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La mujer
en la
Iglesia primitiva
1. La dificultad de reconstruir
la historia de la mujer
En la actualidad, uno de los principales intentos de la teora
feminista es el de recuperar la historia de las mujeres; esto ha
llevado a las telogas cristianas a tomar conciencia de la necesi
dad de recuperar tambin la historia de la mujer en las primeras
comunidades cristianas, y prueba de ello son los numerosos
estudios que, dentro del contexto general de la condicin de la
mujer en la Iglesia, se estn realizando sobre su situacin en la
Iglesia primitiva; y la riqueza que presenta el estudio de las
primeras comunidades cristianas justifica, pensamos, este nuevo
intento de aproximacin a su estudio.
La tarea de explorar la historia presenta siempre dificultades
que, respecto del tema de la mujer y su status en el cristianismo
primitivo, se acrecientan, ya que, por un lado, el empuje y la
rapidez con la que surge el cristianismo no permite que exista en
los primeros tiempos una definicin clara y determinada con
ceptualmente sobre lo que es en verdad; ni tampoco ha tenido
tiempo de organizarse. Por otro lado, el hecho de que se hayan
conservado solamente los textos escritos por varones hace que
slo podamos or y escuchar una sola voz, y esto puede estar
dndonos una visin parcial y unilateral de la realidad femenina
en la Iglesia de los primeros siglos 1; a esto se suma el que
por mujeres, se puede consultar tambin Sarah Pomeroy, Technikai kai Musikai:
American Journal of Ancient History 2 (1977); ver B ibliografa.
18 La mujer en la Iglesia primitiva
2. La hermenutica feminista
Dos tipos de lectura son necesarios para conseguir los ob
jetivos de este libro: la lectura sociolgica y la lectura feminista.
La lectura sociolgica recurre a la ayuda de teoras cientfi
cas de interpretacin de la realidad social para aplicarlas a la
lectura bblica; lo que se intenta con este tipo de lectura es
reconstruir el ambiente social de las primeras comunidades
cristianas, con el fin de encuadrar la tradicin religiosa bblica
en su marco social, pero procurando siempre su continuidad
20 La mujer en la Iglesia primitiva
1. La sociedad juda
Cuando hablamos del Jess histrico, acostumbramos co
mentar la escasez de datos histricos con los que podemos
contar, lo cual no deja de ser cierto; pero esta carencia podra
ser paliada, probablemente, a travs de ese intento serio de
resituar al Jess de que venimos hablando, pero no slo en su
b) La socied a d ju da
y sus t i t u c i o n e s fa m ilia res
I JLa poligam ia
y e l m atrim onio ju d o
La evolucin histrica de la sociedad juda haba llevado a la
mujer hacia una situacin bastante miserable. En una sociedad
de estructura patriarcal como era la juda, resulta conveniente
destacar el papel que desempeaba la mujer en una institucin
tan importante como la del matrimonio, ya que ste suele
darnos, por lo general, un reflejo del status social y jurdico que
tiene la mujer en esa sociedad en que vive.
__ La poligamia es una institucin muy significativa para des
cubrir la situacin social de la mujer en una sociedad determina
da. En trminos generales, la poligamia en Israel le estaba per
mitida al rey por ley (Dt 17,17), y el Talmud habla de hasta 24 y
El d ivo rcio ju d o
El divorcio y / o repudio es una de las instituciones familia
res judas que presenta unas caractersticas claramente significa
tivas del status social de la mujer.
En Dt 24,1 se reconoce como motivo de repudio a la mujer
el haber hallado una tara que imputarle. Una expresin tan
genrica llev a interpretaciones tan rigoristas como la de la
escuela de Sammay, que slo admita como causa de repudio el
adulterio y las malas costumbres, o a interpretaciones tan am
plias como la de la escuela de Hillel, que admita cualquier
ligereza como causa de repudio. Las formalidades eran muy
simples 14 y las restricciones muy pocas; pero al quedar en
manos del esposo la iniciativa del acta de repudio, incluso
aunque fuese la mujer la que instase el divorcio, las consecuen
cias para ella eran con frecuencia negativas. En todo caso, y a
pesar de que no faltan los elogios a la fidelidad conyugal (Prov
5,15-19; Ecl 9,9; Mal 2,14-16), el derecho al repudio era bastan
te amplio, y habr que esperar a Jess para que se proclame la
indisolubilidad del matrimonio a causa de la dureza de cora
zn (Mt 5,31-32; 19,1-9 y paralelos).
Esta situacin no se corresponda, sin embargo, con el dere
cho de la mujer. La mujer no poda pedir el divorcio, por ser
contrario a la ley juda 15, y cuando se pas a conceder este
derecho a la mujer, el obstculo que se pona era el requerir que
el marido presentase previamente el acta de repudio, con lo que
la facultad de solicitar el divorcio quedaba en la prctica siempre
en manos del esposo. Algo semejante ocurra respecto del adul
terio, pues mientras que el varn que lo cometa era tratado con
suma indulgencia (salvo que fuese con mujer casada), la mujer
casada que cometa adulterio era sometida a duros castigos; el
adulterio es la gran falta (Gn 20,9), e incluso llega a asemejar
se metafricamente a la idolatra (Os 2,4.10).
16 J. Jeremas, Jeru saln en tiem pos d e Jess. Cristiandad, Madrid 1977, 385-
387.
34 La mujer en los tiempos de Jess
2. Ser mujer
en la sociedad juda
Una de las conclusiones a las que se puede llegar es la de que
en la sociedad juda exista, a modo de regla consuetudinaria,
una autorizacin implcita para disponer de la mujer como de
un bien o un objeto que era considerado propiedad del varn. A
esta regla se suma la conocida ley del levirato (Gn 38,6-7.8-
10.11.15-19; Rut 1,11-12; 2,20; 4,5.10), cuya finalidad no era
otra, en definitiva, que la de perpetuar la descendencia masculi
na 1S. Esta conclusin se ve corroborada cuando a todo esto
aadimos no slo el hecho de que en hebreo se designe a la
familia con el modismo casa del padre, sino tambin porque
el padre era, a travs de la poligamia, jefe de una estirpe, amo y
seor, con derecho a disponer, ordenar y castigar, y a quien la
mujer llamaba dueo o seor, con el mismo sentido con el
que el esclavo llamaba as a su amo (Gn 18,12; Jue 19,26s); la
mujer era contada entre las posesiones del marido, junto con la
casa, el campo, los bueyes, los asnos y los esclavos (Ex 20,17; Dt
5,21), y siempre permaneca en una minora de edad legal, sin
derecho a heredar de su marido o de sus padres. Todo esto nos
proporciona un cuadro bastante real de lo que significaba ser
mujer en la sociedad juda de los tiempos de Jess.
Pero, a pesar de todo ello, es preciso admitir ciertas matiza-
ciones positivas para el contexto de la poca: la esposa no poda
ser vendida como esclava por su marido; ste poda repudiarla,
pero la mujer tena derecho a que se le restituyese una parte de
su libertad, ya que poda volver a casarse, y tena el derecho a
conservar, por lo menos, una parte del m oh a r o pago realizado
por el esposo para contraer matrimonio, as como de lo que ella
17 En el escrito rabnico ben H agiga 16b, se dice: No es que esto (el que la
mujer imponga las manos sobre la cabeza de las vctimas de los sacrificios) fuese
usual entre las mujeres, sino que se haca slo para calmarlas (ref. de J. Jeremas,
Ibd.y 388).
18 La ley del levirato consista en el derecho y el deber que tena el hermano del
difunto a tomar como esposa a su viuda sin descendencia, y el hijo primognito de
esa nueva unin era considerado legalmente como hijo del difunto.
Ser mujer en la sociedad juda 35
3. El movimiento de Jess:
los movimientos profticos
y la tradicin apocalptica
No slo es necesario resituar al Jess histrico en el contex
to judo en el que vivi y muri; cualquier intento de aproxima
cin al estudio de las comunidades cristianas primitivas requiere
a su vez resituarlas y encuadrarlas en el marco de los movimien
tos surgidos en ese perodo histrico en el que se originaron y
estudiar la funcin social que desempearon.
En torno a Jess surge un movimiento carismtico de reno
vacin que, hacia el ao 70, va a cambiar totalmente no slo en
cuanto a su relacin con el judaismo, sino incluso y tambin en
cuanto a su misma funcin social. El movimiento de Jess va a
seguir la misma dinmica de institucionalizacin que general
mente siguen los diversos movimientos surgidos a lo largo de la
historia y, al igual que ellos, aparece en una poca de crisis
profunda de la sociedad y del mismo pueblo judo. Los nicos
datos histricos que poseemos en el judaismo del siglo I sobre
fenmenos de tipo religioso parecidos al movimiento de Jess
son las referencias que se conservan en la obra de Flavio Jose-
fo 20 y los datos que se aportan en Hch 5,35-38: son movimien
tos populares que empalman con tradiciones bblicas importan
tes, pero que presentan unas caractersticas que permiten esta
blecer ciertas distinciones entre ellos.
a) El m ov im ien to d e Jes s
com o fen m en o social
Son varios los factores que ayudan a explicar la aparicin en
la historia de esos fenmenos sociales a los que llamamos movi
mientos: son factores de carcter geogrfico o de carcter racial,
poltico o econmico; son, en definitiva, factores culturales e
incluso religiosos los que inciden en estos fenmenos, y que
tampoco van a dejar de estar presentes en el movimiento de
Jess.
