ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

INAH SEP

EL JAPÓN TRANSNACIONAL Y LA DIÁSPORA NIKKEI.

DESPLEGADO DE IDENTIDADES MIGRANTES EN LA CIUDAD
DE MÉXICO.

TESIS
PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE
LICENCIADA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL
PRESENTA:
DAHIL MARIANA MELGAR TÍSOC

DIRECTOR DE TESIS:
DR. ABILIO VERGARA FIGUEROA

ASESOR:
Dr. SHINJI HIRAI

MÉXICO D.F. 2009

INDICE

Introducción…………………………………………………………………………..1
La comunidad de origen japonés en México. Puntos de engarce y ruptura…....2
Hacia una tipología de lo japonés y de lo no japonés……………………………..3
Tipología para nombrar y catalogar a los japoneses y sus descendientes……7
Formas de nombrar y percibir a los extranjeros en el Japón……………………12
Objetivos del trabajo..........................................................................................15
Justificación...…………………………………………………………………………17
Organización de la tesis……………..……………………………………………...18

Capítulo I: Origen y desarrollo de la migración japonesa a México………21

La era Meiji, contexto de salida de los primeros flujos migratorios de japoneses
hacia las Américas…………………………………………………………………...22
El shintō y el bushidō. Los primeros tabiques para la construcción de una
nación japonesa………………………………………………………………………27
Los dones y obligaciones japoneses: El giri, el on y el gimu ...……… …….....29
Los cambios estructurales dentro de la renovación Meiji………………………..30
Antecedentes para la firma del Tratado de Amistad entre México y Japón: El
naufragio de Galeón Manila y la expedición astronómica de Covarrubias…….32
Las primeras migraciones japonesas a las Américas……………………...…….34
Destino México. Historia de las siete migraciones japonesas…………………..39
Las empresas japonesas en México……………………………………………….64
Conclusiones de capítulo……………………………………………………………67

Anexo del capítulo I: La Ética japonesa y el espíritu de la migración …..71

La ética japonesa en el trabajo industrial y la expansión del capitalismo
japonés………………………………………………………………………………..73

Capítulo II: La migración y la migración transnacional...............................76

Aproximaciones teóricas a la migración como fenómeno social………………76
Antecedentes teóricos del debate transnacional…………………………………82
Apuntes sobre la globalización. Para entender el transnacionalismo………….85
Los estudios transnacionales y la migración transnacional……………………..90

ii
La diáspora: otra dimensión transnacional……………………………………...102
Conclusiones de capítulo………………………………………………………….105

Capítulo III: La dimensión transnacional de la comunidad japonesa y

nikkei de la Ciudad de México…………………………………………………..107
El transnacionalismo japonés…………………………………………………………..107
La dimensión diaspórica: hacia la construcción de una identidad y una pan-
identidad nikkei……………………….…………………………………………………118
Construyendo una pan-nikkeidad……………………………………………………...124
Conclusiones de capítulo………………………………………………………….........129

Anexo Capítulo III: La construcción de la pareja, el género y la

paternidad. Otras arenas en disputa………………………………………….131
La masculinidad y la paternidad…………………………………………………..131
Conclusiones del anexo………………..…………………………………………..136

Capitulo IV: Hacia una lectura de la distinción japonesa………………….137

Definiendo conceptos: espacio social y capital simbólico……………………...138
Formas de distinción y capital simbólico…………………………..……………..138
Conclusiones de capítulo…………………………………………………………..146

Capítulo V: El papel de las escuelas japonesas en la construcción de la

japoneidad………………………………………………………………………….147
El Liceo Mexicano Japonés………………………………………………………..148
La lectura japonesa sobre el kikokushijyo. Del estigma a la revalorización….153
Los espacios educativos transnacionales………………………………………..154
Conclusiones de capítulo…………………………………………………………..154

Capítulo VI: Formas de habitar y percibir la ciudad. El D.F. los nikkei y los
japoneses…………………………………………………………………………...156
La migración y los imaginarios urbanos………………………………………….157
Apuntes sobre el imaginario urbano. Para leer la ciudad………………………160
Miradas y polifonía de voces sobre la ciudad de México. La ciudad deseada y la
ciudad temida……………………………………………………………………….162

iii
La ciudad fragmentada…………………………………………………………….169
Conclusiones de capítulo…………………………………………………………..173

Conclusiones………………………………………………………………………175

Anexo fotográfico…………………………………………………………………182

Anexo Metodológico……………………………………………………………...197
De los inicios y las vicisitudes de la investigación y el trabajo de campo……197
Los métodos y recursos de investigación y análisis…………………………….205
Guiones base de entrevistas………………………………………………………206

Bibliografía………………………………………………………………………...210

iv
A Hilda, Ricardo, Emiliano y Reyna – mi familia-.

v
 AGRADECIMIENTOS

A todos aquellos que me brindaron su tiempo en las entrevistas, y cuyas

historias, pasados y sueños me permitieron encontrar el mapa hacia este
Japón imaginado.

Al Liceo Mexicano Japonés, la Asociación México- Japonesa (kaikan), la

Organización de Jóvenes Nikkei (OJN) y el Nagano Kenjin kai, gracias por su
apoyo, disponibilidad y apertura sin la cual esta investigación no hubiera podido
llevarse a cabo.

A Gen Ota Otani, mi primer informante, cuya historia despertó en mí el interés

por este tema, gracias por compartirme un pedacito de ti y de tu familia. No
cualquiera puede decir que tiene un informante antropólogo.

A Enrique Basurto por facilitarme el acceso al Liceo Mexicano Japonés y a mis

primeras entrevistas en este tema.

A Keiko Tanahara y Álvaro del Castillo, de quienes recibí desde Japón

consejos e invaluables correcciones en relación a esta investigación. Sus
observaciones me permitieron entender y ver diversos aspectos sumergidos e
inasequibles a través de las lecturas y de mi distancia geográfica y cultural
hacia el mundo japonés.

A Abilio Vergara- mi director de tesis- con quien compartí desde inicios de la

carrera mis primeros pasos y mis constantes tropiezos académicos, por tu
conducción y paciencia. Gracias también por las diversas maneras en que
siempre me demostraste tu confianza y total apoyo. Escucharte en las
asesorías, las reuniones o en alguna conferencia fueron siempre grandes
ventanas para mirar desde la ciudad y sus imaginarios a las comunidades
japonesa y nikkei en México.

A Shinji Hirai, mi asesor complementario, por compartir conmigo sus

conocimientos desde dentro y desde fuera de la comunidad japonesa.

vi
También por darme el empujón y aliento necesarios en un momento de
estancamiento y crisis dentro del trabajo de campo y la construcción del
apartado teórico sobre migración. Gracias por tus asesorías, las correcciones
semánticas y ortográficas de los conceptos japoneses, el préstamo de libros y
fotocopias, cómo la invitación a asistir a seminarios del IIA.

A Isaura García por enseñarme a explorar, caminar y leer la ciudad. Gracias

por estos dos años de PIF, que me aproximaron a la antropología urbana y en
los que aprendí con mucha rebeldía y a regañadientes a sobrevivir y cumplir
con las exigencias de lectura y escritura a contra-reloj, las cuales sin duda
fueron experiencias que facilitaron y enriquecieron la escritura de esta tesis.

A la ENAH porque ha dejado en mí su tinta y huella.

Al Departamento de Becas y Servicio Social de la ENAH por otorgarme la beca

de apoyo a la titulación.

A todos mis maestros de la ENAH – los buenos y los malos –, porque cada
uno contribuyó a su modo en mi formación como antropóloga. Sin ellos, éste
trabajo como muchas otras cosas en mi paso por la escuela no hubieran sido
posibles.

A Berenice Morales, Jorge Andrade y Yerko Castro, por ser los maestros a
partir de cuyos temarios y clases pude profundizar mi interés por las temáticas
antropológicas sobre migración y migración transnacional.

A Cristina Rybertt, Olivia Domínguez y María Elena Padrón por su apoyo en

distintos momentos a lo largo de la carrera.

A Mamá, por que tu energía y coraje fueron para mi modelo de mujer y de

guerrera, porque me enseñaste que las aspiraciones académicas no pueden
desentenderse de la menor de las simplezas cotidianas. Por ser de alguna
manera mi primera maestra de antropología, aunque no lo seas de manera
profesional.

vii
A Papá, por que tu mirada hacia el sur de nuestra América y el oriente asiático
fueron perspectivas a partir de las cuales construí mis primeros horizontes; sin
esa orientación visual posiblemente este trabajo no existiría. Gracias también
por tus palabras siempre precisas en tiempo y mensaje.

A Emiliano, “millito”, por tu complicidad de hermano. Por todas las batallas que
emprendimos juntos, en ocasiones codo a codo y otras en frentes opuestos.
Porque cada pelea por más amarga siempre estuvo seguida de la más dulce
de las reconciliaciones. Por todos los viajes juntos desde muy pequeños a la
“patria chica” y otros destinos que aprendimos a descubrir juntos.

A Helea Gimeno, amiga entrañable, por darle música a mi vida, por ser la mejor
de las amigas.

A los y las farashas por emprender juntos el vuelo, “adoptarme” en su

generación y ofrecerme su amistad. Son afortunadamente muchas las
anécdotas, risas y recuerdos, pero sobre todo el aprendizaje que me dejaron
cada uno de ustedes.

A Erika Pérez (farashi) y César Chávez (forax), mis senpais, por su

confianza y afecto, por compartir conmigo sus anhelos e investigaciones, por
ser siempre hombro y oído.

A Edgar Góngora, gracias por tus consejos y enseñanzas que a lo largo de la

carrera fueron muchas; por tu amistad, los cafés y las caminatas que hicieron
de algunas tardes momentos memorables.

A Toño Rangel, Rodrigo García (satashi), Nancy Silva, Cristhian Álvarez y

Cristian Peña por estar siempre presentes en mi vida a pesar de las distancias
y los silencios prolongados.

A Ale Armenta, por que tu amistad ha sido no solamente una buena noticia sino
un grandioso hallazgo.

viii
A mis amigos de la ENAH que no nombro aquí, pero que tendré oportunidad
de agradecer personalmente a cada uno. Gracias porque su compañía fue vital
durante estos años de carrera en los que fuimos testigos mutuos de nuestras
innumerables transformaciones personales y académicas.

A la familia Mrva-Montoya, de manera particular a Sonia por recibirme en su

casa como una hija, por su amistad y afecto.

A Rodrigo Llanes, porque las conversaciones por messenger y los correos

intercambiados fueron siempre buenas pausas y distracciones en las largas
horas sentada frente a la computadora.

A JL Lezama, por el apoyo indirecto a esta investigación al facilitarme el acceso

a materiales digitales y hacerme el enlace con mi asesor complementario.

ix
 Viajes imaginarios,
“viajes no emprendidos,
trazos de los dedos
silenciosos sobre el mapa”
(Luis Hernández en Heraud, 1975: 157)

x
INTRODUCCIÓN

Los estudios sobre migración transnacional realizados en el país centran su

mirada de manera casi exclusiva en los estudios de la migración mexicana
hacia los Estados Unidos, olvidando que México no es sólo un país de fuga,
sino también un país receptor. En este proceso no se trasladan únicamente
personas, sino también símbolos e identidades diversas que también dan
origen a tensiones y conflictos. México ha creado flujos migratorios
transnacionales al exterior, pero también convive con ellos en su interior de
manera cotidiana aunque para la mayoría de nosotros sean invisibles.

La Ciudad de México nos servirá como escenario desde el cual se articulan las
comunidades nikkei y japonesa, pero también será el trampolín de encuentro
entre sus distintas caras. A su pluralidad contribuyen las distintas experiencias
migratorias, así cómo los diversos juicios y entendimientos sobre lo que
significa ser japonés, ser japonés en México y ser un mexicano-japonés. Cada
una de estas narrativas se emplaza desde distintas coordenadas desde las
cuales se elaboran mapas de la japoneidad y de la mexicaneidad. La
utilización de esta figura no es casual, en tanto nos remite a una construcción
en términos de Anderson –imaginaria- que nos permite trazar los límites y
fronteras no sólo de la patria, sino aún más importante, visibiliza física, mental
y simbólicamente al otro. La figura del mapa también contiene directrices,
trayectos y sugiere caminos posibles, en este caso hacia un Japón imaginado,
los caminos para llegar a él son diversos y están mediados de manera
importante por la acción institucional.

Sin embargo, también dentro de este proceso cotidiano de contactos

interculturales en la Ciudad de México, la capital se simboliza también de una
manera particular, como un espacio de miedo, de arraigo o desconocimiento.
Pero también una ciudad que se lee de manera positiva y facilita otras formas
de vida que serían impensables en el Japón.

1
Ambos espacios, Japón y la Ciudad de México se leen y reconocen a través de
las prácticas cotidianas y los símbolos que se construyen y significan a través
de las relaciones que se van tejiendo y entrelazando.

La comunidad de origen japonés en México. Puntos de engarce y ruptura.

Consideramos a la comunidad de origen japonés en México como una

comunidad heterogénea que engloba a los migrantes japoneses (issei) y sus
descendientes (nikkei), los estudiantes japoneses becados por el gobierno de
México o de Japón, los trabajadores japoneses temporales y sus familias que
les acompañan en su tiempo de residencia en México. A esta comunidad
también se integran de manera periférica algunos mexicanos sin ascendencia
japonesa en calidad de cónyuges o parejas así como aquellos que se
aproximan guiados por su interés y admiración hacia el Japón. Sin embargo
para este estudio únicamente haremos referencia a los primeros casos.

Si bien a nivel de discurso los nikkei se hallan integrados al grueso de la

colectividad, debido a sus propias características y a la efervescente creación
de un discurso sobre la identidad nikkei como algo próximo, pero sobre todo
como algo diferente a la identidad japonesa, es que preferimos ubicarlos dentro
de sus propios márgenes. En este sentido, tendríamos de manera simultánea
una comunidad nikkei y una comunidad japonesa en México. Al emplear la
categoría de comunidad no pretendemos utilizar la imagen romántica de la
comunidad cómo un todo integrado y homogéneo. Indudablemente las
comunidades no se tratan de entidades sociales monocordes ni monolíticas,
sino de agrupaciones que más allá de la diversidad de sus integrantes éstos se
reconocen y definen como miembros de un grupo, pues comparten una
estructura de símbolos común. La comunidad también existe en tanto se le
utiliza como “unidad de discurso” (Walzer 1967 en Smith, 1998: 236) y de
sentimiento. Pero aún a pesar de los discursos públicos que desde la
comunidad se construyen en relación a su unión, las comunidades distan
mucho de ser entidades horizontales e igualitarias, y es más la regularidad que
la excepción que estén “repletas de desigualdades y organizadas alrededor de

2
jerarquías” (Smith, 1998: 236). Para el caso mexicano-japonés no resulta de
manera distinto.

La heterogeneidad de nuestras comunidades será documentada histórica y

etnográficamente. Un recuento sobre su pasado, presente y sus narrativas de
futuro nos permitirán marcar el contexto para su análisis pues es a través de
los contextos que se aprecian “los engarces entre los símbolos y [los]
significados” (Leach, 1985: 9). El estudio sobre las bases discursivas y los
entramados simbólicos nos permitirán hacer una lectura interpretativa más
legible para el lector; en tanto la cultura ya sea en su dimensión semiótica, es
decir como entramado de significados y significaciones, o en su dimensión
práctica que orienta a modo de “caja de herramientas”(Ann Swider, 1984 en
Swell, 2005: 14) las estrategias para la acción; nos provee de los elementos de
interpretación necesarios para dar sentido a las prácticas de nuestros sujetos y
colectividades.

Hacia una tipología de lo japonés y de lo no japonés.

Es ampliamente conocido que la construcción de los Estados-nación modernos

se dio con base en la creación y consolidación de comunidades políticas
imaginadas (Anderson, 1993 [1983]) unidas no sólo por la habitación de un
territorio común, sino por la posesión de una historia y una cultura
compartidas. Para ello fue necesario elegir los entramados de significación que
constituyesen la cultura que representara a las naciones modernas, es decir, la
creación e imaginación de culturas e identidades nacionales. A cada nación
correspondería una cultura en singular, centralista y hegemónica que debía
asfixiar o al menos sumergir en lo más profundo a las culturas étnicas y
regionales mediante diversas campañas de homogenización cultural. Los
Estados-nación modernos imaginaron a sus adversarios fuera de las fronteras,
pero también dentro de ellas. La pluralidad y la diferencia no tenían cabida en
los nuevos órdenes nacionales, por tanto, la homogeneidad cultural sólo era
posible de tres maneras: mediante el crecimiento gradual, lento y orgánico de
la población; por medio del olvido de la diversidad cultural originaria o mediante

3
la limpieza étnica por asesinato, inducción a la asimilación o migración obligada
(Gellner, 1997: 88-90). Para el caso japonés ocurrió de esta manera al igual
que para muchos otros Estado-nación. La construcción de la narrativa nacional
japonesa imaginó un Japón cultural y racialmente homogéneo, sólo que a
diferencia de los otros estados, Japón sigue sosteniendo públicamente su
unicidad biológica y cultural. A pesar de que en él habiten desde su fundación
grupos étnicos como lo ainu1. Otros más llegarían producto de la avanzada del
colonialismo japonés en Asia, entre ellos, ryukyueños/ okinawenses2, coreanos

1
Los Ainu son los pobladores nativos de Hokkaidō, Sajalin, las Islas Kuriles y el noreste
de Honshu, la isla principal del archipiélago japonés. Durante la era Meiji se implementó sobre
ellos una intensa campaña de asimilación en la que se les prohibió el uso de su lengua nativa,
la práctica de sus rituales y actividades tradicionales de subsistencia como eran la pesca y la
caza artesanal. El diesmamiento de la población ainu, orilló a que en 1899 el propio gobierno
Meiji decretara la “Ley de protección de los antiguos pobladores de Hokkaidō” en la cual
mediante un reparto agrario se procuró su preservación. Sin embargo, al no ser
tradicionalmente un pueblo agrícola esta medida fracasó y la mayoría de las tierras asignadas
fueron confiscadas por el gobierno. Para 1991 el 85% de las tierras repartidas a los ainu por
esa reforma ya no pertenecían a ellos. En 1984 los propios ainu mediante su organización más
importante Asociación Utari de Hokkaidō derogarían la ley al considerarla poco beneficiosa y
llevarían a cabo en 1989 la primera Conferencia Internacional de Pueblos Indígenas llevada a
cabo en Japón a la cual asistirían representantes indígenas de diversos países asiáticos
(Takayama, 1991). Los ainu en la actualidad han logrado su autonomía económica a través de
la industria turística la cual les favorece en dos maneras complementarias: permite aproximar a
la población japonesa a la cultura ainu y su reconocimiento como pueblo étnicamente
diferenciado. Por otro lado, permite a los más jóvenes no sólo instruirse en las tradiciones sino
hacerlas vivas y redituables para su existencia simbólica y material.
2
El Reino de Ryükyū (actualmente la prefectura de Okinawa) representaba un país
independiente hasta que en 1879 fue anexado a Japón durante la era Meiji, dónde al igual que
el resto de las minorías étnicas, los okinawenses fueron sujetos a intensas campañas de
asimilación. Tras la derrota de Japón en la Segunda Guerra Mundial, Okinawa estuvo
controlada por el gobierno de Estados Unidos de América, regresando a mando japonés hasta
1972 (Taira, 2001). Sobre los okinawenses es necesario mencionar que los primeros flujos
migratorios japoneses a las Américas estuvieron compuestos predominantemente por
okinawenses, por lo cual en el primer capítulo nos preguntamos si está migración masiva de
okinawenses no habría constituido para algunos de ellos una estrategia para evitar la
asimilación a la cual eran sujetos por el gobierno japonés y de esta manera seguir siendo
okinawenses (ver capítulo I pag.52).

4
y sus descendientes también llamados zainichi3; o representarían castas
sociales como los burakunim4. Por último, se sumarían de manera más reciente
los nikkei retornados de las Américas. Sin que en esta lista incluyamos a los
migrantes sin ascendencia japonesa provenientes de China o de países
árabes y del sudeste asiático.

De todos los anteriores, únicamente zainichis, ainu y okinawenses constituyen

grupos que reivindican sus derechos étnicos. La década de 1980 constituye el
marco en que emergen de manera pública las primeras reivindicaciones
étnicas, el primer grupo en alzar la voz fueron los ainus, cuando en ese año, el
Ministerio de Relaciones Exteriores de Japón mandó un informe a las Naciones
Unidas mencionando que en el Japón no existían minorías étnicas. Poco
después le gobierno rectificó su pronunciamiento y aceptó la existencia de los
Ainu sin reconocer su existencia como grupo étnico, sino como minoría social.
“Muchos de nosotros, sin darnos cuenta, pensábamos que en Japón no había
discriminación porque estaba compuesto por una sola raza. Por esta razón,
cuando el problema salió a la superficie [Japón] recibió un gran golpe”
(Takayama, 1991: 112).

Son diversos los escritos desde la fundación de los estudios nacionales

(kokugaku) que han discutido en torno a la homogeneidad cultural y racial

3
La mayoría de los coreanos llegaron a Japón entre 1910 y 1945, periodo que duró el
colonialismo Japonés en Corea, fueron reclutados voluntariamente y también involuntariamente
para atender la industria minera. Zainichi es el nombre que se da a sus descendientes, la
mayoría de ellos nacidos en el Japón (Cheng, 1991).
4
Los burakumin, representan la única casta aún existente instituida al interior del Japón en
tanto se trata de japoneses de nacimiento que son estigmatizados por el trabajo que ellos o sus
antepasados desempeñaron en relación al tratamiento de cadáveres humanos o de animales.
El oficio de la carnicería, de trabajo con cuero o pieles y la limpieza de las calles de cadáveres
de animales representan los tres fundamentales. Si bien en 1871 fue decretado por ley que los
burakumin no podían ser discriminados, aunque se siguen observando diversas prácticas de
marginación social hacia ellos, por lo que fueron creados el Instituto de Defensa del los
Derechos de los burakumin y la Liga de liberación de los burakumin, encargadas de denunciar
y dar atención a éstos casos (Priece, 1966).

5
japonesa, a ellos se les conoce de manera genérica como literatura nihonjinron
(Ortiz, 2003: 33). Asimismo, la condición insular de Japón como “isla” ha sido
una metáfora y símbolo fuerte para explicar la singularidad y unicidad del
pueblo japonés, en tanto sugiere aislamiento (Ortiz, 2003:61 y 63).

Dentro de la imaginaria nacionalista japonesa, la raza (jinshu) y la nación

(kokka) son categorías homologables. Comenzando porque el segundo
concepto significa no sólo nación, sino también etnicidad y pueblo (Weiner,
2001: 3). Por lo que el concepto de nación japonés, sería el de nación étnica
(minzoku). El énfasis de la pureza racial japonesa fue evidente sobre todo
durante el desarrollo de la Segunda Guerra Mundial. La japoneidad se
construyó en términos raciales y culturales, elemento que nos permitirá
entender la determinación de que esta noción tiene en las relaciones de
japoneses no migrados con los nikkei y las demás minorías residentes en el
Japón. Si bien las generaciones escolares posteriores a la Segunda Guerra
Mundial no han sido educadas formalmente bajo principios raciales, el
aprendizaje de las décadas anteriores aún persiste en la imaginería cotidiana.
No hay que olvidar tampoco que una de las funciones de los aparatos
culturales, es precisamente afianzar las relaciones de dominación.

Las construcciones raciales son más que biológicas, categorías sociales

mediadas por los ordenes culturales, por consiguiente una forma de habitus5,
asimismo ficciones biológicas, en tanto no existen grupos que no se hayan

5
El habitus, es uno de los conceptos clave de la sociología interpretativa de Pierre Bourdieu y
refiere a la interiorización consciente e inconsciente y subjetiva más no individual “de
estructuras interiorizadas, esquemas conocidos de percepción, de concepción y de acción”
(Bourdieu, 2007a: 98) que orientan las prácticas sociales y representaciones de los individuos.
El habitus delinea por tanto las visiones del mundo y la manera en que los individuos se
insertan y se relacionan en él, pues dicta las normas, valores, esquemas y principios de
clasificación y división. Representa por tanto una estructura estructurante que permite
reproducir las demás estructuras de las sociedad, en tanto el habitus es “el proceso por el que
lo social se interioriza en los individuos y logra que las estructuras objetivas concuerden con las
subjetivas” (García Canclini,1990: 34).

6
expuesto a la mezcla genética y cultural. Sin embargo a pesar de ser ficciones,
son reales y tangibles en la realidad social, puesto que a cada designación
racial le corresponde un emplazamiento simbólico (Creighton, 2001: 211). Las
culturas también estructuran topográficamente un ordenan racial y étnico,
mediante su localización particular y específica en espacios artificiales (Leach,
1985: 68). En este sentido, raza y cultura son marcadores de organización
social que no sólo diferencian, sino también agrupan.

La expresión y definición de lo japonés está fuertemente atada a dos

cartografías que marcan senderos de lo que se encuentra adentro y fuera, es
decir de lo que es o no es japonés en términos raciales y culturales.
Lingüísticamente podemos encontrar muchos ejemplos que refieren a esa
distinción, por ejemplo, los sufijos wa y yō que se emplean para distinguir los
objetos japoneses de los occidentales. También las oposiciones entre
“washoku (cocina japonesa) / yōshoku (cocina occidental), […] washi (papel
japonés) / yōshi (papel occidental), wafuku (vestimenta japonesa) / yōfuku (ropa
occidental)” (Ortiz, 2003: 217). Las categorías de uchi (adentro) y soto (afuera)
sirven también a estos propósitos pues determinan y definen la pertenencia y
adscripción a un grupo, a un espacio o a la nación japonesa misma.

Tipología para nombrar y catalogar a los japoneses y sus descendientes.

Para el caso migratorio, existen conceptos que permiten clasificar

taxonómicamente a los migrantes japoneses y sus descendientes de acuerdo a
la generación a la que pertenecen y al grado de mestizaje biológico al que han
sido expuestos. También existen categorías para diferenciar entre los
migrantes residentes y los trabajadores temporales japoneses en el extranjero,
así como para ordenar a los extranjeros dentro del Japón.

7
Issei se emplea para dar referencia a los japoneses de ultramar, es decir, a
los migrantes de primera generación6 que deciden radicar en otro país; y de
manera consecutiva se emplea nisei para la segunda generación, sansei para
la tercera, yonsei para la cuarta y gosei para la quinta. Aunque de manera
genérica los descendientes de japoneses son denominados como nikkei
(nikkeijin).

“Este esquema generacional tan estrecho plantea una inmigración original (una
primera generación [encabezada por los issei]), a partir de la cual todas las
generaciones subsecuentes […] se definen y cuentan desde el punto de vista
genealógico […]. La expresión “inmigrantes de segunda generación” es un
lugar común en la literatura aunque técnicamente es una contradicción, ya que
esas personas nacidas [en el extranjero] no pueden ser también inmigrantes
hacia ese país” (Rumbaut, 2006: 363 y 367).

Por otro lado, si bien los issei conservan su nacionalidad japonesa y se tratan
de japoneses de nacimiento, se les denomina de manera diferente al resto de
los japoneses, en tanto se considera que al no residir en Japón éstos no
pueden tener una relación cotidiana con el quehacer social japonés. Habría que
preguntarse si esta categoría contiene un principio de ordenamiento socio-
económico, puesto que los issei, al menos en lo que refiere a los primeros
flujos migratorios, estuvieron constituidos predominantemente por migrantes
económicos que venían a México a buscar mayores y mejores oportunidades
de empleo. En las últimas tres décadas entre los migrantes issei han
predominado aquellos que llegaron en busca de un nuevo estilo de vida. En
México podemos encontrar varios casos de japoneses que deciden radicar en
nuestro país al no hallarse cómodos en Japón o sentirse agobiados por sus
normas sociales, su alto orden y su hiperracionalidad sobre el tiempo, el

6
“El término generación conlleva una variedad de significados. En un contexto de parentesco
se refiere a una etapa dentro de una sucesión natural que incluye a quienes pertenecen a la
misma genealogía de un antecesor. También se utiliza como sinónimo de “cohorte”, término
que prefieren los demógrafos para referirse a un conjunto de personas nacidas en la misma
época” (Ryder 1965 y Riley 1987 en Rumbaut, 2006: 363).

8
trabajo y el espacio. Entre éstos nuevos migrantes en busca de otro estilo de
vida (Snepenger et al. 1995 en Hall y Williams, 2000:4) podemos encontrar
artistas, músicos, estudiantes y profesionistas de carreras de Ciencias Sociales
y Humanidades, por mencionar sólo algunos. Muchos de ellos llegaron a
México en calidad de turistas la primera vez y procuraron un pronto regreso con
miras a establecerse temporal o definitivamente. La migración en busca de otro
estilo de vida, es una de las dimensiones analíticas de los estudios sobre la
migración y el turismo, y hace referencia a dos tipos fundamentales de
búsqueda muy diferentes: uno es el de buscar mediante una reconversión
monetaria más favorable tener acceso un estilo de vida diferente e inclusive
acceder a bienes materiales y servicios que en sus países les serían
imposibles. En su segunda acepción que es a la que nos referiremos de aquí
en adelante cuando hablemos de los migrantes en busca de otro estilo de vida,
refiere al deseo de experimentar una vida alternativa a la que se les ofrece en
el país de origen o a la que se espera lleven en conformidad con las
expectativas familiares y sociales. Esta búsqueda de una vida alternativa puede
expresarse por medio del deseo de experimentar una vida rural o en un
espacio más ecológico, o bien un ritmo de vida más tranquilo o vivir un estilo
de vida que en sus países nunca existió o bien es parte del pasado (Williams y
Hall, 2000). La nostalgia por la vida tradicional representa un elemento para
nada extraño a la vida japonesa, pues han existido diversas campañas públicas
y mediáticas al interior de Japón para promocionar la vida del campo como algo
positivo. Como señala Jennifer Robertson (1991), el furusato (terruño) se
convirtió en un lugar de nostalgia para las urbes japonesas más desarrolladas y
en lugar deseable para aquellas que las habitan. Permite contener la migración
a la ciudad a la par que vuelve al trabajo agrícola una doble fuente de ingresos,
por un lado producto de la venta de las cosechas, por el otro, hace del propio
trabajo un bien turístico, pues la nostalgia de los urbanitas por el furusato
hace de la vida agreste una forma de ingreso. El furusato puede explicar
algunos casos de migración japonesa a México en busca de otro estilo de vida,
sin embargo, la búsqueda que emprenden la mayoría de ellos no está guiada
por la nostalgia por la vida rural sino por el deseo de vivir de manera alternativa
a la forma que les dicta el discurso nacional y hegemónico japonés. No fue
poco usual dentro de las entrevistas encontrar distintas alusiones a un

9
sentimiento de no pertenencia al Japón ni a la rígida sociedad japonesa. La
mayoría decidieron abandonar su país por no sentirse a gusto en él, ser
continuamente señalados, excluidos o inclusive ver muy limitadas sus
posibilidades laborales debido a su estilo de vida.

Como tercer grupo tenemos a los trabajadores japoneses destacados en el

extranjero, los kaigai chūzai in, cuya traducción literal al español sería
“empleados residentes de ultramar”, quienes son llamados a desempeñar
funciones como diplomáticos, representantes de agencias de cooperación
internacional, técnicos, supervisores o altos ejecutivos de las empresas
multinacionales o transnacionales japonesas en México. Éste tipo de
trabajadores definitivamente no pueden ser catalogados ni como migrantes ni
como nikkei debido a que su estancia se encuentra definida y mediada por un
contrato de 3 a 5 años de permanencia, por lo regular no renovable. Asimismo,
su viaje se efectuó en relación a las necesidades de expansión y consolidación
comercial, empresarial y diplomática japonesa.

Para Keiko Tanahara, si bien los issei y trabajadores temporales tienen en

común su origen japonés, los primeros tienen una relación histórico-cultural con
la tierra de adopción, mientras los segundos; en tanto empleados de “transito”,
la tienen hacia su país de origen. Su estancia temporal en el extranjero permite
que algunos adquieran una visión y conocimientos diferentes, sin embargo,
éstos no causan modificaciones relevantes a su estructura de comportamiento
cultural básico, por tanto, no desarrollan una cultura mestiza como sí ocurre
con los nikkei e issei (correspondencia personal, 2008).

El caso de los hijos de los trabajadores temporales en el extranjero, se tratan

de niños y adolescentes en edad escolar que al regresar a Japón son
categorizado como kikokushijyo7; este término, sin embargo, refiere más a una
condición social y educativa que a una categoría migratoria, puesto que el niño
o adolescente japonés que haya estudiado en el extranjero seguirá siendo
marcado por esa experiencia. Pero dicha categoría únicamente entra en
7
El término lo podemos traducir de la siguiente manera: Kikoku= retorno al país; shijyo= hijo/a.

10
vigencia a su regreso a Japón cuando comienzan su proceso de
reincorporación al sistema educativo japonés. Kikokushijyo por tanto, es una
categoría educativa oficial creada por el Ministerio de Educación, Ciencia y
Tecnología (Mombushō) a fin de determinar el tipo de examen de admisión de
dichos alumnos a niveles superiores de estudio ya sean estos de preparatoria o
universidad. Pero “para ser un kikokushijyo exitoso no únicamente se tiene
que haber estudiado en el extranjero, sino que se debe tener título por alguna
universidad reconocida en Japón pública o privada, porque de esta manera se
cierra el proceso de rehabilitación social” (Hirai, 2008).

En relación a los descendientes de los japoneses, podemos ver que no existe

una sola definición para el término nikkei, ya que se trata de una categoría
polisémica. Uno de los sentidos fuertes y que goza de consenso es que los
nikkei son los descendientes de japoneses hasta la tercera generación
(sansei), aunque hay quienes los consideran hasta la quinta (gosei). Las
variaciones de sentido se expresan más en el tenor de ver a los nikkei
únicamente como los descendientes japoneses nacidos en América Latina y de
incluir también a los mestizos o separar a estos últimos de los nikkei mediante
su nominación de acuerdo a su nivel de mezcla, siendo jaafu o hafu para los
que se reconocen como producto del primer mestizaje y cuota8 para los
mestizos nacidos de un previo mestizaje. Aunque también existe la
incertidumbre de llamar nikkei a aquellos descendientes que a pesar de tener
un origen japonés no quieren tener o reconocer vínculo alguno hacia el Japón
y los japoneses. Entra la duda de ajustar la “nikkeidad” a una noción de sangre
o de autoadscripción. Por lo que podemos decir retomando un fragmento de
uno de los comunicados del Proyecto de Investigación Descubra a los Nikkei,
que la “identidad nikkei no es estática, es una construcción simbólica, social,
histórica y política que incluye un proceso dinámico de selección,
reinterpretación y síntesis de elementos culturales ubicados dentro de los
contextos cambiantes y fluidos de las realidades y relaciones contemporáneas”
([documento en línea:] http://www.discovernikkei.org/es/what/, consultado el 5 de junio
de 2009).

8
“jaafu” o “hafu” del inglés half y “cuota” derivado de quarter.

11
En relación a los mestizos, una categoría que ha entrado en desuso en Japón
desde algunas décadas es la de ainoko9 que también quiere decir mestizo y fue
utilizada en postrimerías de la Segunda Guerra Mundial, durante el proceso de
ocupación estadounidense (1945-1952) para denominar de manera peyorativa
a los hijos mestizos de japonesas y norteamericanos10. Debido a su
connotación altamente discriminativa esta prohibida utilizarse en los medios de
comunicación japoneses. Sin embargo, el término de jaafu /hafu goza de
buena imagen al interior de Japón y se le tiene en alta estima en tanto se
asocia a prototipos estimados de belleza. “Ser jaafu, es sinónimo de ser guapo,
porque hay muchos artistas con sangre extranjera que lo son, sin embargo
jaafu sólo es positivo cuando se trata de una mezcla con sangre europea,
porque no sé qué pasaría con un jaafu de sangre africana” (Hirai, 2008).

Formas de nombrar y percibir a los extranjeros en el Japón.

En relación a las categorías que existen para los extranjeros en Japón se

emplean dos fundamentales. La primera es gaikokujin que representa la
manera más respetuosa, socialmente y políticamente correcta de nombrarlos
pues significa literalmente “personas de países exteriores”. Sin embargo en el
uso común se emplea gaijin, que no una abreviación del primer término pero
que la traducción literal de sus componentes resulta problemática. Pues gai
puede traducirse como “fuera” o “exterior” y jin como “persona” o “humano”. Si
bien el empleo de este término no se utiliza sin ninguna intención de ofender y
discriminar a los extranjeros, es comprensible que muchos de ellos se sientan
discriminados y ofendidos al escucharla pues piensan que el significado de
esta palabra es “fuera de lo humano” (Hirai, correspondencia personal, 2009).

10
Otra manera de referirse a este tipo de niños mestizos era “GI baby”.

12
Más interesante aún es saber que los japoneses aún fuera de Japón siguen
utilizando la palabra gaijin para referirse a los demás. Esta limitación lingüística
para auto-asumirse como extranjeros crea “situaciones culturales un poco
difíciles de explicar y contradictorias cuando los japoneses se encuentran en un
país extranjero, [porque aunque] allí si serían extranjeros, siguen llamando
gaijin a los que no son japoneses” (Del Castillo, 1990: 294). Este fenómeno se
ha estudiado sobre todo en relación a los nikkei brasileños donde aún a pesar
de que la mayoría de ellos sean tercera, cuarta y quinta generación suelen
seguir denominando a los brasileños sin ascendencia japonesa como gaijin,
bajo esta lógica, los brasileños serían extranjeros en su propia tierra. El hecho
de que al retorno de los nikkei brasileños al Japón en calidad de dekasegui
(trabajador temporal) sean ellos mismos llamados por el resto de los japoneses
como gaijin resulta un duro golpe a sus sistemas de autoidentificación y
representación.

Las diversas categorías japonesas de clasificación pueden expresar ideas

sobre la contaminación e higiene sobre el cuerpo y la cultura hegemónica
japonesa, puesto que como apunta Mary Douglas, toda idea de contaminación
no sólo es clasificadora, sino también expresa en sí misma un orden social
(Douglas, 1973). Nikkei, mestizos, extranjeros no blancos y minorías étnicas
y/o sociales al interior de Japón, sin duda representan sujetos liminales para el
Japón hegemónico, pues son portadores de desorden y de alguna condición
impura en términos raciales o socioculturales.

Millie Creighton, en su artículo “Soto and Uchi «Others»: Imaging diversity”,

realiza un interesante análisis sobre la representación de lo extranjero y la
otredad en los comerciales televisivos en Japón. La autora señala que dentro
de la producción mediática de comerciales, se da poca información sobre los
productos que se anuncian; lo que importa es despertar emociones. La
emoción que despierta el comercial es la que inducirá a la venta de productos,
no el producto en sí. La producción de un mundo de fantasía, en el cual el
extranjero en tanto algo lejano y exótico se vuelve un importante recurso
emocional. Lo extranjero, pero principalmente lo occidental fue desde el
periodo de modernidad japonés el modelo social a emular; y entre sus

13
contenidos, los criterios estéticos y valorativos sobre la belleza y la moda. Lo
extranjero y lo occidental en la publicidad japonesa se escenifican a través de
la piel blanca, la desnudez y la sexualidad, las últimas dos son permitidas en
tanto representan lo irreal, lo exótico, lo que no es cercano. En los comerciales
se permite que los extranjeros se expresen en comportamientos que para
cualquier japonés serían inaceptables, pero le son permitidos en tanto son
gaijin, pero no cualquier gaijin, sino un gaijin blanco. En contraparte los
extranjeros no blancos, principalmente aquellos que son asiáticos, son
empleados en comerciales que anuncian productos étnicos o productos que
son asociados a su estereotipo laboral, por ejemplo artículos de limpieza.
No hay que olvidar que persiste una idea en Japón sobre su superioridad sobre
otros grupos asiáticos. El despegue económico y la intensa relación de Japón
con otras potencias occidentales ha conducido a que en la imaginería regional
Japón no sólo se haya blanqueado sino también se haya vuelto más occidental.
La idea de Japón de ser el “hermano mayor” dentro de Asia fue lo que lo llevó a
encabezar distintas invasiones a otros territorios asiáticos. Para Michiko
Tanaka, esta idea de superioridad fue delineada durante la era Meiji por
influencia del pensamiento político occidental del siglo XIX que veía al
continente Asiático como un sinónimo de atraso. En ese contexto es que el
gobierno Meiji formuló la idea de que Japón tenía una misión civilizadora con
sus pueblos vecinos, y que uno de los principales objetivos de la política
exterior del país debía ser “abandonar Asia y entrar en Europa” (Tanaka, 1982:
37).

El ejemplo anterior sobre la etnificación de los comerciales nos permite pensar

en dos visiones complementarias del y de lo extranjero: por un lado aquella que
lo desgañita asociándolo a lo feo, lo sucio o lo bajo y aquella que lo enaltece
como modelo prototípico de lo bello, lo exitoso, lo refinado.

Sobre la categoría de extranjero me gustaría realizar algunos apuntes,

comenzando con su raíz etimológica xénos “que expresa el desprecio y
extrañeza que suscita lo que se considera extraño, ajeno, bárbaro, indeseable”
(Blanck-Cerejido, 2003: 23). Si bien la extranjería está asociada a una
categoría jurídica, traspasa los marcos gubernamentales que determinan la

14
condición legal de los migrantes o inmigrados. La extranjería en términos
sociales tampoco requiere del nacimiento en otro país, ya que las prácticas
culturales diferenciadas o inclusive la propia corporalidad se encargan de
anunciarla. La extranjería para algunas personas se trata de un asunto
irrenunciable y aun heredable a sus descendientes nacidos en el país de
acogida. Los zainichi y nikkei japoneses son ejemplos claros, tanto como la
experiencia vivida de los nikkei mexicanos y de las Américas en general.

“Las identidades se construyen dentro de la representación y el discurso y no

fuera de ellos” (Hall y Du Gay, 2002: 18) y es precisamente por ello que a lo
largo de esta introducción quisimos mostrar los elementos discursivos que
construyen la japoneidad y el poder clasificador japonés más hegemónico.
Pues para nombrar se necesita disponer de una autoridad legitimada y no
necesariamente legítima para imponer al mundo definiciones sobre sí mismos,
pero también definiciones sobre los demás. El caso de las minorías étnicas y
las castas sociales al interior de Japón como son los ainus, zainichis,
okinawenses y burakunim nos permiten entender cómo estas denominaciones
también representan elementos en disputa. Los propios nikkei de las Américas,
mexicanos incluidos, aportarán también mucho a los proyectos y debates en
relación al Japón que se imagina en el futuro, el Japón que se desea más
incluyente a la diversidad y en el cual otras contranarrativas sociales, étnicas e
identitarias sean posibles.

Objetivos del trabajo.

El presente trabajo tiene como objetivos analizar el origen, desarrollo y

consolidación de las comunidades nikkei y japonesa de la Ciudad de México
como dos comunidades insertas en un doble proceso transnacional, es decir un
transnacionalismo desde abajo y transnacionalismo desde arriba.

Atenderemos también a los distintos procesos históricos y coyunturales tanto

en México como en Japón que no sólo facilitaron sino que promovieron la
migración nipona. Asimismo, aproximaremos al lector en relación a la

15
construcción de la distinción japonesa en México que permite a través del
trazado concreto de diferencias construir sus marcos de identidad. Dentro de
estas fronteras comienza a emerger desde América Latina - México incluido-
una diáspora nikkei que se levanta en la búsqueda de legitimización de nuevas
narrativas identitarias opuestas al discurso hegemónico japonés.

Por último, nuestra investigación pretende ser una contribución a los estudios
antropológicos sobre transnacionalismo en México así como ayudar a cubrir un
vacío etnográfico al dar cuenta de los actores y las funciones culturales de
diversas instituciones y agrupaciones japonesas en el Distrito Federal, las
cuales convergen en la reproducción y reinterpretación cultural japonesa en
nuestro país.

De lo anterior nos surge la siguiente pregunta la cual orientará el desarrollo de

la presente tesis: ¿Cómo se reproduce y reinterpreta desde México la cultura
japonesa?

Y de esta pregunta se desprende la siguiente hipótesis:

La llegada a México de agentes transnacionales desde arriba, es decir,

técnicos y ejecutivos de empresas multinacionales y transnacionales
japonesas, personal del servicio exterior, personal docente enviado por el
Mombushō y asesores temporales de las agencias japonesas de cooperación
internacional en México, en tanto representantes del Japón y de la cultura
japonesa más hegemónicas han orillado a los nikkei mexicanos a una
necesidad de replantearse y reelaborar sus contenidos identitarios bajo una
narrativa diaspórica que permita cohesionarlos a otros grupos de nikkei a lo
largo del mundo, pero sobre todo a nivel latinoamericano. La emergencia de
esta pan-identiad nikkei en tanto contranarrativa nacional y cultural, busca un
empoderamiento y revalorización de su identidad ante el Japón y los
japoneses de ultramar.

16
Justificación.

El presente estudio no sólo contribuye modestamente y dentro de sus

limitaciones a llenar un vacío etnográfico sobre las comunidades japonesa y
nikkei de la Ciudad de México, también aparece en un momento propicio dentro
de la propia reflexión de nuestras comunidades. Por un lado coincide con la
celebración de los 400 años del primer contacto establecido entre los dos
países11 y con el cumplimiento de los 120 años de la Firma del Tratado de
Amistad, Comercio y Navegación entre México y Japón. Para ambas
conmemoraciones se programaron distintos eventos, en el primero caso han
tenido y tendrán lugar en diferentes días no consecutivos a lo largo del 2009;
para el segundo, coincidió con las actividades culturales, artísticas y
académicas enmarcadas dentro de la realización del festival Nagoya en la
Ciudad de México12, el cual se llevó a cabo del 8 del Noviembre al 14 de
Diciembre de 2008.

Por otro lado coincide también con la intensificación a nivel regional en el

estudio informal pero también académico de las comunidades nikkei, pero
sobre todo del interés por perfilar una identidad transregional nikkei, es decir
una pan-nikkeidad (ver capítulo III).

Por último, la decisión de escoger el tema se orientó en relación a un trabajo

realizado previamente sobre los procesos de reproducción cultural de familias
extranjeras en México. A raíz de él, desarrollé un particular intereses
académico sobre los procesos migratorios. No puedo negar tampoco que mi
vivencia personal como hija de inmigrantes si bienes no japoneses si
extranjeros (peruanos), orientó no sólo la decisión, sino la necesidad de

11
Tomando como primer contacto al naufragio del galeón San Francisco en costas japonesas
el 1609 (ver capítulo I).
12
La Ciudad de Nagoya se encuentra hermanada por convenio con la Ciudad de México.
Otras ciudades hermanadas entre ambas naciones son: “Acapulco y Sendai, Guadalajara y
Kioto, el Estado de México y la prefectura de Saitama, Cuernavaca y la ciudad de Otaki, entre
otras” (Ota, 1993:206).

17
documentar estos procesos para quizás a través de ellos explicarme de algún
modo mi propia historia. Volcarme hacia una comunidad asiática no fue una
decisión difícil, en tanto el otro asiático siempre fue otro muy presente en mi
vida familiar, no sólo a través de los cuentos que leía de niña, sino también
presente en parte de la comida y de la decoración de la casa, la medicina y las
amistades asiáticas de mis padres, sino también en tanto presencia espectral
de un pasado chino no comprobado aún pero que amenaza desde lo hondo a
través de algunos rasgos de nuestro fenotipo y del segundo apellido de mi
padre, que resulta existir también como apellido chino. Aunque evidentemente
ese pasado no comprobado aún es más fantasmagórico que tangible.

Organización de la tesis.

Este trabajo está organizado de la siguiente manera. En el primer capítulo se

describe el contexto histórico, ideológico, político y estructural de salida de las
migraciones japonesas a México y las Américas desde los primeros flujos de
colonos hasta la llegada de las transnacionales, multinacionales y agencias de
cooperación internacionales japonesas con sus respectivos personales
incluidos. También se hace un breve recuento sobre la vida de los migrantes y
sus descendientes en México; las coyunturas históricas y políticas mexicanas e
internacionales como la Segunda Guerra Mundial que indudablemente influirían
en el desarrollo y movilidad no sólo física sino también social de nuestros
sujetos de estudio.

Al capítulo I lo acompaña un breve anexo en el cual se reflexiona sobre la ética

japonesa sobre el trabajo y el bienestar comunitario construidas a través de
tres pilares fundamentales: el bushidō, el shintō (shintoismo) y la filosofía zen.
Estas éticas que manejan presupuestos sobre los deberes y los dones
contraídos nos permite entender la motivación de muchos migrantes para salir
del Japón a fin de poder cumplir con ellos, pero también explican en gran
medida sus patrones de asentamiento y de movilidad laboral. Evidentemente
estas éticas sobre el trabajo y el bienestar común que trajeron los japoneses a
las Américas conforme fueron pasando las generaciones de descendientes

18
también fueron reinterpretadas y reconstruidas con valores y éticas de las
culturas locales. La confluencia en Japón de nikkei con diversas culturas
laborales explica en gran medida muchos de los malentendidos y
desencuentros que se suscitan en las fábricas cuando deciden migrar al Japón
en calidad de trabajadores temporales.

En el segundo capítulo se expone el marco teórico haciendo una revisión del

estado de la cuestión sobre los estudios transnacionales y revisando las
categorías de globalización, transnacionalismo y diáspora las cuales serán
nuestras dimensiones de análisis.

El tercer capítulo es la aplicación etnográfica de las categorías de

transnacionalismo y diáspora para el caso mexicano-japonés. En este capítulo
veremos cómo las comunidades nikkei y japonesa de la Ciudad de México se
encuentran insertas en un doble proceso transnacional, por un lado producto de un
transnacionalismo desde arriba que se encarga de la reproducción económica de
capitales e industrias japonesas globalizados; por el otro, un transnacionalismo
desde abajo expresado a través del vivir transnacional (Guarnizo, 2004). Por último
hablaremos de la diáspora nikkei. La cual a través de la coordinación de los
diversos puntos de la diáspora a nivel mundial, pero sobre todo a nivel regional,
comienza a configurar y perfilar las bases para la creación de una nueva identidad
nikkei transregional, es decir, una pan-identidad nikkei o si se prefiere una pan-
nikkeidad desanclada de un territorio específico que permite cohesionar a los nikkei
del mundo sin importar su país de procedencia.

El capítulo III viene también acompañado de un anexo en el cual se hacen unos

muy breves apuntes en relación al género, el noviazgo y la construcción de la
paternidad y la masculinidad entre japoneses y nikkei como arenas de distinción,
pero también de confrontación y negociación de sus contenidos.

El capítulo IV, por su parte aborda las formas y recursos que permiten la
construcción de la distinción japonesa en México a través del uso de los
conceptos de espacio social y capital simbólico de Pierre Bourdieu.

19
En el capítulo V, analizamos el papel de las escuelas japonesas en la
construcción de la japoneidad mediante un breve recorrido por el proceso de
institucionalización de la enseñanza japonesa en la Ciudad de México desde
las escuelas biculturales y de reforzamiento que operaban de manera informal
hasta la aparición del Liceo Mexicano Japonés (LMJ) como entidad reconocida
tanto por la SEP como por el Ministerio de Educación Japonés (Mombushō). La
posibilidad que tiene el Liceo de ofrecer una acreditación escolar dual a sus
alumnos inscritos en la sección japonesa nos lleva a pensar y proponer el
concepto de espacios educativos transnacionales para explicar a las escuelas
que al igual que la sección japonesa del LMJ sirven a las necesidades de una
clase transnacional hegemónica, pero que también mediante su articulación a
otras instituciones escolares semejantes a nivel mundial permite el transito de
sus estudiantes entre las distintas escuelas sin necesidad de que haya
quiebres ni interrupciones dentro de su continuidad académica.

El capítulo VI, por su parte, nos muestra la manera en que los japoneses y sus
descendientes han habitado y habitan actualmente la Ciudad de México, a
través del estudio de la percepción sensorial y de los imaginarios urbanos
podremos aproximarnos a la manera en que ellos viven, articulan y fragmentan
la Ciudad de México que imaginan.

Por último, en el anexo metodológico narramos cómo fue el desarrollo y los

principales problemas que existieron en la realización de esta tesis, así como
los métodos y técnicas de investigación de los que nos valimos.

20
CAPITULO I: ORIGEN Y DESARROLLO DE LA MIGRACIÓN JAPONESA A
MÉXICO

¡Áureo espejismo, sueño de opio,

Fuente de todos mis ideales!
Jardín que un raro kaleidoscopio
Borda en mi mente con sus cristales!
José Juan Tablada, Japón, (1904:121).

¡El clima de aquí es magnífico¡

Es una eterna primavera,
No hace frío ni calor…
Es un lugar ideal para trabajar
aunque los mexicanos en general
no trabajan duro. He estado viviendo
en una casita mexicana, una mujer
mexicana cocina y aunque no puedo
entender más que unas palabras sin
embargo la estoy pasando bien…
La comida mexicana no va mucho
conmigo pero no puedo remediarlo
dadas las circunstancias.
Sen Katayama (1921:184)

La historia de la comunidad de origen japonés en México está marcada por la

historia de los diferentes flujos migratorios que la han constituido. No solamente
el contexto de salida y de llegada fue distinto para cada flujo, sino también
diferentes fueron las aspiraciones y sueños de los migrantes de cada oleada
migratoria. El estudio de su pasado, pero sobre todo el dibujamiento del
contexto de salida de las distintas oleadas migratorias nos permite iluminar su
presente previniéndonos contra los riesgos y excesos del presentismo
etnográfico (Lewis, 1972: 15). Tener el cuenta el marco histórico también
resulta importante pues “las diferencias se construyen histórica y socialmente,
no están dadas de por sí en los sistemas sociales” (Góngora, 2008: 7).

21
Para María Elena Ota Mishima, “la migración japonesa a México resulta sui
géneris, porque el propio gobierno nipón la planificó, promovió y dio
seguimiento” (Tervi, 2005:11) a fin de “aliviar los problemas domésticos de la
población y en parte para expandir las oportunidades económicas y
territoriales” (Goodman, Peach, Takenaka, White, 2003:4). Esta imagen fuerte
de la política exterior del Japón frente a sus connacionales migrantes coadyuvó
a reforzar la imagen de su presunta homogeneidad.

La era Meiji, contexto de salida de los primeros flujos migratorios de

japoneses hacia las Americas.

El inicio de las migraciones japonesas a México y al continente americano

correspondió con el inicio de la era o renovación Meiji13 (1868), en la cual la
sucesión del emperador Kōmei por su hijo Mutsuhito de tan sólo 15 años,
terminaban con los 256 años del sistema shogunal Tokugawa. Un nuevo
tiempo político, cultural y económico fijó los bordes del primer ciclo migratorio
transpacífico. El proceso de obsolescencia del viejo orden obligaba a la
sociedad japonesa a abrirse al mundo en una fase de plena hegemonía
occidental bajo los signos fascinantes de la segunda revolución industrial, que
potenciaron entre otras cosas, la aceleración temporal y la extensión espacial

‫ ٭‬A lo largo de la tesis los términos y palabras en japonés se transcribirán de acuerdo a su

pronunciación fonética en alfabeto romano (rōmaji) y no en kanji japonés.
13
A lo largo de la tesis me referiré al periodo Meiji como era o como renovación no utilizando
los términos de revolución o restauración que comúnmente son utilizados en las referencias
bibliográficas en relación a este periodo. Como apunta Michiko Tanaka la utilización estos dos
últimos términos es errónea, pues el término japonés para hablar del periodo Meiji es ishin que
significa renovación en un sentido radical (Tanaka, 1982: 21-22). Agustín Jacinto Zavala, anota
sobre el uso del término renovación que éste cobra mayor sentido que el de restauración, pues
la renovación hace referencia al resurgimiento del pasado, pero de un pasado que también se
expresa bajo los signos del progreso y del cambio. La renovación Meiji no reimplantó la
monarquía japonesa tal cual era, sino más bien hizo uso de la figura tradicional del emperador
para llevar al país por el sendero de la modernización (1982).

