Esperanza Bautista

Esperanza Bautista
La mujer
en la
Iglesia primitiva
EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra)
1993
Cubierta: M ariano Sinus.
Esperanza Bautista - Editorial Verbo Divino, 1993. Printed in Spain.
Fotocomposicin: Cometip, S. L., Plaza de los Fueros, 4. 31010 Baraain
(Navarra). Impresin: Grficas Lizarra, S. L., Ctra. de Tafalla, km. 1.
31200 Estella (Navarra). Depsito Legal: NA. 666-1993
ISBN 84 7151 877 5
A I g n a cio ,
m i m a rid o
C o n ten id o
A gradecim iento .............................................................................. 9

P rlogo ........................................................................................... 11
Introduccin .................................................................................. 15
1. La mujer en los tiemposde Jess ......................................... 23
2. La presencia de la mujer en la actividad y en la organiza
cin de la primera Iglesia. Hechos de los apstoles ....... 63
3. Corpus paulinum .................................................................. 83
4. El proyecto paulino de laliberacin cristiana ................. 111
5. Status social y jurdico de la mujer en la sociedad greco
rromana .................................................................................... 127
6. El status de la mujer en laIglesia primitiva....................... 145
C onclusiones .................................................................................. 161
B ibliografa .................................................................................... 171
P r lo g o
Una alegra seria se acerc a m cuando su autora, Esperanza

Bautista Parejo, me pidi unas palabras para prologar su libro.
Los lectores somos siempre los que recibimos el regalo feliz, tan
feliz que a veces parece que suavemente se acerca una caricia de
Jess, puesto que del todo nos conoce, y hace siglos que no nos
abandona; aunque no merezcamos lo que ofrece a veces, sin
embargo pedimos ms, para dar ms.
La referencia que hace la autora al silencio de la mujer,
y ese hecho de que, con certeza, las mujeres estamos en la
base de esa pirm ide..., nos hace pensar y esperar que aca
so algunas lectoras habr, andando el tiempo, menos dispues
tas al silencio reinante y a que haya ruido. Quin puede
saberlo?
La autora ha sabido leer los acontecimientos cristianos que
en esos primeros siglos han dejado huella. Adems de leer lo
que ponen por escrito los papeles, por no decir libros, son hojas
por ella traducidos primorosamente. Es decir, sabe, leyendo,
lo que dicen muchas de las lneas que parecan inocentes, pero
en realidad son surcos en los que las palabras se hunden, y dan
de s algo en extremo inesperado, y mucho ms significativo que
los antiguos renglones, a veces de apariencia claros y distintos.
Todas, antiguas y actuales, tenemos siempre una especie de
repeluco al releer nuestras lneas. Pero no le acontecer a la
silenciosa de este libro, que en todo lo hallado acerca de la
Iglesia primitiva ha descubierto muchas novedades, pues tal
parece que los ms sabios no leyeron o mal-leyeron lo escrito y
no menos escrito.
La intencin de la autora de este libro es que sirva para algo.
El ltimo prrafo de su Introduccin manifiesta su constante
esfuerzo para que est ms cerca de nosotros, da a da, el reino
de Dios, cuya llegada nos anunci Jess.
12 La mujer en la Iglesia primitiva
Sin duda, al ya mrtir Ignacio Ellacura, S. J., le encantara

leer la bella esperanza que l mismo public en 1984: Conver
sin de la Iglesia al reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo
en la historia.
Cuando pienso en Mara, Virgen santa, mujer valiente
como ninguna, me avergenzo de m misma -su fia t poda ser
en aquellos tiempos una inmediata muerte denigrante, y ade
ms recibida a pedradas y cantazos-. Sbitamente, sin embar
go, me alegra, no el estupendo vuelo del ngel del Seor a casa
del novio, Jos, sino el maravilloso encuentro de Jess con su
Madre, que fue lo primero que hizo recin resucitado, mien
tras ella ni con Jess a su vera se consolaba. No poda olvidar
el trato previo a la crucifixin. Sin duda, ms mujeres que
varones acompaaron al condenado, alma de sus vidas. Y si
ellos buscaron a quien liberara a Jess del madero en el que se
disponan a clavarlo lo mismo que su padre, Jos, clavaba las
mesas donde se coma el bien de Dios todos los das, hubo
una mujer, Vernica, que mientras todas lloraban le acarici
al impecable la angustia de su rostro; Mara le daba su presen
cia. Llegado el momento de la oferta al Padre: Ni sacrificio
ni oblacin queras, pero el odo me has abierto; no pedas
holocausto ni vctimas; dije entonces: 1 lome aqu que vengo.
Se me ha prescrito en el rollo del libro hacer tu voluntad. Oh
Dios mo, en tu ley me complazco en lo profundo de mis
entraas (Sal 40,7-9).
Y cumplida la oferta inaudita, Jess perdi mucho tiempo

tratando de consolar da tras da a su Madre: Esto es lo que
saba, y as lo dice Teresa la Santa. Cosa tan humanamente
natural no puede ser historia.
Este dolor, y a la par maravillosa alegra, no sera extrao
se debiera a que Jess deseaba para la mujer lo justo y lo
debido. Pero tal justicia igualatoria no existe, lo cual, si es
cierto que muchos lo ignoran, a otros le agradecemos su
pensar.
Evidentemente, la Iglesia espaola no quiere que la mujer,
debida y muy seriamente preparada, pueda ser sacerdotisa ni
pueda ser mujer de un sacerdote, ni, ni, ni... La Iglesia espaola,
Prlogo 13
y la no Iglesia a su vez, han querido que la mujer sea persona

personal, consciente y, en definitiva, culta seriamente, y mila
grosamente. Lindo programa.
Todava me acuerdo de los nios menores que yo, que
conmigo volvan a su casa, y preguntaban a su madre lo que no
entendan, o lo que tenan que entender leyendo algn libro
adecuado a sus aos. Y la madre responda: Tu padre poco
tardar en llegar.
Otra situacin absurda padec yo, a los diez aos, en el
verano de San Sebastin, donde mi abuelo, Dr. Madinaveitia, y
mi padre, eran conocidos de la clase ms -d ir- distinguida.
Con sus hijos jugaba yo en la playa, o en sus casas. Aunque se
est mal al decirlo, yo iba bien peinada, bien vestida, saludaba a
las seoras con la genuflexin palaciega en uso. Las madres de
mis amigas, cuando reciban a una amiga que nos desconoca,
nos presentaban a ella con toda etiqueta; pero yo o una vez,
tras elogiar mi buena educacin, esto: Qu pena, verdad,
est en segundo de Bachillerato!. La segunda vez, les cont la
escena a mis padres y a mis abuelos. A m me explicaron que
eran algo extraas esas mujeres, y mi segundo de Bachillerato se
hizo famoso en la familia; naturalmente, me tomaban el pelo
como el asunto mereca.
Una vez ya Licenciada en Letras, y elegido el tema de una
Tesis Doctoral, le dije a mi padre que me gustara ser Doctora
-m e animaba mucho Pedro Salinas- y opositar a una Ctedra
Universitaria. Mi madre se entristeci, saba lo mismo que mi
padre, pero mi padre se ri: en 1938, en Espaa haba tan slo
una mujer Profesora Universitaria, creo que en Zaragoza.
Lo mejor, al llegar a la Universidad, es leer lo que de
nosotras se dice en el L ibro d e los Engaos. Ese cuento, llamado
tambin Sendebar, es uno de esos cuentos orientales, como
Calila y Dimna, de origen indio, pero que llegaron a Espaa
traducidos al rabe, y que parece ser fue el Infante Don Fadri-
que, hermano de Alfonso X, quien lo mand traducir. Dice as:
Non creas a las mugeres que son malas, que dice el sabio que
aunque se tornase la tierra papel, e la mar tinta, e los peges de la
pndola, que non se podran escrevir las maldades de las muge-
res. E l, cuando esto vio, tom todos sus libros y dixo que
dems ava despendido sus das.
En resumen, lo que a m me aconteca, tambin aconteca a

mis compaeras, y ms de una vez nos han tenido por mujeres
que nunca llegaramos a ser seoras. Amn.
Me decid a seguir enseando a pequeos, que siempre me
ha gustado ensear a los que por vez primera llegan a decir
seriamente: Estamos en primero de Bachillerato, a los que aca
ban el Bachillerato dignamente con nuestra ayuda.
Al fin y al cabo, pienso que Dios manda a Jess para que nos
ayude en todo tiempo y en toda situacin a las mujeres -que
bien nos conoci en su da precioso y admirable: entrega de
Jess, y en consecuencia entrega a Jess. Lo entienden los que
debieran entenderlo?
En verdad me parece precioso que en Inglaterra -Dios est
con ellos tanto como con nosotros- haya ya dos mujeres obis
pas, estupendas. Por mi parte, personalmente, nunca quise tener
una ligazn con la Iglesia.
A la Iglesia cristiana le ha sido tan difcil nacer como a esas
florecillas silvestres que asoman al sol sus hojitas y tienen miedo
que nosotros, seres superiores -por lo menos superiores a
ellas-, no las destrocemos; acaso arrancamos alguna para tener
presente una luz amiga. Dicen, o dirn, muchas mujeres o miles
de varones que s: la florecilla est bien, pero no es nada. Nada
puede ser nunca aquello de que Dios se ha servido para que
recordemos que hay luz y agua, pero tambin una mirada tan
cariosa como esas florecillas de ptalos blancos y hojitas ver
des?
Jess es quien hace directamente cosas inauditas. Nuestra
espera no incita a hacer nada ms. Pero necesitamos un mundo
que sea ms lgico. Tres papas anteriores hubieran tenido ms
sentido de lo que -en el siglo XX, crecido- falta en demasa.
C arm en Castro d e Z ubiri
In tro d u cci n
Cuando la mujer cristiana se pregunta por el rol que des

empea en la Iglesia y por su status de igualdad, no lo hace
solamente desde unos presupuestos feministas ms o menos ad
scritos a ideologas o militancias diversas, sino adems, y sobre
todo, desde unos principios de coherencia evanglica. El Concilio
Vaticano II supuso, tambin para las mujeres, un soplo de espe
ranza y libertad que les permita salir del silencio que, casi desde
los orgenes del cristianismo, las mantena sin voz propia en la
Iglesia, y elaborar y desarrollar un pensamiento y una praxis de las
mujeres cristianas en torno al problema que, desde antiguo, viene
planteando la cuestin femenina. A su vez, la reflexin que
vienen realizando las mujeres desde la teologa aporta una serie de
presupuestos que son importantes a la hora de encontrar una
solucin original al problema histrico que late bajo esa pregunta.
Curiosamente, nadie se hace la misma pregunta respecto a
los varones, pero esto no se debe a que estn tan silenciados y a
que su situacin sea tan marginal que ni tan siquiera se planteen
la posibilidad de sentirse ante un problema, sino ms bien a que
los varones tienen voz propia y un puesto bastante bien asegu
rado en una sociedad que, en muchos de sus sectores, todava
concibe la diferencia femenina como una cualidad de inferiori
dad; esto trae como consecuencia el hecho real de que en la
comunidad eclesial el varn se site siempre, si bien en diferen
tes niveles, en las alturas de esa pirmide de poderes y de
responsabilidades que para muchos es la Iglesia-institucin. Por
el contrario, la mujer aparece situada siempre en la base de esa
pirmide; no aparece ciertamente fuera de la Iglesia, pero s
abajo y por debajo del lugar que ocupan los varones. En un
primer momento, esto nos lleva a pensar que el problema del
status de la mujer en la Iglesia est en estrecha relacin con el
problema de los roles del laicado y, ciertamente, ste sera el
marco global de la pregunta sobre la mujer, pues el plantea

miento del status de igualdad y el tema de las funciones del
laicado en la Iglesia es lo que ha llevado a tomar conciencia del
problema que plantea la pregunta sobre el status y el rol de las
mujeres; pero esto no significa que estemos ante un mismo y
nico problema, ya que se trata, tambin y adems, de un
problema especfico a debatir entre la mujer y la Iglesia.
1. La dificultad de reconstruir
la historia de la mujer
En la actualidad, uno de los principales intentos de la teora
feminista es el de recuperar la historia de las mujeres; esto ha
llevado a las telogas cristianas a tomar conciencia de la necesi
dad de recuperar tambin la historia de la mujer en las primeras
comunidades cristianas, y prueba de ello son los numerosos
estudios que, dentro del contexto general de la condicin de la
mujer en la Iglesia, se estn realizando sobre su situacin en la
Iglesia primitiva; y la riqueza que presenta el estudio de las
primeras comunidades cristianas justifica, pensamos, este nuevo
intento de aproximacin a su estudio.
La tarea de explorar la historia presenta siempre dificultades
que, respecto del tema de la mujer y su status en el cristianismo
primitivo, se acrecientan, ya que, por un lado, el empuje y la
rapidez con la que surge el cristianismo no permite que exista en
los primeros tiempos una definicin clara y determinada con
ceptualmente sobre lo que es en verdad; ni tampoco ha tenido
tiempo de organizarse. Por otro lado, el hecho de que se hayan
conservado solamente los textos escritos por varones hace que
slo podamos or y escuchar una sola voz, y esto puede estar
dndonos una visin parcial y unilateral de la realidad femenina
en la Iglesia de los primeros siglos 1; a esto se suma el que
' Si bien todava no se ha podido demostrar, la nica excepcin posible podra

ser la de la carta a los Hebreos, segn la hiptesis propuesta por Ruth Hoppin en su
obra Priscilla, A uthor o f th e Epistle to the H ebrew s. Philadelphia 1969. A. Harnack
sugiere tambin que esta carta podra haber sido escrita por una mujer: Probabilia
b er d ie A dresse u nd d er Verfasser des H eb ra erb riefe: Zeitschrift fr die Neutesta-
mentliche Wissenschaft 1 (1990) 16-41. Asimismo existe otra teora sobre la autora
femenina de al menos algunos de los evangelios gnsticos, mantenida especialmente
por Stevan Davies en The R evolt o f th e W idows: The Social W orld o f the A pocriphal
Acts. Carbondale 1980, c. 5. Para una visin general de obras escritas posiblemente
Introduccin 17
aquellos textos que hacen referencia a la mujer tuvieran que

adecuarse, quiz necesariamente, a la cultura y a las estructuras
sociales vigentes en la poca y que, incluso en ellos, se tenga la
impresin de que a veces se est dando prioridad a un determi
nado tipo de intereses no muy acordes al ideal cristiano; todo
esto requiere una investigacin cientfica seria que utilice los
mtodos exegticos que actualmente nos ofrecen las ciencias
sociales, as como los distintos sistemas de anlisis del lenguaje,
pues todos ellos constituyen una valiosa ayuda para esa tarea de
recuperacin de la propia historia que ante s tienen las mujeres.
Una primera reflexin sobre la posicin de la mujer en la
Iglesia y en la sociedad cristiana primitiva nos lleva a hacernos
una serie de preguntas previas: Cul fue el papel concreto de la
mujer en la Iglesia primitiva y qu imagen nos dan los textos de
su presencia? Existieron realmente actitudes misginas en san
Pablo y en los Padres de la Iglesia, o se trata ms bien de un
reflejo en la Iglesia de la misoginia presente en la sociedad y en
la cultura que vio nacer y crecer al cristianismo? Estamos quiz
ante una concepcin globalmente desfavorable a la mujer y a su
presencia activa en las primeras comunidades cristianas? O es
ms bien que la mujer tuvo una situacin de igualdad con el
varn en la Iglesia primitiva, y hay que buscar ahora las causas
de su prdida? Y finalmente, cul es la relacin y la incidencia
de estas cuestiones en la teologa?
La intencin de estas pginas es encontrar algunas respuestas
a todo ello, pero es preciso hacer algunas observaciones previas.
No es suficiente con atenerse sin ms a las afirmaciones que
surjan a primera vista, sino que es necesario explicarlas si
tundolas en su contexto y teniendo en cuenta los factores
sociales y culturales que influyen en las actitudes y en la concep
cin de la mujer, lo que, al mismo tiempo, ayudar a confirmar
que el problema de su situacin en la Iglesia no es un problema
actual, sino que tiene hondas races cristianas y por tanto estaba
ya presente en sus orgenes y atraviesa toda su historia.
- El estudio del status de la mujer en la Iglesia primitiva
requiere contar con la realidad social, tanto en el judaismo de
por mujeres, se puede consultar tambin Sarah Pomeroy, Technikai kai Musikai:
American Journal of Ancient History 2 (1977); ver B ibliografa.
los tiempos de Jess como en la sociedad romana de los prime