En Palestina, el factor geogrfico es importante, y no slo
por su situacin estratgica, sino tambin por la confrontacin
de pueblos y culturas que se da en su espacio. El factor racial es
b) El anuncio d e l reino
y la tradicin apocalptica
El movimiento de Jess enlaza tambin con la tradicin
apocalptica nacida de la tradicin proftica, pero se dan entre
ellos algunas diferencias. La expectacin apocalptica del final
de los tiempos se interesa en realidad por el en futuro, por el
cambio escatolgico del en antiguo en el nuevo en; en Jess,
la expectacin apocalptica es su anuncio de la llegada del reino
de Dios y de su proximidad: la espera de la llegada del reino es
inminente porque el tiempo se ha cumplido y el reino de Dios
est cerca (Me 1,15); Jess no anuncia un tiempo futuro que
transforme el mundo presente o que cree uno nuevo despus de
la destruccin del mundo antiguo; Jess habla del inminente
reino de Dios y anuncia que Dios est manifestndose ya como
el seor de la historia 23; el reino de Dios est ya en marcha, y
Jess lo acta como un futuro nuevo y cercano que transforma
la realidad de forma radical y cuyo fruto ser una humanidad
27 Ibd., 94.
28 Manuel Alcal, La m u jer y los m inisterios en la Iglesia. Sgueme, Salamanca
1980, 151.
El movimiento de Jess 41
d) La socialida d d e Jes s
Los evangelios nos dan una imagen de Jess amigo de todos
aquellos que estn apartados de la sociedad por la ley: los
pobres, los pecadores, los pequeos. La cercana a los margina
dos es el contexto en el que se sita la actitud de Jess hacia la
mujer, pero, en la sociedad juda, la marginacin tiene un origen
religioso, y el rechazo de Jess a esto explica su pugna con la ley
y con el templo.
Los p o b res
Los pobres son, adems de aquellos que estn en situacin
de pobreza fsica o material, los que tienen el corazn roto por
el peso de la culpa, los cautivos y los encadenados, los que
lloran, los desanimados (Is 61,1-3), los enfermos y los que
tienen trabajos y cargas agobiantes, los ltimos, los simples, los
pecadores, todos aquellos que, al no poder hacer valer sus
derechos, ponen su confianza slo en la justicia de Dios. Jess
desea y comienza a hacer algo por todos aquellos que viven en
una situacin de desesperanza material, de marginacin social y
de penuria espiritual. Pero la cercana de Jess respecto de la
clase social oprimida y sin privilegios escandaliza a la sociedad
juda y es uno de los factores que van a contribuir a su condena.
Los p eq u e o s
Algo semejante ocurra con los pequeos, los simples.
Este trmino, que aparece con frecuencia en los evangelios,
designaba a la gente sin formacin en la ley y por tanto sin
formacin religiosa: gente inculta; los pequeos no podan sal
varse porque no conocan la ley y eran adems socialmente
inmaduros e ignorantes: eran esa gente que, como dice Juan, al
no conocer la ley estn bajo la maldicin divina (Jn 7,49). Este
es pues otro caso en el que una marginacin religiosa est
encubriendo la marginacin social.
Jess, marginado por su origen, ya que nace fuera de la
ciudad, en una cueva, porque no tiene ni encuentra otro lugar
(Le 2,7), y marginado por su final, pues muere tambin fuera de
la ciudad (Eleb 13,12) y con la muerte de los esclavos, llamado
comedor y bebedor, amigo de publcanos y pecadores (Mt
11,19), perturbado mental (Me 3,21), seductor (Mt 27,63),
contado entre los delincuentes (Le 22,37) y que no tiene
donde reclinar su cabeza (Mt 8,20), est en contra de esa
justificacin religiosa de la marginacin con la que se viene a
afirmar algo as como que esta es la voluntad de Dios o la
culpa es nicamente de ellos. Y por eso resulta tan provocativa
su actitud hacia los marginados. Cuando Mateo presenta a Jess
como seal de contradiccin (10,34-36), o cuando Lucas dito
que es causa de disensin (12,51-52), estn sealando el mismo
proceso que estaba siguiendo Jess con los marginados: hay que
salir de los suyos, de su pueblo, de su religin para acercarse a
publcanos y pecadores; hay que ir al que est fuera de mi
crculo para ponerme realmente fuera de mi crculo. Pero este
proceso trae la enemistad y el escndalo, porque la conducta de
Jess es incomprensible (Me 4,11-12) y es contraria a la ley, y
por tanto es escandalosa (Me 6,2-3; Mt 11,6; 15,9); pero esta
conducta de Jess refleja la manera que tiene Dios de cuidar de
los seres humanos 29.
a) La ley
La ley para el judo plasma la voluntad de Yahv de estar con
ellos, y esta voluntad constituye al pueblo judo, que llega a
identificarla con la Sabidura y a concebirla casi como una
encarnacin de Dios. Jess descuida el sbado (Me 2,23; Le
13,10), el ayuno (Me 2,18), las impurezas en la comida (Me 7,1)
y en la sangre (Le 8,43), pues ve todas esas realidades en funcin
de s mismo y en funcin del ser humano que l anuncia. Jess
critica a Moiss porque legisl a partir de las necesidades de la
debilidad humana y no a partir de la verdad original del ser
humano, es decir, de lo que era en el principio y del cmo lo
hizo Dios (Me 10,6). Jess hace saltar el marco familiar judo de
la ley y se pone por encima de ella; la explica, pero no se apoya
en la autoridad de los mayores para hacer una interpretacin,
sino que se apoya en su propia autoridad. Jess no quebranta la
ley con la ayuda de otra ley o para someterla a otra ley, sino que
lo hace desde o mediante su propia visin de lo que el ser
humano es a la luz de Dios y, por eso, da la misma razn que da
el Levtico al pueblo para guardar la ley: Vosotros sed perfec
tos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48), es decir,
sed santos porque yo, Yahv, vuestro Dios, soy santo (Lv 19,
2); pero en Jess, la santidad de Dios ya no es el motivo de la
obligacin del ser humano, sino el trmino de referencia para el
ser del hombre; consecuentemente, la frmula vuestro Dios
ha quedado sustituida por vuestro Padre, y por eso Jess no
habla de hacer, sino de ser. En las distintas posturas de Jess
44 La mujer en los tiempos de Jess
c) El tem plo
El templo tena un enorme significado como configurador
del carcter escogido del pueblo judo, pero esto implicaba una
clara tentacin de convertirlo en el lugar de una presunta pose
sin de Dios; a esto se sumaba tambin un tipo de culto que se
realizaba no a travs de la justicia, sino a travs de ofrendas y
que, en nombre de Dios, consagraba todo un montaje de pre
rrogativas personales, de casta y de pueblo. El templo supona
una triple red de privilegios, los de la casta sacerdotal, los de la
ciudad frente al campo, que converta a ste en una fuente de
ilc oracin para todas las gentes; por eso, cuando una religin se
ron vierte en una apelacin segregante, cuando se sita al mar
gen de la justicia, por ms que se invoque a Dios y se crea
poseerlo, se convierte en una cueva de bandidos; por eso se
opone Jess al templo 35.
Pero, adems, la venida de todas las gentes al templo va a
significar tambin una supresin de la distincin entre lo sagra
do y lo profano (Zac 14,20-21), porque al suprimir el carcter
sagrado del templo, concretado en lugares, personas, costum
bres e instituciones, en lugar de concretarse en el corazn del ser
humano, est consagrando privilegios para unos a costa de
oros. Para Jess, el verdadero culto tiene su origen en un
i orazn humano libre y puro: ste es el verdadero sacrificio y
no los sacrificios cultuales que venan celebrndose en el tem
plo, y esto es lo que le permite acercarse a los pecadores y abrir
el templo a todas las gentes 36. Cuando Juan afirma que la
adoracin no se hace en el templo, sino en espritu y en
verdad (4,21), no slo est aludiendo a esta superacin de la
distincin entre lo sagrado y lo profano, sino tambin a la
sustitucin del templo de Jerusaln por el templo definitivo que
es la comunidad santa como comunidad universal; por eso Jess
habla de destruir el templo y de reedificar otro nuevo que no sea
obra de manos humanas (Jn 2,19; Mt 26,55; Le 19,47; Me 4,26),
porque la nica morada de Dios es la comunin humana, a la
que Jess llama el reino de Dios. Y as, de la misma manera que
la ley quedaba sustituida por un ser humano nuevo, tambin
ahora, en lugar del antiguo templo como lugar sagrado, como
lugar de presencia garantizada de Dios y de encuentro con l,
Jess introduce un lugar nuevo y un culto nuevo. El lugar de
encuentro con Yahv ya no es algo exclusivo del templo, sino
que se verifica en Jess mismo, y la apertura del templo a todas
las gentes va a suponer que el culto se haga ms horizontal, que
quede suprimida la distincin sagrado-profano, que tan impor
tante era en la vida cultual antigua, y que se concrete en el
corazn del ser humano y no en el templo, eliminando as la
consagracin de privilegios para unos a costa de otros.
e) ... y la u n iversalidad d e l am or
Jess justifica su conducta desde la universalidad del amor,
pues este amor, que tiene su centro en el corazn del ser del
hombre, es un amor total, el nico digno del ser humano
porque de l brota la libertad solidaria y, en definitiva, la
justicia. Jess expresa esta universalidad del amor a travs de un
rasgo que es tpico de su conducta con los marginados y que
constituye la mejor garanta de ella: sus comidas con los peca
dores.