22
de los flujos de mercancías y de personas en busca de estrategias de
supervivencia fuera de sus pueblos y fronteras.

Los Shogunatos o bakufus fueron los nombres con los cuales se conocieron a
los tres gobiernos militares establecidos en la historia japonesa desde finales
del siglo XII hasta la renovación Meiji. Estos de acuerdo a su orden fueron: el
Shogunato Kamakura (1192-1333), Ashikaga (1336-1573) y Tokugawa o Edo
(1603-1867). En ellos, el shōgun14 (el señor feudal más importante) general en
jefe de las fuerzas armadas de Japón, era quien detentaba el poder militar y
político del país sobre el emperador y los demás daimyōs (señores feudales)
que rivalizaban entre sí por el poder el cual mantenían por medio de sus
guardias de samuráis. Para Peter Duus, el feudalismo japonés se puede
catalogar como un feudalismo central aún a pesar de la aparente contradicción
del término, en tanto el sistema político feudal hace precisamente referencia a
la ausencia de una autoridad central. A fin de evitar esta contradicción el autor
prefiere el uso de la imagen de confederación de pequeños estados
supervisados por un señor feudal para referirse al caso japonés (1993:73-74).
Sobre los daymyōs menciona que a pesar de estar supeditados al shōgun;
gozaban de autonomía propia sobre sus asuntos internos, pues el shōgun no
poseía autoridad sobre la población de cada daimyō (1993: 85).

Bajo este complejo ordenamiento social, los flujos migratorios internos

estuvieron asociados a los conflictos militares y a las crisis agrícolas. El
emperador no poseía ningún poder civil y únicamente tenía a su cargo el poder
espiritual y religioso. Sin embargo, era la fuente que legitimaba el poder del
shōgun. Mientras el poder político tenía su sede en Edo, actualmente Tokio, el
religioso lo tenía en Kyoto. En este sentido podemos ver que se mantenía de
manera simultánea un sistema de gobierno dual.

El restablecimiento del poder del Tennō (emperador), el traspaso de la capital

política a Kyoto, así como la crisis y el colapso definitivo de los shogunatos

14
Shōgun quiere decir literalmente “Generalísimo subyugador de los bárbaros” (Benedict,
1974: 60)

23
tendrían como dos catapultadores importantes (no por ello los únicos): el
cambio de orientación religiosa del budismo como religión predominante hacia
el restablecimiento del shintō15 y su adopción como filosofía y religión de
Estado. Innegablemente también contribuyó de manera decisiva la amenaza de
invasión de la armada estadounidense, los llamados “barcos negros”,
comandada por el Comodoro Matthew Perry y la posterior firma de los Tratados
de Kanagawa el 31 de marzo de 1854. Éstos garantizaban las relaciones
diplomáticas y comerciales entre Japón y los Estados Unidos. La amenaza de
invasión desnudó la vulnerabilidad militar y el atraso tecnológico japonés.
Sumado al hecho de que el sistema feudal se había deteriorado profundamente
a lo largo del shogunato Tokugawa. El deterioro del régimen feudal japonés fue
producto de la burocratización de la clase guerrera y la comercialización de la
economía (Duus, 1993: 97). En este marco de alta vulnerabilidad, se promovió
un cambio de régimen y la apertura comercial de Japón al resto del mundo
occidental. El caso japonés es paradigmático, pues como señala Peter Duus,
Japón logró en espacio de una década experimentar un cambio político que
tomo siglos en algunas partes de Occidente. La rapidez de este cambio no sólo
fue consecuencia de la erosión del régimen feudal, sino también del uso
estratégico del sistema de valores y la ética feudal en relación al respeto a la
autoridad, el sacrificio colectivo y el deber. Estos principios fueron recuperados
y delineados por la clase política de la renovación Meiji como una forma de
ética pública y de nacionalismo popular (1993: 97 y 100).

No hay que olvidar que a lo largo del shogunato Tokugawa, Japón se había
cerrado al mundo con excepción de China, Corea y Holanda16. Sin embargo la
época de cierre tampoco debe ser considerada como una época oscura en la

15
Nombre en japonés que se le da al Shintoismo al escribirse del japonés con alfabeto
romano.
16
Holanda fue el único país europeo que pudo comercia con y en Japón durante los poco más
de dos siglos de duración de la era sakoku, debido a su colaboración en la represión de una
revuelta campesina organizada por la cofradía de los dominicos en Japón, la cual en 1637 puso
en peligro el surgiente sistema Tokugawa. Los holandeses proporcionaron sus unidades
navales para la represión de la revuelta y en recompensa recibieron el privilegio de poder
habitar la isla artificial Dedyima en Nagasaki y la exclusividad de comercio (Knauth, 1982: 14).

24
cual Japón como “bella durmiente” entró en un profundo sueño cultural del cual
no despertaría hasta que el comodoro Perry en papel de príncipe (des)
encantador resucitara mágicamente al Japón de su sueño profundo (Knauth,
1982a: 9). Se sabe que el comercio tanto externo como al interior de Japón fue
severamente restringido mediante barreras aduaneras situadas en los límites
de cada feudo. Pues “la clase mercantil es siempre una amenaza para la
sociedad feudal, pues en cuanto el hombre de negocios empieza a ser
respetado y prosperar, el feudalismo decae” (Benedict, 1974: 62). A esta era de
aislamiento llamada sakoku (1638-1853) y fue seguida una época de apertura
conocida como kaikoku. El aislamiento durante la era sakoku oculta otro rasgo
relevante según nuestro parecer, el de la inmovilidad relativa de la población17.
En cambio, la era kaikoku, tras la apertura al exterior, deja de lado un rasgo
altamente significativo: el curso ascendente de la modernización de las vías de
comunicación internas y externas, que facilitó la aparición y desarrollo de los
ciclos migratorios internos y externos. “La política de restricción comercial
inaugurada por la dinastía Tokuwaga fue [sólo] posible en la medida en que
Japón era una país periférico a la economía-mundo capitalista” (Ortiz, 203: 64).

Al Tratado de Kanagawa le siguió el Tratado de Amistad y Comercio entre los

Estados Unidos y Japón, firmado en 1858. Más tarde, se firmaron tratados
similares con Rusia, Francia e Inglaterra. Estos tratados fueron considerados
inequitativos y poco recíprocos para Japón, pues perdía su autonomía
arancelaria y con el derecho a decidir sobre los montos de las tarifas e
impuestos sobre las mercancías que se importaban a su territorio. Asimismo no
podía proteger a sus industrias rudimentarias por la nueva entrada de
productos más baratos producidos en serie, ni juzgar a los extranjeros que
hubieran cometidos actos ilícitos (Kunimoto, 2008 y Kamazaki, 2008). El nuevo
circuito mercantil nos indica que la ampliación de la oferta y demanda de
bienes producidos en Japón o importados, trajo aparejado un proceso
ascendente de interacciones y flujos internacionales de pasajeros y
17
Adjetivamos como “relativa” la inmovilidad de la población, pues si bien, la era sakoku se
trató de un periodo de clausura que dificultó la movilidad poblacional al interior y exterior de
Japón, esto no quiere decir que no hubieran habido medios para salir del archipiélago, la
existencia de aventureros, náufragos y piratas japoneses (wakos) dan cuenta de ello.

25
trabajadores. Y fue únicamente a través de la firma de estos “tratados
desiguales” que Japón encontró la manera de insertarse en el contexto del
orden internacional, aunque fuera de manera subalterna (Ortiz, 2003: 65).

No sería sino hasta la firma del Tratado de Amistad, Comercio y Navegación

con México el 3 de diciembre de 1888 que se lograría por primera vez un
tratado igualitario y recuperación de soberanía. A través de él, Japón ejercería
presión sobre las demás naciones para renegociar los contenidos de dichos
tratados. La firma del tratado, en su artículo IV, también sentaría las bases de
la migración japonesa a México y abría las puertas de la migración mexicana
hacia dicho país, aunque evidentemente esta última no se produjo al menos de
manera importante. Es indiscutible que la firma del tratado con México permitió
a Japón entrar en un acuerdo comercial-migratorio en igualdad de condiciones,
sin embargo el Lothar Knauth se pregunta si para México en realidad habría
sido un tratado firmado en pie de igualdad, pues no solamente existía una
cláusula oculta en el acuerdo que facultaba al emperador japonés para
rescindir los derechos concedidos a los mexicanos, sino también debido a la
diferencia notable entre los grados de información que tenía un país del otro.
Japón a lo largo de lo que Knauth denomina como Ilustración japonesa, logró
acumular importantes conocimientos actualizados en relación a México,
mientras México desconocía prácticamente todo en relación al imperio del sol
naciente (1982a: 20).

Resulta fundamental explicar los cambios estructurales que se generaron

durante y producto de la renovación Meiji, porque éstos fueron el marco y
contexto en el cual los migrantes nipones hasta la sexta oleada migratoria
abandonaron el Japón. También nos permite entender en qué medida el Japón
que se imagina desde México, se encuentra dibujado bajo los parámetros del
nacionalismo, las prácticas y las tradiciones reconfiguradas por el Meiji.

La era Meiji o Renovación Meiji que podría traducirse como "culto a la regla”,
es el nombre que se le dio a los cambios estructurales dentro de la política,
economía y la sociedad japonesa entre 1866 y 1869; sin embargo, su alcance
trascendería ese pequeño marco temporal y dictaría el rumbo del Japón

26
moderno. En tanto se trató del periodo de modernización, nacionalismo y
urbanización japonés, fue necesario un cambio en todas las estructuras de la
sociedad japonesa, entre las cuales la religiosa y la educativa fueron
fundamentales. Resulta indispensable por tanto, delinear el cambio de
orientación religiosa del Estado para así explicar en qué medida éste facilitó el
cambio de régimen.

El shintō y el bushidō. Los primeros tabiques para la construcción de

una nación japonesa.

De acuerdo a Henri-Charles Puech, el budismo llegó a costas japonesas hacia

mediados del siglo VI. Sin embargo, su implantación definitiva no ocurriría
hasta el 593, pero de manera más enfática tras la proclama del emperador
Shōmu en el 749. Este, decretó que el budismo era una religión conveniente
para el imperio. A partir de entonces se produciría una asociación sincrética
entre shintō y budismo. “Solamente a partir del siglo XIII el shintō comenz[aría]
a desembarazarse de lo que bien podía considerarse una dominación del
budismo” (Puech, 1982),18.

Este cambio tuvo sus primeras manifestaciones en la oposición generada a

inicios del shogunato de Tokugawa (siglo XVI) en el cual se había favorecido
no únicamente el desarrollo del budismo sobre el shintō, sino un prolífico y
profundo estudio de la cultura y filosofía china, particularmente la ligada al zen
y al confucionismo. Ello generó un movimiento nacionalista que exhortaba al
retorno de las primeras fuentes de la cultura japonesas. Para ello un grupo
dedicado a los estudios nacionales (kokugaku) permitieron a través de la
historia, la filología y el arte; la vuelta al estudio de los mitos shintō con el fin de
acabar con el sincretismo de los siglos pasados y declararlo como un culto

18
“El budismo y el shintō estuvieron íntimamente asociados en la mente de los japoneses.
[…]Los textos nÔ (siglos XIV y XV) dan cuenta de numerosas asociaciones de ambas
religiones. Citaremos solamente estos versos de Yōrō: De un dios shintō a un buda, la
diferencia no es más que la del agua y la ola” (Puech, 1982: 240-241).

27
auténticamente japonés. En este proceso se declaró al emperador como
descendiente de la Diosa del Sol: Amateratsu, así “se sustentó el carácter
divino del Tennō y se le dio a la vez, legitimidad fundada en la perpetuidad de
linaje” (Tanaka, 1982: 33). De esta manera los emperadores fueron
nuevamente reconocidos como únicos descendientes de dioses19 y la raza
japonesa como superior. Indudablemente el shintō podía contribuir a recuperar
la autoridad imperial, y para ello, durante la renovación Meiji, 12 emperadores
y 3 emperatrices fueron ascendidos a la categoría de kamis,20. La lista
comienza con Jimmu Tennō y termina con el emperador Meiji (Puech, 1982:
245-248). El shintō se convirtió entonces en un modelo de nacionalismo
religioso. Para Inazō Nitobe, “el shintoísmo, cubre las dos características
predominantes de la vida emocional de[l] [pueblo japonés]: el patriotismo y la
lealtad” (Nitobe, 2005: 23).

En el campo religioso se decretó la separación del budismo del shintō. Debido

a que una de las proclamaciones del Meiji fue la libertad de culto. El Estado no
podía declararse abiertamente a favor de alguna religión; por lo cual en 1882
dividió al shintō en dos: el shintō de los templos (Jinja shintō) considerado
como no religioso y el shintō de las sectas (Kyōha shintō). Por medio de esta
separación el Estado podía impartir los principios del shintō en la educación
escolar y con fines militaristas. Ésta resultaba la medida más factible para
garantizar la permanencia del emperador en el trono por medio del culto a su
persona en tanto divinidad y padre de la nación japonesa, elemento que se
evidenció ampliamente durante la Segunda Guerra Mundial pues no había
mayor honor que el de morir por la nación y el emperador. El shintō de Estado
no sería disuelto hasta la derrota de Japón en 1945.

19
Cabe decir que Japón “no ha tenido nunca un cambio de dinastía [la misma a regido
durante más de 25 siglos], al contrario de China, que los ha tenido a menudo” (Benedict, 1974:
60), de ahí que la creencia en la divinidad del linaje imperial cobrara mayor fuerza.
20
Kami es el nombre de las divinidades dentro del shintō.

28
Otra de las filosofías ampliamente promovidas por el Estado fue la del bushidō
o código de ética o moral samurai,21 a pesar de que el Estado Meiji fuera el
principal derogador de los derechos de esta clase por medio de la abolición de
las castas en aras de construir un Estado democrático. A pesar de tener un
fuerte sustrato chino y una notoria influencia de las filosofías zen y
confucionista, como del sincretismo shintō- budista; el bushidō al igual que el
shintō no fueron afectados por las intensas campañas de los estudios
nacionales (kokugaku) pues el bushidō desde los shogunatos fue extendido
como código de ética al resto de la población, una ética que evidentemente
favoreció al proyecto del Meiji. Pues entre sus máximas más importantes se
encuentra la fidelidad y lealtad a los superiores, es decir, el respeto del orden
jerárquico, así como los giri (deberes) y on (deudas) hacia ellos. También
resalta el pensamiento corporativo e indivisible de los intereses comunitarios;
en este sentido los intereses individuales iban necesariamente aparejados a los
intereses y bienestar de la nación, y de manera particular a los del emperador.
Sin embargo el respeto y deber hacia el emperador y los superiores tenía que
estar sustentado también en el mantenimiento de las virtudes y honor que se
esperaba de ellos.

Los dones y obligaciones japoneses: El giri, el on y el gimu.

Tanto el giri como el on implican obligaciones y deudas no sujetas a discusión

hacia los superiores, desde el emperador hasta los padres y hermanos
mayores. Existen diversas categorías para nombrar el acto de devolver los
deberes que se contraen dependiendo del nivel jerárquico de la persona que
otorga el on. Se utiliza chu para denominar al on que es devuelto al emperador;
kō para la devolución del on hacia los padres y antepasados; y nimmu, hacia el
trabajo de cada uno. También existen otras dos maneras de denominar a la
devolución de los on contraídos de acuerdo al tiempo y reciprocidad con la cual

21
“Bu-shi-dō significa, literalmente, “modos militares del caballero”; es decir, las maneras que
los nobles contendientes deben observar en su vida cotidiana tanto en su vocación” (Nitobe,
2005: 15).

29
éstos serán devueltos. Gimu, cuando se trata de una devolución parcial y no
inmediata; y giri, cuando se trata de una deuda que debe ser devuelta en poco
tiempo y en equivalencia exacta a los deberes contraídos. Sin embargo,
también existe un giri hacia uno mismo, que debe garantizar el mantenimiento
del honor de cada uno. Existe, además, una distinción entre gimu y giri, en el
cual el primero responde al cumplimiento de los deberes que se contraen a lo
largo de la vida y el segundo, refiere a aquellas con las cuales uno ya nace
(Benedict, 1974: 92-132).

No resulta fatuo hacer énfasis en relación a la estructura de las obligaciones y

dones japoneses en tanto estos tuvieron mucho que ver no sólo en el
desarrollo de la migración japonesa a las Américas sino también en el
desarrollo de la comunidad. Elemento que se hará presente a lo largo del
capítulo.

Los cambios estructurales dentro de la reforma Meiji.

El patrón modernizador que Japón intentó seguir a lo largo del Meiji, fue el
occidental y de manera particular el europeo. Para lograrlo mandó traer a
expertos extranjeros de Estados Unidos y de las naciones europeas más
industrializadas y envió estudiantes japoneses a ellas. En base a las
recomendaciones de ambos grupos adoptó diversos modelos institucionales y
estructurales de Occidente adaptándolos a las necesidades japonesas“
«ciencia occidental y moralidad japonesa» era un lema importante dentro de la
época” (Ortiz, 2003:82).22 La renovación Meiji, permitió remodelar el ejército,
las fuerzas navales y mercantes, impulsar los campos de la ciencia y la
ingeniería así como un sistema de educación general. Éste último cobró gran
importancia para el establecimiento político del proyecto de nación japonesa,

22
“De Bélgica viene el modelo del Banco Japonés; de Alemania, el del ejército; de los Estados
Unidos, el de la escuela primaria y el sistema bancario nacional; de Francia, el del ejército, la
escuela primaria, la política civil, la política militar y el sistema judicial; de Gran Bretaña, el de la
marina, el sistema telegráfico, el postal y el de ahorro” (Ortiz, 2003: 81-82).

30
pues permitió volcar las antiguas lealtades a los señores feudales por la lealtad
al emperador y el amor a un Japón que se imaginó único y homogéneo.

La renovación Meiji también trajo tras si una serie de reformas sobre la

propiedad de la tierra. Entre 1871 a 1873, se legalizó la propiedad privada y los
antiguos feudos fueron seccionados y puestos a la venta por parcelas.

La reforma agraria, sin embargo, produciría una crisis en el agro japonés

debido al aumento sobre la renta del suelo promovida por la expansión urbana.
“Japón no pudo ya franquear las necesidades de su población por lo que se vio
obligado a recolocar en el extranjero a sus excedentes de población” (Laborde,
2006a:155). El autosacrificio en aras del bienestar común exaltado por el
bushidō y la concepción de deudas y deberes hacia los superiores (on y giri),
reforzaría la convicción de varios migrantes de la necesidad de salir fuera de
Japón. “Estar en deuda (on) no es una virtud, pero sí lo es el hecho de pagarla”
(Benedict, 1947: 107), bajo este premisa la migración ofrecía la posibilidad de
pagar el on al emperador (chu) y evitar que su régimen fracasara.23 Aunque

23
Como dato curioso, Ruth Benedict rescata en su libro El crisantemo y la espada, la consulta
que hiciera el imperio japonés a Herbert Spencer sobre el futuro del nuevo régimen, éste último
concluyó que : “Las obligaciones tradicionales hacia los superiores, dijo, y sobre todo hacia el
emperador, eran la gran oportunidad para el Japón; bajo las ordenes de sus «superiores», el
Japón avanzaría con paso firme, evitándose además, las dificultades que inevitablemente
amenazan a las naciones más individualistas” (1974: 78-79).
*
Sobre el libro de Benedict, es necesario señalar que se trata de uno de los clásicos en el
estudio sobre Japón, pues a través de este estudio, la antropóloga estadounidense trató de
develar el misterio de la cultura japonesa y la manera en que esta influía en el actuar del
ejército japonés. Una de las principales interrogantes de Benedict y del ejército estadounidense
era conocer las motivaciones del pueblo y ejército japonés de emprender una guerra de
manera tan beligerante aún a pesar de la asimetría de sus fuerzas en contraste con la armada
enemiga. De manera más particular les interesó saber el porqué Japón practicaba la
autoinmolación como estrategia de ataque. El estudio le permitió a la antropóloga penetrar en
el sistema de valores y ética japonesa y a través de ellos develar el secreto japonés. Sin
embargo, también resulta importante señalar que el libro al haberse escrito durante el periodo
de la Segunda Guerra Mundial imposibilitó a la autora emprender el viaje a Japón, por lo que la
construcción de la parte etnográfica de la obra se hizo en base a los testimonios de inmigrantes
japoneses y sus descendientes, como de algunos prisioneros de guerra japoneses que había
caído en manos estadounidenses. Debido a que los nikkei predominaron entre los informantes,

31
evidentemente las expectativas individuales de las familias empobrecidas por el
desempleo y la falta de tierras; como quizás los “sueños de progreso” de
algunos de ellos, fueron decisivos en la apuesta migratoria. “La migración ha
sido resultado de la exclusión en los modelos de desarrollo, pero también un
instrumento comunitario para el desarrollo” (Gil, 2006:29). No hay que olvidar
que dentro de la tradición japonesa, de manera particular tratándose de
familias campesinas, es únicamente el primogénito varón quien tiene derecho
de herencia sobre los bienes y sobre las tierras. Por ello, la migración permitió
a los demás hijos, quienes no “tenían oportunidad de heredar bienes familiares
de manera equitativa, buscar una salida económica y laboral por su cuenta en
las Américas. Pero [también puede leerse como] “un acto de autosacrificio
para no molestar y perjudicar a sus padres con quienes también se habían
contraído una deuda moral” (Hirai, 2009).

Antecedentes para la firma del Tratado de Amistad entre México y Japón:

El naufragio de Galeón Manila y la expedición astronómica de
Covarrubias.

Los primeros contactos documentados entre México y Japón se habrían

llevado acabo desde mucho antes de la firma del tratado de Amistad, Comercio
y Navegación suscrito en 1888 entre ambas naciones. Sin embargo, también
es cierto, que sobre estos primeros encuentros no existe casi información
escrita y en gran medida ésta se encuentra entrelazada de recreaciones. Como
menciona la Secretaria de Relaciones Exteriores en México, “los primeros
lazos entre México y Japón se tejieron en las postrimerías del siglo XVI, con los
hilos del mito y la leyenda” (SRE, 2008). La mayoría de estos contactos hacen
referencia a naufragios de japoneses en costas mexicanas o la expedición de
misioneros católicos mexicanos a costas japonesas como fue el caso de Felipe

es de suponerse que en algunos aspectos de la vida y cultura japonesa que refirieron a la

autora se hallaban desactualizados, pues la visión que tenían de Japón era la de sus padres y
abuelos, ya que pocas veces antes de la Segunda Guerra Mundial los nikkei pudieron
emprender viajes de retorno o visita a Japón

32
de las Casas quien se dice que 1627 fue crucificado con otras 25 personas en
Japón (conocidos como los 26 mártires de Nagasaki), convirtiéndose años
después mediante su beatificación en San Felipe de Jesús, patrono de la
Ciudad de México y el primer santo mexicano de la Iglesia Católica.

Sin embargo, de estos encuentros previos a la firma del tratado únicamente

haremos mención a dos que están relacionados con la firmada del Tratado de
Amistad entre México y Japón.

El primero de ellos, fue en realidad un precursor del tratado y al igual que

muchos de los contactos previos a él producto de un naufragio. En este caso,
del Galeón San Francisco naufragó el 30 de septiembre de 1609 en la
prefectura japonesa de Chiba. Los náufragos, entre ellos el gobernador
mexicano Rodrigo de Vivero y Velasco24 fueron rescatados por pescadores de
la playa de onjuku. Poco después Rodrigo de Vivero se entrevistó con el
shōgun Tokugawa Ieyasu y su hijo Hidetaya con los cuales pactó la apertura de
una ruta comercial entre México y Japón. El tratado permitiría el libre comercio
exento del pago de impuestos, la disposición de un puerto y un astillero
propios, el permiso a los evangelizadores para propagar la fe católica, así
como la pérdida de soberanía japonesa para enjuiciar a españoles y
mexicanos. Contenidos para nada diferentes de los tratados que años después
Japón firmaría con los Estados Unidos y algunos países europeos. A cambio,
México se comprometía a enviar expertos en minería para la enseñanza de
técnicas novedosas en amalgación que serían pagadas con la mitad de la
producción minera total. Sin embargo, el tratado jamás fue ratificado pues
necesitaba de la aprobación del rey español Felipe III y al no llegar nunca ésta,
el acuerdo nunca pudo ser puesto en marcha. La Nueva España únicamente se
limitó a pagar el préstamo de 4,000 ducados y el costo del barco que el shōgun
les había proporcionado a los náufragos para su regreso en 1610. Sin
embargo, de haberse puesto en marcha este acuerdo la historia de las
relaciones diplomáticas entre ambas naciones habría cobrado un giro my

24
El cual regresaba a la Nueva España, después de haber finalizado su mandato como
gobernador de España en Filipinas.

33
distinto, no hay que olvidar que años más tarde México sería el primer país en
firmar un tratado en igualdad de condiciones con Japón.

El segundo encuentro al que haremos referencia es la expedición astronómica

que emprendiera el ingeniero y geógrafo mexicano Francisco Díaz Covarrubias
en 1868. Similares expediciones de astrónomos fueron emprendidas desde
distintos puntos del mundo para poder avistar el planeta Venus desde territorio
japonés. La delegación mexicana instaló su punto de observación en
Yokohama. Se menciona que el entonces Ministro de Educación, Sr. Tanaka,
invitó a la delegación mexicana a un banquete en el que intercambiaron puntos
vista sobre temas académicos, de educación, ciencia y tecnología. A los cual el
ministro concluyó diciendo que a diferencia de los europeos, los mexicanos no
le habían traído a Japón las armas, sino la fraternidad de las ciencias (SRE,
2005). Las impresiones que Japón dejaría en Covarrubias quedarían
plasmadas en la publicación del Informe de la Misión Astronómica Mexicana al
Japón, en el que recomendada el establecimiento de relaciones comerciales
entre ambos países, así como el establecimiento de colonos japoneses en
México.

Se considera el viaje de la comisión astronómica y su buen desempeño como

decisivos para que se lograra concretar por primera vez un tratado de comercio
y amistad.

Las primeras migraciones japonesas a las Américas.

La emigración japonesa formal y documentada hacia continente Americano

inicia en 1885 (era Meiji) con el envío de 900 trabajadores a las plantaciones
de caña de azúcar en Hawai. Sin embargo, desde 1868 se habían realizado
otros intentos con el envío de 148 trabajadores a las islas de Hawaii y 40 a
Guam que habrían fracasado. El envío de este primer bloque se realizó sin la
autorización del gobierno japonés, asimismo, los trabajadores fueron
esclavizados. En las dos décadas siguientes el gobierno Meiji prohibiría la
salida de trabajadores, canalizándolos al desarrollo y colonización al interior de

34
Japón en la isla de Hokkaido (Azuma, 2008). La relocalización de población
japonesa hacia Hokkaido también sería producto de una política de etnocidio,
pues ese territorio era en el que habitaba la única minoría étnica japonesa de
aquel entonces, los ainu. Sin embargo, al no poder Japón recolocar ni emplear
a toda su población excedentaria fue necesario plantear la migración a
ultramar. Por lo que a partir de 1885, la migración ocurre como un fenómeno
planificado por compañías migratorias de carácter semiestatal. Para 1894 el
gobierno delegaría por completo el reclutamiento de migrantes a las compañías
de emigración.

La migración japonesa a América Latina de acuerdo a Kunimoto, inicia en las

últimas dos décadas del siglo XIX. Ésta empieza en Argentina en 1886 y 1893,
seguida de 232 trabajadores que se desplazan de Hawaii hacia Guatemala y
499 a Guadalupe en el Caribe. Recién hasta 1899 los trabajadores japoneses
empezaron a emigrar en grupos, bajo arreglos contractuales laborales con los
países latinoamericanos, siendo Perú el primer país que lograra hacerlo
(Kunimoto, 1994:113).

Para 1893 es creada en Tokio la Sociedad de Colonización para la creación de

colonias japonesas en ultramar por el ex-Ministro de los Asuntos Exteriores,
Enomoto Takeaki. Su primer proyecto en 1897 fue establecer una colonia en
México.

Es necesario comentar que la migración japonesa a las Américas, estuvo

precedida por la llegada de coolies25 chinos, primero a Estados Unidos y entre
1850 y 1874 a Perú, Cuba y México. En todos los países latinoamericanos con
importante presencia japonesa (Brasil, Perú, México, Bolivia, Argentina,
Paraguay y Chile) sucedió de esta manera, con excepción de Argentina y
Paraguay (Kunimoto, 1994; Laumonier, 2004).

La llegada de coolies respondió a las políticas de prohibición de tráfico de

esclavos negros. Debido a que las poblaciones negras e indígenas locales

25
Braceros.

35
comenzaron a escasear fue necesario importar asiáticos para cubrir el trabajo.
Como menciona Humberto Rodríguez, “la trata de origen africano que duró
más de 300 años, durante el siglo XIX se transformó en trata amarilla que
brindó la fuerza laboral necesaria que la expansión del capitalismo industrial
europeo requería en sus colonias” (2000: 36). Los primeros en llegar fueron los
chinos. Si bien su llegada no fue en condición de esclavitud, las condiciones de
trabajo a las cuales se enfrentaron fueron de semi-esclavitud pues su llegada a
los distintos países de las Américas a pesar de haber sido mediante la firma de
un contrato en el cual se especificaba un monto de horas y días de trabajo, al
llegar a sus destinos, éstos nunca se respetaron.

Las nuevas rutas de navegación intrapacífico favorecieron la navegación a

vapor, mundializándolas y acortando de manera significativa los tiempos de
flujo de mercancías y de pasajeros, migrantes incluidos. Para los Estados
Unidos el ideal de supremacía blanca peligraba ante la creciente oleada
migratoria asiática que se desató en su territorio, por lo que fue necesario
restringir el acceso a las migraciones asiáticas venideras. Otro argumento a
favor del control migratorio, lo constituyó el ciclo de pestes que ingresaba con
los pasajeros y tripulantes por los puertos. Los estudios epidemiológicos
contemporáneos de dicho periodo, refrendan la idea de que la modernización
de los medios de transporte (barcos a vapor y ferrocarriles), quebraron las
prevenciones sanitarias internacionales y sus programas de cuarentena en los
muelles. Los procesos y tiempos de incubación de dichas enfermedades, se
vieron beneficiados por el recorte temporal de los viajes modernos,
permitiéndoles pasar los controles migratorios antes de que los síntomas se
hiciesen visibles e identificables. Las fantasmagorías sobre la “fiebre amarilla”
acentuaron la estigmatización del migrante asiático. En realidad, el ciclo de
incubación de las pestes, fue favorecido también por el nuevo ciclo de la
navegación a vapor.

La entrada de chinos a los Estados Unidos quedaría prohibida en 1882, y la

entrada de japoneses hasta 1924. Sin embargo, la prohibición se produjo de
manera gradual empezando con la formación en 1903 de las Ligas
antijaponesa y anticoreana en California. Le siguió la prohibición de entrada al

36
territorio continental estadounidense de los braceros japoneses de Hawaii en
1907. Por último, ese mismo año, sería firmado el Acuerdo de Caballeros entre
Japón y los Estados Unidos en el cual, el segundo solicitaba se frenara la
migración japonesa a su país (Kunimoto, 1994: 117). Un año más tarde (1908),
Canadá firmaría un acuerdo similar conocido como Hayashi-Lemiuex (Azuma,
2008). A partir de este cierre migratorio de Estados Unidos y Canadá, México
y el resto de América Latina se dibujarían como nuevos horizontes migratorios.
En este sentido podemos ver cómo las relaciones históricas entre los Estados
Unidos, Japón y América Latina pueden concebirse en términos de un triángulo
donde […] ambos lados han estado bajo el dominio de Estados Unidos
(Stallings y Székely, 1994:16).

Los países latinoamericanos ribereños del Pacífico representaban para los

migrantes japoneses, destinos posibles. Nuestros países vivieron un periodo de
modernización portuaria, enlazada a través del tejido ferrocarrilero a los
emergentes enclaves agro-mineros dedicados a la exportación y nuevos
programas de colonización. Para el caso mexicano contó mucho el hecho de
que México fuese – como ya se mencionó anteriormente- el primer país de
Occidente en reconocer la soberanía japonesa, que serviría de fundamento
para que posteriormente se celebrase el Tratado de Amistad, Comercio y
Navegación en 1888.

37
 Mapa que marca el año de llegada de los primeros japoneses a América
Latina (por país).

Más allá del destino migratorio elegido dentro de las Américas, en todos los
flujos persistieron prácticas y lecturas comunes hacia el trabajo, el sacrificio y el
bienestar comunitario, en los cuales el trabajo extenuante y sin descanso de las
primeras generaciones permitieron construir la imagen industriosa del japonés.
La mayoría de los japoneses en las Américas se dedicaron en un primer
momento a la agricultura, pesca y construcción de vías férreas. En una
segunda etapa a la floricultura y a los oficios urbanos de comercio y servicios.
Los más frecuentes en el caso Latinoamericano fueron de tintorerías, estudios
fotográficos, farmacias, peluquerías, cafeterías y pequeños almacenes. En
cada uno de ellos, hicieron profundas transformaciones en la lógica del trabajo,
cubriendo jornadas dobles que permitían mantener abiertos los locales casi
todo el día y dar servicio en domingos y días festivos. Jornadas que en el
marco de principios del siglo XIX - y aún a mediados de este- , resultaban
novedosas en lo que respecta a servicios urbanos. En todos los países, estas
prácticas causaron desconfianza al considerar su falta de descanso como parte
de una competencia desleal. En algunos casos, como apunta Emi Kasamatsu
(2004) para el caso paraguayo, se interpretó como una señal inequívoca de su
ateismo, pues violaban los preceptos del descanso dominical.

38
El rápido ascenso económico de los japoneses en las Américas también se
explica por medio del uso del trabajo corporativo, la mayoría de los trabajos ya
fueran de campo o ciudad estaban orientados corporativamente entre
familiares, amigos, oriundos de una región determinada del Japón o por
nacionalidad compartida. El éxito de todos dependía del buen trabajo de cada
uno de los miembros. Otra práctica, el tanomoshi,26 permitió el crecimiento
gradual de los pequeños negocios. Éste funciona a la manera de una tanda,
dónde todos aportan con una cantidad fija de dinero, que al ser reunida se
presta a una sola persona para que haga un gasto fuerte que de otra manera
no podría cubrir. La intención es que por medio de diferentes aportaciones,
todos en algún momento sean beneficiaros de ese monto de dinero cuando
llegue su turno.

Destino México. Historia de las siete migraciones japonesas27.

La migración formal japonesa a México como se mencionó comenzó en 1897

con el arribo de 34 japoneses al puerto San Benito (hoy puerto Madero) para el
cultivo del café en el Soconusco Chiapaneco. La colonia fue nombrada
Enomoto en honor al vizconde y ex ministro de Relaciones Exteriores de Japón
promotor de la migración japonesa a nuestro país. Éste había logrado adquirir
65.000 hectáreas las cuales sirvieron de asentamiento a la colonia migrante. La

26
El tanomoshi fue una práctica de ahorro y ayuda mutua extendida entre los migrantes
japoneses al igual que lo fue la práctica del kifu. Éste último consistía en “la entrega de un
donativo o regalo en dinero por un acontecimiento extraordinario (matrimonio, funerales, alguna
situación de desgracia personal, una festividad importante); mientras que el tanomoshi era un
club de ahorro y crédito. Éstas prácticas continúan reproduciéndose pero desprovistas del
espíritu comunal con que nacieron […]. [El kifu ahora] se limita al intercambio entre individuos
con lazos de parentesco o amistad muy estrecha, o con vistas a mantener un prestigio; esto
debido a la aparición de los intercambios de tipo asimétrico en ámbitos más amplios. [Por oto
lado], el tanomoshi ha sufrido variaciones también, en la mayor parte de los casos consiste en
un trato usurario del dinero, permitiéndose el ingreso sólo personas con sólido respaldo
económico y social” (Morimoto, 1989: 320-321).
27
El presente título del apartado hace referencia al libro Destino México. Un estudio de las
migraciones asiáticas a México, siglos XIX y XX de María Elena Ota Mishima.

39
colonia tuvo una vida accidentada la cual ha sido documentada por diversos
autores, en su mayoría japoneses (Ota, 1997 y 1993; Misawa, 2004; Yamasaki,
2008; SRE, 2008; Kunimoto, 1994, entre otros).

El segundo hito de la migración japonesa en México, se da entre 1900-1910,

con la llegada de 10,000 braceros con el apoyo del gobierno de Japón y la
Compañía Japonesa-Mexicana de Comercio y Colonización. Los trabajadores
serían contratados para la construcción de vías férreas en Colima, Durango,
Tepic y Tampico; haciendas cañeras en Veracruz y minas de Sonora y de
carbón en Coahuila, aunque la mayoría prefirió cruzar hacia los Estados
Unidos. Iniciada la revolución y bajo la presión del Acuerdo de Caballeros
suscrito en 1907, los planes de colonización promovidos por el gobierno
japonés se orientarían hacia otros territorios, de manera particular hacia Perú y
Brasil, no por ello los japoneses dejarían de llegar a territorio mexicano.

El tercer momento se da mediante la creación de tres agrupaciones en

Chiapas: la Sociedad Cooperativa Nichibouku Kyodo Gaisha (1906- 1920), la
Sociedad Colectiva de Kohashi Kishimoto (1899-1942) y la Granja Fujino. Las
cooperativas permitieron diversificar el mercado de trabajo para los migrantes
japoneses, en tanto sus integrantes eran migrantes libres que no contaban con
el apoyo del gobierno nipón para su manutención o búsqueda de empleo. La
mayoría de los miembros eran campesinos con escolaridad mínima, en
contraste, los administradores contaban con educación universitaria o su
equivalente (carreras de agronomía, medicina, veterinaria, botánica y comercio
(Misawa, 2004).

El cuarto periodo refiere a la migración japonesa hacia los enclaves del norte.
En los estados fronterizos, convergieron tres movimientos migratorios de
japoneses, dos de ellos producto del cambio en las políticas migratorias en
Estados Unidos y los movimientos antiasiáticos en dicho país. En este primer
grupo, podemos encontrar tanto a los japoneses que provenía de los Estados
Unidos y llegaban a México producto de las fuertes restricciones impuestas a
la población asiática, como aquellos que llegaban desde otros estados de la
república mexicana y otros países del sur de continente (particularmente de

40
Perú) con miras de cruzar ilegalmente la frontera. Éste último grupo se ubicaba
predominantemente en los estados de Coahuila y Chihuahua. Por su parte, el
tercer contingente, venía huyendo de la revolución y de los saqueos a los
cuales fueron presa gran parte de los pequeños propietarios japoneses en la
Revolución, particularmente aquellos miembros de la Sociedad Cooperativa
Nichibouku Kyodo Gaisha. La mayoría de ellos no tenía contacto con la
población local y a pesar de haber sido braceros eran vistos como hacendados
por la población local. Historia diferente vivió la Sociedad Colectiva de Kohashi
Kishimoto y la Granja Fujino, debido a las labores sociales que habían
desempeñado en sus municipios de residencia, eran vistos con buenos ojos.
La primera ligada a obras públicas y prestación de servicios médicos, y la
segunda a la educación y promoción del cristianismo. De acuerdo a Misawa,
Matsuda (el fundador de la granja Fujino) fue el primer japonés que realizó la
interpretación de la Biblia en idioma español para la gente de México (2004:
227).

La concentración de los japoneses en los estados fronterizos del norte del país
no fue casual ni arbitraria. En 1914, se puso en marcha “un plan del gobierno
japonés para llevar a los japoneses refugiados que se encontraban en la
frontera de Coahuila hacia las plantaciones de algodón norteamericanas en el
estado de Baja California” (Misawa, 2004:219) pues se facilitaba el comercio
con los Estados Unidos. Sin embargo, la relación de los japoneses con la
revolución no fue siempre tensa, también se sabe que algunos japoneses se
unieron a las filas revolucionarias villistas, se dice que inclusive éstos últimos
llegaron a utilizar fusiles Mitsubishi (Ota, 1997; Misawa, 2004 y Gonzáles
Galvés, 2008).

El quinto periodo se ubica en el convenio de 1917 para el libre ejercicio de la

profesión de médico, farmacéutico, partero, odontólogo y veterinario, acuerdo
vigente hasta 1928. Los médicos japoneses los cuales en su mayoría no se
encontraban titulados, llegarían a cubrir la escasez de médicos en las zonas
agrícolas y provincia. México era incapaz de cubrir la demanda médica
nacional pues muchos doctores “vieron interrumpida su formación por causa de
la prolongación de la revolución” (Misawa, 20004: 216). En el sureste del país,

41
inmigrantes libres y algunos ex colonos desarrollaron cadenas de tiendas
farmacéuticas a lo largo de Chiapas, Oaxaca y Veracruz, las cuales jugaron un
papel fundamental en la sustitución de los médicos profesionales. Kumataro
Takahashi se considera el principal promotor de la farmacéutica japonesa, él
aprendió el oficio de las boticas alemanas en México y posteriormente lo
propagó entre varios miembros de la Sociedad Cooperativa Nichibouku Kyodo
Gaisha (Misawa, 2004: 216 y 222-223).

De 1921-1940 se vivió un periodo de mucha movilidad, los flujos de migrantes

japoneses que se habían trasladado desde el sur del país y del continente bajo
la apuesta de cruzar hacia los Estados Unidos y que por las medidas
restrictivas en dicho país o por otras razones no lograron hacerlo. Ellos junto
con los que también fueron desplazados por el movimiento agrarista de 1930
en el sexenio de Lázaro Cárdenas, permitieron la consolidación de enclaves en
el Norte. En Ciudad Juárez para el comercio de abarrotes; en Mexicali para el
cultivo de algodón; en Ensenada, Tampico y Tamaulipas para la pesca (Ota,
1997). En Sonora, Baja California y Sinaloa para el cultivo de hortalizas con
miras a exportarlas a los Estados Unidos. Para 1930, el conglomerado más
grande de japoneses se encontraba en Baja California dedicado a la pesca
(principalmente de abulón, atún y recolección de algas) y agricultura. Los
productos que se obtenían de la pesca, en su mayoría eran exportados a
Japón, o cruzados por la frontera a fin de satisfacer el mercado
estadounidense. La presencia de los japoneses en los ramos de la pesca,
favorecieron la expansión de esta industria en México. El gobierno mexicano
habría firmado desde 1912 diversos acuerdos con pescadores japoneses a
cambio de enseñanza de técnicas de buceo, exploración y procesamiento
industrial de productos del mar. Para 1940, habrían alrededor de 300 técnicos
japoneses expertos en la pesca de abulón, langosta, camarón, sardina y atún,
adiestrando a pescadores mexicanos (Velázquez, 2007:80). Sin embargo,
también violarían el monto total de captura por especie que el gobierno
mexicano les habría impuesto, por la explotación extensiva sin miras a la
recuperación ecológica, en seis años las zonas tradicionales quedaron
totalmente agotadas. Debido a la competencia desleal de los barcos japoneses
contra los pescadores de la península, desde 1930 comenzó a verse diversas

42
políticas para restringir la pesca japonesa. No saldrían de la península hasta
empezada la Segunda Guerra Mundial (Velázquez, 2007: 81 y 86).

Una vez alcanzada la estabilidad económica y social derivó el sexto periodo de

migración señalado por Ota Mishima como las migraciones por cartas de
invitación o yobiyose. Acordes con la ley mexicana que le permitía a los
migrantes ejercer el derecho de reunificación familiar, pudiendo traer a sus
familiares o amigos más próximos. Desde 1923, México presionado por los
Estados Unidos dejaría de aceptar migrantes en grupos, sólo permitiendo el
ingreso de inmigrantes libres o yobiyose.

“Mi abuelo llegó a México por carta de invitación. Todo

comenzó con mi tío abuelo que llegó a México con una
empresa. […] Y pasó como luego pasa aquí con los
migrantes que se van a Estados Unidos, un pariente de
repente tiene éxito en la ciudad e invita a gente de su
tierra, y eso también fue lo que pasó con mi abuelo”
(Entrevista con Gen Ota Otani, hombre nikkei, 24 años, 24
de Noviembre de 2006).

La migración yobiyose o por requerimiento cobró mucha importancia cuando

se observó que la unidad de producción japonesa era la familia. La llegada de
japoneses por invitación permitió expander los negocios farmacéuticos, los
recién llegados eran incorporados en calidad de aprendices sin sueldo a los
cuales después de un tiempo se les permitía independizarse y abrir su negocio
particular. La sustitución total de los japoneses pasantes de medicina o
aquellos que habían aprendido a manera de oficio la vocación28 por médicos
con títulos formales no se daría hasta postrimerías de la Segunda Guerra
Mundial (Misawa, 2004). La existencia de aprendices sin sueldo nos permite
observar que hubo trabajos diferentes para migrantes establecidos y segundas
generaciones que para aquellos recién llegados; los cuales en calidad de

28
Algunos de ellos habrían podido obtener un título oficial por una disposición que sacó el
gobierno mexicano para dar reconocimiento oficial a los médicos japoneses con experiencia
superior a 10 años (Misawa, 2004).

43
aprendices vieron en el adiestramiento reducidas sus posibilidades de ganar
dinero de manera independiente a la red.

La carta por invitación también facilitó que continuara la entrada de novias por
carta, práctica que ya se observaba desde mucho antes. Los japoneses
solteros podían mandar a traer una mujer que ya conocieran previamente o con
la cual entablaran relación por carta con miras de casarse. Los noviazgos por
carta ocurrían por intermediación de la familia o de compañías que se
dedicaban a eso. La posibilidad de traer pareja, sobre todo mujeres se volvió
vital, puesto que el grueso de la población japonesa en México estaba
conformado por hombres. Podemos imaginar lo difícil que debió haber sido
para los primeros migrantes emprender el viaje, no sólo por el desconocimiento
de la lengua y de la cultura del país de acogida o la separación de los espacios
y personas en las que depositaban sus afectos y donde se desenvolvían sus
cotidianidad, sino también porque vieron enfrentada la construcción de su
propia masculinidad. Pues “ser hombre [migrante y sólo] no es fácil, sobre todo
si te tiene una noción tradicional sobre lo que significa ser hombre” (Hernández,
2006:73). En las Américas, los migrantes japoneses, sobre todo en lo que
refiere a los primeros migrantes, tuvieron que hacerse cargo de labores
pensadas tanto en Japón como en México como exclusivamente femeninas,
tales como la preparación de alimentos, la limpieza de sus ropas y del espacio
de vivienda así como construir nuevos hogares formados únicamente por
hombres.

La regularidad era que se mandara a traer jóvenes japonesas, aunque también

había casos en que el pedimento fue inverso, y quien llegó a México para
casarse fue el prometido.

“Mi abuelo vino a México porque había quedado de

casarse con mi abuela, se conocieron aquí, pero ya se
habían mandado cartas antes. Sus familias eran amigas y
arreglaron que se conocieran […]” (Entrevista con
Junichiro Hayase, hombre nikkei, 19 años, 31 de mayo de
2008).

44
La migración yobiyose o por carta de invitación permitió también reforzar la
orientación familiar y comunitaria del trabajo japonés. La lealtad y deberes de
los hijos hacia los padres también permitía y garantizaba la reproducción del
oficio familiar hacia las generaciones subsecuentes, de manera particular hacia
el primogénito varón quien era el único en heredar el local y las herramientas o
inmobiliario del mismo. Al menos en lo que respecta a las primeras
generaciones de descendientes. Esta reproducción de las normas sobre la
herencia que excluyeron a la gran mayoría de los migrantes del reparto de
tierras y bienes familiares, obligándolos a migrar, sería reproducida por éstos
últimos hacia sus hijos nacidos en las Américas. Esta exclusión sobre la
herencia en un nuevo contexto permitió, a la larga la diversificación de los
oficios de los japoneses y sus descendieres, donde muchos de ellos dejaran
los oficios familiares y se incorporan a las universidades.

Los tipos de migración antes descritos, evidencian el operar de múltiples redes

migratorias, de enganchadores, redes ilegales de tráfico de migrantes como
redes familiares y de amistad que permiten la autoreproducción del fenómeno
migratorio. La predominancia de cada tipo dependerá de la apertura o cierre de
las políticas migratorias mexicanas, sobre las cuales influyó significativamente
las recomendaciones de Estados Unidos por temor a una migración
transregional (Okuizumi 2004 en Laborde, 2006a:156). También nos permite
observar cómo los nichos laborales que ocuparon los japoneses y sus
descendientes cambiaron en ciertos periodos de tiempo concretos en los que
se expresaron patrones de movilidad e inserción en determinadas estructuras
ocupaciones. Las oportunidades laborales estuvieron y aún de alguna manera
siguen estando mediadas por la pertenencia a diversas redes sociales
japonesas, familiares o no. Las posibilidades de trabajo aumentaron y se
diversificaron para los japoneses en México al ampliarse la red, y en el
aprendizaje de nuevas habilidades, conocimientos y destrezas.

Empezada la Segunda Guerra Mundial, en el sexenio de Manuel Ávila

Camacho, por la petición de Estados Unidos y con la anuencia de México en
su condición de país aliado, México declaró la guerra a Alemania, Italia y

45
Japón. El decreto salió promulgado en el Diario Oficial de la Federación el 2 de
junio de 1942. “Doce países en América Latina (Bolivia, Colombia, Costa Rica,
República Dominicana, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Haití, Honduras,
Nicaragua, Panamá y Perú) cooperaron con la política estadounidense de
deportar e internar a los japoneses en varios campos de concentración
estadounidense. De todos ellos únicamente Cuba y México optaron por crear
sus propios campos de reubicación” (Kunimoto, 1994: 121-122), hecho que
pudo haber motivado también la migración de algunos japoneses radicados en
Estados Unidos a nuestro país en aras de buscar un mejor trato, dentro de lo
posible. Aunque en la memoria de algunos entrevistados, persiste en su
historia familiar, la que ha llegado a ellos a través de sus padres y abuelos, el
recuerdo de algunos japoneses que fueron retornados a Japón al comenzar la
Segunda Guerra Mundial.

“A mi abuela en la Segunda Guerra la mandaron a Japón

junto con 3 hermanas y 1 hermano, que falleció. Fue muy
difícil para ella porque era niña. […] Mis bisabuelos los
mandaron porque allá los iban a cuidar una familia que
eran amigos de ellos, pero por lo mismo de la guerra ya
no los cuidaron y se quedaron solos. […] Nunca volvieron
a saber de sus padres, cuando pudo regresar mi abuela a
México, la fábrica que era de ellas había quebrado y sus
padres ya estaban muertos” (Entrevista con Kiyomi, mujer
nikkei, 18 años, 25 de Octubre de 2008).

“Mis abuelos maternos llegaron a Estados Unidos, pero

cuando empezó la guerra cruzaron hacia México, ahora
viven en Sinaloa donde viven todos mis tíos, menos mi
mamá. Todos ellos nacieron aquí” (Entrevista con Satoshi,
hombre nikkei, 16 años, 31 de mayo de 2008).

Entre las disposiciones efectuadas en nuestro país, se decretó que todos los
japoneses y sus descendientes radicados en México fueran reubicados sin
derecho a movilidad en las ciudades de México, Temixco y Guadalajara, así
como sus bienes deberían ser confiscados. Se prestó principal interés en

46
reubicar aquellos que se encontraban en espacios próximos a los puertos y de
manera enfática cercanos a la frontera norte, donde radicaban en aquella
época la mayoría de ellos. Aunque los japoneses no recibieron maltrato físico
por parte del gobierno mexicano, la confiscación de sus bienes llevó a la ruina
a muchos comercios y pequeños empresarios. Al término de la guerra no
todas las cuentas fueron devueltas y muchas de ellas no con los saldos con los
que se entregaron. Cabe mencionar que a no todos los japoneses les tocó
gozar de las mismas prestaciones. Mientras algunos reubicados en
Guadalajara y Temixco tuvieron que trabajar en el cultivo de arroz y hortalizas
para su manutención en las haciendas en las que fueron confinados. Otro
grupo de ellos, particularmente los residentes del DF, quienes por lo regular
tenían un mayor estatus económico, gozaron un trato preferencial puesto que
muchos no fueron reubicados y se les permitió continuar con sus actividades
regulares. Lo anterior permite suponer un acto de discriminación hecho por el
propio Estado Mexicano basado en el status de los reubicados.

“No, yo tengo muy pocos recuerdos de la Guerra. Yo tenía

como 8 años en aquella época, nos concentraron en
Guadalajara, en una propiedad, como tipo hacienda. El
dueño tenía hectáreas, terrenos y nos hacían trabajar allí
para ganar el sustento. Hombres y mujeres trabajan ahí,
era muy duro […]. Cuado llegamos nos acomodaron en
bodegones. Posteriormente consiguieron unas casas que
tenían dos o tres habitaciones, dependiendo de que tan
grande fueran las familias, los sanitarios eran comunes
[…]. Podíamos salir de la hacienda, no estábamos
encerrados, pero no podíamos salir de la ciudad de
Jalisco” (Entrevista con Obaasan29, mujer nikkei, 22 de
Noviembre de 2006).

“No, a mi abuelo no le tocó que lo reubicaran, un amigo

suyo que todavía vive, trabajaba de jardinero con el

29
Obaasan es la manera respetuosa en que se conducen los japoneses hacia las mujeres
adultas mayores, en español sería una manera cariñosa y respetuosa de decir abuela sin
necesidad de que esta sea una atribución de parentesco.

47
 presidente y como tenía el contacto, a muchos de ellos ya
no los metieron al campo ni los mandaron a Japón”
(Entrevista con Akira Nakakawa, hombre nikkei, 21 años,
25 de Octubre de 2008).

En otros casos, como el de la comunidad japonesa en Chiapas se obtuvo la

concesión de salir de los campos de reubicación, a cambio de proseguir con la
labor educativa que habían emprendido desde hacía más de 20 años, además
de haber fundado tres escuelas en la región (Misawa, 2004). La ruina
económica de la mayoría de los japoneses les impidió regresar a sus primeros
estados de asentamiento, viéndose obligados a permanecer en los estados de
reubicación y al no poder éstos ofrecerles abundantes fuentes de empleo
agrícola, muchos campesinos y pescadores se vieron en la necesidad de
ocupar oficios urbanos, principalmente relacionados al comercio. Una vez
acabada la guerra muchos de ellos decidieron llegar a la Ciudad de México, en
busca de mejores oportunidades. En este episodio dramático se pudo articular
y comunicar una comunidad migrante que hasta ese entonces había estado
diseminada. El periodo de reclusión fue señalado como de unión, en términos
de Moran, de solidaridad vivida (1998), en aras de la recuperación de todo el
patrimonio perdido, y como medio para franquear la discriminación.

El periodo posterior fue encabezado por la llegada de la última gran migración

que en muchos sentidos fue de ruptura, por los disensos que se crearon
dentro de la misma comunidad. El orden y desorden se incrementaron
mutuamente para complejizar esta organización.

“En aquella época todos nos ayudábamos, se solía brindar

mucho apoyo, a diferencia de ahora, en aquella época,
todo mundo se ayudó, se ayudó mucho” (Entrevista con
Obaasan, mujer nikkei, 22 de Noviembre de 2006).

“Hubo mucha discriminación, no sólo durante la guerra,

sino también después, mi papá que ya era una generación
posterior seguía percibiendo el rechazo. Los japoneses
eran los malos del cuento. Pero después fueron

48
 cambiando las cosas y ya que sacó la carrera mi papá ya
no lo molestaron […] pero de niño, lo molestaban mucho
con la canción del chinito-chinito30 y otros insultos
verbales, también laboralmente había rechazo, sobre todo
con mi abuelo, con mi papá ya no” (Entrevista con Akira
Nakakawa, hombre nikkei, 21 años, 25 de Octubre de
2008).