ros siglos del cristianismo, ya que la confrontacin de los datos
que nos proporcionan los evangelios sobre la actitud de Jess
hacia la mujer nos hace comprender la ruptura inherente de las
barreras sociales y religiosas que el mensaje de Jess contiene y
el significado que pudo tener, y todava tiene, para la mujer de
hoy y para aquellas primeras mujeres que, mediante la fe en
Jess, supieron captarlo y comprenderlo y, por qu no, quisie
ron aprovechar para romper tambin sus barreras sociales y
crearse una nueva identidad que les ayudase a recuperar su
dignidad humana y trascender as las estructuras sociales en las
que vivan. El estudio de la realidad social de la mujer debe
confrontarse adems con los datos que nos aportan las cartas de
Pablo y los Hechos de los apstoles en cuanto a la realidad de la
primera Iglesia, su evolucin y desarrollo, y las influencias que
se puedan detectar en la formacin del cristianismo primitivo,
as como su incidencia social y religiosa no slo en el status de la
mujer, sino tambin en cuanto a la funcin social que la Iglesia
tuvo en el imperio romano.
La realidad social de la mujer y su reflejo teolgico preci
san del establecimiento de una escala de valores y de verdades
que ayude a separar aquello que pertenece al ncleo de la
experiencia de fe de aquello que es menos esencial, plantendose
la posibilidad de separar del medio cultural el mensaje espiritual
o teolgico que los distintos autores de los libros desean trans
mitir, las razones por las que fueron escritos y la situacin social
y religiosa en la que nacieron.
- En cuanto a la interpretacin de los textos, han de tenerse
en cuenta varias observaciones preliminares. La primera se re
fiere a las condiciones que deben darse para que un texto bblico
sea recibido como un texto religioso digno de fe, es decir, como
palabra de Dios, porque por mucho que la actitud espiritual
sea determinante para recibirlo as, no puede llegar a compro
meter la interpretacin del texto. Las premisas culturales y
socio-histricas, as como las orientaciones ticas que subyacen
en el fondo, son an ms determinantes y estn muy ligadas a su
eleccin como texto o no de fe. Una hermenutica correcta hace
necesaria esta comprensin previa cultural y existencial, pero
tambin es preciso tener en cuenta las exigencias surgidas a
consecuencia de los movimientos de liberacin de la mujer, pues
Introduccin 19
todo ello facilitar una actitud crtica y lo ms objetiva posible

cara al tema del status de la mujer en la Iglesia primitiva.
- Las fuentes que se han utilizado en la realizacin de este
estudio son obviamente y en primer lugar los escritos del Nue
vo Testamento, pero la reconstruccin de la historia de la mujer
en el cristianismo primitivo y su status en la Iglesia no puede
limitarse a los escritos neotestamentarios; para tener una infor
macin concreta sobre el status de la mujer en la Iglesia primiti
va es preciso tener en cuenta, por ejemplo, los textos gnsticos
de Nag Hammadi y, con el fin de situar el contexto socio-
histrico de este status de la mujer, se han utilizado adems
textos literarios y/o de contenido filosfico de la poca (Filn y
Flavio Josefo, Marcial y Juvenal), as como determinados textos
actuales (J. Jeremias, J. Carcopino, M. Rostovtzeff) en los que
se analiza la sociedad juda, la greco-romana y romana de los
tres primeros siglos del cristianismo, en especial los que hacen
referencia a aquellas instituciones jurdicas y sociales, como el
matrimonio o el adulterio por ejemplo, que ms afectan a la
situacin de la mujer en esas sociedades. Asimismo, y con el
objeto de llegar a poder establecer unos rasgos aproximados de
la funcin social que tuvo o pudo tener la Iglesia primitiva, y
desde las fuentes que ofrece la poca clsica y postclsica del
Derecho Romano (Lex Iulia, D ecretales d e Papiano o d e Ulpia-
no, C onstituciones o N ovella e d e Justiniano), se realizar un
breve anlisis de la situacin legal de la mujer romana en el
momento de la aparicin del cristianismo, contemplndose la
evolucin positiva o negativa que ste produjo en aquellas leyes
que concernan a la mujer en la poca del imperio romano.2
2. La hermenutica feminista
Dos tipos de lectura son necesarios para conseguir los ob
jetivos de este libro: la lectura sociolgica y la lectura feminista.
La lectura sociolgica recurre a la ayuda de teoras cientfi
cas de interpretacin de la realidad social para aplicarlas a la
lectura bblica; lo que se intenta con este tipo de lectura es
reconstruir el ambiente social de las primeras comunidades
cristianas, con el fin de encuadrar la tradicin religiosa bblica
en su marco social, pero procurando siempre su continuidad
con ella. Esta lectura permite obtener algunas certezas y deter

minados conocimientos que los procedimientos histricos no
pueden alcanzar por s solos.
El mtodo de la hermenutica feminista est alcanzando en
la actualidad una firme validez 2. La hermenutica feminista
intenta recuperar no slo la historia de las mujeres, sino tam
bin, y a travs de ella, toda la historia del cristianismo y, en
especial, la del cristianismo primitivo, sin que ello quiera decir
que recurre a l para encontrar las soluciones que la mujer
cristiana espera desde su fe. La hermenutica feminista pregunta
a la historia por la mujer, por su status y condicin, por sus
roles y funciones, y por las verdades, ocultas unas veces y
disimuladas e incluso silenciadas otras. Y ya hemos hablado de
la dificultad que supone esta tarea, no slo a causa de las
fuentes, sino tambin a causa de la visin androcntrica con la
que se nos ha transmitido la historia, porque, como dice G.
Gutirrez: La historia humana ha sido escrita por una mano
blanca, por una mano de varn, por la clase social dominante.
Y esto significa que la hermenutica feminista necesita ser una
hermenutica crtica, una hermenutica de la sospecha, porque
este hacer la historia de las mujeres significa ir a buscar el lado
oculto de la luna de la historia, ese lado que est ah, pero que
no podemos ver fcilmente porque pertenece a la historia de las
vctimas, de los histricamente marginados.
La lectura feminista de la Biblia tiene como punto de partida
la liberacin de la mujer dentro de las comunidades eclesiales
cristianas. Pero este punto de partida tiene dos objetivos: liberar
la palabra de Dios de interpretaciones sexistas y liberarla tam
bin de una tradicin misgina que, desde el seno de una
exgesis influenciada por razones culturales variadas y comple
jas, tiende a endurecer el antifeminismo de algunos textos, sobre
todo paulinos, mientras que a menudo permanecen en la som
bra y en el silencio otros textos en los que la teologa y las
motivaciones cristolgicas son determinantes de la conducta
cristiana.
En el fondo de la hermenutica feminista se abriga la espe-2
2 Desde esta perspectiva, y slo a ttulo de ejemplo, recordamos la tarea

realizada por E. Schssler Fiorenza, Mary Daly, V. Mollenkott, J. Leipoldt, R.
Reuther, K. Stendhal, etc.
Introduccin 21
ranza de recuperar no slo el pasado de las mujeres, sino tam

bin de aumentar las posibilidades de emancipacin en el pre
sente y en el futuro, as como la esperanza de lograr una honda
reforma de la Iglesia que permita valorar, con una mayor ecua
nimidad y justicia, el rol de la mujer en las Iglesias, e incluso
quiz la esperanza de iniciar un camino para hacer una Iglesia
nueva que, en la escucha de Dios, permita llegar a escuchar
tambin la voz de la mujer.
Pienso y espero que esta reflexin hecha desde la mujer sirva
para aadir una pequea piedrecita en la construccin del cami
no de la renovacin de la Iglesia, esa renovacin que nos ayuda
r a estar ms cerca del reino de Dios, cuya llegada nos anunci
Jess.
1
La mujer
en los tiempos de Jess
La teologa juda, y sobre todo la teologa feminista, suele

acusar a la teologa cristiana y feminista de practicar un anti-
judasmo en base a la afirmacin de que Jess era feminista 1;
piensan que esta afirmacin suele fundamentarse acudiendo a
textos que no siempre se corresponden con los tiempos precisos
de Jess, a la vez que se la est utilizando como herramienta de
trabajo para justificar y revalorizar la actitud favorable de Jess
hacia la mujer frente a la actitud negativa de la sociedad juda y,
en especial, en detrimento de los varones judos, que son com
parados con Jess en su trato con las mujeres.
Esta crtica de las telogas judas es un aspecto ms a consi
derar a la hora de valorar la necesidad de tener siempre presente
el contexto judo en el que Jess vivi y muri; es pues necesa
rio tratar de resituar a Jess y, muy especialmente, cuando lo
que se intenta es realizar un anlisis de las Iglesias cristianas
primitivas y / o del papel y funciones que pudo tener la mujer
en ellas, porque es cierto que, a pesar de saber que Jess era
judo, con frecuencia nos olvidamos de que realmente era un
varn judo, con un bagaje cultural y religioso judo y viviendo
en una sociedad juda determinada y en un momento histrico
concreto. Y tambin nos solemos olvidar de que los primeros
cristianos tambin eran judos, y de que todo ello no dej de
influir en la formacin del pensamiento y de la praxis de la
Iglesia primitiva.
Por otro lado, el cristianismo surge en las primeras dcadas
1 Judith Plaskow, B lam ing J e w s f o r in ven tin g Patriarchy. Lilith Publications,

New York 1976.
24 La mujer en los tiempos de Jess
del imperio romano, propagndose rpidamente hasta conver

tirse, en unos pocos siglos, en la nica religin protegida oficial
mente por el Estado romano; su proceso de expansin viene a
coincidir con el comienzo de la decadencia del imperio, si bien,
incluso cuando Marco Aurelio subi al trono, no se detectaba
an el fin de la pax romana ni la decadencia del mundo
romano 2.
Una situacin ms o menos generalizada de guerras ex
teriores y civiles, unida a una paulatina prdida de credibilidad
de sus instituciones, ocasionaron un empobrecimiento moral y
econmico cada vez mayor de la sociedad romana. El triunfo
del cristianismo acontece, adems, en un momento histrico en
el que se dan unas actitudes determinadas ante el mundo y la
condicin humana que, sin duda, influyeron en la expansin y
evolucin del mismo. La tierra y la vida del ser humano se
presentan como pequeos puntos perdidos en la inmensidad
del espacio y en el tiempo infinito, y se llega a decir que la vida
es el filo de un cuchillo entre dos eternidades 3. Estos
sentimientos se sitan en la lnea de pensamiento que ya se
encuentra en Platn cuando dice que los seres humanos son
ms que nada muecos que slo poseen una mnima parte de
la realidad 4. En esta poca, el desprecio por la condicin
humana y el odio al cuerpo configuran el humus pesimista
latente en esta sociedad que va a acoger al naciente cristianis
mo y va a llevar a decir a san Agustn que la vida es slo
comedia de la raza humana 5.
1. La sociedad juda
Cuando hablamos del Jess histrico, acostumbramos co
mentar la escasez de datos histricos con los que podemos
contar, lo cual no deja de ser cierto; pero esta carencia podra
ser paliada, probablemente, a travs de ese intento serio de
resituar al Jess de que venimos hablando, pero no slo en su
2 L. R. Dodds, P aganos y cristianos en una poca d e angustia. Cristiandad,

Madrid 1975, 20-45.
3 Marco Aurelio, M. Ant., 6, 36.
4 Platn, L eyes, 804 b, 664 d-e.
5 San Agustn, Enarr. in Ps. 127.
La sociedad juda 25
contexto veterotestamentario, sino tambin en todo el entorno

social, cultural, poltico y econmico de la sociedad de su
tiempo. La aportacin de estos datos socio-histricos no slo
intentara suplir esa escasez de datos histricos, sino que, al
mismo tiempo, nos ayudara tambin a tener una mejor com
prensin del significado que su mensaje de salvacin tuvo para
la sociedad juda de su poca y, sobre todo, lo que signific para
ese mundo concreto de marginacin al que Jess dedic tan
especial cuidado.
Como ya decamos, otro aspecto que no podemos olvidar es
que las primeras generaciones cristianas estaban profundamente
marcadas por su origen judo, y ellas son las que transmitieron a
la Iglesia determinados aspectos, tanto de su pensamiento como
de sus prcticas y actitudes, sobre todo de cara al tema de la
mujer. As, pues, el recordar, aunque slo sea brevemente, la
situacin de la mujer en el judaismo, es adems importante para
poder comprender mejor algunos de los presupuestos y regula
ciones que fueron elaborndose en relacin con los ministerios
que la mujer ejerci en las primeras comunidades cristianas y,
consecuentemente, conocer mejor su status en la Iglesia primiti
va.
La ciudad de Jerusaln es un buen punto de referencia para
poder precisar mejor el contexto social en el que se enmarca la
mujer en tiempos de Jess.
Desde el punto de vista econmico, Jerusaln era en esta
poca de la historia una ciudad de 55.000 habitantes, con una
actividad eminentemente artesanal (rica en oficios, dice el
P seudo Aristeas, 114), a pesar de su escasez de recursos y de su
necesidad de importar las materias primas, lo que la haca de
pender del comercio con las regiones vecinas. Sus fuentes de
ingresos principales giraban en definitiva en torno al templo y
consistan, en primer lugar, en las rentas que reciba el mismo
templo a travs de donaciones, impuestos, comercio de las
vctimas para los sacrificios, etc. Tambin los judos de la dis-
pora constituan otra fuente de ingresos importante: a la asisten
cia a las peregrinaciones durante las fiestas judas, as como a las
peregrinaciones al templo a que estaban obligados los judos
tres veces al ao, se una la obligacin que los israelitas tenan de
gastar en Jerusaln un diezmo del producto agrcola. A esto se
sumaba la costumbre que, por motivos religiosos, llevaba a los
grandes capitalistas de la poca (comerciantes al por mayor,

recaudadores de impuestos o judos de la dispora enriquecidos)
a regresar a Jerusaln para retirarse all a descansar 6.
Desde estos datos, se puede llegar a decir que, en tiempos de
Jess, Jerusaln era la ciudad del templo, y el templo era,
adems, un centro generador de oficios; todo esto nos explica el
por qu, no slo de la gran importancia econmica que tena la
ciudad, sino tambin de su importancia poltica y, sobre todo,
religiosa.
En la sociedad juda de los tiempos de Jess se pueden
descubrir, con bastante nitidez, tres grupos o clases sociales 7:
los ricos, la clase media y los pobres. La clase de los ricos estaba
formada por la corte, los grandes negociantes y terratenientes,
los recaudadores de impuestos y la nobleza sacerdotal o clero
alto, formado por el sumo sacerdote y los sacerdotes y levitas
que ejercan cargos principales en el templo; la clase media la
constituan los pequeos comerciantes, los artesanos, hospede
ros, sacerdotes sin cargo y los levitas, que venan a constituir lo
que podra denominarse como el clero menor. Por ltimo, los
pobres, entre los cuales hay que distinguir aquellos que ejercan
un trabajo con el que se ganaban su sustento (jornaleros y
esclavos) y aquellos otros que vivan de las ayudas que reciban:
eran los escribas, que solan tener por costumbre ejercer un
oficio o incluso ser al mismo tiempo sacerdotes (lo que no les
impeda el que siguiesen siendo considerados como pobres), y
los mendigos.
a) La m u jer en la historia d e Israel.

Las heronas
Todas las civilizaciones antiguas basaban la potencialidad de
poder de los clanes en el nmero de hijos; esto conduca a una
consideracin de la mujer como fuente de vida y fuente de esa
potencialidad del clan. El pueblo hebreo tambin consideraba a
la mujer en funcin de esa potencialidad y, consecuentemente,
la mayora de los textos veterotestamentarios que hablan de la
mujer nos la presentan desde la perspectiva de su condicin
6 J. Jeremas, Jerusaln en tiem pos d e Jess. Cristiandad, Madrid 1977, 44-46.