La comida expresa en el mundo antiguo una relacin de
confianza total; acoger a una persona e invitarle a su propia
mesa no slo era una muestra de respeto, sino que tambin
significaba una oferta de paz, de fraternidad y de perdn. Entre
los judos, la comida tena adems un carcter religioso, pues
implicaba tambin una comunidad ante Dios; pero, como deja
ver muy claramente la literatura de Qunirn, esa comunidad
slo estaba abierta a los puros, los nicos que podan ser miem
bros plenos de la comunidad. Todo esto permite imaginar el
escndalo que supona el hecho de que Jess comiese con los
pecadores, con los impuros, con los marginados, porque ello
expresaba no una simple convivencia humana o un acto social,
sino su participacin en la comunidad del reino que anunciaba.
Jess aparece en los evangelios participando con frecuencia
en comidas, pero estas comidas, que slo se pueden entender en
el contexto general del judaismo, son un signo del reino que
Jess anuncia, y presentan dos caractersticas novedosas: por un
lado, el reino que Jess anuncia no es solamente una promesa de
futuro, sino que es una realidad que se hace presente bajo el
signo de la comida festiva, del banquete nupcial en el que el
esposo est ya presente (Me 2,18); pero, adems, las comidas de
Jess no se celebran en un lugar sagrado, sino que se celebran en
el espacio y en el presente de la vida cotidiana 37. Por otro lado,
Jess come con los pecadores, y con ello las comidas se convier
ten en un signo de la acogida gratuita y generosa de Dios para
con ellos, y por tanto en un signo de gracia y de presencia del
reino de Dios; por eso, Jess suele tener en ellas una palabra o
5. La conducta de Jess
con las mujeres
Cierto que no se puede hablar de un feminismo de Jess en
el sentido radical actual, entre otras cosas porque este concepto
no exista entonces, pero s se puede hablar de un reconocimien
to de la existencia de la mujer y su promocin, que viene a
constituir un aspecto particular del evangelio en cuanto Buena
Nueva anunciada a los pobres, a esos pobres que son objeto
principal de liberacin de Jess; pero tambin viene a constituir
una demostracin de que l rechazaba cualquier tipo de discri
minacin, incluida la sexual. La venida de Cristo modific de
lorma notoria no slo el papel de la mujer en la sociedad de su
tiempo, sino tambin la forma de ver o de percibir a la mujer. La
mujer juda, respetada como madre, pero ausente de la vida
pblica, se encuentra con Jess en una situacin que es total
mente nueva para ella, porque Jess la incorpora a su misin y,
52 La mujer en los tiempos de Jess
6. Jess y la novedad
de la esperanza cristiana
La actitud de Jess hacia la mujer se enmarca en el contexto
general de su anuncio del reino de Dios y las expectativas que le
conciernen; stas van a ser el marco de referencia para las
primeras comunidades cristianas y van a permitir atribuir unos
significados especficos a la actividad y a los pronunciamientos
prepascuales de Jess.
Decamos que el anuncio del reino se sita, en un primer
lugar, en el contexto apocalptico de los tiempos de Jess 40.
Despus de haber estado en contacto con el movimiento de Juan
Bautista, Jess se identifica con la idea apocalptica de la venida
de un reino de Dios, pero como algo que es radicalmente nuevo,
y dice que se han cumplido los tiempos para la llegada de ese
reino. Jess, al recalcar esto, recoge ideas del Antiguo Testa
mento y pide a sus seguidores que se conviertan y crean que el
reino viene y que obren en consecuencia (Me 1,14 y paralelos),
pero, al mismo tiempo, Jess se aleja de l y clarifica lo que debe
esperarse de la venida del reino; Jess no se aleja de la prctica
diaria de la vida quedndose en el desierto y practicando una
asctica religiosa extremada (Mt 11,18; Me 2,18-22), ni tampoco
permanece en una ciudad o territorio en particular, sino que su
a) El ju icio d e D ios
y e l rein o d e Dios
La mentalidad apocalptica sobre la llegada del reino de Dios
iba acompaada por la idea de un juicio final previo. Yahv es
para Israel un Dios salvador de su pueblo, soberanamente libre
y justo; es el seor de la historia y construye con su pueblo el
futuro, un futuro que culminar con la llegada del reino, y ste
ser de paz y de justicia, de misericordia y de fidelidad. Pero
Yahv va siendo reconocido tambin como seor de los ejrci
tos, y esto conlleva el que paulatinamente se vaya pasando a
describir una accin juzgadora de Dios que har aparecer y
triunfar la verdad y la buena causa del pueblo judo 42.
a) La visin histrica
d e l libro d e los H echos
Tanto el evangelio de Lucas como el libro de los Hechos de
los apstoles son una fuente importante de conocimiento de la
historia de las mujeres en la Iglesia primitiva, si bien su estudio
debe realizarse teniendo muy en cuenta la hermenutica femi
nista de la sospecha, as como las cuestiones y problemas que
desde la historia y la sociologa se encuentran en el trasfondo de
estos textos y que sin duda inciden a la hora de estudiarlos e
interpretarlos.
El libro de los Hechos de los apstoles viene a ser el relato
del cristianismo primitivo y, como afirma E. F. Scott, es, aparte
de las evidencias que se encuentran en las cartas paulinas, el
64 La presencia de la mujer en la actividad y en la organizacin
2 C. K. Barret, N ew T estam ent B ackground: S elected D ocum ents. I lar per and
Row, New York 1961, 57 y s.
3 Harnack dice que el poder del Espritu de Jess en los apstoles se manifest
en la historia (The Acts o f the Apostles. ET, London 1909, 18).
66 La presencia de la mujer en la actividad y en la organizacin
4 En esta perspectiva seguimos, entre otras, la tesis de W. Barclay, o. c., II, 257
y s-
Los Hechos de los apstoles. Visin histrica 67
b) La parusa y la historia
Es curioso el hecho de que Lucas escriba la historia de una
Iglesia que estaba esperando su final inminente y el final de este
inundo (1 Cor 7,31), lo cual no deja de parecer en principio
como algo irrelevante. Mientras que la necesidad de recoger las
palabras y los hechos de Jess era clarsima, el escribir la historia
de una comunidad que estaba esperando el final del mundo no
era, como dice Dibelius 5, algo tan obviamente necesario, pero
esto no hace sino resaltar precisamente hasta qu punto Lucas,
al escribir la historia de la Iglesia primitiva, est iniciando un
nuevo movimiento que se aleja de esa inminente desaparicin
para encaminarse hacia un tipo de permanencia, ya que, al
mismo tiempo, los poderes de la nueva era estaban ya actuando
(Le 11,20).
Tras la resurreccin, se esperaba la segunda venida de Jesu
cristo como algo que era inminente (Rom 13,11), e incluso para
Pablo el cristiano es alguien que ya est muerto para este mundo
y est esperando el cuerpo glorioso que recibir en esa segunda
venida del Seor (Rom 6,4; 2 Cor 5,14-15; Gl 2,19; Flp 3,20-
21). Pero el problema es que estas expectativas no se cumplie
ron, y surgieron entonces dos respuestas, la que afirma que las
cosas ltimas estn sucediendo ya, aqu y ahora, y la que afirma
que la realizacin de la esperanza vendr ms adelante, en un
futuro lejano y sin definir.
En el evangelio de Juan se encuentra la primera respuesta: el
final de las cosas est sucediendo ya porque Jess es la resu
rreccin y la vida (Jn 11,25), y la vida eterna se puede disfrutar,
tambin ya, aqu y ahora. Cuando el ser humano se confronta
con la palabra del Hijo, que es la palabra de Dios, se est
confrontando aqu y ahora con una decisin que es suya, y la
eleccin que realice le traer vida y juicio, pues, al escuchar la
palabra de Dios, se enfrenta con un momento de decisin que es
suyo y con el que tambin llega su momento del juicio (Jn 5,24).
b) S entido d e contin u id ad
La preocupacin por la continuidad en las primeras comuni
dades cristianas tiene su origen no slo en el comienzo de la
desaparicin de los primeros testigos oculares de la vida de
Jess, sino tambin, y como seala W. Barclay 7, en el problema
que plantea el abandono de la ley juda por parte del cristianis
mo, ya que esto poda suponer una ruptura de la continuidad
del proceso y de la historia de la salvacin; por eso, la preocu
pacin de Lucas por la continuidad abarcara desde Israel basta
Pedro y Pablo a travs de Jess.
El sentido de continuidad significa, por un lado, que los
comienzos de la Iglesia se relacionan con el mismo Jess, ya que
es l mismo quien nos da la respuesta sobre la reinstauracin del
reino en su tiempo, al decir que es ms importante dar testimo
nio que esperar a su vuelta (Hch 1,8), lo que tambin nos explica
c) La fu erz a d e l Espritu
La intervencin del Espritu Santo es otra caracterstica muy
importante en la eclesiologa que aparece en los Hechos; es el
Espritu quien dirige verdaderamente a la Iglesia en su tarea de
misin, y todo se realiza bajo su influjo y por orden suya (Hch
8,29; 10,19; 13,2; 15,28; 16,6). El Espritu otorga adems a los
cristianos el poder proftico, y tambin aqu se demuestra la
preocupacin por la continuidad, y as Lucas conecta a travs
del Espritu la profeca del Antiguo Testamento con la actividad
proftica de Jess y de la Iglesia. El don del Espritu Santo es
tambin un signo del tiempo mesinico y con l se da cumpli
miento a la profeca de Joel (3,1-5) que habla de la efusin del
Espritu sobre todos los creyentes, y que Lucas pone en boca de
Pedro cuando ste se dirige a los judos en el da de pentecosts:
Infundir mi Espritu sobre toda carne. Entonces vuestros
hijos y vuestras hijas profetizarn (Hch 2,17-18).