Los migrantes entre 1890 y 1949 provenían mayoritariamente de las islas

adyacentes, de manera particular de Kyūshū, aunque también había migrantes
originarios de las islas de Okinawa y Hokkaidō. Para María Elena Ota, la
mayoría de los okinawenses debió haber emigrado a México desde otros
países, particularmente de Sudamérica (Ota, 1997:60). Sin embargo, hay
registro de que 1904, 223 okinawenses llegaron directamente a México (Taira,
2001: 156). En lo que respecta a los migrantes provenientes de la isla central
(Honshū), la mayoría provenían de las prefecturas de Hiroshima, Wakayama,
Yamaguchi, Shizuoka y Nagano (ver mapa).31

30
Con referencia a la canción infantil: “chino-chino japonés, come caca y no me des”.
31
El archipiélago japonés esta compuesto de más de 3.000 islas, entre las que destacan 5:
Honshū (la isla principal) y las tres mayores adyacentes: Hokkaidō, Kyūshū Shikoku. Asimismo
es necesario resaltar la importancia de las islas Ryükyū de la cual Okinawa es la más
importante.

49
Fuente: [imagen en línea]: http://html.rincondelvago.com/000463141.jpg (Consulta 10 de enero
de 2009).

Inmigrantes japoneses en México según lugar de origen en Japón, por

islas y prefecturas (1880-1949)
Islas Prefectura Número de Porcentaje
japoneses
Aichi 55 1.5
Honshū Akita 7 0.2
Aomori 6 0.2
Chiba 23 0.6
Fukui 13 0.4
Fukushima 68 1.9
Gifu 30 0.8
Gunma 17 0.5

50
 Hiroshima 279 7.7
Hyogo 15 0.4
Ibaragui 62 1.7
Ishikawa 16 0.4
Iwate 42 1.2
Kanawaga 20 0.6
Kioto 14 0.4
Kobe 9 0.2
Mie (Ise) 58 1.6
Miyagui 79 2.2
Miyazaki 1 0.0
Nagano 126 3.5
Nara 4 0.1
Niigata 51 1.4
Okayama 66 1.8
Osaka 33 0.9
Saitama 6 0.2
Shiga 28 0.8
Shimane 9 0.2
Shizuoka 135 3.7
Tochigui 14 0.4
Tokio 110 3.0
Tottori 29 0.8
Toyama 26 0.7
Wakayama 226 6.2
Yamagata 8 0.2
Yamaguchi 191 5.3
Yamanashi 41 1.1
Yokohama 68 1.9
Total parcial: 1,985 54.7%
Fukuoka 406 11.2
Kyūshū Kagoshima 136 3.8
Kumamoto 260 7.2
Miyasaki 4 0.1
Nagasaki 20 0.6
Oita 17 0.5

51
 Saga 14 0.4
No especificado 1 0.0
Total parcial: 858 23.8%
Ehime 29 0.8
Shikoku Kagawa 9 0.2
Kochi 20 0.6
Tokushima 2 0.1
Total parcial: 60 1.7%
Hakodate 2 0.1
Hokkaido Otaru 1 0.0
Sapporo 1 0.0
No especificado 10 0.3
Total parcial 14 0.3%
Itomancho 1 0.0
Okinawa Janechi 1 0.0
Kunigamison 1 0.0
Nago 1 0.0
Naja 1 0.0
Nakatsuyaga 1 0.0
Suri (Shusi) 1 0.0
No especificado 163 4.5
170 4.5%
Taiwan No especificado 1 0.0%
No especifican ------------- 358 10.4%
prefecturas
Nacidos en México --------------- 155 4.3%
Nacidos en el --------------- 24 0.3%
extranjero
Total general -------------- 3, 626 100%

Fuente: María Elena Ota Mishima. 1994, Destino México. Un estudio de las migraciones
asiáticas a México, siglos XIX y XX. (Fuentes del AGNREM), México: COLMEX.

La migración japonesa a América Latina, como se ha visto, fue promovida

principalmente por el propio gobierno japonés. La firma del Acuerdo de

52
Caballeros impediría que en México se siguieran poniendo en marcha planes
de colonización y migración masiva japonesa; la cual fue sustituida por la
migración individual o familiar. Si bien el gobierno japonés se apartó del control,
vigilancia y mantenimiento de la población japonesa y sus descendientes, hubo
momentos en que la situación coyuntural nacional le hizo intervenir; como
demuestra la iniciativa de 1904 para movilizar a la población hacia los estados
del norte con fines de protegerlos de la revolución. Queda abierta la pregunta
de si a estas incitativas, o la participación en cooperativas o sociedades
colectivas, estuvo también abierta para los okinawenses; o si estos tuvieron
que crear las suyas propias como sucedió en el resto de los países
latinoamericanos con presencia japonesa.32 Llama la atención también que
México haya sido el único país latinoamericano en el cual la población
proveniente de la región de Okinawa no constituyera en algún momento la
población mayoritaria.33

La fuerte presencia de okinawenses en el extranjero permite preguntarnos por

qué precisamente éstos fueron no solamente los primeros, sino los grupos más
números en emigrar. ¿Habrá constituido para algunos de ellos una estrategia
para evitar la asimilación a la cual eran sujetos por el gobierno japonés y de
esta manera mantenerse okinawenses?

“¿Qué nos hace diferentes? Dicen que la gente de

Okinawa es más impuntual que la gente del centro,
nuestra manera de pensar, a lo que damos importancia,
también es diferente. En isla central le dan importancia al
manejo de recursos y a la educación, en Okinawa no hay
muchos estudios ni información, pero hay más
tranquilidad, más naturaleza. […] En Okinawa son más

32
La mayoría de los migrantes okinawenses, particularmente aquellos que salieron en las
primeras oleadas y no fueron sujetos a las campañas de educación japonesas, llegaban a los
demás países hablando únicamente uchinago, su lengua nativa. La imposibilidad de
comunicarse con los demás japoneses así como la discriminación a la cual eran objeto por no
hablar japonés o no hablar bien, por su fisonomía y su proximidad cultural con China.

53
 morenos, tienen ojos más grandes, y son velludos, un
poco más chaparritos, pero los jóvenes ya no somos así,
pero si tenemos otro acento diferente, cuando voy a Tokio
me preguntan de donde soy […]” (Entrevista con Yoshiki,
hombre japonés y estudiante becado en México, 24 años,
17 de Septiembre de 2008).

El caso boliviano resulta paradigmático en tanto la colonización que empezó de

manera tardía en 1950, correspondió a dos proyectos gubernamentales
separados: el de la Colonia Okinawa auspiciado por los Estados Unidos y los
gobiernos Ryükyū; y el de la Colonia japonesa San Juan (anteriormente
llamada colonia japonesa Yapacani) promovido por el gobierno japonés. Recién
para 1972, cuando Okinawa, regresó a mando japonés, ambas colonias
permanecieron separadas pero formaron parte del mismo proyecto japonés
(Amemiya, 2004:179).

Para Kunimoto, si bien “la emigración individual se reanudó inmediatamente

después de que finalizó la guerra mundial, fue únicamente hasta 1953 que los
grandes grupos de inmigrantes comenzaron a marcharse de nuevo América
Latina” debido a la situación precaria que sufrió Japón acabada la guerra. Lo
que diferenció a los migrantes de antes de la guerra fue que la mayoría tenía
planes de regresar, aunque la mayoría no lo hiciera. En contraste, los llegados
después de la guerra hicieron planes para establecerse de manera
permanente, debido a la pobreza en el Japón (Kunimoto, 1994: 111 y 122).

“No me cuentan mucho sobre la guerra, porque mis

abuelos estaban muy chicos. Pero mi abuela le tocó la
guerra en Japón, y me dice que la gente se peleaba
mucho por la comida, ella sufrió mucho allí y precisamente
por eso que sufrió no le gusta desperdiciar nada, todo lo
guarda, todo lo ahorra, todo lo utiliza […]” (Entrevista con
Sho Onodera, hombre nikkei, 17 años, 25 de Octubre de
2008).

54
 “Mis cuatro abuelos son de Japón, todos se vinieron
después de la Segunda Guerra Mundial, decidieron
venirse para empezar una vida nueva donde no hubiera
guerra y buscar como le hacían en otro país […] pero
primero vinieron ellos, ya después con el tiempo trajeron a
mis abuelas” (Entrevista con Hideki Teramoto Lida,
hombre nikkei, 18 años, 31 de mayo de 2008).

Los lugares de entrada de flujos migratorios a nuestro país se dieron a través

de la zona del Pacífico, la frontera norte, la costa del Golfo de México y el
Sureste mexicano. Los puertos más requeridos fueron Salina Cruz, Manzanillo
y Ensenada, mientras que los puertos de tierra: Mexicali, Tijuana, Nogales,
Ciudad Juárez y Tampico (Ota, 1997:68).

Otra industria de participación muy importante fue la de la floricultura.

Emmanuel Domínguez Rodríguez (2007) y Pablo Castro (2003) dan cuenta de
la introducción de la floricultura japonesa en Villa Guerrero en el Estado de
México, municipio que representa aún en la actualidad el centro productor de
flores más importante del país.

Ambos autores documentan que fue entre la década de 1950 y 1960 que un
grupo de japoneses arribó a Villa Guerrero atraídos por los distintos
microclimas de la región que creaban las condiciones propicias para el cultivo
de diversas variedades de flores. En la región ya se sembraban algunas
especies antes de la llegada de los japoneses, pero su cultivo era muy
incipiente. Los japoneses hicieron de la floricultura una industria exitosa al
implementar invernaderos de cielo abierto para el cultivo de crisantemos,
pompones y claveles. Fueron muchas las familias involucradas en esta
industria, sin embargo la familia Matsumoto fue la más importante pues poseía
las extensiones de cultivo más grande, el mayor número de peones
contratados y los medios y especialistas necesarios para la continua mejora de
las especies. Ellos compraron el rancho “El Colorado” al entonces
exgobernador del Estado de México: Wenceslao Labra, y en el lograron

55
diversificar la siembra con rosas, gladiolas, ave del paraíso, alhelí, delfinios y
margaritas. Se considera a los Matsumoto, los floricultores más importantes del
país durante aquella época; si bien su centro productor era Villa Guerrero,
poseían también viveros de orquídeas en Cuautla y distintas florerías de alta
calidad en el D.F.

Los invernaderos japoneses representaron una fuente de ingresos fundamental

en la región, al punto de que la actividad agrícola tradicional de la zona: el
cultivo de durazo y aguacate cómo del raspado de pulque cesó prácticamente
por completo. Los campesinos prefirieron trabajar en los invernaderos como
peones, en ellos podían obtener mayores ingresos y condiciones de trabajo
más favorables pues ofrecían jornadas fijas de trabajo de ocho horas y una
jornada laboral de cinco días y medio a la semana. La pujante industria de la
flor de invernadero introducida por los japoneses fue el motor de desarrollo
para la región, no únicamente de su infraestructura, sino también en la mejora
económica de sus habitantes.

El cultivo de la flor estuvo orientado alrededor del trabajo familiar y por

paisanaje, los japoneses se encargaban de la mejora de las especies, y el
resguardo y manejo de las semillas y esquejes34, mientras los villaguerrenses
participaban únicamente como jornaleros. Esta división del trabajo tuvo
únicamente un propósito, el resguardo del secreto de producción. Pablo Castro
documenta cómo este secreto salió de la comunidad japonesa producto de la
borrachera de uno de sus miembros. Se dice que los japoneses nunca
tomaban, pero había uno que si lo hacía y mucho, y debido a ello fue
expulsado de la colonia; sin embargo decidió permanecer en Villa Guerrero
dónde se hizo amigo de algunos locatarios a quienes reveló el secreto de la flor
(2003: 324), al darse cuenta el resto de los japoneses optaron por devolverlo al

34
Esqueje es el nombre al que se conoce a los fragmentos de plantas que son separados de
ellas con fines reproductivos. Hay algunas variedades de plantas que pueden ser reproducidas
de manera asexual mediante el corte de una parte de su tallo o ramas los cuales son puestos e
agua o sembrados en tierra para que echen raíz.

56
Japón, sin embargo su secreto era de dominio público. Esa revelación permitió
a los villaguerrenses aprender los métodos de cultivo de la flor, sin embargo
aún necesitaban de los esquejes que continuaban únicamente en manos de
los japoneses. Al estar imposibilitados de comprarlos, decidieron acceder a
ellos mediante el hurto; de esa manera, paulatinamente se fueron
incorporando villaguerrerenses a la floricultura con cultivo propio. Una vez
sumado un número importante decidieron desbancar por completo a los
japoneses con la creación de la Asociación de Floricultores de Villa Guerrero.
Ante ese escenario, para 1980 los japoneses habían abandonado la región,
con excepción de los muy contados casos en que habían contraído matrimonio
con villaguerrerenses.

La década de 1950 también fue el periodo en que produjo la séptima y última

gran inmigración compuesta por técnicos y ejecutivos japoneses que venían a
laborar de manera transitoria en las compañías e industrias multinacionales
japonesas ubicadas en el país. Si bien también se trataba de una migración
económica, los motivos de desplazamiento resultaban distintos a todas las
anteriores. En este último bloque, el viaje no se daría por iniciativa personal en
la búsqueda de mejores oportunidades laborales que permitieran el acenso
económico familiar; sino que representarán intereses económicos nacionales y
transnacionales por medio de la expansión de las redes productivas y
empresariales. En este sentido, su viaje estuvo determinado por la agenda de
la empresa en la que trabajaban. Sin embargo, este último grupo de
trabajadores temporales, a pesar de su carácter transitorio y rotativo ( de 3 a 5
años) , fue el que sentó las bases para la construcción de la infraestructura
material e institucional japonesa en México a través de las cuales se pudo
articular la comunidad.

A diferencia de los grupos anteriores, los trabajadores de las empresas no

provenían de los escalafones más bajos de la sociedad japonesa. La misma
certeza de su presencia transitoria en el país les permitía excusarse de
aprender el lenguaje, las costumbres y tradiciones locales. Pero “al no tener
ninguna información práctica acerca del lugar al que se dirigían fue necesaria la
creación de una infraestructura que garantizara su supervivencia, a la cual las

57
propias empresas y el gobierno de Japón inyectarían fuertes sumas. Éstas se
destinarían al otorgamiento de casa, la creación de clubes sociales y
organizaciones, así como en el financiamiento para la construcción de escuelas
japonesas [que de hecho están dirigidas por el Ministerio de Educación de
Japón]” (Goodman et al., 2003:9). Todas estas medidas necesarias para
autocontener a los trabajadores temporales japoneses dentro de la propia red
social que se les había creado y “de ese modo poder enfocarse más en sus
labores” (Goodman et al., 2003:9).35Este último grupo tendría satisfechas sus
necesidades materiales y nexos culturales hacia Japón. Los japoneses que
llegaron antes del establecimiento de la multinacionales japonesas, pero sobre
todo sus descendientes -mundialmente los más numerosos dentro de la
comunidad japonesa en el exterior- al estar desprotegidos de la “ayuda
imperial” optaron por integrarse, otros contrajeron matrimonio con locales36,
mientras un grupo más reducido permaneció sumido en la marginalidad por
ambas comunidades: la mexicana y la de este nuevo contingente de
japoneses. Con base en lo anterior, podemos pensar que el proceso migratorio
no es capaz de erradicar las visibles asimetrías sociales presentes en la
comunidad de origen en tanto “clase – residencia- diferenciación étnica, son
conceptos que [también viajan y] trascienden las fronteras nacionales”
(Kearney, 1989: 1).

Para Ana Alicia Peña, las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial

condujeron a un creciente proceso de industrialización de Japón en aras de la
recuperación económica. Éste marcó una zanja en el proceso productivo
japonés, dividiendo a la clase trabajadora en trabajadores de primera cuyo
trabajo en la industria era estable y los de segunda, trabajadores temporales
encargados de los servicios y la mano de obra productiva. Entre estos

35
Aun en la actualidad para una gran mayoría de los nikkei (descendientes de japoneses) la
convivencia con este tipo de trabajadores es casi inexistente ya que para ellos, este tipo de
japoneses viene al país únicamente con la visión de trabajar, sin preocuparse de tender
relaciones sociales más allá del circulo laboral inmediato de la empresa o institución en la que
laboran.
36
Esto se observó particularmente ente los que se establecieron al sur del país, de manera
enfática en Chiapas.

58
trabajadores destacarían los migrantes rurales que en búsqueda de trabajo
abandonaban el campo, japoneses expatriados de antiguas colonias:
Manchuria, Corea, Taiwán, etcétera, entre otros estratos desprotegidos. Dentro
del imaginario nacional los trabajadores de primera serían los que habrían
orientado a Japón al desarrollo capitalista, salvándolo de la crisis.

Esta división de clases también se reproduciría en el proceso migratorio

internacional y quedó manifiesta en Japón cuando en 1908 “el gobierno
japonés separó oficialmente los viajeros japoneses en dos específicas
categorías de pasaporte: hi-imin (no migrante) e imin (migrante)” (Sawada,
1996:44 en Machimura, 2003:148).

La palabra imin se usa para designar a los migrantes trabajadores y sus

familias, mientras que hi-imin se refiere al grupo de élite compuesto por
diplomáticos, profesionistas, personal expatriado enviado por las
corporaciones, bancos, así como a los migrantes profesionistas y estudiantes.
(Machimura, 2003). Para Sawada (1996 en Machimura, 2003), esta
designación sirvió también para separar diplomáticamente a los educados y
caballeros, de los bárbaros.

Aunque María Elena Ota marca como siete las migraciones japonesas a
México, pienso que éstas se pueden dividir por su composición social
únicamente en dos: las migraciones previas a la Segunda Guerra, compuestas
principalmente por campesinos o citadinos empobrecidos que veían en
América la cara de la abundancia. El segundo bloque posterior a la guerra que
estaría integrado por nuevos migrantes insertos en las esferas comerciales y
de producción y un flujo posterior de trabajadores temporales destacados en el
extranjero.

Tampoco hay que olvidar que el primer grupo proviene del periodo Meiji, época
de apertura que pondría fin a los dos siglos de encapsulamiento que vivió
Japón [1640-1850], por tanto ellos abandonaron la isla impregnados de un
fuerte sentimiento de tradicionalismo. Mientras que el segundo grupo
experimentó la segunda revolución industrial japonesa y el boom económico,

59
tecnológico e industrial que impulsarían a Japón como potencia. Sin embargo,
a pesar de que los nikkei de las Américas, incluido México, aún preserven
tradiciones, formas de etiqueta social, palabras, valores e ideas que en Japón
han entrado en desuso, pues la imagen de Japón con la que han crecido ya no
existe, pues se trata del Japón que sus padres, abuelos y bisabuelos dejaron
atrás. A pesar de que su manera de encontrarse y reencontrarse con su
pasado japonés es más tradicionalista no por ello indica necesariamente que
sea más conservador. Pues como veremos en el capítulo III los nikkei de las
Américas comienzan a crear nuevas contranarrativas a la identidad
hegemónica japonesa que se construye desde Japón, que no por moderna y
cosmopolita es más abierta a la pluralidad y la diferencia.

De acuerdo al registro de población japonesa en México que recopila Delia

Salazar Anaya (1996) en base a los Censos Generales de población, entre
1895 y 1980, dentro del territorio mexicano se encontraba un total de 17,347
japoneses. Por su parte, María Elena Ota en base al Registro Nacional de
Extranjeros, recaba la presencia de 3,500 japoneses para el periodo de 1890-
1949 (Ota, 1997: 55); mientras que para el periodo equivalente 1895-1950,
Delia Salazar anota la presencia de 10,364 japoneses (Salazar, 1996). Como la
tercera fuente, Kunimoto (1994) en base a los Archivos del Ministerio de
Asuntos Exteriores de Japón, observa que para el periodo 1899-1941 se
registró la salida con destino México de 14,476 japoneses y 20 más para el
periodo de 1952-1988 de acuerdo a las estadísticas sobre la emigración al
extranjero (Kunimoto, 1994: 114 y 124).

La enorme diferencia entre una cifra y otra nos permite ver cuán difícil resulta
estimar un total exacto de la población japonesa residente en México antes de
la década de 1950, debido a la migración ilegal que llegó a nuestro país
proveniente de Estados Unidos y de otros países de América Latina. Asimismo,
el estar presente y ser contado en las recapitulaciones censales depende de
diversos factores: por un lado, podemos imaginar que no aparece o difícilmente
se encuentra censada la población ilegal por miedo a la deportación. Por otro
lado, cabe la duda en relación a los criterios que fueron utilizados para
determinar quién era japonés y quién no. ¿La determinación nacional hacia los

60
japoneses habrá sido bajo los criterios de determinación étnica que utilizan las
bases censales mexicanas? ¿Ellas se basan en la lengua bajo el precepto de
que lengua= nacionalidad sea indígena o extranjera? De ser así también
podríamos preguntarnos si la población menor a 5 años fue censada bajo el
criterio de que aún no es definible la lengua que utilizarán. Por último, ¿los
datos arrojados referirán únicamente a japoneses de nacimiento o también a
sus descendientes mexicanos? y por último ¿los okinawenses también serían
contados dentro de ese registro?

Cuadro de estimación de la población japonesa en México (1895-1980).

Censos Generales de Población, México

Censo por 1895 1900 1910 1921 1930 1940 1950 1960 1970 1980
año
Población 27 41 2,216 1,828 2,751 1,550 1,951 2,205 1,841 2,937
total
Hombres 24 40 2,037 1632 2,209 1,172 1,425 1,569 1,089 1,630

Mujeres 3 1 179 196 542 378 526 636 752 1,307

Fuente: Delia Salazar Anaya. 1996, La población extranjera en México (1895-1990). Un

recuento con base a los Censos Generales de Población, México: INAH.

Cuadro de registro de migrantes japoneses con destino México.

Ministerio de Asuntos Exteriores de Japón (1899-1941)

País 1899- 1901- 1911- 1921- 1931- 1941 Total

1900 1910 1920 1930 940
México 2 10,963 465 2,131 887 28 14,476

Fuente: Ministerio de Asuntos Exteriores de Japón en: Iyo Kunimoto. 1994, La emigración
japonesa a América Latina, México: FCE.

61
 Cuadro de estimación de la población japonesa en México por Estado de
la República (1895-1980)

Estado población 1895 1900 1910 1921 1930 1940 1950 1960 1970 1980

Aguascalientes Total 0 0 5 2 2 0 3 2 5 0
Hombres 0 0 5 2 2 0 3 2 1 0
Mujeres 0 0 0 0 0 0 0 0 4 0
Baja Total 1 0 47 405 764 346 120 152 107 74
California Hombres 1 0 46 360 572 231 94 111 62 38
Mujeres 0 0 1 45 192 115 26 41 45 36
Baja Total 0 1 0 1 10 10 8 7 7 9
California Sur Hombres 0 1 0 1 10 10 3 6 7 7
Mujeres 0 0 0 0 0 0 5 1 0 2

Campeche Total 0 0 66 3 0 5 1 12 0 1
Hombres 0 0 59 3 0 5 1 6 0 1
Mujeres 0 0 7 0 0 0 0 6 0 0
Coahuila Total 0 0 410 148 131 89 81 49 31 24
Hombres 0 0 398 139 120 77 69 41 21 19
Mujeres 0 0 12 9 11 12 12 8 10 5
Colima Total 0 0 1 7 29 19 0 17 6 9
Hombres 0 0 1 6 22 15 0 15 6 8
Mujeres 0 0 0 1 7 4 0 2 0 1
Chiapas Total 0 8 71 66 117 39 50 51 18 19
Hombres 0 8 64 59 94 28 40 38 14 16
Mujeres 0 0 7 7 23 11 10 13 4 3
Chihuahua Total 2 1 205 118 184 101 92 56 25 29
Hombres 2 1 198 110 155 85 73 44 20 21
Mujeres 0 0 7 8 29 16 19 12 5 8
Distrito Total 10 15 252 243 330 245 938 1,046 1,079 1,988
Federal Hombres 10 14 209 214 267 192 648 688 616 1,073
Mujeres 0 1 43 29 63 53 290 358 463 915
Durango Total 0 1 4 9 14 16 14 11 8 3
Hombres 0 1 4 9 14 11 9 8 5 0
Mujeres 0 0 0 0 0 5 5 3 3 3
Guanajuato Total 0 0 7 3 15 7 32 29 25 23
Hombres 0 0 4 3 12 6 22 21 17 12
Mujeres 0 0 3 0 3 1 10 8 8 11
Guerrero Total 0 0 0 0 14 12 8 11 5 12
Hombres 0 0 0 0 10 9 5 7 3 8
Mujeres 0 0 0 0 4 3 3 4 2 4
Hidalgo Total 0 0 11 12 19 16 5 60 5 1
Hombres 0 0 11 11 17 12 4 45 3 1
Mujeres 0 0 0 1 2 4 1 15 2 0
Jalisco Total 0 0 14 32 54 25 129 108 124 172
Hombres 0 0 14 27 44 21 87 72 68 95
Mujeres 0 0 0 5 10 4 42 36 56 77
Estado de Total 0 1 1 7 13 3 11 33 74 160
México Hombres 0 1 1 6 12 2 10 24 42 93
Mujeres 0 0 0 1 1 1 1 9 32 67
Michoacán Total 0 1 3 4 5 3 7 12 5 17
Hombres 0 1 3 4 5 3 7 11 3 11
Mujeres 0 0 0 0 0 0 0 1 2 6
Morelos Total 0 0 8 5 8 16 48 29 51 81
Hombres 0 0 7 5 7 14 37 24 33 48

62
 Mujeres 0 0 1 0 1 2 11 5 18 33
Nayarit Total 0 0 10 33 21 11 11 10 3 4
Hombres 0 0 10 31 19 9 10 8 3 4
Mujeres 0 0 0 2 2 2 1 2 0 0
Nuevo León Total 0 0 18 0 27 6 14 64 33 75
Hombres 0 0 18 0 22 5 12 39 19 41
Mujeres 0 0 0 0 5 1 2 25 14 34
Oaxaca Total 2 0 10 17 35 11 29 18 5 2
Hombres 2 0 10 13 28 10 19 14 4 1
Mujeres 0 0 0 4 7 1 10 4 1 1
Puebla Total 0 1 6 3 7 8 22 33 10 33
Hombres 0 1 6 3 7 6 18 22 9 22
Mujeres 0 0 0 0 0 2 4 11 1 11
Querétaro Total 0 0 0 0 0 8 9 9 4 14
Hombres 0 0 0 0 0 4 6 6 1 6
Mujeres 0 0 0 0 0 4 3 3 3 8
Quintana Roo Total -- -- 41 0 1 7 0 0 0 2
Hombres 31 0 1 5 0 0 0 1
Mujeres 10 0 0 2 0 0 0 1
San Luis Total 4 2 3 29 41 32 24 27 10 11
Potosí Hombres 1 2 3 16 31 24 18 19 6 11
Mujeres 3 0 0 13 10 8 6 8 4 0
Sinaloa Total 1 0 43 105 169 105 62 87 41 27
Hombres 1 0 41 95 141 87 50 76 27 20
Mujeres 0 0 2 10 28 18 12 11 14 7
Sonora Total 0 1 573 281 398 189 120 162 75 59
Hombres 0 1 549 257 310 130 93 134 47 33
Mujeres 0 0 24 24 88 59 27 28 28 26
Tabasco Total 0 1 2 0 1 1 11 4 1 5
Hombres 0 1 2 0 1 1 9 3 1 3
Mujeres 0 0 0 0 0 0 2 1 0 2
Tamaulipas Total 0 1 15 111 84 44 36 29 33 20
Hombres 0 1 12 100 75 35 27 22 20 11
Mujeres 0 0 3 11 9 9 9 7 13 9
Tlaxcala Total 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1
Hombres 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
Mujeres 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1
Veracruz Total 6 2 294 177 239 160 58 70 50 61
Hombres 6 2 249 151 196 121 46 57 31 26
Mujeres 0 0 45 26 43 39 12 13 19 35
Yucatán Total 0 5 96 7 19 11 7 6 1 1
Hombres 0 5 82 7 15 10 4 5 0 0
Mujeres 0 0 14 0 4 1 3 1 1 1
Zacatecas Total 1 0 0 0 0 5 1 0 0 0
Hombres 1 0 0 0 0 4 1 0 0 0
Mujeres 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0
Totales Total 27 41 2,216 1,828 2,751 1,550 1,951 2,205 1,841 2,937
Hombres 24 40 2,037 1,632 2,209 1,172 1,425 1,569 1,089 1,630
Mujeres 3 1 179 196 542 378 526 636 752 1,307

Fuente: Delia Salazar Anaya. 1996, La población extranjera en México (1895-1990). Un

recuento con base a los Censos Generales de Población, México: INAH.

63
Las empresas japonesas en México.

Las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial trajeron a México y a América

Latina inmigrantes empobrecidos por la guerra. Pero también aquellos que en
representación de empresas o del propio gobierno japonés buscaban
establecer relaciones de comercio e inversión. Este interés se centró de
manera particular “en las industrias de extracción de petróleo, mineral de
hierro, aluminio, maderas y granos” (Stallings y Székely, 1994: 70).

“Las relaciones bilaterales entre Japón y América Latina, antes e

inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, estuvieron centradas
en la inmigración y el comercio” (Horisaka, 1994: 63). Recién hacia finales de
1950 tras haberse firmado los Tratados de Paz de San Francisco el 8 de
septiembre de 1951, en el cual Japón recobraba su autonomía, renunciaba
formalmente a los territorios que en su etapa de colonialismo había adquirido:
Corea, Taiwán, el sur de Sajalín, las islas Pescadores y Kuriles. Las fuerzas
armadas estadounidenses desocuparían Japón, con excepción de las islas al
sur del archipiélago japonés (reino de Ryükyū) entre ellas Okinawa; las cuales
fueron puestas por la ONU bajo la administración estadounidense hasta 1972.

A partir de la firma de los Tratados de Paz, pudo comenzar la etapa de

inversión. Para finales de 1970 Japón había logrado un superávit económico y
su incorporación en 1975 al entonces G-737, lo cual les permitió dar préstamos
financieros a los gobiernos latinoamericanos en creciente crisis y en incremento
constante de su deuda económica. De esta manera comenzó Japón a rivalizar
en términos económicos con los Estados Unidos dentro de la región. La
negociación con Japón permitiría establecer las bases para una trilateralidad
para reducir la dependencia económica y comercial hacia los Estados Unidos.
Otro punto a su favor fue la no intervención política de Japón dentro de los
conflictos latinoamericanos, la cual sería vista con simpatía dentro de la región
(Stallings y Székely, 1994; Kotaro Horisaka, 1994; Matsushita, 1994, entre
otros).

37
Grupo de los 7.

64
Para Renato Ortiz, la década de 1880 representa para Japón el decenio más
importante para la renovación Meiji, en tanto pudo alcanzar finalmente uno de
los objetivos principales fijados por ella, la construcción de un país moderno
capaz no sólo de alcanzar al Occidente, sino de rivalizar con él. También es
esa misma década, Japón se enfrenta a la necesidad de redefinir su papel y su
lugar en el mundo (Richard 1990 en Ortiz, 2003: 100).

La primera multinacional japonesa en establecerse en México fue la Datsun

Motor Company (más tarde renombrada como Nissan) en 1966 en la zona
industrial de Civac38 en la ciudad de Cuernavaca, Morelos. La Nissan ha dejado
en la memoria regional un largo historial de conflictos laborales hasta el
presente, sin haber sido tratados sus vectores interculturales e interétnicos. Le
siguió la Panasonic.39 “Antes de 1970 sólo 10 empresas japonesas
encontraban en el país, pocas empresas manufactureras japonesas se
aventuraban a salir del país en esa época” (Székely, 1994: 161).

De acuerdo a María Elena Ota, son seis grupos de consorcios comerciales la

base de la presencia de las empresas japonesas en México, a partir de sus
filiales y multinacionales. Éstas son: Mitsubishi, Mitsui, Sumitomo, así como los
tres grupos que en conjunto constituyen Japón, S.A: Dai-ichi Kangyo Bank
(DKB), Fuyo y Sanwa (Ota, 1993:193).

En el censo Las empresas japonesas en México 2000 realizado por la

Embajada de Japón en México, JETRO-México y la Cámara Japonesa de
Comercio e Industria de México, A.C. arrojó la presencia de 328 empresas. La
mayoría de ellas (246) dedicadas al sector manufacturero de automóviles,
autopartes, electrodomésticos y equipos electrónicos en general y 111 a la
industria maquiladora.40 La mayoría de las cuales se encuentran ubicadas en
los estados fronterizos de Baja California (69 empresas), Chihuahua (14
empresas), Tamaulipas (15 empresas), Nuevo León (17), Aguascalientes (13),
38
Civac es el nombre abreviado que se le da al Centro Industrial del Valle de Cuernavaca.
39
La empresa Panasonic en Japón se llama Matsushita.
40
La primera industria maquiladora japonesa que se instaló en México fue la Panasonic en
Baja California el 29 de abril de 1979 (Yamazaki; 2008).

65
Jalisco (12) y Coahuila (6) . Esta ubicación funciona de manera estratégica con
el fin de poder exportar a un bajo costo sus productos a los Estados Unidos y
Canadá, aprovechando también los tratados de Libre Comercio entre México y
aquellos países. Del total de las 328 empresas, 144 de ellas exportan a través
del TLC. Sin embargo, Japón también se beneficia de los tratados mexicanos
con otras naciones de Centro y Sudamérica, Europa e inclusive Asia. No hay
que olvidar tampoco los precedentes que se tienen en relación al
aprovechamiento comercial de la frontera mexicana por parte de los japoneses,
con miras de entrar al mercado estadounidense. Los enclaves de pesca y
agricultura en los estados del norte desde la década de 1930 hasta el periodo
de reubicación durante la Segunda Guerra Mundial. Es digno de hacer notar en
este informe, que en el imaginario de las capas medias citadinas, los
restaurantes de comida japonesa, de cadenas o particulares, han logrado un
nicho de aceptación cultural que va ganando progresivamente terreno día con
día.

En relación a la concentración de las empresas al centro del país, la mitad de

ellas se encuentra ubicada en zona metropolitana, 132 de ellas en la ciudad de
México y 25 entre el Estado de México y Morelos (Embajada de Japón en
México, JETRO-México y la Cámara Japonesa de Comercio e Industria de
México, A.C, 2001).

El tipo de producción de las empresas japonesas en México lo podemos

clasificar como transnacional en tanto estas operan mediante la transferencia
de “bienes intermedios y de capital, recursos financieros, tecnología, personal e
información a través de las fronteras nacionales – en un plano transnacional-
pero dentro de los límites de su organización” (Sunkel y Fuenzalida, 1981: 81).

66
Mapa de localización de empresas japonesas en México por Estado de la
República

Conclusiones

Las primeras oleadas migratorias japonesas a México y las Américas

estuvieron enmarcadas por las profundas reformas estructurales, religiosas e
ideológicas de la era Meiji, en la cual Japón comenzó no solamente su proceso
de modernización estructural, sino también de su modelación como nación-
étnica. A través de la emergencia de los estudios nacionales (kokugaku), Japón
buscó dentro del arte, la religión y la filosofía los pilares para construirse como
una nación homogénea de una sola raza y una sola cultura. Á través del
delineamiento de su unicidad, el Japón se construyó en base a una oposición y
diferenciación de China y Occidente. Pero para poder llevar a cabo todas sus
reformas, Japón necesitó deshacerse de sus excedentes de población que
colocó en las Américas.

67
Las migraciones fueron entonces promovidas por el propio Estado, y a ellas
acudieron tanto migrantes en busca de sueños de progreso, pero también
aquellos que impregnados por los principios que marcan el bushidō y el shintō
en relación al autosacrificio en aras del bienestar común, como de la
concepción de deudas y deberes hacia los superiores (on y giri). Estas ideas
reforzaría la convicción de muchos migrantes de la necesidad de salir fuera del
Japón a fin de pagar sus deudas hacia el emperador y evitar que su régimen
fracasara, pero también permitió a los hijos menores que no tenían derecho de
herencia buscar otras oportunidades fuera de Japón y mediante este
autosacrificio “no molestar y perjudicar a sus padres con quienes también
habían contraído una deuda moral” (Hirai, 2009).

El corporativismo japonés expresado a través de las ideas de autosacrificio

para el bienestar comunitario también impregna la ética japonesa sobre el
trabajo y la manera en que los japoneses se relacionaron laboralmente. El
rápido ascenso económico de los japoneses en México y en las Américas en
general, se explica por medio del uso del trabajo corporativo, pues la mayoría
de los trabajos, ya fueran de campo o ciudad, estaban orientados
corporativamente entre los familiares, amigos, oriundos de una región
determinada de Japón o por nacionalidad compartida. El éxito de todos
dependía del buen trabajo de cada uno de los miembros.

Otras dimensiones en las cuales se expresa este corporativismo laboral es

mediante el uso frecuente de tanomoshi (tandas) y la migración yobiyose (por
carta de invitación) que permitió reforzar la orientación familiar y comunitaria
del trabajo japonés. Mediante el derecho de reunificación familiar, los
japoneses residentes en México podían mandar a llamar a sus familiares o
amigos, los cuales posteriormente se incorporaban al negocio familiar. La
lealtad y deberes de los hijos hacia los padres también permitía y garantizaba
la reproducción del oficio familiar hacia las generaciones subsecuentes, de
manera particular hacia el primogénito varón quien era el único en heredar el
local y las herramientas o inmobiliario del mismo. Al menos en lo que respecta
a las primeras generaciones de descendientes. Esta reproducción de las
normas sobre la herencia que a muchos migrantes al ser excluidos de ella los

68
orilló a migrar, fue también aplicada por ellos mismos hacia sus hijos nacidos
en México. Sin embargo, esta exclusión a la larga posibilitó la diversificación de
los oficios de los japoneses y sus descendieres, donde muchos de ellos
dejaran los oficios y se incorporan a las universidades.

También pudimos ver cómo la migración de japoneses a México estuvo

mediada por múltiples redes migratorias de enganchadores, de redes ilegales
de tráfico de migrantes, redes familiares y de amistad que permiten la
autoreproducción del fenómeno migratorio. La predominancia de cada tipo
dependerá de la apertura o cierre de las políticas migratorias mexicanas, sobre
las cuales influirían de manera significativa todas las recomendaciones de
Estados Unidos para evitar que a través de México los japoneses entraran a su
territorio. Las políticas migratorias estadounidenses sobre los japoneses y
asiáticos en general serían las que perfilarían el curso de las políticas
migratorias mexicanas en torno a ellos. Hecho que quedó manifiesto
claramente también a inicios de la Segunda Guerra Mundial, en la cual por
decreto de Estados Unidos, los japoneses de todo el territorio mexicano, de
manera particular aquellos próximos a la frontera del norte y a las costas
debían ser reubicados en centros de concentración instalado en la Ciudad de
México, Temixco y Guadalajara, así como sus bienes debían ser confiscados.
Al término de la guerra, los japoneses fueron puestos en libertad, pero la
confiscación de sus bienes llevó a la ruina a muchos de ellos, por lo que ya no
pudieron regresar a los estados en los que originalmente se habían asentado.
La mayoría de ellos se quedó en las ciudades en las que fueron recluidos o
bien migraron al D.F. para comenzar una nueva vida. Esto permitió que
muchos de ellos pasaran de trabajos dentro de la agricultura y pesca a trabajos
en diversos sectores urbanos, de manera particular aquellos relacionados con
el comercio. Si bien el periodo de la Segunda Guerra Mundial se trató de un
episodio dramático para la comunidad, fue a través de la reubicación forzada
que los distintos núcleos diseminados a través del país se lograron articular
pues para sobrevivir a la reubicación pero también para recuperase
económicamente después de ella y hacer frente a la discriminación fue
necesario trabajar juntos.

69
Por último, la llegada de empresas japonesas ya como multinacionales o
transnacionales permitió una vuelta del interés del gobierno japonés por la
población japonesa en México y sus descendientes. Este interés se reflejó en el
financiamiento, creación y seguimiento de instituciones sociales y culturales
que permitirían la reproducción cultural japonesa en nuestro país. Antes de la
inyección de estos capitales, las instituciones japonesas ya existentes desde
los primeros flujos migratorios operarían a una escala más informal y limitada.
Los trabajadores temporales altamente remunerados y sus familias, que
vendrían junto con las empresas multinacionales y transnacionales impondrían
nuevos retos al interior de la comunidad japonesa en México. Por un lado,
serían representantes hegemónicos del Japón contemporáneo, por el otro
representarían un nuevo estándar de medición y contraste que ellos consideran
auténticamente japonés. En base a ese estándar se evaluaría un tanto con
reproche a las reinterpretaciones de la cultura japonesa a manos de los nikkei.
En tanto que desde la década de 1950 no se observarían nuevos flujos
importantes de migrantes permanentes; en este sentido la mayoría de los
nikkei mexicanos serían la tercera, cuarta y quinta generación de
descendientes.

70
ANEXO DE CAPÍTULO I:
LA ÉTICA JAPONESA Y EL ESPÍRITU DE LA MIGRACIÓN.41

En el capítulo I pudimos ver cómo la ética japonesa sobre el trabajo y el

bienestar común construida durante la época feudal e inicios del Meiji llegó a
las Américas con sus primeros migrantes; donde se reprodujo y enseñó a sus
descendientes; pero conforme fueron pasando las generaciones éstas también
fueron reinterpretadas y reconstruidas por éstos últimos. En la actualidad, la
gran mayoría de los nikkei se sigue identificando con valores y éticas de trabajo
que se consideran parte del estereotipo japonés: puntualidad, obediencia,
industriosidad, meticulosidad – por mencionar sólo algunos-. Sin embargo,
estos valores se configuran bajo lentes, medidas y mediciones en base a los
parámetros y escalas vigentes en las sociedades de asentamiento.

No es poco común que este modelo ético de ser japonés que construyeron los
nikkei de las Américas y que creyeron semejante al construido en Japón, se
derrumbe a la hora de espejearse en su contexto original. Desde la década de
1990, producto de múltiples crisis económicas y políticas en América Latina, ha
ocurrido un importante fenómeno de reinmigración masiva de descendientes de
japoneses de las Américas (principalmente del cono sur) hacia el Japón. A este
proceso de migración de retorno se le conoce bajo el nombre de migración
dekasegui. En relación a las cifras de nikkei latinoamericanos en el Japón,
éstas son diversas y contrastantes entre sí. Álvaro de Castillo recoge del
Censo Anual de la Asociación Japonesa de Inmigración a cargo del Ministerio
de Justicia del Japón la presencia para 1998 de 222, 217 nipobrasileños 41,
317 nipoperuanos, 2, 962 nipobrasileños, 1, 965 nipocolombianos y 1,441
nipoparaguayos – (Del Castillo, 1999: 321), por mencionar los 5 grupos más
numerosos de nikkei latinoamericanos en Japón. En otros textos podemos
encontrar la referencia a 250, 000 nipobrasileños (Sakurai, 1994:194), 55,000

41
Este anexo surge a raíz de la sugerencia de la Dra. Lourdes Arizpe, de ver en que medida
se podía estudiar al capitalismo japonés en relación a una ética del trabajo y en que sentido la
tesis de Max Weber sobre la ética protestante podía ser adaptada al caso japonés. Por otro
lado el título de este anexo fue producto del ingenio y sugerencia de mi asesor
complementario, el Dr. Shinji Hirai.

71
la nipoperuanos (Morimoto y Araki, 2004: 257), 5, 000 nipobolivianos
(Amemiya, 2004: 192) y 3, 289 nipoargentinos (Laumonier, 2004: 165).

Casi la totalidad de los trabajadores nikkei en Japón se hayan insertos en los

ramos industriales ocupando los puestos menos especializados y menos
remunerados dentro de las fábricas, a pesar de que la mayoría cuenta como
mínimo con estudios de licenciatura. La mayoría de ellos solía desempeñar
trabajos especializados y pertenecían a la clase media en sus países de origen.
Es frecuente la inconformidad de los nikkei con las condiciones de trabajo a las
que se enfrentan en las fábricas en Japón; entre las más comunes: los
descuentos injustificados al salario, la práctica corriente de no contabilizarles
las horas extra, de evadir el pago de indemnizaciones por accidentes de
trabajo, la falta de cumplimiento de medidas de protección y seguridad en los
establecimientos donde laboran, entre otros. Hecho que lleva a muchos nikkei
latinoamericanos a abandonar frecuentemente sus trabajos y cambiar
constantemente de fábricas y firmas en la búsqueda de condiciones más
dignas de trabajo. Estas acciones, sin embargo, son interpretadas por sus
superiores japoneses como por los dueños de las fábricas, como una muestra
inequívoca del individualismo occidental presente en los nikkei
latinoamericanos. También como la falta de compromiso hacia el trabajo
comunitario, pero sobre todo de lealtad hacia la fábrica y respeto por sus
autoridades, pues se dice que los nikkei se quejan mucho de todo y con
frecuencia (Hotaka, 2002; Higa, 1994; Tsuda, 2003 y Sellek, 2001).

Como señala Álvaro del Castillo, “el espíritu corporativo japonés se manifiesta
en la identificación y valorización de una persona, no por la persona misma,
sino por su pertenencia a un determinado grupo colectivo o empresa. [….] El
prestigio de la compañía es el prestigio del individuo” (1999:157). Por tanto no
resulta comprensible la falta de lealtad de los nikkei hacia la firma.

72
La ética japonesa en el trabajo industrial y la expansión del capitalismo
Japonés

El trabajo de Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo

resulta paradigmático dentro de nuestro análisis en tanto abre juego a entablar
comparativos con el caso japonés. Para Weber, si bien el protestantismo no
condicionó la aparición del capitalismo, si fueron los valores ascéticos
calvinistas en relación al trabajo – tales como la profesionalización, la
racionalidad económica, la austeridad y ética del trabajo- los que le dieron
impulso. “Estos valores permitieron orientar el contenido del capitalismo, y una
vez abstraídos de la esfera religiosa saltar a la esfera secular a fin de
exportarlos, moldearlos y adaptarlos como modelos económicos y productos a
diversos contextos culturales y religiosos” (Arizpe, 2008). Lo anterior nos habla
de la transición de valores provenientes de una fuente que podría ser
considerada irracional, en tanto pertenece al mundo de las ideas, a otra
hiperracionalizada dentro de la esfera económica y productiva.

Si el capitalismo se nutrió de valores religiosos que fueron secularizados en el

Occidente, queda preguntarnos ¿de qué maneras éstos pueden ser
reapropiados en contextos y condiciones no occidentales? Hablaremos de
manera particular del caso japonés, donde es frecuentemente mencionado que
su éxito económico es producto de la influencia de los valores y éticas sobre el
trabajo, al igual que lo fue en los casos de la Europa y Norteamérica
protestantes. Si el capitalismo occidental se consideró hechura de la ética
protestante, para el caso japonés lo estaría hacia el confucionismo, el shintō
(shintoismo) y el bushidō; en tanto los tres establecen parámetros semejantes
sobre una ética que prioriza la lealtad, la obediencia y el sacrificio en pos del
bien colectivo, donde la disciplina y la subordinación hacia las figuras que
detentan el poder en cada esfera de la vida diaria, sea ésta la de casa, la del
jefe en el trabajo, los mandos militares o el emperador es fundamental. El
shintō y el confucionismo fueron fundamentales en el restablecimiento de la
autoridad imperial, pues “para legitimar [su] poder absoluto se recurrió a los
valores tradicionales: a la divinidad del Tennō en términos shintoístas y a su
autoridad moral en términos confucianos” (Tanaka, 1982: 32).

73
Si bien los principios éticos del confucionismo, el shintō y el bushidō fueron
útiles en la inserción del capitalismo occidental a Japón, éstos también
posibilitaron recrear una nueva versión de modelos económicos y productivos
no solamente aplicables a Japón sino llegarían inclusive a sustituir a los
anteriores modelos occidentales de producción como el fordismo. El modelo
toyotista que fomenta la “cultura de la empresa” sin duda sería crucial dentro de
la configuración moderna e hiperracionalizada del capitalismo no solamente
japonés, sino mundial.

Sin embargo, creo que sería muy parcial atribuir únicamente a los valores
japoneses el despegue económico de Japón como potencia, en tanto éste no
hubiera sido posible la estrategia y las políticas migratorias japonesas
aplicadas tanto desde la era Meiji como en la actualidad.

En una etapa posterior, en las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial se

produjo un segundo periodo de industrialización del país en pos de la
recuperación económica. Para éste se necesitó por un lado de nuevas oleadas
migratorias de trabajadores temporales provenientes de las zonas rurales y
marginales de Japón y por el otro lado de expatriados de antiguas colonias:
Manchuria, Corea, Taiwán, entre otras. Este marco una zanja en el proceso
productivo japonés, dividiendo a la clase trabajadora en trabajadores de
primera cuyo trabajo en la industria era estable y los de segunda, trabajadores
temporales encargados de los servicios y la mano de obra productiva (Peña,
1995). Desde la década de 1990, al segundo grupo de trabajadores se han
anexado afganos, iraníes, tailandeses, pakistaníes, filipinos, camboyanos y
nikkei latinoamericanos, que en conjunto ofrecen una mano de obra más
rentable en tanto es más propensa a aceptar condiciones desfavorables de
trabajo que la población local no está dispuesta a hacerlo. Estos grupos suelen
realizar las actividades denominadas por las tres K: kitanai (sucio), kibishi
(duro) y kiken (peligroso) (Sellek, 2001; Tsuda, 2003; Higa, 1994; entre otros).
Y la gran mayoría de ellos, con excepción de los nikkei mantienen un estatus
migratorio irregular, dado que Japón no permite el trabajo legal a extranjeros
salvo casos excepcionales. La incorporación de nikkei latinoamericanos a la

74
industria japonesa ha sido estratégica en tanto no se ha permitido un libre
tránsito de mano de obra internacional -calificado o no-; sino sólo de aquellos
con los cuales la sociedad japonesa pensó que tendría menos conflictos. Es
por ello que acudió a la “relación cultural y consanguínea que tenía con los
nikkei latinoamericanos en tanto Japón es muy cuidadoso de su unidad e
identidad cultural” (Tanahara, 2008). El número de nikkei en Japón se tiene
estimado en 1, 973, 747 (Higuchi, 2007: 125) constituyendo así el grupo
minoritario más grande en el Japón.

Asimismo, los japoneses de ultramar y sus descendientes tanto en países

desarrollados con países en vías de desarrollo tuvieron y aún siguen teniendo
una acción estratégica no solamente porque permitieron aliviar los problemas
de población y exceso de mano de obra durante la renovación Meiji y
postrimerías de la Segunda Guerra Mundial, sino que permitieron a su paso
ensanchar el mapa de las relaciones comerciales y diplomáticas japonesas con
los países receptores. En la actualidad Japón utiliza como justificación la
presencia y el recibimiento que dieron estos países a sus ciudadanos para
promover la cooperación económica y los lazos de amistad con éstas
poblaciones, y a través de esta ayuda presionar a los países que la reciben a
obtener mejores arreglos financieros y mayores ventajas comerciales (Laborde,
2006:158).

De esta manera hemos querido señalar brevemente cómo los valores y una
ética japonesa sobre el trabajo y el bienestar colectivo siguen presentes en las
narrativas cotidianas de japoneses de Japón y de las Américas – México
incluido-, como en sus descendientes de ultramar.

75
CAPÍTULO II: LA MIGRACIÓN Y LA MIGRACIÓN TRANSNACIONAL

“Cada uno de nosotros tiene un mapa del mundo y es

evidente que este mapa depende de las posibilidades
de circulación. Cuando atravesamos el mundo de una
punta hasta la otra en pocas horas, o podemos unir
las antípodas instantáneamente comunicarnos
mediante Internet o teleconferencia, o sea, cuando
podemos estar siempre los unos sobre los otros […] el
mapa mental se reduce” Paul Virilio (en: Homedades,
1999:112).

En el presente capítulo se realiza una revisión teórica sobre algunos de los textos
producidos - principalmente- desde la antropología social y la sociología en
relación a los conceptos de globalización, transnacionalismo, migración
transnacional y diáspora como categorías relacionales. En tanto marco teórico
estas cuatro categorías no solamente nos permiten analizar nuestras comunidades
de estudio, sino que explican su origen y desarrollo.

Aproximaciones teóricas a la migración como fenómeno social.

Son diversos los estudios que han abordado el tema de la migración internacional,
dentro de los cuales existen y coexisten multiplicidad de teorías, conceptos y
enfoques metodológicos. Desde la Economía Neoclásica, el Individualismo
Estructural, La Nueva Economía de la Migración, la Teoría del Mercado Dual del
Trabajo, los Sistemas Mundiales, las Redes Sociales, la Teoría Institucional, la
Causalidad Acumulada, entre otras.

La revisión que algunos autores como Massey et al.,1993 y Arango, 2003, han
hecho sobre ellas ha determinado que dentro de los estudios de migración
internacional es imposible la existencia de una única teoría que abarque de manera
global el proceso en sus causas y consecuencias. Puesto que “sólo son aplicables
a determinados tipos de migraciones en ciertos contextos y no en otros, […] y dado

76
a que las migraciones son demasiado diversas, multifacéticas y muy variados los
contextos en los que se producen como para que una única teoría pueda
explicarlas ”(Arango, 2003:18-19).

Si bien dentro de los estudios de migración internacional no existe una única teoría,
han habido narrativas y enunciados que enfatizan los procesos de a asimilación e
incorporación de los migrantes a las sociedades receptoras. En este tipo de
análisis, los migrantes y sus descendientes dejaban de ser ciudadanos en términos
políticos y culturales de sus países de origen. También los países emisores y los
receptores eran vistos como entidades separadas, bipolares, opuestas y
desvinculadas unas de las otras por las fronteras, es decir, los procesos de salida
(emigración) y llegada (inmigración) eran estudiados de manera separada. Una
tercera característica común era la de estudiar los aspectos más negativos de la
migración, cuando la migración no únicamente se trata de sufrimiento o pérdida,
pues la migración en ocasiones también puede ser liberadora. En los antiguos
paradigmas podemos ver que los estudios tenían a centrarse en los aspectos
económicos y demográficos, como si sólo a través de ellos se pudieran explicar las
motivaciones de los migrantes para emprender el viaje. Indudablemente este
excesivo énfasis de los aspectos económicos imposibilitaba ver otras dimensiones
de análisis, como son la política, la lúdica y la cultural.

Es un hecho innegable que la emergencia de los estudios transnacionales han

provocado un giro epistemológico dentro de los estudios migratorios, y nos
permiten observar que si bien, inevitablemente se produce un proceso de
incorporación a la sociedad receptora, ésta no debilita la participación ni la
pertenencia en la sociedad de origen porque “los migrantes no rompen, sólo
redefinen sus ataduras” (Itzigsohn y Gorguili, 2002). Por tanto, mantener relaciones
sociales estrechas con el terruño (homeland) y sentirse a la vez parte y participar
en el país de acogida no son realidades incompatibles o muestras de deslealtad o
incompletad, se trataría por tanto de un proceso de “incorporación simultánea”
(Levitt y Glick Schiller, 2004:64). Ser “más” transnacional no significa ser “menos”
asimilado, a pesar de que ambas procesos sean inconmensurables. La vida
transnacional tiene un papel potencialmente muy positivo que desempeñar para

77
hacer más fácil la asimilación con una movilidad social ascendente (Smith, 2006:
18- 19).

No únicamente se vuelve necesario reconceptualizar el propio fenómeno

migratorio, Glick Schiller y sus coautoras introducen una nueva categoría de
migrantes; los transmigrantes, para denominar al tipo de personas “insertas en
redes, actividades y patrones de vida que abarcan sociedades de origen y
asentamiento […] y cuyas vidas llevan ambas sociedades a un solo campo social”
(Glick Schiller et al., 1992:1). El hecho de que no todos los migrantes puedan ser
catalogados como transmigrantes permite demostrar la alternancia entre ambos
conceptos; en tanto, si bien no todo migrante es transmigrante, si lo puede ser en
potencia. Para Portes y Guarnizo (2003), sin embargo, el concepto de
transmigrante resulta redundante, puesto que la categoría de migrante aún permite
perfilar a los sujetos en condiciones y contextos migratorios, aún siendo éstos
transnacionales. Cabe preguntarse, si en este concepto también caben segundas,
terceras, cuartas y quintas generaciones.