7 Ibd., 105-138.
La sociedad juda 27
comn y corriente de esposa y madre o ama de casa. No se deja

de alabar y reconocer la importancia de la mujer en estas funcio
nes, comenzando por la conyugal (Cantar de los cantares), pero
mientras que se resalta el amor conyugal de Isaac, Jacob, Elcan
y Tobas, el amor de Rebeca, Raquel, Ana o Sara pasa casi
desapercibido y es considerado como una actitud normal y
natural en la mujer. Se puede decir, a modo de resumen, que el
Antiguo Testamento elogia a las mujeres en cuanto cumplidoras
de sus funciones tradicionales, pero de hecho, y como se ver
ms adelante, la legislacin veterotestamentaria es mucho ms
severa con la mujer que con los varones, y no slo en lo que
respecta al matrimonio, sino tambin en otros muchos aspectos.
Pero esto no impidi el recuerdo que encontramos en el Anti
guo Testamento del papel tan importante que desempearon
algunas mujeres, y que es resaltado especialmente por los auto
res sagrados.
En el antiguo Israel se aceptaba el que las mujeres fuesen y
estuviesen consideradas como sabias y profetisas. Las heronas
veterotestamentarias se nos presentan con un destino excepcio
nal, llamadas a cumplir una misin que desborda ampliamente
el contexto de los roles tradicionales. Mujeres como Dbora,
Judit o Ester intervinieron de forma decisiva en la historia
poltica de su pueblo. Estas heronas fueron ms numerosas al
comienzo de la historia de Israel que al final cuando, tras el
destierro, la ley fue adquiriendo una mayor importancia 8.
Es cierto que en el Antiguo Testamento no parece mencio
narse a ninguna mujer con el cargo de sacerdote, pero no cabe
duda de que entre los sabios y los profetas se mencionan algunas
mujeres. Como mujeres sabias podemos citar a las que son
llamadas a la corte en 2 Sm 14,1-21 y 20,14-22; la profeca, que
tan importante fue en las primeras comunidades cristianas, fue
ejercida por las mujeres hebreas con anterioridad al judaismo 9.
Como ejemplo de ellas podemos citar a Dbora, profetisa y uno
de los jueces de Israel, madre y lder de Israel (Jue 5,7) que, a
8 M. de Merode-de-Croy, P apel d e la m u jer en e l AT: Concilium 16 (1989:

154) 85-92.
9 En la poca del judaismo, el sacerdote haba pasado ya a absorber tambin las
funciones del sabio y del profeta, ya que es l quien ensea la ley; en opinin de M.
de Merode-de-Croy, esto explicara la desaparicin de las mujeres sabias y de las
profetisas (Ibd., 60).
principios del ao 1000 a. C., transmiti a Barac, de la tribu de

Neftal, las rdenes de Yahv que iban a dar la victoria a los
israelitas (Jue 4 y 5). En el siglo VII a. C., y a peticin de los
sumos sacerdotes, Julda pronuncia un orculo (2 Re 22,14-20) y
traza las lneas de la reforma religiosa que inici Josas. O
Miriam, la hermana de Moiss, que es uno de los tres guas de
los israelitas en el desierto, y que ser llamada asimismo profeti
sa (Ex 15,20) l0. Tambin hemos de recordar al profeta Joel que,
al igual que Jess va a hacer ms tarde, insiste en la venida del
Espritu sobre toda carne, y anuncia: Vuestros hijos e hijas
profetizarn... Tambin sobre siervos y siervas derramar mi
espritu aquel da (3,1-2), que es un anuncio que anticipa lo que
ser la comunidad de iguales.
Este rol proftico de la mujer tiene su continuacin en la
profetisa Ana, la anciana que vive en el templo (Le 2,36-38);
pero este es el nico ejemplo que nos queda de los tiempos de
Jess, pues, para esa poca, los roles y la importancia que en la
antigedad se venan reconociendo a la mujer hebrea se haban
perdido ya.
b) La socied a d ju da
y sus t i t u c i o n e s fa m ilia res
I JLa poligam ia
y e l m atrim onio ju d o
La evolucin histrica de la sociedad juda haba llevado a la
mujer hacia una situacin bastante miserable. En una sociedad
de estructura patriarcal como era la juda, resulta conveniente
destacar el papel que desempeaba la mujer en una institucin
tan importante como la del matrimonio, ya que ste suele
darnos, por lo general, un reflejo del status social y jurdico que
tiene la mujer en esa sociedad en que vive.
__ La poligamia es una institucin muy significativa para des
cubrir la situacin social de la mujer en una sociedad determina
da. En trminos generales, la poligamia en Israel le estaba per
mitida al rey por ley (Dt 17,17), y el Talmud habla de hasta 24 y
10 Hay tradiciones posteriores que atribuyen tambin a Miriam el milagro del

agua que brota de la roca en el desierto (Marie-Josphe Aubert, II D iaconato ale
D on n e? Paoline, Milano 1989, 60).
La sociedad juda 29
48 mujeres en los harenes reales; la poligamia le estaba tambin

permitida a todo el pueblo judo, si bien slo los judos ricos
podan permitrsela, debido a la carga econmica que ello supo
na ms que a una consideracin tica negativa sobre ella; pero,
a este respecto, es necesario hacer algunas matizaciones.
Angelo Tosato comenta que en realidad exista una norma
consuetudinaria antipoligmica en todo el Mediterrneo medio-
oriental. En casi todos los ordenamientos jurdicos, la prctica
supuesta era la monogamia, pero se puede citar una norma
babilnica y sumeria que estableca que el marido que tuviese a
su mujer enferma deba guardarla junto a l y mantenerla mien
tras viviese; pero, en este supuesto, se le permita tomar una
segunda mujer. Otra norma del cdigo de Hammurabi aada
que si la mujer enferma no aceptaba continuar en la casa del
marido despus de que ste hubiese tomado una segunda mujer,
y prefera el divorcio a una situacin de poligamia, el marido
deba devolverle la dote, y ella podra as marcharse de casa.
Esto significa que el legislador supone que el marido no est
facultado de por s a tener ms de una mujer al mismo tiempo, y
que, en este supuesto especfico, la ley le conceda esa facultad
como contrapartida a las restricciones impuestas a su derecho a
divorciarse de la mujer enferma. La conclusin es que, de esta
forma, se estaba garantizando a la mujer techo, sustento y
asistencia a cambio de la poligamia.
Tosato viene a afirmar que en Israel ocurra algo parecido,
ya que tambin all exista un rgimen consuetudinario monog-
mico y no poligmico; tambin afirma que los casos de poliga
mia que todava se podan encontrar pueden ser considerados
como excepciones que han sido dispuestas contractualmente
y / o toleradas o concedidas por la ley, pues, al igual que los
otros ordenamientos jurdicos del antiguo Medioriente, el de
Israel no conceda al marido, de forma absoluta, la facultad de
practicar la poligamia, sino slo en determinados supuestos y
dentro de unos lmites 11.
De Vaux nos da el contrapunto matizador, necesario, en
nuestra opinin, a estas afirmaciones de Tosato. De Vaux sos
tiene que, en Israel, a pesar de que el matrimonio mongamo es
11 A. Tosato, II m atrim onio israeltico. Biblical Institute Press, Roma 1982,

180-191.
el que se presenta en Gn 2,21-24, y el de No concretamente en

Gn 7,7, y a pesar tambin de que los patriarcas del linaje de Set
son presentados como mongamos, la poligamia aparece en el
linaje de Can (Gn 4,19). En su propuesta, de Vaux comienza
por precisar y diferenciar entre las situaciones de monogamia,
bigamia, poligamia y concubinato, y as nos indica que Abrahn
toma como concubinas a Agar, viviendo todava su esposa Sara
y, tras su muerte, a Quetura (Gn 16,1-2; 25,1; 23,1-2); otros
patriarcas, como Najor o Elifaz, tienen una concubina adems
de su esposa (Gn 22,20-24; 36,11-12). Pero que esto slo signifi
ca que los patriarcas siguen las costumbres de su poca y de su
medio; de todas formas, dice, tambin se puede observar una
monogamia relativa, ya que la esposa titular nunca es ms de
una; son excepciones algunos casos, como el de Jacob, que toma
como esposas a dos hermanas, La y Raquel, ms a las dos
esclavas que aportan cada una de ellas (Gn 29,15-30; 30,1-9); y
el de Esa, que tiene tres mujeres que ostentan el mismo rango
de esposas (Gn 26,34; 28,9; 36,1-5) 12. Todo esto apunta hacia
una mayor laxitud en las costumbres israelitas de lo que podra
presumirse en el marco del cdigo de Hammurabi, y, de hecho,
bajo los jueces y la monarqua, las restricciones legales llegan
incluso a desaparecer 13. Pero en la realidad, mantener un harn
numeroso era un lujo que no todos los varones podan permitir
se, con lo que, usualmente, los varones pertenecientes a las
clases sociales menos acomodadas tenan que contentarse con
una o dos mujeres.
En la lnea de de Vaux, la conclusin a la que se puede llegar
es que, en Israel, la poligamia no era muy frecuente, pero ello se
deba no a dificultades legales o a consideraciones de tipo tico,
sino ms bien a otro tipo de causas, sobre todo econmicas. En
cambio, las afirmaciones de Tosato nos llevan a la conclusin
que ya apuntbamos anteriormente: se ofreca proteccin a la
mujer a cambio de aceptar la poligamia.
12 R. de Vaux, Instituciones d el A ntiguo T estam ento. Herder, Barcelona 1964,

55ss.
13 Mientras que Geden tena muchas mujeres (Jue 8,30-31), la bigamia ad
quiere un reconocimiento legal en Dt 21,15-17 y, ms tarde, el Talmud va a limitar y
fijar en cuatro el nmero de esposas para un particular, mientras que para un rey
seala el nmero de dieciocho.
La sociedad juda 31
El d ivo rcio ju d o
El divorcio y / o repudio es una de las instituciones familia
res judas que presenta unas caractersticas claramente significa
tivas del status social de la mujer.
En Dt 24,1 se reconoce como motivo de repudio a la mujer
el haber hallado una tara que imputarle. Una expresin tan
genrica llev a interpretaciones tan rigoristas como la de la
escuela de Sammay, que slo admita como causa de repudio el
adulterio y las malas costumbres, o a interpretaciones tan am
plias como la de la escuela de Hillel, que admita cualquier
ligereza como causa de repudio. Las formalidades eran muy
simples 14 y las restricciones muy pocas; pero al quedar en
manos del esposo la iniciativa del acta de repudio, incluso
aunque fuese la mujer la que instase el divorcio, las consecuen
cias para ella eran con frecuencia negativas. En todo caso, y a
pesar de que no faltan los elogios a la fidelidad conyugal (Prov
5,15-19; Ecl 9,9; Mal 2,14-16), el derecho al repudio era bastan
te amplio, y habr que esperar a Jess para que se proclame la
indisolubilidad del matrimonio a causa de la dureza de cora
zn (Mt 5,31-32; 19,1-9 y paralelos).
Esta situacin no se corresponda, sin embargo, con el dere
cho de la mujer. La mujer no poda pedir el divorcio, por ser
contrario a la ley juda 15, y cuando se pas a conceder este
derecho a la mujer, el obstculo que se pona era el requerir que
el marido presentase previamente el acta de repudio, con lo que
la facultad de solicitar el divorcio quedaba en la prctica siempre
en manos del esposo. Algo semejante ocurra respecto del adul
terio, pues mientras que el varn que lo cometa era tratado con
suma indulgencia (salvo que fuese con mujer casada), la mujer
casada que cometa adulterio era sometida a duros castigos; el
adulterio es la gran falta (Gn 20,9), e incluso llega a asemejar
se metafricamente a la idolatra (Os 2,4.10).
14 Bastaba con que el marido redactase un acta de repudio en la que se

declarase: Ella no es ya mi esposa, y yo no soy ya su marido (R. de Vaux, o. c.,
68-70).
15 Hay excepciones a esta regla general: as la sociedad juda de Elefantina, que
admita que el divorcio poda ser pronunciado por la mujer, y, ya en el siglo II de
nuestra era, un documento que atestigua este uso en Palestina (R. de Vaux, Ibd.,
69).
c) Los espacios d e la m u jer ju d a :

e l tem plo y la casa
Una de las fuentes principales del menosprecio y posterga-
miento social a que estaban sometidas las mujeres eran los
problemas que planteaban las leyes de pureza / impureza ritual,
pues suponan una carga que, todava en la sociedad de los
tiempos de Jess, pesaba sobre la mujer.
A causa de la impureza ritual, las mujeres no podan partici
par ni en la vida pblica ni en la religiosa; estaban excluidas no
slo del culto, sino incluso de la posibilidad de acceder a Dios,
pues, al no ser sujeto beneficiario de la ley, la mujer no poda
acceder a Dios por sus mritos, sino solamente por los de su
marido, de ah que ella no estuviese obligada a los preceptos que
los varones tenan que cumplir en tiempos determinados; esto,
unido a su falta de participacin en la vida pblica, ocasionaba
su relegacin a la casa, junto con los esclavos y los nios. Pero si
bien la mujer no era sujeto beneficiario de la ley, s estaba en
cambio sometida a todas las prohibiciones de la Tor y, en
consecuencia, le era aplicado todo el peso de la ley con extrema
dureza y rigor; bajo esta ley, la mujer estaba considerada como
un ser inferior y, por tanto, deba estar siempre bajo el seoro
de un dueo, al igual que los esclavos paganos y los nios
menores de edad. No estaba obligada a estudiar la Tor porque
se la consideraba incapaz de comprender la enseanza religiosa,
pero la realidad era que, adems, las escuelas estaban reservadas
en exclusiva para los jvenes varones y, por otro lado, la ense
anza, en trminos generales, le estaba prohibida; el nico
derecho que tena era el de la enseanza religiosa domstica, que
era impartida por el padre de familia judo, ya que ste, investi
do como autoridad suprema de la familia por la ley de Israel, era
tambin maestro y, al dirigir la oracin y ritos religiosos doms
ticos, poda considerarse tambin como sacerdote.
Un signo claro de la evolucin histrica a la que aludamos
anteriormente lo encontramos en el hecho de que, mientras que
en el antiguo Israel las mujeres podan acudir al templo sin que
se diera en l la separacin entre varones y mujeres, en el templo
reconstruido por Herodes en el siglo I a. C., y que Jess lleg a
conocer, el atrio de las mujeres estaba separado del atrio de
Israel, lo que colocaba a la mujer fuera del espacio reservado a
los varones. Las mujeres slo podan acceder al espacio reserva-
La sociedad juda 33
do para ellas en las sinagogas, espacio que se rodeaba de barreras

y rejas de separacin, y en uno de cuyos rincones se almacenaba
la lea carcomida para los sacrificios. Tambin podan acceder al
atrio de los gentiles, pero en los das de la purificacin mensual,
y despus del parto, la mujer juda no tena acceso ni tan
siquiera a estos atrios 16.
Tampoco era mucho mejor la situacin de la mujer en la
casa. Tena que estar recluida en ella, especialmente antes de su
matrimonio, y cuando, ya casada, sala fuera, deba ir velada y
llevar la cara doblemente cubierta, con el fin de pasar lo ms
inadvertida posible, pues, caso de no actuar as, pesaba sobre
ella la amenaza de repudio sin recibir a cambio el pago estableci
do para este supuesto en los contratos matrimoniales. La mujer
no poda pronunciar la bendicin despus de la comida y su
palabra careca de validez para prestar testimonio; las hijas
deban ceder el paso a los hijos varones, y no slo en la casa, ya
que en la herencia tambin los hijos varones y sus descendientes
las precedan. Como ya hemos dicho, al no tener acceso a la
enseanza, la formacin de las mujeres se reduca al puro apren
dizaje de las tareas domsticas; la mujer, hasta su matrimonio,
estaba bajo el poder absoluto de su padre, que poda llegar
incluso a venderla como esclava mientras no hubiese cumplido
los 12 aos, con lo que el matrimonio supona para la mujer un
simple cambio de dueo; la obediencia al marido era un deber
religioso, y las obligaciones que asuma la mujer la convertan
en una verdadera sirvienta del esposo.
La realidad social, tal y como suele acontecer, sola dulcifi
car algunos de los extremos que acabamos de mencionar. La
vida de reclusin en la casa no poda cumplirse, salvo en los
ambientes pertenecientes a la nobleza y a la clase adinerada.
Tanto en el campo como en las clases social y econmicamente
inferiores del medio urbano, la mujer deba ayudar al marido en
su trabajo, lo que haca menos severas las costumbres y las
relaciones ms libres, sobre todo en el campo, donde no parece
que las mujeres observasen muy estrictamente la costumbre de
velarse. Pero adems, y segn se desprende de algunos escritos
rabnicos, tampoco parece que las mujeres judas aceptasen tan
16 J. Jeremas, Jeru saln en tiem pos d e Jess. Cristiandad, Madrid 1977, 385-
387.
sumisamente como pudiera pensarse ciertas situaciones y, de