Lucas demuestra conocer los cargos de la Iglesia y de los
apstoles, pero no vincula esos cargos al Espritu 9; el hecho de
12 Ibd., 192.
13 La traduccin ms frecuente de a toikon suele ser la Iglesia en casa de X o la
casa de X (Wayne A. Meeks, Los prim eros cristianos urbanos. Sgueme, Salamanca
1983, 133-135).
14 E. Hoornaert, o. c., 192-194.
Los Hechos de los apstoles y la actividad proftica y diaconal 73
4. La hermenutica de la sospecha
y el stattxs de la mujer
en los Hechos de los apstoles
Si comparamos el papel de las mujeres en la Iglesia primitiva
con el papel desempeado por los varones, la primera impresin
que nos da el estudio de Hechos es que este papel parece ms
bien limitado y secundario: ninguna mujer forma parte del
grupo histrico e influyente de los doce, ninguna mujer es
citada en la lista de nombres griegos que constituyen el llamado
grupo de los siete en Jerusaln y cuyo jefe era Esteban (Hch
6,5), ni tampoco se menciona a ninguna mujer en el grupo de los
cinco profetas y maestros que presiden la Iglesia de Antioqua
(Hch 13,1-3). Pero tanto en el evangelio como en los Hechos,
Lucas trata el tema de la mujer y su presencia en la Iglesia
primitiva de una forma que, a primera vista, podra parecer
irregular, y en lo que se refiere al status de la mujer que se puede
descubrir en Hechos, las opiniones son diversas.
Constance Parvey 21 llama la atencin sobre el hecho de que
los relatos sobre mujeres son numerosos, as como sobre la
tendencia de Lucas a presentarlos emparejados con relatos sobre
varones, y piensa que lo hace, sobre todo en el libro de los
Hechos, con la intencin de instruir a las mujeres. Elisabeth
Schssler Liorenza piensa que Lucas reduce e incluso minimiza
el papel de liderazgo que las mujeres tuvieron en las primeras
comunidades y que su status aparece mucho ms restringido de
lo que cabe esperar desde las convenciones sociales vigentes en
el imperio romano. Otros autores como Mary Rose dAngelo
tratan de matizar estas afirmaciones, aun reconocindolas.
1. Introduccin
Se acostumbra a atribuir a Pablo y a la tradicin paulina el
origen de esa actitud misgina que relega el rol de la mujer en la
Iglesia a una posicin restringida y subalterna. El fundamento
de esta actitud se suele basar, sobre todo y de forma especial, en
aquellos textos de Pablo en los que se hace referencia al velo que
deben llevar las mujeres (1 Cor 11,2-16), al silencio que deben
guardar en las asambleas cristianas (1 Cor 14,34-36), a la ad
vertencia de que no deben ensear (1 Tim 2,11-15) y, en general,
a todos los textos relativos a los cdigos domsticos (Col 3,18-
19; Ef 5,22.25.33; [1 Pe 2,13-17; 3,1-7]; 1 Tim 2,9-3,15; 5,1-6;
Tit 2,1-10; 3,10-12). En cambio, los textos en los que Pablo
informa y hace el elogio del trabajo de la mujer en la Iglesia, as
como de su compromiso eclesial y misionero, son menos cono
cidos e incluso con demasiada frecuencia ostensiblemente igno
rados. Por ello, parece necesaria una lectura de san Pablo desde
la mujer, ya que estos textos son, precisamente, muy importan
tes para poder reconstruir el marco socio-histrico de estas
Iglesias y la red de relaciones que constituyen la situacin vital
del dilogo que se establece en sus cartas. Probablemente, todo
ello hara posible una definicin ms precisa de la evolucin que
se va produciendo en el status eclesial de la mujer, tanto en las
comunidades misioneras fundadas por Pablo como en aquellas
que estn en relacin con su proyecto de evangelizacin y que
se refleja sobre todo en los llamados cdigos domsticos. Para
ello, y dado que la sociologa analiza los comportamientos del
ser humano en sociedad, parece necesario realizar algunas bre
ves consideraciones de carcter sociolgico que sirvan de marco
explicativo no slo del proceso evolutivo que fueron siguiendo
84 Corpus paulinum
2. La ambivalencia sociolgica
en el desarrollo
del cristianismo primitivo
En trminos generales, se puede decir que en la superviven
cia de un grupo o movimiento cuando su figura central des
aparece y sus miembros se dispersan, o cuando los miembros de
un grupo piensan que sus creencias no se ven confirmadas en la
realidad, surge una contradiccin entre lo que se cree y la
experiencia ocasionndose la llamada disonancia cognitiva 1, es
decir, unos sentimientos de confusin y malestar que ponen en
peligro la estabilidad y la permanencia del grupo; cuando se
producen estas discrepancias o contradicciones, se intenta resol
verlas a favor de una bsqueda de la consistencia, y para ello se
debe contar con la existencia cultural de una norma que valore
esa consistencia; pero la presencia de esta norma es algo tpico
de aquellas culturas en las que se espera una coherencia o
ensamblaje entre los valores y las experiencias. El contexto
social del cristianismo primitivo es el del mundo mediterrneo
del siglo I, y en l no se tenan estas expectativas; en este
mundo, la vida estaba llena de inconsistencias reconocidas y
admitidas; era un mundo impregnado de disonancias. Por otro
lado, la inconsistencia y la disonancia de las normas son algo
normal en situaciones sociales en las que los valores tradiciona
les no se pueden realizar en la vida diaria, y esto ocasiona el que
la experiencia de la cotidianeidad aparezca plagada de ambiva
lencias 2. Esta situacin de disonancias y ambivalencias conduce
desatar; aunque en estos ejemplos las razones de Marcos y Mateo sean narrativas, el
hecho es que, formalmente, se da una disonancia normativa.
86 Corpus paulinum
La rutinizacin d e l carism a
Con respecto a una mejor comprensin de la evolucin que
sigui la primera Iglesia, no es menos importante el conocido
anlisis realizado por Max Weber 3 sobre el proceso de rutiniza
cin o cotidianizacin de lo que l llama la dominacin caris-
mtica. El planteamiento de Max Weber toma en considera
cin no slo las cuestiones sociolgicas, sino, de modo especial,
las implicaciones de carcter econmico que inciden en todo
proceso de la sociedad en general. Para Max Weber, el carisma
adquiere validez cuando es reconocido por sus seguidores o
dominados, que corroboran las cualidades del portador del
carisma; pero esto no significa que el reconocimiento sea el
fundamento de su legitimidad, sino un deber por parte de los
seguidores y sin que estas dos actitudes lleguen a asegurar la
autoridad carismtica, ya que sta puede perderse si no se da
una corroboracin permanente y si no existe una aportacin de
bienestar para los dominados. La dominacin carismtica supo
ne una relacin social de carcter personal que, unida a la
corroboracin de las cualidades carismticas personales, puede
tener como resultado una relacin duradera o de congrega
cin de seguidores o de creyentes que terminar por racionali
zarse / legalizarse y / o por tradicionalizarse. Este proceso si'
realiza en funcin, sobre todo, de unos intereses de pcrmanen
cia y estabilidad, sobre una base cotidiana que sea duradera y en
la que se d un restablecimiento de la existencia familiar Irente a
3. Principios eclesiolgicos
en las cartas deuteropaulinas
Para poder acercarse a la eclesiologa de Pablo es convenien
te agrupar las cartas a los Colosenses y a los Efesios por un lado
y las Cartas Pastorales por otro, ya que, partiendo de la preocu
pacin por la continuidad y por la supervivencia de la primera
Iglesia, existen unas matizaciones diferenciadoras que nos per
miten sealar dos corrientes subyacentes en ambos grupos: la
unidad en torno a una autoridad que poco a poco se va institu
cionalizando, y el proceso de patriarcalizacin de la Iglesia
como casa de Dios.
a) C olosenses y Efesios
En principio, la corriente que subyace en estas cartas presen
ta unos rasgos ms paulinos que las Cartas Pastorales. La preo
cupacin por la supervivencia de las primeras comunidades
sigue estando presente en ellas, pero tambin aparece el tema de
la autoridad, de la disciplina de la casa de Dios, y el principio
de la institucionalizacin de la Iglesia; pero existen ciertas dife
rencias.