Es un hecho indiscutible que el transnacionalismo en tanto marco teórico y

metodológico se ha nutrido en gran medida de los estudios sobre redes, las cuales
en su momento fueron suficientes para explicar no sólo la existencia de sistemas y
cadenas migratorias, sino también la propia dinámica de autoreproducción y
masificación de sus flujos. Es ampliamente conocido que la existencia de la red,
permite abaratar los costos sociales, simbólicos, sicológicos y económicos de las
migraciones nacionales e internacionales. También explicaba el por qué algunos
migran y otros no, cómo lo hacen y hacia dónde. Ya que los motivos económicos
no son suficientes para tomar la decisión de migrar. “Lo que moldea la decisión es
cuán expuestos y conectados están a otros puntos de las redes migratorias tanto
en la sociedad de origen como en la de asentamiento y cómo aquellas colocan,
trafican, reproducen recursos, imágenes, imaginarios y representaciones sobre el
viaje y sus consecuencias […] [que permiten] la proyección de una biografía
personal posible y diferente” (Ramírez y Ramírez, 2005:142 y 152).

La conexión a la red no es imprescindible ni predestina, aunque si sugiere, los

destinos posibles. Ser parte de una red de migrantes, permite favorecerse de los

78
capitales políticos, sociales e informacionales que la red ha construido y mantiene
tanto en el terruño como en el país de acogida. Las informaciones que puede
transmitir la red son diversas; ya sobre puestos de trabajo disponibles, consejos
sobre cómo actuar en el país receptor, dónde comprar más barato, a quién acudir
en caso de algún problema, dónde divertirse; entre otros. Estas informaciones en
conjunto representan una muestra innegable de aprendizaje colectivo.

Los estudios sobre las redes de migrantes y las redes sociales en general tendieron
en su primera etapa a centrarse en grupos económicamente marginales; en las
últimas dos décadas, el campo de estudio se extendió hacia sectores diversos. La
red dejó de ser un recurso exclusivo de los marginados y se visibilizó y proyectó
dentro de la investigación social hacia sectores de clase media y alta.

Uno de las principales funciones de la red es ser intermediaria económica, laboral,

cultural y en ocasiones política entre el migrante, el terruño y el país receptor. Pero
este papel mediador de la red también favorece la emergencia figuras que
aprovechan su mayor conocimiento y manejo de recursos, capitales e
informaciones dentro de la red para sacar ventajas económicas o políticas de ella.
Las imágenes del cacique y del enganchador representan dos fundamentales.

Dentro de las principales críticas que ha recibido la Teoría de las Redes para el
caso migratorio está la visión romántica que prevalece sobre la cohesión social
entre sus miembros. Las redes distan de ser entramados de relaciones sociales
horizontales, armónicos y recíprocos basados en los principios más prístinos de
cooperación e intercambio. La red es también un espacio de conflicto, donde las
jerarquías y la distinción social, de género, clase y generación quedan manifiestas,
se reproducen y perpetúan allende de las fronteras que le dieron origen. Puede ser
importantes mecanismos para la restricción de la acción social pues la adhesión a
la red implica compartir normas disciplinarias de compartimiento y la vigilancia
constante de y entre sus miembros. En algunos casos, la adhesión a la red puede
incluso llegar a ser perniciosa “en especial con relación al mercado de trabajo,
cuando las redes se aíslan del resto [de] la sociedad […] y las personas quedan
inmersas en nichos precarios de trabajo” (Herrera, 2005:39).

79
Una revisión crítica sobre los alcances y aspectos liberadores pero también
coercitivos de la red, permiten su continuidad; pero de manera más importante su
replanteamiento dentro de otras lentes analíticas y marcos de interpretación. “En la
actualidad ya nadie discute la importancia de este tipo de [formaciones sociales]
para la comprensión de los procesos migratorios. En realidad, lo que ahora se
discute tiene que ver con las formas en que estas redes sirven de base en la
estructuración para la conformación de un nuevo tipo de realidades sociales,
creadas por la propia migración […] y que ha coincidido en denominar
transnacionales” (Herrera, 2005: 40).

La existencia de redes y conexiones entre los migrantes y sus comunidades de

origen no son un fenómeno nuevo ni exclusivo de la dimensión transnacional. Sin
embargo, las transformaciones en los sistemas de comunicación y transporte han
hecho posible redimensionar su alcance, permitiendo incrementar la densidad y
frecuencia de los vínculos e intercambios económicos, sociales, afectivos e
imaginarios. En los cuales los símbolos viajan en forma de textos, discursos y
mercancías. Estamos de acuerdo con Smith cuando plantea inspirado en la teoría
Kuhniana que considera a las teorías y paradigmas como espejuelos; que “la lente
transnacional hace ese nuevo trabajo analítico de proveer una forma de mirar a lo
que estaba pero no se podía ver” (2003 en Suárez, 2006:61). Sin lugar a dudas, la
globalización impone nuevos mapas y cartografías posibles para entender los
fenómenos migratorios.

Sobre el paradigma transnacional, persiste otro debate: el de su vigencia. Puesto

que existe poca precisión sobre sus límites y una notable falta de rigor
epistemológico y metodológico que llevan al transnacionalismo al riesgo de “morir
de éxito” (Suárez, 2006) o de convertirse en “una vasija conceptual vacía”
(Guarnizo y Peter Smith, 1999: 87). “Hoy por hoy lo transnacional […] se convierte
en un adjetivo vacío porque se predica de todo lo que es producto de la
globalización [o como sinónimo de lo] internacional, multinacional, […] multilateral,
híbrido o global” (Suárez, 2008:55). También se han creado diversas categorías
para describir la multiplicidad de formaciones sociales y dimensiones de lo
transnacional a través de metáforas sobre su conectividad y características; entre
ellas encontramos su configuración en forma de circuito migratorio transnacional

80
(Rouse, 1992), de comunidad transnacional (Besserer, 2000; Kearney, 2006;
Kearney y Nagengast , 1989; entre otros ), de campo social transnacional (Glick
Schiller et al., 1992; 1995), de comunidad transnacional imaginada (Morales,
2007), comunidad transnacional imaginada-virtual (Lins, 1996), espacio social
transnacional (Faist, 2000), por mencionar sólo algunas.

Para Guarnizo y Peter Smith (1999), esta pluralidad de metáforas sobre lo

transnacional conlleva a una confusión conceptual, entre las relaciones sociales
transnacionales y los efectos de éstas en la organización y reagrupación social.
Deben establecerse linderos conceptuales claros que permitan identificar las
diferencias teóricas entre cada uno de estos tipos de figuras transnacionales y sus
implicaciones.

También se han propuesto criterios de clasificación de acuerdo a su forma,

alcance, institucionalización y participación de los migrantes y sus descendientes
dentro de las distintas esferas de la acción social: económica, política y
sociocultural. Dentro de estos criterios, el transnacionalismo es adjetivado como
estrecho/cerrado y abierto; lineal, dependiente de recursos o reactivo (Itzigsohn y
Gorguili, 2002), desde arriba/ desde abajo o de base (Portes, Guarnizo y Landolt,
2003; Goldrin, 1999), entre otros.

Para Portes y Guarnizo, es necesario poner atención en la durabilidad y frecuencia

de los vínculos y las actividades que se piensan como transnacionales. Se tiende a
pensar en el envío de remesas y regalos, los retornos continuos a las comunidades
de origen, como la compra de terrenos y construcción de casas en ellas como
elementos inequívocos que reafirman el carácter transnacional de una comunidad.
Sin embargo, si bien “éstos son importantes y contribuyen a fortalecer el campo
[social] transnacional; […] no son en sí mismos suficientemente novedosos para
justificar una nueva área de investigación. Lo que constituye un fenómeno en
verdad original y, por tanto, justificable como nuevo tema de investigación es la
gran intensidad de estos intercambios” (2003: 18).

Concientes de sus limitaciones, proponemos el enfoque transnacional como

perspectiva de análisis.

81
Antecedentes teóricos del debate transnacional.

El debate transnacional tiene entre sus antecedentes teóricos, la teoría del sistema
mundo de Immanuel Wallerstein y los postulados de Eric Wolf en relación a las
interconexiones mundiales del capitalismo. Si bien la Teoría de los Sistemas
Mundiales retomó de la Teoría de la Dependencia, la idea de Centro-Periferia, su
lectura sobre ellas fue más compleja y menos polarizada; puesto que interpuso
entre ambos la existencia de un tercer espacio: la semiperiferia que permitió sentar
las base hacia una imaginería de lo local en lo global (Kearney, 1995: 4).

Para Eric Wolf (1987), los aportes de Wallerstein en relación al estudio del
capitalismo y la manera en que opera han sido fundamentales. Sin embargo, parte
este autor su perspectiva no resulta completa. Wallerstein pierde de vista distintas
configuraciones que el capitalismo adquiere en diversos contextos locales y
microrregiones. Wolf intenta contribuir a llenar ese hueco, partiendo de explicar la
forma, la naturaleza y el contexto en que se han configurando las interconexiones
mundiales y la relación entre lo mundial y lo local dentro del sistema capitalista
mundial.

El mundo, para Wolf, constituye un total de procesos múltiples interconectados que

no pueden ser estudiados de manera aislada. Su vínculo se expresa a través de
nexos ecológicos, conexiones demográficas, económicas y políticas como de
procesos productivos conectados. “Si por doquier encontramos conexiones, ¿por
qué nos empeñamos en convertir fenómenos dinámicos e interconectados en
cosas estáticas y desconectadas? “ (Wolf, 1987:17). La influencia de lo global
dentro de lo local y viceversa, la podemos encontrar presente dentro del análisis
transnacional. Para Georges Eugenia la comunidad transnacional serían aquellas
localidades insertas en redes y relaciones sociales amplias que les permitirían
exhibir rasgos propios de la región, pero también reflejar pautas globales (1990 en
Mendoza, 2005:4).

La Escuela de Machester también tendría mucho que decir y aportar en las bases
para la construcción de la teoría transnacional y de la migración en general hacia
los centros urbanos.

82
El colonialismo europeo en África, habría volcado nuevamente los ojos hacía la
antropología; en esta ocasión, en la búsqueda de un diagnóstico que le permitiera
mantener el orden colonial e introducir una economía industrial de base urbana en
una sociedad rural de agricultura simple. La ciudad se convertía en territorio de
convergencia y conflicto entre grupos étnicos diversos productos de la migración
laboral. La Escuela de Manchester, dentro de los análisis de antropología aplicada
del Rhodes-Livingstone Institute42 (1937); tomaría a los centros urbanos africanos
como escenarios de análisis de estas relaciones urbano-rurales a travesadas por
relaciones intertribales. La ciudad también permitía dar cuenta de las relaciones
que se mantenían y negociaban con las comunidades de origen. Los grupos
étnicos, emplazados en un espacio urbano, podrían crear y recrear nuevas
estructuras y elementos de identificación y distinción social.

Max Gluckman, el principal expositor dentro de esta escuela, centraría su análisis

hacia los motivos de persistencia del tribalismo dentro de los núcleos urbanos;
donde lejos de desaparecer tras la salida de los inmigrantes de sus comunidades
de origen, se reforzaban. El campo y la ciudad se encontraban orientados bajo
estructuras y ordenes jerárquicos diferentes; en el campo, el orden estaba mediado
y orientado bajo criterios étnicos; en la ciudad, la distinción social se expresaba en
términos de clase. ¿Cómo podían ambos sistemas funcionar y yuxtaponerse en un
mismo espacio? Era evidente que los migrantes traían consigo una fuerte carga
tribal, pero se volvía necesario ver en qué sentido ésta adquiría otro significado a
través de la experiencia urbana.

La distinción que abría Clyde Mitchel, en relación a los cambios sociales

situacionales de los procesuales, sería fundamental. La circulación constante entre
espacios diversos, abría juego a adoptar roles y tomar decisiones de acuerdo al
contexto. En algunas ocasiones se podía actuar de acuerdo a la tradición tribal, y
en otras; en conformidad a los nuevos repertorios adquiridos. Por su parte, el
estudio de Godfrey Wilson (1941) sobre la economía de destribalización en Broken
Hill, en el norte de Rodesia; sería revelador en relación a los bienes de prestigio y

42
posteriormente renombrado como el Instituto de Investigación Social de la nueva
Universidad de Zambia.

83
de consumo conspicuo entre inmigrantes. En su comunidad de estudio, la ropa
occidental de moda se convertía en un bien de prestigio y distinción; que podía ser
utilizada como moneda corriente para el intercambio y la acumulación (Hannerz,
1986: 147 y 165).

Por su parte, el análisis deconstructivista de la cultura propuesto por la

Antropología Interpretativa, permitiría volcar la mirada antropológica hacia lecturas
diversas del mundo social; otras realidades y lecturas sobre el mismo fenómeno no
solamente se reconocían como posibles dentro de una misma unidad social, sino
también como verdaderas y legítimas.

Los escritos de David Harvey en relación a las compresiones y cambios en las

dimensiones del tiempo y el espacio dentro del capitalismo contemporáneo serían
fundamentales. Las nuevas tecnologías permitían una reorganización del tiempo y
el espacio, que adquirían nuevas connotaciones y significados para la vida
económica y las formas de acumulación y reproducción de los capitales, pero
también para la vida social. Las distancias ya no tendrían el mismo significado.
Esta compresión entre tiempo y espacio posibilitó para comunidades migratorias
“la reducción de la distancia social entre el país receptor y el país de origen a pesar
de que se viviera la distancia física” (Hirai, 2007: 19).

Los estudios de Sassen Saskia y Koobs (1992) sobre informalidad, segmentación

de los mercados de trabajo y movilidad de capitales e industrias entre los países
centrales y los dependientes, iluminarían lo que constituiría una de las grandes
contradicciones de las economías capitalistas globales: la existencia simultánea de
dos tipos regimenes de circulación diferentes, uno de completa libertad para la
movilidad de capitales y otro sumamente restrictivo para la movilidad y libre
tránsito de trabajadores (migrantes incluidos) entre las fronteras.

La alta precarización de las economías en los países en vías de desarrollo

incrementaría los flujos de migrantes de las periferias hacia los centros
económicos, aunque fuera por la vía de la migración ilegal, produciendo así lo que

84
Sassen Saskia (1982) denominarían la periferización de los centros43, capitales e
industrias no serían los únicos en desplazarse. Esta presencia y potencial
influencia de los habitantes de las periferias económicas y nacionales permitieron
romper la imagen socioespacial consolidada por la teoría de la dependencia y de
los sistemas mundiales. El flujo de bienes, ideas, informaciones y mercancías
dejaron de ser pensados como unidireccionales y producidos siempre del centro
hacia sus márgenes.

La filosofía de Deleuze y Guattari introdujo a debate la noción desterritorialización,

término empleado como metáfora recurrente dentro de los estudios sobre
globalización y migración transnacional durante sus primeras etapas. En la
actualidad, el concepto de desterritorialización, como señala Natalia Morales
Mena, se han ido paulatinamente sustituyendo y/o acompañando de otros
fenómenos territoriales tales como la re-territorialidad, la trans-territorialidad, y la
multi-territorialidad. “En contra de la metáfora desterritorialización, los
desplazamientos migratorios duplican o multiplican los territorios del sujeto”
(Cornejo Polar 1994 en Morales, 2007:182).

Apuntes sobre la globalización. Para entender el transnacionalismo.

La globalización es un fenómeno complejo, de diversas caras y aristas, a las

cuales distintas metáforas económicas y sociales han querido definir: aldea global,
economía mundo, sistema-mundo, tecno-cosmos, entre otras muchas (Iani, 1996:
4). Dentro de la multiplicidad de denominaciones, hay dos elementos que aparecen
constantes: el de consumo y el de frontera.

Bajo esta asociación es que Octavio Ianni piensa a la globalización con un conjunto
de: “Ideas, informaciones y entretenimientos que son comercializados y
consumidos como mercancías” (1996:5), pero que también son pensadas y
reproducidas masivamente con la intensión de extenderse y consumirse más allá

43
Renato Rosaldo por su parte habla de la implosión del Tercer Mundo en el Primero
(Rouse, 1991:17).

85
de las fronteras en que fueron producidas. Sin dejar de hacer la acotación de que
aunque la producción y la distribución de las mercancías sean globales, no lo son
las posibilidades económicas de todos los países y sus poblaciones para acceder a
su consumo.

La globalización se trata también de una categoría relacional a las políticas de

liberación económica y fin del modelo de desarrollo Fordista de producción-
circulación de bienes. La globalización no puede existir ahí, donde los Estados
Nacionales no se han visto fracturados en sus mercados internos; y que en un
intento por sobrevivir a la crisis, han delegado responsabilidades y otorgado
privilegios a empresas privadas, multinacionales y/o transnacionales, en aras de la
mejora de los servicios y en aligerar los recursos que el Estado destinaba a su
mantenimiento (Flores Olea y Mariña, 1999). De manera estratégica, más que
coincidente, se observa que la mayoría de estas privatizaciones se hayan dentro
de los departamentos, industrias y empresas destinadas al cuidado y
administración de los recursos básicos, y en gran mayoría de los casos también
estratégicos y no renovables. Bajo esta línea, Flores Olea y Abelardo Mariña
(1999) refiriéndose al caso mexicano - aunque también podría aplicarse a otras
latitudes- imaginan a la globalización como una contrarrevolución en la cual se
vienen a bajo los principios de soberanía territorial y posesión de los recursos
estratégicos alcanzados dentro de la contienda revolucionaria.

En la globalización, los sistemas de producción y las normas de trabajo también

cambian, a través de la liberalización de los mercados de mercancías y servicios.
Provocando una nueva reestructuración política, social y económica a escala
mundial que abre al capital nuevos márgenes de racionalización y explotación
(Hirsh, 2000: 143). Para las cuales, normas laborales flexibles orientadas bajo la
lógica de la libre competencia y reducción de beneficios sociales son tan
fundamentales como la disponibilidad y libre acceso de recursos naturales e
infraestructurales necesarios. La alta liquidez que facilita una amplia movilidad de
capitales y la descentralización de los procesos productos permite una fácil
apertura, pero también cierre y relocalización constante de fábricas y empresas.
De manera paralela, “el procesamiento de la información se puede reubicar con la
misma facilidad que cualquier proceso de manufactura” (Gledhill, 199: 29). Esta

86
capacidad viajera de las fábricas y las informaciones lleva a los estados a una
lucha económica por garantizar las condiciones estructurales que el capital requiere
para permanecer y seguir invirtiendo en sus fronteras. Los estados se orientan
entonces, hacia un modelo de Estado Nacional de competencia (Hirsh, 2000), en
los cuales se emprende una contienda por atraer capitales globales a través de la
oferta de mayores condiciones de rentabilidad.

La globalización también anuncia el fin del Estado de seguridad fordista basado en

la intervención estatal, el desarrollo de un mercado interno, como de políticas de
seguridad social y laboral que garantizaban la movilidad y seguridad social a través
del empleo. “En este contexto, se puede entender el surgimiento de formas básicas
y primarias de solidaridad, confianza y reciprocidad” (Canales y Zlolniski, 2000:
233). El fin del Modelo Fordista conduce a través de la agudización de las
condiciones de desigualdad social y las escasas y en algunos sectores, nulas
posibilidades de movilidad social y el incremento de éxodos migratorios.

La globalización vista como un entramado desorganizado de interconexiones

discontinuas y heterogéneas entre países, urbes e identidades es un postulado
central de la obra de García Canclini y Carmen Bueno. Ambos autores proponen
hacer un estudio de lo global a partir de casos locales “para identificar las diversas
respuestas, interpretaciones, significaciones o rechazos de lo global en distintas
entidades, de acuerdo a sus condiciones sociales, culturales, políticas y simbólicas
específicas” (Bueno, 2000:7). Un importante precedente de las relaciones y
reinterpretaciones de lo mundial se encuentra en los trabajos de Eric Wolf como
señalamos anteriormente. Las relaciones entre lo global y lo local permitirían la
creación de un tercer concepto: lo glocal o la glocalización44, el cual expresa la
síntesis entre ambos.

Para Borja, Castells, Canclini y Giddens, la globalización corresponde a una etapa

histórica sin precedentes, la cual va aparejada de una revolución tecnológica
llamada por Castells la Era de la Información. Las invenciones tecnológicas van a
jugar un papel clave en la configuración global, puesto que se convierten en medio
y estrategia para “cortar el tiempo y redimensionar el espacio” (Bueno, 2000). Si

44
concepto que propuso Roland Robertson.

87
bien las tecnologías no son la causa de la globalización “si constituyen la
infraestructura indispensable para su existencia” (Borja y Castells, 1998: 23).

La globalización al igual que el transnacionalismo no representa un fenómeno

enteramente nuevo; en épocas anteriores ya existían los pactos comerciales entre
naciones como la imposición de cánones y pautas socioculturales de las naciones
dominantes hacia las naciones dominadas. Lo que le da su novedad son las
dimensiones y dinámicas que ha adquirido la interconexión mundial. Los pactos
comerciales ya no son entre naciones, sino entre empresas y organismos privados
extraterritorializados; la existencia del dinero electrónico ha modifico también la
lógica de los flujos financieros. A su vez, el desarrollo económico ya no depende de
únicamente de la productividad o la acumulación, sino de “la aplicación de
conocimiento e información a la gestión, producción y distribución, tanto de
procesos como de productos” (Borja y Castells, 1998: 25).

Si bien es cierto que “el proceso de globalización de la economía y de la

información ha cambiado nuestra forma de producir, consumir, gestionar, informar y
pensar” (Borja y Castells, 1998: 21). Se vuelve necesario apuntar que no todas las
actividades económicas ni culturales en el mundo se hayan globalizadas; la
mayoría continúan reproduciéndose desde linderos locales y regionales.
“Únicamente las actividades estratégicamente dominantes, en todos los planos, son
organizadas en redes globales de decisión de intercambio, desde los mercados
financieros a los mensajes audiovisuales”. (Borja y Castells, 1998: 21). Es
necesario señalar que la globalización lejos de ser una imposición global del
centro a la periferia en busca de imponer un modelo civilizatorio occidental y
construir una homogeneidad cultural mundial; no se trata de un proceso de
influencia asimétrica pues también existen signos e informaciones que desde las
periferias llegan a los centros. “La difusión global de mercancías y signos […] no
debe considerarse como un simple movimiento del centro a la periferia” (Appadurai,
1999 y Long 1996 en Gledhill, 1999:31). En este sentido, la idea de una
globalización cultural en la que todos compartamos un mismo entramado de
significación es imposible e irrealizable.

88
El enfoque transnacional se inserta en los procesos de globalización en tanto
ambos son procesos sociales, económicos, culturales, demográficos y ¿por qué
no? también políticos que trascienden las fronteras de los estados nacionales
(Kearney, 2004). Sin embargo, ambas categorías si bien coinciden en cuanto a los
procesos de circulación y liquidez, no pueden ser utilizadas como sinónimos.

Si bien el transnacionalismo se traslapa con la globalización, tiene un alcance

geográfico más limitado, los procesos globales están descentrados de territorios
nacionales específicos en tanto tienen lugar en el espacio global; mientras los
transnacionales están anclados en y trascienden uno o más Estados-nación (Glick
Schiller et al. 1994 en Kearney, 1995: 2).

Para nuestro análisis, daremos preferencia al uso del término extraterritorial [o

transterritorial] en contraste al de desterritorial. Si bien el segundo concepto señala
“el desligue entre residencia dentro del territorio nacional y pertenencia en la
nación; lo extraterritorial logra esto sin correr el riesgo de perder el poderoso
referente del territorio, que puede seguir siendo un elemento importante de la
construcción de lo nacional” (Gonzáles Gutiérrez, 1999: 298). Antes los migrólogos
transnacionales hablaban sobre Estados-nación desterritorializados, ahora este
término ha sido sustituido por el de Estados-nación transnacionales o bien
translocales o transterritoriales.

El principio de extraterritorialidad de los procesos productivos permite preguntarnos

si este estadio de liquidez también permite que identidades, capitales sociales y
bienes de información escapen de sus contenedores geográficos nacionales.

Los procesos transnacionales y de globalización conllevan a que los Estados-

nación se replanten los criterios que emplean para determinar los criterios para
otorgar la ciudadanía formal y/o cultural a sus miembros. Cada vez se vuelven más
necesarias formas de ciudadanía más flexibles que puedan incluir a los migrantes
que han decidido radicar en el extranjero, pero también a sus descendientes. Para
los Estados-nación esto permite un doble beneficio; por un lado aprovechar las
redes económicas y políticas que los migrantes y sus descendientes han tejido en
otros países; por el otro la expansión de su poder hegemónico. Tener contentos,

89
pero sobre todo vigilados a los migrantes en ocasiones se vuelve un asunto
fundamental. Es ampliamente conocido y otro tanto estudiado, cómo los migrantes
y sus descendientes han logrado cambios dentro de los regimenes políticos allende
de las fronteras; los ejemplos Haitiano y Cubano son dos fundamentales. En
algunos otros casos, no se ha logrado concretar un cambio político, pero el poder
latente de conspiración de sus ciudadanos en el exterior se vuelve pesadilla
recurrente para algunos Estados.

Dentro del transnacionalismo, las fronteras se definen en términos sociales y no

geográficos pudiendo emerger espacios sociales deslocalizados o bien
extraterritoriales, formados por lugares discontinuos, constituirán terceros
espacios o lo que Jamenson denomina como hiperespacios en su trabajo titulado
Ensayos sobre Posmodernismo (1991). El transnacionalismo, en síntesis, permite
romper de esta manera con el nacionalismo metodológico (Levitt y Glick Schiller,
2004: 578) y “con la imaginería bipolar de espacio y tiempo en la moderna visión
del mundo” (Kearney, 1995: 3).

Los estudios transnacionales y la migración transnacional.

Para Shinji Hirai, los estudios antropológicos en relación a lo transnacional se

pueden dividir en dos tipos: los emprendidos por la antropología transnacional,
teniendo de principales representantes a Arjun Appadurai (1991, 1996), James
Clifford (1999), George Marcus (1998), Ulf Hannerz (1989, 1998), entre otros; y los
estudios de migraciones transnacionales. Más allá de sus diferencias, lo que ambos
estudios tienen en común es el interés y debate antropológico en relación a la
cultura, el espacio y el sujeto de estudio enmarcados desde una dimensión de lo
transnacional (Hirai, 2007: 34). Para efectos de este apartado, nos enfocaremos
únicamente en el segundo tipo.

Linda Basch, Nina Glick Schiller, Cristina Szanton Blanc en su libro Nations
Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments, and Deterritorialized
Nation-States, a través de casos de las comunidades filipinas, haitiana y de
Granada en los Estados Unidos hacen un análisis de la importancia del

90
transnacionalismo como nuevo enfoque para abordar los estudios de comunidades
migrantes y sus redes sociales. Las nociones de identidad, estado y frontera se
van transformando en medida que se ensanchan las redes entre las comunidades
de origen y las de destino. Para Basch y sus coautoras (1994), las actividades
cotidianas de los migrantes a través de relaciones sociales, económicas y políticas
multilineales transgreden las fronteras de los Estados-nación que los contienen; de
esta manera logran vincular sus sociedades de origen con las de asentamiento a
través de campos sociales transnacionales.45 Por lo tanto, se transforman los
significados y funciones de las fronteras físicas y virtuales entre naciones, grupos
étnicos y comunidades de migrantes de manera continua. Sin embargo, no porque
se tejan relaciones significa que estas no reproduzcan o creen conflictos, tensiones
o acrecientes estigmas y valoraciones de pertenencia y exclusión en su interior. En
tanto la noción propia de campo social nos remite a la formación y negociación de
las relaciones sociales estructuradas por el poder.

Para Levitt y Glick Schiller, “el uso del concepto campo social resulta el más
adecuado para superar la malla político-cultural de los Estados-nación y sus límites
territoriales”. Las autoras definen campo social “como un conjunto de múltiples
redes de relaciones sociales entreveradas a través de las que se intercambian,
organizan y transforman de forma asimétrica ideas, prácticas y recursos" (Suárez,
2008:61) en una sociedad. Entendida esta última como una estructura política de
intersección entre diversos campos (Jenkins 1992 en Levitt y Glick Schiller,
2004:66).

El concepto de campo social también nos permite entender las contiendas que se
generan entre diversos actores por ganar y movilizar sus capitales sociales,
simbólicos, culturales y políticos en la búsqueda de renegociar sus adscripciones a
los campos, así como los contenidos de las categorías sociales bajo las cuales se

45
“Bourdieu no discute directamente las implicaciones de los campos sociales que no son
coextensivos con los límites del estado” (Levitt y Glick Schiller, 2004:66). Son Nina Glick
Schiller et al., quienes expanden el concepto transterritorialmente, en tanto las “fronteras de
las naciones no son necesariamente contiguas con las fronteras de los campos sociales” (Levitt
y Glick Schiller, 2004:67). De esta manera podríamos pensar en campos sociales nacionales y
en campos sociales transnacionales.

91
hallan etiquetados. La migración al posibilitar el transito entre diversos campos
sociales nacionales, internacionales y en algunos casos transnacionales, permite la
renegociación de los contenidos de los discursos sobre la raza, el género, lo étnico
y la clase tanto en la sociedad de origen como en la de asentamiento. La idea de
campo social también nos permite entender las relaciones entre aquellos que se
quedan y aquellos que se trasladan. La notable dependencia de las comunidades
de origen y de los propios Estados hacia las remesas que envían los migrantes, le
permite a estos últimos obtener un mayor poder social. Es creciente la influencia
social y política que adquieren los migrantes en tanto sujetos individuales y/o
colectivos sobre diversos asuntos al interior del terruño (homeland). Los estudios
de Federico Besserer (1999; 2000; 2004), Michael Kearney (1989; 1992) y Robert
Smith (1998; 1999; 2006) resultan icónicos en cuanto a la activa participación de
los migrantes en la modelación de los sistemas de gobernanza locales de sus
comunidades de origen, a través de los cuales se busca la construcción del
desarrollo y bienestar comunitarios (Gil, 2006). El transnacionalismo posibilita y
exige nuevas formas de cooperación y de relaciones con y entre los Estados y los
gobiernos locales. “Algún tipo de participación con el Estado es un aspecto
fundamental de la vida transnacional” (Hagan 1995 y Graham 1995 en Smith, 1998:
209).

Para la gran mayoría los migrantes, el desplazamiento les permite salir de un

campo social donde se encontraban estructuralmente en desventaja, para entrar a
otro donde pueden acceder a un poder social mayor al que tenían antes de migrar;
que a su vez se incrementa en la expansión de la red. La pertenencia simultánea
de los transmigrantes en distintos campos y redes sociales, les permite tener
acceso a repertorios diversos de capital social, político y simbólico, que pueden
poner en juego para la agencia social. Los migrantes a través de estas distintas
formas de capital cuentan con más posibilidades para negociar y renegociar su
participación dentro de los Estados-nación y los espacios sociales en los que se
desenvuelven sus vidas.

El transnacionalismo ha sido visto también como un tipo de globalización alternativa

a la globalización del capital, es decir, como una globalización "desde abajo"
(Portes, Guarnizo y Landolt, 2003) que permite arremeter y dar otra salida a los

92
efectos negativos de la globalización. También ha sido visto como el canal por
medio del cual resurgen las identidades sumergidas (Giddens, 2000) o la
renegociación de roles de género, clase, etnia y generación. La crisis de los
Estados-nación propicia la emergencia de identidades antes oscurecidas y/o
negadas por la construcción de una cultura nacional imaginada (Anderson, 1993).
Los procesos transnacionales permiten que las etnicidades puedan deslocalizarse
territorialmente sin que en ello encuentren su desvanecimiento.

Para Canales y Zlolniski, es precisamente este potencial de resistencia y

contranarrativa de la nación, el estado y otras estructuras y fuerzas hegemónicas
nacionales e inclusive transnacionales; las que explican en gran medida el éxito de
este modelo. El transnacionalismo responde con una nueva veta de análisis a la
“crisis de los paradigmas alternativos y contestatarios que tradicionalmente habían
alimentado las estrategias de confrontación y negociación política de grupos
progresistas y de izquierda” (2000:224).

Este proceso de empoderamiento también faculta la consolidación de nuevas

formas de desigualdad social, en tanto, “una economía de remesas […] exacerba
las desigualdades al “dolarizar” la economía local […] acentuando las diferencias
de clase dependiendo de si se tiene o no a un [familiar] migrante y cuánto gana y
envía (Castañeda 1996 en Smith, 2006: 73). Esta nueva reconfiguración hace
emerger una burguesía de las remesas y una clase baja transnacional compuesta
por aquellos que no recibe remesas ni tienen los medios suficientes para sustentar
el viaje para migrar, pero deben comprar en una economía local dolarizada a pesar
de ganar en pesos (Smith, 2006:73).

Lo transnacional tampoco responde a una ruptura con los Estados ni a su

desvanecimiento, sino a una redefinición y reformulación de sus alcances y
relaciones con y entre sus miembros. “El nacionalismo a distancia de migrantes y
comunidades diaspóricas también contribuye a construir nación” (Morales,
2007:185). La participación del Estado puede ayudar a crear esferas públicas
transnacionales por medio del reconocimiento de la doble ciudadanía y el ejercicio
de la ciudadanía política a distancia por medio del voto en las embajadas o
consulados; la visita de candidatos políticos a las comunidades de migrantes en el

93
extranjero en busca de construir o estrechar lealtades políticas – no hay que olvidar
la fuerte influencia política y económica de los migrantes dentro de sus
comunidades de origen-; como en la puesta en marcha de proyectos productivos
de inversión entre los Estado-nación y los migrantes, por mencionar sólo algunos .
46
Es necesario reconocer que el transnacionalismo auspiciado por el Estado es
posterior a la aparición y en algunos casos consolidación de actividades
transnacionales por migrantes y sus organizaciones en tanto fuentes de agencia.

Existe asimismo, una diferencia entre las formas de ser y las formas de
pertenecer a un campo social. En el primer tipo, los individuos pueden estar
incorporados a un campo social y participar o no de las relaciones y prácticas
sociales que se generan a su interior, así como no reconocerse bajo la categoría de
identidad colectiva asociada a dicho campo. Permanecen conectados, al recibir
influencias indirectas de los flujos de ideas, objetos símbolos colectivos dentro de
su campo de relaciones sociales, manteniéndose informados y conectados, aún a
pesar de no ser concientes de estar enlazados en esa red. En contraparte, las
formas de pertenecer nos hablan de una participación y pertenencia consiste y
activa asociada a políticas culturales de (auto) reconocimiento grupal (Levitt y Glick
Schiller, 2004: 66-68).

En otro texto, Glick Schiller y Linda Basch (1992) realizan una importante distinción
a tener en cuenta dentro de la revisión bibliográfica sobre estudios transnacionales,
la cual distingue entre la mirada y la práctica antropológica a través del género.
Esta última influye de manera decisiva para las autoras en la manera en que la
narrativa personal y la vivencia de emprender una apuesta cotidiana por ganar
espacios sociales, políticos, económicos o académicos; permiten compartir y
aprehender de manera diferente las narrativas de los transmigrantes.

De manera conjunta apuntan como los dos grandes ejes analíticos dentro del
paradigma transnacional, al menos al interior de la antropología estadounidense, a
46
Para el caso mexicano podemos utilizar de ejemplo los Programas 2x1 y 3X1
impulsados por el gobierno mexicano, en el cual para el primer caso, por cada dólar invertido
por los migrantes, el gobierno federal invertiría otro. En el caso del Plan de Desarrollo 3x1, por
cada dólar, el gobierno estatal invertiría uno y el federal el segundo.

94
las producciones sobre México y aquellas hechas sobre el Caribe. Siendo Michael
Kearney y Roger Rouse quienes encabezan el primer bloque y Glick Schiller y sus
colaboradoras en el caso del segundo. Cabe resaltar que las autoras están
discutiendo sobre la producción estadounidense de estudios transnacionales y por
ello han sido omitidos otros autores que han sido relevantes en ambas espacios
geográficos de estudio desde otras latitudes americanas o continentales. Las
diferencias entre ambas líneas se explican más allá de las evidentes producidas
por las historicidades propias de cada región, por medio de la creación misma de
sus fronteras nacionales, de los acercamientos diversos que sus estados han
emprendido hacia las comunidades desterritorializadas y del alcance de las
categorías analíticas a emplearse.

La contigüidad territorial favorece otro tipo de contactos y la existencia de otro tipo

de formas y metáforas fronterizas; como es el caso del borderland, el cual ha sido
utilizado como categoría para nombrar a la zona fronteriza entre Estados-nación
contiguos como un territorio liminal y como una zona de contacto entre sistemas
políticos, culturales y sociales diferentes que entran en contacto cara a cara. El
borderland no se restringe únicamente a la línea física que separa ambos
territorios si no que se extiende hacia sus estados más próximos en los cuales se
desarrolla una vida entre fronteras culturales, simbólicas, tangibles e intangibles de
las cuales sus habitantes realizan un continuo proceso de recomposición e
hibridación de sus repertorios culturales (Besserer, Gil y Oliver, 2007). Si bien
confluyen y se conjugan de alguna manera los repertorios de ambos espacios, no
por ello, la línea física ni imaginaria que los acota desaparece.

La frontera también ha conducido a lo que Néstor Rodríguez denomina como la

batalla del borde en la cual se libra una lucha por mantener las fronteras [y bordes]
“de los Estados-nación en un contexto global que hace cada vez más líquido por el
aumento de la migración transnacional de capitales y trabajadores” (1996:22). El
autor reflexiona en torno a la existencia de una migración autónoma, que ocurre de
manera independiente y más allá de la autorización y regulación del estado, como
de los acuerdos legales diplomáticos vigentes entre ambas naciones. Es autónoma
también porque funciona como si las fronteras no existieran. Consideramos que el
autor minimiza la importancia de las restricciones legales a los indocumentados, las

95
cuales si bien las reconoce como partes de las ofensivas de defensa por la
(re)conquista del borde, considera que su existencia no cambia de manera
dramática la existencia ni la reproducción de las comunidades migratorias, puesto
que su supervivencia se sustenta más en sus redes sociales internas que en los
programas gubernamentales. Si bien es cierto que la movilización de las redes y
capitales sociales entre migrantes les permite enfrentar y crear respuestas a las
condiciones adversas las que se enfrentan, no son autónomas a las restricciones y
oportunidades del los contextos en que se insertan.

Los estudios desde las ciencias sociales en relación a la frontera, trazan una
distinción pero a la vez una relación estrecha entre la frontera geopolítica y las
fronteras culturales, es decir, la identidad, la nacionalidad, la ciudadanía y la
etnicidad. La frontera opera bajo lo que Michael Kearney denomina el poder
clasificador de la frontera, en el cual las personas que la cruzan, pero también
aquellas que se quedan dentro de sus márgenes o que habitan el otro lado
fronterizo son clasificadas y distinguidas. El poder clasificador también es filtrador;
abre o cierra las puertas para aquellos que desean cruzarlas. Un enramado oficial y
extraoficial determina y clasifica a los sujetos y la cantidad de ellos que puede
cruzarlas legalmente (Kearney, 2006: 32-33).

Resulta evidente que la frontera también se vuelve corporal y conlleva a un nuevo

orden racial como poder social diferenciador de acuerdo a la lectura que se hace
sobre los migrantes y sus descendientes, y el valor diferenciado que se construye
sobre el discurso de la raza, el género, la clase y la etnia en la sociedad receptora.
La posición que ocupen dentro de la jerarquía social del país receptor no coincidirá
necesariamente con la que ocupan o creen ocupar en su país de origen. En este
sentido, no resulta irrelevante mencionar que “cruzar la frontera en una dirección,
no es lo mismo que cruzar la frontera en la otra dirección” (Kearney, 2006:32).

Para el caso mexicano y caribeño en los Estados Unidos, si bien ambos han sido
vistos como gente de color, han sido confrontados a cambios en la manera en que

96
la negritud (darkness47) y el color moreno (browness) han sido construidos en los
Estados Unidos (Glick Schiller y Basch, 1992: 15). El desplazamiento entonces
implica no sólo un desplazamiento geográfico, sino también un desplazamiento
discursivo en el cual abandona el contexto de su narración identitaria y los marcos
conceptuales que orientan su existencia. Los inmigrantes al salir de un espacio de
discurso hegemónico a otro donde son construidos en campos de
poder/conocimiento diferenciados semánticamente (Kearney, 1992: 1-2). También
entran a un orden racial diferente. Estos “contextos hegemónicos tienen un impacto
en la conciencia de los transmigrantes, pero al mismo tiempo los transmigrantes
redefinen estos contextos por medio de su interacción y resistencia” (Glick Schiller
et al., 1994:5). Por tanto, las negociaciones en los contextos hegemónicos ocurren
en flujos bidireccionales.

Para Alejandro Portes, Luis Guarnizo y Patricia Landolt (2003) el estudio de las
comunidades transnacionales está sustentado en un amplio sistema de redes
sociales que atraviesan las fronteras físicas, políticas y culturales. La intensidad de
los intercambios entre las comunidades de ambos contextos (el de origen y el
receptor) va a determinar la existencia o no de este tipo de comunidad. El
transnacionalismo puede ser originado y construido por las propias comunidades
de migrantes así como estar auspiciado por el Estado de origen. En ambos casos,
el transnacionalismo sólo puede operar a través de instituciones económicas,
políticas y culturales de alto, bajo o nulo nivel de participación estatal. Por su parte,
Federico Besserer entiende a las comunidades transnacionales como comunidades
que se extienden y se consolidan más allá (o a pesar) de las fronteras y puede ser
resultado de la construcción de la nación como de su desvanecimiento (1999). Para
el autor los migrantes transnacionales son agentes activos en el desarrollo de las
economías tanto en sus países receptores como en sus países de origen.

La comunidad transnacional, señala Besserer, también es un espacio multicéntrico

y polinucleado, donde la esfera de la acción social se desarrolla en diversos

47
Traducimos como negritud el término de darkness el cual aparece en el texto original de
Glick Schiller y Bach 1992, siendo conscientes de que quizá blackness sea la categoría más
próxima al concepto de negritud.

97
espacios territoriales nacionales e internacionales conectados entre sí. En este
sentido, en el país receptor una determinada localidad puede contener el núcleo
político, otra que puede concentrar los espacios de aprendizaje y otra diferente son
los espacios de socialización. De lo anterior, podemos concluir que las relaciones
sociales que se desarrollan dentro del espacio transnacional son relaciones
multisituadas. Son diversas las maneras en que se pueden crear puentes para
cruzar los límites que separan una dimensión de otra en un espacio transnacional.
Los medios de comunicación pueden servir como zonas limítrofes que traspasan
aunque no destruyen dichos los límites, para el caso mixteco, como apunta
Besserer (2000), la radio es uno fundamental.

Para Michael Kearney (1991), el transnacionalismo se trata más de un

reordenamiento de las distinciones binarias, culturales, sociales y epistemológicas
del mundo moderno (1991:55).

Roger Rouse propone, por su parte, el concepto de circuitos migratorios

transnacionales como una nueva cartografía para aprehender y estudiar el espacio
social transnacional. La migración y los estudios sobre migración tienden mucho a
emplazarse sobre imágenes espaciales, de manera particular sobre el de
comunidad. Para Rouse, la migración transnacional permite que “mundos distantes
entren en una inmediata yuxtaposición que los aproxima sin producir
homogenización ni síntesis entre ellos” (1991: 14); más bien, se mantienen de
manera simultánea dos distintivas formas de vida, al tiempo que se refuerza el
compromiso hacia los valores y creencias que a través de ellos se expresan, aun a
pesar de ser contradictorios. Podemos hablar por tanto de una “bifocalidad cultural,
una capacidad de ver el mundo alternadamente a través de diferentes tipos de
lentes” (Rouse, 1992: 41). Lo espacios podrán entrar en interacción, pero siguen
manteniendo su autonomía. El transnacionalismo imprime nuevas necesidades de
aprender los espacios y los flujos e intercambios que no se encuentran acotados a
márgenes espaciales concretos. Por ello, el autor propone la metáfora de circuito
como alternativa a la imagen funcionalista de comunidad, aunque en contenido, su
concepto es prácticamente indistinguible del de comunidad transnacional.

98
Espacio social transnacional es el término con que Thomas Faist denomina a las
colectividades de migrantes que emergen y se sostienen a través de la
reproducción y transferencia de capital social entre dos o más Estados-nación
que se interconectan por la migración y la emergencia de diversos entramados de
redes, organizaciones y redes de organizaciones. Entre ellos prevalece una
circulación constante de personas, ideas, bienes y símbolos no únicamente a
través de espacios, sino también de generaciones. El capital social se emplaza
localmente, pero la existencia de densas redes migratorias permite reproducirlo
internacional y transnacionalmente.

El estudio sobre el espacios social transnacional comprende tres dimensiones de

análisis interrelacionadas: el nivel micro, meso y macro. El primero, corresponde al
grado de autonomía en la decisión de migrar, es decir, en qué medida se trata de
una elección individual, una estrategia colectiva o un movimiento forzado por
causas de índole económica, política o religiosa, así como a los valores, deseos y
expectativas individuales y colectivas que se pretenden alcanzar mediante el
desplazamiento. El nivel meso, comprende la construcción social de las redes y
colectividades a través de la reproducción del capital social entre migrantes y las
ataduras sociales y simbólicas que los conectan con sus terruños. El contenido de
estas ataduras se expresa a través de tres recursos inherentes en ellas: la
obligación, la reciprocidad y la solidaridad. Elementos que profundizaremos en el
siguiente capítulo. Finalmente, el nivel macro analiza las condiciones estructurales
locales, nacionales, internacionales y/o globales en las que se inserta el migrante y
sus redes sociales. Existe innegablemente una conexión triádica entre gobiernos,
autoridades migratorias tanto del país de origen como de asentamiento y las
asociaciones de migrantes (Faist, 2000: 30-35).

El espacio dentro de la propuesta de Faist, no hace referencia al espacio delimitado

físicamente, sino a un espacio que es construido y reconstruido allende de su
enclave geográfico. Es decir, un espacio que puede abarcar varias localizaciones
territoriales y que es vivido y significado socialmente a través de las ataduras
sociales y simbólicas que se concretan y emplazan en su topografía. En este
sentido, podemos pensar que el espacio para Faist es próximo al concepto de
hiperespacio de Jamenson (1991).

99
Como hemos visto en los casos anteriores, la red permanece como metáfora
poderosa dentro de los estudios transnacionales. Aunque algunos autores
proponen otras figuras para explicar la conectividad entre migrantes, espacios y/o
campos sociales. Para Federico Besserer (2000), la noción de red debe ser
remplazada por la de cuanto en tanto, este tipo de formación social es inestable,
variable, incierta. Las personas y grupos que los componen son dispersos e
impredecibles, y pueden autorepresentarse de diferentes maneras de acuerdo al
contexto. Para el caso de los mixtecos en Estados Unidos, apunta que éstos en
algunas ocasiones se pueden presentar como latinos, en otras como mixtecos,
mexicanos, oaxaqueños o sanjuanenses. Sin embargo, ese tipo de saltos de un
estadio a otro, de una identidad y representación a otra, no son exclusivos de los
grupos migrantes sean transnacionales o no. Esta plasticidad de la identidad de los
clubes no obedece sino a las propias lógicas de la identidad como representación
situacional y contextual.

Más allá del nombre de la metáfora o categoría que se emplee para el estudio de
las migraciones transnacionales, en todas ellas podemos identificar como constante
de análisis no sólo las redes que se tejen, sino la simultaneidad que enlaza las
prácticas cotidianas entre territorios distantes. Sobre ésta, podemos decir que se
inscribe en tres maneras complementarias: por medio de la utilización de medios de
comunicación instantánea y transporte a través de los cuales se crea una
condición de inmediatez. Lo que ha hecho posible que prolifere la acción
transnacional es precisamente esta capacidad de inmediatez entre las
comunicaciones de bienes, ideas y personas que permiten desarrollar tanto un
transnacionalismo desde abajo como uno desde arriba. La comunicación
instantánea vía chat, foros, messenger, o correo electrónico, permite un diálogo
semi-directo, instantáneo y continuo, en contraposición del diálogo fragmentado y
destemporalizado de las cartas, que sólo traen noticias viejas. El contacto virtual no
es ajeno a las emociones, los sonidos, gesticulaciones virtuales (emoticons) y la
utilización de otros accesorios como los micrófonos y cámaras web, permiten darle
intencionalidad y fuerza a las conversaciones, las cuales ya no están encriptadas
únicamente a través de letras, sino también de gesticulaciones diversas que
permiten imaginar a través de los recursos virtuales los gestos y énfasis de los
interlocutores.

100
Son otras dos maneras en que se expresa la simultaneidad que permiten a los
migrantes y sus descendientes participar aún a pesar de su ausencia física dentro
de múltiples fenómenos y esferas de la acción y la reproducción social en sus
comunidades de origen. La segunda de ellas, es a través de la reproducción de
rituales, carnavales, fiestas civiles o religiosas, movimientos sociales o asambleas
políticas en los dos espacios. No es poco común encontrar comunidades
expulsoras localizadas a las cuales retornan grandes flujos de migrantes y sus
descendientes para la celebración puntual de las fiestas que permiten la renovación
de los lazos sociales y los derechos de pertenencia. Los retornos temporales no
ocurren únicamente en contextos de fiesta y carnaval; también los hay - y muy
frecuentes- para el pago de faenas de trabajo comunitario o la ocupación de
cargos políticos, civiles o religiosos dentro del sistema de cargos.

La simultaneidad, en su tercera forma, queda inscrita en la emergencia y

rebautizamiento de comunidades en cuyo sobrenombre se conjuga y yuxtapone las
relaciones reales y simbólicas que unen a dos espacios con fuerte presencia y
circulación migratoria; en este sentido podemos mapear a “Puebla York”, “Ticuani
city”, “Newyorktilán”, “Oaxacalifornia” o “Manhatitlán” – entre otros- (Smith, 2006;
Besserer, 1999, entre otros) como escenarios que dan cuenta de este enlace.

La simultaneidad, por tanto, también la existencia de identidades reticulares

(Kearney, 2005:13), en las cuales el sujeto escapa a la clasificación bipolar, ya no
tiene que reconocerse únicamente bajo una etiqueta clasificadora; ahora puede ser
nombrado de manera simultánea de diversas maneras. Esto no quiere decir que
antes las identidades fueran monolíticas, sin embargo, ahora en el caso de la
migración transnacional se vuelve más sencillo sostenerlas y conjugarlas de
manera simultánea en un mismo espacio.

Poco se ha estudiado dentro de la antropología en relación al uso potencial de las

comunidades y comunicaciones virtuales de Internet como medios de cohesión
social, aún menos, tratándose de comunidades de migrantes o diásporas.

Internet es un medio desterritorializado dado que carece de fronteras tangibles o

límites territoriales donde el acceso a los distintos portales de información o

101
recreación es prácticamente ilimitado – salvo escasas excepciones-. Internet,
también se piensa como una democracia cibernética (Lins, 1995) que posibilita
revertir las lógicas del capitalismo impreso (Anderson, 1993), que limitaba la acción
creativa y su posterior publicación a “una clase media, una elite técnica, intelectual
y política” (Lins, 1996: 11). El lector adquiere en Internet los medios necesarios
para convertirse en reproductor y/o creador de informaciones y contenidos a través
de los cuales se pueden crear y recrear comunidades de individuos dispersos en
base a criterios étnicos, culturales, religiosos o ideológicos ¿y por qué no? también
afectivos. La comunidad no necesita de un territorio para imaginarse como tal. En
el ciberespacio, las “fronteras se entienden cada vez menos como líneas que
separan y más como lugares donde se interpenetran espacios y se forman
identidades complejas” (Hine, 2004:13). Para algunos migrantes y/o sus hijos,
principalmente para aquellos que son jóvenes, la adhesión a este tipo de
comunidades es sustancial, ya que posibilita la continuidad con la cultura que han
dejado atrás, e incluso posibilita rastrear a paisanos suyos dentro del nuevo
entorno de residencia. Shinji Hirai (2002) ofrece un ejemplo enclavado en el
municipio de Jalostotilán, en los Altos de Jalisco, de cómo los jóvenes
jalostitlanenses interactúan por medio de un portal digital al que acuden
jalostotitlenses de diversos estados de México y los Estados Unidos. Otros
ejemplos del potencial cohesionador de Internet para las comunidades migrantes lo
tenemos en los trabajos de Lins Ribeiro (1995, 1996) – uno de los pioneros en
América Latina sobre antropología del ciberespacio- y Natalia Morales Mena
(2007).

La diáspora: otra dimensión transnacional.

El concepto de diáspora etimológicamente significa dispersión y representa la

emigración forzada de un pueblo a dos o más regiones del mundo. Para Safran la
aplicación del concepto en los estudios migratorios ha llevado a su reformulación
semántica, a fin de que pueda ser utilizada como metáfora para designar a una
variedad de individuos – expatriados, expulsados, refugiados políticos, residentes
extranjeros, inmigrantes y minorías étnicas y raciales. Ya no es necesario que las

102
comunidades migratorias encajen al 100% en las características de la diáspora
ideal, pensada esta como judía.

La diáspora, entonces, es definida por la posesión de una conciencia diaspórica y

de una memoria colectiva, interesadas en reivindicar la identidad étnica y/o
nacional a través de narrativas y mitos de origen y de retorno. Éstos sirven como
cemento para solidificar la solidaridad etnocomunal y su compromiso colectivo para
el mantenimiento y renovación de la tierra de origen. La orientación de los
discursos hacia narrativas del pasado se justifica por el sentimiento de no ser
aceptados del todo en las comunidades receptoras (Safran, 1991: 81-87). Para
James Clifford, sin embargo, no todas las diásporas se encuentran orientadas hacia
el mito del retorno, ya que una “historia compartida y vigente de desplazamiento,
sufrimiento, adaptación o resistencia pueden ser tan importante como la proyección
de un origen [o retorno] específico “(1999:306).

La diáspora no busca necesariamente el regreso a la tierra de origen, pero si el

deseo de construir un hogar. “La diáspora invoca imágenes de múltiples viajes,
aunque no todo viaje puede ser entendido como diáspora [...] paradójicamente los
viajes diaspóricos son esencialmente acerca de asentamientos, de echar raíces en
cualquier lugar [...] la cuestión no es simplemente quien viaja, sino cuándo, cómo y
bajo qué circunstancias” (Avtar Brah, 1994: 182).

La diáspora nos habla de la existencia de una multiplicidad de formas, contactos e

instituciones por medio de los cuales se expresan las relaciones reales e
imaginarias de la comunidad diaspórica con el terruño, sin que estas nublen las
relaciones que también se tejen y expanden en la comunidad receptora. “La
conciencia de la diáspora es por entero un producto de culturas e historias en
colisión y diálogo […] denota un dilema de localizaciones múltiples” (Clifford, 1999:
326). La conciencia diaspórica conlleva a una confluencia entre las formas de ser y
las de pertenecer a la diáspora, en las que debe haber una referencia directa y
concreta hacia un espacio dentro de una nación que se imagina perdido. La
movilización comunitaria también refiere un proceso de reflexión y creación de un
discurso compartido, donde las narraciones individuales sean de alguna manera
también memoria colectiva. El discurso de diáspora, puede ser construido por las

103
bases de la diáspora, pero también por una intelectualidad diaspórica.

No solamente hace uso de la memoria, sino también de la nostalgia y del olvido

tanto selectivo como inconsciente, individual como colectivo; y a través de ellos, se
tejen las identidades diaspóricas y la reconstrucción del terruño imaginado.
También permite la construcción de una localización política que emplaza y
distingue a los sujetos diaspóricos dentro y fuera de los márgenes de la diáspora.
Por tanto, la diáspora puede ser concebida en singular y en plural. “Son por lo
regular compuestas de formaciones hechas por muchos viajes a diferentes partes
del mundo […] [pero que pueden] configurarse en una sola narrativa […] que es
vivida, revivida, producida y transformada” (Brah, 1994:183). Pueden ser también
espacios de contestación donde se rebaten las categorías de nación, nacionalismo
y ciudadanía.

La bibliografía existente en torno a ellas tiene una fuerte construcción narrativa y

autobiográfica, aún tratándose de textos académicos. De tal manera en que el
escritor se emplaza y se descubre a si mismo y ante el lector como sujeto
diaspórico y nostálgico. Los escritos de Salman Rushdie suelen ser el referente
favorito en lo que compete a este tipo de análisis y ensayos literarios que dan
cuenta de la vida entre dos mundos.

Para Ignacio Irazuzta (2005), la diáspora como unidad de análisis dentro de los
estudios sobre migración transnacional posee de manera clara e identificable su
año de fundación: 1991, tras la impresión de la revista Diaspora: A Journal of
Transnational Studies en Canadá. De ahí en adelante diversas comunidades
migratorias y étnicas habrían sido estudiadas bajo esta denominación. Los trabajos
de Stuart Hall y Paul Gilroy serían icónicos dentro de las investigaciones sobre la
diáspora en general y de la diáspora negra en particular, permitiendo expander el
poder del concepto como recurso poscolonial emergente. En tanto que, “el
discurso de la diáspora articula, o adapta, tanto las raíces como las rutas para
construir lo que Gilroy describe como esferas públicas alternativas” (Clifford, 1999:
308).

104
Conclusiones

En este capítulo realizamos un abordaje teórico en relación a las categorías de

globalización, transnacionalismo y diáspora, no únicamente viendo las
características propias de cada concepto, sino en que medida los tres se
encuentran interrelacionados. Ello no quiere decir que la globalización conlleva
necesariamente a formas transnacionales o diaspóricas de organización o
migración, pero sí les brinda los recursos necesarios para reproducirlas e
intensificarlas. Tampoco queremos decir, que ahí donde halla una comunidad
inserta en un proceso transnacional habrá una diáspora, pues ambas no se tratan
de categorías sinónimas ni necesariamente relacionales, pero tampoco es poco
frecuente que los grupos que se encuentran bajo la forma de diáspora incurran en
prácticas transnacionales. La principal diferencia entre migrantes diaspóricos y
transmigrantes es dinámica que tienen hacia el entorno receptor, si bien ambos
tipos construyen una nostalgia hacia la tierra de origen y sostienen diversas
maneras de diferenciación hacia el entorno receptor, la manera en que se
emplazan en este último diverge. En el caso de los migrantes de diáspora, estos
mantienen una estructura social diferenciada del entorno receptor y su contacto con
su origen es más simbólico e imaginario que tangible. En contraparte; “los
transmigrantes crean un nuevo espacio social más allá de la región de origen y de
llegada que se expande pluri-localmente mediante prácticas sociales, artefactos y
sistemas de símbolos transnacionales” (Pries, 1999:2). El desplazamiento de los
sujetos diaspóricos pudo haber sido individual o no, pero está enmarcado siempre
en una narración de desplazamiento colectivo.

Otra diferencia sustancia entre transnacionalismo y diáspora es la acotación de sus

unidades de análisis, mientras la diáspora refiere específicamente al movimiento –
forzado o voluntario- de personas de un Estado-nación hacia uno o más territorios,
el transnacionalismo hace referencia a fenómenos más englobantes como es la
circulación de información, bienes, ideas, capitales y personas; la diáspora
solamente hace referencia a la movilidad de éstas últimas (Evans y Manur, 2003:
8).

105
Los estudios sobre diáspora se vuelve pertinente en tanto nos permiten entender
cómo a pesar de la dispersión y aún el paso de generaciones ciertas comunidades
de migrantes y sus descendientes siguen manteniendo viva una conciencia sobre
sus orígenes y todo un entramado sentimental que los liga hacia la tierra de sus
antepasados. Los transmigrantes se asimilan con mayor facilidad hacia los países
receptores, los sujetos diaspóricos no. La diáspora también nos permite entender la
conexión transversal entre los distintos puntos de la diáspora que en conjunto
pueden fabricar una nueva identidad diaspórica desanclada de un territorio
específico, es decir una identidad englobante como contranarrativa de la identidad
nacional. La identidad diaspórica se trata de una identidad definida en gran medida
por un pasado romantizado a través del cual se autorepresentan así sí mismos y se
representan hacia el exterior de la diáspora también. A través de su pasado es que
aprenden a mirar su presente y su futuro. Este tipo de identidades transregionales
evidentemente está coloreada por ciertas particularidades de las diversas zonas en
que la diáspora se ha asentado, pero más allá de esas diferencias comparten un
guión común sobre su pasado, su presente y un proyecto de futuro colectivo.

106
CAPÍTULO III: LA DIMENSIÓN TRANSNACIONAL DE LA COMUNIDAD
JAPONESA Y NIKKEI DE LA CIUDAD DE MÉXICO

“Las categorías del aquí y el allá son de

geometría variable” Mauz (en Dávila, 2008:
126).

En el presente capítulo analizaremos el proceso de transnacionalismo japonés en

México sobre una doble esfera de lo transnacional, es decir, observamos por un
lado un transnacionalismo desde arriba, producto de la reproducción económica de
capitales e industrias japonesas globalizados; por el otro, un transnacionalismo
desde abajo, expresado a través de las prácticas cotidianas, las redes sociales, los
flujos de ideas, bienes, símbolos y capital social. También utilizaremos el concepto
de diáspora para explicar la configuración específica de la comunidad nikkei a nivel
transregional. A través de la diáspora o del vivir transnacional, las comunidades
nikkei y la japonesa de la Ciudad de México no sólo inventan sino se aproximan y
reformulan sus pertenencias hacia un Japón imaginado.

El transnacionalismo japonés.

Existe una evidente escasez de estudios transnacionales sobre flujos Norte-Sur,

debido al gran énfasis que se le ha dado a los estudios de los flujos Sur-Norte y de
manera particular, a aquellos orientados a través de nexos previos entre las
naciones de destino y procedencia producto de relaciones coloniales en el pasado,
poscoloniales en el presente y dependencia económica como constante histórica.
Bajo esta lógica, los flujos se realizan de periferias económicas deprimidas hacia
diversos núcleos del Capitalismo Central en los que se articulada una red
migratoria. El caso japonés al menos en lo que respecta a su configuración actual48

48
Los primeros flujos migratorios de japoneses a las Américas, - México incluido- , fue producto
de una migración Sur-Norte, pues en aquellos momentos no había ocurrido el despegue
económico japonés y Japón se trataba entonces de un país en vías de desarrollo. Muchos de

107
resulta novedoso pues explica un tipo de flujo inverso; por tanto, otro tipo de
transnacionalismo. Si bien se trata de una migración económica, los
transmigrantes japoneses en México a diferencia de los transmigrantes Sur-Norte
no presentan casos de migración ilegal, tampoco ocupan los escalafones sociales
y económicos más bajos dentro de la sociedad receptora. Otra diferencia a notar,
es que si bien los japoneses comparten junto con otras minorías migrantes la
demarcación étnica de la frontera corporal, su amarillitud – por llamarlo de alguna
manera- dentro del imaginario cromático racial latinoamericano y mexicano en
particular se evalúa en términos más positivos en relación con otras minorías
raciales; de manera particular indígenas y afrodescendientes. No por ello quiera
decir que en el pasado a los japoneses y asiáticos en México no les haya tocado
ser sujetos de discriminación étnica y racial. Los continuos asesinatos de población
china y el saqueo de sus negocios y lugares de habitación durante la Guerra de
Castas y la Revolución resultan buenos ejemplos.

La comunidad japonesa en México opera bajo una doble dimensión transnacional;

por un lado, la reproducción económica de capitales japoneses globalizados; por el
otro el vivir transnacional. El primer tipo se manifiesta a través de la inversión
directa y los prestamos financieros japoneses en México, así como de manera más
tangible a través de la presencia de grandes consorcios comerciales japoneses
orientados a un tipo de producción y personal de alto rango de origen nipón. Las
corporaciones transnacionales y multinacionales si bien se emplazan en todo el
mundo no podría decirse que son desterritorializadas en tanto están centradas en
una nación base que les sirve como matriz (Kearney, 1995).

No es casual ni fortuito que dentro del análisis de la migración transnacional

comprenda dos dimensiones del proceso: uno desde arriba y otro desde abajo;
aunque innegablemente, la última dimensión sea la predominante. No hay que
olvidar tampoco que el concepto de lo transnacional tiene su origen en los análisis
económicos de la década de 1960, donde era empleado para dar referencia al
establecimiento de estructuras corporativas que establecían sucursales de

los migrantes que llegaron a México en realidad tenían pensado asentarse en los Estados
Unidos (ver capítulo I).

108
producción en más de dos estados (Martinelli 1982 en Glick Schiller et al., 1995:
42). De manera posterior, fue incorporado a los análisis sociales para dar cuenta de
diversos fenómenos que vinculaban o bien tomaban lugar en más de dos Estado-
nación. En síntesis, podemos ver que el término transnacional estuvo desde sus
inicios relacionado al análisis de espacios laborales transnacionales desde arriba.

Los flujos Sur-Norte están compuestos mayoritariamente por grupos social, étnica
y/o económicamente deprimidos por sus Estados-nación, los cuales se dirigen
hacia centros económicos mejor posicionados y en los cuales creen podrán cumplir
ciertas expectativas, en su mayoría de índole económica. El tipo de población
migrante determina necesariamente el tipo de espacios laborales en que éstos se
insertan y los puestos que ocupan y pueden ocupar en ellos. Referencias en
relación a la inserción de los migrantes en industrias maquiladoras de confección
de ropa y electrodomésticos, industrias de servicios como son la hotelería, los
restaurantes y las lavanderías; empleos en los ramos de la construcción y de la
agricultura; han sido fundamentales y muy reveladores en relación a la articulación
de estos espacios con las redes migratorias. También dicen mucho sobre la
continuidad y ruptura dentro de las biografías laborales (Pries, 1999) de los
migrantes, los procesos de movilidad espacial y social, como de la emergencia de
nuevas formas de flexibilización dentro de las industrias de producción y consumo.
Sin embargo, la inserción de migrantes dentro de altas esferas y puestos de trabajo
y producción ha sido tema poco trabajado. Consideramos que estos espacios de
transnacionalismo desde arriba pueden aportar también interesantes vetas para el
estudio de otro tipo de migración y migrantes transnacionales. En ambos casos, a
pesar de ocupar escalafones laborales opuestos, los transmigrantes desde arriba y
desde abajo, son sujetos a estructuras de jerarquización racial, étnica,
generacional y de género, que los clasifica, acomoda y determina laboralmente sus
posibilidades de movilidad social y laboral. En muchos casos, ciertos nichos labores
se encuentran étnicamente orientados, para el caso japonés no funciona de
manera distinta. En las empresas japonesas multinacionales y transnacionales, los
gerentes y los ingenieros que ocupan los cargos más importantes son japoneses de
nacimiento y son enviados por un tiempo determinado de 3 a 5 años a alguna de
las filiales mexicanas que mantiene la empresa para la cual trabajan. Si bien existe
una visible segmentación dentro de los espacios de las fábricas y empresas

109
multinacionales y transnacionales japonesas en México, esto no quiere decir que su
estructura y estratificación sea impermeable; y que no exista posibilidad alguna de
que un mexicano o un nikkei ocupen puestos importantes de dirección. Carlos
Kasuga, director de la compañía Yakult en México es de origen nikkei y representa
un buen y claro ejemplo.

Los nikkei y los migrantes japoneses que no llegan con las empresas
transnacionales con contratos establecidos, hacen uso de su relación
consanguínea hacia Japón, como capital que movilizan para la búsqueda de
empleo dentro de este tipo de instituciones y empresas. Aún aquellos que se
sienten y perciben distantes y aún incómodos con respecto a la comunidad
japonesa en México.

Las formas de conseguir trabajo en los espacios laborales japoneses en México

sean transnacionales o no, son en su mayoría por intermediación de la Cámara de
Comercio e Industria Japonesa, la cual se encarga de proveer de cierto tipo de
trabajadores a las empresas, microempresas, negocios e instituciones japonesas
en México, como de ofertar los trabajos disponibles entre la población nikkei y
japonesa. Los trabajos que se solicitan y ofrecen de manera más recurrente son los
de traductor de documentación interna, interinstitucional o interempresarial,
secretaria/os o de ayudantes de oficina. El segundo rubro más común, y en cierta
medida relacionado con el primero, es el profesor/a de japonés ya sea particular o
dentro de las escuelas de idioma. Otra vía de acceso a los trabajos es por medio
del uso de la red social y el aviso entre parientes o amigos de vacantes laborales.

“Mi primer trabajo en México, fue en una empresa

japonesa haciendo traducciones, a ella llegué por la
cámara de comercio, dejé mi curriculum y me llamaron de
3 o 4 empresas y de ellas escogí una. […] después al
Kaikán llegué porque conocí a una japonesa que conocía
a una chava que trabajaba aquí pero que ya iba a
renunciar, entonces ella me heredó su trabajo, me
entrevistaron y me quedé. Primero llegué a la oficina,
estuve 4 años hasta abril de este año [2008] editando el

110
 boletín informativo y al mismo tiempo estuve dando clases
los sábados, pero ahora sólo doy clases” (Entrevista con
Tomomi, mujer issei, 30 de Octubre de 2008).

“Este trabajo lo encontré en Internet, en una página de

una japonesa que estaba trabajando en este
departamento donde ahora estoy y quería irse pero
necesitaba un reemplazo, entonces estaba ofreciendo su
trabajo y yo le escribí” (Entrevista con Taiki, hombre
japonés, estudiante temporal becado, 18 de Septiembre
de 2008).

El trabajo dentro de los espacios laborales japoneses transnacionales en México,

discurre entre dos dimensiones sociales y culturales, una medida por la realidad
mexicana, otra por un Japón que constantemente es imaginado. Únicamente para
el caso de las empresas multinacionales y transnacionales el nexo hacia Japón no
se trata de una relación virtual ni imaginaria, sino tangible y sólida, en tanto su
funcionamiento es orientado y constantemente actualizado por la presencia y
circulación constante de personal japonés especializado que viene a trabajar de
manera temporal a México. Para cualquiera de los dos casos, se vuelve no sólo útil,
sino necesario disponer de personal que domine ambos idiomas, o por lo menos –
en el caso de no dominar el japonés- comparta los repertorios culturares necesarios
para el buen funcionamiento del espacio laboral. Los nikkei y japoneses desde la
lectura empresarial son más eficientes que los mexicanos sin ascendencia
japonesa para cierto tipo de labores sobre todo administrativas, pues comprenden –
aunque quizás no compartan- la ética japonesa sobre el trabajo. Otra de sus
funciones es la de ser intermediarios o mediadores entre los japoneses ejecutivos
que vienen de Japón y la sociedad mexicana. También se puede obviar con ellos
explicaciones sobre la etique social, los gustos culturales, cierto tipo de vocabulario,
entre otras informaciones. La posibilidad de contar con traductores económicos,
también permite a la institución, fábrica o negocio abaratar sus costos de
funcionamiento.

“Yo al principio jamás tenía la intención de acercarme a la

comunidad japonesa, porque hasta hace poco en el 2002

111
 antes de terminar la maestría yo nunca había ido al kaikán
y casi no tenía amigos japoneses, casi el único era Eiji.
Pero cuando terminé la maestría ya no tenía beca y tenía
que buscar un trabajo temporal y para mi era más fácil
trabajar como traductor, porque una vez trabajé en la
embajada de Japón como empleado temporal para la
organización de la APEC en Los Cabos, después como
supervisor de los anuncios de Toyota para los partidos de
la Copa Libertadores en México y después como maestro
de japonés para una familia nikkei […]. Yo no quería
acercarme a los japoneses primero para aprender español
y [segundo] porque nuestras actividades eran muy
diferentes” (Entrevista con Shinji Hirai, hombre issei, 34
años, 26 de noviembre del 2008).

Es importante señalar que la itinerancia laboral de los trabajadores destacados

japoneses en México no es exclusiva de las empresas multinacionales ni
transnacionales. Entre los trabajadores que son enviados a México con contratos
temporales podemos encontrar tres tipos fundamentales: el primero corresponde a
aquellos que han desarrollado una carrera transnacional (Roberts, Frank y Lozano,
2003). Para el caso de las empresas, refiere a los trabajadores que son
continuamente relocalizados en los distintos países en los cuales sus empresas
matrices tienen sucursales o desean implantarlas. A este tipo también podemos los
representantes gubernamentales y/o diplomáticos. La segunda clase, corresponde
a aquellos que serán enviados continuamente a México por cortas temporadas para
afianzar las relaciones comerciales de su empresa con pares mexicanas o de otra
nacionalidad en México, como quizás para entablar arreglos comerciales favorables
con el gobierno mexicano. Arreglos en los que evidentemente no sólo participan
empresas sino también personal diplomático y gubernamental japonés. El tercer
tipo, finalmente lo comprenden trabajadores cuya estancia en México será un
hecho extraordinario dentro de su biografía laboral, puesto que trabajar en el
extranjero no representa una experiencia habitual, y en algunos casos, será una
oportunidad de trabajo única e irrepetible. Entre ellos podemos encontrar a cierto
tipo de empleados diplomáticos y gubernamentales, científicos, académicos y
profesores enviados por el Ministerio de Educación y Cultura de Japón. Lo mismo

112
sucede para los estudiantes japoneses becados en México por el gobierno japonés
o mexicano. Para cualquiera de los tres casos exceptuando a los alumnos becados,
los trabajadores perciben su sueldo en base a las tasas japonesas de salario, que
al tipo cambiario en México, conduce a una multiplicación relevante del poder
adquisitivo de sus salarios. Su estancia en México con sueldo japonés les permitirá
a muchos llevar un estilo de vida muy diferente al que llevaban en Japón. Hecho
que se expresará en una práctica común: la búsqueda de residencias costosas en
barrios acomodados con amplios espacios, pero sobre todo jardines. Como la
contratación de personal de limpieza, cuidado de los hijos y en algunos casos
chófer. Bienes y servicios de prestigio que en Japón para ellos serían impensables
e inalcanzables. Este abrupto salto de clase social, de clase media a clase alta;
conduce a que muchos de ellos no deseen regresar a Japón, y vean el retorno
como una gran pérdida. Aún a pesar de que en el trayecto de su estancia, las
lecturas infravalorizadoras sobre ciertas prácticas culturales mexicanas sean
recurrentes, en cierta medida, esta lectura será extensiva de alguna manera
también a los nikkei, en tanto que para los japoneses más hegemónicos y
conservadores los nikkei representan un espejo corrupto de lo japonés, elemento
que retomaremos en la siguiente sección de este capítulo.

El transnacionalismo japonés desde arriba no se observa únicamente por medio de

la presencia de transnacionales y multinacionales, sino también de organizaciones
auspiciadas por el gobierno japonés para el intercambio comercial, industrial,
profesional y de conocimiento entre Japón y el extranjero, aunque evidentemente
éstas organizaciones tienen sede también en México. Entre tres de estas
organizaciones podemos encontrar a JETRO México, encargada de la promoción
del comercio e inversión internacional entre Japón y México; que contempla la
transferencia de bienes y tecnología entre ambos países pero también de
conocimientos técnicos e industriales. Como segunda organización se encuentra
JICA (The Japan International Cooperation Agency), que funge como agencia de
cooperación internacional para la promoción del desarrollo económico y social de
países en vías de desarrollo por medio de la capacitación técnica y tecnológica. El
papel de la JICA es capacitar personal de dichos países bajo la apuesta de que
éstos ayudarán a la capacitación de otros connacionales suyos, y aún más
importante, se logre la capacitación interregional en América Latina en base a un

113
modelo de desarrollo Sur-Sur. JICA en conjunto con CONACYT y la SRE también
mantiene un programa anual de becarios para que 50 mexicanos y 50 japoneses
realicen una estancia de un año en el otro país. Por último mencionaremos a la
Fundación Japón. También al igual que las primeras dos instituciones ésta cuenta
con sede en múltiples países. La diferencia entre ésta y las anteriores, es que la
Fundación Japón se encarga únicamente promover el intercambio cultural y artístico
entre Japón y el mundo. Si bien los ejemplos anteriores muestran ejemplos y
formas en que opera el transnacionalismo desde arriba, como vimos éste no se
encuentra desvinculado del transnacionalismo que se crea desde abajo, pues
también representan importantes patrocinadores de los eventos culturales
japoneses y nikkei.

Ahora bien exploraremos otra dimensión del transnacionalismo que Luis Guarnizo
(2004) denominó el vivir transnacional; éste se expresa en la reproducción cultural
japonesa en México a través de espacios institucionales. Entre ellos, los Kenji Kai
(clubes de oriundos de la misma región de origen enJapón), la Asociación México
Japonesa (AMJ) conocida popularmente como Kaikan, la Organización de Jóvenes
Nikkei (OJN) y el Liceo Mexicano Japonés (LMJ); los cuales en conjunto impulsan
la incorporación a la sociedad mexicana pero también refuerzan el vínculo
transnacional hacia un Japón imaginado. Estas instituciones son la base material y
simbólica que permite la reproducción de capitales y prácticas sociales japonesas
en México. También concentran además otras formas de capital; como lo son el
capital cultural y el político; a los cuales japoneses migrantes y sus descendientes
echan mano en la reproducción, renegociar y reinterpretación de los roles sociales,
prácticas y repertorios de significados compartidos.

Los espacios institucionales son relevantes para la reproducción de formas de vida

de carácter transnacional; pero también lo son los contactos no oficiales ni
institucionalizados producidos y reproducidos en esferas cotidianas de los hogares
y las redes sociales que operan de manera informal.

La necesidad de un mercado étnico o también llamado mercado de la nostalgia

promueve la aparición de empresarios étnicos (Guarnizo, 2004) los cuales montan
negocios en el país receptor para garantizar mercancías del país de origen. El

114
disfrute y consumo de productos, mercancías y actividades culturales permite
también reforzar las identidades étnicas y/o nacionales allende de sus fronteras
territoriales pues “los productos pueden atravesar las fronteras, pero para que la
cultura lo haga también debe desplazarse la práctica de significación” (Friedman,
2001: 23).

Existen diversos negocios que permiten tener acceso a productos comestibles

japoneses; Mikasa e Importaciones Kume son dos de los más visitados. Sin
embargo, muchos de los productos básicos como el arroz japonés, salsa de
soya japonesa, harina para tempura, algas para sopa o sushi, palillos, makisu
(esterilla para preparar el rollo de sushi) y algunos de los condimentos básicos
se pueden comprar en algunos supermercados no especializados como
Wallmart, La Comercial Mexicana , Superama o Sam´s o tiendas de productos
importados como La Europea.

El consumo de estos productos, pero de manera fundamental el consumo de

arroz japonés implica un costo elevado, por tanto se convierte en un elemento
central de distinción. “El arroz japonés es una metáfora pero también una
metonimia, se trata de un arroz de grano corto diferente a otras variantes de
arroz utilizadas en Asia o en países occidentales, por tanto se convierte en un
símbolo dominante de la identidad japonesa” (Ohnuki-Tierney 1993 en
Creighton, 2001: 220). Si bien no todos los japoneses ni descendientes de
japoneses en México consumen arroz japonés, el consumo de arroz sigue
siendo un elemento central de su alimentación, en tanto “la noción de comida
de alguna manera se confunde con la de arroz”49 (Ortiz, 2003: 139). En México,
como en muchos países de América Latina con presencia asiática, el arroz
también constituye si bien no un elemento central de la comida, por lo menos sí
uno muy importante, aunque existan notables diferencias en la manera en que
éste se cocina y consume. Puesto que el arroz japonés más consumido es el
cocinado al vapor y sin condimentos. Caso contrario al mexicano, donde el
arroz que más se frecuenta comer es el aderezado y frito previamente a su

49
El valor papel del simbólico del arroz va más allá, cuando se sabe que durante la era
Tokugawa el arroz se llegó a utilizar como moneda para pagar los impuestos (Ortiz, 2003: 140).

115
cocción en agua. Sin embargo, en ambos países el arroz representa un plato
en sí mismo que suele comerse sólo, aunque en algunas ocasiones se utilice
de acompañamiento. En países como Perú, el arroz se popularizó como
alimento y se comenzó sembrar de manera masiva a raíz de la llegada de los
primeros trabajadores braceros chinos (coolies). Queda la duda si para el caso
mexicano habrá sucedido de manera semejante.

Es un hecho ampliamente conocido que la comida y las cocinas étnicas son

medios grupales de reconocimiento y distinción, en tanto existe una correlación
entre las prácticas alimentarias y la demarcación étnica, cultural e identitaria
(Buckser, 1999). Por tanto, es posible decir que los gustos y prácticas
alimentarias se encuentran culturalmente construidos. Si bien existe una
necesidad biológica de comer, la manera en que se codifican los tiempos
propicios para comer, las pautas de interacción y socialización lícitas durante la
ingesta alimenticia, la manera y orden en que se preparan, sirven y comen los
alimentos como su construcción como alimentos buenos para pensar, por tanto
buenos para comer y en malos para pensar, por tanto malos para comer, se
tratan de construcciones culturales.

“En casa comemos revuelto, pero la comida japonesa la

comemos con palitos y ojashi y la mexicana con
cubiertos” (Entrevista con Mayumi Inoue, mujer issei, 27
de Noviembre de 2006)

Sobre las comidas también se construyen apegos. Un plato puede ser muy
insípido pero para aquel que ha construido afectos sobre él, los sabores
cambian. Los sentidos, además, también se encuentran culturalmente
construidos. En el caso de los migrantes y de sus descendientes nacidos en el
país de acogida, la mesa sin duda representa una arena de confrontación
(Buckser, 1999). Los padres no necesariamente comparten ni aprueban nuevos
gustos, sabores y prácticas alimenticias que sus hijos pudieron haber
incorporado del país de acogida a la mesa y a sus estómagos. “La
alimentación constituye en muchos casos una forma de preservación de las

116
costumbres, expresa el grado de enraizamiento de las tradiciones,
contraponiéndose a los cambios que afectan a otras dimensiones de la
dinámica colectiva. Los patrones alimentarios no sólo revelan los gustos
individuales sino que, al igual que la lengua, son textos en el interior de los
cuales se articulan las disponibilidades culturales” (Ortiz, 2003: 139) para la
distinción. Conforme pasan las generaciones de descendientes, evidentemente
la comida mexicana va ganando fuerza al punto de predominar dentro de las
mesas. El consumo de comida japonesa en la mayoría de los hogares se
vuelve entonces un consumo esporádico y se reserva para ocasiones
especiales como la celebración de ceremonias o días festivos japoneses. Así
como la propia comida japonesa puede mexicanizarse en los hogares por
medio de la adaptación y remplazo de ingredientes, como la conjunción
creativa de sabores y cocinas étnicas. En este sentido encontramos sushi de
frutas, de arrachera, nopales en tempura y tamales de teriyaki, por mencionar
sólo algunos.

“A mi me fascina la tortilla, la garnacha, pero el arroz lo

acostumbramos mucho, pero si me dan a escoger, escojo
la mexicana. Siempre hacemos un guiso que se pueda
comer con arroz o con tortilla” (Entrevista con Obaasan,
mujer nikkei, 22 de Noviembre de 2006).

Dentro del consumo alimenticio también se encuentran las salidas a restaurantes

de comida japonesa. Este tipo de restaurantes también se han vuelto marcadores
de estatus ya que no todos tienen la posibilidad de asistir a ellos, como tampoco
gozan todos los establecimientos del mismo prestigio ya sea por su precio o por la
autenticidad de la comida que ofrecen. Sin embargo, la asistencia a restaurantes
japoneses no representa un acto frecuente en tanto son constantes las alusiones
de los nikkei y japoneses de que los restaurantes japoneses en México no preparan
verdadera comida japonesa y de que además la venden a un precio muy elevado.
Pero no únicamente las mercancías son comerciables, también lo pueden ser la
celebración de días festivos, eventos deportivos, presentaciones artísticas con
figuras reconocidas del país de origen, entre otros. Pero la migración no

117
únicamente limita el mercado hacia el país de asentamiento; los vínculos que se
tejen hacia el país receptor también favorecen que se promueva y exporten
actividades y mercancías hacia el país de origen. En esta línea encontramos a los
empresarios transnacionales (Guarnizo, 2004) que satisfacen e incentivan los
anhelos de consumo productos que a través de la escena migratoria. Ellos han
alcanzado prestigio social entre aquellos que no migran. Un tercer tipo de
empresario que no embona ni en la categoría de empresario étnico ni en la de
empresario transnacional, aprovechará sus nexos entre Japón y México para
importar en pequeña escala cierto tipo de mercancías, generalmente de tecnología
y maquinaria hacia México y de materias primas hacia Japón.

“Un tiempo trabajé con mi esposo en una empresa de su

propio negocio, importábamos máquinas para industria de
Japón y las vendíamos aquí” (Entrevista con Yoko
Kumakura, mujer issei, 30 de septiembre de 2008).

Los anteriores ejemplos nos hacen ver cómo el consumo no implica

únicamente la satisfacción de necesidades materiales o biológicas, sino
también y sobre todo, necesidades culturales y sociales.

La dimensión diáspórica: hacia la construcción de una identidad y una pan-

identidad nikkei.

Para Jana Evans Braziel y Anita Mannur, los sujetos diaspóricos experimentan no
solamente una doble conciencia, sino que construyen formas de identidad híbridas
en base a construcciones esencialistas étnicas, religiosas o nacionales (2003:5).
Una de las propiedades de la identidad diaspórica como pudimos discutir en el
capítulo anterior es un orientación hacia el pasado a partir del cual articulan su
presente y su futuro; también la creación de identidades englobantes compartidas
en más de un territorio nacional.

118
Innegablemente, el concepto de identidad social está intrínsecamente
relacionado al de cultura. Para Gilberto Giménez, la identidad se trata del
conjunto de repertorios culturales que son interiorizados de manera selectiva y
distintiva por parte de los actores sociales (2002:38). Éstos están mediados de
manera importante por la pertenencia de clase, la etnia, el género y la
generación; en tanto éstos marcadores sociales implican en sí mismos,
maneras distintivas de participar, acceder y simbolizar a los repertorios
culturales y a las diversas formas de capital.

Toda identidad social50 refiere a un proceso de identificación “construida sobre

la base del reconocimiento de algún origen común o de algunas características
compartidas con otra persona o grupo o con un ideal” (Hall y Du Gay, 2003:
15). Sobre las identidades, podemos decir también que se tratan de procesos
de relación social, pues para existir necesitan estar en relación a otras
identidades que les den forma y sentido. En tanto toda identidad es
correlacional a la existencia de otras identidades, de la construcción y
visibilización de una otredad/alteridad clara y distinguible.

En este sentido, podemos ver cómo se construye una narrativa sobre

nikkeidad, es decir, la identidad nikkei en base a la demarcación clara de nexos
que los une, pero sobre de las fronteras que los separa tanto de los japoneses
como de los mexicanos. Los nikkei –salvo pocas excepciones- no se conciben
a sí mismos como japoneses, ni tampoco como mexicanos, sino como nikkei,
es decir, como descendientes y mestizos en términos culturales o biológicos
de dos países y de dos culturas nacionales de las cuales han sustraído los
aspectos que consideran más positivos para inventarse y reinventarse como un
grupo diferenciado, pues saben que su inclusión a cualquiera de las dos
coordenadas que articula su identidad siempre será parcial. Del lado japonés
pesa sobre ellos la carga de su mestizaje y las atribuciones negativas que se

50
Todas las identidades inminentemente son sociales, pero a través de la categorización de
identidad social pretendemos diferenciar este tipo de identidad grupal de la identidad individual.

119
construyen sobre ellos desde el Japón.51 Pues el nikkei representa no sólo el
mestizo que ha corrompido en términos culturales y biológicos la identidad
japonesa que se imagina como unicultural y uniracial; sino que también
representan los hijos de los japoneses que huyeron del Japón cuando éste más
los necesitaba, es decir en postrimerías de la era Meiji y de la Segunda Guerra
Mundial. A pesar de que como vimos en el capítulo I, fue precisamente el
gobierno japonés quien impulsó este tipo de flujos migratorios y de esta
manera al deshacerse de sus excedentes de población y poder recuperarse
económicamente. Así como a corto plazo, los japoneses de ultramar permitirían
la expansión de los arreglos económicos y comerciales de Japón con el mundo.
Del lado mexicano, su inclusión también resulta incompleta pues el nikkei lleva
sobre sí el peso de la frontera corporal, el hecho de ser constantemente
señalados como diferentes lleva a muchos nikkei a identificarse inicialmente
con el lado japonés, causándoles tremendas desilusiones cuando visitan
temporalmente Japón o viajan a el como dekasegui (trabajador temporal), pues
en Japón a pesar de reconocérselos como descendientes de japoneses, se les
considera extranjeros. Algunos estudios sobre la experiencia migratoria de
nikkei peruanos y brasileños en Japón como los trabajos de Takeyuki Tsuda
(2003), Augusto Higa (1994), Álvaro del Castillo (1999) y Joshua Hotaka (2002)
resultan muy ilustrativos en este aspecto.

“Es extraño, porque por una parte uno se puede

considerar mexicano estando aquí, pero mis ojos
rasgados, de repente sí me afecta y la gente me dice
«no eres mexicano, eres japonés». Pero si voy a Japón
estoy desadaptado a las pautas japonesas y en ciertas

51
Es necesario hacer una diferencia entre la construcción negativa sobre el nikkei hecha por
los japoneses, empezando por que los japoneses residentes en México evidentemente no la
compartirán pues la gran mayoría de ellos tuvo sus hijos en México, por tanto sus hijos son
nikkei-mexicanos. Caso contrario de una gran mayoría de los trabajadores japoneses
destacados en el extranjero y ejecutivos de las empresas multinacionales y transnacionales
que llegan a México, los cuales fungen como representantes hegemónicos de la cultura
japonesa más conservadora.

120
 pautas si me sale lo mexicano [...] Y es que de repente
depende del contexto, pero generalmente me siento
mexicano, cosa que a primera vista, pues simplemente
no me creen. Y entonces puedo decir que me considero
ambos y no me considero ninguno [...]” (Entrevista con
Gen Ota, hombre nikkei, 23 años, 18 de Octubre del
2005)

La doble exclusión representa un hecho particularmente problemático en la

infancia, pues es la etapa en que cobran conciencia de sí mismos, pero
también en la cual entra en confrontación con su otredad la cual les es en gran
medida atribuida desde el exterior. Pues hasta ese momento las esferas de
socialización de la mayoría de ellos se centraron en su hogar y en las redes
sociales próximas a su familia. Es un hecho evidente que en los hogares de los
inmigrantes predominan los elementos culturales e identitarios de sus países
de origen. En la edad escolar, la mayoría nikkei entra en contacto con otros
mundos y con la enseñanza de la cultura nacional mexicana en la cual ellos no
solamente no se ven reflejados si no tampoco incluidos. Por tanto la escuela
cumple un papel muy importante en la contrastación de sus prácticas
culturales con la de sus compañeros mexicanos, pues la mayoría de los nikkei
asiste a escuelas mexicanas (ver capítulo V).

“Ante el mexicano tu eres japonés, ante el japonés tu eres

mexicano, entonces es muy difícil ubicarte cómo soy
completamente mexicano o soy completamente japonés.
De chiquito es malo porque como que te pierdes como
que sientes que acá no te entiende, pero acá tampoco”
(Entrevista con Akira Nakakawa, hombre nikkei, 21 años,
25 de Octubre del 2008)

“Te voy a platicar de una cosa muy curiosa que le paso a

mi hija mayor, estábamos en esa escuelita chiquita ahí en
Tacubaya en ella habían niños mexicanos y niños nikkei
[…] [hasta que un día] llegaron niños japoneses […].
Entonces ella me preguntó ¿mami qué soy yo?, yo le

121
 respondí tu eres mexicana porque naciste aquí en México
pero movió la cabeza y me dijo que no; después le dije,
bueno entonces eres japonesa y también me dijo que no.
[…] Entonces me puse a pensar yo también ¿Qué son
ellos?” (Entrevista con Obaasan, mujer nikkei, 22 de
Noviembre de 2006).

Del anterior fragmento de la entrevista podemos sacar dos observaciones

importantes, una es la distancia que marca la entrevistada respecto del ser
nikkei, pues a pesar de ser ella también nikkei, no se autoidentifica como tal ni
se reconoce tampoco en la experiencia de su hija. En parte lo podemos atribuir
al hecho de que en la generación a la que ella pertenece en tanto adulta mayor
el tema de nikkeidad no había salido a flote como preocupación colectiva, pues
no habían vuelto a llegar importantes flujos migratorios con los cuales pudieran
ellos contrastarse. Tampoco se habían formado aún las organizaciones nikkei,
por lo que resulta comprensible que pese a que la entrevistada tenga
conciencia de su nacimiento en México, se identifique como japonesa. La
autopercepción de los descendientes de japoneses como nikkei y su posterior
reivindicación identitaria toma fuerza tras la llegada de las empresas japonesas
y su personal, pues en tanto representantes del Japón hegemónico hicieron
visible a los nikkei la frontera entre ellos y el mundo japonés. Los nikkei fueron
entonces heteropercibidos como una identidad subalterna, ante esta realidad,
los nikkei tuvieron que redefinirse y revalorarse ante la sociedad mexicana y la
japonesa para poder renegociar no sólo su imagen pública sino también su
adscripción simultánea.

De este encuentro comienzan a emerger nuevas narrativas más positivas sobre

la nikkeidad en las cuales la pertenencia simultánea y el mestizaje cultural se
capitaliza como ventaja, pues le permite a los nikkei sintetizar y poder elegir
entre los aspectos que consideran más positivos de ambas culturas y
sociedades. Por un lado hacen uso del estereotipo favorable que se ha
construido sobre el japonés en México como un sujeto disciplinado, honesto y
trabajador; y por el otro lado, reivindican la mayor tolerancia, apertura, calidez,
afectividad y sociabilidad que reconocen de la parte mexicana. Ésta última les

122
permite no solamente ser más flexibles ante la diversidad, sino también
contrarrestar el comportamiento que consideran intransigente (o bien
“cuadrado”) de los japoneses.

“Lo mejor de ser nikkei es que muchas veces la gente te

ve y piensan que te vez educado, solamente por tener la
apariencia de un japonés, educado, puntual (risa)52,
honesto y responsable, así es como el mexicano tiene el
pensamiento sobre los japoneses y los nikkei” (Entrevista
con Sho Onodera, hombre nikkei, 17 años, 25 de Octubre
de 2008).

Otro elemento que diferencia a los nikkei de los japoneses es su capacidad

crítica. Ellos piensan que en Japón no se educa para criticar bajo la creencia
de que los japoneses, al ser un pueblo unicultural y uniracial, también
comparten un mismo pensamiento. Por tanto las decisiones que toman las
autoridades sean del trabajo, de la escuela o el gobierno, no son tema
debatibles (ver anexo del Capítulo I). A esto Lothar Kauth apunta que la
sociedad japonesa es tal vez la sociedad más militarizada que ha existido en la
historia de la humanidad, pero no militarizada en el sentido de que el Japón sea
un pueblo armado sino a que se trata de una sociedad que responde al mando”
(1982, 79).

La capacidad crítica de los nikkei no los vuelve tampoco contestatarios en tanto

por lo regular tienden a volcarse por posiciones políticas conservadoras, pero sí
son al menos más propensos a ser más críticos que sus pares japoneses y a
expresar su inconformidad de manera pública.

Sin duda existen más dimensiones en la que se expresa la nikkeidad, pero

consideramos que las expuestas arriba corresponden a algunas de las
fundamentales. Es evidente que estamos en un momento clave de la

52
El entrevistado se rió cuando habló de la puntualidad japonesa pues el había llegado
bastante tarde a la entrevista.

123
construcción y emergencia de una reivindicación continental nikkei en la que se
debate constantemente su presente y sus apuestas sobre el futuro.

La reinvención de la nikkeidad no hace sino corresponder a las propias

dinámicas de la identidad, pues las identidades no son inamovibles ni
permanentes en tanto se hayan en continuo dialogo con su entorno. Y es sólo a
través de este diálogo y continuo cambio que las identidades cobran vigencia a
través de su actualización constante.

Construyendo una pan-nikkeidad

En relación a la construcción identitaria nikkei podemos ver que ésta también se ha

transnacionalizado. Pues actualmente se presenta un debate y gran interés
internacional, sobre todo a nivel latinoamericano por delinear un discurso sobre lo
nikkei como identidad no territorial y que es compartida por descendientes de
japoneses sean mexicanos, brasileños, peruanos, argentinos, paraguayos o
chilenos por igual.

“Me parece sorprendente como existe la identidad

japonesa en otros lados […], es sorprendente encontrarte
a un nikkei paraguayo, peruano, brasileño de que le pasa
lo mismo que a ti, pero en un entorno diferente pero
latinoamericano […]” (Entrevista con Junichiro Hayase
Hata, hombre nikkei, 19 años, 31 de Mayo del 2008).

Para ello existen institutos, organizaciones, campamentos, convenciones,

congresos y encuentros de nikkei a nivel regional y transregional en los cuales se
realizan distintas reflexiones sobre sus orígenes, sus experiencias como
descendientes de japoneses, pero de manera particular se discuten sus liderazgos
y su manera de relacionarse con Japón y los países en los cuales han nacido.

Entre este tipo de organizaciones se dividen entre organizaciones lúdicas,

académicas, profesionales y de liderazgo. En el primer grupo encontramos a los

124
campamentos o también llamados “movimientos” de jóvenes nikkei en los cuales se
reúnen de manera informal principalmente con fines recreativos, aunque dentro de
las actividades también se contemplan espacios para reflexionar su nikkeidad.
Estos campamentos se originaron en Perú y posteriormente se fueron
expandiendo por Sudamérica, esta rápida diseminación de los movimientos llevó a
que se le nombra como movi-virus dada su alta capacidad de contagio (OJN,
2008). En México el movimiento adquirió el nombre de “Vibra Joven” y es
organizado por los miembros de la Organización de Jóvenes Nikkei (OJN).

“Hay un grupo de movimientos, que son como

campamentos, pero se trabaja desde integración,
rompehielos, conocimiento, introspección, confianza,
consciencia social y desarrollo profesional […] el primer
movimiento fue en Perú hace 26 años, en Brasil lleva 11
años, de ahí se pasó a Paraguay. A México lo hicimos
llegar después de que Hiro y yo fuimos dos semanas a
uno en Brasil y entonces empezamos aquí el nuestro y
lo llamamos Vibra Joven, ahora llegan a Vibra nikkei de
Perú, de Argentina, de Estados Unidos […] (Entrevista
con Akira Nakakawa, hombre nikkei, 21 años, 25 de
Octubre del 2008).

Dentro de las organizaciones lúdicas también podemos encontrar al grupo

antecesor a la OJN, llamado en su momento grupo sansei53, el cual fue la primera
organización de jóvenes nikkei de la Ciudad de México. El grupo sansei se
estableció en una de las bodegas de la Asociación México-Japonesa de la cual con
consentimiento del kaikan (AMJ) se apropiaron física y simbólicamente. A ellos se
debe la rotulación de la bodega como “La cueva”, nombre que aún conserva. El
grupo sansei principalmente representó un grupo recreativo en el cual algunos
nikkei se reunían para hacer fiestas, excursiones o campeonatos deportivos. Si
bien el fin del grupo no fue crear conciencia sobre su condición como nikkei, sí
sentó las bases para la emergencia de posteriores grupos.

53
Japonés de tercera generación o si se le prefiere descendiente de segunda generación.

125
Dentro de las organizaciones de liderazgo encontramos a la Organización de
Jóvenes Nikkei (OJN) creada en 1997 tiempo después de terminada la
celebración de la IX Confederación Panamericana Nikkei. La OJN tiene sede
dentro de la AMJ en las antiguas instalaciones del grupo sansei. Los objetivos de
la OJN son los de constituir un espacio de reunión social para la promoción de la
cultura japonesa dirigida principalmente a los nikkei y la formación de sus futuros
líderes. Aunque la labor de la OJN ha sido muy importante, hay que señalar que
no todos los nikkei se sienten interesados en pertenecer o representados por la
OJN, por lo que sus miembros constantemente buscan estrategias de promoción y
divulgación de sus actividades como aprovechar las reuniones anuales de los
Kenjin Kai (clubes de oriundos) o los festivales japoneses. La mayoría de los
miembros llegaron por invitación y referencia de otros adscritos, sin embargo
sigue predominando la falta de interés de la mayoría de los nikkei por inscribirse a
la OJN y aún de los miembros suscritos de asistir de manera regular a sus
actividades.

En esta misma categoría de grupos o asociaciones que fomentan el liderazgo se

encuentran la CONANI y la COPANI.

La Primera Confederación Panamericana Nikkei (COPANI) se celebró en

México en 1981 pues ese año se cumplía el centenario de la Migración
Japonesa a México. A esta primera COPANI asistieron nikkei de toda la
república y de diferentes partes del continente, pero principalmente de América
Latina. La COPANI se celebra cada dos años en diferentes países del
continente siempre y cuando en ellos haya evidencia de ser o haber sido
destinos migratorios importantes para los japoneses. A cada COPANI le ha
correspondido un tema central de análisis, bastará con enunciar algunos de los
títulos de las mesas para dar a entender la idea de que se trata de una
organización semi-académica para la promoción y discusión de una identidad
nikkei transregional. Algunos de estos títulos son: “Las dos vertientes del
Nikkei” (COPANI, 1987), “Participación Nikkei en las sociedades
panamericanas” (COPANI, 1991), “Unidos sin frontera en el próximo milenio”
(COPANI, 1999), “Construir nuestro futuro, recordando nuestro pasado”
(COPANI, 2001) y “En búsqueda de la Identidad Cultural Nikkei, en el Corazón

126
de Sudamérica” (2003). La próxima COPANI está próxima a celebrarse y
tendrá lugar del 24 al 26 de Septiembre del 2009 en la ciudad de Montevideo,
Uruguay. A continuación anexamos un recuadro en el cual se exponen los años
y lugares de celebración de cada COPANI.

CRONOLOGIA DE LAS COPANI EN AMÉRICA

CIUDAD DE PAIS
AÑO DE NÚMERO DE
CELEBRACIÓN CELEBRACIÓN
COPANI

1981 I COPANI Ciudad de México México

1983 II COPANI Lima Perú
1985 III COPANI Sao Paulo Brasil
1987 IV COPANI Buenos Aires Argentina
1989 V COPANI Los Angeles USA
1991 VI COPANI Asunción Paraguay
1993 VII COPANI Vancouver Canadá
1995 VIII COPANI Lima Perú
1997 IX COPANI Ciudad de México México
1999 X COPANI Santiago de Chile Chile
2001 XI COPANI New York USA
2003 XII COPANI Santa Cruz Bolivia
2005 XIII COPANI Vancouver Canadá
2007 XIV COPANI Sao Paulo Brasil
2009 XV COPANI Montevideo Uruguay

Fuente: Página oficial de la Asociación Panamericana Nikkei [documento virtual] (revisado el 5

de junio de 2009).

También es necesario señalar que la COPANI no fue la primera organización

transregional, pues antes existió la Asociación Panamericana Nikkei, creada
por los nikkei brasileños y peruanos en la década de 1960 (Página oficial de la
APN [documento virtual] revisado el 5 de junio de 2009).

127
En el caso mexicano podemos observar la creación de un Congreso Nacional
Nikkei (CONANI) en el cual se discute la participación nacional de los nikkei en
México. Sin embargo, desconocemos de más datos en relación a la CONANI,
como su año de fundación, miembros directivos, ejes temáticos o lugares de
celebración. Así mismo en Japón también se llevan a cabo encuentros
internacionales de nikkei como es el Kaigai Nikkeijin Kyokai (Asociación de
Descendientes de Japoneses en el Exterior) aunque evidentemente el elevado
costo del boleto impide que la mayoría de los nikkei de las Américas de
manera particular de América Latina puedan asistir a la convención.

A la par de las redes e instituciones que hemos mencionado existen redes

virtuales como la Red Internacional Nikkei que se encarga de enlazar a las
distintas sociedades y asociaciones nikkei del exterior y el proyecto virtual
“Descubra a los Nikkei”, el cual despliega distintos recursos informáticos sobre
los nikkei de las Américas a fin de propiciar un acercamiento entre ellos a
través de la promoción de sus respectivas historias migratorias.

Dentro de las organizaciones que impulsan la investigación académica formal

se encuentra el Proyecto Internacional de Investigación Nikkei impulsado por el
Museo Nacional Japonés Americano cuyo equipo de trabajo está compuesto
por investigadores de diversas nacionalidades y formaciones académicas. Una
segunda organización importante dentro de este rubro es la Fundación Japón
fundada en 1972 a cargo de la Dieta (parlamento japonés). Entre algunas de
las actividades de la Fundación Japón está la de promover investigaciones
académicas sobre las migraciones japonesas y la vida de los japoneses de
ultramar y sus descendientes.

Por último haremos referencia a las organizaciones laborales como el Foro

Panamericano de Abogados Nikkei (FOPAN) y para el caso mexicano la
Asociación Nisei de estudios Estomatológicos54, por mencionar sólo algunas.

54
Recordaremos que nisei es la categoría que se emplea para denominar a los japoneses de
segunda generación o si se le prefiere a la primera generación de descendientes. El hecho de
que exista una asociación de nisei de estudios estomatológicos (odontología) es muy

128
Resulta evidente que este tipo de organizaciones ha facilitado la emergencia de
una intelectualidad nikkei, no en el entendido de una intelectualidad académica,
pero sí de figuras que gozan del capital social y el prestigio suficiente para
constituirse como figuras de enunciación legítimas. Pues en “las comunidades
hay actores con diferente poder que contribuyen con su actividad intelectual y
ritual para su constitución. Esta actividad, que define políticas de identidad y
compromete la acción y el pensamiento de los llamados «hacedores de
identidad» (Vergara, 2003: 29). Ellos son en gran medida los principales
promotores de este tipo de movimientos y asociaciones, como de los
contenidos públicos para la definición y exaltación de la construcción identitaria
nikkei. Carlos Kasuga, director de la compañía Yakult en México representa sin
duda una de las figuras más notables dentro de la intelectualidad nikkei
mexicana pues él mismo encarna y sirve como modelo aspiracional, en tanto,
nikkei exitoso. Frecuentemente Carlos Kasuga habla en conferencias para
nikkei y mexicanos sin ascendencia japonesa sobre las ventajas competitivas
que tiene el pertenecer a dos culturas. Enunciaciones como la de Carlos
Kasuga, sin duda permiten la transformación y revaloración positiva de la
identidad nikkei en México.

Conclusiones

En el presente capítulo hemos querido mostrar de qué manera la comunidad

japonesa y la comunidad nikkei de la Ciudad de México se hayan insertas en
un doble dimensión de lo transnacional dictada por un transnacionalismo desde
arriba como de un transnacionalismo desde abajo, y en qué medida estas dos
esferas de lo transnacional se vinculan entre sí. La comunidad japonesa y la
comunidad nikkei mexicana también se transnacionalizan a través del
fortalecimiento de sus vínculos con otras comunidades japonesas y nikkei del
continente, de manera particular latinoamericanas.

importante pues recordaremos que la odontología fue y sigue siendo una de las profesiones
más recurrentes entre nikkei mexicanos.

129
La comunidad nikkei se configura como una diáspora transnacional, no
solamente en el entendido de que se encuentra diseminada por el mundo, sino
también en tanto mantiene una vinculación fuerte con otras comunidades nikkei
del mundo, pero de manera particular de América Latina.

Sobre la identidad nikkei, más allá de la síntesis cultural, se encuentra

fuertemente perfilada en relación a construcciones míticas y emocionales sobre
su origen japonés. La mayoría de los nikkei no pretende regresar a Japón de
manera definitiva ni tampoco posee la nacionalidad japonesa, pero sí desean
que su identidad en tanto contranarrativa de la japoneidad hegemónica sea
reconocida.

La construcción y replanteamiento de una identidad nikkei transregional, es

decir, una pan-identidad nikkei o bien pan-nikkeidad desanclada de un territorio
específico nos permite observar otra de las dimensiones expresivas de la
diáspora en la cual los nikkei en tanto desplazados de la construcción nacional
y cultural hegemónica japonesa, debaten nuevas configuraciones identitarias
alternativas al discurso nacional japonés, y en base a las cuales pueden
negociar nuevas formas de pertenencia a la comunidad japonesa y al Japón
que imaginan desde México.

El desarrollo de vínculos e instituciones transnacionales desde abajo y desde

arriba, como el desarrollo y difusión de las nuevas tecnologías, sin duda,
también han permitido fortalecer a la diáspora nikkei, pues cuentan no
solamente con más elementos sino con mayor infraestructura y vías de
comunicación para articularse.

130
ANEXO DEL CAPÍTULO III:
LA CONSTRUCCIÓN DE LA PAREJA, EL GÉNERO Y LA PATERNIDAD.
OTRAS ARENAS EN DISPUTA.

En el presente anexo haremos unos breves apuntes sobre las relaciones de

género, el noviazgo y la construcción de la paternidad y la masculinidad entre
japoneses y nikkei. Creemos importante introducir estas variantes dentro del
análisis, en tanto, se tratan de dimensiones organizadas y estructuradas por
matrices culturales, por tanto existen diversos discursos, pero también lecturas
comunes sobre el ser buena mujer, el ser buen hombre, el ser buen padre y el
ser buena pareja entre México y Japón. Asimismo, representan arenas de
confrontación y negociación que nos permiten entender mejor la manera en
que los japoneses y nikkei en nuestro país se relacionan con el entorno
mexicano.

La masculinidad y la paternidad.

Las relaciones de género, en tanto construcciones socioculturales, permean

todos los procesos sociales. Existen diferencias significativas aunque también
algunas similitudes entre las formas en que cada una de ellas se expresa en
México y en Japón. La idea de la familia en México se expresa refiriéndose a la
familia extensa con la cual idealmente se tiene una convivencia estrecha; en el
caso japonés, la familia se reduce a la unidad doméstica.

“En mi matrimonio la relación con la familia de mi

esposo fue muy difícil. Yo sé que incluso aquí entre
mexicanos eso causa también muchos problemas,
porque si ya estamos casados, pues la pareja deber ser
más independiente y creo que no se debe de integrar
completamente a la familia. La relación con ellos es muy
difícil, especialmente con suegra, en Japón no se ve una
cosa así de que todos se meten hasta las tías y los
sobrinos” (Entrevista, mujer issei, 23 de Noviembre de
2006).

131
Es quizás respecto a la construcción de la masculinidad y la paternidad donde
se pueden apreciar los contrastes más significativos. Hombres japoneses y
mexicanos, en tanto hombres, representan figuras hegemónicas y de poder
que definen lo femenino y feminizante entre las mujeres, pero también entre los
hombres cuya masculinidad se considera subalterna. Durante el trabajo de
campo, me llamó mucho la atención de que las japonesas hicieran constante
alusión al machismo mexicano, mientras los nikkei hablaran acerca de la
incomodidad que les produce que en México un referente popular sobre Japón
sea precisamente el machismo japonés.

México y Japón indudablemente comparten prácticas de desigualdad de

género y de pautas de socialización, exigencia social y estereotipo en relación
a la construcción de los géneros. Pero también posee cada uno, rasgos y
prácticas propias que definen lo masculino y el ser hombre, como también sus
propias dinámicas para negociar y transformar el contenido de estos rasgos y
de sus desigualdades.

En el caso japonés ciertas prácticas culturales o religiosas como son la

meditación, la contemplación y formas de vestir tradicionales, pueden ser
leídas como poco varoniles desde la construcción de la masculinidad mexicana
hegemónica. Habría que preguntarse de qué manera la masculinidad japonesa
se ha visto influenciada para japoneses y nikkei mediante el contacto con
construcciones hegemónicas del ser hombre en México. En tanto, “los
hombres construyen su masculinidad durante el contacto con otras
masculinidades” (Hernández, 2006: 74).

En relación a la paternidad, podemos ver que ésta también se ha transformado

por el contacto entre distintas formas culturales de ejercerla. Para el caso
mexicano, como apunta Ernesto Hernández, el modelo de paternidad es
concordante con los valores propuestos por el Estado y la religión católica
(Hernández, 2005:18). En los cuales el amor al padre, pero también, el amor a
los hijos son elementos que se subrayan. Toda paternidad implica el
establecimiento de un régimen sentimental y un ejercicio de autoridad,

132
disciplina y afectividad específicas sobre la pareja y los hijos; en tanto, “existen
afectos obligados y obligaciones afectivas del sentimiento familiar” (Bourdieu,
2007b: 131). La paternidad al igual que la masculinidad se haya culturalmente
construida y es un asunto que compete no únicamente al individuo o su esfera
doméstica, pues sus contenidos también se elaboran y mantienen en la esfera
pública en la cual se exige una forma de ser hombre y de ser padre. Existen
atribuciones que son compartidas por las diversas construcciones del ser
padre; una de ellas, sin duda, es la condición de proveedor, en la cual
tradicionalmente se ha fundamentado la autoridad masculina sobre la unidad
doméstica. Aun a pesar de que en actualidad sea más la excepción que la
regla que los hogares sean sostenidos únicamente por el ingreso del padre, la
autoridad masculina se sigue imponiendo sobre el gran grueso de los hogares.
Esto no quiere decir tampoco que ya hayan emergido desde tiempo atrás ni
que empiecen a emerger otras formas de paternidad y autoridad doméstica.

Para Renato Ortiz, la segunda revolución industrial japonesa, posterior a la

Segunda Guerra Mundial, zanja el periodo de emancipación femenina dentro
del Japón. Por un lado se proclama la igualdad de derechos civiles entre
hombres y mujeres derogándose la prerrogativa de herencia exclusiva para el
primogénito varón, por el otro, las mujeres comienzas a incorporarse de
manera notable al trabajo industrial. Japón fue uno de los pocos casos en que
la industrialización se hizo principalmente mediante la fuerza femenina de
trabajo (Ortiz, 2003: 91-92) pues la gran mayoría del trabajo industrial estuvo
en manos de mujeres campesinas jóvenes. Su condición subalterna dentro de
la estructura social les permitía migrar con mayor facilidad que los campesinos.

En relación a la paternidad, es sobre todo, en el ejercicio de la afectividad y a la

corresponsabilidad extra económica uno de los elementos en disputa de las
construcciones contemporáneas sobre paternidad a nivel mundial.

“Mi abuelito aún vive, pero no habla mucho, porque es

muy reservado, a veces sí nos echa la plática pero no
mucho. Mi mamá nos cuenta que él de chiquitos se los
traía cortitos y que los regañaba siempre y mucho,

133
 siempre quería mantener su autoridad y ahorita lo veo
súper tierno, bueno a mí no me dice nada” (Entrevista con
Kiyomi, mujer nikkei, 18 años, 25 de octubre del 2008).

“Lo que más me impresionó en mi primer viaje a México

fue cuando estuve en Isla Mujeres, en frente del hotel
estaba una tienda de artículos de recuerdos y en la noche
había un señor que estaba jugando con su hijo. Entonces
eso sí me impresionó mucho porque mi papá trabajó
durante 40 años en Panasonic y yo no tengo recuerdos o
memoria de haber jugado con mi papá y entonces cuando
vi eso y aunque México es más pobre que Japón pero al
menos la convivencia padre-hijos sí hay y eso es algo que
casi no se ve en Japón y eso sí me impresionó” (Entrevista
con Shinji Hirai, hombre issei, 34 años, 26 de Noviembre
de 2008).

Como hemos mencionado a lo largo de la tesis, la endogamia es una práctica

corriente para los nikkei y japoneses en México. Pero también existen
matrimonios o noviazgos con mexicanos, sobre estos podemos observar que
por lo regular se trata de matrimonios entre japonesas y mexicanos, aunque
también los hay del tipo inverso. El matrimonio con un mexicano permite a
algunas japonesas escapar del control de la suegra japonesa, la cual
tradicionalmente tiene el poder de romper y pactar los matrimonios de sus hijos
varones, pero de manera particular el del primogénito varón. Es evidente que el
propio dinamismo de Japón ha permitido que las relaciones de pareja se
consoliden y disuelvan en los linderos de la pareja misma. Sin embargo, la
imagen introyectada, diseminada y temible de la madre del esposo sigue
vigente y aún resulta tangible en la imaginaría de la población. El papel de la
suegra japonesa se traduce y se le atribuye en México a la madre de la esposa.
Como podemos observar, en ambas tradiciones, es la madre de alguno de los
cónyuges, la encargada del vigilamiento constante del comportamiento ya sea
del yerno o de la nuera.

134
El modo de relacionarse afectivamente dentro de la pareja y los
convencionalismos asociados a ella, también están mediado por la cultura y la
identidad. No es poco común que exista incomprensión entre las expectativas
culturales del proceder de la pareja. A ello, existen recursos informativos que
se movilizan entre amigos, familiares o personas en la misma situación que dan
consejos de cómo actuar y cómo interpretar diversas situaciones de conflicto o
incertidumbre.
“Yo tengo mi página de Internet donde presento sobre
cultura japonesa en México y la vida de México en
general; muchos japoneses que van a venir a México o
que ya viven aquí leen mi página y me mandan correos, lo
que más me piden es que les explique sobre las
relaciones con mexicanos […] porque hay varias
japonesas saliendo con novio mexicano. Ambos tienen
maneras muy diferentes de pensar noviazgo y por ese
lado hay mucho problema. Por ejemplo los japoneses son
muy fríos pero cuando se termina relación sí dicen, aquí
nunca avisan cuando se acaba relación y después te
dicen que no pasa nada y andan con otra, son indecisos y
andan con una y con otra, y nosotros lo tomamos como
mentira. La novia japonesa cuando ya no hay amor corta
la relación, los mexicanos lo toman como frialdad, pero es
parte de no mentir (Entrevista con Saeko Takekawa, mujer
issei, 23 de Noviembre de 2006).

“El principal problema es que queremos cosas diferentes,

en Japón el noviazgo es muy distinto que en México, es
casi un secreto, en México las relaciones son muy abiertas
y públicas. Yo he tenido problemas porque a veces no
puedo dar lo que me piden y en ocasiones estoy
esperando a que se comporten como sería una novia
japonesa, pero a pesar de eso nos sabemos entender”
(Entrevista con Gen Ota, hombre nikkei, 24 años, 24 de
Noviembre de 2006).

135
Dentro de este tipo de noviazgos o matrimonios en la mayoría de los casos, la
pareja se ancla en territorio mexicano, es ahí también donde se desarrollan
casi en su totalidad las ceremonias de enlace, las cuales suelen ser también
mediadas por el ritual católico.

Como apunta Pierre Bourdieu, además de existir una división social y sexual
del trabajo, existe una división del trabajo sexual; en tanto existe más allá de la
sexualidad en tanto acto natural, una sexualidad culturalmente construida
(Bourdieu, 2000). Entre Japón y México, existirán, sin duda, lecturas comunes
pero también singulares sobre la división del trabajo sexual, los tabus sobre el
cuerpo y las prácticas sexuales, pero sobre todo en relación a las expectativas
emocionales y sociales asociados a ellas. También un tema interesante de
análisis pudiera ser la construcción sexual del otro entre mexicanos y
japoneses, mediada por un lado por dos imágenes construidas: el exotismo y
delicadesa de las japonesas y el erotismo y pasionalidad del latinoamericano.
Lamentablemente para esta investigación no nos aproximamos a estas
dimensiones de análisis.

Conclusiones

En este pequeño anexo hemos discutido en relación al género, la masculinidad,

las relaciones de pareja y la paternidad como construcciones sociales
mediadas por la cultura. El énfasis que le hemos dado a las construcciones
masculinas sobre las féminas no es fortuito; pues en ellas aprecia el mayor
contraste con sus pares mexicanas como también los márgenes más amplios
de cambio y negociación. No queremos con ello minimizar las construcciones
femeninas o dar la impresión de que estas carecen de importancia, todo lo
contrario; pero existe indudablemente una mayor proximidad y similitud entre
las formas japonesas de ser mujer, madre y pareja con las formas mexicanas
de serlo. Sin duda, los nikkei han tenido y siguen teniendo un papel importante
y protagónico en el cambio, crítica y síntesis entre estas distintas maneras de
vivir el género, la pareja y la progenitura.

136
CAPITULO IV: HACIA UNA LECTURA DE LA DISTINCIÓN JAPONESA55

Cualquier estudio sobre comunidades de migrantes y sus descendientes

requiere tener en cuenta las formas y recursos tanto físicos como inmateriales
que permiten a través de la apropiación distintiva e interiorizada de repertorios
simbólicos y culturales construir las fronteras de pertenencia a una identidad,
una cultura o un campo social; pues estos repertorios al ser compartidos
cohesionan pero también diferencian. En el presente capítulo emplearemos los
conceptos de Pierre Bourdieu de espacio social y capital simbólico para
ejemplificar cómo se construye y toma forma la distinción japonesa en México a
través de algunas de sus dimensiones: el cuerpo, el nombre, la religión, el
apellido y de lo que ellos imaginan cómo “pureza étnica”.

Definiendo conceptos: espacio social y capital simbólico.

Las comunidades japonesa y nikkei de la Ciudad de México pueden ser

estudiadas a través del concepto de espacio social, en el entendido de que el
espacio social no es sino la estructura de distribución de las formas de poder y
de capital. En otras palabras, la manera en que son estructuradas las
diferencias sociales y la distinción, así como los fundamentos que les dan

55
El presente capítulo se inspira en la Conferencia dictada por Pierre Bourdieu el 4 de octubre
de 1989 en la Casa Franco-Japonesa en Tokio y que fue reproducida años después en el libro
de Capital cultural, escuela y espacio social bajo el título: “Espacio social y espacio simbólico.
Introducción a una lectura japonesa de la distinción” y como “Espacio social y espacio
simbólico” en el libro de Razones prácticas. Pero más allá de la promesa que guarda el título,
en su conferencia Bourdieu no habla de la distinción japonesa; en su disertación sólo expone
los conceptos clave de su estudio de la distinción en la sociedad francesa: espacio social,
habitus, capital social, capital simbólico y capital cultural como ejes de estudio que otros
investigadores pueden utilizar para analizar la distinción japonesa.
Otra anotación que se tiene que hacer en relación a los estudios de Bourdieu, es que estos
fueron pensados en términos de análisis de campos sociales dentro de un mismo país.
Posteriormente algunos migrólogos empezaron a emplear los conceptos de campo social,
capital y espacio social para explicar las relaciones interclasistas e interculturales presentes en
las comunidades migratorias. Para mayores detalles en relación al uso de los conceptos de
campo social y espacio social dentro de los estudios migratorios ver capítulo II.

137
sentido. Para Bourdieu, cada individuo ocupa una posición dentro de un
sistema de condiciones que es también un sistema de diferencias; por tanto, de
posiciones diferenciales que determina lo que es posible, imposible y
apropiado para cada individuo de acuerdo a su ubicación dentro del espacio
social (2007a).

La diferenciación cultural también opera a través de la posición en el espacio

social que dicta el sentido del gusto y la distinción a través de lo que se valora
como distinguido y lo que se percibe como vulgar. La posición en el espacio
social se identifica claramente a un conjunto de productos, actividades, estilos
de vida, bienes, propiedades del sujeto – sean de comportamiento o somáticas-
y de consumos específicos. Existe pues, una conexión explícita entre la
identificación, la autoidentificación y el consumo.

El capital simbólico por otro lado, refiere a los medios, prácticas, objetos o
símbolos que son valorizados por una colectividad y utilizados para trazar
formas concensuadas de prestigio y distinción social. El capital simbólico
implica una estructuración colectiva de significaciones, de juicios de valor y
atribuciones de sentido. Implican entonces relaciones de diferencia y
desigualdad a través de la atribución de valor.

La posesión y práctica de capitales simbólicos permite la creación de

comunidades con formas particulares y diferenciadas de representación
colectiva, en tanto orienta, constituye y da sentido a las identidades y culturas.

Formas de distinción y de capital simbólico.

Son diversas las formas y objetos de distinción que se valorizan como capital
simbólico dentro de las comunidades japonesa y nikkei de la Ciudad de México,
tanto para distinguirse entre ellas como para marcar una distinción hacia la
sociedad mexicana.

138
El cuerpo y la manera en que éste se simboliza, se vive y significa es uno
fundamental. Como menciona David Le Breton, “cada sociedad esboza al
interior de su visión del mundo, un saber singular sobre el cuerpo: sus
constituyentes, sus usos, sus correspondencias” (1995: 8). El manejo y lectura
del cuerpo y la corporalidad que se da en Asia es, sin duda, diferente al que se
hace en América Latina. Pero el cuerpo simbolizado asiático y latinoamericano
no es igual en todos los países de estas macro regiones, sin duda, en Japón y
México se expresan lecturas concretas y singulares. Por tanto, podemos
afirmar que el cuerpo y la imagen corporal están mediados por la cultura y las
identidades, puesto que son precisamente las culturas las que permiten
atribuirle valores, sentidos y órdenes al cuerpo. De esta manera el cuerpo en
tanto valor, duplica los signos de la distinción (Aguado, 2004: 9).

Esta distinción se expresa en la motricidad, en la proporción de los miembros,

el color de la piel y de los ojos, el tipo de cabello, el acicalamiento y cuidado
del cuerpo, la postura, los ademanes, el manejo de la gestualidad, la rítmica de
los pasos, el manejo de la distancia física entre los cuerpos y el contacto que
éstos pueden llegar a tener en diversos contextos de interacción social. A cada
uno de ellos se le atribuye un valor cultural e identitario. Dentro de los procesos
de socialización de los cuerpos, también existen motricidades, valores y
propiedades corporales o atribuidas culturalmente a cada sexo, en tanto
existen usos legítimos del cuerpo sexualmente diferenciados. “Los principios
opuestos de la identidad masculina y de la identidad femenina se codifican de
ese modo bajo la forma de maneras permanentes de mantener el cuerpo y de
comportarse, que son como la idealización o, mejor dicho la naturalización de
una ética” (Bourdieu, 2000:42).

A través de cuerpo y de sus ritmias, los japoneses y nikkei se distinguen y

construyen un gusto diferenciado, pero también por medio del cuerpo se
construyen como colectividad. La posesión de ciertos atributos corporales,
como lo son los ojos rasgados y pelo negro y lacio, sin duda facilitan la
identificación e inclusión. De manera secundaria, pero también muy valorados,
se aprecian el “color blanco” de la piel japonesa, y la fisonomía delgada y
pequeña de sus cuerpos. El pelo rizado, la piel más oscura y la gordura se

139
asocian como propiedades corporales del mexicano; que en caso de los nikkei,
dejan entrever su mestizaje. El cuerpo se vuele entonces, también frontera.

Los cuerpos están sujetos a un tipo particular de educación y estructuras

disciplinarias, que permiten controlar sus operaciones; es decir, transformarlos
en cuerpos dóciles (Foucault, 1996). En la tradición japonesa, autorespeto está
íntimamente asociado al control sobre el cuerpo y las emociones, las cuales
pueden ser expresadas también a través del cuerpo. La sinceridad (makoto) es
un valor apreciado dentro de la cultura japonesa, pero la sinceridad debe estar
mediada necesariamente por el autocontrol y la mesura emocional, es por ello
que las manifestaciones públicas de afecto no son bien vistas entre parejas,
amigos o familiares; como tampoco lo es ser escandaloso, hablar muy fuerte,
vestirse de manera inapropiada para el contexto, comer o dormir de más, por
mencionar sólo algunos.

Los japoneses de primera generación en México, como los nikkei que deciden
visitar o vivir temporalmente en Japón, suelen tener dificultades y estar
expuestos a muchos malentendidos al respecto por su manejo del cuerpo, el
comportamiento público y la afectividad, especialmente en tanto el contacto
físico representa una estructura primaria de socialización en América Latina.
Contrario a Japón, donde no se fomenta ni el contacto físico ni la proximidad de
los cuerpos, pues representan signos privados reservados a la intimidad y la
pareja.
“Después de estar mucho tiempo en México regresé a
Japón, en el aeropuerto me recogió mi mejor amiga que
conozco desde la infancia, cuando la vi corrí hasta ella
con los brazos abiertos, ella se hizo para atrás y me dijo:
«¿Qué pasa Miyuki?, tranquila, sólo somos amigas»;
entonces comprendí que estaba de nuevo en Japón”
(Entrevista con Miyuki, mujer issei, diciembre de 2008).

“A mi abuela no le gusta que la saluden de beso, la

generación de ella les pone muy incómodos que los
saluden de beso, a la generación de mi mamá ya no”

140
 (Entrevista con Kiyomi, mujer nikkei, 18 años, 25 de
octubre de 2008).

El cuerpo se expresa en tanto cuerpo vivido, cuerpo percibido y cuerpo

interpretado. En el primer tipo, refiere al cuerpo que automatiza e introyecta
hábitos motrices; el segundo, habla de la manera en que los otros cuerpos se
leen como semejantes o bien diferentes. El cuerpo interpretado permite la
valorización desde el reconocimiento del otro como humano hasta su
alienación (Rico Bovio 1990 en Aguado, 2004: 31).

La vestimenta es otro signo de identidad cultural y distinción, por medio de la

valorización que se da a los colores, cortes de ropa, estilos y combinaciones.
Existen estilos de ropa y vestimentas que se consideran tradicionales o bien
típicas de una nación o región. Si bien en Japón se sigue vendiendo ropa
tradicional, desde la época Meiji ésta se dejó de portar en la esfera pública,
reservándose para ocasiones especiales o ceremoniales. La ropa que se
venden, se diseña y/o fabrica en Japón es concordante al discurso global sobre
la industria de la ropa, para la cual la vestimenta debe perder cualquier indicio
de nacionalidad. La ropa también se tiende a fabricar de acuerdo a la
corporalidad predominante dentro de la población de consumidores; por tanto,
algunos cuerpos pueden ver reducidas sus posibilidades y opciones para
vestirse.
“Cuando voy a Japón, lo que más compro es ropa, la
ropa de acá no me queda bien, el gusto y el tamaño de
ropa es diferente” (Entrevista con Tomomi, mujer nisei 33
años, 30 de Octubre de 2008).

Portar nombres, pero sobre todo apellidos japoneses se vuelven capitales

simbólicos efectivos de distinción, puesto que al igual que el cuerpo, también
permiten dar cuenta del mestizaje y en algunos casos pueden determinar la
inclusión efectiva a determinados espacios sociales de la comunidad. En el
caso de algunas organizaciones no basta con ser descendiente de japonés o
aún conservar algunos de los rasgos físicos si se han perdido ambos apellidos
japoneses, esta perdida implica la imposibilidad de adscribirse a las

141
organizaciones. La elección de nombres hispánicos56 para los hijos permite
entrever también un deseo de proximidad, aceptación e inserción de sus hijos y
de ellos mismos como padres -ya sean japoneses o nikkei - hacia la sociedad
mexicana. Durante el periodo de reubicación en la Segunda Guerra Mundial y
aún en sus primeras postrimerías, se le prohibió a los japoneses ponerle
nombres en japonés a sus hijos, de ahí que exista una hispanización obligada
de los nombres aunque no de los apellidos en algunas generaciones.

Hablar japonés, pero sobre todo escribirlo, representan un capital simbólico

altamente estimado. Un importante porcentaje de nikkei no lo habla ni lo
entiende con facilidad, con menor razón lo escriben. Su dominio dependerá de
diversos factores, entre ellos; la generación de descendientes a la que
pertenezcan, su asistencia a alguna escuela de idioma japonés, la lengua en la
que transcurre la vida doméstica, como del interés propio. El conocimiento y
dominio de japonés por parte de la madre será central, puesto que es
precisamente ella quien tiene el papel principal dentro de la socialización del
lenguaje dentro de la unidad doméstica. Por tanto, aquellos cuya madre sea
nikkei o mexicana sin ascendencia japonesa tendrán menos posibilidades de
hablar japonés que aquellos cuyos madre sea japonesa; lo mismo sucede si
ambos padres se tratan de nikkei o japoneses. La falta de dominio de la lengua
japonesa lleva a muchos nikkei, especialmente aquellos de cuarta y quinta
generación a no querer hablar japonés, especialmente frente a japoneses de
nacimiento u otros nikkei. La renuencia a hablarlo tiene diversas motivaciones,
dentro de las entrevistas, pudimos detectar tres fundamentales: la vergüenza
de no hablarlo correctamente; el deseo de no ser señalado como japonés por
sus pares mexicanos aun a pesar de que su corporalidad los delate; y el
desinterés al no verle utilidad práctica en la vida cotidiana o las esferas en las
que se desenvuelven. Sin embargo, por lo mismo de representar un capital
simbólico escaso, es un capital reconocido y valuado entre aquellos que lo
dominan.

56
No pudimos documentar entre los entrevistados ningún caso en que se les hubiera puesto un
nombre indígena, aunque suponemos de que deben haberlos.

142
 “Lo que pasa de repente con el idioma japonés, es que
hay un tabú de que no puedes hablar abiertamente
japonés con los otros nikkei, es algo curioso que muchos
si entienden y escuchan pero no quieren hablarlo, por la
pena de que al hablarlo su acento es diferente. A mí me
ha pasado una vez que estaba hablando con otro nikkei
en japonés y una compañera nuestra nos criticó de por
qué hablamos japonés si estamos en un país mexicano”
(Entrevista con Gen Ota, hombre nikkei, 24 años, 1 de
Noviembre de 2006).

“En casa hablamos revuelto. Con mi papá y mis

hermanas hablamos en japonés, pero con mi hermano
que no quiere hablar en japonés, hablo con él sólo en
español. […] pero escrito no sé nada, soy un analfabeta”
(Entrevista con Junichiro Hayase, hombre nikkei, 19
años, 31 de Mayo de 2008).

La endogamia es una práctica común dentro de las comunidades nikkei y

japonesa, por tanto la mayoría de los nikkei aunque mexicanizados en términos
culturales, no son mestizos en términos biológicos; por lo que muchos de ellos
al menos físicamente son indistinguibles de los japoneses de nacimiento.
Dentro de las prácticas matrimoniales, se puede observar que el matrimonio de
nikkei con japoneses de nacimiento se convierte en un capital simbólico, en
tanto permite reposicionarse dentro de las estratificaciones de descendencia.
Si uno de los progenitores es sansei (tercera generación) y el otro cónyuge
issei (primera generación), permite que los hijos sean nisei (segunda
generación). También se considera que éstos tendrán más oportunidades de
ser percibidos como “más japoneses”. Aunque son más comunes los
matrimonios y noviazgos entre nikkei (Para mayores detalles sobre el noviazgo
y parejas entre japoneses, nikkei y mexicanos ver el anexo de Capítulo III).

La mayoría de los nikkei son católicos, pero principalmente guadalupanos, y

aunque muchos de ellos no practican activamente el culto, el guadalupanismo
es un capital simbólico importante para la colectividad. Sin embargo, la

143
práctica del catolicismo que realizan no está reñida con la práctica de rituales
japoneses, siendo el Obon (días de muertos)57 una fundamental; como la
colocación del butsudan (altar a los antepasados). Estas prácticas no se
contraponen al catolicismo mexicano, en tanto éste también expresa sus
propias formas de culto a los antepasados y celebración de día de muertos.

“En mi casa, está el altar con la tabla funeraria pero

también al lado está la Virgen María” (Entrevista con
Akira Nakakawa, hombre nikkei, 21 años, 25 de Octubre
d 2008).

“Yo soy budista […] pero me gustaría bautizarme […] A

mis hijos no les pienso inculcar la parte budista, pero
aprenderán de ella en el Obon o en otras ceremonias”
(Entrevista con Shinji Hirai, hombre issei, 26 de
Noviembre de 2008).

Anualmente desde 1949, la comunidad japonesa y nikkei en México realizan

una peregrinación a la Basílica de Guadalupe el primer domingo de cada
octubre. A ella asisten vestidos con atavíos tradicionales como happis58 ya sea

57
El bon o también llamado Obon es el día de muertos de acuerdo a la tradición budista
japonesa y se celebra anualmente del 13 al 16 de Julio (según el calendario lunar) y del 11 al
16 de Agosto (según el calendario solar). En esta celebración se honra a los antepasados
mediante la colocación de una ofrenda en el altar familiar compuesta por imágenes de Buda,
emblemas familiares, incienso y algunos alimentos. Así como se colocan faroles en la entrada
de los domicilios a fin de guiar a los muertos a casa, este se conoce como fuego de bienvenida
(mukae-bi); al término del Obon se prende el fuego de despedida (okuri-bi). El Obon se
considera un momento de comunión y de reunión familiar entre vivos y muertos, dentro de la
celebración también se suele ir a visitar y arreglar la tumba de los antepasados. Las similitudes
del Obon con la práctica de día de muertos mexicana nos lleva a preguntarnos de qué manera
los japoneses residentes en México y sus descendientes podrían haber adaptado esta
ceremonia con elementos del ritual mexicano, simplificado o bien sustituido por completo.
58
Los happis son batas o blusones con abertura al frente y una cinta alrededor de la cintura y
son una de las vestimentas más populares dentro de los festivales japoneses. En la espalda de
los Happis es común que se estampe, borde o dibuje algún elemento distintivo; en el caso

144
para hombres o mujeres y kimonos para las mujeres y niñas. Anualmente se
entrega una ofrenda en un o-mikoshi, (relicario de madera que se utiliza en las
procesiones budistas) cargado de flores. La ceremonia es abierta al público, y
la misa se desarrolla en japonés y español. Cabe señalar que desde 1979, a la
comunidad japonesa le fue designada su propio párroco, el padre Xavier
Escalada,59 quien ofició la mayoría de las ceremonias y misas católicas de la
comunidad japonesa y nikkei mexicanas. El padre ofició semanalmente misas
dominicales en la Iglesia de San Ignacio de Loyola, Polanco, hasta su muerte
en el 2006. Desde entonces, la comunidad católica japonesa es atendida por
Padre Zermeño.

“En México todo mundo se volvió católico, a mis papás

los casó el padre Ramírez que casó a toda la colonia
japonesa, él nos daba misa también y a los de mi
generación a todos los casó el padre Escalada”
(Entrevista con Akemi, mujer nikkei, 30 de Octubre de
2008).

La catolización de los japoneses y de los nikkei en México y en América Latina

es común, y Álvaro del Castillo lo explica en función del hecho de que los
japoneses no “son monoteístas y en materia religiosa son muy pragmáticos a
tal punto que han sido identificados como un pueblo sin religión” (1999: 289).

Los casos anteriores nos permiten observar como la distinción está asociada a
las distintas formas de valor que pueden capitalizarse en los objetos, las
prácticas y los atributos físicos. El valor como apunta Jean Braudillard, en su
libro Critica de la economía política del signo, no está determinado únicamente
por el valor del uso y el valor del cambio; pues paralelos a estos existen otras
formas de valor que se capitalizan por su valor simbólico el cual, sin duda, en

mexicano regularmente los happis hacen referencia al kenjin kai (club de oriundos) al cual se
haya inscrito el portador.
59
Tenemos conocimiento de que el padre Escalada no fue el primer párroco que le fue
designado a la colonia japonesa en México. Sin embargo, son muy escasas las fuentes, mucho
más las escritas que nos pueden dar cuenta de las prácticas católicas y guadalupanas entre
japoneses y nikkei mexicanos.

145
ocasiones también puede repercutir en su valor de cambio, incrementándolo.
En cuanto a la asignación de valores simbólicos, Braudillard reconoce el valor-
signo y el valor-símbolo; en el primer caso el valor estaría atribuido de acuerdo
a las implicaciones simbólicas colectivas asociadas a ese objeto; en este
sentido, un refrigerador importado se puede valorizar más que uno de
manufactura nacional; no porque sus propiedades de uso sean necesariamente
mejores, sino por el valor social que se les atribuye y los hacen objetos de
distinción. En relación al valor símbolo, está relacionado a objetos cuyo valor
simbólico está dado de manera individual, pues un objeto puede ser altamente
valorizado porque se le asocia a un recuerdo, cumple con la satisfacción de un
gusto personal o representa un regalo importante (García Canclini, 2005
[2004]: 33-34).

Conclusiones

En el presente capítulo hemos querido aproximarnos a una lectura sobre la

distinción japonesa a través de los conceptos de espacio social y capital social.

Las comunidades japonesa y nikkei de la Ciudad de México se tratan de

comunidades heterogéneas y plurales, insertas en distintos espacios de .la
estructura social, aunque la mayoría de ellos pertenece a la clase media y
media alta. Sin embargo, más allá de las propias particularidades
socioeconómicas de sus miembros, éstos comparten elementos que son
capitalizados como objetos y atributos para la distinción. Esta distinción opera
en dos sentidos, una que incluye y permite a través del trazado de las
diferencias la construcción de la cohesión social y por tanto de la comunidad
imaginada; y otra que excluye y cierra las puertas de la comunidad a aquellos
en quienes no reconoce como portadores o propietarios de los atributos y o
bienes que se valúan como capital simbólico.

146
CAPÍTULO V: EL PAPEL DE LAS ESCUELAS JAPONESAS EN LA
CONSTRUCCIÓN DE LA JAPONEIDAD

Los distintos esfuerzos de japonización de los nikkei en México ha tenido una

trayectoria larga, aunque es difícil determinar su origen antes de su
institucionalización, es ampliamente conocido los esfuerzos familiares en la
transmisión de la lengua y algunos de los elementos culturales japoneses. Sin
embargo, fuera de una canalización institucional resulta difícil no sólo transmitir
sino arraigar valores, símbolos y estilos de vida japoneses – o de cualquier
otra nacionalidad- hacia las segundas y terceras generaciones de
descendientes. El miedo a perder la identidad, o mejor dicho, el miedo a dejar
de ser japoneses, llevó a diversas familias a practicar la endogamia y a decidir
– y en los mejores casos inducir- los matrimonios y alianzas laborales de sus
descendientes (ver capítulos I y IV).

Los primeros intentos de institucionalizar la enseñanza japonesa fueron

mediante dos tipos de escuelas, las escuelas japonesas que operaban bajo el
sistema mexicano dictado por la SEP que ofrecían extracurricularmente por las
tardes o los fines de semana clases de idioma y cultura japonesa; y las
escuelas de reforzamiento centradas exclusivamente en la transmisión del
idioma y de algunos elementos culturales. Fueron cuatro las escuelas de estos
tipos que se instalaron en la Ciudad de México: Tacubaya Nihongo Gakko,
Tacuba Nihongo Gakko, Contreras Nihongo Gakko y Chuo Gakuen, de las
cuales únicamente la última sigue operando. Tenemos conocimiento de la
existencia previa de escuelas japonesas en otros estados de la República, e
incluso se comenta de que desde los primeros asentamientos de japoneses en
México, se implementaron sistemas informales de enseñanza para los niños
japoneses y nikkei, sin embargo, las fuentes documentales que nos puedan
hablar sobre estas primeras escuelas son escasas así como tampoco existen
estudios sobre la enseñanza japonesa en México. La ausencia de un registro
histórico y etnográfico de sus instancias educativas no es exclusiva de la
comunidad japonesa y nikkei, pues también son pocos los trabajos que se han
realizado sobre las escuelas de otras comunidades o colonias de extranjeros
en México. Sin duda, el trabajo de Arlene Patricia Scanlon Un enclave cultural.

147
Poder y etnicidad en el contexto de una escuela norteamericana en México
publicado en 1984 resulta paradigmático dentro de este tipo de análisis. No
únicamente por ser uno de los primeros trabajos en realizarse dentro de este
rubro, sino también porque el tema central de su estudio fue el funcionamiento
y el papel cultural y estructural de la American School Fundation. Existen otros
trabajos en los que se ha mencionado el papel de las escuelas dentro de los
enclaves extranjeros, sin embargo, las alusiones a éstas al igual que en la
presente tesis son de manera periférica y no representa sino un pequeño
apartado. Creemos que el estudio sobre las instituciones escolares de las
comunidades o colonias de extranjeros en México no es fatuo, en tanto las
escuelas son instituciones totales encargadas de la instrucción escolar pero
también de la reproducción de las culturas nacionales, y transmisión de
procesos de socialización, ideas, valores e ideologías como pautas para la
acción y el comportamiento.

El Liceo Mexicano Japonés.

Hasta poco antes de 1977, la instrucción escolar de los japoneses y nikkei en

México se centró principalmente en el sistema mexicano de enseñanza, pues
ninguna de las escuelas japonesas estaba abalada por el Ministerio de
Educación, Ciencia y Tecnología en Japón (Monbushō), por tanto su validación
oficial recaía exclusivamente en el reconocimiento que les otorgaba la SEP.
Fue recién hasta la inauguración del Liceo Mexicano Japonés, que se obtuvo el
reconocimiento oficial de dicha instancia.

El liceo fue fundado gracias a una cooperación económica entre el gobierno

japonés, el gobierno mexicano estando Luis Echeverría Álvarez en el poder y
la comunidad nipo-mexicana, siendo los montos de 50% para el primero y el
resto repartido entre los dos últimos. Desde el discurso institucional la escuela
representa un símbolo de amistad y agradecimiento al pueblo y gobierno
mexicano por la acogida de japoneses a lo largo de las distintas oleadas
migratorias. Asimismo, representa la oportunidad para que los nikkei se
aproximen no únicamente al idioma sino a los valores culturales japoneses.

148
La escuela opera en dos secciones, la sección mexicana y japonesa, cada una
normativizada por las autoridades escolares del respectivo país. Mientras la
sección mexicana opera bajo los programas educativos dictados por la SEP, la
sección japonesa hace lo mismo orientada bajo las normas que le dicta el
Mombushō; siendo su personal docente estrictamente japonés y enviado
directamente desde Japón bajo el tipo de contrataciones temporales.
Asimismo, dentro del Liceo persiste una administración y una organización
dual, pues cada sección está coordinada por distintitas instancias de personal
administrativo y docente. Entre las dos secciones existe una coordinación por
medio de la dirección de la escuela y algunos intercambios entre profesores y
alumnos que se propician a través de la celebración de festividades mexicanas
y japonesas para el caso de los alumnos y de intercambio y discusión de las
estrategias pedagógicas y modelos de aprendizaje para el caso de los
maestros. Pues se dice que la lógica de dar y estructurar las clases es diferente
entre ambas secciones, aun en aquellas materias que son afines dado su
carácter universal como las matemáticas. También se menciona que los
alumnos de cada sección piensan y aprenden de manera diferente, mientras
los niños japoneses son metódicos y concentrados, los niños mexicanos son
intuitivos y muy visuales.

El liceo por tanto, representa un proyecto educativo bilingüe y bicultural que al

estar abalado por el Mombushō, permite que los hijos de los japoneses
destacados en el extranjero y los trabajadores temporales de las empresas
japonesas puedan proseguir con sus estudios de manera regular a como lo
habrían hecho en Japón, sin necesidad de repetir años o materias ni problema
de que su instrucción en el extranjero no sea reconocida oficialmente a su
regreso. Por el otro lado, permite a los nikkei y a algunos mexicanos sin
ascendencia japonesa recibir una instrucción trilingüe (español-inglés-japonés)
bajo el precepto de que de esta manera tendrá mayores oportunidades
competitivas en el futuro ya sea para poder tomar cursos en Japón o conseguir
trabajos en alguna empresa japonesa.

La mayoría de los nikkei inscritos en el liceo así como el personal docente

nikkei se encuentran en la sección mexicana, si bien no existe ninguna

149
prohibición oficial para que los nikkei o mexicanos se inscriban en la sección
japonesa, las autoridades de la escuela si recomiendan a los padres que no lo
hagan, pues en esta última sección el español es una lengua extranjera así
cómo los cursos sobre cultura e historia de México son electivos. Los nikkei
que son inscritos en la sección japonesa, en realidad una muy pequeña minoría
fueron inscritos por sus padres bajo la apuesta de regresar al Japón o bien el
anhelo de que sus hijos estudiasen allí la universidad. Sin embargo, es un
hecho comprobado de que este deseo de retorno difícilmente se llega a
concretizar, y tarde o temprano sus hijos terminan incorporándose al sistema
mexicano, pues el Liceo sólo cuenta hasta nivel secundario en la sección
japonesa y nivel de preparatoria en la mexicana. Los nikkei inscritos en la
sección japonesa que no pueden retornar al Japón para realizar sus estudios
de bachillerato experimentan un duro proceso de re-incorporación, pues tienen
no solamente que acreditar y reconvalidar legalmente sus estudios ante la
SEP, sino también demostrar tener los conocimientos necesarios de español y
materias sobre México para proseguir con sus estudios en el sistema
mexicano. Teniendo en cuenta que a lo largo de toda su formación escolar
dentro del Liceo las materias y la información escolar sobre México fue casi
inexistente, indudablemente el proceso de reconvalidación representa un duro
reto hacia los nikkei que cursaron el sistema japonés. El liceo ofrece la
posibilidad de obtener la acreditación dual ante la SEP y el Mombushō a los
alumnos que después de haber cursado todo el sistema japonés se inscriben
para preparatoria en la sección mexicana de la escuela, por lo que no es poco
usual que los estudiantes terminen cursando toda su formación dentro del liceo.

Otra opción muy practicada por los padres de los nikkei que asistieron hasta
nivel secundario en la sección japonesa es la de matricular a sus hijos en
escuelas de filiación anglosajona o alemana para evitar el choque brusco que
implicaría una confrontación tardía al sistema mexicano, pero principalmente al
idioma español, pues la mayoría de ellos quizás hable el español, pero
evidentemente tendrá grandes dificultades semánticas, sintácticas y
ortográficas para leerlo y escribirlo. También tenemos conocimiento de algunos
casos casi únicos en los mexicanos sin ascendencia japonesa fueron inscritos
en la sección japonesa. Éstos se trataron de niños que cursaron algunos años

150
escolares en Japón debido al trabajo de sus padres en dicho país o bien del
deseo de los mismos padres de que sus hijos aprendan japonés bajo la
apuesta de una próxima inmigración a Japón. Más allá de los muy escasos
nikkei y mexicanos sin ascendencia japonesa inscritos en la sección nipona de
la escuela, vemos que a ésta asisten prioritariamente los hijos de empresarios
y trabajadores de las empresas y filiales japonesas en México como los
trabajadores destacados en el extranjero. Este tipo de niños, como mencionado
en la introducción de la tesis al regresar a Japón serán llamados kikokushijyo.

Si bien el Liceo Mexicano Japonés permite a los nikkei mexicanos tener

contacto con otros nikkei y japoneses así como les brinda ciertas pautas para
aproximarse a un Japón imaginado y reafirmar su japoneidad, su creación no
fue motivada exclusivamente por el deseo de atender las necesidades
educativas de la comunidad nikkei. Su creación tardía en la década de 1970,
coincide con la consolidación a nivel global de las demás escuelas de este tipo
en los países donde Japón había consolidado fuertes relaciones comerciales.
Asimismo, obedeció más que a la necesidad de los issei (japoneses residentes)
de contar con una institución escolar japonesa en la cual podrían matricular a
sus descendientes; a la petición de los trabajadores temporales japoneses
altamente remunerados como son los representantes y ejecutivos de las firmas
transnacionales y multinacionales japonesas y de los trabajadores destacados
en el extranjero como los miembros del servicio exterior, del cuerpo diplomático
o de las agencias de cooperación internacional, los cuales “alega[ron] que
mientras ellos estaban sirviendo lealmente al país al trabajar en el extranjero
sus hijos iban sufriendo los efectos de perder gran parte de su educación
japonesa” (Goodman, 2003:179). Aquí cobra sentido la visión que tienen el
transnacionalismo de los migrantes – aunque sean temporales- como
importantes fuerzas políticas a los que se intenta agradar o apaciguar por
medio de la satisfacción de algunas de sus necesidades en la comunidad
receptora. La educativa representa, sin duda, una fundamental. Asimismo, la
reposición continúa de este tipo de trabajadores en México, en tanto
representantes del Japón hegemónico, permiten promover y en cierta medida
renovar la japoneidad más hegemónica. Su presencia también sirve para
medir y juzgar la corrosión de la japoneidad dentro de los nikkei.

151
Si bien la necesidad de japonizar a los nikkei no estuvo presente como
prioridad dentro de las políticas públicas ni educativas japonesas, no por ello
quiere decir que no esté cobrando ni pueda cobrar en un futuro próximo gran
importancia. No hay que olvidar que desde la década de 1990 se observan
importantes flujos de retorno de los dekasegui (trabajador temporal)
latinoamericanos hacia Japón, estimándose su población en más de 300,000 y
constituyéndose como el grupo minoritario más grande en Japón. El hecho de
que sigan llegando flujos migratorios de nikkei latinoamericanos a Japón así
como de que hayan emergido distintos enclaves étnicos nikkei, 60
particularmente brasileños han hecho evidente la necesidad pero también la
urgencia de re-educar a los japoneses de ultramar, pero de manera particular a
sus descendientes a fin de crearles mayores ataduras hacia Japón, pues este
tipo de “enclaves nacionales, culturales y amicales de migrantes no son muy
bien vistos por una sociedad tan integrada como la japonesa y cuidadosa de
sus formas” (Del Castillo, 2008). Los nikkei mexicanos a pesar de no
representar números elevados dentro de estos flujos de retorno, representando
de hecho uno de los más bajos, quedan integrados dentro del reto migratorio
pues Japón no diferencia entre la nacionalidad que puedan portar los nikkei.
Como señala Álvaro Del Castillo (1990:297), en una gran mayoría de los
registros, cuestionaros y documentación oficial que se les otorga a los
extranjeros en Japón se coloca la categoría de nikkei como opción paralela a la
de nacionalidad, pues saber su país de procedencia no permite por un lado
saber si son descendientes de japoneses o no, pero saberlo tampoco es un
asunto importante, pues no importa de qué país provengan sino de que si sean
nikkei o no. Por otro lado, las distintas organizaciones transregionales de nikkei
latinoamericanos pueden resultar temibles para el Japón hegemónico en tanto
representan y están haciendo emerger nuevas contranarrativas identitarias de
la japoneidad (ver capítulo III).

60
cómo el barrio de Ozumi o también conocido como “Samba no machi” (La ciudad de la
Samba), - localizada en la prefectura de Gunma y el que se encuentra en la ciudad Toyota, en
la prefectura de Shizuoka.

152
La lectura japonesa sobre el kikokushijyo. Del estigma a la revalorización.

Por otro lado, en relación a la visión japonesa en torno a los kikokushijyo,

podemos decir que ésta ha variado a lo largo de los últimos 20 años, así como
los proyectos de Estado en materia educativa que se crearon pensado en
ellos. Anteriormente se pensaba en los kikokushijyo, a pesar de ser japoneses
de nacimiento y el haber estado cortas temporadas en el extranjero, como
japoneses incompletos. Se pensaba que se habían “visto impregnados de
modos no japoneses de comportamiento, la mayoría relacionados con la idea
occidental del individualismo” (Goodman, 2003:178). Muchos de ellos a pesar
de haberse educado en escuelas japonesas en el extranjero supervisadas por
el Mombushō, su educación se consideraba deficiente. Por ello, necesitaban
pasar por distintos procesos de “re-japonización” así como se debía facilitar su
acceso a las escuelas que permitieran continuar su educación, pues se
pensaba que se encontraban en desventaja competitiva con respecto de los
demás japoneses, por tanto se debían tomar medidas de discriminación
positiva hacia ellos.

Sin embargo, estas facilidades permitieron el paso de la concepción

minusvalorizada del kikokushijyo a una revalorización de su estatus. Pues el
resto de los japoneses, al ver que los kikokushijyo tenían mayores posibilidades
y facilidades de ingreso a la educación universitaria, ha hecho que muchos
padres vean como una alternativa viable mandar “a sus hijos a estudiar en
extranjero con tal de poder ser clasificados como kikokushijyo cuando
regresaran a Japón” (Ichi 1983 en Goodman, 2003). Por lo que cada vez más
los kikokushijyo se afianzan como una nueva elite educativa y profesional al
interior de Japón. Este transito quedó consolidado cuando llegaron a penetrar
la estructura más tradicionalista de todo Japón: la familia real. No debe pasar
inadvertido el hecho que “el príncipe de la corona y su hermano menor, el
príncipe Aya, se casaron con mujeres kikokushijyo a principios de 1990”.
(Singer 1999 en Goodman, 2003:185).

153
Los espacios educativos transnacionales.

Podemos pensar a la sección japonesa del Liceo Mexicano Japonés como lo

que podríamos denominar un espacio educativo transnacional, en tanto no
únicamente sirve a las necesidades expansivas de la industria y la economía
japonesa en el mundo, es decir, a las necesidades de un transnacionalismo
desde arriba, sino también en tanto permite la movilidad y la reconvalidación de
los estudios de sus estudiantes en cualquier otra escuela japonesa ya sea
dentro de Japón u otro país. En este sentido pueden pasar de una escuela
japonesa a otra en cualquier parte del mundo sin el riesgo de que sus estudios
no sean reconocidos, pues todas las escuelas japonesas abalados por el
Mombushō siguen la misma agenda educativa y las mismas pruebas de
evaluación estandarizadas. La continua renovación de personal docente
también garantiza la continua actualización de los programas y de las materias,
como de la aplicación de los últimos cambios dentro de la pedagogía de
enseñanza, entre otras reformas educativas.

Conclusiones

En el presente capítulo realizamos un breve recorrido por la institucionalización

de la enseñanza japonesa en la Ciudad de México, primero a través de las
escuelas biculturales y de reforzamiento que operaban de manera informal y
sin reconocimiento del Mombushō y posteriormente con la aparición del Liceo
Mexicano Japonés que permitió mediante su sistema de acreditación escolar
dual dar respuesta a las necesidades escolares de algunos nikkei mexicanos y
de los hijos de los ejecutivos y personal calificado de las transnacionales y
multinacionales en México como de los trabajadores destacados en extranjero
ya sea como representantes de agencias de cooperación o diplomáticos.

La existencia de este tipo de escuelas que, como el Liceo Mexicano Japonés,

sirven de manera importante una clase transnacional hegemónica y que
mediante su articulación global a otras instituciones escolares semejantes
permite que los estudiantes de las secciones japonesas de las instituciones

154
pueden transitar entre las distintas escuelas japonesas en el extranjero
acreditadas por el Mombushō sin necesidad de ver interrumpidos sus estudios.
Pues comparten planes de estudio y sistemas de evaluación idénticos a
cualquier otra institución del mismo nivel formativo dentro de Japón. En base a
lo anterior se nos ocurrió pensar a este tipo de instituciones como espacios
educativos transnacionales. Por último mencionamos en qué medida la agenda
educativa japonesa empieza a preocuparse por la japonización de los nikkei
latinoamericanos debido a los importantes flujos de retorno de los dekasegui, la
creación de enclaves étnicos de nikkei latinoamericanos y la emergencia de
nuevas organización transregionales y pan-latinoamericanas de reivindicación
nikkei.

155
CAPÍTULO VI: FORMAS DE HABITAR Y PERCIBIR LA CIUDAD. EL D.F.,
LOS NIKKEI Y LOS JAPONESES

Cada uno de nosotros habita pero sobre todo imagina una ciudad diferente, la
cual construimos en base a nuestros recorridos y desplazamientos, pero
también producto de nuestros mundos y horizontes preceptúales que nos
permiten a través de los sentidos construir ideas diversas sobre la ciudad,
sobre su color, su aroma, su peligrosidad, sus riesgos y fealdades, pero
también de sus bondades y bellezas.

La Ciudad de México representa el lugar de la más alta concentración de

japoneses y sus descendientes de todo el país. En ella se encuentran no
solamente sus principales instituciones y organizaciones educativas, sociales,
culturales, lúdicas, religiosas y económicas sino también es el lugar dónde las
distintas caras de nuestras comunidades pueden entrar en interacción. Es
precisamente aquí donde podemos apreciar su pluralidad a consecuencia de la
llegada de múltiples oleadas migratorias, cada una impregnada de sus propias
características, pues a cada una le correspondió un perfil de migrante
específico, pero también un contexto de salida y de llegada diferentes; cuya
coyunturalidad marcó no sólo su desarrollo sino el curso de su relación hacia
México y los mexicanos, pero también los márgenes y linderos para construir
su Japón imaginado. La heterogeneidad de nuestras comunidades también
está marcada por sus propias diferencias de clase, de género y generación no
únicamente modeladas por criterios japoneses, sino también por su conjunción
y correspondencia hacia las lecturas mexicanas sobre cada una de ellas.

Por lo que el presente capítulo, lo desarrollaremos en relación a la siguiente

pregunta de investigación: ¿Qué tipo de ciudad es la que imaginan y
construyen los japoneses de la Ciudad de México y sus descendientes?

Para este análisis no buscamos conocer ni llegar a la ciudad geométrica o

geográfica sino a la ciudad simbólica a la cual podemos aproximarnos a partir
del estudio de los imaginarios urbanos. Los imaginarios, como su nombre lo
indica son conjuntos de percepciones mentales colectivas, pero no por ello
imaginarias, pues aún a pesar de su naturaleza mental, éstos se materializan

156
en la vida cotidiana dictándonos pautas para la acción. Los imaginarios que
construimos sobre la ciudad son los que dictan y orientan la ciudad que
habitamos, queremos y aprendemos a temer. Por lo que el objetivo de este
capítulo será precisamente ése, analizar de qué manera la ciudad que habitan
los japoneses del D.F. y sus descendientes se corresponde a la ciudad que
imaginan como colectividad, pero también a la que imaginan individualmente.

La migración y los imaginarios urbanos.

Hay una conexión fuerte e innegable entre los fenómenos migratorios y los
procesos de urbanización y construcción de imaginarios urbanos. En el caso
latinoamericano, pero también aplicable a otras regiones continentales, la
emigración del campo a la ciudad promovida por la precarización del agro y el
pujante y emergente desarrollo industrial en las urbes centrales61 permitió
consolidar el papel central y hegemónico de las capitales no sólo en cuanto a
sus funciones políticas, económicas y productivas, sino también dentro de la
construcción de imágenes e imaginarios. Campesinos e indígenas no fueron
los únicos en migrar a la ciudad, a ella también llegaron migrantes de otras
ciudades atraídos por la abundante oferta de trabajo industrial, burocrático, de
prestación de servicios o pequeño comercio. Las ciudades en mayúsculas se
capitalizaron e imaginaron como destinos deseables, en tanto ofrecían
oportunidades de trabajo y de movilidad social únicas; también en ellas se
podía encontrar una extensa oferta de productos y bienes de consumo, como
también estaban concentrados los principales institutos e instituciones de
educación superior e industrias culturales. Hecho que nos permite entender
otro tipo de flujos migratorios internos motivados por la construcción-
consolidación de carreras profesionales.

La presencia de migrantes provenientes de diferentes coordenadas geográficas

y culturales, permitió acrecentar la heterogeneidad cultural, racial y social de

61
“Las principales ciudades siempre han estado asociadas a un concepto de «centralidad»,
porque entre otros aspectos concentran economías de aglomeración, grandes cantidades de
información, áreas de mercado, etcétera” (Duhau y Giglia, 2004:265).

157
las ciudades. Las capitales no únicamente han sido por antonomasia los
principales núcleos de concentración de migrantes nacionales, sino también de
aquellos llegados allende de las fronteras nacionales. Esta heterogeneidad, sin
duda, conduce a una diversidad de formas de percibir la ciudad y de construir
imaginarios urbanos, que en conjunto conducen a formas diversas de habitar la
ciudad. Puesto que “La ciudad no está hecha sólo de piedra y cemento,
también está hecha de encuentros; espacio de flujo, diría Castells, espacio de
simultaneidad diría Lefevbre, ella está construida de sus habitantes, por sus
itinerarios, por las relaciones de unos con otros, y en función de sus
representaciones” (Fortin, 2003:7).

Cabe señalar que los migrantes no únicamente construyen coordenadas de

percepción sobre la ciudad y sus habitantes, ellos también son objetos-sujetos
percibidos, catalogados, temidos, valorizados, visibilizados o no por los
imaginarios que se tejen en torno a ellos. En el caso de los grupos más
visibles, se construye sobre ellos una imagen pública en relación a las zonas
que habitan, los espacios de los que se apropian, sus prácticas cotidianas así
como de los sectores laborales en los que predominantemente se insertan.

La relación de imaginarios y los fenómenos migratorios ha sido un tema poco

trabajado, mucho menos tratándose de la construcción de imaginarios
urbanos. Los trabajos de Shinji Hirai (2002 y 2007) y Bordat (2007) son sólo
algunos de ellos.

En el primer caso, mediante su tesis de maestría: Viajes nostálgicos al terruño

imginario. La reconstrucción de lugar y cultura local en la comunidad
transnacional a través de las contiendas de imágenes (2002) y de doctorado:
Nostalgias en un mundo transnacional. Hacia la reconstrucción del terruño,
culturas e identidades entre California y Jalostotitlán, Jalisco (2007); Shinji Hirai
nos muestran cómo se construye a través de la nostalgia las imágenes e
imaginarios sobre el lugar de origen, y cómo éstos son capitalizados por los
locatarios para modificar el paisaje urbano a fin de que no sólo sea
correspondiente a esa nostalgia, sino que también la intensifique. Por el otro

158
lado, el trabajo de Elodie Bordat: Identidad, cultura y ritual. Estudio de caso de
una asociación francesa en México: México-Accueil (2007), nos permite hacer
un recorrido sobre la manera en que los franceses de la Ciudad de México
experimentan la otredad, y cómo la asociación México-Accueil sirve como
herramienta de orientación sobre el vivir en México, pero sobre todo el vivir en
el D.F.

Un tercer trabajo al que haremos mención es el libro Identidades, imaginarios

símbolos del espacio urbano. Québec, La capitale (2003) de Abilio Vergara, si
bien el autor no habla de comunidades migrantes propiamente dichas, su
investigación representa una importante ventana de análisis. En su trabajo,
Vergara nos muestra a través del caso de los quebequenses en Canadá cómo
éstos construyen un imaginario urbano plagado de símbolos y simbologías
francesas y quebequenses, pues su polo de identificación no es Canadá sino la
madre patria francesa. Por tanto; la identidad quebequense está delineada por
su relación hacia la Francia imaginada.

Las impresiones que deja la ciudad en los migrantes, la manera en que la

habitan, la gozan y la temen, se insinúan en una buena parte de los trabajos
sobre migración interna e internacional; ya a modo de breves líneas apuntadas
por el investigador a fin de contrastar las características del lugar de origen y el
de llegada, o en la propia boca de los entrevistados; en los casos en que se
hace referencia textual de algún fragmento de sus entrevistas. Sin embargo, a
pesar de ser tema recurrente, no ha sido tomado como eje central de análisis ni
de los estudios migratorios ni de los estudios de antropología urbana centrados
sobre los imaginarios urbanos. Éstos últimos han tendido en centrarse sobre
los imaginarios que construyen los nativos de la ciudad, dejando de lado el
hecho de que en las ciudades, sobre todo en aquellas como el D.F. que son
consideradas megaciudades62 habitan distintos grupos y comunidades de

62
“Cuando hablamos de megaciudades nos referimos junto con Castells (1999) a
aglomeraciones de más de 10 millones de habitantes, algunas de las cuales se encuentran
destinadas a crecer por arriba de los 20 millones para 2010. Sin embargo, escribe Castells, el
tamaño no es cualidad que las define. Son los nodos de la economía global y concentran las
funciones de dirección, producción y gestión en todo el planeta; el control de los medios de

159
migrantes nacionales e internacionales que también tienen y construyen una
imagen y lectura propias sobre la ciudad. En sus imaginarios urbanos confluyen
los imaginarios que ellos ya portaban antes de migrar, pero también aquellos
que han construido producto del viaje, la contrastación y el contacto entre
diversas maneras de hacer ciudad. Este hecho es particularmente claro en el
caso de aquellos trabajadores temporales japoneses altamente remunerados,
personal de las agencias de cooperación internacional y del servicio exterior
japonés que debido a su profesión itinerante entran en contacto con diversas
ciudades y lecturas posibles sobre las mismas. En base a lo anterior,
consideramos que la investigación sobre los imaginarios urbanos de los
inmigrantes puede ofrecer una nueva veta heurística de aproximación y
comprensión de los fenómenos migratorios pero también de los estudios
antropológicos sobre la ciudad.

A modo de breve contribución, en el presente capítulo abordaremos la

construcción del imaginario urbano que tejen los japoneses de la Ciudad de
México y sus descendientes en torno al D.F.

Apuntes sobre el imaginario urbano para leer la ciudad.

Los estudios sobre ciudad no deben referirse únicamente a la ciudad física

sino a la construcción de una mentalidad urbana que la acompaña; es decir, a
la manera en que se construyen modos grupales de ver, de vivir habitar y
deshabitar nuestras ciudades (Silva, 2001:107-108). Es precisamente a través
de estos imaginarios urbanos que las diferentes maneras de habitar la ciudad
se representan y significan.

La construcción de imaginarios urbanos está íntimamente relacionada con la

percepción sensorial. Si bien, en tanto humanos poseemos el mismo potencial
sensorial – a salvedad de ciertos casos congénitos, o por una enfermedad o

comunicación; el poder de la política real; y la capacidad simbólica de crear y difundir

mensajes” (Giglia, 2003:341).

160
accidente en el que éstos se vean disminuidos- las profundidades, usos y
predominancias de cada sentido están culturalmente determinados, así como
los parámetros y adjetivos que los acompañen. La valorización y percepción de
la temperatura, la cromática, la sonoridad, los olores, el orden, lo sucio y
peligroso no será la misma para todas las culturas, aún menos tratándose de
matrices culturales tan alejadas como son México y Japón; pero tampoco será
la misma para todos los miembros de una cultura. La sensorialidad en tanto
construcción social también está mediada por el género, la generación y la
clase social y es precisamente esta “sensibilidad la que nos permite estar en
relación con la ciudad” (Licona, 2007:14). Pues es a partir de los sentidos y de
los juicios que los acompañan que se construyen las imágenes sobre la ciudad;
se planean los recorridos, se señalan los espacios deseables e indeseables,
se construyen las certezas, los miedos y las fantasmagorías urbanas.

Son diversos los autores que señalan la imposibilidad de recorrer y percibir la

ciudad en su totalidad (Licona, 2007; Duhau y Giglia, 2008; Aguilar, Nieto y
Cinco, 2005; Portal, 2001; entre otros), por tanto, las imágenes que tenemos de
ella representan únicamente fragmentos de ciudad.

La imagen mental que construimos de la urbe está compuesta por los espacios
de habitación y las áreas en las cuales desarrollamos nuestras actividades
cotidianas extra hogareñas más recurrentes; como ir al trabajo, la escuela, el
abastecimiento de comida, los lugares más frecuentes de recreación; pero
también incorporamos otros trazos por medio de los espacios que percibimos a
través de nuestros desplazamientos, como también de aquellos a los que
acudimos de manera ocasional o por primera vez. Por último, el mapa se
ensancha en aquellos espacios que no conocemos de manera directa, pero de
los cuales nos hemos creado una imagen no empírica producto del rumor, de
los medios de comunicación o de los relatos de personas cercanas. La nitidez
de los espacios se da en correspondencia a la frecuencia con que éstos son
practicados.

161
Miradas y polifonía de voces sobre la Ciudad de México. La ciudad
deseada y la ciudad temida.

Al preguntarle a nuestros entrevistados cuáles eran los lugares de la ciudad en

los cuales se sentían más a gusto, el sur y el poniente de la Ciudad de México,
fueron las áreas que condensaron la mayoría de las respuestas; en tanto
corresponden los principales núcleos de habitación de los japoneses y sus
descendientes en la Ciudad de México63 y en los cuales existen diversos
espacios de oferta recreativa, de manera particular centros comerciales y otros
espacios asociados al consumo como son cines, cafés y restaurantes.
También representan áreas tazadas económica y socialmente de manera
favorable, en tanto en ellas habitan predominantemente sectores de clase
media y media-alta. Las principales vialidades que atraviesan el poniente de la
ciudad y el sur, Reforma e Insurgentes se interconectan a la altura del Centro
del DF. La articulación Reforma/Insurgentes permite interconectar dos
espacios complementarios, en tanto Reforma representa un hipercentro de
negocios en el cual se asientan grandes corporativos de empresas nacionales
e internacionales, bancos, empresas de seguros, hoteles y empresas aéreas.
Por el otro lado, Insurgentes posee grandes tiendas departamentales,
restaurantes, servicios de empresas y escuelas privadas (Duhau y Giglia, 2004:
279).

63
Tenemos conocimiento de que la Magdalena Contreras, Tacuba, Tacubaya y Ciudad Satélite
son otros tres importantes espacios de habitación. Sobre la concentración habitacional de los
japoneses y sus descendientes es difícil de precisar y delimitar a zonas concretas, en tanto no
han conformado vecindarios o barrios japoneses, tampoco es común que vivan en proximidad
a otros japoneses o nikkei; aunque si existe cierta inclinación por ciertas zonas de la ciudad a
las cuales hemos hecho referencia. En el caso de los migrantes más jóvenes y de los
estudiantes temporales, observamos una fuerte tendencia a residir en las cercanías del metro
Copilco, debido a su ubicación estratégica cerca de Ciudad Universitaria y de la disposición de
distintos medios de transporte colectivo, entre ellos el metro y el metrobus. La cercanía a CU,
se vuelve importante, en tanto muchos de ellos también se encuentran inscritos en cursos de
español en el Centro de Enseñanza para Extranjeros (CEPE) de la UNAM, o bien posgrados y
cursos de especialización en la misma casa de estudios.

162
En contraste, el área que emergió como la zona más peligrosa fue el Centro de
la ciudad. En algunas respuestas el Centro se acotó a los linderos de barrio de
Tepito; en otras el Centro por entero se coloreó como una zona temible. El
imaginario urbano construido en relación al Centro de la ciudad y la relación
que tienen los japoneses y sus descendientes han tenido con él han cambiado
a lo largo de los últimos años. El Centro del D.F. fue hasta hace pocas
décadas un importante eje articulador de la comunidad, en él se instalaron
gran parte de los primeros negocios urbanos en los cuales participaron los
japoneses y sus descendientes a manera de dueños, socios o empleados de
mexicanos. El proceso de descentralización del Centro Histórico y la
emergencia de nuevos nodos de actividad productiva en otras áreas de la
ciudad, permitió también descentralizar los negocios de japoneses y esparcirlos
por la metrópoli. Mientras que la creciente movilidad social de los hogares
japoneses, seguida de la profesionalización de muchos de los descendientes
condujo al abandono de la gran mayoría de los negocios familiares. La
movilidad social producto de la profesionalización, aunada a la llegada de
empresas japonesas a México junto con el personal especializado y altamente
remunerado condujo a un re-enclasamiento real, pero también imaginado de
los japoneses y sus descendientes. El boom económico japonés y su
consolidación económica y tecnológica condujeron también a una
revalorización de la percepción global sobre Japón y los japoneses. La riqueza
del país fue inescrutablemente proyectada hacia sus ciudadanos y aún hacia
los japoneses de ultramar, aunque dentro de sus fronteras - al igual que el
resto de los países considerados como desarrollados- no sólo existan sino se
agraven condiciones de desigualdad y marginación social consideradas
exclusivos de los países en vías de desarrollo. 64

64
Sassen Saskia en su libro The Global City: New York, London, Tokyo, documenta el caso de
tres barrios en Tokio los cuales presentan altos índices de marginalidad: Toshima, Kita,
Shinjuku, Shibuya y Taito. De las primeras dos menciona que la mayoría de sus habitantes
carece de baño y cocina en sus viviendas en tanto representan las zonas de mayor
concentración de pobreza y desempleo. Shinjuku y Shibuya, son importantes núcleos de
residencia de coreanos y sus descendientes nacidos en Japón (zainichi) así como de otros
migrantes asiáticos del sur y sudeste del continente. Por último, Taito es la zona más

163
La percepción de la vulnerabilidad no es cosa menor dentro de este grupo. Si
bien se tratan los japoneses de una minoría poco perceptible dentro de la
ciudad, se hayan sujetos a un doble acción visibilizadora; por un lado, producto
de la visibilización económica que los construye como sujetos de clase media
y media-alta; - aun a pesar de que en algunos casos no corresponda a su
65
realidad económica- y por el otro, a su visibilidad literal, pues su cuerpo a
modo de frontera corporal continuamente los delata, impidiéndoles pasar
desapercibidos, por tanto; se convierten en sujetos altamente vulnerables en
determinados contextos.

“Las partes de la ciudad que me causan inseguridad

son la colonia Del Valle y un poco Polanco y el
Pedregal; no es porque yo perciba inseguridad en ellas
sino porque estoy en un lugar donde la gente sin
pensarlo me ubican como un japonés con dinero y que
trabaja en una empresa […] y aunque yo comparto la
nacionalidad no comparto la idea sobre México ni sobre
Japón y no quiero que me asocien a ese tipo de
japonés“ (Entrevista con Shinji Hirai, hombre issei, 34
años, 26 de Noviembre de 2008).

El deseo de no ser visible y la percepción de la vulnerabilidad, sin duda,

también es subjetiva, pues mientras unos entrevistados se sienten vulnerables
en zonas de la ciudad de clase baja o media baja, pues en ellas son
económicamente visibles en un contexto equivocado. Otros como el

peligrosa de la ciudad, en ella se asientan los campos de trabajadores desempleados que de

manera ocasional consiguen trabajo por día, los dairy laborers que son controlados y
asignados por a los trabajos por la mafia de los yakuza.

65
La pertenencia a la clase media, no únicamente depende de factores económicos, puesto
que la posición dentro de la estructura social y la conciencia de clase son tan importantes como
el reconocimiento público de su pertenencia, la cual puede ser reconocida o no por otros
sujetos que compartan la misma o similar posición social, como también puede ser atribuida
desde los márgenes de otra clase social.

164
entrevistado anterior, se sienten vulnerables en las zonas “caras” de la ciudad,
pues la concurrencia en esos lugares de japoneses adinerados los vulnerabiliza
al relacionarlos por asociación al otro tipo de japoneses como sujetos de
dinero.

Para Manuel Delgado (2002), es precisamente la visibilización del migrante una

de las principales agresiones en contra de él, pues aunque lo desee, nunca
podrá pasar desapercibido, por tanto se le niega el derecho a la indiferencia
pública, siendo que una de las principales características de las ciudades es lo
que George Simmel denominó la actitud blasée; es decir, la actitud de
indiferencia ante los diversos estímulos sensoriales que ofrece la ciudad, pero
también hace referencia a la actitud al desinterés manifiesto por situaciones
extraordinarias que conducen también al evitamiento de los otros o a lo que
Erving Goffman llamó la desatención cortés, la cual implica el manejo de la
mirada sobre los otros en el espacio público, donde ésta ha de ser
constantemente desviada a fin de mostrar que la persona o personas vistas no
son objeto de algún interés particular. “Esta desatención cortés o indiferencia
de urbanidad puede superar la desconfianza, la inseguridad o el malestar
provocados por la identidad real o imaginada del copresente en el espacio
público” (Delgado, 2002). El migrante en el espacio público puede causar
interés pero también puede ser objeto de temor para los demás urbanitas, en
ambos casos el migrante se convierte en sujeto observado. Joshua Hotaka
Roth (2003) menciona como los trabajadores dekasegui de origen
latinoamericano en Japón son constantemente evitados en el espacio público y
en los sistemas de transporte, la gente evita sentarse cerca de ellos, en caso
de que tengan que pasar por la misma banqueta, es común que los
transeúntes decidan bajarse de ella o cruzar al oto lado de la calle.

El desinterés y el evitamiento del otro en el espacio público también se

traducen en la no intervención aún en situaciones en que se requiera de ayuda.
Nuestros entrevistados afirmaron como un rasgo positivo de México la ayuda
que presta la gente en la calle: si uno está perdido, se tropieza o se le caen sus
cosas. “En Japón nadie ayuda. Si tienes problemas, la gente no ve” (Entrevista con
Azusa, mujer issei, 33 años, 18 de Septiembre de 2008). Al recibir ayuda en la calle

165
a más de un japonés lo incomodó o asustó debido a la falta de expectativa y
por tanto la aprensión y sospecha de recibir ayuda no solicitada.

La percepción positiva o negativa que se construye sobre los japoneses y

nikkei mexicanos también varía de acuerdo a las zonas de la ciudad en que se
emplacen, aunque en términos generales la imagen pública que se construye
en México sobre el japonés tiende a ser muy positiva. A salvedad de algunos
casos, en los cuales el antagonismo de clase, la vivencia individual o su
asociación equívoca hacia otro tipo de migrante asiático puede pesar
negativamente sobre ellos.

“A Tepito ya no voy, o mejor dicho ya no puedo porque

parezco mucho coreano. Y hay mucha tensión entre
coreanos y mexicanos, porque los coreanos tienen
muchos negocios ahí y compiten. Una vez un
muchacho me siguió hasta el metro, y me preguntó de
dónde era, le dije que era japonés y me confesó que me
iba a pegar porque ellos estaban arruinando el negocio
de su mamá” (Entrevista con Shinji Hirai, hombre issei,
34 años, 26 de Noviembre de 2008).

Si bien el Centro de la ciudad dejó de ser un importante referente de las

prácticas ciudadanas de los japoneses y sus descendientes, aún representa un
lugar practicado por gran parte de los nikkei en edad adulta, por los turistas
japoneses, los estudiantes temporales y los migrantes más recientes. Sin
embargo, se convierte en no lugar66 para la gran mayoría de los nikkei más
jóvenes, quienes ven en él, no únicamente un lugar indeseable sino un lugar
deshabitado “al que nadie va” (Entrevista, hombre nikkei, 18 años, 26 de Noviembre

66
Los no lugares – concepto introducido por Marc Augé-, son los espacios de tránsito y
circulación acelerada de bienes y personas que por su misma dinámica de flujo constante
impide la apropiación del espacio ni de una relación de pertenencia o identificación entre del
lugar con el sujeto que lo ocupa. El no lugar representa entonces un espacio que carece de
identificación y que no otorga identidad a quienes lo ocupan. Sin embargo un matiz importante
que se tiene que hacer sobre los no lugares es que si bien estos pueden carecen de sentido
para unos, puede también representar espacios altamente significativos para otros;
convirtiéndose en lugares.

166
de 2006); al menos nadie dentro de sus círculos culturales y sociales más
próximos. Ir al Centro, si no es en calidad de turista, también puede
representar una amenaza al estatus social conquistado. La relación de los
japoneses y sus descendientes con el Centro, no se restringe únicamente al
espacio en el cual en algún momento emplazaron diversas actividades
laborales; también a él acudieron en búsqueda de mejores precios para su
abastecimiento personal y familiar. Si bien hasta hace unas décadas ir al
Centro de compras representaba un acto regular y libre de vergüenza para las
capas medias y medias-altas; la descentralización de los negocios,
acompañada de la pauperización y deterioro del Centro Histórico contribuyó a
la percepción negativa sobre él, aún en los sectores medios que solían
frecuentarlo. Es por ello que los descendientes más jóvenes no ven en el
Centro un espacio deseable, sino más bien un espacio que los expone al riesgo
en un doble sentido, por un lado, pone en entre dicho su autopercepción socio-
económica y por el otro su integridad física; pues dentro de sus
fantasmagorias urbanas, el Centro de la Ciudad es habitado y regido el crimen
organizado en su más diversas manifestaciones. Expresa también un de los
sintagmas más poderosos la asociación espacial entre lo feo-pobre-peligroso
(Vergara, 2003:203).

La mayoría de los nikkei y japoneses comparten la imagen pública,67 que

también es global, de la Ciudad de México como una ciudad peligrosa. Sin
embargo, su conocimiento, no sólo parcial sino restringido de la ciudad, les
impide especializar con claridad sus temores urbanos y aún los imposibilita a
pesar de saber de la existencia de numerosas zonas de la ciudad que pueden
ser peligrosas, falta de claridad en relación a dónde se encuentran ubicadas les
impide nombrar otros espacios más allá de los referentes comunes. Por tanto,
las zonas que concentran sus temores urbanos: Tepito, la Merced y la colonia
Doctores, no son producto de la experiencia empírica, sino de la imagen
pública construida por los medios de comunicación y el rumor ciudadano.

67
“La imagen pública de cada ciudad es el resultado de la superposición de muchas imágenes
individuales, o quizás lo que hay es una serie de imágenes públicas, cada una de las cuales es
mantenida por un número considerable de ciudadanos” (Lynch, 2000: 47).

167
Precisamente este desconocimiento de la ciudad hace que el Centro se
zonifique como la zona más peligrosa de todas. La especialización del miedo
va de la mano, como apunta Rossana Reguillo (2009) de la antropomorfización
del miedo, que permite encarnar en ciertos cuerpos el miedo urbano. El Centro
Histórico, sin duda, representa un espacio de concentración de la diversidad
urbana y en el cual ciertos cuerpos asociados a los estratos populares y
culturas urbanas particulares pueden ser percibidos como peligrosos desde
ciertos imaginarios urbanos clasemedieros. Al final de cuentas la construcción
de imaginarios urbanos se encuentra íntimamente relacionada a la posición
dentro del espacio social, y a los grupos de pertenencia de los individuos; los
cuales poseen modos específicos de simbolizar, insertarse en y representar la
ciudad. La posición dentro del espacio social también configura un cierto tipo
de “habitus urbano que confiere sentido a lo que es posible y oportuno hacer
con y en el espacio urbano” (Bourdieu y Wacquant 1995 en Duhau y Giglia,
2008: 28) también delinea los contenidos de la urbanidad, entendida ésta como
los códigos de etiqueta urbana que señalan los comportamientos deseables
dentro del espacio público. Existen, sin duda, formas diferentes de practicar y
desenvolverse en el espacio público entre México y Japón, no únicamente
producto de la propia configuración espacial de sus ciudades, ni de las políticas
de gestión, ordenamiento y planeación urbana implementadas; sino también de
la permisibilidad social pero también legal para romper o no con los códigos de
etique urbana. El habitus urbano aprendido en Japón puede corresponder a los
usos y las prácticas reglamentarias del espacio público y de la urbanidad
mexicana manifiesta en un conjunto diverso de reglamentaciones oficiales; sin
embargo, en la práctica cotidiana el incumplimiento generalizado de estas
reglas formales representa una regularidad. Por tanto, los japoneses llegados a
la Ciudad de México ya sea de manera transitoria o como residentes
permanentes de la ciudad deben aprender nuevos sentidos del juego, que les
permitan desenvolverse en la ciudad.

Por otra parte, cuando preguntamos a los entrevistados, cuáles eran los
espacios a los cuales llevarían o recomendarían a sus familiares llegados de
Japón visitar en la Ciudad, la mayoría afirmó que Coyoacán, el Palacio de
Bellas Artes, Xochimilco, el Museo de Antropología, Chapultepec,

168
Teotihuacán, la UNAM y la Torre Latinoamericana. La ubicación de algunos de
los sitios en el Centro Histórico pareció no importarles; y por un momento
parecieron inclusive perderle el miedo a la ciudad y su Centro. En relación a
los sitios seleccionados podemos ver que éstos corresponden a aquellos
promocionados por los medios de comunicación y las industrias turísticas
mexicanas. También nos permite observar una valorización de los espacios
monumentales de la ciudad, considerados también patrimonio nacional y en
algunos casos patrimonio de la humanidad. Otros entrevistados mencionaron
de manera paralela a los sitios anteriores, que llevarían a sus parientes a los
tianguis, a las fondas y mercados y quizás a Tepito. Cuando preguntamos el
por qué de la elección de dichos lugares, refirieron que sólo a través de ellos se
podría conocer el verdadero México, así como también representaban algunos
espacios de mayor contraste con Japón. En las entrevistas que realizamos a
jóvenes migrantes japoneses y a estudiantes temporales, descubrimos que
Tepito, a pesar de ser percibido también por ellos como un lugar peligroso, se
vuelve un destino turístico deseable, más allá de que lleguen o no a concretar
ese recorrido. Haber ido a Tepito para comprar en él o simplemente para
conocerlo, se convierte en un capital simbólico importante, pues se capitaliza
como hazaña digna de contarse. El contraste entre la elección de sitios para
visitar y llevar a los recién llegados nos permite ver que el turismo no
únicamente corresponde al conocimiento de las zonas que más lucen la
ciudad, sino también de aquellas que la deslucen. La antropóloga brasileña
Margarita Barreto menciona el caso del favelatour donde los turistas pueden
apreciar cómo viven los pobres en las villas de miseria de Rio de Janeiro; o el
caso de la promoción del turismo de zonas de guerras o la venta de paquetes
de tour en Filipinas que promocionan como un atractivo de sus recorridos
turísticos las amplias posibilidades de ser secuestrado (Silva, 2005:107).

La ciudad fragmentada.

La fragmentación de las ciudades no únicamente da cuenta de la manera en

que éstas son representadas en los imaginarios y los mapas mentales, sino
también refiere a los nuevos órdenes urbanos asociados a los procesos de

169
privatización del espacio público así como los procesos de segmentación y
amurallamiento de la ciudad, a lo cual existen una gran variedad de metáforas
que dan cuenta de esta fragmentación del espacio urbanos, entre ellas:
“urbanización en archipiélago, metrópoli fragmentada, ciudad de islas,
urbanismo posmoderno” (Duhau y Giglia, 2008: 87).

Si bien la heterogeneidad ha sido y sigue siendo una de las principales

características de las ciudades, se observa como apunta Giglia y Duhau (2004,
2008) un creciente proceso de homogeneidad de los espacios; no por ello,
queramos decir que la diversidad se reduzca, sino de que cada vez, existe un
mayor interés en reagruparla en espacios homogéneos. Agruparnos entre
iguales, particularmente en relación a los espacios de habitación, constituye
una innegable respuesta y acción ciudadana ante la inseguridad. Como
también lo son el cierre de calles por medio de plumas, cadenas y rejas que
montan las organizaciones vecinales; pero también la proliferación de otro tipo
de espacios cerrados como son las unidades habitaciones, fraccionamientos y
conjuntos residenciales. Otro tanto se puede decir de la colocación
desmesurada de barrotes en las ventanas, de sistemas de alarma de
compañías privadas, cercas electrificadas, alambre de púas de diversos
calibres y barbas de dimensiones prominentes, aún en espacios cerrados y
vigilados como son conjuntos habitacionales y residenciales, los cuales en
conjunto no hacen sino refuerzan el imaginario del miedo que pesa sobre la
metrópoli. “Donde hay más mecanismos de seguridad exhibicionista hay más
miedo potencial para desarrollar los miedos” (Silva, 2005: 103).

El espacio público y los distintos sistemas de transporte colectivo, susceptibles

a la práctica de sectores heterogéneos cultural y económicamente, se vuelven
para algunos imaginarios, espacios temidos y evitables; más tratándose de
ciudades que se imaginan nacional y globalmente como altamente peligrosas.
La violencia estadística, sin duda, también influye en la construcción del miedo
urbano; pero en él, también participa de manera importante las construcciones
imaginales que al final de cuentas también influyen en la realidad y en el orden
social (Silva, 1992).

170
 “si se trata únicamente de japoneses- japoneses no se
atreven a salir porque simplemente el mito de la
información de que les meten a los japoneses que
viajan al tercer mundo de la inseguridad; y realmente
los japoneses vienen con esa idea, y pues son muy
precavidos por lo que sus espacios de recreación no
saldrían del ámbito escolar, laboral y doméstico y de
repente algún restaurante japonés. Pero el área de
acción de los japoneses es limitada, muy pero muy
limitada. En cambio lo que es con los chavos nikkei es
la misma libertad de un chavo de clase acomodada,
como cualquier que va al cine, ve una película, va a
vidriar68 un rato a ver productos por simple ocio, a
cosas normales, sin meterse a lugares a los que un
chavo de clase acomodada nunca iría” (Entrevista con
Gen Ota, hombre nikkei, 24años, 24 de Noviembre de
2006).

El flaneur69 y la actividad peatonal se trasladan de las calles públicas a las

calles interiores de los conjuntos habitaciones y residenciales; como de las
calles artificiales de las plazas comerciales; en las cuales no sólo se puede
transitar entre aquellos que si bien no son iguales presumiblemente son
socialmente próximos. En relación a estos espacios se fabrica como señalan
Duhau y Giglia (2008), una seguridad ficcional, pues si bien los que ingresan a
ellos son socialmente filtrados, también se tratan de espacios permeables,
pues el acceso se permite, restringe o niega de acuerdo a ciertas categorías y
tipos sociales que se consideran deseables o indeseables para dichos

68
El término de “vidriar” o también llamada vitrineo, hace referencia a la práctica de ir a los
centros comerciales o lugares de alta concentración de tiendas a mirar los escaparates o
incluso entrar a las tiendas a ver las mercancías sin la intención de comprarlas.
69
El flaneur o flanear; hacer referencia a las caminatas por la ciudad por el simple hecho de
pasear y en las cuales se observa atentamente los alrededores, es decir; el paseo-observación
como recorrido que permite a su vez percibir a mayor detalle los espacios caminados. Por tanto
el flaneur representa un medio de conocimiento de la ciudad. El término también fue utilizado
como crítica a los dandis franceses que paseaban despreocupadamente por los aparadores de
las tiendas parisinas.

171
espacios; mientras un determinado tipo de personas puede ingresar con
completa libertad, otras pueden ser sujetas a vigilancia o bien negado su
acceso. La seguridad en cualquiera de los dos casos se trata de una seguridad
relativa, pues no se cuenta con las posibilidades reales de hacer frente a la
acción criminal organizada, únicamente pueden garantizar la seguridad a
través el filtramiento y de su potencial persuasivo. Los centros comerciales
representan importantes espacios de sociabilidad tanto de los jóvenes
mexicanos como para los jóvenes nikkei también.

Producto del miedo urbano, pero también de la creencia ciudadana de la

ineficiencia del sistema de transporte público de la capital - aún a pesar de ser
uno de los mejores a nivel global-; como también de los prejuicios de clase y la
flexibilización en el otorgamientos de créditos; ha conducido a una creciente
proliferación de automóviles y automovilistas en la Ciudad de México, aún a
pesar de las consecuencias que esto representa para el caos vial y la falta de
estacionamiento. Ante un escenario de continuo evitamiento del otro social y
del paria económico; “la principal oportunidad de encuentros cercanos entre
sujetos social y culturalmente muy distantes, se da en los semáforos, en los
cruces viales, donde los automovilistas, detenidos temporalmente, son
abordados por un sinnúmero de vendedores ambulantes y prestadores de
servicios, casi siempre no requeridos, como limpiaparabrisas, quitapolvo,
mimos, vendedores de periódicos, dulces , [entre otros]” ( Duhau y Giglia, 2008:
38-39).70 Para el caso japonés no resulta distinto, en tanto la mayoría de ellos
experimenta la ciudad a través de los desplazamientos en automóvil ya sean
propios o de sus padres, en el caso de los más chicos. Cabe señalar que una
gran mayoría de los nikkei no utiliza el transporte público con frecuencia y en lo
posible prefieren evitarlo en su totalidad, caso contrario de los migrantes más
jóvenes y de los estudiantes temporales. Resulta obvio que debido a su
estancia corta, los estudiantes temporales no optarían por comprar un
automóvil; aunque la mayoría de ellos si se encontraría en posibilidades

70
Reforma, Periférico e Insurgentes representan las tres principales vialidades utilizadas por
los japoneses y sus descendientes, en tanto articulan sus principales centros de trabajo,
esparcimiento así como conducen a dos de las principales instituciones japonesas en la Ciudad
de México: el Kaikan y El Liceo Mexicano Japonés.

172
económicas de hacerlo. Sin embargo, tampoco optan de manera regular por
otros sistemas de transporte no colectivo como pueden ser el uso de taxi, caso
contrario de los nikkei, quienes eligen preferentemente el uso de taxis en
contraposición al transporte colectivo. Los migrantes más jóvenes, aún aquellos
que han optado por radicar de manera definitiva en México, no piensan en el
automóvil propio como una opción, por un lado, porque la mayoría de ellos no
se siente capaz de manejar en la capital; por el otro, casi en su totalidad
pertenecen a lo que podríamos denominar como migrantes en busca de otro
estilo de vida (ver introducción pág.9). Por tanto su predisposición a vivir y
experimentar la ciudad es distinta y más abierta a la experimentación. Louis
Wirth (1938) mencionó que las ciudades poseen estilos de vida propios, la
migración japoneses a la ciudad de México permite mediante la
experimentación de otros órdenes urbanos y manejos diversos del tiempo-
espacio experimentar otras formas de vivir no sólo la ciudad sino la cotidianidad
misma. En este sentido, los migrantes en busca de otro estilo de vida pueden
encontrar en la ciudad un medio para concretar sus fines. Las expectativas
sobre el viaje o la nueva residencia como oportunidades para cambiar la
orientación de vida, se alimenta de otra cara de los imaginarios más positiva.
Pues “una de las características del imaginario es que no solamente tiene una
dirección negativa, es decir, la representación o la sensación de temor, el
miedo, la incertidumbre o el hastío. Hay también imaginarios utópicos que
alimentan la confianza en sus ciudades” (Vergara, 2003:104).

Conclusiones

Todo estudio sobre imaginarios e imaginarios urbanos es parcial, no sólo en

relación a la imagen urbana que tienen los entrevistados sino también
producto de la manera en que se habita, deshabita y experimenta la ciudad. El
género, la generación y la clase son importantes estructurantes de la
percepción sensible; como lo es también la cultura. En el caso de comunidades
migrantes el reto es mayor, en tanto nos enfrentamos a la convergencia de
distintas sensorialidades que también varían de acuerdo al tiempo de llegada y
el lugar de origen; la experiencia sensible de un habitante de Tokio será , sin

173
duda, muy distinta de aquel proveniente de alguna de las islas adyacentes;
como tampoco será la misma sensorialidad la de los trabajadores temporales
altamente remunerado que trabajan como diplomáticos, funcionarios o
ejecutivos de las empresas multinacionales y transnacionales japonesas en
México en contraparte de los nuevos jóvenes migrantes en busca de otro estilo
de vida o la de nikkei se trate de mestizos o no.

Porque más allá de la japoneidad que los une desde el exterior, en tanto la
construcción desde afuera en torno a los japoneses no es sensible a sus
matices internos, existen diversas maneras de portar e interpretar la japoneidad
que los distancia y diferencia desde el interior. Esta diversidad queda
manifiesta en la forma en que perciben y viven la ciudad de destino, porque el
vivir en la misma ciudad, no implica vivirla de la misma manera, ni aún
compartiendo lecturas comunes sobre sus inseguridades y bellezas.

Por tanto, en este capítulo únicamente hemos querido aproximarnos también

por pedazos a la manera en que el Distrito Federal es construido por los
imaginarios urbanos de los japoneses y sus descendientes. Las
representaciones que ellos construyen sobre la ciudad, nos permite
aproximarnos al conocimiento de la manera en que éstos la habitan.

Como deudas pendientes para un ulterior análisis se encuentran otras

dimensiones de la percepción sensible y de los imaginarios urbanos que no
abordamos aquí, como son los mapas mentales, la cromática, la percepción
del clima, de la nocturnidad, de las figuras, personajes y sucesos emblemáticos
de la cuidad, por mencionar sólo algunos.

174
CONCLUSIONES

Llegar a las conclusiones de una tesis no es tarea sencilla y en ocasiones

resulta ser la parte más difícil de toda la investigación pues en ellas se
comprueban no sólo sus alances, sino el cumplimiento e incumplimiento de las
metas que nos propusimos cuando comenzamos este viaje. Como toda
investigación social, está tesis está sujeta a su propia temporalidad, pero más
allá del momento coyuntural que se ve reflejado en ella, esperamos que este
trabajo permita vislumbrar a través del pasado y del presente de nuestras
comunidades de estudio algunas luces y linderos sobre su futuro próximo.

Al escribir esta tesis, el estudio sobre la reproducción, pero sobre todo

reinterpretación de la cultura japonesa en nuestro país y de la puesta en
escena de diversas formas de japoneidad fueron temas centrales. A México
llegaron a través de sus distintas oleadas migratorias diversos contingentes de
migrantes que trajeron a México la diversidad de sus orígenes regionales; pero
que también fueron heterogéneos de acuerdo a sus actividades profesionales y
al contexto específico de su salida y llegada. Pues dependiendo de la época en
que salieron de Japón, trajeron ideas y lecturas diferentes sobre él y el resto
del mundo.

La experiencia migratoria de los japoneses en México sobrepasa ya el

centenario por lo que es innegable que existe un asentamiento e incorporación
de japoneses y sus descendientes a la sociedad y cultura hegemónica
mexicana. Esta conjunción ha conducido evidentemente a que cambien
también los marcos de interpretaciones y las atribuciones de sentido de lo
japonés vivido, practicado e imaginado desde México. El diálogo entre culturas
permite la confrontación, reelaboración y cambio de sus sistemas simbólicos,
en tanto, “no existen culturas no relacionales y por tanto todas ellas se pueden
pensar como interculturales” (Góngora, 2008: 10).

Si bien a lo largo de la tesis hablamos de los distintos grupos que componen a

la comunidad japonesa en México, nuestro interés se hizo manifieste desde el
principio en relación a los nikkei y la manera en que éstos configuran su

175
identidad como mexicanos de ascendencia japonesa. Nuestra hipótesis de
trabajo fue que la llegada a México de nuevos agente transnacionales desde
arriba, es decir, técnicos y ejecutivos de empresas multinacionales y
transnacionales japonesas, personal docente enviado por el Mombushō71 y
asesores temporales de las agencias japonesas de cooperación internacional
en México en tanto representantes del Japón y de la cultura japonesa más
hegemónicas habían propiciado la emergencia de distintos movimientos nikkei.
La llegada de nuevos grupos en base a los cuales los nikkei pudieran y fueran
contrastados, - (pues hasta ese momento no había vuelto a llegar flujos
importantes de japoneses)-, les hizo darse cuenta de su error: ellos tampoco
eran japoneses. Al quedarse a la deriva, pues ninguno de los polos de
identificación a los que pertenecían los reconocía como miembros, fue
necesario que se auto-redefinieran como nikkei. No es poco común que la
mayoría de los adultos mayores nikkei a pesar de ser conscientes de su
nacimiento en México y saber de la existencia de la categoría, no se reconozca
como nikkei. Esto, sin embargo, no se debe a algún prejuicio o vergüenza, sino
que en su época la categoría sólo existía para distinguir el lugar de nacimiento,
pues todavía entonces autoidentificarse como japoneses había sido suficiente.

La llegada del transnacionalismo desde arriba, posibilitó la emergencia de

formas transnacionales desde abajo debido al entramado institucional y de
servicios que crearon. Por ejemplo, en el caso de las empresas transnacionales
y multinacionales, como de las agencias y organismos financieros y de
cooperación internacional si bien traen consigo personal altamente
especializado desde Japón, también han abierto importantes bolsas de trabajo
para los nikkei quienes pueden utilizar su relación consanguínea y cultural
hacia Japón para ocupar distintos puestos. También han creado diversos
programas de becas a Japón, contribuido importantemente en la creación de
escuelas, clubes y asociaciones japoneses como la Asociación México
Japonesa, el Liceo Mexicano Japonés y la Fundación Japón, así cómo son
importantes patrocinadores para los eventos culturales japoneses en México.
Este transnacionalismo desde arriba indudablemente ha posibilitado a través

71
Ministerior de Educación, Ciencia y Tecnología de Japón.

176
de la creación y fortalecimiento de vías de comunicación y transporte entre
ambos países como de un fuerte entramado institucional, formas de
transnacionalismo desde abajo; expresado a través de las prácticas cotidianas,
las redes sociales, los flujos de ideas, bienes, símbolos y capital social que
fluyen a través de ellas.

El proceso transnacional permitió que se estableciera no únicamente una

conexión de los japoneses y nikkei mexicanos con Japón sino también con
otros puntos de América Latina y del mundo. La visibilización de otros puntos
de enclaves japoneses de ultramar, favoreció a que los nikkei se pensarán en
términos de diáspora. La construcción de la identidad nikkei, dejó de ser un
asunto nacional y comenzó a ser pensada como identidad sin territorio. Había
que definir entonces que era lo qué compartían todos los nikkei sin importar su
país de procedencia. Por lo que a lo largo del mundo, pero sobre todo a nivel
latinoamericano comenzaron a emerger distintos foros, congresos,
asociaciones, proyectos de investigación, campamentos, blogs e intercambios
para la perfilación de lo nikkei como pan-identidad. La discusión sobre los
contenidos de la pan-nikkeidad aún no termina, y sin duda, les permitirá
renegociar su lugar y revalorizarse ellos mismos ante Japón y los japoneses de
ultramar. La emergencia de esta pan-nikkeidad nos muestra muy bien la lógica
de las identidades, pues éstas siempre se hayan en producción constante entre
el ser y el querer-ser posibilitando así nuevas configuraciones que permiten
renegociar los espacios simbólicos que se ocupan. Pues mediante estas
reformulaciones, también pueden cambiar las maneras en que se ordenan,
nombran y estratifican los elementos, símbolos y significados de las
identidades sean subalternas o hegemónicas.

Estudiar el caso mexicano-japonés desde la lente transnacional fue un gran

reto debido a la escasez de estudios transnacionales sobre flujos Norte-Sur.
Evidentemente esta orientación imprime a nuestras comunidades con
características diferentes y por tanto necesariamente conllevan a otras formas
y dimensiones de expresión de lo transnacional. Las comunidades nikkei y
japonesa de la Ciudad de México no embonan en la gran mayoría de las
configuraciones sociales clásicas y favoritas dentro del debate transnacional.

177
En ellas como sucede comúnmente en muchos casos de la migración
mexicana a los Estados Unidos, no hay ni reinas, ni retornos anuales, ni envío
de remesas, ni clubes de oriundos impulsando el bienestar y desarrollo de sus
comunidades de origen. Nuestros sujetos de estudio tampoco regresan a
Japón a ser candidatos en puestos políticos, asumir cargos religiosos o cumplir
con faenas comunitarias. Tampoco son visitados por líderes religiosos o
políticos en busca de su apoyo económico o legitimidad ni tampoco compran
terrenos en el lugar de origen para ir edificando poco a poco “las casas de sus
sueños”. Sin embargo, aún a pesar de no presentar estos rasgos,
consideramos que nuestras comunidades de estudio se pueden estudiar
desde la dimensión transnacional en sus dos acepciones: la de arriba y de
abajo, pues los vínculos que se construyen por medio de las redes sociales que
los articulan con Japón y con otros puntos de la diáspora japonesa son
suficientes para pensarlos como comunidades imaginadas insertas en un
proceso transnacional. Quizás aún no existen suficientes elementos para
pensarlas como comunidades transnacionales, pero al menos si comunidades
que se imaginan como tales. Puesto que existe una creciente presión de los
migrantes japoneses y sus descendientes por crear nuevas redes e
infraestructura así como mantener las ya existentes para reproducir el capital
social y simbólico necesarios para mantenerlos como grupos diferenciados;
como hiperespacios que no reproducen tal cual un Japón en México, sino un
nuevo Japón que es interpretado y reinterpretado constantemente por la lente
transnacional.

Fue precisamente ahí que el enunciado de Alejandro Portes y Luis Guarnizo,

cobró sentido para mi: “no todo lo que cae dentro del alcance de un concepto
necesita ser igual […] un error común […] es excluir una gama de hechos o
actividades solamente porque no son idénticos a los que impulsaron la idea
inicial” (2003: 20).

La misma distinción que realizan Levitt y Glick Schiller entre las formas de ser y
las formas de pertenecer al campo transnacional nos advierte de los riesgos de
creer que el retorno físico es lo que determina lo transnacional. Pues el
contacto continuo no conlleva necesariamente a la autoidentificación. Así como

178
puede haber personas sin posibilidad de tener contacto con su lugar de origen
o del sus ancestros, pero que regresan y se enlazan a él a través de la
memoria, la nostalgia y la imaginación que les permite exhibir una forma
transnacional de ser (2004: 68).

Otra dimensión de lo transnacional muy importante que también quisimos

introducir fue el estudio de lo que denominamos como espacios educativos
transnacionales para referirnos a los espacios educativos como la sección
japonesa del Liceo Mexicano Japonés (LMJ), pueden ofrecer una acreditación
escolar dual a sus alumnos, al ser una institución avalada por los dos
organismos estatales de certificación educativa tanto del país receptor como
del país de origen. El carácter transnacional de los espacios educativos se
expresa en el sentido de que al contar con la doble certificación, permite a sus
alumnos transitar por las distintas escuelas que el país de origen tenga
certificadas en el extranjero, sin necesidad de ver afectada su continuidad
escolar, pues a su regreso sus estudios serán reconocidos. Esto es posible
gracias a que dichas escuelas comparten la misma agenda educativa y
pruebas de evaluación estandarizadas que sus pares en el país de origen. La
dimensión transnacional en estas instituciones también se expresa, - al menos
para el caso del LMJ-, en el sentido de que la gran mayoría de sus estudiantes
son los hijos de la clase transnacional hegemónica, para quienes este tipo de
instituciones resultan muy convenientes, pues permite que sus hijos les
acompañen a lo largo de su agenda laboral en el extranjero.

La decisión de enmarcar nuestro estudio en la Ciudad de México, nos obliga no

únicamente a tomarla como eje referencial geográfico sino también analizar la
manera en que los japoneses y nikkei se relacionan con dicha ciudad. Pues a
pesar de vivir de manera definitiva o temporal en ella, cada uno habita una
ciudad diferente, pero sobre la cual indudablemente también existen lecturas
comunes. A estas miradas sobre la ciudad nos quisimos aproximar a través del
estudio de los imaginarios urbanos.

Existe, sin duda, una íntima relación entre la migración, los imaginarios y los
imaginarios urbanos. La propia historia y desarrollo de la urbanización de la

179
Ciudad de México nos da fe de ello, pues fueron precisamente estos
imaginarios de la ciudad como un lugar de progreso, modernidad, movilidad
social, consumo y trabajo los que motivaron la gran mayoría de los flujos
internos pero también internacionales. Sin embargo, a pesar de esta íntima
conexión, la relación de imaginarios, los imaginarios urbanos y los fenómenos
migratorios ha sido tema poco trabajado tanto desde los estudios sobre
migración como de aquellos realizados por la antropología urbana. En los
estudios de migración se hace referencia a los imaginarios e imaginarios
urbanos por medio de escuetas líneas en las que se mencionan las
expectativas sobre el lugar de llegada, y las impresiones que deja la ciudad en
los migrantes por medio de su contraste con el lugar de origen; sin embargo
dentro de los estudios migratorios no se estudian los imaginarios como un tema
central. Por el otro lado, en los trabajos de antropología urbana sobre
imaginarios urbanos, éstos abordan los imaginarios que construyen los nativos
de la ciudad, dejando de lado el hecho de que en las ciudades y aún las
megaciudades como el D.F. son también heterogéneas gracias a los migrantes
internos e internacionales quienes indudablemente también construyen
imágenes propias sobre la ciudad.

En este sentido fue que nos interesó estudiar la ciudad que imaginaban y
construyen los japoneses de la Ciudad de México y sus descendientes. Pues
los imaginarios urbanos que construyen sobre ella y la manera en que
especializan zonas de seguridad, recreación, tránsito y miedo podemos
aproximarnos a la ciudad que habitan.

A lo largo de la tesis hemos podido observar que existen diversas narrativas

hegemónicas pero también subalternas de vivir y pensar la japoneidad. Si bien
es cierto que unas secciones de la comunidad tienden a ser más intolerantes a
las reinterpretaciones de lo japonés que han hecho las diversas generaciones
de nikkei mexicanos, también es cierto que aún los núcleos más duros y
hegemónicos de la comunidad representados por el transnacionalismo desde
arriba y sus agentes, han tenido que flexible e incluir en su diseño de
comunidad a otras dimensiones expresivas del ser japonés; entre ellas a los
migrantes en busca de otro estilo de vida, a los nikkei y a los issei aculturados.

180
Pues la gran mayoría de los japoneses más unitarios en términos culturales y
biológicos no pueden formar parte permanente de la comunidad, pues su
estancia en el país es transitoria, debido a la propia itinerancia de sus
profesiones.

¿Qué es entonces lo que permite que en México se construya una comunidad

japonesa en mayúsculas, es decir, una comunidad que engloba a nikkei y
japoneses por igual?

La comunidad surge mediante el reconocimiento de una pertenencia que es

sentida y que se expresa a través de los orígenes compartidos sean por
nacimiento o ascendencia, pero también de la experiencia de ser frontera viva
que continuamente delata sus orígenes a través del cuerpo. También surge en
el deseo de compartir sus experiencias con aquellos en los cuales reconocen
algún tipo de semejanza. Esta similitud percibida les permite compartir
historias, vivencias, inquietudes y sueños, que sólo cobran sentido en un marco
contextual de símbolos que ellos comparten, más allá del hecho de que las
significaciones puedan ser diferentes para cada uno. Ellos están unidos
también por un imaginario que los articula a un Japón que imaginan sin cesar,
pues una de las facultades del imaginario es precisamente “su poder de
conjunción […] que posibilita juntar cosas dispares, lejanas, pertenecientes a
mundos diferentes” (Vergara, 2003:106) y que nos permite a través de estas
imaginaciones emprender el viaje. A través de él, los japoneses y sus
descendientes acortan su distancia emocional y nostálgica hacia el Japón. Esta
cercanía construida es la que permite que los discursos identitarios de los
nikkei se alimenten no sólo de su matriz mexicana, sino también de su pasado
japonés. Porque es a partir de la conjunción entre su pasado y su presente,
que los nikkei articulan un proyecto colectivo para su futuro.

181
ANEXO FOTOGRÁFICO

AKIMATSURI (FESTIVAL DE OTOÑO) DE 2008.

Patrocinadores del Akimatsuri.

Puesto de ventas de un Kenjin Kai (club de oriundos).

182
 Shinji Hirai Eiji Araki (puesto de ventas del Nagano Kenjin Kai

Niños nikkei bailando danzas japonesas.

183
 PEREGRINACIÓN ANUAL A LA BASÍLICA DE GUADALUPE, 2008.

O-mikoshi (relicario de madera) con la virgen de Guadalupe.

Adultos mayores asistiendo a la peregrinación.

184
Esposas mexicanas Salida de la Basílica.

Jóvenes nikkei.

185
Familia mixta.

Jóvenes nikkei y mexicanos.

186
Mezcla de culturas y religiones.

FESTEJO DE AÑO DE NUEVO DE 2008, NAGANO KENJIN KAI.

Hermanas nikkei y cónyuge mexicano. Reunión de Año del Nagano Kenjin kai.

187
Adulto mayor y ex director de la Asociación México-Japonesa.

ORGANIZACIÓN DE JÓVENES NIKKEI

Algunos trofeos, recuerdos y reconocimientos.

188
Akira Nakakawa y Sho Onodera, presidente y director de eventos de la OJN respectivamente.

189
 Entrada de la OJN edificio de la
Asociación México-Japonesa.

Anuncio de “Vibra Joven 208”. Fuente: Boletín Informativo AMJ, num. 129, vo. XIV, enero de
2008.

190
Gen Ota Otani, nikkei antropólogo, exponiendo una muestra fotográfica de su trabajo de
investigación con los amuzgos (nancue ñomndaa) de Xochistlahuaca (Suljaa), Guerrero.
ENAH, 2008.

ASOCIACIÓN MÉXICO-JAPONESA (KAIKÁN)

191
Edificio principal.

Edificio principal con vista al jardín japonés.

192
 LICEO MEXICANO JAPONÉS

Fuente: Página Oficial del Liceo Mexicano Japonés, [documento virtual]:

http://www.liceomexicanojapones.edu.mx/instalaciones.htm (revisado el 5 de junio de 2009).

Mural del LMJ.

193
Continuación del mural.

194
Placas de los edificios de secundaria de la sección japonesa y de la sección mexicana.

Manta alusiva al Undokai o festival deportivo en el cual alumnos de las dos secciones
participan. El undokai es una de los eventos que se coordinan entre ambas secciones de la
escuela y de las oportunidades en las que pueden interactuar más cercanamente los alumnos
de ambas secciones.

195
 CARTELES DEL FESTIVAL NAGOYA EN LA CIUDAD DE MÉXICO

Fuente: “Nagoya en la Ciudad de México” en Defecito, [documento virtual],

http://defecito.com/2008/10/30/nagoya-en-la-ciudad-de-mexico/ (consultada el 5 de junio de
2009).

Fuente: “Festival Nagoya en México. Un abrazo de amistad entre dos ciudades hermanas” en
Dfinitivo, [documento virtual]: http://www.dfinitivo.com/archivos/2008/11/11/festival-nagoya-en-
mexico-un-abrazo-de-amistad-entre-dos-ciudades-hermanas/ (consultada: 5 de junio de 2009).

196
ANEXO METODOLÓGICO

De los inicios y las vicisitudes de la investigación y el trabajo de campo.

La presente investigación fue producto de una labor que empezó a finales del
2005 y terminó a mediados del 2009, aunque evidentemente ese marco
temporal de cuatro años y medio no corresponde a un trabajo continuo y de
dedicación completa, pues la investigación la fui desarrollando y construyendo
a cuentagotas a la par que cursaba la carrera de Antropología Social en la
ENAH. Evidentemente conforme fui avanzando en las materias y los
semestres, la investigación misma se fue enriqueciendo e intensificando. No
fue sino hasta el 2008 que decidí tomarla de manera formal como investigación
para la tesis. La ventaja de que mis comunidades de estudio estuvieran en la
Ciudad de México me permitió poder realizar el trabajo etnográfico en días
dispersos a lo largo de estos cuatro años y medio, sin necesidad de que éste
coincidiera con las temporadas reglamentadas por la escuela, por lo que me
resulta difícil poder periodizar el trabajo de campo en temporadas concretas.

Mi primer acercamiento a la comunidad nikkei de la Ciudad de México fue

fortuita y producto del primer trabajo de investigación que nos dejaron en la
carrera para la materia de metodología para la investigación en las Ciencias
Sociales. Mi interés por estudiar la reproducción cultural e identitaria en las
familias extranjeras se hizo manifiesta, aunque mi inexperiencia etnográfica y
académica se vieron inevitablemente reflejadas en ese trabajo. Para su
realización entrevisté a distintos migrantes, pocos en realidad, pero entre ellos
se encontraba un joven nikkei, estudiante de antropología de la ENAH: Gen
Ota. En su historia no únicamente me pude ver reflejada también como hija de
inmigrantes, sino que despertó en mí un interés específico por la comunidad
japonesa a la que no regresaría hasta mediados del 2006 cuando en la materia
de técnicas etnográficas II nos solicitaron realizar un estudio de caso. En esta
ocasión tenía que definir un grupo concreto y aún impregnada por la
experiencia anterior no me fue difícil elegir mi comunidad.

197
En aquella ocasión volví nuevamente a buscar a Gen Ota quien me propuso
llevarme al Liceo Mexicano Japonés, institución de la cual él era egresado y en
72
la que se desempeña como profesor de kendō. En ella conocí a Enrique
Basurto, etnólogo egresado de la ENAH el cual llevaba 23 años laborando para
la institución por lo que sobra decir que su conocimiento sobre el Liceo era
basto en tanto él había llegado y permanecido en la institución desde su
fundación. Enrique Basurto me permitió conectarme con varios de los
profesores y administrativos nikkei y japoneses encargados de la sección
mexicana de la escuela.

Posteriormente a lo largo del 2007 las entrevistas que realicé fueron a

migrantes japoneses y nikkei independientes, los cuales no se encontraban
afiliados ni tampoco interesados en aproximarse a ninguna de las instituciones
u organizaciones japonesas o nikkei en México. Ellos, en su mayoría
representantes de lo que algunos migrólogos conocen como migrantes en
busca de otro estilo de vida (ver introducción pág.9) me hicieron notar la
pluralidad de vivencias y narrativas migratorias, pero de manera más
importante de diversas construcciones y prácticas del ser japonés. Si embargo,
a pesar de su desconexión literal de la comunidad japonesa y nikkei no fue
difícil encontrar entre mis entrevistados conocidos suyos, hecho que evidenció
su inevitable conexión a la red aunque fuera de manera periférica.

Una vez agotados mis informantes y reducidas mis posibilidades de encontrar

nuevos entrevistados, decidí probar suerte por medios poco usuales dentro de
la investigación antropológica como es la búsqueda de informantes por
Internet. Durante algunos meses frecuenté algunos foros virtuales y blogs entre
ellos el portal de hi573 de la Organización de Jóvenes Nikkei (OJN). La

72
El kendō es un arte marcial japonés moderno en el cual se simula la lucha con sable de los
samurais. El la práctica del kendo se utiliza una armadura (bōgu) y un sable de bambú (shinai)
o de mandera (bokken).

73
Hi5 es una red virtual de socialización en la cual los usuarios pueden crear un perfil en el que
suben además de fotos, datos personales sobre ellos mismos como son sus hobbies, escuela o
universidad a la que asisten o de la que son egresados, libros y películas favoritos, lugar de

198
posibilidad de tener a la mano un nutrido desplegado de posibles informantes
me emocionó, pues mediante hi5 podía acceder a los perfiles de los miembros
subscritos al foro que no hubieran bloqueado el acceso a desconocidos. De la
totalidad de subscriptores elegí a algunos en base a la información que
desplegaban en sus perfiles, a su edad (procurando que fueran mayores de 16
años a fin de evitar malentendidos) y a su localización en la Ciudad de México.
Preparé una breve introducción mía, no demasiado larga para no aburrirlos, en
la cual me identifiqué como estudiante de antropología de la ENAH y como
tesista que estaba realizando una investigación sobre las comunidades nikkei y
japonesa de la Ciudad de México y por tanto estaba interesada en
entrevistarlos ya fuera de manera virtual, por teléfono o en la OJN. Los días
que le siguieron a ese intento cibernético fueron de mucha ansiedad pues
continuamente abría mi correo y mi hi5 en busca de alguna posible respuesta,
aunque evidentemente no llegó ni una sola, sin embargo, puede observar que
la gran mayoría de ellos había entrado a ver mi perfil. La posibilidad de que
ellos pudieran acceder a mi perfil de hi5, en el cual no solamente se
desplegaba información mía, sino también fotos y comentarios de amigos y
conocidos míos pensé que podría facilitar o por lo menos si mejorar mis
posibilidades de acercarme a este otro sector de la comunidad. Pensé que
mediante ese despliegue de información ellos podrían de alguna manera ver
quién era yo. El recurso virtual también me pareció una buena idea tomando en
cuenta que la edad de la mayoría de ellos estaba rondando la adolescencia y
que la interacción cibernética corresponde una práctica común dentro de esos
marcos de edad. Mi identificación en términos profesionales y no de amistad
me pareció que podía dejar en claro mi interés hacia ellos, sin embargo no
conté con el hecho de que mi edad aunque joven también escapaba de los
límites de socialización de un adolescente y que el uso que hacían ellos de los
foros digitales y de las redes como hi5 eran precisamente con fines de
socialización, introducir en esa esfera una práctica académica representaba
entonces no solamente una invasión sino un hecho indeseable. En ese

residencia, estado civil, entre otros. Es comúnmente utilizado para reunir amigos que ya se
conocen o inclusive buscar amigos de los cuales se ha perdido el contacto, hacer nuevas
amistades o buscar pareja real o virtual.

199
momento me preocupó un poco la percepción que podrían haber hecho de mí
los miembros del foro virtual de la OJN, pues al ser la OJN un espacio
literalmente cerrado en tanto su punto de reunión es en un salón de la
Asociación México-Japonesa, al cual no se puede entrar si uno no es
miembro; mi principal preocupación rondó en las posibilidades de que ese
intento virtual podría haberme cerrado de manera definitiva las puertas. Esperé
unos meses más, hasta que decidí hacer un último intento virtual, contactando
al encargado del foro virtual de la OJN en hi5: Sho Onodera. Aunque el
contacto en esta ocasión fue de manera distinta, pues él había puesto su
dirección de messenger74 en su perfil. La interpelación directa aunque fuera
también virtual me pareció una mejor idea, al menos incrementaba mis
posibilidades de recibir una respuesta, aunque esta fuese negativa. Guardé
unos meses su dirección hasta que me decidí agregarlo y hablarle por
messenger, afortunadamente recibí una mejor respuesta de la que esperaba y
una invitación a asistir a la OJN donde podría realizar mis entrevistas.
Acordamos pues una fecha y fue entonces que el 31 de Mayo de 2008 llegué
por primera vez a la OJN y a la AMJ. 75 Finalmente en ese primer encuentro no
se presentó Sho y tuve que entrar yo sola a ese espacio cerrado en el que
todos me observaban. Al entrar percibí si no un rechazo por lo menos si una
reserva muy grande en relación a mi presencia ahí adentro, pues fue muy
evidente la constante interrupción a mis entrevistas por parte de uno de los
miembros, que continuamente llamaba a mis entrevistados con cualquier
pretexto. Más allá de esas interrupciones no programadas, para sorpresa mía
pude reconocer entre algunos entrevistados las caras de uno que otro miembro
de la OJN que intenté contactar virtualmente.

Mi rotundo fracaso cibernético y real en mi acercamiento a los miembros de la

OJN se conjuntó con una crisis académica al recibir fuertes críticas de un
profesor de la posibilidad de aplicar la dimensión transnacional para mi caso de
estudio. La escasez de opiniones que me pudieran orientar en relación a la
pertinencia o no de dicho enfoque analítico incrementaron la crisis, pues en la

74
Messenger es un programa de mensajería instantánea que permite mantener contactos
virtuales en tiempo real.
75
Asociación México-Japonesa

200
ENAH las investigaciones de migración, pero de manera particular de
migración transnacional representan aún temas marginales dentro de los
trabajados de tesis y las asignaturas. La falta de material bibliográfico que
hablara de otro tipo de comunidades y experiencias transnacionales más allá
de las mexicanas y latinoamericanas en los Estados Unidos complicaban
también mis posibilidades de defender la pertinencia de este enfoque analítico.
Los japoneses y nikkei indudablemente compartían algunas vivencias con los
migrantes latinoamericanos en los Estados Unidos y Europa, pero también
presentaban grandes diferencias pues sus formas de organización y vida
transnacional no correspondían a los modelos ideales estudiados por la
producción de estudios transnacionales (ver capítulo III). Dicha crisis que se
alargó por algunos meses y me llevó seriamente a considerar abandonar la
investigación, hasta que una conversación con mi director de tesis Abilio
Vergara me alentó a hacer un último intento buscando opiniones fuera de la
ENAH. En esa búsqueda llegué también de manera fortuita y sin proponérmelo
hacia Shinji Hirai- mi asesor complementario- a través de la alusión de un
amigo de la UAM-I sobre un investigador japonés que trataba temas de
transnacionalismo. El contacto con Shinji Hirai me permitió aproximarme hacia
otras caras desconocidas por mí de los estudios transnacionales, su propia
pertenencia a la comunidad japonesa y su aprobación de que ésta también
podía ser estudiada desde la esfera transnacional, si bien no desde el modelo
de comunidad transnacional, pero sí desde otras formas de organización,
fueron fundamentales para retomar el curso de la investigación. También me
permitió acceder a otras esferas institucionales como fue el Nagano Kenjin kai
(club de oriundos de la región de Nagano) del cual él es miembro. Una vez
recuperado el ánimo volví a intentar aproximarme a la OJN, en esta ocasión
con mejores resultados y finalmente pude entrevistar a Sho Onodera y Akira
Nakakawa, dos de los miembros más activos y miembros de la junta directiva
de la OJN.

Durante la segunda mitad del 2008 también pude entrevistar a japoneses

becados por Conacytt que realizaban estudios de español o posgrado en
México. La mayoría de ellos correspondía al primer tipo, por lo que su dominio
de español era nulo o bien muy incipiente, por lo que algunas entrevistas

201
fueron en inglés, o por intermediación de alguno de ellos que a manera de
traductor les dirigía mis preguntas en japonés, y viceversa, traducía sus
respuestas al español o inglés. Evidentemente en este proceso de traducción
se perdió mucha información y profundidad en las respuestas.

El hallazgo de antropólogos, etnólogos y estudiantes de estudios

latinoamericanos japoneses no fue poco usual. Su mirada me permitió tener las
entrevistas a otro nivel, pues ellos a través de su disciplina también se miraban
a sí mismos y respondían a mis preguntas en base a un lenguaje académico
común.

Haciendo un recuento de las principales dificultades de la investigación, entre

éstas estuvo el hecho de que mis sujetos de investigación no estuvieran
anclados de manera corriente a un espacio concreto de reunión, pues pocos
eran los que se podían encontrar de manera regular en las instituciones
japonesas pues la mayoría de ellos acuden a las instituciones japonesas de
manera irregular y poco frecuente. Las reuniones públicas ocurrían muy
espaciadas y únicamente cuando se trataba de celebraciones anuales de
ciertas festividades japonesas como el Akimatsuri (festival de Otoño) y Kodomo
No Hi (día del niño japonés); mientras otras como el Año Nuevo se festejaba
por cada kenjin kai (club de oriundos) a puerta cerrada en la casa de alguno de
los miembros, en algún restaurante o en propio salón de eventos de la AMJ. A
estas últimas celebraciones únicamente acuden los miembros del respectivo
kenjin kai y salvo raras excepciones se aceptan acompañantes externos.

El segundo problema estuvo asociado a que las instituciones japonesas

representan espacios cerrados en términos literales, por el acceso a ellas se
vuelve complicado y requiere de una acreditación ya sea mediante documentos
de identidad o del reconocimiento de otros miembros que permitan la entrada.
La observación en este tipo de espacios se vuelve complicada pues no se goza
de las posibilidades de observación que permite la investigación etnográfica en
espacios públicos.

202
La tercera dificultad se relaciona con la falta de conocimiento de mis
entrevistados en relación a la antropología social y la labor del antropólogo;
pues éste no representa para ellos una figura cercana no sólo porque sea una
carrera públicamente invisibilizada en el Japón, sino también porque no han
sido tampoco sujetos corrientes de estudio antropológico. Por tanto no se
conciben como sujetos de interés para un estudio, pues no representan desde
su mirada al otro subalterno, por lo que fue complicado explicarles de qué
manera su cotidianidad podía representar un tema de investigación.

Esta falta de claridad sobre la disciplina evidentemente no es propia de los

japoneses, pues como apunta Cris Shore ( 2006 [1996] ) existe un serio
problema en relación a la imagen pública y la representación de nuestra
disciplina fuera los linderos académicos de las Ciencias Sociales, pues muy
poca gente conoce realmente a que se dedica el antropólogo. Esto se explica
en parte producto de la imagen popularizada que se tiene del antropólogo
asociado a los sujetos clásicos de investigación antropológica: tribus remotas,
indígenas y campesinos, ignorándose la gran pluralidad de temáticas, objetos y
sujetos de investigación que pueden estudiarse desde la antropología. El
segundo problema de representación corresponde a la división entre la
antropología biológica y la antropología social, por lo que es muy frecuente que
la gente asocie al antropólogo con el arqueólogo, etólogo o antropólogo físico.
Ante esa imagen pública muy difusa de la antropología no es de extrañarse que
los japoneses y sus descendientes no sepan en que comprende la disciplina
sino que tampoco se perciban ellos mismos como sujetos de interés
antropológico.

En relación con lo anterior, fue también muy difícil poder conseguir material
fotográfico sobre ellos, salvo muy pocos casos en que se prestaron a ser
fotografiados o en los que pude aprovechar la coyuntura de un festival para
hacerlo. La representación fotográfica del otro siempre se vuelve conflictiva, al
menos en inicio, sobre todo cuando el sujeto a ser fotografiado no se concibe
como un sujeto fotografiable debido a su “normalidad” en el entendido de la
creencia equivocada de que los antropólogos sólo fotografían lo exótico, lo
pobre, lo salvaje, o lo primitivo.

203
Mi condición como mujer joven sin ascendencia japonesa, dificultó el acceso, y
en más de una ocasión me vi muy tentada a responder a la pregunta de si era
nikkei de manera afirmativa, ya que si bien entre ellos y yo no existía una
frontera corporal tajante, mi autoidentificación como no japonesa o nikkei
construía otro tipo de frontera. En relación al género y la generación, como
señalé a lo largo de la tesis, éstos son fundamentales dentro de los procesos
de socialización e interacción para la cultura japonesa; la edad y el género
determinan el lenguaje de respeto y las posibilidades de aproximarse o no
hacia otros géneros y generaciones. Por tanto no es casual que la mayoría de
mis entrevistados fueran mujeres y que la edad de la gran mayoría de mis
informantes ya fueran hombres o mujeres rondara entre los 17 y los 40 años.

Mi desconocimiento total sobre el japonés no impidió que se pudiera llevar a

cabo la investigación pues afortunadamente existen buenas fuentes de
información sobre el Japón, los nikkei y los migrantes japoneses en español e
inglés. Asimismo, debido a que el interés central de la investigación recayó
sobre los nikkei e issei quienes dominan en el primer caso perfectamente el
español y en el segundo por lo regular bastante bien, al menos lo suficiente
para poder sostener una conversación o entrevista hicieron que mi
desconocimiento total del japonés no repercutiera de manera importante.

La imposibilidad de realizar trabajo de campo en Japón tampoco afectó la

investigación, si bien el trabajo de campo multisituado es un elemento central
de la investigación transnacional, en el caso mexicano-japonés el retorno no es
regular. En el caso de los japoneses es más frecuente que para el caso de los
nikkei, pero su retorno normalmente es por motivos de trabajo o personales y
no en función de realizar labores o festividades en sus comunidades de origen
(ver capítulo III). Asimismo, los issei (japoneses) cuentan por lo regular con
mayor poder adquisitivo para regresar con regularidad a Japón. La comunidad
japonesa en México como pudimos ver a lo largo de la investigación es una
comunidad muy heterogénea por lo que también hubiera resultado muy difícil
recorrer todas las conexiones transnacionales que tienen los japoneses y nikkei
en Japón. Por lo que el trabajo de campo multisituado hubiera arrojado muy

204
pocos datos sobre la dimensión transnacional de la comunidad japonesa en
México.

Los métodos y recursos de investigación y análisis.

Los métodos empleados para la presente investigación fueron los siguientes:

1. Consulta de fuentes hemerográficas y bibliográficas de textos impresos y

virtuales.

2. Entrevistas abiertas, semiestructuradas y entrevistas a profundidad.

3- Observación y observación participante

La técnica que utilicé para aproximarme a los entrevistados fue la de la bola de

nieve, en la cual un informante me presentaba a otro y así sucesivamente.

En el trabajo decidí mantener los nombres originales de los entrevistados,

solamente fueron omitidos los nombres en los casos en que me pedieron no
figurar o en los cuales a criterio propio consideré que la información era
demasiado personal o que podría comprometer a los entrevistados. Se procuró
también informar sobre la edad y la condición de los entrevistados ya como
japoneses (issei), descendientes (nikkei) o migrantes temporales. La
especificación de estos datos es importante en tanto también proporciona
información para el análisis, pues permite ver desde qué lugar se hicieron las
enunciaciones.

En la investigación introduje directamente algunos de los fragmentos de las

entrevistas bajo la intención no sólo de confirmar mis aseveraciones o
hipótesis, sino también bajo la idea de que los posibles lectores japoneses o
nikkei (al menos espero que los haya) puedan reconocerse en está
investigación en sus propias enunciaciones y no únicamente mediante la voz
del antropólogo. Estoy consciente de la que la polifonía de una investigación no

205
se manifiesta a través de la inclusión de fragmentos textuales de las
entrevistas, pero al menos sí permite que en la investigación se escuchen otras
voces aparte de la del antropólogo. Las respuestas de los entrevistados
representan también textos cuya autoría quise reconocer en la medida de lo
posible.

Guiones base de entrevistas.

A continuación anexo tres ejemplos de los guiones de entrevista que utilicé,

aunque evidentemente éstos únicamente fueron una guía, pues las propias
respuestas de los entrevistados y temáticas que ellos fueron introduciendo me
llevaron a realizar otras preguntas sobre la marcha.

Modelo de entrevista I
Fecha:
Nombre:
Edad:

¿Dónde naciste?
¿Dónde nacieron tus padres?
¿Dónde nacieron tus abuelos?
¿Cómo se conocieron tus padres?
¿Cómo te cuenta que llegaron a México? ¿Cuándo?
¿Por qué decidieron venir?
¿Llegaron solos o con amigos o familia?
¿A qué Estado de la República llegaron por primera vez?
¿Cuáles fueron sus primeros trabajos?
¿Tenían algún conocido o familiar en México?
¿Qué pensó su familia de su viaje? ¿Mantuvieron relación con ellos? ¿Por qué medios
y con que frecuencia?
¿Conoces acerca de la historia de la comunidad japonesa en México?
¿Para ti qué significado tiene ser un nikkei mexicano?
¿Para ti qué te hace diferente de los japoneses? ¿Cómo es la relación con ellos?

206
¿Te sientes más japonés, más mexicano?
¿Tienes más amigos nikkei, japoneses o mexicanos?
¿Qué comida es la que preparan en casa?
¿Dónde consiguen los ingredientes japoneses?
¿Qué tradiciones de México sigues? ¿Qué tradiciones de Japón?
¿Cuál es la que más te gusta? ¿Cuál es la que menos?
¿Cuál crees que sea la celebración japonesa más importante que practican los
japoneses en México? ¿Por qué?

Modelo de entrevista II
Fecha:
Nombre:
Edad:

¿Conoces a tu familia en Japón?

¿Cómo te comunicas con ellos? ¿Con que frecuencia? ¿Cómo es la relación?
¿Han venido de visita?
¿Qué te dicen de México?
¿Hablas y lees en japonés? ¿Dónde lo aprendiste?
¿En tu casa se habla más japonés o español?
¿Tienes hermanos o hermanas? ¿Cuántos? (género)
¿Eres el mayor, el menor, el de en medio?
¿Ves canales de televisión japoneses?
¿Lees noticias sobre Japón?
¿Lees comics japoneses? ¿Dónde los consigues?
¿Por qué crees que tienen tanta popularidad entre los japoneses?
¿Practicas algún deporte o arte japonés? ¿Dónde lo aprendiste? ¿Con que
frecuencia?
¿Compras ropa japonesa? ¿Dónde?
¿Frecuentas chats o foros japoneses?
¿Qué te gustaría estudiar o en qué te gustaría trabajar?
¿Tienes doble nacionalidad?
¿Te gustaría quedarte en México?
¿Qué es lo que más te gusta de México?
¿Qué es lo que más te gusta de Japón?
¿Qué es lo que menos te gusta de México?

207
¿Qué es lo que menos te gusta de Japón?
¿Cómo es la gente de México?
¿Cómo es la gente de Japón?
¿Cómo son los nikkei?
¿Cómo es la relación con los japoneses de nacimiento?
¿Cómo crees que vean los japoneses a los nikkei latinoamericanos?
¿Qué es lo que te da más miedo de México? ¿Por qué?
¿Conoces bien la ciudad?
¿A qué partes no irías? ¿Por qué?
¿Cuáles te parecen zonas seguras? ¿Cuales no? ¿Por qué?
¿Haz visitado otros estados de la República? ¿Cuáles?
¿Te gusta vivir en el DF?
¿Qué te gusta? ¿Qué no te gusta de vivir aquí?

Modelo de Entrevista III

(Preguntas complementarias aplicadas a los miembros de la OJN)

¿Desde hace cuánto tiempo eres miembros de la OJN?

¿Perteneces a otra organización japonesa?
¿Cómo llegaste a la OJN?
¿Participa en la OJN algún otro miembro de tu familia?
¿Cuáles son tus actividades dentro de la organización?
¿Cuáles son las que más te gustan?
¿Cuáles son las que menos te gustan?
¿Cuáles han sido más fáciles de realizar? ¿Cuáles han sido las más difíciles?
Para ti ¿por qué es importante ser miembro de OJN?
¿Por qué medios la OJN intenta unir a los nikkei mexicanos?
¿Por qué piensas que no todos los nikkei están interesados en participar dentro de la
organización?
¿Asisten únicamente nikkei o también japoneses?
¿Asisten mexicanos?
¿Cuál es la relación que se establece entre sí los miembros de la OJN?
¿Los miembros son constantes? ¿Para que actividades sí, para cuales no?
¿Los adultos también participan de la OJN?
¿Por qué la OJN tiene como espacio de reunión el kaikan?

208
¿Cómo se logra el liderazgo dentro de los miembros de la OJN?
¿Con que frecuencia se realizan las reuniones?
¿Se frecuentan en otros espacios?
¿Asisten integrantes de otros estados?
¿Cuál es la mejor experiencia que haz tenido dentro de la organización?
¿Se encuentra articulada la OJN a otras organizaciones o grupos de nikkei de México
o de otro país?

209
BIBLIOGRAFÍA:

ADLER DE LOMNITZ, Larissa. 1977 [1975], Como sobreviven los marginados, México:
Siglo XXI Editores.

______ 1994, Redes Sociales, Cultura y Poder: Ensayos de Antropología Latinoamericana,

México: FLACSO-Miguel Ángel Porrúa.

AGUADO VÁZQUEZ, José Carlos. 2004, Cuerpo humano, identidad e imagen

corporal. Notas para una antropología de la corporeidad, México: UNAM.

AGUILAR, Miguel Ángel, Raúl Nieto y Mónica Cinco. 2001, “Ciudades de presencias:
dimensiones evaluativas y sensoriales en las evocaciones de la ciudad de México” en
Abilio Vergara (coord.), Imaginarios: horizontes plurales, México: ENAH.

AMEMIYA, Kozy. 2004. “Colonia Okinawa y Colonia Japonesa San Juan” en: Cuando
Oriente llegó a América Latina. Contribuciones de inmigrantes chinos, japoneses y
coreanos, Washington, D.C: Banco Interamericano de Desarrollo.

ANDERSON, Benedict. 1993 [1983], Comunidades imaginadas, México: FCE.

ARIZPE, Lourdes. 2008, discusión en relación al libro de la “Ética protestante y el

espíritu del capitalismo” de Max Weber, 14 de Mayo de 2008, curso de
especialización: Diversidad cultural y globalización, México: ENAH.

Asociación Panamericana Nikkei. Página Oficial. [Documento en línea:]

http://www.apn.cl/ (revisada el 5 de Junio de 2009).

AZUMA, Eiichiro. s/f, Breve Sinopsis Histórica de la Emigración Japonesa, 1868-1998,

International Nikkei Research Projects. [Documento en línea]:
http://www.janm.org/projects/inrp/spanish/overview_sp.htm (consultado 10 de enero de
2008).

BAILLY, Antonine. 1979, La Percepción del espacio urbano, conceptos, métodos de

estudio y su utilización en la investigación urbanística, Madrid, España: Instituto de
Estudios de Administración local. Colección nuevo urbanismo.

210
BENEDICT, Ruth. 1974 [1946], El crisantemo y la espada, Madrid, España: Alianza
Editorial.

BESSERER, Federico. 1999, “Estudios Transnacionales y ciudadanía transnacional”, en

Gail Mummert (edit.), Fronteras Fragmentadas, México: COLMICH-CIDEM.

__________, 2000. “Política cuántica: El uso de la radio por comunidades transnacionales”,

en Nueva Antropología. Revista de Ciencias Sociales, Nº. 57, México, pp. 11-21.

________, 2004. Topografías transnacionales. Hacia una geografía de la vida

transnacional, México: UAM-I.

BLANCK-CEREJIDO, Fanny. 2003, “La mirada sobre el extranjero”, en Fanny Blanck-

Cereijido y Pablo Yankelevick (comps.), El otro, el extranjero, Fanny Blanck-Cereijido
y Pablo Yankelevick (comps.), Buenos Aires, Argentina: Libros del Zorzal.

BOURDIEU, Pierre. 2000 [1998], La dominación masculina, Barcelona, España:

Anagrama.

_______. 2007a [1980], El sentido práctico, Argentina: Siglo XXI Editores.

_______.2007b [1997], Razones prácticas, España: Anagrama.

_______.2008 [1997], Capital cultural, escuela y espacio social, México: Siglo XXI
Editores.

BORDAT MARTIN, Elodie Marie. 2007, Identidad, cultura y ritual. Estudio de caso de
una asociación francesa en México, México-Accueil, tesis para obtener el título de
licenciada en etnología, México, ENAH.

BORUCHOFF, (S/F), Judith. Manuscrito presentado en el Anual Meeting American

Anhtropologist Association (AAA).

BRAH, Avtar.1996, Cartographies of diaspora. Contesting identities, Inglaterra: Routledge.

211
BUCKSER, Andrew. 1999, “Keeping kosher: Ealing and social identity among the jews
of Denmark”, Ethnology. An international journal of cultural and social antrhropology,
vol. XXXVIII, Num. 3, summer 1999, Universidad de Pittsburg, pp. 191-209.

BUENO, Carmen. 2000, Globalización: una cuestión antropológica. México: CIESAS-

Porrúa.

CANALES, Alejandro I. y Christian Zlolniski. 2000, "Comunidades transnacionales y

migración en la era de la globalización", ponencia presentada en el Simposio sobre
Migración Internacional en las Américas, del 4 al 6 de septiembre, San José, Costa Rica,
CEPAL- CELADE- OIM.

CASTELLS, y Jordi Borja. 1998, Local y Global. La gestión de las ciudades en la era de la
información, Madrid, España: Taurus.

CASTELLS, Manuel. 2001, La era de la información vol. III, México: Siglo XXI Editores.

CASTRO DOMINGO, Pablo. 2003, Chayotes, burros y machetes, México: El Colegio

Mexiquense.

CHUNG, Dae Kyun. 1991, “Coreanos en Japón: un problema de nacionalidad” en Edna

María Orozco (edit), Conciencia étnica y modernidad. Etnias de Oriente y Occidente,
México: Gobierno el Estado de Nayarit- INI - CNCA.

CLIFFORD, James. 1999, Itinerarios transculturales, Barcelona, España: Gedisa.

CREIGHTON, Millie. 2001 [1997], “Soto Others and uchi Others: imagining racial
diversity, imagining homogeneous Japan”, en Michael Weiner (edit), Japan`s
Minorities. The illusion of homogeneity, London- New York : Routledge.

DÁVILA LEGERÉN, Andrés. 2008, “¿Aquí, allí o en lontananza? desplazamientos

migratorios y desdoblamientos epistemológicos”, en Enrique Santamaría (edit), Retos
epistemológicos de las migraciones transnacionales, España: Antrhopos.

DEL CASTILLO, Álvaro. 1999, Los peruanos en Japón, Japón: Gendaikikakushitsu

Publishers.

212
____________. 2008, comunicación personal (27 de Octubre del 2008), [Online].
Dirección de correo electrónico: alvaro2kjp@yahoo.com.

DELGADO RUIZ, Manuel. 2002, “Anonimato y ciudadanía” en

Mugak, nº 20, tercer trimestre de 2002. [Documento en línea:]
http://es.geocities.com/posdatas/delgado0306.html (consultado el 1 de junio de 2009).

DOUGLAS, Mary. 1973 [1966] Pureza y Peligro, Barcelona, España: Siglo XXI
Editores.

DUHAU, Emilio y Angela Giglia. 2004, “Conflictos por el espacio y orden urbano” en
Estudios demográficos urbanos no.56 vol.19, México, COLMEX, pp. 257-288.

___________ 2008, Las reglas del desorden: habitar la metrópoli, México: Siglo XXI
Editores.

DURAND, Jorge. 2000 [1999], “La migración México Estados Unidos como un proceso
social”, en Jorge Durand y Primitivo Rodriguez (edits), Taller Internacional: La familia
transnacional migración México-Estados Unidos, San José del Cabo, B.C. Sur, México:
Red de Estudios para el Desarrollo Rural, A.C.

DUUS, PETER. 1993 [1969], Feudalism in Japan, Nueva York, Estados Unidos de
América: McGraw-Hill.

EMBAJADA DE JAPÓN EN MÉXICO- JETRO-México y Cámara Japonesa de

Comercio e Industria de México, A.C. 2000, Las empresas japonesas establecidas en
México. Encuesta 2000. [Documento en línea:]
http://www.jetro.go.jp/mexico/economicas/inversion/ (consulta 11 de enero de 2008)

EVANS BRAZIEL, Jana y Anita Mannur. 2003, “Nation, Migration, Globalization:

Points of Contention in Diaspora Studies”, en Jana Evans Braziel y Anita Mannur
(edits), Theorizing diaspora, Inglaterra: Blackwell Publishing.

FAIST, Thomas. 2000, The Volume and Dynamics of International Migration and
Transnational Social Spaces, Inglaterra: Clarendon Press.

213
FALCK, Melba. 2008, “Las relaciones económicas entre México y Japón a 120 años
del primer acuerdo”, ponencia presentada en el marco del Simposio Ciento veinte años
de amistas entre México y Japón, México, SRE.

FLORES OLEA, Víctor y Abelardo Mariña. 1999, “México: Globalización Neoliberal y crisis.
Perspectivas al futuro”, en Víctor Flores Olea y Abelardo Mariña (edits.), Critica de la
globalidad. Dominación y liberación en nuestro tiempo, México: FCE.

FORTIN, Andreé. 2003, “Prefacio” en Abilio Vergara, Identidades, imaginarios

símbolos del espacio urbano. Québec, La capitale, México: INAH-ENAH.

FOUCAULT, Michel. 1996 [1975], Vigilar y Castigar, México: Siglo XXI Editores.

FRIEDMAN, Jonathan. 2001 [1994], Identidad cultural y proceso global, Argentina:

Amorrortu Editores.

GARCÍA BORREGO, Iñaki, 2008, “Del revés y del derecho: un paseo epistemológico, la
sociología de las migraciones”, en Enrique Santamaría (edit.), Retos epistemológicos de
las migraciones transnacionales, España: Antrhopos.

GARCÍA CANCLINI, Néstor. 1990 [1984], “La sociología de la cultura de Pierre Bourdieu”,
en Sociología y Cultura, Pierre Bourdieu, México: CNCA-Grijalbo

_______ 1998, ¿Ciudades multiculturales o ciudades segregadas?, en Debate Feminista

vol. 9 no.17, México, COLMEX, pp. 3-19.

__________ . 2000, La globalización imaginada, México: Paidós.

__________. 2005 [2004], Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la

interculturalidad, España: Gedisa.

GELLNER, Ernest. 1997, Nacionalismo, Barcelona, España: Destino.

GIDDENS, Anthony. 2000, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en

nuestras vidas, Madrid, España: Taurus.

214
GIGLIA, Angela. 2003, “Espacio público y espacios cerrados en la ciudad de México”
en Patricia Ramírez Kuri (coord.), Espacio público y reconstrucción de ciudadanía,
México: FLACSO- Miguel Ángel Porrua.

GIL MARTÍNEZ DE ESCOBAR, Rocío. 2006, Fronteras de pertenencia. Hacia la

construcción del bienestar común y el desarrollo comunitario transnacional de Santa María
Tindú, Oaxaca, México: Casa Juan Pablos- UAM-I- Fundación Rockefeller.

GIMÉNEZ, Gilberto. 2002, “Paradigmas de identidad”, en Aquiles Chihu Amparán

(coord.), Sociología de la identidad, México: Miguel Ángel Porrúa- UAM-I.

GLEDHILL, John. 1999, “El reto de la globalización: reconstrucción de identidades, formas

de vida transnacionales y las ciencias sociales”, en Gail Mummert, Fronteras
Fragmentadas, México: COLMICH-CIDEM.

GLICK SCHILLER, Nina y Linda Basch. 1992, “Transnational projects of inmigrants and
ethnographers, and the Cultural Politics of Nation State”, manuscritro del Anual Meeting
American Anhtropologist Association (AAA) Transnational Project, San Francisco, Estados
Unidos de América.

GLICK SCHILLER, Nina; Linda Basch y Cristina Blanc-Szanton. 1992, “Transnationalism: A

new analytic Framework for Understanding Migration”, en Towards a transnacional
perspective on Migration, Annals of The New York of Sciences, vol. 645, pp. 1- 21.

________, 1995. “From immigrant to transmigrant: teorizing transnational migration”,

Anthropological Quartely vol. 68 no.1, Estados Unidos de América, pp. 48-63.

GOLDRING, Luin. 1999, “El Estado Mexicano y las organizaciones transmigrantes:

¿reconfigurando la nación y las relaciones entre Estado y sociedad civil?”, en Gail
Mummert (edit.), Fronteras Fragmentadas, México: COLMICH-CIDEM.

GONZÁLES GALVÉZ, Sergio. 2008, “Eventos históricos que han marcado la relación
entre México-Japón”, ponencia presentada en el marco del Simposio Ciento veinte
años de amistas entre México y Japón, México, SRE.

215
GONZÁLEZ GUTIÉRREZ, Carlos. 1999, “Promoviendo identidades: las relaciones del
Estado Mexicano con las comunidades de origen mexicano en Estados Unidos” en Gail
Mummert (edit.), Fronteras Fragmentadas, México: COLMICH-CIDEM.

GOODMAN, Roger. 2003, “The changing perception and status of Japan´s returnee
children (kikokushijyo)” en Goodman et al., (edit.), Global Japan, The experience of
Japan´s new inmigrant and overseas communities, Inglaterra: Routledge

GOODMAN, Roger; Ceri Peach; Ayumi Takenaka y Paul White. 2003, “Introduction” en
Roger Goodman et al., (edits.), Global Japan, The experience of Japan´s new
inmigrant and overseas communities, Londres, Inglaterra: Routledge.

GROSSBERG, Lawrence. 2003 [1996], “Identidad y estudios culturales: ¿no hay nada
más que eso?” en Stuart Hall y Paul Du Gay (edits.), Cuestiones de Identidad Cultural,
Buenos Aires, Argentina: Amorrortu Editores.

GUARNIZO, Luis. 2004, “Aspectos económicos del vivir transnacional”, en Ángeles Escrivá
y Natalia Ribas (coords.), Migración y desarrollo. Estudios sobre remesas y otras prácticas
transnacionales en España, Córdoba: CSIC.

___________ y Michael Peter Smith. 1999, “Las localizaciones del transnacionalismo”, en

Gail Mummert (edit.), Fronteras Fragmentadas, México: COLMICH-CIDEM.

HALL Stuart y Paul Du Gay. 2003, “Prefacio”, en Stuart Hall y Paul Du Gay (edits.),
Cuestiones de Identidad Cultural, Buenos Aires, Argentina: Amorrortu Editores.

HANNERZ, Ulf. 1986 [1980], “En busca de la ciudad” en Exploración de la ciudad, México:
FCE.

HARVEY, David. 2004, La condición de la posmodernidad. Investigaciones sobre los

orígenes del cambio cultural, Argentina: Amorrortu Editores.

HERAUD, Javier. 1975, Poesías completas, Perú: Campodónico ediciones S.A.

HERNÁNDEZ SÁNCHEZ, Ernesto. 2005, El corazón fragmentado: las paternidades

migrantes indígenas en una comunidad transnacional, tesis para obtener el titulo de
Maestro en Ciencias Antropológicas, México: UAM-I.

216
_____ 2006, “Género, poder y trabajo en la comunidad transnacional” en Federico
Besserer y Michael Kearney (edits), San Juan Mixtepec. Una comunidad transnacional
ante el poder clasificador y filtrador de las fronteras, México: Casa Juan Pablos –
Fundación Rockefeller- UCR- UAM-I.

HERRERA LIMA, Fernando. 2005, Vidas itinerantes en un espacio laboral transnacional,

México: UAM-I.

HIGA, Augusto. 1994, Japón no da dos oportunidades, Perú: Editorial Generación 94.

HIGUCHI, Nagoto. 2007, “Migración brasileña a Japón. Tendencias, modalidades e

impacto”, en Paula Leite, Susana Zamora y Luis Acevedo (editores), Migración
Internacional y desarrollo en América Latina y el Caribe, México: Consejo Nacional de
Población. [Documento en línea:]
www.conapo.gob.mx/publicaciones/migint_desarrollo/05.pdf (consultado 22 de Febrero
de 2009).

HINE, Christine. 2004, Etnografía virtual, Barcelona, España: Editorial UOC.

HIRAI, Shinji. 2002, Viajes Nostálgicos al terruño imaginario. La reconstrucción de lugar y

cultura local en la comunidad transnacional a través de las contiendas de imágenes, tesina
de Maestría en Ciencias Antropológicas, UAM-I.

_____ . 2007, Nostalgias en un mundo transnacional. Hacia la construcción del terruño,

culturas e identidades entre California y Jalostotitlán, Jalisco, tesis de Doctorado en
Ciencias Antropológicas, México: UAM-I.

_______. 2008, Asesoría de tesis, 26 de noviembre de 2008, IIA.

_________ . 2009, comunicación personal (8 de Junio de 2008), [Online]. Dirección de

correo electrónico: shinjihirai@yahoo.com.

HIRSCH, Joachim. 2001, El estado Nacional de Competencia. Estado, democracia y

política en el capitalismo global, México: UAM-X.

217
HOMEDES I FAURA, Ricard. 1999, “La cultura local en el ciberespacio, El papel de las
Free nets”, en Leonela Cucurella (comp.), Antropología del Ciberespacio, Quito, Ecuador:
Ediciones Abya-yala.

HORISAKA, Kotaro. 1994, “Las relaciones económicas de Japón con América Latina”,
en Bárbara Stallings y Gabriel Székely (comps), Japón, los Estados Unidos y la
América Latina. ¿Hacia una relación trilateral en el hemisferio occidental?, México:
FCE.

HORKHEIMER, Max. 1974 [1936], “Autoridad y familia”, en Teoría Crítica, Argentina:

Amorrortu.

HOTAKA ROTH, Joshua. 2002, Broken Homeland. Japanese brazilian migrants in

Japan, Estados Unidos de América: Cornell University Press.

IANNI, Octavio. 1996, Teorías de la Globalización, México: UNAM - Siglo XXI editores.

IRAZUZTA, Ignacio. 2005, “Más allá de la migración: el movimiento teórico hacia la

diáspora” en Confines no. 1 / 2, Agosto- Diciembre 2005, México, pp. 103-106.

ITZIGSOHN, José y Silvia Gorguili Saucedo; 2002. “Immigrant incorporation and

sociocultural transnationalism”, en International Migration Review vol.36 no.3, Estados
Unidos de América, pp. 766-798.

JAMENSON, Fredric. 1991, Ensayos sobre posmodernismo, Argentina: Ediciones Imago

Mundi.

JETRO (Japan External Trade Organization). Página Oficial. 2008, Relaciones

económicas. [Documento en línea:]
http://www.jetro.go.jp/mexico/economicas/inversion/ (consulta 11 de enero de 2008).

KATAYAMA A NONAKA, Sen. 1921, La Internacional Comunista en México: los

primeros tropiezos. Documentos, 1919-1922, México: INEHRM.

KEARNEY, Michael. 1992, “Beyond the limits of the nation-state: popular organization of
transnational mixtepec and zapotec migrants”, ponencia presentada en el Anual Meeting
American Anhtropologist Association (AAA).

218
_________. 1995, Manuscrito en español. Version original: "The Local and the Global: The
Anthropology of Globalization and Transnationalism", Annual Review of Anthropology no.
24, Estados Unidos de América, pp. 547-565.

_________, 2006. “El poder clasificador y filtrador de las fronteras”, en Federico Besserer y
Michael Kearney (edits.), San Juan Mixtepec. Una comunidad transnacional ante el poder
clasificador y filtrador de las fronteras, México: UAMI- Casa Juan Pablos- Fundación
Rockefeller- Universidad de California Riverside.

____________ y Carole Nagengast. 1989, "Anthorpological perspectivas on transnational

communities in rural California”, manuscrito de investigación, California Institute for Rural
Studies, Estados Unidos de América.

KNAUTH, LOTHAR. 1982a, “Antecedentes históricos de las relaciones Japón-América

Latina” en Relaciones Internacionales no. 30 vol. IX, enero- marzo 1982, México: UNAM,
pp. 9-20.

_____ 1982b, “La renovación Meidyi y la formación del Estado moderno japonés y su
proyecto nacional”, en Relaciones Internacionales no. 30 vol. IX, enero- marzo 1982,
México: UNAM, pp. 77-80.

KUNIMOTO, Iyo. 1994, La emigración japonesa en América Latina”, en Bárbara

Stallings y Gabriel Székely (comps), Japón, los Estados Unidos y la América Latina.
¿Hacia una relación trilateral en el hemisferio occidental?, México: FCE.

_____ 2008, “Las relaciones históricas entre Japón y México: dos acontecimientos
representativos y significativos”, ponencia presentada en el marco del Simposio Ciento
veinte años de amistas entre México y Japón, México, SRE.

LABORDE, Adolfo. 2005, “La política exterior de Japón hacia América Latina desde la
Segunda Guerra Mundial a nuestros días”, en Coincidencias no.2, julio-diciembre,
México, pp. 87-90.

______ 2006a, “La política migratoria japonesa y su impacto en América Latina”, en

Migraciones Internacionales año/vol.3, núm.003, México, El Colegio de la Frontera
Norte, pp.155-161.

219
_____ 2006b, “La cooperación horizontal México-Japón y su impacto en Centro
América y el Caribe”, Coincidencias no.3, enero-junio, México, pp. 30-38.

LAUMONIER, Isabel Jaqueline. 2004, “Cafés, tintorerías y tango” en Cuando Oriente

llegó a América Latina. Contribuciones de inmigrantes chinos, japoneses y coreanos,
Washington, D.C: Banco Interamericano de Desarrollo.

LEACH; Edmund. 1985 [1978], Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los

símbolos, Madrid, España: Siglo XXI editores.

LE BRETON, David. 1995 [1990], Antropología del cuerpo y modernidad, Argentina:

Nueva Visión.

LEVITT, Peggy y Nina Glick Schiller. 2004, "Perspectivas internacionales sobre la

migración: conceptualizar la simultaneidad", en Migración y Desarrollo, segundo semestre
2004, pp. 60-91.

LEWIS, I.M et al., 1972, Historia y Antropología, Barcelona, España: Seix Barral.

LICONA VALENCIA, Ernesto. 2007, Habitar y significar la ciudad, México: Conacyt.

LINS RIBEIRO, Gustavo. 1995, “Globalización y transnacionalización, perspectivas

antropológicas y latinoamericanas”, conferencia presentada en el Seminario Internacional A
Antropología Latinoamericana e a Crise dos Modelos Explanatórios, Bogotá Colombia,
Centro de Estudos Sociais, Universidade Nacional de Colombia.

________ 1996, 1996a, Internet e a comunidade transnacional imagina-virtual, Brasil:

Ediciones del Departamento de Antropología de la Universidade de Braslia.

LYNCH, Kevin. 2000, La imagen de la ciudad, Barcelona, España: Gustavo Gili.

MATSUSHITA, Hiroshi. 1994, “La diplomacia japonesa en América Latina después de

la Segunda Guerra Mundial”, en Barbara Stallings y Gabriel Székely (edits), Japón, los
Estados Unidos y la América Latina. ¿Hacia una relación trilateral en el hemisferio
occidental?, México: FCE.

220
MASSEY, Douglas et al., 2002, “Teorías de la migración internacional: una reseña y
una evaluación”, Revista Trabajo año 2 no.3, enero del 2000, UAM-I, pp. 431-466.

MENDOZA, Cristóbal. 2005, “El espacio fronterizo en la articulación de espacios sociales

transnacionales: Una reflexión teórica y unos apuntes empíricos”, en Seminario
Internacional Problemas y desafíos de la migración y el desarrollo en America, abril 2005,
Cuernavaca. [Documento en línea:]
(http://www.meme.phpwebhosting.com/migracion/modules/seminarioe/mendozacristobal.pd
f (Consultado 3 de Febrero de 2009).

MISAWA, Tekehiro. 2004, “El caso Chiapas” en Cuando Oriente llegó a América
Latina. Contribuciones de inmigrantes chinos, japoneses y coreanos, Washington, D.C:
Banco Interamericano de Desarrollo.

MIYAGUI NAKAHODO, Irma. 2003, Ser mujer y ser sansei: redefiniendo el futuro de la
comunidad Nikkei peruana, monografía final para titulación, Perú: PUCP.

MORALES MENA, Natalia. 2007, “Identidad transnacional, diáspora/s y nación: una

reflexión a partir del estudio de la migración uruguaya en España”. [Documento en línea:]
http://www.cholonautas.edu.pe/modulos/biblioteca2.php?IdDocumento=0488 (consultado 2
de Febrero de 2009).

MORIMOTO HAYASHI, Amalia. 1989, “Migración y comunidad de origen japonés en

Perú” en Birgitta Leander (coord.), Europa, Asia y África en América Latina y el
Caribe, México: UNESCO- Siglo XXI Editores.

__________ y Raúl Araki. 2004, “Empresarios Nikkei”, en Cuando Oriente llegó a

América Latina. Contribuciones de inmigrantes chinos, japoneses y coreanos,
Washington, D.C: Banco Interamericano de Desarrollo.

MUMMERT, GAIL. 1999, “Fronteras fragmentadas, identidades múltiples”, en Gail

Mummert (edit.), Fronteras Fragmentadas, México: COLMICH-CIDEM.

NITOBE, Inazo. 2005 [1900], Bushido. El alma de Japón, Argentina: Saga ediciones.

Organización de Jóvenes Nikkei (OJN). Página Oficial. [Documento en línea:]

http://www.ojn.com.mx/vibra.html (revisada el 5 de Junio de 2009).

221
ORTIZ, Renato. 2003 [2000], Lo próximo y lo distante, Japón y la modernidad-mundo,
Buenos Aires, Argentina: Interzona.

OTA MISHIMA, María Elena. 1993. “El Japón en México”, en Guillermo Bonfil Batalla
(comp.) Simbiosis de culturas. Los inmigrantes y su cultura en México, México: FCE.

_____ 1997, Destino México, Un estudio de las migraciones asiáticas a México, siglos
XIX y XX, México: COLMEX

PEÑA LÓPEZ, Ana Alicia. 1995, “Migración de fuerza de trabajo hacia el Este
Asiático”, en La migración internacional de la fuerza de trabajo 1950-1990: Una
descripción crítica, México: Editorial Cambio XXI - UNAM-IIEC.

PORTAL, María Ana. 2001, “Territorio, historia, identidad y vivencia urbana en un

barrio, un pueblo y una unidad habitacional de Tlalpan, Distrito Federal en María Ana
Portal (coord.), Vivir la diversidad. Identidades y cultura en dos contextos urbanos en
México, México: CONACYT.

PORTES, Alejandro; Luis Guarnizo y Patricia Landolt. 2003, “El estudio del
transnacionalismo: peligros latentes y promesas de un campo de investigación emergente”,
en Alejandro Portes, Luis Guarnizo y Patricia Landolt (coords.), La globalización desde
abajo: transnacionalismo inmigrante y desarrollo, México: FLACSO- Porrúa.

PRICE, John. 1966, “A historiy of the Outcaste: Untouchability in Japan” en George De

Vos y Hiroshi Wagatsuma, Caste in Cultura and Personality, Estados Unidos de
América: University of California Press.

PRIES, Ludger. 1999, “Una nueva cara de la migración globalizada: el surgimiento de

nuevos espacios sociales transnacionales y plurilocales”, ponencia presentada en el V
Seminario Internacional de la RII. Toluca, México, 21-24 septiembre 1999.

PROYECTO DE INVESTIGACIÓN DESCUBRA A LOS NIKKEI/ Discovenikkei.org. s/f.

[Documento en línea:] http://www.discovernikkei.org/es/what/ (consultada el 5 de junio
de 2009).

222
PUECH, Henri-Charles. 1982 [1981], Las religiones constituidas en Asia y sus
contracorrientes II, colección Historia de las Religiones, México: Siglo XXI Editores.

RAMÍREZ GALLEGOS, Franklin y Jacques Paúl Ramírez. 2005, La estampida migratoria

ecuatoriana. Crisis, redes transnacionales y repertorios de acción migratoria, Ecuador:
Centro de Investigaciones CIUDAD.

REGUILLO, Rossana. “La política del miedo. Pensar contra la fatalidad”,

Fundación Foro Universal de las Culturas [documento en línea:]
http://www.fundacioforum.org/esp/carpeta_det.asp?id_reflexio=3 (consultado 25 de
Mayo de 2009).

ROBERTS, Bryan; Reanne Frank y Fernando Lozano-Ascencio. 2003, “Las comunidades

migrantes transnacionales y la migración mexicana a Estados Unidos”, en Alejandro
Portes, Luis Guarnizo y Patricia Landolt (coords.), La globalización desde abajo:
transnacionalismo inmigrante y desarrollo, México: FLACSO- Porrúa.

ROBERTSON, Jennifer. (1991), Native and Newcomer: Making and remaking a

Japanese City, Estados Unidos de América: University of California Press.

RODRIGUEZ DOMINGUEZ, Emmanuel. 2007, Migración interna. Redes sociales y

capital social, tesis para obtener el título de licenciado en Antropología Social,
México: ENAH.

RODRÍGUEZ, Nestor. 1996. "The battles for the border: notes on autonomous migration,
transnational communities, and the State, en Social Justice vol. 23, Estados Unidos de
América, pp. 21-37.

RODRIGUEZ PASTOR, Humberto. 2000, Herederos del dragón. Historia de la

comunidad china en el Perú, Perú: Fondo editorial del Congreso del Perú.

ROUSE, Roger. 1991, “Mexican migration and the Social Space of Postmodernism”, en
Diaspora 1, University of Toronto: Canadá, pp. 8- 23.

__________ 1992, “Making Sense of Settlement: Class Transformation, Cultural Struggle,

and Transnationalism among Mexican Migrants in the United States” en New York
Academy of Sciences vol.645, Estados Unidos de América, pp. 25-51.

223
RUMBAUT, Rubén G. 2006, “Edades, etapas de la vida y cohortes generacionales: un
análisis de las dos primeras generaciones de inmigrantes en Estados Unidos”, en
Alejandro Portes y Josh DeWind (coords.), Repensando las migraciones. Nuevas
perspectivas teóricas y empíricas, México: INM- UAZ- Miguel Ángel Porrúa.

SAFRAN, William. 1991, “Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return”,
Diaspora, University of Colorado, Spring 1991, pp. 83-99.

SALAZAR ANAYA, Delia. 1996, La población extranjera en México (1895-1990). Un

recuento con base a los Censos Generales de Población, México: INAH.

SAKURAI, CELIA. 2004, “De los primeros inmigrantes a los dekasegi” en Cuando
Oriente llegó a América Latina. Contribuciones de inmigrantes chinos, japoneses y
coreanos, Washington, D.C: Banco Interamericano de Desarrollo.

SANTAMARÍA, Enrique (edit.). 2008, Retos epistemológicos de las migraciones

transnacionales, España: Antrhopos.

SASSEN, Saskia. 1982, “Recomposition and peripheralization at the core”, en

Contemporary Marxism, Journal of The Institute for the Study of Labor and Economic
Crisis no. 5, Estados Unidos de América, pp. 88-100.

________ .2001 [1991], The global city. New York, London, Tokyo, Estados Unidos de
América: Princenton University Press.

SELLEK, Yoko. 2001 [1997], “Nikkeijin. The phenomenon of return migration”, en

Michael Weiner editor, Japan´s minorities. The illusion of homogeneity, Londres y
Nueva York: Routledge.

SEN, Amartya. 1998, Valores asiáticos y crecimiento económico, Informe Mundial

sobre Cultura. [Documento en línea:]
http://www.crim.unam.mx/Cultura/informe/default.htm [consultado 1 de julio de 2008].

SEWELL, William H. (2005), Logics of History. Social Theory and Social

Transformation, Estados Unidos de América: University of Chicago Press

224
S/F. “Japanese people”, Wikipedia, [documento en línea:]
http://en.wikipedia.org/wiki/Japanese_people (consultado: 10 de enero de 2008)

SHORE, Cris. 2006 [1996], “La crisis de identidad de la antropología: la política de la

imagen pública” en Bricolage año 4 num.6, México, pp. 58-65.

SILVA, ARMANDO. 1992, Imaginarios urbanos. Bogotá y Sao Paulo: cultura y

comunicación urbana en América Latina, Colombia: Ediciones Tercer Mundo.

_______2001, “Imaginarios: estética ciudadana”, en Abilio Vergara (coord.),

Imaginarios: horizontes plurales, México: ENAH.

______ 2005, “Imaginarios globales: miedos, cuerpos, dobles “, en Antropologías y

estudios de la Ciudad vol. 1 número 2, julio-diciembre de 2005, México, ENAH, pp.
97-123.

SIMMEL, GEORGE.1988`[1951], “La metrópolis y la vida mental” en Mario Bassols,

Roberto Donoso y Alejandra Massolo Alejandro Méndez (coords.), Antología de
Sociología Urbana, México: UNAM.

SMITH, Robert. 1998, “Los ausentes siempre presentes: Comunidad transnacional,

tecnología y política de membresía en el contexto de la migración México-Estados Unidos”
en Sergio Zendejas y Pieter de Vries (edits.), Las disputas por el México Rural.
Transformaciones de prácticas, identidades y proyectos vol. 1, México: COLMICH.

SMITH, Thomas C. 1964 [1959], Los orígenes agrarios del Japón moderno, Centro
Regional de Ayuda Técnica- Agencia para el desarrollo internacional (AID), México:
Pax-México.

_________ 1999, “Reflexiones sobre migración, el Estado y la construcción, durabilidad y

novedad de la vida transnacional” en Gail Mummert (edit.), Fronteras Fragmentadas,
México: COLMICH-CIDEM.

_________ 2006, México en Nueva York. Vidas transnacionales de los migrantes

mexicanos entre Puebla y Nueva York, México: UAZ-Miguel Ángel Porrúa.

SOLA CASTAÑO, Emilio. 2005, "La amistad del Japón: Rodrigo de Vivero y Velasco
La Alaba frente a Juan Cevicós, capitán y maestre del galeón San Francisco”, Archivos

225
de la frontera. [Documento el línea]: http://www.archivodelafrontera.com/ARC-
pacifico005.htm (consultado: 10 de enero de 2008).

SOROKIN, Pitirim. 1956, Estratificación y movilidad social, México: IIS-UNAM.

SUÁREZ NAVAZ, Liliana. 2008, “Lo transnacional y su aplicación a los estudios

migratorios. Algunas consideraciones epistemológicas” en Enrique Santamaría (edit.),
Retos epistemológicos de las migraciones transnacionales, España: Antrhopos.

SUNKEL, Osvaldo y Edmundo Fuenzalida. 1981, “Capitalismo transnacional y

desarrollo nacional”, en José J. Villamil (edit.), Capitalismo transnacional y desarrollo
nacional, México: FCE.

STALLINGS, Bárbara y Gabriel Székely. 1994, “La nueva Trilateralidad: Los Estados
Unidos, Japón y América Latina”, en Bárbara Stallings y Gabriel Székely (comps.),
Japón, los Estados Unidos y la América Latina. ¿Hacia una relación trilateral en el
hemisferio occidental?, México: FCE.

SZÉKELY, Gabriel. 1994, “La estrategia internacional de México: con la mirada hacia
el este y hacia el norte”, en Bárbara Stallings y Gabriel Székely (comps), Japón, los
Estados Unidos y la América Latina. ¿Hacia una relación trilateral en el hemisferio
occidental?, México: FCE.

TABLADA, José Juan. 1904, El Florilegio, México y París: Librería de la Vida. DeCh.
Bouret.

TAIRA, Koji. 2001 [1997], “Troubled nacional identity. The Ryukyuans/ Okinawans”, en
Michael Weiner (edit.), Japan`s Minorities. The illusion of homogeneity, London- New
York : Routledge.

TAKAYAMA, Tomohiro. 1991, “El problema étnico en Japón” en Edna María Orozco (edit),
Conciencia étnica y modernidad. Etnias de Oriente y Occidente, México: Gobierno el
Estado de Nayarit- INI - CNCA.

TANAHARA, KEIKO. 2008, comunicación personal (30 de noviembre del 2008),

[Online]. Dirección de correo electrónico: rocioja@abeam.ocn.ne.jp

226
TANAKA, MICHIKO. 1982a, “La renovación Meidyi y la formación del proyecto
nacional del Japón moderno” en Relaciones Internacionales no. 30 vol. IX, enero-
marzo 1982, México: UNAM, pp. 21- 38.

TERVI, Megumi. 2005, “Migrantes japoneses en México: La trayectoria de

investigación de Ota Mishima”, Revista Con-fines, Agosto-Diciembre, México,
pp.111.113.

TSUDA, Takeyuki. 2003: Strangers in the ethnic homeland. Japanese brazilian return
migration un transnational perspective, Nueva York: Columbia University Press.

URTEAGA CASTRO-POZO, Maritza e Inés Cornejo Portugal, “Los espacios

comerciales: ámbitos para el contacto juvenil urbano” en Miguel Ángel Aguilar, Amparo
Sevilla y Abilio Vergara (coords.), La ciudad desde sus lugartes. Trece ventanas
etnográficas para una metrópoli, México: UAM I- CONACYT-Porrúa-Culturas
Populares.

USCANGA, Carlos. 2008, “Las relaciones entre México y Japón. Encuentros y

desencuentros”, ponencia presentada en el marco del Simposio Ciento veinte años de
amistas entre México y Japón, México, SRE.

VELÁZQUEZ MORALES, Catalina. 2007, “Japoneses y pesca en la península

californiana, 1912-1941”, en México y la Cuenca del Pacífico vol.10 num.29, mayo-
agosto de 2007, pp. 73-90.

VERGARA FIGUEROA, Abilio. 2003, Identidades, imaginarios símbolos del espacio

urbano. Québec, La capitale, México: INAH-ENAH.

VIDAL, José María. 1995, "Diez tesis sobre la mundialización", en Revista Memoria n.74,
México, pp. 83-110.

WEBER, Max. 2001, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, México: Colofón.

WEINER, Michael. 2001 [1997], “The invention of identity: “Self” and “Other” in pre-war Japan”, en
Michael Weiner (edit), Japan`s Minorities. The illusion of homogeneity, London- New York : Routledge.

227
WILLIAMS, Allan y Michael Hall.2000, “Tourism and migration: new relationships
between production and consuptions” en Tourism Geographies no. 2-1, Estados
Unidos de América, pp. 5-27.

WIRTH, Louis. 1988 [1938], El urbanismo como modo de vida en Mario Bassols,
Roberto Donoso, Alejandra Massolo Alejandro Méndez (edits.), Antología de
Sociología Urbana, México: UNAM.

WOLF, Eric. 1987, Europa y la gente sin historia, México: FCE.

YAMAWAKI, Chikako. 2002, Estrategias de vida de los inmigrantes asiáticos en el

Perú, Perú: IEP-JCAS

YAMAZAKI, Benito. 2008, “Inmigración japonesa y 50 años de relaciones

empresariales”, ponencia presentada en el marco del Simposio Ciento veinte años de
amistas entre México y Japón, México, SRE.

ZAVALA, AGUSTÍN JACINTO. 1982, “El concepto de emperador en la renovación

Meidyi”, en Relaciones Internacionales no. 30 vol. IX, enero- marzo 1982, México:
UNAM, pp. 73-77.

228