forma muy significativa, aquellas que ms marcaban o hacan
referencia a las desigualdades religiosas 1718.
2. Ser mujer
en la sociedad juda
Una de las conclusiones a las que se puede llegar es la de que
en la sociedad juda exista, a modo de regla consuetudinaria,
una autorizacin implcita para disponer de la mujer como de
un bien o un objeto que era considerado propiedad del varn. A
esta regla se suma la conocida ley del levirato (Gn 38,6-7.8-
10.11.15-19; Rut 1,11-12; 2,20; 4,5.10), cuya finalidad no era
otra, en definitiva, que la de perpetuar la descendencia masculi
na 1S. Esta conclusin se ve corroborada cuando a todo esto
aadimos no slo el hecho de que en hebreo se designe a la
familia con el modismo casa del padre, sino tambin porque
el padre era, a travs de la poligamia, jefe de una estirpe, amo y
seor, con derecho a disponer, ordenar y castigar, y a quien la
mujer llamaba dueo o seor, con el mismo sentido con el
que el esclavo llamaba as a su amo (Gn 18,12; Jue 19,26s); la
mujer era contada entre las posesiones del marido, junto con la
casa, el campo, los bueyes, los asnos y los esclavos (Ex 20,17; Dt
5,21), y siempre permaneca en una minora de edad legal, sin
derecho a heredar de su marido o de sus padres. Todo esto nos
proporciona un cuadro bastante real de lo que significaba ser
mujer en la sociedad juda de los tiempos de Jess.
Pero, a pesar de todo ello, es preciso admitir ciertas matiza-
ciones positivas para el contexto de la poca: la esposa no poda
ser vendida como esclava por su marido; ste poda repudiarla,
pero la mujer tena derecho a que se le restituyese una parte de
su libertad, ya que poda volver a casarse, y tena el derecho a
conservar, por lo menos, una parte del m oh a r o pago realizado
por el esposo para contraer matrimonio, as como de lo que ella
17 En el escrito rabnico ben H agiga 16b, se dice: No es que esto (el que la
mujer imponga las manos sobre la cabeza de las vctimas de los sacrificios) fuese
usual entre las mujeres, sino que se haca slo para calmarlas (ref. de J. Jeremas,
Ibd.y 388).
18 La ley del levirato consista en el derecho y el deber que tena el hermano del
difunto a tomar como esposa a su viuda sin descendencia, y el hijo primognito de
esa nueva unin era considerado legalmente como hijo del difunto.
Ser mujer en la sociedad juda 35
hubiese recibido de sus padres y aportado al matrimonio con

motivo del mismo (Jos 15,19; Jue 1,15).
Aunque el sentido de la vida de la mujer se agotaba en la
maternidad, sta haca que la mujer fuese especialmente honrada
como madre, y como tal estaba amparada por el cuarto manda
miento; la ley condenaba por igual las faltas cometidas por los
hijos contra su madre que las cometidas contra el padre. En
algunos relatos, la mujer aparece incluso como algo amado,
escuchado y tratado como igual por el marido, lo que no impide
el que, desde un punto de vista social y jurdico, la situacin de
la mujer en Israel fuese incluso inferior a la que tena en otros
pases vecinos, con la excepcin de la colonia de Elefantina, en
la que la mujer juda adquiere ciertos derechos civiles, como el
de divorciarse, tener propiedades, pagar impuestos y ser parte
en contratos de compra, cambio o donacin. Las viudas, adems
de lo que la ley del levirato supona para ellas, seguan obligadas
por los votos formulados por el marido difunto, aun despus de
su muerte (Nm 30,10).
Las mujeres pertenecientes al crculo de los ricos gozaban de
una cierta clase de derechos econmicos; tenan derecho a gastar
por s mismas una dcima parte de su dote y podan disponer de
una pensin que sola ser fijada por los doctores. En Jerusaln,
las viudas tenan adems el derecho a permanecer en la casa del
difunto marido y a vivir de sus bienes, incluso en el caso de que
no existiese en el testamento una disposicin al respecto, pero
siempre con la ley del levirato pendiendo sobre ellas. Las muje
res de la clase media no parece que gozasen de este tipo de
derechos, pero sin embargo el precepto que obligaba a los
israelitas a estar alegres durante las fiestas inclua a las mujeres,
por lo que en pascua se les sola obsequiar con regalos 19. En
cuanto a las mujeres pobres, el estrato ms pobre entre los
pobres, nada se puede decir sobre que disfrutasen de algn
derecho econmico que les aliviase de sus cargas.15
15 J. jeremas, o. c., 108-123.

3. El movimiento de Jess:
los movimientos profticos
y la tradicin apocalptica
No slo es necesario resituar al Jess histrico en el contex
to judo en el que vivi y muri; cualquier intento de aproxima
cin al estudio de las comunidades cristianas primitivas requiere
a su vez resituarlas y encuadrarlas en el marco de los movimien
tos surgidos en ese perodo histrico en el que se originaron y
estudiar la funcin social que desempearon.
En torno a Jess surge un movimiento carismtico de reno
vacin que, hacia el ao 70, va a cambiar totalmente no slo en
cuanto a su relacin con el judaismo, sino incluso y tambin en
cuanto a su misma funcin social. El movimiento de Jess va a
seguir la misma dinmica de institucionalizacin que general
mente siguen los diversos movimientos surgidos a lo largo de la
historia y, al igual que ellos, aparece en una poca de crisis
profunda de la sociedad y del mismo pueblo judo. Los nicos
datos histricos que poseemos en el judaismo del siglo I sobre
fenmenos de tipo religioso parecidos al movimiento de Jess
son las referencias que se conservan en la obra de Flavio Jose-
fo 20 y los datos que se aportan en Hch 5,35-38: son movimien
tos populares que empalman con tradiciones bblicas importan
tes, pero que presentan unas caractersticas que permiten esta
blecer ciertas distinciones entre ellos.
a) El m ov im ien to d e Jes s
com o fen m en o social
Son varios los factores que ayudan a explicar la aparicin en
la historia de esos fenmenos sociales a los que llamamos movi
mientos: son factores de carcter geogrfico o de carcter racial,
poltico o econmico; son, en definitiva, factores culturales e
incluso religiosos los que inciden en estos fenmenos, y que
tampoco van a dejar de estar presentes en el movimiento de
Jess.
En Palestina, el factor geogrfico es importante, y no slo
por su situacin estratgica, sino tambin por la confrontacin
de pueblos y culturas que se da en su espacio. El factor racial es
20 Flavio Josefo, Ant., 18, 20.

El movimiento de Jess 37
claramente decisivo: el pueblo judo es el pueblo elegido por un

I )ios con quien establece unas relaciones personales, un Dios
que se revela en la historia y a travs de la historia, y es adems
un pueblo que tiene a la familia como lugar importante de
socializacin de la religin. La crisis poltica es muy fuerte en la
sociedad juda de los tiempos de Jess: toda Palestina est
dominada por el imperio romano, dividida territorialmente,
ahondadas sus diferencias, inestables sus instituciones; el pue
blo judo est empobrecido y no slo materialmente a causa de
los impuestos que le gravan, sino tambin culturalmente debido
a una paulatina prdida de identidad ocasionada por el influjo
del helenismo; a este cuadro se suma la peculiaridad de la
teocracia de la sociedad juda, que hace que todos estos factores
se vehiculen a travs del factor religioso.
Desde este entramado se pueden sealar dos tipos de fen
menos sociales y religiosos que presentan ciertas semejanzas
con el movimiento de Jess: son los movimientos profticos
populares y los movimientos milenaristas. Las caractersticas
que suelen presentar todos los movimientos profticos son por
lo general las mismas: expresan las esperanzas de salvacin de
los sectores marginados de la sociedad, mientras que los movi
mientos milenaristas expresan los intereses de grupos sociales
marginados; ambos fenmenos se agrupan en torno a un profeta
o un lder carismtico y toman conciencia de una nueva identi
dad dentro del grupo mismo; son en definitiva movimientos de
protesta contra el orden establecido, que buscan un cambio
radical y cercano, y que surgen continuamente a lo largo de la
historia en situaciones de cambio y de crisis social 21; suelen ser
de corta duracin, salvo que se transformen mediante un proce
so organizativo y de institucionalizacin.
La situacin de la sociedad juda provoca tambin reacciones
sociales que se expresan bajo la forma de movimientos; pero, a
pesar de las semejanzas, no todos ellos son iguales. En tiempos
de Jess se pueden distinguir los movimientos de tipo mesinico
de los movimientos profticos; mientras que los movimientos
mesinicos tenan un carcter poltico, e incluso una actividad
militar, los movimientos profticos se diferencian claramente de
21 Rafael Aguirre, D el m ovim ien to d e Jes s a la Iglesia prim itiva. Descle de

Brouwer, Bilbao 1987, 30-56.
ellos y presentan mayores analogas con el movimiento de Jess.

Los movimientos profticos entienden la salvacin como la
renovacin de un pasado idealizado y como una transformacin
radical e inminente del mundo por obra de Dios, cuentan con
un profeta o un lder carismtico y se remontan a las tradiciones
bblicas del xodo; de todos los movimientos profticos con
temporneos de Jess, es el de Juan Bautista el que ofrece una
mayor analoga con su movimiento, sin olvidar a los esenios de
Qumrn, que, a pesar de las diferencias teolgicas, presentan
unas analogas histricas que han llevado a algunos estudiosos a
explicar el nacimiento del cristianismo a partir de ellos 22.
El movimiento de Jess contaba con la figura de un profeta,
agrupaba a sectores marginados de la sociedad, era crtico res
pecto del sistema cultual y de las interpretaciones doctrinales
vigentes y presentaba unas perspectivas de cambio radical.
b) El anuncio d e l reino
y la tradicin apocalptica
El movimiento de Jess enlaza tambin con la tradicin
apocalptica nacida de la tradicin proftica, pero se dan entre
ellos algunas diferencias. La expectacin apocalptica del final
de los tiempos se interesa en realidad por el en futuro, por el
cambio escatolgico del en antiguo en el nuevo en; en Jess,
la expectacin apocalptica es su anuncio de la llegada del reino
de Dios y de su proximidad: la espera de la llegada del reino es
inminente porque el tiempo se ha cumplido y el reino de Dios
est cerca (Me 1,15); Jess no anuncia un tiempo futuro que
transforme el mundo presente o que cree uno nuevo despus de
la destruccin del mundo antiguo; Jess habla del inminente
reino de Dios y anuncia que Dios est manifestndose ya como
el seor de la historia 23; el reino de Dios est ya en marcha, y
Jess lo acta como un futuro nuevo y cercano que transforma
la realidad de forma radical y cuyo fruto ser una humanidad
22 En esta lnea se encuentran S. R. Isenberg, M illenarism in G reco-R om n

P alestine: Religin 4 (1974) 26-46, o J. Becker, Joh a n n es d er T dufer u nd Jes s vo n
N azareth. Neukirchen 1972, 52-60.
23 E. Schillebeeckx, Jes s. La historia d e un viv ien te. Cristiandad, Madrid
1981, 127-140.
renovada, una humanidad nueva, plenamente buena y feliz 24,

pues el reino de Dios, que en definitiva es la plena soberana de
Dios en el mundo, es en realidad el poder divino actuando en la
historia y poniendo fin al mundo dominado por las fuerzas del
mal. Siguiendo la apocalptica juda, Jess presenta el reino de
Dios en confrontacin con el reino de Satn (Mt 12,28; Le
11,20; 10,17-18; Me 1,27), pero no lo iguala con los paganos ni
proclama la liberacin del yugo que est oprimiendo a Israel; en
el reino de Dios anunciado por Jess tampoco desaparece el
aspecto terrestre -n i el poltico- de la tradicin apocalptica 2526,
pero Jess radicaliza las causas del mal proponiendo una alter
nativa que es ms profunda: aquella que se basa en el amor
como expresin de la novedad radical del reino de Dios (Mt
13,44-45); con el anuncio de este reino de Dios, Jess desata una
polmica religiosa entre los judos, porque lo que l anuncia es
un cambio interno de Israel, y no por los deseos de revancha de
los marginados y oprimidos, sino porque Jess destaca la nece
sidad de la integracin en la sociedad de los grupos ms des
favorecidos.
c) Jes s y las m u jeres

Desde este marco del movimiento de Jess, y desde el con
texto situacional de la mujer en la sociedad juda, adquiere un
mayor relieve lo que pudo significar el hecho de que Jess
tuviese mujeres en su comunidad, las instruyera como discpu-
las suyas y recuperase para ellas la categora de personas plenas
ante Dios. En su trato con la mujer y el mundo que la rodea, la
forma de proceder de Jess, su actitud y su obrar dentro de esa
rgida y patriarcal sociedad juda constituyeron el primer paso
decisivo para conferir a la mujer la plenitud de su vala personal
y religiosa. Pensamos que es cierta la afirmacin de que con
Jess se inici verdaderamente una revolucin 2,\ y no slo en
24 Para J. I. Gonzlez Faus, la humanidad nueva no es ms que la traduccin de

lo que el propio Jess, en su predicacin, llamaba el reinado de Dios (Jos I.
Gonzlez Faus, La hum anidad n ueva. Sal Terrae, Santander 1984, 56).
25 E. Schillebeeckx afirma que, mientras que el tema del reino de Dios careca
de importancia en la apocalptica, tena una gran vitalidad entre los zelotas, ya que si
slo Dios es rey de Israel, el reino de Dios implica y exige la libertad poltica y el fin
de la dominacin romana (E. Schillebeeckx, o. c., 127-141).
26 R. Laurentin, Jes s y las m u jeres: una revolu cin ignora d a : Concilium 16
(1986: 154) 93-103.
favor de los marginados en general, sino tambin y de forma

muy especial en favor de las mujeres. Pero si bien es cierto que
esta revolucin guarda a veces una escasa relacin con determi
nadas actitudes patriarcalistas presentes en diversos momentos
histricos del cristianismo, eso no significa que esa revolucin
pertenezca, o slo sea aplicable, al momento histrico concreto
en el que Jess vivi; muy al contrario, lo cierto es que la
revolucin iniciada por Jess es tambin plenamente extensible
y aplicable a la enseanza de su mensaje y, por tanto, al cristia
nismo globalmente considerado.
Pguy afirma que, con la venida de Jess, la mujer es por
fin restituida en la gracia y, ciertamente, Jess presenta una
actitud verdaderamente innovadora frente a la mujer, actitud
que, por otra parte, no dej de sorprender incluso a sus propios
discpulos (Jn 4,27), pues, como dice R. Laurentin: Probable
mente por prestar un servicio a su memoria, los discpulos no
insistieron en lo que tal actitud tena de incmodo y molesto
para lo que entonces era el hombre de hoy 17.
Jess reacciona verdaderamente contra todas las desigualda
des de que era vctima la mujer y, sin hacer concesiones a la
mentalidad de su medio, sin admitir ninguno de los prejuicios
que servan de apoyo a los privilegios masculinos, manifiesta
claramente su voluntad de restablecer la igualdad de la mujer
cada vez que se encuentra ante una situacin desfavorable a ella.
Jess, que trae la Buena Nueva para todos, acepta a las mujeres
en paridad con los varones, y esto produce escndalo en la
sociedad, escndalo que es subrayado por los evangelistas, quiz
porque, al redactar sus textos, ellos eran los primeros que
tropezaban con esa conducta de Jess hacia las mujeres que tan
incomprensible les resultaba 2S. Pero los cuatro evangelistas van
a atestiguar que las mujeres forman parte, como miembros de
pleno derecho, de la asamblea del reino que Jess convoca.
Jess tiene la voluntad de rescatar a la mujer de su situacin
de marginacin y de inferioridad y quiere restaurarla en su
dignidad, pero, ciertamente, esta voluntad suya tambin con
cierne por igual a aquellos varones que se encontraban en situa-278
27 Ibd., 94.
28 Manuel Alcal, La m u jer y los m inisterios en la Iglesia. Sgueme, Salamanca
1980, 151.
cin de marginacin y eran considerados como pecadores p

blicos por la sociedad juda; de ah que Jess sea llamado
amigo de publicanos y pecadores (Le 7,34) y que l mismo
diga a los sumos sacerdotes y a los ancianos del pueblo: En
verdad os digo, los publicanos y las rameras llegan antes que
vosotros al reino de Dios (Mt 21,31).
d) La socialida d d e Jes s
Los evangelios nos dan una imagen de Jess amigo de todos
aquellos que estn apartados de la sociedad por la ley: los
pobres, los pecadores, los pequeos. La cercana a los margina
dos es el contexto en el que se sita la actitud de Jess hacia la
mujer, pero, en la sociedad juda, la marginacin tiene un origen
religioso, y el rechazo de Jess a esto explica su pugna con la ley
y con el templo.
Los p o b res
Los pobres son, adems de aquellos que estn en situacin
de pobreza fsica o material, los que tienen el corazn roto por
el peso de la culpa, los cautivos y los encadenados, los que
lloran, los desanimados (Is 61,1-3), los enfermos y los que
tienen trabajos y cargas agobiantes, los ltimos, los simples, los
pecadores, todos aquellos que, al no poder hacer valer sus
derechos, ponen su confianza slo en la justicia de Dios. Jess
desea y comienza a hacer algo por todos aquellos que viven en
una situacin de desesperanza material, de marginacin social y
de penuria espiritual. Pero la cercana de Jess respecto de la
clase social oprimida y sin privilegios escandaliza a la sociedad
juda y es uno de los factores que van a contribuir a su condena.
Los p eca d o res

La sociedad juda se senta garantizada por Dios por medio
de la ley y del templo, y esto haca que el trmino pecador fuese
una designacin espiritual que originaba no slo la marginacin
religiosa, sino tambin la marginacin social de personas e
incluso de diversos grupos o estamentos sociales y, precisamen
te, los pecadores son los que estn fuera de la sociedad juda; el
hecho de sentirse una sociedad garantizada por Dios haca que
la marginacin se debiese casi exclusivamente a una culpa perso
nal; incluso los supuestos de enfermedad fsica, o el parto, o la

simple menstruacin de la mujer, hacan suponer la pertenencia
al estamento pecador (Lv 14,1-32; 12,1-7; 15,1-30).
Los p eq u e o s
Algo semejante ocurra con los pequeos, los simples.
Este trmino, que aparece con frecuencia en los evangelios,
designaba a la gente sin formacin en la ley y por tanto sin
formacin religiosa: gente inculta; los pequeos no podan sal
varse porque no conocan la ley y eran adems socialmente
inmaduros e ignorantes: eran esa gente que, como dice Juan, al
no conocer la ley estn bajo la maldicin divina (Jn 7,49). Este
es pues otro caso en el que una marginacin religiosa est
encubriendo la marginacin social.
Jess, marginado por su origen, ya que nace fuera de la
ciudad, en una cueva, porque no tiene ni encuentra otro lugar
(Le 2,7), y marginado por su final, pues muere tambin fuera de
la ciudad (Eleb 13,12) y con la muerte de los esclavos, llamado
comedor y bebedor, amigo de publcanos y pecadores (Mt
11,19), perturbado mental (Me 3,21), seductor (Mt 27,63),
contado entre los delincuentes (Le 22,37) y que no tiene
donde reclinar su cabeza (Mt 8,20), est en contra de esa
justificacin religiosa de la marginacin con la que se viene a
afirmar algo as como que esta es la voluntad de Dios o la
culpa es nicamente de ellos. Y por eso resulta tan provocativa
su actitud hacia los marginados. Cuando Mateo presenta a Jess
como seal de contradiccin (10,34-36), o cuando Lucas dito
que es causa de disensin (12,51-52), estn sealando el mismo
proceso que estaba siguiendo Jess con los marginados: hay que
salir de los suyos, de su pueblo, de su religin para acercarse a
publcanos y pecadores; hay que ir al que est fuera de mi
crculo para ponerme realmente fuera de mi crculo. Pero este
proceso trae la enemistad y el escndalo, porque la conducta de
Jess es incomprensible (Me 4,11-12) y es contraria a la ley, y
por tanto es escandalosa (Me 6,2-3; Mt 11,6; 15,9); pero esta
conducta de Jess refleja la manera que tiene Dios de cuidar de
los seres humanos 29.
29 E. Schillebeeckx, o. c., 138-139.

El conflicto con la ley y el templo 43
4. Ll conflicto con la ley

y el templo
El enfrentamiento de Jess con la ley y el templo son dos
c laves que nos introducen de lleno en el camino del escndalo
que llevar a Jess a su condena y muerte. Jess se enfrenta con
la ley, pero sin ser l mismo un hombre hostil a la ley, sino un
hombre liberado de la ley. Jess es libre frente al sbado, libre
Irente a los usos y normas religiosas y morales de pureza, libre
Irente a los usos sociales y frente a aquellas personas repudiadas
por la sociedad a causa de su conducta sexual escandalosa. Jess
se enfrenta con la ley en nombre de Dios y en nombre del ser
humano tal y como es visto desde Dios. Y Jess se enfrenta
tambin con el templo, con su significado y con su teologa.
a) La ley
La ley para el judo plasma la voluntad de Yahv de estar con
ellos, y esta voluntad constituye al pueblo judo, que llega a
identificarla con la Sabidura y a concebirla casi como una
encarnacin de Dios. Jess descuida el sbado (Me 2,23; Le
13,10), el ayuno (Me 2,18), las impurezas en la comida (Me 7,1)
y en la sangre (Le 8,43), pues ve todas esas realidades en funcin
de s mismo y en funcin del ser humano que l anuncia. Jess
critica a Moiss porque legisl a partir de las necesidades de la
debilidad humana y no a partir de la verdad original del ser
humano, es decir, de lo que era en el principio y del cmo lo
hizo Dios (Me 10,6). Jess hace saltar el marco familiar judo de
la ley y se pone por encima de ella; la explica, pero no se apoya
en la autoridad de los mayores para hacer una interpretacin,
sino que se apoya en su propia autoridad. Jess no quebranta la
ley con la ayuda de otra ley o para someterla a otra ley, sino que
lo hace desde o mediante su propia visin de lo que el ser
humano es a la luz de Dios y, por eso, da la misma razn que da
el Levtico al pueblo para guardar la ley: Vosotros sed perfec
tos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48), es decir,
sed santos porque yo, Yahv, vuestro Dios, soy santo (Lv 19,
2); pero en Jess, la santidad de Dios ya no es el motivo de la
obligacin del ser humano, sino el trmino de referencia para el
ser del hombre; consecuentemente, la frmula vuestro Dios
ha quedado sustituida por vuestro Padre, y por eso Jess no
habla de hacer, sino de ser. En las distintas posturas de Jess
frente a la ley encontramos, con una cierta constancia, esta

insistente referencia al ser del hombre, y as la polmica contra
el sbado se resuelve con una visin del ser humano (Le 2,27); y
cuando ataca a Moiss por haber autorizado el divorcio, se
apoya en una forma de entender lo original del ser humano, que
se basa, a su vez, en la intencin creadora de Dios, en que slo
es digno del ser humano aquel amor que es total y sin concesio
nes 30. Esta misma visin del ser humano se encuentra tambin
como fondo de su batalla contra las leyes de purificacin: el
hombre no es alguien que pueda ser hecho impuro desde fuera,
porque, slo en l mismo, en su propio corazn, se decidir
sobre pureza o impureza (Me 7,ls).
b) La lib erta d y la gracia

En la libertad de Jess frente a la Tor no se trata de sustituir
unas normas de conducta por otras, sino por una determinada
concepcin de la libertad, de una libertad que es entendida
como una exigencia superior a la ley; las palabras de Jess no
son una tica para gente escogida o privilegiada, sino una exi
gencia de que el ser humano sea puro l mismo, lejos de los
caminos externos de pureza y sin necesidad de los rituales de
purificacin. Con todo esto, la ley, en cuanto expresin de un
deber del ser humano que brota de l, pero sin constituirle, ha
desaparecido. Jess concibe el amor como la verdadera libertad
del hombre, y sa es la nica exigencia; Jess no nos da una
nueva ley, sino que nos da el mandamiento del amor, y ste est
bastante lejos de la ley, pues ni es legalizable, ni puede ser
articulado o expresado a travs de un sistema de normas. En
contraposicin a la Tor, Jess no trata de instaurar una ley ms
rigurosa, sino precisamente de eliminar su rigor. El rigor de la
ley suele deberse a una exigencia externa a la ley, y esto supone
que el ser humano est dividido; pero lo que Jess propone es
precisamente lo contrario: la plenitud del hombre. Jess sabe
que no es el guardar la ley lo que da la felicidad, pero tambin
sabe que las exigencias del amor son muy radicales y por tanto
muy difciles: al amor no le basta con responder o cumplir con
lo que manda la costumbre, o con lo que ordena una norma
legal; el amor reclama y necesita ponerse al servicio de las
30 J. I. Gonzlez Faus, o. c., 57-62.

El conflicto con la ley y el temple 45
necesidades del prjimo, conscientemente, lcidamente, y esto

es siempre difcil porque comporta riesgos; es difcil porque
dejan de existir el amparo y la seguridad que proporciona el
cumplimiento ciego de la ley, y por eso Jess remite el ser
humano a la gracia 31.
Pero mientras que la oposicin de Jess a la Tor supera las
oposiciones entre la exterioridad y la interioridad, entre el culto
y la tica, con esta remisin surge una nueva oposicin: la que se
produce entre la ley y la gracia. El enfrentamiento de Jess con
la ley no es una cuestin de legalismo, sino que la ley, que ha
sido desautorizada por Jess no slo en cuanto a su autoridad y
a su contenido, sino tambin en cuanto a su presunto carcter
salvador, no remite ya al ser humano en s mismo, sino a la
gracia y al propio Jess. De esta manera, y mientras que la ley
centraba la actividad tica de la sociedad juda, Jess pasa a ser el
centro de gravedad de la actividad tica de la persona y, al
mismo tiempo, cambia tambin el centro de gravedad del es
fuerzo humano, porque ya no se trata de hacer confesiones
explcitas, sino que la postura que se tome ante Jess pasa a
depender de la conducta seguida ante los pobres. La consecuen
cia de este cambio del centro de gravedad presenta una gran
novedad, sobre todo en lo que se refiere a la mujer, pues el ser
humano, el varn y la mujer, quedan situados en una nueva
relacin personal e inmediata con Dios, y la obediencia a su
voluntad destruye la garanta de salvacin que vena ofreciendo
la observancia simplemente jurdica o formal de la ley.
c) El tem plo
El templo tena un enorme significado como configurador
del carcter escogido del pueblo judo, pero esto implicaba una
clara tentacin de convertirlo en el lugar de una presunta pose
sin de Dios; a esto se sumaba tambin un tipo de culto que se
realizaba no a travs de la justicia, sino a travs de ofrendas y
que, en nombre de Dios, consagraba todo un montaje de pre
rrogativas personales, de casta y de pueblo. El templo supona
una triple red de privilegios, los de la casta sacerdotal, los de la
ciudad frente al campo, que converta a ste en una fuente de
31 Ernst Ksemann, Ensayos ex egticos. Sgueme, Salamanca 1978, 21-22.

impuestos, mientras que el templo era para la ciudad fuente de

trabajo y medios de vida 32, y los privilegios de pueblo o de
nacionalidad 33.
Jess concibe en cambio el verdadero templo como la co
munidad santa, pero una comunidad que no excluye a los
perdidos y que no se aparta de la vida, sino que quiere ganar
sobre todo a esos perdidos y hacerse presente en la vida. La
enemistad de Jess es contra el hecho mismo del templo, contra
su significado y contra su realidad misma poltico-econmica
(Me 13,2 y par); pero tambin se dirige contra la teologa del
templo: por eso Jess dice que ha llegado algo mayor que el
templo (Mt 12,6), habla a la samaritana sobre la sustitucin del
templo por una adoracin en espritu y en verdad (Jn 4,21), y
contrapone la casa del Padre al templo de Israel, opone el
templo nuevo a la obra de manos humanas, y en este
sentido anuncia, no la restauracin del templo, sino la des
truccin del templo (Me 13,2; 15,29; Mt 27,40).
d) La universalizacin d el tem plo

El sentido que tiene la destruccin del templo es la des
truccin de los particularismos que implica, y empalma con su
apertura a todas las gentes 34; pero esta apertura que lleva a la
universalizacin supone el fin del templo como lugar de una
presunta posesin de Dios y su sustitucin por la justicia y por
la rectitud de que nos habla Jeremas (7,6).
Lo que hace al templo universal es la justicia, y es el cese de
los particularismos lo que hace que no sea una cueva de ladro
nes. No son pues las declaraciones de universalidad, sino la
realidad de la justicia lo que da un verdadero carcter de univer
salismo a la comunidad santa de la que Jess nos habla; los
abusos a que poda dar lugar el sistema de culto del templo y
que estaban consagrando una serie de privilegios en el nombre
de Dios no son solamente corregidos, sino que son abolidos de
raz. Para Jess, la justicia es la verdadera casa de Dios y el lugar
32 Ver supra, 26.

33 No olvidemos que el atrio de los judos estaba separado del atrio de los
gentiles y del atrio de las mujeres; ver supra, 32-33.
34 J. Gmez Caffarena, H acia el -verdadero Cristianismo. Razn y Fe, Madrid
1968, 59-60.
El conflicto con la ley y el temple 47
ilc oracin para todas las gentes; por eso, cuando una religin se
ron vierte en una apelacin segregante, cuando se sita al mar
gen de la justicia, por ms que se invoque a Dios y se crea
poseerlo, se convierte en una cueva de bandidos; por eso se
opone Jess al templo 35.
Pero, adems, la venida de todas las gentes al templo va a
significar tambin una supresin de la distincin entre lo sagra
do y lo profano (Zac 14,20-21), porque al suprimir el carcter
sagrado del templo, concretado en lugares, personas, costum
bres e instituciones, en lugar de concretarse en el corazn del ser
humano, est consagrando privilegios para unos a costa de
oros. Para Jess, el verdadero culto tiene su origen en un
i orazn humano libre y puro: ste es el verdadero sacrificio y
no los sacrificios cultuales que venan celebrndose en el tem
plo, y esto es lo que le permite acercarse a los pecadores y abrir
el templo a todas las gentes 36. Cuando Juan afirma que la
adoracin no se hace en el templo, sino en espritu y en
verdad (4,21), no slo est aludiendo a esta superacin de la
distincin entre lo sagrado y lo profano, sino tambin a la
sustitucin del templo de Jerusaln por el templo definitivo que
es la comunidad santa como comunidad universal; por eso Jess
habla de destruir el templo y de reedificar otro nuevo que no sea
obra de manos humanas (Jn 2,19; Mt 26,55; Le 19,47; Me 4,26),
porque la nica morada de Dios es la comunin humana, a la
que Jess llama el reino de Dios. Y as, de la misma manera que
la ley quedaba sustituida por un ser humano nuevo, tambin
ahora, en lugar del antiguo templo como lugar sagrado, como
lugar de presencia garantizada de Dios y de encuentro con l,
Jess introduce un lugar nuevo y un culto nuevo. El lugar de
encuentro con Yahv ya no es algo exclusivo del templo, sino
que se verifica en Jess mismo, y la apertura del templo a todas
las gentes va a suponer que el culto se haga ms horizontal, que
quede suprimida la distincin sagrado-profano, que tan impor
tante era en la vida cultual antigua, y que se concrete en el
corazn del ser humano y no en el templo, eliminando as la
consagracin de privilegios para unos a costa de otros.
35 J. I. Gonzlez Faus, o. c., 73-82.

36 E. Ksemann, o. c., 181-182. Para una visin ms amplia sobre este tema,
vase A. Vanhoye, S acerdotes a n tigu os, sa cerd ote n u evo. Sgueme, Salamanca 1984.
e) ... y la u n iversalidad d e l am or
Jess justifica su conducta desde la universalidad del amor,
pues este amor, que tiene su centro en el corazn del ser del
hombre, es un amor total, el nico digno del ser humano
porque de l brota la libertad solidaria y, en definitiva, la
justicia. Jess expresa esta universalidad del amor a travs de un
rasgo que es tpico de su conducta con los marginados y que
constituye la mejor garanta de ella: sus comidas con los peca
dores.
La comida expresa en el mundo antiguo una relacin de
confianza total; acoger a una persona e invitarle a su propia
mesa no slo era una muestra de respeto, sino que tambin
significaba una oferta de paz, de fraternidad y de perdn. Entre
los judos, la comida tena adems un carcter religioso, pues
implicaba tambin una comunidad ante Dios; pero, como deja
ver muy claramente la literatura de Qunirn, esa comunidad
slo estaba abierta a los puros, los nicos que podan ser miem
bros plenos de la comunidad. Todo esto permite imaginar el
escndalo que supona el hecho de que Jess comiese con los
pecadores, con los impuros, con los marginados, porque ello
expresaba no una simple convivencia humana o un acto social,
sino su participacin en la comunidad del reino que anunciaba.
Jess aparece en los evangelios participando con frecuencia
en comidas, pero estas comidas, que slo se pueden entender en
el contexto general del judaismo, son un signo del reino que
Jess anuncia, y presentan dos caractersticas novedosas: por un
lado, el reino que Jess anuncia no es solamente una promesa de
futuro, sino que es una realidad que se hace presente bajo el
signo de la comida festiva, del banquete nupcial en el que el
esposo est ya presente (Me 2,18); pero, adems, las comidas de
Jess no se celebran en un lugar sagrado, sino que se celebran en
el espacio y en el presente de la vida cotidiana 37. Por otro lado,
Jess come con los pecadores, y con ello las comidas se convier
ten en un signo de la acogida gratuita y generosa de Dios para
con ellos, y por tanto en un signo de gracia y de presencia del
reino de Dios; por eso, Jess suele tener en ellas una palabra o
37 M. Gesteira, La eucarista, m isterio d e com unin. Cristiandad, Madrid 1983,

17-22.
El conflicto con la ley y el templt 49
un gesto de perdn para el pecador (Le 7,48; 19,9; 5,31; Mt

9,9 13; 11,19). El reino de Dios se hace pues presente en las
i omidas como gracia, pero esto hace que ellas tambin puedan
i (invertirse en juicio para el ser humano.
liste trato liberador de Jess para con los pecadores, y en
del nitiva tambin para con los marginados, convierte a Jess en
lo (pie Schillebeeckx llama el mensajero escatolgico de la
apertura de Dios a los pecadores. En Me 2,10 aparece con
claridad la conciencia que tiene la comunidad de que el poder
divino de perdonar los pecados es tambin una potestad de
|ess que es ya efectiva y que est actuando visiblemente en l.
Son varios los textos en los que se expresa la presencia de la
gracia de Dios en las comidas, pero vamos a referirnos sobre
lodo a cuatro relatos: dos de ellos ponen en relacin las comidas
de Jess con el tema del perdn: el texto de Me 2,15-17 y el de
I,c 7,36-50; los otros dos son los relatos de la multiplicacin de
los panes (Me 6,34; 8,2 y par; Le 9,11) y relacionan las comidas
de Jess con la compasin que l siente por la gente y su actitud
de acogida. En el relato de Marcos sobre una comida de Jess
con publicanos (2,15-17), Jess manifiesta expresamente: No
lie venido a llamar a los justos, sino a los pecadores, y en l se
expresa cmo Jess acta como mensajero escatolgico de Dios,
pues anuncia la proximidad de la llegada del reino e invita a los
publicanos (pecadores y marginados a causa de las leyes de
pureza juda, y por tanto excluidos de la comunidad de mesa) a
formar parte de la comunidad de la mesa con Dios y, ofrecin
doles la oportunidad de convertirse, tambin les abre a ellos al
amor gratuito de Dios.
El relato de Le 7,36-50 tiene a una mujer como personaje
central; Jess le dice a esta mujer pecadora: Tu fe te ha salvado.
Vete en paz (Le 7,50), y en esta afirmacin se condensa todo el
sentido que tiene la relacin de Jess con la mujer y, cmo no,
tambin con los marginados. El tema de la fe aparece aqu
puesto en relacin con el amor y con el perdn de los pecados, y
viene a ser una confirmacin de que la fe implica una actitud de
conversin con respecto a la oferta salvadora de Jess. La mujer,
conocida en la ciudad como pecadora, al saber de la presencia de
Jess en casa de Simn el fariseo, acepta la oferta de salvacin
que supone, y Jess, que sabe que es una pecadora, pero que
tambin sabe esto, le deja hacer, le deja que exprese a su modo y
manera sus sentimientos y sus deseos de conversin, y lo hace

porque as le est brindando la ocasin del perdn.
Pero Jess hace algo ms: no slo relaciona la fe con el
perdn, sino que tambin relaciona a ste con el amor, y a este
propsito cuenta una parbola, la del prestamista que perdona
las deudas a dos deudores suyos y que desemboca en un mayor
amor por parte de la persona a la que se le ha perdonado ms; la
mujer pecadora tiene ms amor (adems de fe), porque reconoce
el reino de Dios en Jess, cosa que no hace el fariseo, y el hecho
de convertirse a Dios mediante la fe en Jess hace a la mujer
pecadora ms grande que el fariseo, que es fiel a la ley y slo
tiene pequeas deudas con Dios.
La compasin que Jess siente por la gente y la actitud de
acogida que manifiestan los relatos de multiplicacin de los
panes expresan adems la actitud de servicio de Jess al banque
te del reino, actitud que le lleva a su entrega total en la cruz;
Jess invita a sus discpulos a imitar su servicio y a que, al igual
que l mismo, ste sea como una realizacin personal del reino
de Dios (Mt 23,11; Le 22,26; 12,37; Me 9,35; 10,43-45).
La realidad es que el cumplimiento de la ley juda y sus
numerosos preceptos poda llegar a convertir a quienes lo prac
ticaban en personas mezquinas e incapaces de realizar acciones
generosas. Incluso los buenos judos tenan ya suficiente con
cumplir con todos los preceptos y podan sentirse satisfechos
con las obras de la ley que san Pablo va a reprochar a los
fariseos. El cumplimiento de la ley poda proporcionar un senti
miento de superioridad sobre el resto de los seres humanos, a la
vez que llevaba adems a una prevalencia absoluta del culto
sobre los restantes valores religiosos, reduciendo as el servicio a
Dios al que se prestaba mediante los ritos y las oraciones.
Contra todo esto se alza Jess, y lo hace sobre todo desde su
mandamiento del amor y desde la libertad que proporciona el
amor; Jess dice: Habis odo que se dijo: Amars a tu prji
mo y odiars a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros
enemigos y rogad por los que os persiguen, para que seis hijos
de vuestro Padre celestial, que hace salir el sol sobre malos y
buenos, y llover sobre justos e injustos (Mt 5,43-46).
La fraternidad universal que implica el que todos somos
hijos de Dios supone la universalidad del amor, pero tambin
La conducta de Jess con las mujeres 51
supone que el lugar de culto no es ya el templo, sino la obra de

amor (y por tanto de justicia) que se haga con el hermano y que
tiene su base y fundamento en el verdadero amor de Dios.
( atando, por ejemplo, Jess no muestra inters especial en
observar las leyes que ataen al sbado, est dicindonos que la
atencin al hermano enfermo o necesitado es una obra de amor
que es ms importante que la obra de la ley, del cumplimiento
de la ley. Y Jess, buen conocedor del ser humano y de su
necesidad de afecto y de amor, nos da el mandamiento nuevo
del amor (Jn 13,34; 15,2); pero para su cumplimiento, no nos
da una serie de preceptos, sino una serie de ideales a realizar: los
que se mencionan en las bienaventuranzas del sermn del monte
y que vienen a ser una buena sntesis del amor universal que
|ess predica (Me 12,28-32; Mt 22,36-40). Esta universalidad
del amor va a ser el ncleo de la predicacin del evangelio de
Juan y de la enseanza de Pablo, que ven, con suma claridad y
nitidez, hasta qu punto Jess ha trastocado de forma absoluta
el orden del sistema de valores de sus contemporneos judos.
I,a universalidad del amor, la benevolencia, la voluntad de bien
que Jess predica, constituyen tambin la llamada universal a la
libertad (Gl 5,1-13), que lleva implcito el no estar ya bajo la
ley juda, sino bajo la ley de Cristo (Gl 6,2).
5. La conducta de Jess
con las mujeres
Cierto que no se puede hablar de un feminismo de Jess en
el sentido radical actual, entre otras cosas porque este concepto
no exista entonces, pero s se puede hablar de un reconocimien
to de la existencia de la mujer y su promocin, que viene a
constituir un aspecto particular del evangelio en cuanto Buena
Nueva anunciada a los pobres, a esos pobres que son objeto
principal de liberacin de Jess; pero tambin viene a constituir
una demostracin de que l rechazaba cualquier tipo de discri
minacin, incluida la sexual. La venida de Cristo modific de
lorma notoria no slo el papel de la mujer en la sociedad de su
tiempo, sino tambin la forma de ver o de percibir a la mujer. La
mujer juda, respetada como madre, pero ausente de la vida
pblica, se encuentra con Jess en una situacin que es total
mente nueva para ella, porque Jess la incorpora a su misin y,
con ello, la mujer puede salir del estrecho mbito de la vida

familiar, escuchar sus enseanzas y seguirle en su itinerancia.
La mujer juda de los tiempos de Jess: sin derechos, en
eterna minora de edad, repudiada por su marido, confinada en
la casa y con muy escasas posibilidades de mantener contactos
sociales, alejada del templo en determinados das a causa de las
leyes de pureza ritual, y relegada en todo momento a un recinto
especialmente sealado para ella en el templo y fuera del atrio de
la casa de Israel, sin derecho a la enseanza de la ley y sin
derecho a ser considerada como sujeto de la ley, y por tanto
incapaz de merecer 38; la mujer juda, pobre, pecadora y peque
a, s encontraba en una situacin que la constitua en un
paradigma de marginacin. Y Jess sale de su crculo para
acercarse tambin a ella y ofrecerle la universalidad de su amor y
de su perdn.
Mientras que la ley juda negaba a las mujeres el derecho a la
enseanza, Jess las instruye como discpulas suyas; al afirmar
la indisolubilidad del matrimonio, Jess le retira al marido el
privilegio de su derecho de repudio y anuncia que la obligacin
de fidelidad es idntica para los dos cnyuges (Me 10,11-12),
subrayando as la igualdad en la unidad 39, al mismo tiempo que
legitima la opcin del celibato por el reino de los cielos (Mt
19,10-12), que no slo permite a las mujeres judas estar presen
tes entre los discpulos que siguen a Jess en su itinerancia, sino
que tambin va a constituir una de las formas de liberacin de la
mujer cristiana. Ante el asombro de sus discpulos varones,
Jess se compromete con la samaritana (Jn 4,27) y se enfrenta
con la costumbre social que negaba a la mujer cualquier tipo de
contacto en las relaciones sociales, y Jess habla con ella, una
mujer, en un sitio pblico; pero hay ms: el testimonio de la
mujer samaritana hace que la gente del pueblo deje la aldea y
vaya al encuentro de Jess, y el evangelista deja muy claro que
su testimonio ha sido fructfero, pues los samaritanos, que
primero creyeron en las palabras de la mujer, le dicen tras su
encuentro con Jess: Ya no creemos por tus palabras; que
nosotros mismos hemos odo y sabemos que ste es verdadera
mente el salvador del mundo (Jn 4,42).
38 Ver supra, 32-33.

39 Jean Galot, L a fem m e dans lE glise: Gregorianum 68, 1-2 (1987) 194-195.
La conducta de Jess con las mujeres 53
Jess protege a la mujer adltera (Jn 8,3-11) contra aquellos

que queran utilizarla para tenderle a l una trampa. Lo mismo
hace con la pecadora (Le 7,36-50): Jess hace comprender a
Simn el fariseo que la mujer ha sido perdonada y le resalta su
Irialdad farisaica frente al fervor, frente a la fe y al amor que
muestra la pecadora arrepentida y le hace ver la superioridad de
los sentimientos de la mujer; con la curacin de la hemorrosa, a
quien libera de su impureza ritual (Mt 9,22; Me 5,34; Le 8,48),
Jess manifiesta su intencin liberadora de las prescripciones
legales e invita a la mujer a presentarse, ante el mundo, libre de
vergenza y orgullosa de ser mujer; y, al mismo tiempo, no slo
valora su fe, sino que le hace tomar conciencia del valor de esa
misma fe.
A estos datos se suma el hecho fundamental de que las
mujeres formasen parte de la asamblea del reino que Jess
convoca como miembros de pleno derecho, y este hecho tan
importante est atestiguado en los cuatro evangelios; la asam
blea de pentecosts, la primera asamblea cristiana, est formada
por varones y mujeres (Hch 1,14-15) y, en ella, todos reciben el
bautismo del Espritu y los carismas (Hch 1-2). Dentro de esta
lnea, y como un dato importante a sealar, y que viene a
corroborar una tesis a favor de la revolucin cristiana, es de
destacar sobre todo que el bautismo del Espritu no se reduce a
esta primera asamblea cristiana, sino que el rito de iniciacin
cristiana, comn a varones y mujeres, presenta una especial
novedad y significado. El bautismo, conferido por igual a am
bos (Hch 8,12), quiebra verdaderamente con la tradicin de la
circuncisin, rito de iniciacin exclusivamente masculino, y
establece una comunidad nueva que, desde el amor como funda
mento ms universal e innovador, supera al mismo tiempo las
diferencias sexuales. Recordemos que en el judaismo, en cam
bio, la mujer no participaba de ningn rito de iniciacin ni
formaba parte de la asamblea litrgica, e incluso hoy da la
mujer juda sigue teniendo en la sinagoga un puesto marginal.
En los evangelios, sobre todo en Le 8,15 y 8,1-3, aparece el
grupo de mujeres discpulas de Jess, grupo que, de forma ms
especial, aparece en los episodios del calvario y la resurreccin;
en Mt 28,8 se reconoce el testimonio de las mujeres y se habla
del temor de ellas ante el sepulcro describindolo como un
temor anlogo al de Moiss y los profetas ante la presencia de
Dios. Lucas presenta a las mujeres como prototipo del valor y el

coraje, y contrapone su fe a la incredulidad de los apstoles que
desprecian sus despropsitos (Le 24,10-11); la verdad histri
ca de esta interpretacin de Lucas estriba en su forma de encajar
con el hecho material atestiguado por los cuatro evangelistas: las
mujeres fueron las primeras en llegar al sepulcro. Por otro lado,
en ninguno de los cuatro evangelios se puede encontrar la
menor frase de desprecio o desconsideracin hacia la mujer en
boca de Jess; antes bien, son frecuentes las imgenes referentes
a la mujer en las parbolas: la levadura (Mt 13,33), la dracma
perdida (Le 15,8-9), las doncellas del da de la boda (Mt 25,1-
13), la viuda y el juez inicuo (Le 18,1-5), o la comparacin del
reino con la parturienta (Jn 16,21) e incluso con la viuda de
Sarepta, para explicar la propia actitud de Jess (Le 4,25-26).
Las mujeres son adems beneficiaras de los milagros de
Jess, y lo son de una forma privilegiada. Jess cura a la mujer
encorvada, a la que llama hija de Abrahn (Le 13,10-16), a la
suegra de Simn Pedro (Me 1,29-31) y a la hemorrosa (Me
5,25-34). Y todava ms significativo es el papel protagonista de
la mujer en los milagros de resurreccin, que son los signos ms
llamativos del reino: Jess resucita a la hija de Jairo (Me 5,41; Le
( 8,54), al hijo de la viuda de Nan (Le 7,14), y a Lzaro, jugando
] un papel muy importante sus hermanas, Marta y Mara, en toda
/ la preparacin del milagro (Jn 12,1-44).
Jess, en su predicacin itinerante, va acompaado por los
doce y por mujeres que, como Mara Magdalena, Juana la mujer
de Cusa, o Susana, entre otras muchas, le sirven con sus bienes
(Le 8,1-3) y le acompaan hasta el Glgota (Me 15/3-41; Mt
27,55-56). De todo esto se puede deducir que las mujeres que
acompaaban a Jess no slo eran fieles porque le seguan y
ayudaban con sus bienes materiales y espirituales, sino que
adems eran numerosas y estables. Con todo ello, estas mujeres
estn dando ya el testimonio de ejercer una primera especie de
ministerio, ya que, en el contexto de la poca, pueden ser
consideradas como autnticas misioneras. Las mujeres que
acompaan a Jess dan testimonio, rezan, acogen y dan de
comer, sirven a la comunidad (Le 10,40), pero tambin profeti
zan: Marta proclama: Ahora s que cualquier cosa que pidas a
Dios, te la dar (Jn 11,22), y an va ms all cuando dice: S,
Seor, yo creo que t eres el Cristo, el Hijo de Dios, aquel que
Jess y la novedad de la esperanza cristiana 55
debe venir al mundo (Jn 11,27). En la uncin de Betania, una

mujer, que en el evangelio de Juan va a ser Mara, la hermana de
Marta (Jn 12,1-8), profetiza la muerte y la resurreccin de Jess
(Mt 26,6-13; Me 14,3-9). La samaritana reconoce a Jess como
el mesas: No ser l el Cristo?, y convierte a muchos "j
samaritanos. Y es tambin en Mara Magdalena, la llamada /
apstol de los apstoles en la liturgia de oriente, en quien S
profeca y transmisin alcanzan su fin ms elevado: la fe en la l
resurreccin: He visto al Seor, dice Mara Magdalena
20,18). Y de esta forma, vamos a encontrar en las primeras
comunidades cristianas a mujeres, pobres y ricas, deseosas de
dar testimonio, fieles y constantes en el servicio, porque Jess le
da esperanza a la mujer, y ella cree en las esperanzas que suscita
el anuncio de la llegada del reino de Dios.
6. Jess y la novedad
de la esperanza cristiana
La actitud de Jess hacia la mujer se enmarca en el contexto
general de su anuncio del reino de Dios y las expectativas que le
conciernen; stas van a ser el marco de referencia para las
primeras comunidades cristianas y van a permitir atribuir unos
significados especficos a la actividad y a los pronunciamientos
prepascuales de Jess.
Decamos que el anuncio del reino se sita, en un primer
lugar, en el contexto apocalptico de los tiempos de Jess 40.
Despus de haber estado en contacto con el movimiento de Juan
Bautista, Jess se identifica con la idea apocalptica de la venida
de un reino de Dios, pero como algo que es radicalmente nuevo,
y dice que se han cumplido los tiempos para la llegada de ese
reino. Jess, al recalcar esto, recoge ideas del Antiguo Testa
mento y pide a sus seguidores que se conviertan y crean que el
reino viene y que obren en consecuencia (Me 1,14 y paralelos),
pero, al mismo tiempo, Jess se aleja de l y clarifica lo que debe
esperarse de la venida del reino; Jess no se aleja de la prctica
diaria de la vida quedndose en el desierto y practicando una
asctica religiosa extremada (Mt 11,18; Me 2,18-22), ni tampoco
permanece en una ciudad o territorio en particular, sino que su
40 Ver supra, 38s.

itinerancia le lleva a contextos que no siempre son bien vistos

por la sociedad de su tiempo (Me 2,14-17 y par); es decir, Jess
afirma sus promesas en un mundo abierto y no en un mundo
cerrado de gente selecta y privilegiada. Jess tampoco anuncia la
llegada del reino con un juicio previo y terrible, sino que la
conecta con la conversin y con el creer en la Buena Noticia,
est uno donde est 41. Jess se aleja tambin de la divisin
apocalptica entre buenos y malos: el reino que anuncia viene de
la misericordia de Dios, que no pone condiciones previas ni
ticas, ni tnicas, ni sexuales. Pero, con esto y con su comporta
miento, Jess entra en conflicto con la ley, y cuando sus segui
dores creen en la Buena Nueva, pasan a creer ms a Jess que a
la ley y a sus representantes, con lo que la actitud relacionada
con el reino se convierte en un creer en Jess como clave de la
esperanza y como referencia de fe. Esta idea del reino que Jess
patentiza con sus palabras y sus obras es encontrada peligrosa
por las autoridades religiosas judas, y su idea del reino es
condenada.
a) El ju icio d e D ios
y e l rein o d e Dios
La mentalidad apocalptica sobre la llegada del reino de Dios
iba acompaada por la idea de un juicio final previo. Yahv es
para Israel un Dios salvador de su pueblo, soberanamente libre
y justo; es el seor de la historia y construye con su pueblo el
futuro, un futuro que culminar con la llegada del reino, y ste
ser de paz y de justicia, de misericordia y de fidelidad. Pero
Yahv va siendo reconocido tambin como seor de los ejrci
tos, y esto conlleva el que paulatinamente se vaya pasando a
describir una accin juzgadora de Dios que har aparecer y
triunfar la verdad y la buena causa del pueblo judo 42.
41 A. Tornos, E scatologa, I. Publicaciones de la UPC, Madrid 1989, 152-160.

42 En hebreo clsico, la actividad judicial se expresaba por las palabras safat y
din; en el Antiguo Testamento, la accin de juzgar (din) tiene el significado forense
de condenar y / o defender el derecho, y as Yahv juzga a los pueblos (Gn 15,14) y
a Israel (Dt 32,26; Is 3,13; Sal 50,4), y defiende el derecho de los pobres, de los
indefensos y de los oprimidos (Sal 9,5; 54,3; 10,18; Is 1,17.23; 11,4) y el de Raquel
(Gn 30,6). Cuando la raz es spt o safat, tambin puede tener un significado no tan
estrictamente forense, bien en el sentido de decidir (pero de forma definitiva), o bien
en el de gobernar o dominar permanentemente; en trminos generales, designa una
accin que restablece el orden alterado de una comunidad de derecho o de un
Jess y la novedad de la esperanza cristiana
El anuncio de la llegada inminente del juicio de Dios loi i i n t

parte de la esencia de los temas profticos; ya en las profecas de
castigo (Is 1,24; 5,5) subyace la idea de que Dios ha comenzado
el juicio contra su pueblo, pronuncia una sentencia y se prepara
para ejecutarla (Is 3,13); Yahv es juez porque es el creador y
el seor del mundo, y la accin de juzgar (safat/spt) va a pasar a
convertirse en un trmino propio del anuncio escatolgico de
salvacin y de juicio, del contenido del anuncio de un orden
salvfico (Is 2,4; Miq 4,3) y del anuncio de un juicio excluyeme
y aniquilador (1 Sm 3,3-13; Is 66,16). En el juicio del da de
Yahv, Dios castigar a los pecadores para liberar a los justos
(Ez 34,17-22), y el resto de Israel se librar del juicio. Todas
estas calamidades significan, a nivel de experiencia, la repulsa de
Dios hacia el pecado y, en la poca apocalptica, el anuncio de
un juicio final que caer sobre todos los pecadores del mundo
pasa a ser un preludio necesario a los orculos de salvacin. En
el libro de Daniel se describe cmo este juicio pondr fin a un
tiempo y abrir o iniciar el reinado eterno del Hijo del hombre
(Dn 7,9; 12,22) 43.
Jess parte de la aceptacin del planteamiento apocalptico
del juicio y toma de Juan Bautista la predicacin sobre el juicio
y la expectacin de la venida inmediata del Hijo del hombre
para juzgar, pero, a diferencia de Juan Bautista, el juicio de que
habla Jess aparece siempre como algo futuro, pero sin un
significado de presente o de inminencia, mientras que su anun
cio de la llegada del reino viene a constituir no slo la sustitu
cin del juicio por el reino, sino el mensaje nuevo del evangelio;
y mientras que Juan Bautista asocia la idea del fin prximo con
la del juicio y pide por ello la conversin, Jess une la expecta
cin prxima con la idea del reino de Dios entendido como
salvacin universal; lo que va a contar a la hora de la decisin en
pueblo, pero encontrndose en la lnea del concepto de auxiliador ms que en l.i

de juez. El restablecimiento del orden en una comunidad no se refiere solamente a
una accin nica y puntual, sino tambin a una accin duradera, como sera l.i
preservacin de la paz (el salom ), y de esta acepcin surge el significado de gobernar
o regir; ejemplo de ello es la frmula juzgar a Israel, que tiene resonancias de
gobernar a Israel (Jue 3,10; 4,4; 1 Sm 4,18; 8,2; 2 Re 23,22), e incluso se llega a
identificar a los jueces con los salvadores (Jue 2,16-19; 3,9.15; 2 Sm 7,1 i ), y es
esta experiencia humana la que va a inspirar a los autores del Antiguo Testamento
cuando hablan del juicio de Dios (E. Jenni / C. Westermann, D iccionario co h ty jco
M anual d el A ntiguo T estam ento. Cristiandad, Madrid 1978, I, 632-633).
43 X. Lon-Dufour, Vocabulaire de T h ologie B iblique. Ccrf, Pars 1962.
el juicio es la actitud y la posicin que cada uno haya tomado

con respecto a Jess y hacia el prjimo (Mt 11,20-24; 12,41; Jn
3,18s).
Por otro lado, la posicin de Jess frente al concepto de
juicio en cuanto expresin de la derrota de las naciones y el
triunfo de Israel est en plena coherencia con su predicacin y
actitud de vida, y as Jess insiste en la apertura universal de la
comunidad al confirmar la incorporacin de todos al reino (Mt
8,11; Rom 1,14; 10,12; Gal 3,28); frente al juicio seguido segn
la ley de Moiss y basado en los prejuicios legalistas de los
fariseos, Jess presenta un concepto de juicio que viene a ser
como un discernimiento de lo que ya est sucediendo en la
tierra y en el que la sentencia ser dictada en base a la prctica
del amor al prjimo (Mt 25,31-46); esto supone que la confianza
en la llegada del juicio no se legitima ya ni en la ley, ni en el
sistema de privilegios y de relaciones sociales de los tiempos de
Jess, sino en la confianza en que Dios acta ya en el mundo, a
travs y desde Jesucristo, para que surja el bien definitivo y para
que consigamos comprender cmo Dios ama realmente a todos
los seres humanos y desea ser llamado Padre por ellos. Esta
concepcin del juicio viene a confirmar adems la postura crti
ca de Jess frente a la ley, pues el juicio no se fundamenta ya en
ella, sino en la fe en la accin juzgadora de Jess, que es
crucificado, precisamente, en nombre de la ley.
Ya hemos dicho que la actitud de Jess hacia la mujer se
enmarca en el contexto general de su anuncio del reino y las
expectativas que le conciernen; entre estas expectativas se en
cuentra la del nuevo juicio de Jess.
El reino de Dios anunciado por Jess sustituye a ese juicio
final previo, al da de Yahv, en el que se juzgar y castigar a
los pecadores, a los discriminados religiosamente por la ley para
liberar a los justos, y al que no tendr que someterse el
resto de Israel. En el nuevo juicio, la mujer puede salvarse,
tiene su nueva oportunidad de salvacin, porque, al igual que el
varn, ella es responsable ante Dios, ella es ya sujeto de la
nueva ley que proclama el mensaje de Jess. La actitud de
Jess hacia la mujer est tambin reflejada en su enseanza
sobre el juicio final y en ella destaca la igualdad que supone el
que tanto l como ella sean objeto del juicio y de la salvacin
de Dios.
En Mt 12,42 (Le 11,31), la referencia a la reina del Medioda

(Saba) no slo est en relacin con la sabidura de Salomn que
ella viene a poner a prueba, sino que adems se dice que ella se
levantar en el juicio con esta generacin y la condenar, es
decir, se presentar para ser testigo principal y decisivo en el
juicio que condenar a esta generacin. La reina del Medioda es
una mujer gentil que reconoce el favor de Yahv en las sabias
palabras de Salomn, mientras que esta generacin no reconoce
la mayor sabidura de Jess que se revela en su anuncio del
reino. Al igual que la mujer pecadora, otra mujer, indeseable
por ser extranjera, es puesta como ejemplo a los que deban
servir de ejemplo 44.
En Le 17,22-37, y su paralelo en Mt 24,40, se pone de relieve
que los acontecimientos de los ltimos tiempos afectarn tanto a
los hombres como a las mujeres, y empleando un paralelismo
complementario, Lucas dice que: Aquella noche estarn dos en
un mismo lecho: uno ser llevado y el otro dejado; habr dos
mujeres moliendo juntas: una ser llevada y la otra dejada, con
lo que est afirmando que tanto el varn como la mujer estn
juntos, uno al lado del otro, delante de Dios, con igual gracia y
honor, pero tambin con el mismo e igual deshonor y desgracia,
porque ambos son seres humanos responsables ante Dios.
En el nuevo juicio del reino de Dios, la mujer ya no depende
de los mritos de los hombres, porque, con Jess, ella ya tiene
acceso a Dios, ya ha entrado en relacin con Dios, es responsa
ble y puede ser testigo de cargo, y por eso su salvacin pasa a ser
cosa suya, y no de los dems; su salvacin depende ya de su
propia actitud personal con respecto a Jess y hacia el prjimo.
Las trabas legales que la ley juda le impona y le hacan temer el
juicio como castigo ya no existen para ella. Con Jess, el temido
juicio final se ha convertido en una esperanza de salvacin para
la mujer.
41 Ben Witherington III, W om en in the M inistry o f Jess. Univrrsily lrr.ss,

Cambridge 1984, 44-46.
b) La resu rreccin d e Jes s

y la esperanza cristiana
El hecho de que los primeros cristianos crean en la resurrec
cin de Jess lleva consigo una manera de comprender las
promesas de Dios que est en relacin con su enseanza y que
supone la adhesin a su persona como alguien que es ms
importante que la organizacin civil y religiosa; consecuente
mente, la esperanza que se deriva de la resurreccin va a pasar
por un proceso en el que se siguen dos criterios: lo que estn
viviendo las comunidades y lo que Jess significa para ellas;
dentro de una lnea de continuidad con el Antiguo Testamento,
se asume la idea de un Dios personal que propone un futuro de
salvacin y que mantiene su fidelidad reconduciendo la historia;
esto da lugar a la libertad y a la posibilidad de rehacer la vida
mediante la conversin, y la esperanza que se funda en la
resurreccin de Jess pasa a ser la culminacin de todas las
esperanzas de la historia de los judos, una culminacin que
rompe las barreras de la ley, de la raza y del sexo y que, en la
comunicacin del Espritu, revela al Dios que acoge y recon
vierte todas las esperanzas de la historia de la humanidad.
Con la muerte y resurreccin de Jess, las esperanzas de la
mujer tambin se han reconvertido, porque se ha iniciado ya la
llegada del reino, y de lo que se trata ahora es de vivir ya su
presencia tal y como Jess la descubri y la actualiz en su
forma de vida. La mujer puede actualizar su dignidad humana,
rehacer su vida mediante su conversin, porque sabe que la
fidelidad de Dios va a reconducir tambin su historia, porque
sabe que sus quehaceres, por muy pequeos e insignificantes
que sean, estn valorados en paridad con el varn por Jess,
hasta el punto de presentar imgenes femeninas en analoga con
su misma actividad.
La enseanza de Jess nos muestra, en la parbola de la
dracma perdida (Le 15,8-10), la importancia que tiene la activi
dad de la mujer en la bsqueda de algo tan pequeo, tan sin
aparente importancia, su afn y su esperanza en recuperar lo
perdido y su alegra al recuperarlo; esta actividad es tan impor
tante como la del pastor que busca la oveja perdida (Le 15,4-7),
y ambas parbolas sirven de analoga para la accin de Dios en
el ministerio de Jess mostrando, junto con la parbola del hijo
prdigo (Le 15,11-31), el celo del Padre por recuperar / redimir
a los perdidos y su alegra por haberlos recuperado. Junto a

esto, en la parbola de la levadura (Le 13,20-21), que sigue a la
del grano de mostaza (Le 13,18-19), una mujer y un hombre son
los actores principales de la accin, y ambas ponen de relieve no
slo la igual importancia de la tarea de los dos como agentes del
reino de Dios, sino tambin que la Buena Nueva de Jess se
dirige por igual a los hombres y a las mujeres. Con la parbola
de la levadura, Jess est asegurndonos que, por muy pequeo
e insignificante que pueda parecer este reino, al igual que sucede
con la mujer y la levadura, no cesar de trabajar hasta que
fermente todo.
Tras la resurreccin, las esperanzas de la mujer se reconvier
ten, pues con la llegada del reino, la fe en el juicio deslegitima las
pretensiones de bendecir el status en el que los privilegios
quedaban justificados desde la ley y desde el templo; asimismo,
las relaciones sociales que generaban y mantenan numerosas
discriminaciones quedan anuladas al tener a Jess como criterio
tico supremo; de esta manera, la esperanza de la mujer, como
esperanza cristiana que es, queda reformulada, reconvertida en
su prctica, porque una esperanza que no se basa en la ley, ni en
la exigencia de un culto externo, no conduce a un triunfalismo
discriminador de la mujer ni de nadie, sino a la acogida sencilla
de las iniciativas de Dios para el bien de todos los seres huma
nos; ya no conduce hacia la clera de Dios, sino hacia la gracia
de su amor infinito y gratuito, llamando a todo ser humano a su
servicio diario en el amor a los dems, viviendo una vida que se
desarrolle en la presencia de Dios, en la llegada de su reino.
2
La presencia de la mujer
en la actividad
y en la organizacin
de la primera Iglesia
Hechos de los apstoles
I. Los Hechos de los apstoles.

Visin histrica
A lo largo del siglo I, las comunidades locales elaboraron
una serie de textos religiosos en funcin de los problemas
presentes en esas comunidades. De todos ellos, los que presen
tan un mayor inters para poder reconstruir el marco histrico-
social y eclesial en el que se sita la presencia y la accin de la
mujer cristiana en la organizacin de la Iglesia primitiva son los
i lechos de los apstoles y el Corpus paulinum.
a) La visin histrica
d e l libro d e los H echos
Tanto el evangelio de Lucas como el libro de los Hechos de
los apstoles son una fuente importante de conocimiento de la
historia de las mujeres en la Iglesia primitiva, si bien su estudio
debe realizarse teniendo muy en cuenta la hermenutica femi
nista de la sospecha, as como las cuestiones y problemas que
desde la historia y la sociologa se encuentran en el trasfondo de
estos textos y que sin duda inciden a la hora de estudiarlos e
interpretarlos.
El libro de los Hechos de los apstoles viene a ser el relato
del cristianismo primitivo y, como afirma E. F. Scott, es, aparte
de las evidencias que se encuentran en las cartas paulinas, el
64 La presencia de la mujer en la actividad y en la organizacin
marco en el que aparece precisado todo aquello que podamos

necesitar saber sobre la Iglesia primitiva 1. Al igual que ocurre
con los evangelios, el libro de los Hechos viene a formar parte
de la literatura religiosa destinada al uso interno de las comuni
dades cristianas; Lucas, su autor, define en el prlogo de su obra
las fuentes, el mtodo y la finalidad de su trabajo. Las fuentes
provienen de testigos oculares de los acontecimientos que se
narran y de la tradicin oral. El mtodo que sigue es el de la
reconstruccin, lo ms ordenada y la ms posible de realizar, de
aquellos hechos que ms pudieran interesar a los diferentes
grupos o comunidades de creyentes que vivan fuera de Palesti
na, generalmente en las grandes ciudades que bordean el mar
Mediterrneo. La finalidad que anuncia es la de proporcionar
una prueba de la solidez de las enseanzas que se han dado a los
conversos (Le 1,4), y tanto su lenguaje como las referencias
culturales y religiosas suponen un grupo de lectores que estn
ya familiarizados con la tradicin bblica y que tienen una
experiencia cristiana ya establecida.
Pero dicho esto, parece necesario hacer algunas puntualiza-
dones. Hemos de recordar, en primer lugar, que, a pesar de los
datos histricos que sin duda se contienen en los Hechos de los
apstoles, no se trata de una obra de investigacin histrica en la
que se enuncien, sin comentarlos o interpretarlos, una serie de
acontecimientos tal y como sucedieron, sino que lo que Lucas
hace es atraer la atencin sobre aquellos acontecimientos que
van sealando la direccin hacia donde marcha la historia, arro
jar luz sobre ellos y, teniendo en cuenta las personas a las que se
dirige, escribir historia, pero bajo forma de relatos; con esto
consigue no slo situar el cristianismo en el cntexto de la
historia contempornea, sino el que incluso los lectores de hoy
tengamos, adems de la informacin deseada, la posibilidad de
ver tambin las cosas tal y como realmente sucedieron.
Pero Lucas es telogo, adems de historiador y, como dice
C. K. Barret, piensa que el final de la historia de Jess es la
Iglesia y que la historia de Jess es, precisamente, el comienzo
de la Iglesia, porque: Jess no es el cierre de toda la historia,
sino el punto inicial de una nueva clase de historia, la historia de
1 E. F . S co tt, The Literature o f the N ew Testament. N e w Y o rk 1932 (ref. de

W . B a r c la y en The Gospels and Acts. S C M P ress, L o n d o n 1982).
Los Hechos de los apstoles. Visin histrica 65
la Iglesia 2. Lucas ve la vida teolgicamente clasificada en tres

momentos que se corresponden con tres perodos cronolgi
cos: el primero sera el tiempo de la ley y los profetas hasta
Juan Bautista, con quien termina (Le 16,16); el perodo medio o
intermedio correspondera a la vida terrena de Jess hasta su
ascensin y, por ltimo, el tercero sera el que corresponde a la
era de la Iglesia; este ltimo perodo se corresponde con la era
del Espritu; durante esta etapa debe de haber un tiempo de
misin que llegue hasta los confines de la tierra (Hch 1,8.13.47),
y su trmino llegar con la vuelta del Seor como juez (Hch
1,11). Esta visin teolgica de la historia es lo que hace factible
el poder hablar de una historia de la Iglesia, pues posibilita el
contemplar la vida de Jess como un acontecimiento cronolgi
co que tuvo una consecuencia tambin cronolgica en la historia
de la Iglesia, y, a su vez, sta es, para Lucas, la continuacin del
evangelio.
Pero, dnde est la conexin entre los dos tiempos, el
tiempo de Jess y el tiempo de la Iglesia? Es muy claro que lo
que importa realmente para la salvacin es la historia de Jess
ms que la historia de la Iglesia y, desde ah, se puede encontrar
esa conexin por la que nos preguntbamos. Se ha dicho que el
evangelio es lo que Jess hizo en la carne, y los Hechos es lo que
jess hizo a travs del Espritu en los apstoles 3; tanto en la
vida terrena de Jess como en la misin de la Iglesia, los seres
humanos estn confrontados con la palabra de Dios, con la
misma palabra de Dios; por eso hay que predicar la salvacin a
todos, y es precisamente por eso por lo que puede existir una
historia de la Iglesia; Lucas la escribe porque ve en ella la
continuacin del evangelio y porque, a travs de su misin (que
no puede cesar hasta la vuelta del Seor), el ser humano sigue
confrontndose con la palabra de Dios. La salvacin que ofrece
Jess desde su historia y en su tiempo justifica la historia de la
Iglesia, porque su tiempo es tiempo de misin y de confronta
cin con la palabra de Dios, y porque esta palabra es la que da
unidad y cohesin a los dos tiempos cronolgicos, el tiempo
de Jess y el tiempo de la Iglesia.
2 C. K. Barret, N ew T estam ent B ackground: S elected D ocum ents. I lar per and
Row, New York 1961, 57 y s.
3 Harnack dice que el poder del Espritu de Jess en los apstoles se manifest
en la historia (The Acts o f the Apostles. ET, London 1909, 18).
Desde un punto de vista histrico, en los Hechos se produ

cen una serie de omisiones y de inclusiones que necesitan una
primera explicacin para poder encuadrar mejor el status de la
mujer en la Iglesia que nos presenta. Aparte del hecho real de la
necesidad de un proceso de seleccin a causa de las limitaciones
que impona el tamao de los papiros en los que se escriba, hay
que tener muy en cuenta que el principal criterio de inclusin o
de omisin era la importancia que pudiera tener un hecho
determinado en el contexto de la misin a los gentiles y de la
expansin de la Iglesia. Este hecho estaba comenzando a con
vertir a la Iglesia en un grupo social formado por judos y
gentiles y haca emerger problemas como el de la circuncisin
de los gentiles, tratado en el concilio de Jerusaln, o el de la
comunidad de mesa, con todas las implicaciones de pureza
ritual juda que llevaba consigo (y sus posibles implicaciones en
la eucarista) y que no quedaba enteramente resuelto con la
aceptacin de la abolicin de la circuncisin como requisito
previo para entrar a formar parte de la Iglesia, y la necesidad de
un principio de unidad llev a la aceptacin de un determinado
nmero de normas de carcter ritual que hiciesen posible la
comunidad de mesa del Seor (Hch 15,20.28-29) 4.
Pero, como dicen Dibelius y Haenchen, Lucas es ante todo
un telogo que pone la historia al servicio del mensaje cristiano
y su objetivo es demostrar que la misin a los gentiles es sobre
todas las cosas la voluntad de Dios, que se realiza bajo la accin
del Espritu Santo; pero tambin es una decisin de los apsto
les en la Iglesia de Jerusaln, si bien actan bajo una cierta forma
de pasividad, como instrumentos de Dios y del Espritu que
son: Por tanto, si Dios les ha concedido el mismo don que a
nosotros, por haber credo en el Seor Jesucristo, quin era yo
para poner obstculos a Dios? (Hch 11,17).
De esta manera, la misin a los gentiles, que no estn bajo la
ley (al igual que ocurra con las mujeres), constituye el resultado
directo de la accin de Dios. Por eso, la historia es la prepara
cin para la venida de Jesucristo, tanto si se trata de la historia
de Israel como de la misin a los gentiles; y, durante todo este
tiempo, Dios ha estado actuando en la historia (Hch 13,16-23) y
4 En esta perspectiva seguimos, entre otras, la tesis de W. Barclay, o. c., II, 257
y s-
Los Hechos de los apstoles. Visin histrica 67
actu de forma decisiva en Jess, por lo que el ser humano se ve

confrontado con una accin de Dios que puede aceptar o recha
zar (Hch 17,30).
b) La parusa y la historia
Es curioso el hecho de que Lucas escriba la historia de una
Iglesia que estaba esperando su final inminente y el final de este
inundo (1 Cor 7,31), lo cual no deja de parecer en principio
como algo irrelevante. Mientras que la necesidad de recoger las
palabras y los hechos de Jess era clarsima, el escribir la historia
de una comunidad que estaba esperando el final del mundo no
era, como dice Dibelius 5, algo tan obviamente necesario, pero
esto no hace sino resaltar precisamente hasta qu punto Lucas,
al escribir la historia de la Iglesia primitiva, est iniciando un
nuevo movimiento que se aleja de esa inminente desaparicin
para encaminarse hacia un tipo de permanencia, ya que, al
mismo tiempo, los poderes de la nueva era estaban ya actuando
(Le 11,20).
Tras la resurreccin, se esperaba la segunda venida de Jesu
cristo como algo que era inminente (Rom 13,11), e incluso para
Pablo el cristiano es alguien que ya est muerto para este mundo
y est esperando el cuerpo glorioso que recibir en esa segunda
venida del Seor (Rom 6,4; 2 Cor 5,14-15; Gl 2,19; Flp 3,20-
21). Pero el problema es que estas expectativas no se cumplie
ron, y surgieron entonces dos respuestas, la que afirma que las
cosas ltimas estn sucediendo ya, aqu y ahora, y la que afirma
que la realizacin de la esperanza vendr ms adelante, en un
futuro lejano y sin definir.
En el evangelio de Juan se encuentra la primera respuesta: el
final de las cosas est sucediendo ya porque Jess es la resu
rreccin y la vida (Jn 11,25), y la vida eterna se puede disfrutar,
tambin ya, aqu y ahora. Cuando el ser humano se confronta
con la palabra del Hijo, que es la palabra de Dios, se est
confrontando aqu y ahora con una decisin que es suya, y la
eleccin que realice le traer vida y juicio, pues, al escuchar la
palabra de Dios, se enfrenta con un momento de decisin que es
suyo y con el que tambin llega su momento del juicio (Jn 5,24).
5 M . D ib e liu s, Studies in Acts. S C M P ress, L o n d o n 1902, 103.

Para Juan, los acontecimientos escatolgicos no son para un

futuro lejano, sino que estn sucediendo en la confrontacin
con la palabra aqu y ahora. La segunda venida tampoco se va a
producir en un remoto futuro, porque ya se ha producido aqu
y ahora, pues cuando alguien escucha a Jess y lo ama y obede
ce, el Padre lo amar, y vendremos a l, y haremos morada en
l (Jn 14,23) 6.
Lucas acepta que la segunda venida no es ya tan inminente y
piensa que, en cualquier caso, el cundo vaya a acontecer esa
segunda venida es asunto de Dios y no de los seres humanos
(Hch 1,7.11), pero, de todas formas, el tiempo prometido llega
r finalmente, y Lucas, al escribir su historia, est pensando que
la evangelizacin ha sustituido a la parusa y que el Espritu
sustituye a la llegada del reino, porque la salvacin ha adquirido
por fin su dimensin histrica, y as se realiza el cumplimiento
no slo de las promesas del Antiguo Testamento, sino tambin
el de las promesas de Jess.
2. Caractersticas eclesiolgicas de la Iglesia

en los Hechos de los apstoles
Antes de referirnos al status que tiene la mujer en la Iglesia que
nos aparece en los Hechos, es importante precisar algunas de las
caractersticas que se dan en la eclesiologa que Lucas presenta en
este texto. Para ello parece conveniente comenzar por distinguir
tres fases progresivas en el desarrollo de esta primera Iglesia.
- La p rim era fa s e tiene lugar en la ciudad de Jerusaln,
durante la fiesta de pentecosts y con la llegada de la experiencia
del Espritu Santo (Le 24,9-11). Tras la partida de Jess, los
discpulos que formaban el grupo histrico de los doce se
reunieron con el fin de restablecer este nmero simblico dismi
nuido por la traicin de Judas. Siguiendo el orden progresivo de
los Hechos, la segu n d a fa s e comienza con el inicio de la misin
fuera del ambiente ortodoxo judo (Hch 11,19-26), y se caracte
riza por la misin en los medios judos de la dispora y en el
medio pagano. En la tercera y ltim a p a rte se reconstruye toda
la expansin misionera realizada fuera de Palestina y cuyo actor
principal fue el apstol san Pablo.
6 La frmula de san Pablo estar en Cristo viene a significar algo semejante.

Caractersticas eclesiolgicas de la Iglesia en los Hechos 69
a) C arcter u n iversa l d e la Iglesia

En los Hechos de los apstoles aparece el firme convenci
miento de la universalidad de la Iglesia; el autor de Hechos
presenta el acontecimiento de pentecosts como la revelacin de
un dinamismo de comunicacin y de unidad que hace caer las
barreras tnicas, sexuales y culturales. Lucas comienza el relato
de la historia de la Iglesia en Jerusaln (Hch 1,12) y lo termina
en Roma (Hch 28), ya que, para l, el cristianismo se ha conver
tido en una religin universal, pues, con motivo de pentecosts,
todas las naciones son llamadas para hablar en nuestra lengua
las maravillas de Dios (2,9-11), y la Iglesia se ha convertido
tambin en una Iglesia universal, pues, como demuestra el relato
de Cornelio, la Iglesia estaba decidida a llevar el evangelio a
todos los gentiles, y esta intencin la anuncia adems pblica
mente (10,1-48). Por otro lado, una de las finalidades del libro
de los Hechos es demostrar que la expansin del cristianismo es
una accin de Dios y un mandato de Jess (Hch 1,8): tras su
nacimiento en Palestina, el cristianismo parte de J erusaln hasta
llegar a Roma, en donde se convierte en una religin universal,
pero esta expansin no se debi a manos humanas, sino que fue
el resultado de la accin de Dios.
b) S entido d e contin u id ad
La preocupacin por la continuidad en las primeras comuni
dades cristianas tiene su origen no slo en el comienzo de la
desaparicin de los primeros testigos oculares de la vida de
Jess, sino tambin, y como seala W. Barclay 7, en el problema
que plantea el abandono de la ley juda por parte del cristianis
mo, ya que esto poda suponer una ruptura de la continuidad
del proceso y de la historia de la salvacin; por eso, la preocu
pacin de Lucas por la continuidad abarcara desde Israel basta
Pedro y Pablo a travs de Jess.
El sentido de continuidad significa, por un lado, que los
comienzos de la Iglesia se relacionan con el mismo Jess, ya que
es l mismo quien nos da la respuesta sobre la reinstauracin del
reino en su tiempo, al decir que es ms importante dar testimo
nio que esperar a su vuelta (Hch 1,8), lo que tambin nos explica
7 W . B a r c la y , The Gospels and Acts. S C M P ress, L o n d o n 1982, II, 233.

la esencialidad de la existencia de la Iglesia hasta la llegada del

reino. Pero la continuidad depende no slo de Jess, sino tam
bin de todas aquellas personas que le acompaaron -los doce,
su madre, las mujeres- y que, al reaparecer al comienzo del
cristianismo, proporcionan tambin la continuidad que Jess
peda. