ak.A.V,p. 30; trad. fran., t. 2, p. 643.
[25] t Husserl, Philosophie premire, II, 29, Hua. VIII, p. 14 ; trad. fran. A. Kelkel, t. 2, Paris,
1972, p. 20.
ChapitreVI. Au nom ou comment le
taire
I - Mtaphysique de la prsence et
thologie ngative
Q ue les deux questions de la mtaphysique de la prsence et de la
thologie ngative , qui relvent, en apparence, de rgions si
dissemblables, finissent aujourd'hui par se rencontrer, voire par se
superposer en grande partie, pourrait surprendre.
Sans doute ont-elles en commun un dfaut caractristique - n'avoir pas de
dfinition prcise ni non plus de lgitimit historique nette. Ainsi jamais
Heidegger n'emploie-t-il ( notre connaissance) le syntagme de
mtaphysique de la prsence , point d'autant plus remarquable qu'il ne
cesse de questionner radicalement tant la constitution de la mtaphysique
que l'essence de la prsence (l'ovaia de la :npovaia). Et jamais, nous
semble-t-il, Derrida lui-mme n'expose univoquement ce que l'on peut et
doit y entendre [ll. Il s'ensuit que certaines questions primordiales restent
pendantes : la mtaphysique s'identifie-t-elle toujours comme et par la
prsence, ou peut-elle aussi recouvrir l'absence, la prsence quivaut-
elle prcisment l'onto-tho-logie, va-t-elle au-del et admet-elle mme
une dfinition ? Certes l'indtermination de la mtaphysique de la
prsence la caractrise peut-tre essentiellement (comme
essentiellement sans essence), voire la renforce ; elle n'en demeure pas
moins patente, surtout dans les usages populaires et polmiques de la
dconstruction, et cette indtermination implique peut-tre aussi une
imprcision de fond, invitablement dommageable son efficacit
hermneutique. Or, il se trouve que la formule de thologie ngative
souffre elle aussi d'une semblable indtermination. D'abord parce que,
comme l'avoue A. Solignac : vrai dire, Denys n'emploie qu'une seule
fois la formule "thologie ngative", dans le titre du chapitre III de la
Thologie mystique. ill On pourrait dire plus, d'abord parce que cet
unique tmoignage n'apparat que dans un titre de chapitre et vient donc
peut-tre du scoliaste; ensuite et surtout, parce qu'il ne s'agit prcisment
pas ici de dfinir une ou la thologie ngative, mais de savoir quelles
sont les thologies [les paroles sur Dieu] affirmatives et quelles [sont] les
ngatives - rive ai Kara<panKai Oeooyim, rive ai iuroq,anKai ; il faut
bien entendu rtablir ici le pluriel, ainsi que le sens ancien du substantif,
en sorte de ne pas rompre le paralllisme avec les thologies
affirmatives . Il faut surtout comprendre que le terme de Oeooyia
dsigne toujours pour Denys les expressions utilises par les critures
pour dire (ou ne dire pas) Dieu, toute distance des concepts de la
mtaphysique ru..Ainsi, puisque mme un grand savant prfre maintenir
une approximation, plutt que de rompre entirement avec le thme
suppos acquis de la thologie ngative singulire, on ne s'tonnera
pas que le tout-venant du commentarisme s'obstine invoquer cette
formule chez des auteurs qui, notre connaissance, l'ignorent
superbement; car ni les Pres alexandrins et cappadociens, ni Irne ou
Augustin, ni Bernard, Bonaventure ou Thomas d'Aquin, qui pourtant tous
recourent aux ngations pour nommer Dieu et font la thorie de cette
apophase, n'emploient la formule de thologie ngative . Au point que
l'on peut raisonnablement supposer que cette formule n'a rien que de trs
moderne ID. Aussi, nous ne considrerons plus dsormais les syntagmes de
mtaphysique de la prsence et de thologie ngative , si d'aventure
nous devions les employer, que comme des imprcisions conceptuelles
surmonter, ou comme des questions en attente de rponses - jamais
comme des points d'appui fermes.
Pourtant, ces deux questions entretiennent, au-del de leurs apories
parallles, un rapport beaucoup plus intime. J. Derrida lui-mme a
reconnu qu'elles s'entrecroisaient au centre de son travail, ds la
confrence dcisive de 1968, La diffrance : Et pourtant ce qui se
marque ainsi de la diffrance n'est pas thologique, pas mme de l'ordre
le plus ngatif de la thologie ngative, celle-ci s'tant toujours affaire
dgager, comme on sait, une supra-essentialit par-del les catgories
finies de l'essence et de l'existence, c'est--dire de la prsence, et
s'empressant toujours de rappeler que si le prdicat de l'existence est
refus Dieu, c'est pour lui reconnatre un mode d'tre suprieur,
inconcevable, ineffable. ill Il s'agit, remarquons-le, d'une dngation ;
cette dngation de Paris prcde de vingt ans une autre, faite
Jrusalem, dans la confrence Comment ne pas parler. Dngations 1fil.
Cette persistante dngation s'articule indissolublement, mais non sans
priorit en trois moments : (i) d'abord, une dngation explicite - celle par
quoi, selon Derrida, la thologie ngative dit ne rien dire positivement
de Dieu ; (ii) ensuite, une dngation implicite - par laquelle, selon
Derrida, la thologie ngative prtend ne pas faire ce qu'elle fait
pourtant, toujours : dire encore quelque chose, prdiquer Ti KaT rivo de
Dieu, donc le rinscrire dans la mtaphysique de la prsence ; (iii)
enfin et surtout, une dngation explicite faite par Derrida - par laquelle il
nie que lui-mme rpte, avec la diffrance, l'entreprise et les checs de la
thologie ngative . Cette dernire dngation - la diffrance ne
rpterait pas la thologie ngative , parce qu'elle seule dconstruirait
sans compromis la mtaphysique de la prsence - commande
videmment les deux autres : pour que la diffrance diffre de la
thologie ngative , il faut montrer que celle-ci reste toujours soumise
au privilge de la prsence. La critique par Derrida de la prtendue
thologie ngative ne concerne donc pas seulement cette mthode
particulire du discours, mais bien d'abord l'empire de la diffrance sur la
dconstruction de la prsence. Pour Derrida, il ne s'agit pas ici, comme
dans ses autres relectures des moments dterminants de l'histoire de la
mtaphysique, de dconstruire des figures de la prsence, qui s'avouent et
se revendiquent pour telles, mais de dconstruire une entreprise de
dngation dj explicite de la prsence, donc dj une quasi-
dconstruction. Plus - et tel est le point brlant - cette quasi-
dconstruction ne saurait tre dite simplement anticiper, sans le bien
savoir, sur la dconstruction authentique, celle de la diffrance,
puisqu'elle prtend au contraire atteindre in fine ce qu'elle dconstruit :
elle revendique de nous mettre en prsence de Dieu, dans la mesure
mme o elle en dnie toute prsence. La thologie ngative n'offre pas
la dconstruction un nouveau matriau ou une anticipation
inconsciente, mais sa premire concurrence srieuse, peut-tre la seule
possible. Bref, pour la dconstruction, il y va, dans la thologie
ngative , non pas d'abord de la thologie ngative , mais d'elle-mme,
de son originalit et de sa prminence finale. Il importe donc
stratgiquement la dconstruction de dconstruire aussi radicalement
que possible la double revendication de la prtendue thologie
ngative : dconstruire Dieu et nanmoins l'atteindre ; faute de quoi, la
dconstruction selon la diffrance subirait d'abord une concurrence (on
pourrait dconstruire la prsence sans elle), ensuite une marginalisation
(la dconstruction n'interdirait pas l'accs Dieu, hors prsence et sans
l'tre). Lorsque la dconstruction s'attaque ce qu'elle dsigne encore,
avec toute la tradition, sous le titre imprcis de thologie ngative , elle
n'attaque donc pas tant qu'elle ne se dfend elle-mme.
L'argument adress par Derrida n'a donc rien de commun avec le
reproche - qui est le plus souvent fait la thologie ngative - de
mener en fait, sous prtexte d' honorer par le silence , l'athisme le
plus radical ru. Il s'agit ici de stigmatiser tout au contraire sa persistance
affirmer au sujet de Dieu (en particulier l'existence), tout en le dniant,
donc de ne pas parvenir penser Dieu hors de la prsence ni se librer
elle-mme de la mtaphysique de la prsence . Cet argument
fondamental et unique s'organise en plusieurs objections, que nous
distinguerons pour la clart du dbat. Ni juive, ni musulmane, ni
bouddhique, mais seulement chrtienne et mme relativement
tardivement assigne l'hermneutique conceptuelle du seul Nouveau
Testament Ifil, la thologie ngative pourrait s'assimiler une
philosophie chrtienne , voire l'onto-tho-logie dans ce qu'elle a de
plus grec ill (objection 1). Elle s'inscrirait mme toujours dans l'horizon
de l'tre (objection 2). En effet - et c'est l'objection qui semble seule
pouvoir justifier l'incroyable brutalit des deux premires -, elle
aboutirait finalement toujours une quasi-affirmation : elle [ ... ] rappelle
souvent la sentence, le verdict, la dcision, le statement ; car [ ... ]
l'apophase a toujours reprsent une sorte d'hyperbole paradoxale et la
ngation [ ... ] partout, mais jamais seule , comme l'adverbe sans, [ ... ]
transmue en affirmation sa ngativit l!.Ql ; bref, elle ne nie pas l'essence,
l'tre ou la vrit de Dieu, mais les dnie pour mieux les rtablir, une
hyperbole prs (objection 3). Comme on pourrait rpondre que la
thologie mystique ne vise videmment pas rtablir in fine ce qu'elle a
ni, mais passer, par la voie d'minence, de la prdication (affirmative
et/ou ngative) une parole dcidment non prdicative, savoir la prire
de louange (vveiv), il reste disqualifier cette dernire comme une
prdication dguise (on loue toujours titre de ..., en tant que ..., donc en
nommant) en l'opposant la prire pure et simple (evxlj ;) ll.1l (objection 4).
La violence de ces objections, que nous aurons discuter plus au long,
pourrait conduire les sous-estimer et les carter. Nous ne cderons pas
cette tentation, pour deux motifs principaux. D'abord, parce qu'au moins
l'une d'entre elles (objection 3) oblige la thologie chrtienne une
interrogation srieuse : dans quelle mesure la ngation ne travaille-t-elle
pas en effet seulement rtablir dans la via eminentiae ce que l'apophase
avait apparemment disqualifi ? En particulier, l'minence divine
n'aurait-elle pas pour fonction de protger, valider et maintenir
l'attribution relle Dieu de l'tre, de l'essence, de la pense, etc., bref, de
tous les concepts fondateurs de la mtaphysique - au prix seulement d'un
passage hyperbolique (par l'imp et ses substituts) ? Ensuite, et plus
gnralement, parce que toutes ces objections mettent en cause la
possibilit, pour la thologie, de faire exception aux conditions
mtaphysiques du discours ; bref, la thologie chrtienne, en tant que
thologie provoque par une Rvlation, peut-elle se soustraire, en
principe sinon toujours dans ses accomplissements rels, la
mtaphysique de la prsence - ou bien s'y rduit-elle en dernire
instance ? Ce qui revient demander : est-elle sujette dconstruction -
ou non?
IV - Autrement qu'tre
Il devient dsormais possible d'aborder l'objection 2- et de demander si la
thologie mystique s'inscrit bien dans l'horizon de l'tre et s'inscrit, par l
mme, dans la figure ontothologique que la mtaphysique lui a impose.
Une remarque prliminaire s'impose ici. Mme si Denys (ou quelque
autre) comprenait la question de Dieu partir de l'tre, ce simple fait ne
suffirait pas tablir qu'il s'inscrirait dans l'onto-tho-logie. En effet,
comme nous avons tent de le dmontrer sur le cas privilgi de Thomas
d'Aquin, une onto-tho-logie requiert, pour atteindre sa stricte rigueur
conceptuelle et ne pas sombrer au rang d'une caricature polmique,
d'abord, un concept de l'tant, ensuite, l'univocit de ce concept pour Dieu
et les cratures, enfin, la soumission de l'un et des autres une fondation
par principe et/ou par cause. Si ces conditions ne se trouvent pas remplies,
si au contraire l'tre demeure un esse inconcevable, sans analogie, voire
penitus incognitum, alors la simple intervention de l'tre ne suffit pas
tablir une onto-tho-logie llil. Si cette rserve entrane tout le moins
une grande difficult reconduire une pense aussi discursive et
formalise que celle de Thomas d'Aquin la constitution ontothologique
de la mtaphysique (et Heidegger s'en est lui-mme bien gard), combien
plus devrait-on marquer de prudence quand il s'agit de thologie - et de
thologie mystique !
Mais il ne s'agit mme pas, dans le cas de Denys, d'une ncessaire
prudence dans l'interprtation de son ventuelle dtermination de Dieu
par l'tre. En effet, une telle d-nomination se trouve prcisment et
nettement rcuse - du moins comme la premire, la principale et la plus
puissante. Encore une fois, puisque ce fait massif semble pass sous
silence, nous le redirons: pour Denys, ni l'tre ni l'tant n'offrent un nom
propre ou mme impropre de Dieu. L'argument majeur ne fait aucun
doute : roov se trouve toujours prcd par roya86v, parce que mme le
non-tant non seulement dsire l'ya86v, mais en participe. S'il est
permis d'ainsi parler, mme le non-tant dsire le bien qui se trouve au-
dessus de tous les tants [ryaOov wv imp :navra r ovra, Kai miroroJj
ov <pierm] ; mieux : [ ... ] mme le non-tant participe du beau et du
bien ; ou, plus explicitement : [ ... ] en bref, tout les tants
[proviennent?] du beau et du bien, et aussi tous les non-tants [ovK ovra]
[se trouvent] dans le beau et le bon sur un mode qui dpasse l'essence
[v:nepovaiw] llil . Positivement, il faudra dire que [ ... ] la d-nomination
divine de bont manifeste en totalit toutes les manations provenant de
l'aiTia de toutes choses et elle s'tend aux tants comme aussi aux non-
tants [T ovK ovra], surpassant [v:np] les tants et les non-tants illl. Ce
surpassement ne doit pas s'entendre seulement en une acception
mtaphysique classique, au sens o Dieu [ ... ] n'est pas tant d'une
certaine manire, mais absolument ; ni mme au sens plus radical o Il
[ ... ] n'est bien plutt pas, mais lui-mme est l'tre pour les tants ; non
pas que seuls les tants proviennent de l'tant d'avant les sicles, mais
aussi l'tre mme [avro ro e[vm] des tants . Il faut l'entendre au sens
autrement dcisif : Dieu, en tant que la bont et l'aiTia, dsigne le
principe des tants, partir de quoi se caractrisent aussi bien tous les
tants quels qu'ils soient, que l'tre mme [Kai avro ro e[vm] et tout
principe llil. Les thses que soutiennent ces textes ne souffrent donc
d'aucune ambigut. (i) L'horizon de l'tre reste rgional, parce qu'il laisse
par dfinition hors de lui les non-tants. (ii) Or, il reste toujours possible
de les prendre en considration, puisqu'ils se rfrent au bien, mme en
n'tant pas, sur le mode du dsir . (iii) Donc, la premire (ou la
dernire) des d-nominations de Dieu devra se tirer de l'horizon du bien,
plutt que de celui de l'tre, tant entendu que mme cette d-nomination
n'atteint pas Dieu en propre, ni au propre.
Reste en mesurer la porte. Il ne suffit pas de dclarer l'horizon de l'tre
outrepass par l'instance de la bont pour parvenir penser cette
transgression. Que doit-on entendre par la bont ici ? Au contraire des
noplatoniciens, qui ne dpassaient l'tre que pour s'en tenir au moins
l'Un et ne passaient au-del de l'Un que pour le retrouver, Denys non
seulement ne privilgie pas l'Un, qu'il place paradoxalement en dernire
position de tous les noms divins, mais encore n'accorde aucun privilge
essentiel la bont - tout en lui reconnaissant le titre du plus vnrable
des noms llil. La bont transcende en principe l'tre, mais elle-mme
n'atteint pas encore l'essence et flotte, pour ainsi dire, entre les noms
drivs et l'innommable. Penser Dieu sans l'tre et seulement sans l'tre
ne permet pourtant pas de le penser autrement que l'tre - la bont reste
indtermine et, en tout tat de cause, sans porte essentielle. Ds lors,
comment ne pas souponner l'lision de l'tre d'insignifiance? Comment
ne pas souponner la dngation de l'tre de le rtablir sans l'avouer, ni se
l'avouer - puisqu'elle ne parvient pas penser au-del, ne devrait-elle pas
en effet finir par revenir vers lui? Mais c'est ici que l'objection se retourne
contre elle-mme. Car si prcisment nous ne pouvons pas penser au-del
de l'tre - sous la d-nomination de la bont (ou de l'un)-, faut-il l'assigner
au dbit de la thologie mystique et sa troisime voie ? Doit-on lui
reprocher de ne pas savoir dire, de ne pas savoir ou de ne pas vouloir
nous dire ce qu'il en est de l'autrement qu'tre - ou ce reproche
n'apparat-il pas aussitt comme absurde ? Car s'il s'agit de ne pas
nommer, de ne pas plus raffirmer que nier, comment s'tonner que la
troisime voie ne puisse rien dire propos de sans l'tre ? Si elle en
prdiquait quoi que ce soit, ne devrait-on pas prcisment et lgitimement
le lui reprocher comme une contradiction ? Et, surtout, si elle s'avanait
dire ce qu'il en est de l'autrement qu'tre , ne devrait-on pas y dnoncer
une inconsistance ? Ne doit-on pas au contraire tenir pour parfaitement
cohrent, voire souhaitable, que la transgression de l'tre et le
dpassement de la prdication qu'il autorise et qui le caractrise se
marquent par l'impossibilit d'en dire (d'en affirmer ou d'en nier) plus sur
ce qu'il en est ou en serait de la bont sans l'tre ? Car prcisment, ds
qu'il s'agit del' autrement qu'tre, il ne faut plus dire quelque chose sur
quelque chose, mais tenter une pragmatique de la parole, autrement plus
subtile, risque et complexe ; il s'agit de s'exposer dans sa vise un non-
objet, au point d'en recevoir des dterminations si radicales et si neuves
qu'elles me disent et m'duquent infiniment plus qu'elles ne me
renseignent et m'informent. Dsormais, les paroles ne me disent ni ne
m'expliquent plus rien sur aucun vis--vis gard pour et par mon regard ;
elles m'exposent moi-mme ce qui ne se laisse dire que pour me
permettre prcisment non plus de le dire, mais de le reconnatre comme
bont, donc de l'aimer. De cette inversion du poids et de l'orientation de la
parole - que nous thmatisons dsormais par la dnomination, comme
Denys la fixait sous le titre de l'vveiv et de l'evxi/ -, il convient donc par
principe de n'en pouvoir ni rien dire, ni en nier quoi que ce soit. La
suspension de toute prdication ne trahit pas l'chec de la transgression
vers l' autrement qu'tre, elle l'atteste.
L'importance paradoxale de l'objection souleve par Derrida apparat
maintenant dans toute son vidence : en stigmatisant que la thologie
mystique ne dit plus rien aprs son passage la ngation, au risque mme
que ce dernier en revienne l'affirmation, elle constate que, de fait, mais
aussi de droit, la troisime voie ne peut ouvrir sur aucun (nouveau) dit
prdiqu - ni non-dit, ni prdit. Il ne s'agit plus, en effet, avec la louange,
de dire, mais d'couter, puisque, selon l'tymologie de convention que
Denys reprend de Platon, la bont belle appelle - Kao KaeL Hill.. Nous
pouvons donc rsister l'objection 2.
V - Le privilge d'inconnaissance
Il va sans dire qu'ici, comme souvent ailleurs, il ne s'agissait pas
simplement de discuter ou de rfuter les objections souleves par Derrida,
mais plutt de nous appuyer sur elles pour construire, ou du moins pour
esquisser les dimensions de la question. Dsormais, nous pouvons
commencer deviner la thse de fond qu'implicitement avanait Derrida.
Elle revient ceci : (i) la thologie ne connat, par hypothse non discute,
que les deux figures de la prdication mtaphysique (affirmation,
ngation) et n'ouvre aucune troisime voie ; (ii) invitablement, la voie
ngative, pour ne pas virer l'athisme, contraint les thologiens la
rabattre sur la positivit, plus ou moins honteusement, plus ou moins
honntement ; (iii) le recours seulement rhtorique l'minence
suressentielle renforce - loin de l'affaiblir - l'inscription de la question
de Dieu dans l'horizon de l'essence, donc de l'tre ; (iv) et donc la
prtendue thologie ngative tombe sous le coup de la dconstruction
tout autant qu'un discours mtaphysique obvie - plus, peut-tre, puisqu'il
faut aussi dmasquer sa prtention s'y soustraire. Cet argument
pourtant prsuppose une assomption capitale : que, travers toutes ses
prtentions la d-ngation, la thologie, et d'abord la thologie juive et
chrtienne fill, ne viserait finalement que la positivit de la prsence,
n'envisagerait rien de plus haut, de plus convenable, de plus divin que la
prsence la plus intense possible, bref succomberait sans aucune retenue
l'obsession de la prsence. Mais, prcisment, va-t-il de soi que la
thologie en subisse ce point la fascination ? Va-t-il de soi qu'elle ait
toujours pens dfendre d'autant plus la cause de Dieu
qu'ellel'arrimaitplus la prsence mtaphysique? Va-t-il enfin de soi que
les thologiens n'aient pas vraiment tent d'accomplir ce qu'ils disaient
entreprendre - la troisime voie - et qu'ils se soient en dernire instance
toujours obstins dans la nomination kataphatique de Dieu ? Bref, doit-on
tenir pour vident que, du point de vue mme de la Rvlation, ce dont il
s'agit avec la question de Dieu ait quoi que ce soit gagner s'intgrer
dans la prsence en son acception la plus nettement mtaphysique ?
Autrement demand : la thologie n'a-telle pas les moyens et l'intention,
mais aussi tout intrt, ne pas cder banalement la mtaphysique de
la prsence? L'avantage qu'elle retirerait d'une telle tactique n'a rien de
clair, mais l'inconvnient, lui, va de soi.
Concernant Denys, la rponse ces questions ne fait aucun doute - c'est le
thologien lui-mme qui insiste pour que la dnomination maintienne
Dieu hors de tout nom propre, sans sombrer dans la prsence : Dieu se
connat en toutes choses et aussi part de toutes choses. Dieu se connat
par connaissance et aussi par inconnaissance. [...] Et c'est aussi la
connaissance la plus divine de Dieu que celle que l'on connat par
inconnaissance [,j 8i yvwaia yivw01Cov17]. ffil Poser ce principe
absolu n'a d'ailleurs - il faut y insister - rien de particulirement
noplatonicien, rien non plus d'un excs hyperbolique de la prtendue
thologie ngative . Il s'agit d'abord et surtout d'une consquence
directe et inesquivable de la thse biblique que Dieu, personne ne l'a
vu (Jean, I, 18), [ ... ] mais ma face, nul ne peut la voir (Exode, XXXIII,
23). Dieu ne peut se voir, non seulement parce que rien de fini ne saurait
en supporter la gloire sans prir, mais surtout parce qu'un Dieu que l'on
comprendrait par concept ne supporterait pas le titre de Dieu. C'est peu
dire que Dieu reste Dieu mme si l'on ignore son essence, son concept et sa
prsence - il ne reste Dieu qu' condition d'tablir et d'admettre
dfinitivement cette ignorance. Toute chose du monde gagne tre
connue - mais Dieu, qui n'est pas du monde, gagne n'tre pas connu par
concept. L'idoltrie du concept quivaut celle de la vue - s'imaginer
avoir atteint Dieu et pouvoir le maintenir sous notre regard, comme une
chose du monde. Et la Rvlation de Dieu consiste d'abord faire table
rase de cette illusion et de son blasphme.
Aussi l'exigence de ne pas nommer ni connatre Dieu selon la prsence
traverse-t-elle toute la thologie chrtienne. a) Elle apparat ds les
Apologistes du ne sicle; Justin d'abord : Nul ne peut dire un nom sur
l'indicible Dieu [ovoa r<i) apprjr<i) Oe<i)] rru ; Athnagore ensuite :
coute, homme : la figure du Dieu ne peut se dire [r>e[8o wiJ OeoiJ
apprjwv] ni s'exprimer et les yeux de chair n'ont pas la puissance de la
voir. .lffi b) De mme chez les premiers Alexandrins; soient les chrtiens,
d'abord Clment : La cause premire n'est pas dans un lieu, mais elle
surpasse le lieu, le temps, le nom et la pense. [...] Car la recherche porte
sur le sans-forme et l'invisible [6paw] , [ ... ] invisible et non
circonscrit [6paw Kai iurepiypa<po] , [ ... ] en tant que Dieu invisible et
ineffable [6paw Kai apprjw] !ru. Ensuite, Origne : [ ... ] Dieu est
incomprhensible et inconjecturable... Hl Soit aussi Philon, le juif :
C'est un grand bien de comprendre que Dieu est incomprhensible
[KaTarprw] selon l'tre et de voir cela mme qu'il est invisible
[6paw]. 1471 c) Et encore Athanase : [ ... ] le Dieu bon et ami des
hommes[ ...] est invisible et incomprhensible [6paw Kai KaTarprw]
par nature, demeurant au-del de toute essence engendre. Hl d) Basile
marque ici nettement le paradoxe: La connaissance de l'essence divine
n'est que la sensation de son incomprhensibilit [aa817ai avwiJ rfj
KaTaf1l/)la]. 1491 e) Rien d'tonnant ce que Grgoire de Nysse l'ait
repris presque littralement : Car c'est en cela que se trouve la vraie
connaissance de ce qu'on cherche [se. voir le Dieu invisible et
incomprhensible - KaTaf1JTTv],en ceci que le voir se trouve dans le
non-voir [r> i8ev v T4J Jj i8ev], parce que ce que l'on recherche
surpasse toute connaissance, comme envelopp de toute part par une
nue d'incomprhensibilit. .Ql j) Jean Chrysostome le scande sous une
forme lgrement diffrente : Tout en sachant que Dieu est, il [saint
Paul] ne sait pas quelle est son essence , car [ ... ] l'essence de Dieu est
incomprhensible [KaTaf1JTTO]. Iill g) Bien entendu, Jean Damascne
suivra : Personne n'a jamais vu Dieu. Le Fils monogne qui est au sein du
Pre l'a lui-mme enseign. Le divin est ineffable et incomprhensible
[apprjwv Kai KaTaf1JTTOV]. lill h) Sur ce point, aucun cart avec
Augustin : [ ... ] propos de ce Dieu trs haut, qui est mieux su si l'on ne le
sait pas - de summo isto Deo, qui scitur melius nesciendo. Iill i) Ni bien
sr avec Bernard: Ce n'est pas la dispute, mais la saintet qui comprend
ces choses : si du moins peut se comprendre en quelque faon ce qui est
incomprhensible - si quo modo tamen comprehendi potest quod
incomprehensibile est. rw k) Ni mme avec Thomas d'Aquin, pour qui,
puisque [ ... ] - cela mme qu'est Dieu reste cach et ignor - remanet
occultum et ignotum , il faut que l'homme sache ignorer ; il commente
donc le principe nonc par Denys en des termes parfaitement
convenables : [ ... ] cela mme qu'est la substance de Dieu reste au-del de
notre entendement et nous est ainsi ignor : et c'est pourquoi c'est le
sommet de la connaissance humaine propos de Dieu, que de savoir
qu'elle ne le sait pas - [...] et propter hoc illud est ultimum cognitionis
humanae de Deo quod sciat se Deum nescire. Lili Il parat lgitime, sans
allonger sans fin cette anthologie de citations, d'admettre, comme un fait
encore expliquer, que, au moins, pour les Pres, la thologie ne consiste
pas nommer en propre Dieu, mais bel et bien le connatre prcisment
titre proprement de ce que l'on ne connat pas - que l'on ne doit pas
connatre, si l'on veut le connatre comme tel. L'inconnaissabilit connue
comme telle disqualifie donc tout primat possible de la prsence sur Dieu.
Et il se trouve, au contraire, un puissant argument pour confirmer que ce
sont bien les thologiens eux-mmes qui ont le plus extrme intrt
spculatif librer Dieu de toute inclusion dans la prsence. Ce sont, en
effet, les hrtiques qui, eux, prtendent inclure Dieu dans la prsence en
lui assignant un nom propre et une dfinition d'essence. En effet, le
puissant dveloppement de la thologie spculative au ive sicle et d'abord
chez les Pres cappadociens intervint en rponse l'attaque non moins
impressionnante des ariens qui entendaient rfuter les conclusions du
Concile de Nice (325 av. J.-C.). Pour tenter de dmontrer l'ingalit non
seulement du Christ, mais du Fils au Pre, donc sa non-divinit, ils
arguaient d'une dfinition stricte de l'essence divine comme non-
gnration, yevvqaia - tre Dieu exige d'tre non engendr, yvvqw ;
de cette quivalence s'ensuivait videmment que le Fils, par dfinition
engendr, ne pouvait tre Dieu, de l'essence mme du Pre. Ainsi Ace,
premier chef de file de la seconde gnration arienne, utilise-t-il sans
aucune rserve le lexique de la mtaphysique de la prsence , s'il se
trouve jamais : Nous croyons que la non-gnration est l'essence
[yevvqaiav e[vm ovaiav] du Dieu de toutes choses. ..fil De mme, son
lve et le plus clbre thoricien de l'arianisme, Eunome, longtemps
triomphant, soumet-il sans aucune critique l'instance de Dieu la
conceptualit mtaphysique : En disant "inengendr" [yvvqw], ce
n'est pas de nom seulement, selon la conceptualit [nivoia] humaine, que
nous pensons devoir honorer Dieu, mais nous pensons acquitter en vrit
la dette la plus ncessaire de toutes en confessant qu'il est ce qu'il est [wiJ
e[vm anv] [ ...]. Mais Dieu[ ...] tait et est inengendr [yvvqw]. Ou:
[ ... ] il est bien plutt essence inengendre [ovaia yvvqw] ; et [ ... ]
ce n'est pas selon la privation [ov8 KaT arpqaiv] que ces affirmations
clouent Dieu au bois de la prsence, mais en toute violence mtaphysique,
[ ... ] car c'est la personne mme que signifie le nom [vn6araaiv aqaivei
wvvoa] fill . En effet, Eunome, comme tous les ariens, tient que l'idal
(mtaphysique) de l'quation entre un mot et/ou un nom et le concept de
l'essence s'accomplit strictement mme (et paradoxalement, surtout) dans
le cas de Dieu. Et c'est au contraire Basile qui, en quasi-
dconstructionniste, brise cette violence : Il est un menteur, celui qui
affirme, avec ses sophismes, que la diffrence de l'essence s'ensuit de celle
des noms. Car, ce n'est pas la nature des choses qui suit les noms, mais les
noms que l'on trouve aprs les choses. ~ Par consquent, si l'un tient ici
le rle du mtaphysicien de la prsence, ce ne pourra tre que l'arien,
Ace ou Eunome. Et, face lui, le thologien chrtien, qui pratique la d-
nomination et s'oppose la mise en prsence suppose de Dieu, s'indigne
que [ ... ] l'homme ose dire qu'il connat Dieu comme Dieu mme se
connat lui-mme Lill. Car, on doit stigmatiser la demande (et, plus
encore, la prtention) connatre Dieu dans une essence non seulement
comme impossible, mais surtout comme indcente - elle ne convient
simplement pas avec ce dont il s'agit, parce qu'elle relve de la simple
curiosit. Ici, dconstruction et thologie peuvent s'accorder, ce sera pour
rcuser le mme adversaire - non pas le thologien orthodoxe, mais bel et
bien l'arien, seul authentique mtaphysicien de la prsence, s'il en fut
jamais.
Dieu ne peut donc se connatre que comme ne se connaissant pas. Au
contraire, prtendre le connatre comme le connaissant, apparat le
prsuppos sur lequel repose non seulement l'arianisme, mais aussi toute
prise de possession conceptuelle de la question de Dieu - donc, par
excellence, la mtaphysique. Que l'on songe simplement l'extravagante
prtention de Spinoza : L'esprit humain a la connaissance adquate de
l'essence ternelle et infinie de Dieu - Mens humana adaequatam habet
cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei. 1fil1lLe connatre comme
ne le connaissant pas n'quivaut videmment ni ne pas connatre, ni
surtout ne pas connatre dans l'intention de connatre encore (et sans
l'avouer) : il ne s'agit pas d'une kataphase mal dguise en apophase, mais
d'une apophase radicale qui, prcisment en tant que radicale, ouvre -
selon un paradoxe qu'il s'agit de prendre en considration - sur une
connaissance d'un autre type. Connatre par l'ignorance mme, connatre
qu'on ne connat pas, connatre l'incomprhensibilit comme telle - la
troisime voie ne consisterait donc, au moins au premier abord, en rien
d'autre. Mais comment concevoir cela mme ? quelles conditions la
renonciation comprendre pourrait-elle rester une authentique
connaissance, non pas une dfaite du savoir ? En raisonnant peut-tre
ainsi : mme si nous comprenions Dieu comme tel (en le nommant selon
son essence), nous ne connatrions immdiatement non pas Dieu comme
tel, mais moins que Dieu, puisque nous pourrions aussitt en concevoir
encore un autre, plus grand que celui que nous comprenons. Car celui que
nous comprendrions resterait toujours moindre et en de de celui que
nous ne comprendrions pas. L'incomprhensibilit appartient donc la
raison formelle de Dieu 1fill, puisque sa comprhension le remettrait
niveau avec un esprit fini - le ntre -, le soumettrait donc une
conception finie et dgagerait du mme coup la possibilit plus haute
d'une conception infinie, au-del du comprhensible. Comprendre
authentifie la connaissance adquate aussi longtemps que l'on traite des
choses du monde; mais, ds qu'on tente d'envisager Dieu, il faut inverser
le rapport - la connaissance ne tient que si la comprhension cesse -
moins de l'incomprhensibilit, il ne s'agit dj plus de ce que l'on vise,
lorsque l'on dit Dieu: Nous parlons de Dieu, quoi d'tonnant ce que
tu ne l'aies pas compris ? Car si tu le comprends, ce n'est pas Dieu - Si
enim comprehendis, non est Deus. [...] Atteindre un tant soit peu Dieu par
l'esprit, c'est la batitude ; mais le comprendre, c'est absolument
impossible. !ru La connaissance ne peut donc, dans le cas de Dieu, se
hisser elle-mme qu'en se transgressant jusqu' l'inconnaissance, ou
plutt jusqu' une connaissance capable de reconnatre
l'incomprhensible, pour respecter la dnomination opratoire,
pragmatique et rptable sans fin de Dieu comme id quo majus [sive
melius] cogitari nequit 11.
La d-nomination n'aboutit donc pas une mtaphysique de la
prsence qui ne dirait pas son nom, mais une pragmatique thologique
de l'absence - o le nom se donne comme sans nom, comme ne donnant
pas l'essence et n'ayant justement que cette absence rendre manifeste;
o l'coute s'accomplit, comme le constate Paul, [...] non seulement en
ma prsence, mais beau-coup plus en mon absence [lj v Tfj :napovaiI ov
6vov, ill :nOlflillov v Tfj iurovaiI ov] (Philippiens, Il, 12). Mais si
font dfaut ce nom l'essence et la prsence, donc a fortiori le fondement
et le concept d'tre, on ne saurait plus parler ici d'onto-tho-logie, ni de
mtaphysique, ni mme d'un horizon grec. D'ailleurs, peut-on ignorer
que le travail des Pres grecs a prcisment consist librer les concepts
thologiques chrtiens de l'horizon grec (et peut-tre mtaphysique), o ils
avaient primitivement surgi~ ? Pas de fondement, pas d'essence, pas de
prsence. Nous rsisterons ainsi l'objection 1.
Par pragmatique thologique de l'absence , nous entendrons dsormais
non point la non-prsence de Dieu, mais le fait que le nom que se donne
Dieu, qui donne Dieu, qui se donne comme Dieu (tout allant de pair, sans
se confondre) a pour fonction de le protger - car la faiblesse dsigne Dieu
au moins aussi bien que la puissance - de la prsence et de le donner
prcisment comme l'en exceptant. Grgoire de Nysse a parfaitement vu
et dit ce point : Que signifie le nom innommable [Kawvoaawv ovoa]
dont parle le Seigneur [lorsqu'il dit :] "Baptisezles dans le nom", sans
ajouter la signification profre par ce nom ? ce propos, voici notre
avis : nous saisissons tous les tants de la cration par la signification de
leurs noms. Ainsi, celui qui dit "ciel" porte l'esprit de celui qui l'coute la
crature manifeste par ce nom, et si l'on mentionne "homme" ou l'un des
vivants par son nom, aussitt sa figure [e[8o] s'impose celui qui coute.
Et, de mme, toutes les autres choses s'inscrivent par les noms qu'on leur
donne dans le cur de celui qui reoit, par l'coute, la dnomination
impose la chose en question [r,jv :npoa17yopiav rljv m - Keiv17v T4J
:npayan]. Seule au contraire la nature incre, que nous croyons
[constitue] dans le Pre, le Fils et l'Esprit saint, surpasse toute
signification qu'un nom pourrait dire [Kpeirrwv :naa17ariv voaanKfj
a17aaia]. C'est pourquoi le Verbe, en disant ce nom, n'a pas ajout dans
la tradition de la foi ce qu'il est [r>ri] (comment aurait-il en effet trouv
un nom pour une chose au-dessus de tout nom ?). Mais il a donn pouvoir
notre intelligence de se mettre en marche pieusement pour trouver,
selon sa capacit, un nom qui indique [voa v8eLKTLKov] la nature
surminente et qui convienne galement au Pre, au Fils et l'Esprit saint
[...]. Et c'est, me semble-t-il, ainsi qu'a lgifr le Verbe par cette formule
[se. dire "le nom" sans dire lequel] - afin de nous persuader que le nom de
l'essence divine est indicible et incomprhensible [app,jwv Kai
KaTaIJ:nTOv]. ~ Le Nom ne nomme pas Dieu comme une essence, il
dsigne ce qui outrepasse tout nom. Le Nom dsigne ce que l'on ne
nomme pas et dit qu'on ne le nomme pas. Rien de surprenant donc ce
que, dans le judasme, le terme de Nom remplace le Ttragramme qui
ne doit ni ne peut jamais se prononcer comme un nom propre, ou ce
que - ce qui y revient prcisment -, dans le christianisme, il nomme
l'heureux et ncessaire dfaut des noms divins (Hlderlin). Car le Nom
n'a plus pour fonction d'inscrire Dieu dans l'horizon thorique de notre
prdication, mais de nous inscrire, nous, selon une pragmatique
radicalement nouvelle, dans l'horizon mme de Dieu : ce qu'accomplit
exactement le baptme, o, loin que nous attribuions Dieu un nom
intelligible pour nous, nous entrons dans son Nom imprononable, en
sorte d'en recevoir par surcrot le ntre .llifil. Cette pragmatique thologique
se dploie, en fait, sous la figure de la liturgie (qui commence avec le
baptme), o il ne s'agit jamais de parler de Dieu, mais toujours de parler
Dieu dans les mots du Verbe. Le Nom au-dessus de tout nom d-nomme
donc parfaitement Dieu, en l'exceptant de la prdication pour, l'inverse,
nous inclure en lui et nous laisser nommer partir de son anonymat
essentiel. Le Nom ne sert pas connatre en nommant, mais nous
inclure en le lieu que dgage la d-nomination. Les corbeilles ne
dbordent jamais que du pain qui, d'abord, manquait. Ainsi, la thologie
mystique n'a plus pour but de trouver un nom pour Dieu, mais de nous
faire recevoir le ntre du Nom indicible. Ce passage, propos de Dieu, de
l'usage thorique du langage son usage pragmatique s'accomplit dans la
fonction finalement liturgique de tout discours tho-logique.
D'o la rgle absolue de la pragmatique thologique de l'absence, par quoi
elle s'oppose au moins autant que la dconstruction la mtaphysique
de la prsence : Le meilleur thologien est pour nous non pas celui qui
a dcouvert le tout (car ce qui nous emprisonne ne peut recevoir le tout),
mais celui qui imagine plus ou reprsente mieux en lui l'image de la vrit
ou son ombre, ou quelque nom que nous pourrions nommer. fill Ou
encore: [...] Dieu tel qu'il est, et sa grandeur, on ne le dit pas. La science
parfaite est de savoir Dieu de telle sorte que l'on sache qu'on ne peut le
raconter, bien qu'on ne puisse l'ignorer - Deum ut est, quantusque est,
non eloquetur. Perfecta scientia est, sic Deum scire, ut, licet non
ignorabilem, tamen inerrabilem scias. llifil Le thologien a pour fonction
de taire le Nom et ainsi de le laisser nous en donner un - tandis que le
mtaphysicien a pour obsession de rduire le Nom la prsence, afin de le
dfaire. La frontire a t trace par une formule inesquivable : [...] si
grande que soit la similitude entre le Crateur et la crature, il n'en faut
pas moins relever entre eux une plus grande dissimilitude encore - inter
creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos
major sit dissimilitudo notanda. 121
VI - Le phnomne satur par
excellence
Nous aboutissons donc un renversement complet de la problmatique
initiale. Mais le constater en examinant la tradition thologique de la
thologie mystique et en rtablissant sa logique est une chose. C'en est une
autre que de dcrire le phnomne auquel elle tente ainsi de faire droit. Il
reste en effet concevoir la possibilit formelle du phnomne qui exige,
ainsi, aussi bien le dfaut des noms divins que l'entre dans le Nom. Il
s'agit de concevoir sa possibilit formelle - mais rien de plus, puisque la
phnomnologie ne peut et donc ne doit pas s'aventurer dcider de
l'effectivit d'un tel phnomne - question absolument hors de sa porte-,
mais seulement du type de phnomnalit qui le rendrait pensable lZ!ll. La
question se formulerait ainsi : si ce dont traite la thologie mystique
jusque dans sa troisime voie se rvlait de fait, comment devrait-on en
dcrire le phnomne, pour faire droit sa possibilit ?
Nous suggrons une hypothse. Si l'on admet, avec Husserl, que le
phnomne se dfinit par la dualit indissociable de l'apparatre et de
l'apparaissant et que cette dualit se dploie selon les couples de la
signification/remplissement, ou intention/intuition, ou nose/nome, on
peut envisager trois rapports entre les termes en jeu : (i) L'intention se
trouve confirme, au moins partiellement, par l'intuition, et cette galit
tangentielle dfinit l'adquation, donc l'vidence de la vrit. (ii)
L'intention peut au contraire dpasser tout remplissement intuitif et dans
ce cas le phnomne ne livre pas de connaissance objective par dfaut. La
premier rapport correspondrait la premire voie, la kataphase, qui
procde par une affirmation de concept que justifie une intuition. Le
deuxime rapport correspondrait la deuxime voie, l'apophase, qui
procde par une ngation du concept, faute d'intuition suffisante. Husserl
(suivant en cela Kant) n'admet que ces deux hypothses et reste ainsi pris
dans l'horizon de la prdication, donc d'une ventuelle mtaphysique de
la prsence . Mais il reste pourtant un troisime rapport possible : (iii)
l'intention (le concept ou la signification) peut ne jamais accder
l'adquation avec l'intuition (le remplissement), non point parce que celle-
ci fait dfaut, mais parce qu'elle outrepasse ce que le concept peut
recevoir, exposer et comprendre ; il s'agit de ce que nous avons nomm
ailleurs le phnomne satur illl. Dans cette hypothse, l'impossibilit
d'atteindre une connaissance d'objet, une comprhension au sens strict,
ne provient pas de la dfaillance de l'intuition donatrice, mais de son
surcrot, qu'aucun concept, ni signification, ni intention ne peut prvoir,
organiser ou contenir. Ce troisime rapport entre les deux faces
indissolubles du phnomne - en l'occurrence du phnomne satur -
permet peut-tre de dterminer prcisment la troisime voie, o
s'accomplit, hors de la prdication, la thologie mystique ; ici aucune
prdication ou nomination ne parat plus possible, comme dans la
deuxime, mais pour un motif inverse: non pas que l'intuition donatrice
ferait dfaut (auquel cas on pourrait bien rapprocher la thologie
ngative de l'athisme ou la mettre en concurrence avec la
dconstruction), mais parce que l'excs de l'intuition dpasse, submerge,
dborde, bref sature l'empan de tout concept. Ce qui se donne disqualifie
tout concept. Denys le dclare la lettre : Il est plus fort que tout
discours et toute connaissance - KpeiTrwv ari :navro oyov Kai :naa17
yvwaew - et surpasse donc la comprhension en gnral et donc
[s'excepte aussi de] l'essence [v:np ovaiv]. ml Et c'est exactement par
cette dfaite du concept et de l'intentionnalit que les thologiens
atteignent la d-nomination. Par exemple Athnagore : Du fait de sa
gloire, on ne peut le recevoir [xwp17w], du fait de sa grandeur, on ne
peut le comprendre [Ka.TaIJ7rTO],du fait de sa sublimit, on ne peut le
concevoir [:nepiv617w], du fait de sa force, on ne peut le comparer, du
fait de sa sagesse, on ne peut le rfrer rien, du fait de sa bont, on ne
peut l'imiter, du fait de sa bienveillance, on ne peut le dcrire. llil La
dfaite de la connaissance provient ici explicitement du surcrot, non pas
du manque. De mme Jean Chrysostome : Nous l'appelons donc [...]
l'inexprimable, l'inconcevable, l'invisible, et l'incomprhensible, celui qui
vainc la puissance de la langue humaine [rov VLKwvra ywrr17 8vvaiv
v8pw:niv17] et surpasse la comprhension de la pense [v:nepaivovra
8Lavoia KaTa.IJlfnv] humaine illl ; le surcrot vainc exactement la
comprhension et tout ce que la langue peut dire. Et dj, on l'a vu,
Grgoire de Nysse : [ ... ] la nature incre [...] surpasse toute signification
qu'un nom pourrait exprimer [KpeiTrwv :naa17 anv voaTLKIJ
a17aaia] illl ; il s'agit bien d'une faiblesse et d'une faiblesse par dfaut
de signification dicible, non par manque d'intuition. Bref, Dieu reste
incomprhensible, mais non pas imperceptible, sans concept adquat, non
pas sans intuition donatrice. La dmultiplication l'infini des noms
marque bien qu'ils demeurent l'uvre, quoiqu'ils s'avrent aussi
insuffisants que les concepts qu'ils exercent pour faire droit ce qui ne
cesse de les subvertir. Aussi bien, la troisime voie ne peut absolument pas
se confondre avec la suffisance du concept dans la premire, ni avec
l'insuffisance de l'intuition dans la deuxime : elle atteste l'insuffisance
invitable du concept en gnral. La d-nomination qui nous met dans le
Nom n'a rien de commun avec l'une ou l'autre possibilit ouverte par la
prdication et la nomination.
On pourra sans doute avancer une dernire objection : comment peut-on,
sauf recourir un paradoxe insens, tenir pour vraisemblable le
surcrot d'intuition donatrice dans le cas de Dieu, dont l'vidence atteste
plutt que, prcisment et par excellence, il ne se donne jamais
intuitivement ? Bien qu'en toute rigueur cette objection ne mrite pas
qu'on y rponde, puisqu'elle ne concerne plus la possibilit formelle d'un
phnomne correspondant la troisime voie, mais dj son effectivit,
nous la considrerons, tant elle reflte l'opinion commune. On
remarquera d'abord que le recours au paradoxe n'aurait, dans ce cas
prcis, rien d'insens, puisqu'il s'agit justement ici d'un phnomne
relevant de la phnomnalit particulire du paradoxe ; car il ne va
nullement de soi que tout phnomne doive se soumettre aux conditions
de possibilit de l'exprience de l'objet et ne puisse, au contraire, parfois
les contredire. Il se pourrait mme qu'il s'agisse l d'une exigence propre
de la phnomnalit de Dieu, supposer qu'on en admette la possibilit
formelle - mais de quel droit pourrait-on l'exclure ? Ensuite, on portera
attention ceci que, mme dans le cas o manquerait ici, en apparence ou
de fait, l'intuition donatrice dans sa positivit, elle nous submerge
pourtant sous deux figures indniables, bien que nous ne puissions les
dcrire que ngativement. D'abord, le surcrot d'intuition s'accomplit sous
la figure de la stupeur, voire de la terreur que l'incomprhensibilit par
excs nous impose : Et ce ne sont pas seulement pour les Chrubins et les
Sraphins, mais aussi les Principauts, et Puissances et toutes espces de
puissance cre, que Dieu reste incomprhensible et c'tait ce que je
voulais montrer ici, mais notre connaissance dfaille, moins sous le
nombre, que devant la terreur que nous inspirent les choses dire [rfj
<ppiKIJrwv eip17vwv]. Car l'me tremble et frmit [rpei yp Kai
KnnIJKTat]lorsqu'elle s'applique souvent contempler les choses d'en-
haut illl L'accs la phnomnalit divine ne se trouve pas interdit
l'homme c'est au contraire prcisment lorsqu'il lui devient
grand'ouvert, que l'homme s'en trouve interdit - fig, submerg, il
s'interdit alors lui-mme d'avancer et mme de demeurer. La terreur
atteste, sur le mode de l'interdit, le surcrot insistant et insoutenable de
l'intuition de Dieu. Ensuite, il se pourrait aussi que le surcrot d'intuition
se marque - trangement - par l'obsession mme qui nous fait toujours
voquer, discuter, voire dnier ce dont pourtant nous admettons tous que
nous n'en avons aucun concept. Car comment la question de Dieu
pourrait-elle nous habiter ce point, autant pour s'acharner la refermer
que pour se risquer l'ouvrir, si, ne disposant d'aucun concept pour y
accder, une intuition ne nous y fascinait?
Avec la question des noms de Dieu, il ne s'agit donc jamais de fixer un
nom Dieu, ni de lui opposer un non . Nom et non , les
entendre, sonnent du mme son, et rien ne rpond l'un, pas plus qu'
l'autre. Le non de la prtendue thologie ngative ne dit pas plus le
Nom que les noms de la voie affirmative. Car si nul ne doit dire le Nom,
ce n'est pas seulement parce qu'il surpasse tout nom, toute essence et
toute prsence. En effet, mme ne pas dire le Nom ne suffirait l'honorer,
puisqu'une simple dngation relverait encore de la prdication,
l'inscrirait encore dans l'horizon de la prsence - et mme sur le mode du
blasphme, puisque en l'affectant de pnurie. Le Nom ne doit pas se dire,
non parce qu'il ne se donne pas pour que nous le disions, mme
ngativement, mais afin que nous y d-nommions tous les noms et que
nous y habitions.
Le Nom - il faut y habiter sans le dire, mais en s'y laissant nous-mmes
dire, nommer, appeler. Le Nom ne se dit pas par nous, mais c'est lui qui
nous appelle. Et rien ne nous effraie plus que cet appel, [...] parce que
c'est pour nous une chose redoutable que de nommer par nos propres
noms Celui "[...] qui Dieu a fait don du nom au-dessus de tous les
noms" - on <f,opov ,;iv ,;erpoi avrov voaai :npoaq,wvev,
wxapiaaTO OoTOovoa TOimp :,ravovoa IZZl
Notes du chapitre
[1] t D'ailleurs, la premire occurrence ( notre connaissance du moins) de ce syntagme
renvoie trangement Husserl, comme penseur de [ ... ] la phnomnologie, mtaphysique de la
prsence dans la forme de l'idalit (La Voix et le Phnomne, Paris, 1967, p. 9). Il se pourrait
que ce soit en effet la lecture critique de Husserl par Derrida ds 1953-1954 qui ait conduit fixer
cette question ( La phnomnologie ne serait plus tout fait matresse chez elle. L'ontologie
serait dj dans la place , Le Problme de la gense dans la philosophie de Husserl, Paris, 1990, p.
117). Mais va-t-il de soi que l'on puisse lgitimement tabler sur un tel [ ... ] discours
mtaphysique de la phnomnologie( La diffrance , in Marges de la philosophie, Paris, 1972,
p. 21)?
[2] t A. Solignac, Dictionnaire de spiritualit, t. 15, Paris, 1990-1991, col. 513. Il s'agit de TM III,
PG 1032 d. J. Derrida semble averti de cette difficult, lorsqu'il voque [ ... ] ce que l'on appelle,
parfois abusivement, la "thologie ngative" ... (Psych, Paris, 1987, p. 535).
[3] t R Roques, L'Univers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys,
Paris, 1954, p. 210 sq. (citant le dossier).
[4] t On remarquera que, lorsque F. Bourgoin fixe la dfinition moderne de la thologie - [ ... ]
nous devons remarquer qu'il y a trois sortes de thologie, la positive, la scolastique et la
mystique. La positive a pour objet l'interprtation des Saintes critures [...]. La scolastique
claire les vrits de la foi par mthode, y mlant quelque raisonnement humain ; et la mystique
applique ces vrits et s'en sert pour lever l'me Dieu (Prface [de 1644] aux uvres
compltes du cardinal de Brulle, in J.-P. Migne [d.], Paris, 1856, p. 83), il ignore encore
compltement la thologie ngative ou bien l'embrasse, avec les deux autres voies , dans la
thologie mystique. Sur le destin complexe de ce terme, voir M. de Certeau, ''Mystique" au XVIIe
sicle. Le problme du langage "mystique" , L'Homme devant Dieu. Mlanges offerts au P. Henri
de Lubac, Paris, 1964, t. 2, p. 267 sq. (qui souligne que Denys apparat alors comme le mystique
par excellence). Nous faisons ntres les prudentes rserves de M. Sales, La thologie ngative :
mthode ou mtaphysique ,Axes, IIl/2, Paris, 1970.
[5] t Prononce devant la Socit franaise de philosophie en 1968 et reprise dans Marges de la
philosophie, op. cit. Nous avions discut cette dngation dans L'Idole et la Distance, Paris, 1977,
p. 318. On peut mme faire remonter plus haut cette proccupation : Aux prises avec des
problmes qui furent aussi bien ceux de la thologie ngative que ceux du bergsonisme, il [se.
Levinas] ne se donne pas le droit de parler comme eux dans un langage rsign sa propre
dchance [...] la thologie ngative qui se prononait dans une parole qui se savait dchue,
infrieure au logos comme entendement de Dieu... ( L'criture et la diffrence ,
originairement paru en 1964 dans la Revue de mtaphysique et de morale, repris dans L'criture
et la Diffrence, Paris, 1967, p. 170). Curieusement E. Levinas opre une comparable dngation
propos de sa description de l'infini : Toutes les ngations intervenant dans la description de
cette "relation l'infini" ne se bornent pas au sens formel et logique de la ngation, ne
constituent pas une thologie ngative! (Le Temps et l'Autre, confrences de 1946-1947,dites
en 1979, note de 1979, Paris, Fata Morgana, p. 91).
[6] t Comment ne pas parler. Dngations , repris dans Psych. Inventions de l'autre, Paris,
1987 (voir aussi Sauf le nom, Paris, 1993). Comme Psych faisait gnreusement rfrence nos
travaux (en particulier L'Idole et la Distance, puis Dieu sans l'tre, Paris, 1982), les pages qui
suivent pourront tre lues comme une rponse, ou plutt comme un moment complmentaire
dans une discussion dj ancienne et, pour nous du moins, plus que fructueuse. Pour les
remarques que Donner le temps. I : la fausse monnaie, Paris, 1991, adresse notre tude
Rduction et donation. Recherches sur Hussert Heidegger et la phnomnologie, op. cit., on se
reportera la rponse apporte dans tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, op.
cit., liv. II.
[7] t Encore rcemment, C. Bruaire : Il faut donc prendre acte de la thologie ngative, lui
donner son statut exact, distance des sentiments fidistes, qui recouvrent d'une gangue
sensible, de dchets religieux, l'absolu inaltrable, signe du Rien : la thologie ngative est
ngation de toute thologie. Sa vrit est l'athisme (Le Droit de Dieu, Paris, 1974, p. 21). Ce qui
trouve un cho surprenant chez Derrida : Si l'apophase incline presque l'athisme ... (Sauf le
nom, p. 18). Au contraire de cette assimilation brutale, voir H. de Lubac, De la connaissance de
Dieu, Paris, ditions du Tmoignage chrtien, 1945, chap. V.
[8] t Sauf le nom, p. 69-70 (qui dpend ici, comme sans doute ailleurs, de R. Mortley,From Word
to Silence, Bonn, 1986, t. 2, p. 57, ouvrage la fois savant et profondment tranger ce dont il
prtend traiter, tant par ses prjugs que par ses omissions).
[9] t Sauf le nom, p. 39, 41, 69-70, 79, 84; et Psych, p. 564 et 573.
[10] t Sauf le nom, respectivement p. 16, 70, 81 (voir, en particulier, sur tant et vrit , p.
72, 80 et 82), et Psych, n. 2 et 3, p. 542 (voir 540-541).Cette assertion repose aussi sur R. Mortley,
qui trangement l'attribue avec loge Proclus (suppos le seul vrai thoricien de la via
negativa), pour la reprocher ensuite Grgoire de Nysse et Denys : This manuvre
ressembles [?] the positive via negativa [?] of Proclus [?], in that the negation is implied only [?]
to allow for a positive statement of transcendance , op. cit. ; t.2, p. 229). Cet argument se trouve
repris par le mme auteur avec encore moins de prcaution dans What is negative theology?
(in R. Mortley et D. Dockerill (d.), Prudentia. Supplementary, 1991). Il est aussi assum pour
vident par H. Coward et M.-C. Taylor dans leurs contributions respectives au volume de H.
Coward et T. Foshay (d.), Derrida and negative theology, New York, 1992, p. 176 sq., 188, 200,
etc.; de mme F. Kermode, Endings, continued , in S. Budick et W. Iser (d.), Languages of the
Unsayable. The play of negativity in literature and literary theory, New York, Columbia UP, p. 89,
en particulier p. 75 sq.
[11] t Psych, p. 572 sq., n. 1.
[12] t Nous lui pargnerons le titre inutile de pseudo que la critique moderne s'obstine lui
infliger, comme s'il fallait dnoncer une supercherie dans le titre de l'Aropagite (exemple
classique, M. de Gandillac dnonant laborieusement le mythe dionysien en introduction sa
traduction des uvres compltes du pseudo-Denys l'Aropagite, Paris, 19431, 19802). Il s'agit
videmment d'un nom de religion : Denys ne prtend pas tre le converti de saint Paul (Actes, 17,
34), mais en assume le nom comme celui d'un modle et d'un saint patron ; sinon, comment
avouerait-il lui-mme pour tre son pre spirituel non pas saint Paul, mais le divin Hirothe
(Noms divins IV, 15-17, PG 3, 714 a sq., et la paraphrase de Pachymre, 778 b sq.)? Il y a quelque
navet imaginer Denys et ses lecteurs anciens plus nafs et ignorants des usages monastiques
que nous ne le sommes devenus.
[13] t Respectivement Noms divins, VII, 3, 869 d-872 a, TM, I, 2, 1000 b, et V, 1004 b.
[14] t Noms divins, II, 4, 641 a.
[15] t Summa theologiae, la, q. 13, a. 2 cet 3 c.
[16] t De docta ignorantia, I, chap. XXVI,in Philosophisch-theologische Schriften, d. L. Gabriel, t.
III, Vienne, 1964, p. 292-297.
[17] t Voir supra, n. 1, p. 161.
[18] t Hirarchie cleste, II, 3, 141 a. Voir Des Noms divins, VII, 3, 872 b, et XIII, 3, 981 b, puis
Thologie mystique, I, 2, 1000 b.
[19] t Thologie mystique, I, 2, 1000 b.
[20] t Thologie mystique, V, 1048 a.
[21] t Noms divins, XIII, 3, 981 a.
[22] t Noms divins, VII, 1, 865 c. Voir aussi Des Noms divins, I, 6, 596 a-b tout entier.
[23] t Noms divins, respectivement I, 5, 593 c-d, et IV, 16, 713 c. Voir aussi, rcapitulant avec la
seule ai-ria le dpassement des deux valeurs de vrit et de la prdication, I, 6, 596 b; I, 7,596 c;
I, 8, 597 c; II, 3, 640 b-c; II, 5, 644 a; IV, 3, 697 a; IV, 7, 704 a; IV, 8, 708 a; IV, 12, 709 b; IV, 16,
713 c; V, 1, 816 b; V, 2, 816 c; V, 4, 817 d; XIII, 3, 970 c. Voir aussi notre analyse dans L'Idole et la
Distance, p. 189 (nous ne revenons ni sur cette traduction ni sur l'interprtation de ce concept,
qui n'ont pas t contestes).
[24] t Noms divins, V, 8, 824 b.
[25] t K. Hart, The Trespass of the sign, Deconstruction, Theology and Philosophy, Cambridge,
CUP, 1989, p. 200, cit par T. Foshay, en confirmation de notre position face l'objection de J.
Derrida, Introduction : Denegation and Resentment , in Derrida and Negative Theology, op. cit.,
p.12.
[26] t Voir par exemple, entre autres, rminiscences pauliniennes, [ ... ] le bien au-dessus
[i11rp]de tout logos, indicible tout logos (Noms divins, I, 1, 588 b) ; ou [ ... ] connatre
dcouvert l'inconnaissance dissimule par toutes les connaissances qui se trouvent en tous les
tants (Thologie mystique, II, 1025 b). Voir Maxime, PG 91, 664 b-c, Eckart, Sermon 83, DW, t. 3,
1976, p. 442, trad. fran., t. 3, 1979, p. 152, d'aprs W. Volker, Kontemplation und Extase bei
pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden, 1958, p. 142, n. 2.
[27] t Noms divins, V, 1,816 b. Voir aussi bien II, 4,641 a (cit supra, n. 1, p. 163).
[28] t De Divisione Naturae, I, 14, PL 122, 462 a-d, trad. fran. F. Bertin, t. 1, Paris, 1995, p. 97
(modifie). Comme l'indiquent les termes grecs des col. 459-460, il s'agit bien videmment d'une
discussion des superlatifs dionysiens. F. Bertin commente parfaitement : [ ... ] les prfixes super
ou plus-que n'impliquent aucunement une voie d'minence, qui rintroduirait subrepticement
l'affirmation au cur mme de la ngation ; lorsqu'on nonce que Dieu est Suressence, on ne
suggre nullement que Dieu est une Essence situe au sommet de la hirarchie des essences,
mais plutt que Dieu est vacuit d'essence (ibid., p. 216). Recourons, pour une fois, Heidegger :
Pour les mmes motifs, l'au-del du Oui et Non naquit de la pense de la thologie ngative
(Phii:nomenologie des religiosen Lebens, GA 60, semestre d't 1921, p. 109).
[29] t Comme nous l'avons rcemment fait dans tant donn. Essai d'une phnomnologie de la
donation, op. cit., V, 28-29, p. 400 sq.
[30] t Voir supra, V, 4, p. 143 sq.
[31] t Noms divins, I, 6, 596 a-b, 2, 596 c ; II, 5, 644 a ; V, 4, 817 c ; XIII, 3, 980 b : Aussi la
thologie [!'criture] loue-t-elle la tharchie, comme airia de toutes choses, par le nom de
l'unit.
[32] t Noms divins, III, 1, 680 b. Jean Chrysostome reprend ce thme en confondant prire et
louange dans l'unique 86{a (De l'incomprhensibilit de Dieu, III, 37 sq., PG 48, 719 = SC 28 bis, d.
J. Danilou, A.-M. Malingrey et R. Flacelire, Paris, Sources chrtiennes , 28 bis, 1970, p. 189
sq.).
[33] t Sein undZeit, 32.
[34] t E. Levinas, L'ontologie est-elle fondamentale. [...] ce qui est nomm est, en mme temps,
ce qui est appel. , Revue de mtaphysique et de morale, 1951/1, repris dans Entre nous. Essais sur
le penser--l'autre, Paris, 1991, p. 20.
[35] t Voir notre tude Saint Thomas d'Aquin et l'onto-tho-logie , Revue thomiste, janvier-
mars 1995. Mme rserve propos d'Anselme (voir L'argument relve-t-il de l'ontologie ? ,
Questions cartsiennes, chap. VII, op. cit.).
[36] t Noms divins, IV, 3,697 a (voir IV, 18, 713 sq.); IV, 7, 704 b; IV, 10, 705 d (voir IV, 19, 716 c).
[37] t Noms divins, V, 1, 816 b.
[38] t Noms divins, respectivement V, 4,818 d; V, 7,822 b. Voir Jean Damascne: Dire de Dieu
ce qu'il est par essence est impossible. Il est plus appropri d'en btir un discours par
suppression de tout. Car il n'est rien des tants, non pas comme n'tant pas, mais comme tant
au-dessus de tous les tants et mme tant au-dessus de l'tre mme [i11rpar 1:elvm] (De la
foi orthodoxe, I, 1, 4, PG 94, 800 b).
[39] t Noms divins, XIII, 2 et 3, 977 c -981 b.
[40] t Noms divins, IV, 7, 701 c-d. Voir Platon, Cratyle, 416 c-d.
[41] t Qu'on nous permettra de ne pas sparer, jamais.
[42] t Noms divins, VII, 3,872 a.
[43] t Apologie I, 61, PG 6,421 b. Voir Apologie Il, 10,461 b, et Dialogue avec Tryphon, 127, 2 et 4.
[44] t Autolycos, I, 3, PG 6, 1028 c.
[45] t Stromates, respectivement V, 11, 71, 5, puis V, 11, 74, 4 et V, 12, 78, 3 = Sources
chrtiennes , n. 275, d. A. Le Boulluec, Paris, 1981, p. 144 sq., 148 et 152.
[46] t Des principes, I, 1, 5 : [...] dicimus secundum veritatem quidem Deum
incomprehensibilem esse atque inestimabilem [...]. Quid autem in omnibus intellectualibus, id
est incorporeis, tam praesens omnibus, tam ineffabiliter atque inaestimabiliter praecellens
quam Deus ? cujus utique natura acie humanae mentis intuendi atque intueri, quamvis ea sit
purissima ac limpidissima, non potest (PG 11, 124 a/b-c, d. H. Grgemanns/H. Karp, Darmstadt,
1976, p. 106-108).
[47] t La Postrit de Can, 15, d. G. Arnaldez, Paris, 1972, p. 54.
[48] t Contre les paens, 36, PG 25, 69. De mme Irne, Contre les hrsies, IV, 20, 5 : [...]
incapabilis et incomprehensibilis et invisibilis ... ( Sources chrtiennes , n. 100, d. A.
Rousseau, Paris, 1965, p. 638-642).
[49] t Lettre 234, 1, PG 32,869.
[50] t Vie de Mose, II, 163, PG 44, 377, d. H. Musurillo, G.-N. Opera, Leyde, 1964, p. 87
( Sources chrtiennes, n. 1 bis, d. J. Danilou, Paris, 19683, p. 210 sq.).
[51] t De l'incomprhensibilit de Dieu, respectivement I, lg. 293, et IV, lg. 733, op. cit., p. 126 et
253 =PG 48, 706 et 733 (voir V, lg. 385, p. 304 =PG 743).
[52] t De la foi orthodoxe, I, 4, PG 94, 789 b (voir 1, 4, 800 b).
[53] t De ordine, II, 16, 44, PL 32, 1015 = BA, t. 4, d. J. Jolivet, Paris, 1948, p. 438.
[54] t De consideratione, V, 14, 30, PL 182, 805 d.
[55] t Respectivement Prologue au Commentaire des Noms divins (in Opuscula omnia, d. P.
Mandonnet, Paris, 1927, t. 2, p. 221) et De potentia, q. 7, a. 5, ad 14.
[56] t Formule rapporte par piphane de Salamine, Panarion, III, t. 1, 76 (PG 42, 536 = GSC37,
3, p. 352 sq., cit par Basile de Csare, Contre Eunome, I, 4, PG 29, 512 b = Sources
chrtiennes , n. 299, d. B. Sesbo, t. 1, Paris, 1982, p. 164).
[57] t Eunome, Apologie, respectivement 7, 8 et 12, PG 30, 841 c, 841 d - 844 a et 848 b =
Sources chrtiennes, n. 305, d. B. Sesbo, t. 2, Paris, 1983, p. 246, 247-248 et 258.
[58] t Basile, Contre Eunome, II, 4, PG 29, 580 b = SC ibid., p. 22. De bonnes indications de B.
Sesbo sur l'inscription d'Eunome au cur de la mtaphysique grecque dans l'introduction
son dition de !'Apologie ( La part des influences philosophiques chez Eunome , SC n. 305, p.
189-197).
[59] t De l'incomprhensibilit de Dieu, II, lg. 158-159, PG 48, 712 = SCn 28 bis, p. 154.
[60] t EthicaII, 47.
[61] t Descartes, Rponses aux vesobjections,ATVII, 368, 1-3.
[62] t Augustin, Sermo 117, 3, 5, PL 38, 663. Voir Sermo 52, 6, 16 : Si enim quod vis dicere,
capisti, non est Deus ; si comprehendere potuisti, cogitatione tua decepisti. Hoc ergo non est si
comprehendisti : si autem hoc est, non comprehendisti (PL 38, 663). Au contraire Hobbes, De
Corpore, IV, 26, 1 (ed. Molesworth, Opera Latina Omnia, 1839 sq. t. 1, p. 335).
[63] t Proslogion, XIV,d. F.-S. Schmitt, t. 1, dimbourg, 1938, p. 111, Cette formule, qui vient
d'Augustin (De Trinitate, V, 2, 3, etc.) et de Boce (De Trinitate, IV), sera reprise par Bernard :
Quid est Deus ? Quo nihil melius cogitari potest (De Consideratione, V, 7, 15, PL 182, 797 a).
[64] t Voir, entre autres travaux, E. von Ivanka, Plato christianus, Einsiedeln, 1964 (trad. fran.
R Brague et J.-Y.Lacoste, La Rception critique du platonisme chez les Pres de l'glise, Paris,
1990).
[65] t Contre Eunome, II, 14-15, d. W. Jaeger, t. 2, p. 301-302 = PG 45,471 d-3 c.
[ ... ] the use of
the uniformative term "name" is deliberate , reconnat R. Mortley, sans voir que cet aveu
contredit sa thse de fond (op. cit., p. 181). On peut en rapprocher l'argument de
l'incomprhensibilit de m:i dans les prdications concernant Dieu, en III, 5, n. 60, t. 2, p. 172 =
PG45, 764.
[66] t Voir J. Bernardi, La vrit sur les plongeurs , Revue Catholique Internationale
Communia, XXVIII,3, 2003.
[67] t Grgoire de Nazianze, Discours thologiques, 30, 17, Sources chrtiennes, n. 250, p. 262
= PG 36, 125 c.
[68] t Hilaire de Poitiers, De Trinitate, II, 7, PL 10, 36.
[69] t ive Concile du Latran (1215), in H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 432. Malgr son
titre, l'ouvrage d'E. Przywara, Analogia entis (Einsiedeln, 1962, trad. fran. P. Secretan, Paris,
1990), l'a marqu sur un mode exceptionnel.
[70] t Sur cette distinction, voir Mtaphysique et phnomnologie. Une relve pour la
thologie , op. cit., et tant donn, 24, ne parlant ici de la Rvlation que comme une [ ... ]
figure possible de la phnomnalit comme telle (op. cit., p. 326).
[71] t Voir tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, op. cit., 24-25.
[72] t Noms divins, I, 5, 593 a.
[73] t Autolycos, I, 3, PG 6, 1028 c.
[74] t De l'incomprhensibilit de Dieu, III, d. J. Danilou, op. cit., p. 190 = PG 48, 720 (voir, entre
autres, III, p. 160 et 252 = 713 et 723). De mme : L'invisible, l'incomprhensible [...], lui, qui
surpasse tout entendement et vainc tout concept [vucwv,rvm oyiav] (Sermon Pre, s'il est
possible... , 3, PG 51, 37).
[75] t Contre Eunome, II, 15, d. W. Jaeger, t. 2, p. 302 = PG 45,473 b.
[76] t De l'incomprhensibilit de Dieu, III, !oc. cit., p. 214 = PG 48, 725. Nous renvoyons la
suggestion trs juste et bien argnmente de J. Danilou, qui interprte le thme de la terreur
sacre (et les termes conjoints) comme attestant l'excs de l'intuition divine, qui subvertit toute
attente et capacit de l'homme (Introduction, III, p. 30-39).
[77] t Philippiens, 2, 9, dans Basile de Csare, Contre Eunome, II, 8, PG 29, 585 b = d. B.
Sesbo, op. cit., p. 30.
Note bibliographique
Ace 191-192
Anselme 182
Aristote 3-8, 1, 109, 111, 122, 126, 150
Athanase 189
Athnagore 188,200
Aubenque B 4-5
Augustin, IV ~ ll, 103, 116, 163, 190, 194-195
Averros 122
Bacon F 97
Balthasar H, -U, von 35
Barcelo M 81
Basile de Csare 189,192,203
Baudelaire C 112
Beaufret J 138
Bergson H, IX 26
Berkeley G 15
Bernard 163,190.195
BernardiJ 197
Bernet R, VIII 206
Bertin F 177
BiemelW 21
Blanc P 206
Boce 195
BoehmR .
Bonaventure 163
Bonfand A, IV 83
Bouchet F 206
Bourgoin F 163
Brague R ~ 195
Breslin J, E, -B 1, 94-95, 99
Bruaire C 166
Buoneri F 81
Capelle P, VIII 205
Caputo J, -D, VIII 206
Carraud C il, 206
Carraud V il, 206
Certeau M, de 163
Czanne 79
Chrtien J, -L, VIII 34
Clauberg J 12-13
Clment 188
ComptonM 93
Courtine J,-F 26-27, 35
CowardH 167
Damascne J 184,190
Danilou} 180, 190. 201-202
Denys l'Aropagite 162-163, 167, 169-170, 172-174, 177-
178, 180, 182-187, 190,200
Derrida J 11, ~ ~ 2Q. 139. 161-163, 165-167,
171,175,186,206
Descartes, IV 2.,, 9-12, li, 2d, ~ ~ TI, 104-109,
113, 115, 118-121, 126-128, 152, 194
Duns ScotJ .
Eckart 176
piphane de Salamine 192
Eunome 192,196,201,203
Fisette D 21
Foshay T 167,175
Foucault M 16
FranckD ~ 112,135
GadamerH, G 41
Gandillac, M, de 169
Gassendi 107
Giacometti A 99
Gilson E .
Gotlieb A 94
Grgoire de Nazianze 198
Grgoire de Nysse 167,189,195,201
Greisch J
Gris J 80
Grondin} 41
Grnenwald M 81
Habermas} 122
HartK 175
Heidegger M, IV-V,VII i, 11, 12, ~ ll, il, 56-58, 111, 119.
138-139, 149, 161, 164, 177, 181-182
Heisenberg W 15
HeldK 135
Henry M, VIII Z1, 108, 113
Herbart J,-F 19
Hilaire de Poitiers 198
Hobbes T 107,194
Hlderlin F
HolzerV
HumeD
Husserl E, IV-V,VII 11, 16-17, 19-21. 23-26. ~ 11, 33-34,
50-51, 56-58, fil., '.IB, ~ 109, 111-
114, 129, 131-132, 134-135, 138-139,
143-144, 149-150. 154, 159, 161-162.
164,199
Irne 163,189
Ivanka E, von 195
JaegerW i, 196,201
Sesbo B 192,203
Solignac A 162
Sophocle 154
Soutine J 97
Spinoza B ~193
Stewart J ~93
Suarez F .
Tapis A 80
Taylor M, C 167
Thiemann Ronald F., VIII.
Thomas d'Aquin 8-10, 163, 170, 182, 190
Tilliette X 140
Tolet F .
VlkerW 176
Wittgenstein L, -J 1
Zimmermann A 10
Indexrerum
haecceitas 14
hermneutique !, il, ~ 107, 109, 119, 131, 142,
148,155,156,159,162,166,172,205
hors d'tre 26
icne, VIII ~ . 99-101, 126, 131, 141-142,
149-150
idole, IV M, 66-67, 75-77. ~ 87-88, 21, 97-
101, 126, 141-143, 164, 175
immanence
immortalit 156-159
impossible ~ ~ il, ~ 100, 110, 133, 144,
148, 180. 184. 193-194
inapparent 138-139
incident ~ fil!, ~ 125, 149
individuation li,~ 121-123, 128
intensit
intentionnalit 2Q. TI, 1. 97-98, 124, 135-136, 139-
142, 145-147, 158-159, 200
intuition, V, VII-VIII ~ 2Q, 2..2.,2-4, TI, fl, s..4, 1, fil., 124-
126, 138-141, 143-144, 146-147, 150-
152, 159, 199-203
invisibilit 133,135,140,143,150
invu fil, 61-63, 11., ~ 84-87, 112, 133-
134, 137-138, 140-142
irrptable 1Q, fil, ~ 88
irrversible 51
Jetranscendantal
liturgie 197
louange 167, 176, 178, 180-181, 186
louer 176,178,180
mensonge 151-152
mtaphysique, IV-V 1, 2., ~ 8-9, 12-19, Z1, 27-29, 31-32,
~ il, fil!,~ fil, 71-72. ~ 114, 126.
128-129, 138-140, 152, 161-166, 168,
172-174, 178, 181-183. 186-187, 191-
193, 195,197,199
mtaphysique de la prsence Z1, ~ 161-163, 165-166, 168. 178,
187, 191, 195, 197, 199
modalit 109, 141, 149, 156
montrer ~ ~ 12, 50-53. ~ f!, 62-65, 2.,
100, 107, 115, 133, 137, 141, 144,
152,165,202
mort 2. 48-51, fil, 98-101, 116-117, 120,
154-155, 158-159
naissance 51-55, fil!, fil, 124
nant 2. fil!, ~ 92
respecter 194
Rvlation, VIII-IX 65-66, 168, 187-188, 199
rvl, IV-V ~ 61-62, 64-65, 205
revoir [Z. 89-90
sans l'tre, IV li, 1..,164, 166, 184-185
saturation . ~ 142
semblance 11.,73-75, 77
signification, V, VIII 1. 124-126, 141-142, 147. 150-156,
159, 196, 199-201
soi, IV 7., 11, 22, 21, 30-31, ~ 36-38, 41-42,
fl, ~ 55-56, 58-60, ~ TI, ~ ~
103, 106. 108. 110, 113-115, 117-121,
124-125, 127-129, 133, 152, 162, 187,
202,205
souffrance 110, 115-119, 154
surcrot, I, IV, VII-IX SQ, ~ ~ ~ 184, 197, 200-203
tmoin il,~ 142
thologie, IV, VIII ~ ~ 32-35, ~ 155-156. 161-169,
171, 177, 180-182, 185-188, 191, 193,
197-200, 203, 206
thologie mystique 163, 167, 169, 180, 182, 185-186,
197-200
thologie ngative 161-167, 169, 171, 177, 187-188, 200,
203,206
thologie rvle ~ .ll, 35
vieillissement 114. 119
visage il,~ 94-98. 114. 119-120