90 Corpus paulinum
b) Cartas P astorales
La lnea de fondo que recorre las Cartas Pastorales sigue
siendo, al igual que en los Hechos de los apstoles, la preocupa
cin por la continuidad, pero en estos escritos el sentido de la
continuidad est ms en relacin con la unidad de las Iglesias
que con la preocupacin por la continuidad tal y como Lucas la
plantea. En estos momentos, los intereses de la Iglesia ya no van
tanto por la misin como por el cuidado pastoral de las Iglesias
locales ya establecidas; la aparicin y difusin de las primeras
controversias amenazan a estas Iglesias, pues los falsos maestros
no hacen otra cosa que confundir a los cristianos (Tit 1,10; 1
Tim 4,1-2; 2 Tim 3,6; 4,3), y la metfora de la pesca (Le 5,10)
pasa a ser sustituida por la del pastor (Jn 21,1-11.15-17; 1 Pe
5,13). A pesar de ser postpaulinas, en las dos cartas a Timoteo y
en la carta a Tito se puede detectar con bastante claridad esta
c) C aractersticas
La contin u id ad
d esd e la unidad
En las Pastorales, la preocupacin por la continuidad pre
senta una caracterstica: la necesidad de una autoridad capaz de
mantener unidas a las comunidades y tambin la de estructurar
las alrededor de esa autoridad, y siempre dentro de una relacin
que toma como modelo la relacin familiar patriarcal y jerarqui
zada; en consecuencia, la continuidad sub-apostlica encuentra
en las Cartas Pastorales una respuesta de estructura y de autori
dad eclesial a travs sobre todo de las funciones de los pres
bteros y de los obispos.
El principio d e
institucionalizacin
La institucionalizacin es otra de las caractersticas que apa
recen en las Cartas Pastorales, pero conforme la Iglesia se va
institucionalizando, tambin se va constituyendo en una socie
dad estructurada y, por consiguiente, comienzan a surgir de
forma inevitable las necesarias leyes y reglamentaciones 6. Esta
institucionalizacin se produce a travs de las condiciones que
deben reunir los candidatos a ser designados como presbteros y
episcopos, as como de las funciones que se establecen para
ellos. El modelo que se toma para los presbteros que gobiernan
cada una de las Iglesias es el de los grupos de ancianos o
presbteros que gobernaban la sinagoga juda, si bien los pres
bteros cristianos realizaban unas funciones de supervisin que
no se encuentran en las de los presbteros de la sinagoga, y se les
comienza a llamar episcopos o inspectores, supervisores u
8
,
Algunos estudiosos de los textos gnsticos de Nag Hammadi (en especial el
E vangelio d e Felipe D ilogo d el Salvador, el E vangelio d e M ara y el de Pistis
Sophia) sugieren que tanto las cartas 1 y 2 a Timoteo como las de Colosenses y
Efesios y la carta a Tito, escritas en nombre de Pablo, reflejan una reaccin de la
ortodoxia cristiana ante el papel preponderante de Mara Magdalena no slo en la
Iglesia, sino sobre todo en sus relaciones con Jess, expresado en esos textos
gnsticos; de ah la insistencia de estas cartas pseudopaulinas en la subordinacin de
las mujeres a los varones y el por qu en la carta a Tito se dirige la seleccin de
obispos de manera que excluya toda posibilidad de nombrar mujeres para tal cargo,
disendolo como una figura paterna para la congregacin (vase, entre otros, J. M.
Robinson y H. Koester en T rajectories throu gh Early Christianity, S. Petrement, F.
Wise, etc.).
Los cdigos domsticos 95
C aractersticas principales
d e los c d igo s dom sticos
C ol 3,18; 4,1. Su intencin es la de regular las relaciones de
la casa cristiana, ya que sta, como realidad social, es la que
posibilita una forma de vida cristiana y la construccin de la
comunidad. De acuerdo con R. Aguirre, pensamos que la con
fesin de Gl 3,28 ha desaparecido en este texto, dada la altera
cin que supone (y las disonancias que produce) del orden
jerrquico y del status de subordinacin de la mujer y los
esclavos, lo que, por otra parte, demuestra al mismo tiempo la
importancia del rol que ella tena en la Iglesia primitiva 9. Este
cdigo domstico, al igual que los restantes, no slo est acep
tando el orden social vigente, sino que lo legitima moralmente;
tambin es verdad que establece una reciprocidad de deberes
que no siempre vamos a encontrar en la mismsima tradicin
cristiana y que, al dirigirse directamente a las mujeres, los nios
y los esclavos, y no hacerlo exclusivamente a travs del paterfa-
milias, est reconocindoles la facultad de la responsabilidad en
todos ellos. Por ltimo, al aceptar el orden social, est aceptan
do el orden patriarcal y jerrquico y, con ello, est dando
comienzo al proceso de patriarcalizacin de la Iglesia.
12 R. Fabris, L a fem m e dans lEglise p n m itiv e. Nouvelle Cit, Pars 1987, 54.
13 R. Gryson, Le m in istre des fe m m e s dans lEglise an cien n e. Gembloux 1972,
22-25. Dentro de esta misma lnea se encuentra Jean-Marie Aubert en Lexil
jem in in . Cerf, Pars 1988, 43.
La mujer en los escritos paulinos 101
6. Igualdad y subordinacin
(1 Cor 11,2-16)
El contexto general en el que se sita este texto de 1 Cor
11,2-16 es el de la disciplina que guardar para mantener el buen
orden en las asambleas. Pablo comienza por felicitar a los cris
tianos porque se acuerdan de l y conservan las tradiciones tal y
como l se las transmiti; pero es preciso realizar una primera e
importante aclaracin: del contexto no se deduce que Pablo est
en contra de que la mujer rece y profetice en pblico, sino que
ms bien es precisamente todo lo contrario; Pablo da por su
puesta la normalidad de esta actividad de la mujer en las asam
bleas cristianas y, precisamente por ello, de lo que est en contra
es de la costumbre innovadora de que las mujeres recen y
profeticen en pblico sin velo, porque esa forma de estar de la
mujer en las asambleas va contra la tradicin de las primeras
Iglesias de Palestina; pero los argumentos que emplea Pablo
para justificar la imposicin del uso del velo estn indicando que
l mismo siente esto como un acto discriminatorio que va en
contra de la igualdad que l mismo reconoce a las mujeres en su
derecho a rezar y a profetizar en pblico.
En su afn de justificacin, Pablo utiliza varios argumentos;
el primero que emplea es de tipo cristolgico: La cabeza de
todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre; y
la cabeza de Cristo es Dios (11,3); los roles y la dignidad del
varn y de la mujer se establecen en funcin de una jerarqua y
segn los grados de parecido con Dios; el esquema que presenta
es el siguiente: Dios-Cristo-hombre-mujer. La lnea de fondo
de este esquema es de origen rabnico y se encuentra en la
explicacin que el judaismo tardo, vulgarizado por Filn de
Alejandra, da del primer relato de la creacin. Para Filn, el
texto de Gn 1,27 supone un obstculo para su concepcin de la
diferencia de sexos como diferencia de grado en la igualdad de
semejanza con Dios del varn y la mujer, y lo resuelve explican
do que, en este primer relato de la creacin, la semejanza se
establece entre un ser humano a-sexuado y el concepto platni
co del andrgino primitivo 15, que vena a constituir la imagen
fundamental de Dios, pues en l se reuna indivisiblemente la
perfeccin de los dos sexos; esta igualdad de semejanza no tiene
tema del velo es una cuestin de costumbre y elimina todas las interpretaciones
desfavorables para la mujer dadas por otros autores de este texto.
18 R. Scroggs, P aul a n d th e E scbatological Woman R evisited : JAAR 42 (1974)
284-294.
108 Corpus paulinum
7. El silencio de la mujer
(1 Cor 14,34-36)
Cuando Pablo escribe la primera carta a los Corintios y la
carta a los Glatas, la igualdad de sexos no es algo puramente
terico; ya hemos hablado de hasta qu punto la mujer estaba
admitida en gran medida en los ministerios de la poca. Surge
entonces, de forma brusca, la prohibicin de Pablo: Como en
todas las Iglesias de los santos, las mujeres cllense en las
asambleas; que no les est permitido tomar la palabra; antes
bien, estn sumisas, como tambin la ley lo dice. Si quieren
aprender algo, pregntenlo a sus propios maridos en casa; pues
es indecoroso que la mujer hable en la asamblea (1 Cor 14,34-
36).
Nuevamente estamos ante un argumento ampliamente ex
plotado para justificar y legitimar la supremaca masculina en la
Iglesia.
La primera observacin es que esta prohibicin contradice el
reconocimiento expreso de Pablo del derecho de las mujeres a
participar en la oracin comunitaria y a profetizar (1 Cor 11,5),
y que es la misma prohibicin que se encuentra en 1 Tim
2,11-15. Esto ha llevado a muchos autores a pensar que, al igual
que decamos de 1 Cor 11,2-16, nos encontramos ante una
interpolacin posterior que podra haberse realizado en el tiem
po de las Cartas Pastorales y, probablemente, por un discpulo
prximo a las posiciones del autor de 1 Tim 2,11-15; por otra
parte, la referencia a la ley parece indicar que es un reflejo de
influencias judas que estn indicando un proceso d reincorpo
racin de las estructuras familiares judas - y por tanto patriarca
les, que vena desarrollndose en las Iglesias cristianas coinci-
110 Corpus paulinum
21 Los motivos por los que se debe admitir que se trata de una interpolacin
son: 1) la insercin del silencio contradice el derecho a la palabra admitido en 1 Cor
11; 2) los versculos 33b-35 interrumpen el contexto, y su omisin restablece la
continuidad del texto; 3) la mentalidad de los versculos es judeo-cristiana, recurre a
la autoridad de la ley, lo que no es conforme al pensamiento de Pablo; 4) el estilo y
la terminologa no se parecen a los de Pablo; 5) los versculos 34-35 han sido
desplazados despus del versculo 40. Esta tesis es sostenida por muchos autores,
entre ellos Jean-Marie Aubert, Lexil fm in in . Cerf, Pars 1988; Marie-Josphe
Aubert, II D iaconato alie D onne? Paoline, Milano 1989; R. Fabris, L a fem m e dans
lEglise prim itive. Nouvelle Cit, Pars 1987, etc.
4
El proyecto paulino
de liberacin cristiana
2 Sobre este tema puede verse, entre otros, E. Fromm, The R evolu tion o f
114 El proyecto paulino de liberacin cristiana
H ope. T ow ard a H um anized T ech nology. Harper & Row, New York 1968; L.
Baeck, Ju daism a n d C hristianity. The Jewish Publication Society, New York 1958.
3 R. Bultmann, T eologa d el N uevo T estam ento. Sgueme, Salamanca 1981,
245s.
La esperanza en san Pablo 115
3. La mujer
y el proyecto de liberacin cristiana
en san Pablo
Cabe preguntarse ahora por el lugar que la mujer ocupa en
este sistema teolgico de san Pablo, en especial por lo que atae
a la problemtica de su emancipacin en trminos actuales.
En las cartas de Pablo existen textos que permiten contem
plar la dignidad de la mujer y su status desde una ptica menos
discriminatoria que la que se descubre en los textos que hasta
ahora hemos venido estudiando. Esta realidad se patentiza so
bre todo si los situamos en el marco antropolgico que funda
menta el status de igualdad del ser humano en su pertenencia a
Cristo por medio de la fe y del bautismo, y es precisamente en
a) La f rm u la bautism al
d e G l 3,27-28
El tono polmico de la carta a los Glatas se debe al intento
de reaccionar ante una situacin de crisis en esas comunidades
fundadas por Pablo; la crisis vena provocada por el problema
de la necesidad o no de circuncidarse los nuevos cristianos de
origen gentil. En esta carta aparece todo el tema de la justifica
cin, no por la observancia de la ley y sus instituciones, sino por
el amor gratuito de Dios, revelado y comunicado en Jess
crucificado (Gl 2,21). El proyecto salvador de Dios revelado en
los mandamientos del Sina no queda abolido, sino que la tutela
que representa la ley para ese ser humano que todava es menor
de edad termina porque ste ha alcanzado su madurez. La ley es
el tutor y el controlador exterior para esos hijos que todava no
han alcanzado la mayora de edad: Mas, una vez llegada la fe,
ya no estamos bajo el pedagogo (Gl 3,25).
La libertad del cristiano coincide con la madurez de los hijos
frente a Dios, y esto se alcanza por el hecho de que el ser
humano participa realmente de la condicin de Jesucristo, el
Hijo nico de Dios, mediante la fe y el bautismo (Gl 3,26-27).
118 El proyecto paulino de liberacin cristiana
b) A lgunas in terpretacion es
d e G l 3,28
Este texto de Pablo, considerado por muchos como el punto
focal y el ncleo organizativo de toda su ideologa, es tambin el
lugar clsico de su enseanza sobre la mujer, si bien a este
respecto no faltan autores que sostienen que ese lugar se en
cuentra en la tradicin de los cdigos domsticos, elaborados
para contrarrestar las pretensiones desmedidas suscitadas por
el texto de Glatas 6.
El debate interpretativo de este texto contina siendo muy
vivo. Autores como el ya mencionado Wayne Meeks piensan
que este texto, adems de una frmula bautismal, es una frmu
la de reunificacin de pares opuestos, que era familiar en las
comunidades paulinas y que evoca el mito del andrgino, tan
difundido en el helenismo, en el judaismo y en el gnosticismo.
W. Meeks seala como lenguaje de reunificacin el que se
9 R. Jewett, The Sexual L iberation o f th e A postle Paul: JAAR Supl 47/1 (1979)
55-57 y 69.
10 K. Stendhal, The B ible an d the R ole ofW om en . Fortress Press, Philadelphia
1966, 33.
122 El proyecto paulino de liberacin cristiana
4. Mujer, esperanza
y cambio social
Se habla con frecuencia de la misoginia de Pablo, pero, como
acabamos de ver en estos dos ltimos captulos, una afirmacin
de este tipo supone el desconocer el rol tan importante que l da
y reconoce a las mujeres, tanto en la expansin misionera como
en la organizacin e incluso en el gobierno de las Iglesias
locales.
En este punto hemos de recordar que la concepcin discri
minatoria de la mujer, que se encuentra sobre todo en determi
nados escritos paulinos, ha llegado a cristalizar en distintas
disposiciones disciplinarias que no han sido an superadas ni
siquiera en nuestro tiempo, ya que, todava, se pueden encon
trar reflejadas en la actual redaccin del Cdigo de Derecho
Cannico; la influencia de los textos paulinos se enmarca en el
seno de una exgesis que, por razones culturales, complejas y
variadas, tienden a endurecer el antifeminismo de estos textos,
mientras que, a menudo, permanecen en la sombra la teologa
de Pablo y las motivaciones cristolgicas que determinan para l
la conducta cristiana en una comunidad de iguales. Actualmen
te, muchos estudiosos del Nuevo Testamento reconocen que, a
pesar de lo que san Pablo pueda decir acerca de la superioridad
o primaca masculinas y de la subordinacin de la mujer, lo
cierto es que Pablo afirma tambin, clara y rotundamente, que
en Cristo: ya no hay judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni
hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo
Jess (Gl 3,28).
124 El proyecto paulino de liberacin cristiana
1. Introduccin
En trminos generales, la sociedad romana aparece influen
ciada por las distintas corrientes del helenismo, y el dualismo
platnico se puede detectar, a veces bajo formas radicalizadas,
en diversos sistemas y escuelas filosficas. El planteamiento es
en ocasiones tan radical que se llega a una dicotoma entre el
espritu y la materia, el cuerpo pasa a convertirse en un pozo de
resentimientos y su vida significa la muerte para el alma '.
Tambin en el gnosticismo cristiano aparece este planteamiento
dualista pudindose detectar esta tendencia incluso en los escri
tos paulinos y en algunas construcciones mitolgicas del siglo
I 12.
Partiendo de estos planteamientos, algunos de los sistemas
surgidos mantienen actitudes dualistas de extrema radicalidad,
que van a tener una influencia muy negativa cara al tema de la
mujer. Dentro del mismo cristianismo, y a pesar del rechazo a
2. El mundo grecorromano
a) El h elen ism o
La importancia que la poca helenista tuvo en la historia de
la humanidad hace necesario realizar un anlisis previo, con el
fin de destacar las influencias que sobre el cristianismo ejerci el
helenismo desde la dispora juda y el contexto helenizante en el
que se desarroll, as como en el mundo romano en el que el
cristianismo fue integrndose. La brevedad de este anlisis nos
obliga a sealar solamente las grandes lneas del pensamiento
helenista y de las realidades sociolgicas que posteriormente se
van a poder detectar en la sociedad romana y que van a aparecer
tambin en el pensamiento y en la sociedad cristiana de los
primeros siglos.
b) La unidad
Dentro de este marco, uno de los primeros elementos a
destacar es la conciencia de unidad y solidaridad de la antigua
Grecia. En la poca helenstica, esta conciencia no era el
resultado de una necesidad de defenderse de sus vecinos br
baros, sino el desarrollo de su pensamiento y de su forma de
organizar la vida social. Uno de los factores que ms contri
buyeron a la homogeneidad y unidad del mundo helenstico
fue la movilidad de los griegos, que facilit, por un lado, el
desarrollo de una lengua comn, la k oin , que haca posible el
intercambio poltico y social entre las ciudades de la antigua
Grecia y las helensticas, pero sin que se produjeran, por otro
lado, transformaciones radicales de la vida tradicional de las
ciudades griegas. Esto determin toda una serie de aspectos
que luego estarn tambin presentes en el mundo romano: la
unidad geogrfica y lingstica, el afn cientfico, la unidad de
gobierno y de organizacin administrativa, as como la uni-
El mundo grecorromano 129
3. La sociedad romana
La sociedad romana se nos presenta con numerosas barreras
sociales que hacen de ella una sociedad muy compartimentada y
4. La mujer
y su consideracin jurdica
en el mundo romano
En los comienzos de la era cristiana, la condicin de la mujer
en el mundo grecorromano haba alcanzado un grado importan
te de evolucin con respecto a los tiempos clsicos. Los ideales
de igualdad proclamados por las escuelas filosficas griegas
tambin se haban difundido en Roma, pero tuvieron una
mayor incidencia positiva respecto de la mujer, proporcionn
dole una mayor libertad social y familiar. De hecho, el jurista
Bonfante afirma que la mujer gobierna la casa, educa a los
hijos, dirige los trabajos de los esclavos, administra el patrimo
nio n.
Al realizar todas estas tareas, la mujer participaba en la
organizacin familiar, y esto le proporcionaba un reconoci-
9 Ibid., 84-85.
10 Ibd., 86 y s.
11 E. Bonfante, C orso di D iritto R om ano, I. D iritto d e Famiglia. Milano 1963,
46.
La mujer y su consideracin jurdica en el mundo romano 133
- el adulterio;
- el divorcio.
15 Tanto Juvenal en las Stiras (10.310), como Marcial en los E pigramas (2.60),
critican y denuncian la inaplicacin de esta ley, cuya intencin era la de moralizar las
costumbres.
16 Mercedes Lpez-Amor, Anlisis d e algu nos supuestos d e la Inaequalitas
M ulierum : RJCAM, n. 3 (1989) 31-35.
136 S ta tu s social y ju r d ic o d e la m u je r en la so c ie d a d g re c o rro m a n a
5. Cristianismo y paganismo
La influencia que la cultura pagana ejerci sobre el cristia
nismo no fue en absoluto unilateral. En los primeros siglos del
cristianismo se produce tambin una penetracin importante de
la cultura antigua por el nuevo espritu cristiano. Como mues
tran diversos textos neotestamentarios, las primeras comunida
des cristianas que se establecieron en el mundo pagano tuvieron
que enfrentarse al dilema de conservar el modo y las formas
judas en la nueva religin, perdiendo as la universalidad del
evangelio, u optar por abandonar los particularismos culturales
y rituales judos (Hch 10,44-48; 11,1-18; 15,1-35; Gl 2,11-14,
etc.), incorporndose al mundo grecorromano, rico en diversas
corrientes filosficas y religiosas. A pesar del riesgo de diluirse
en este nuevo mundo, el cristianismo opt por esta segunda
alternativa y, de esta forma, las influencias se hicieron recpro
cas: el imperio romano proporcion al cristianismo modelos
institucionales, diferentes modos de pensar y, tambin, nume-
138 Status social y jurdico de la mujer en la sociedad grecorromana
b) G nosticism o, cristianism o
y P adres d e la Iglesia
Las limitaciones de este sentido aproximativo al status de la
mujer en la Iglesia primitiva no nos permiten dedicar mayor
espacio al anlisis de la gnosis y sus relaciones con el pensamien
to cristiano, pero, en trminos generales, podemos decir que en
todo el planteamiento gnstico volvemos a encontrarnos con el
mito del andrgino primitivo, al que ya hemos hecho referencia
en anteriores ocasiones. Los mitos de un progenitor bisexual de
la humanidad eran muy comunes en muchas culturas de la
antigedad. Cualquiera que se encontrase inmerso en una cultu
ra en la que la versin de Platn sobre este mito fuese amplia
mente conocida poda incluso llegar a descubrir este mito en la
lectura de los dos primeros captulos del libro del Gnesis, y en
Filn de Alejandra tenemos una de las pruebas que demuestran
lo frecuente de esta lectura que, en el judaismo, serva para
solucionar un problema exegtico y para justificar la monoga
mia 21. Este tipo de mito se desarroll de forma extraordinaria
en el pensamiento de los gnsticos, que se sentan verdadera
mente fascinados por el carcter andrgino del hombre primor
dial. En numerosos sistemas gnsticos, la divisin varn / mujer
era un smbolo fundamental, y su reunificacin significaba la
salvacin del ser humano 22.
La restauracin de la unidad de Adn juega tambin un rol
26 Joviniano fue condenado por el papa Siricio, en el ao 389, por afirmar que
lo que define al verdadero cristiano es el bautismo y no la virginidad.
L a m u je r en los m o v im ie n to s d isid e n te s I-I I
1. Introduccin
En los captulos 2 y 3 hemos visto cmo el cambio de
contexto sociocultural y un cierto alejamiento de la cultura
hebrea trajeron como consecuencia una transformacin en el
status de la mujer en las comunidades primitivas, asumiendo ella
una participacin activa e importante en la difusin del evange
lio. Animada por la enseanza de Pablo sobre la igualdad en
dignidad de los sexos, la mujer se convierte en misionera y
organizadora y, al conferrsele la diacona, pasa a ser animadora
de la Iglesia, participa en la actividad litrgica, en la gestin de
los bienes econmicos de la comunidad y en la enseanza de las
mujeres y de los nios. La pregunta ahora es hasta qu punto
este proceso de integracin de la mujer en las tareas eclesiales
tuvo una continuacin en los siglos siguientes.
La primera impresin que se tiene es que la mujer pierde
paulatinamente esa participacin activa en la Iglesia, situndose
en un nuevo status de inferioridad y dependencia que relegan su
igualdad a la esfera de los principios ideales del evangelio,
imposibles de alcanzar. Las afirmaciones antifeministas de los
Padres, ms frecuentes a partir del siglo IV, pueden llevarnos a
una primera confirmacin de lo anterior, pero tambin se po
dra decir que el significado de estas afirmaciones misginas
podra ser el de una reaccin contra una posicin todava relati
vamente importante de las mujeres en las comunidades cristia
nas h
New York 1981, 10; Clementina Mazzucco, E fu ifa tta m aschio. Le Lettere, Firenze
1989.
2 Lactancio, D iv. Inst., III, 22, 10, 251-252.
3 En este sentido, C. Mazzucco menciona diferentes textos de los Padres que
hacen posible llegar a estas conclusiones; Ignacio de Antioqua, por ejemplo, en la
carta a Esmirna, se dirige a la casa de Gabia, y habla en primer lugar de las
hermanas, lo que muestra una mayor importancia de la mujer en esa familia (o. c.,
21-44).
4 En apoyo de esta postura, C. Mazzucco acude a las Actas d e los m rtires y a
las inscripciones funerarias cristianas del siglo III, donde se mencionan con frecuen
cia los nombres del padre y de la madre; otro ejemplo es el de los dos compaeros
mrtires de Justino, que en su interrogatorio declaran haber recibido la fe cristiana
de sus padres. En esta misma lnea, seala tambin que es significativo el que los
L o s roles tra d icio n a les: esposa y m a d r e 147
hijos de Perpetua sean cristianos, a pesar de que su padre era posiblemente pagano
(C. Mazzucco, o. c., 31).
5 Tertuliano, al hablar de los aspectos problemticos que puede presentar el
matrimonio de una mujer cristiana con un pagano, menciona, entre otras cosas, las
visitas a las casas de los hermanos necesitados, las salidas a las reuniones nocturnas c
incluso la posibilidad de pasar la noche fuera de casa en la celebracin de la vigilia
pascual (Tertuliano, Ad uxorem, II, 4, 2-3: SC 273, 136). Por su parte, Clemente de
Alejandra menciona como tareas de la mujer casada el ocuparse de las viudas, los
ancianos, los hurfanos y atender a los hermanos itinerantes.
6 Jean-Marie Aubert, Lexil fm in in . Cerf, Pars 1988, 76-90.
7 R. Aguirre, D el m ovim ien to d e Jes s a la Iglesia cristiana. Descle de Brou-
wer, Bilbao 1987, 173.
148 El status de la mujer en la Iglesia primitiva
a) Las v rgen es
Como institucin, la virginidad representa una novedad res
pecto del judaismo, en donde el celibato slo se encuentra entre
algn grupo esenio (Qumrn) y en la comunidad de los terapeu
tas, que contaba con ascetas de ambos sexos. De las vrgenes
cristianas del perodo anterior a Constantino sabemos que ha
can voto privado de castidad, que su ideal de vida era semejante
al de las viudas y que no eran elegidas como ellas; vivan por lo
general en familia, aunque algunas de ellas estaban integradas
oficialmente en el grupo de las viudas, pero, hasta finales del
siglo III, no se encuentran testimonios de vida comunitaria.
Eran estimadas por la comunidad y reciban dones y hospitali
dad de los hermanos; no constituan por s mismas un ordo
verdadero ni tenan un puesto reservado en la Iglesia, pero s
constituan una categora aparte, y su nico signo distintivo era
el no llevar velo en la asamblea 9. Hacia mediados del siglo III,
Cipriano exhorta ya a las vrgenes a ser maestras de las ms
jvenes y a mantener sus votos de por vida 10.
Pero ms importante quiz que estos datos es el significado
b) Las viudas
Ya en 1 Tim 5,9-16, las viudas aparecen como un grupo que
posee unas caractersticas propias: tener 60 aos, haberse casado
una sola vez, haber dado testimonio de sus buenas obras (hospi
talidad, asistencia a los necesitados, etc.) y haber educado bien a
sus hijos.
En el siglo II y parte del III, las viudas constituyen una
categora especial dentro de la comunidad eclesial, hasta el
punto de poderse hablar de un ordo viduarum que, probable
mente, continu su existencia ms o menos evolucionada hasta
finales del siglo IV 1213. En trminos generales, las viudas eran
mujeres que se haban quedado sin marido y que, en razn de su
voto de castidad, pasaban a convertirse en un verdadero estado
religioso, sujeto a las mismas condiciones que las vrgenes. Al
hablar de las viudas verdaderas, el autor de la primera carta a
Timoteo redefine la viudedad como un estado en el que la mujer
carece totalmente de familia (1 Tim 5,5). Las prerrogativas y
funciones que ostentaban las viudas las acercaban, en ciertos
aspectos, a los miembros de la jerarqua y, a menudo, estaban
catalogadas junto con los obispos, los presbteros y los dico
nos. Tenan sealado un puesto determinado en la celebracin
eucarstica, en el centro, al lado de los presbteros y alrededor
del obispo, y los penitentes se arrodillaban delante de ellas y de
los presbteros; en el documento C anoni ecclesia stici d eg li Apos-
toli, del siglo III o principios del IV, se encuentran rasgos de la
actividad proftica de dos viudas que tienen revelaciones 14; eran
elegidas por los obispos, y la profesin del voto de castidad era
12 Para los Padres, al igual que para Filn o Aristteles, el varn estaba
considerado como el ser humano paradigmtico y la virilidad como el smbolo de lo
divino (Jean-Marie Aubert, o. c., 90-98).
13 Rosario Navarro Sez, La m u jer al fin a l d e la a n tig ed a d : las viudas
profesas. Programa de Doctorado Mujeres y Sociedad, Barcelona 1990.
14 C. Mazzucco, o. c., 50-51.
L o s o rd in es fe m e n in o s : las v r g e n e s y las v iu d a s 151
15 Rosario Navarro Sez, en o. c., seala que, a partir del Concilio Arausicano
del ao 441, la ceremonia de la imposicin del hbito estaba a cargo del obispo y se
realizaba dentro de la sala de audiencias del palacio episcopal.
16 Parece que el autor tiene presentes algunos casos de viudas que al parecer
administraban mal los fondos que recogan y les pide que se los entreguen a los
obispos. Hiplito, por ejemplo, en R efut., IX, 12.1, cuenta cmo Calixto, siendo
an esclavo, abri un banco en Roma con la ayuda de pequeos depsitos de viudas
y hermanos (C. Mazzucco, o. c., 54).
17 En la carta a Esmirna, Ignacio de Antioqua recomienda a las viudas que no
celebren la eucarista ni bauticen sin que est presente el obispo (Ep. Smirn., X, 2; C.
Mazzucco, o. c., 54 y E. Schssler Fiorenza, o. c., 120-177).
152 El status de la mujer en la Iglesia primitiva
a) Las p rofetisa s
De las profetisas se puede decir que, en trminos generales,
ejercan todos los derechos que estaban reservados a los caris-
mticos: enseaban, bautizaban, distribuan la eucarista e in-
19 Ver supra, c. 3.
20 E. Schssler Fiorenza, o. c., 351-352-361; ver tambin supra, N otas eclesiol-
gicas en c. 2 y 3.
154 El status de la mujer en la Iglesia primitiva
Las p rofetisa s en
los m ovim ien to s disidentes
Es un hecho constatable la presencia de mujeres profetas en
los movimientos disidentes. Tertuliano, en su etapa anterior al
montaismo, se escandaliza en su tratado A dversus M arcionem
(III, 11, 2) de la osada de esas mujeres herticas que se atreven a
ensear, polemizar, hacer exorcismos, prometer curaciones e
incluso bautizar.
En el siglo II, los montaistas intentan legitimar su origen
apostlico en base a una lnea de sucesin proftica que se inicia
con Ammia, una profetisa cuyo ministerio es tambin reclama
do por Eusebio para los catlicos 22. Junto con Montano, las
principales profetisas del montaismo son Maximila y Priscila
Prisca-, que no eran slo acompaantes o seguidoras de Mon
tano, sino que tenan las mismas responsabilidades y los mismos
b) Las diaconisas
La historia del diaconado femenino no se puede separar de la
de los ministerios masculinos ni de la organizacin progresiva
de las estructuras eclesisticas. Tampoco se puede separar de las
concepciones antropolgicas que subyacen en la teologa de
estos ministerios.
23 Ibd., 360-361.
24 J. Leipoldt sostiene que esta visin expresa la concepcin de un Jess
andrgino y cuya consecuencia es que, a lo divino, no le es ms extrao el sexo
femenino que el masculino (J. Leipoldt, D ie Frau in d er antiken Welt u n d im
U rchristcntum . Berln 1962, 117).
25 Epifanio, Panarion, 49, 2,1; 1.2-4.
26 C. Mazzucco, o. c., 80-83.
27 Ibd., 83.
156 E l s ta tu s d e la m u je r e n la Ig le sia p r im itiv a
5. Las mrtires de la fe
En estos primeros siglos, el martirio estaba considerado
como la mxima expresin y testimonio de fe. En esta experien
cia, la mujer tiene un puesto verdaderamente relevante en la
sociedad cristiana, unido a una elevada consciencia de su ser
como persona.
La documentacin sobre los mrtires es muy rica y en ella se
encuentran principalmente las Actas d e los m rtires, que reco
gen los procesos, y las Pasiones, pero la mayora de estos
documentos no son vlidos corno fuentes histricas, pues o bien
estn llenos de elementos fantsticos y legendarios, o bien con
tienen interpolaciones que a veces son polmicas. A pesar de
ello, existe un ncleo, reconocido como autntico por la crtica
moderna, que nos proporciona una informacin interesante, y
entre los datos que nos aporta es de sealar la presencia de
mujeres al lado de los varones 33.
Se pueden dar algunos datos significativos respecto del tema
de la mujer: reciban el mismo tratamiento judicial que los
varones, salvo ocasiones en que el castigo para las mujeres era el
estupro y el prostbulo como agravamiento de la pena. Es
caracterstico el plano de igualdad en que se sita la mujer con
respecto del varn, y no slo en cuanto al testimonio de la fe,
sino tambin en cuanto a resistencia fsica y psicolgica; pero
debe recordarse que los contemporneos de las mrtires lo
entendan como una prueba de cmo las mujeres conseguan
superar su debilidad, rehabilitar su sexo y conseguir la igualdad
hacindose viriles. Parece que las propias mujeres cristianas
experimentaban tambin esto como una potencialidad feme
nina real para ser viriles y que era una consecuencia natural de
su fe, capaz de potenciar toda la energa de la persona, y
tambin como la manifestacin de una relacin ntima con
Jesucristo. Otro aspecto de esta igualdad con el varn se en
cuentra en las afirmaciones explcitas de algunas mrtires y en el
34 Ibd., 104-106.
35 Ibd., 106.
36 L. R. Dodds, Paganos y cristianos en un m u n do d e angustia. Cristiandad,
Madrid 1975, 73-75.
160 El status de la mujer en la Iglesia primitiva
1. La actitud de Jess
y el ncleo de la fe
La contradiccin que supone invocar la autoridad del Seor,
que nos aporta la liberacin y la salvacin para todos, sin
distincin de sexo, raza o religin, hace indispensable que, con
respecto del tema de la mujer, se tenga que partir de una primera
distincin entre las afirmaciones que pertenecen al ncleo de la
fe, y que por tanto son de mayor valor teolgico, y las aplicacio
nes de carcter prctico y disciplinario, que tienen un mayor
significado histrico.
Una vez establecida esta primera conclusin bsica, parece
necesario comenzar por tomar en consideracin las posibles
implicaciones que pueden tener la actitud de Jess hacia las
mujeres y las relaciones que stas mantuvieron con l durante su
ministerio, y que no son otra cosa que la explicitacin prctica
de su anuncio de la llegada del reino de Dios. Esas implicaciones
deben establecerse con respecto de aquellos textos del Nuevo
Testamento relativos a la mujer y respecto de la actitud que las
primeras Iglesias y la primitiva sociedad cristiana mantuvieron
en relacin con ella.
Lo que hemos estudiado sobre las palabras y los hechos de
Jess nos llevan a la conclusin de que, en muchos aspectos,
Jess difera de sus contemporneos judos. Es importante sea
lar esto porque, en cuanto sabemos, Jess nunca sali del am
biente judo, y su misin estaba dirigida en principio a los
judos.
L a a c titu d d e J e s s y e l n cleo d e la f e 163
a) M isoginia
La primera conclusin a la que podemos llegar es que se
puede afirmar que en el cristianismo primitivo se dan actitudes
misginas, pero, dicho esto, tambin hay que decir que los
textos paulinos que se utilizan con un sentido misgino, o al
menos desfavorable hacia la mujer, no forman parte del ncleo
166 Conclusiones
b) P articipacin d e la m u jer
en la Iglesia p rim itiva
Recordemos que, para reconstruir los hechos histricos re
lativos a la presencia y al rol de la mujer en las primeras
comunidades cristianas, slo se puede acudir a notas fragmenta
rias, porque, fuera de los Hechos de los apstoles, el resto de los
escritos neotestamentarios no estaban concebidos ni como do
cumentos histricos, ni como relatos informativos de la vida y
organizacin de la Iglesia primitiva.
Pero, en todo caso, partiendo de los datos que nos suminis
tran esos mismos textos neotestamentarios, en especial el libro
de los Hechos de los apstoles y las cartas de san Pablo, se
puede reconstruir un panorama general de la presencia y el rol
de la mujer en la primera Iglesia. Con estos datos, se puede
llegar a la conclusin de que de hecho existe una presencia y un
papel activo y reconocido de las mujeres en la vida de las
comunidades, bajo diferentes formas y a distintos niveles. En
los primeros tiempos de la Iglesia, es de destacar, sobre todo, el
status y los roles que ejercen las mujeres en las llamadas Igle
sias domsticas, surgidas tanto en la comunidad de Palestina
como en las comunidades de Asia Menor y de Grecia. Pablo
reconoce la eficacia de la actividad evangelizadora de esas muje
res y de su rol influyente como guas de la comunidad, y lo hace
en paridad con sus otros colaboradores varones, e incluso con l
mismo. Y es sugerente recordar que, al igual que en la sociedad
juda la familia era conocida con el modismo de la casa del
padre, las Iglesias domsticas eran conocidas como la casa
de... o la Iglesia de/en la casa de... Mara, Lidia, etc..
Pero en todo caso, y en cuanto a la pregunta sobre el status
168 Conclusiones
B ibliografa
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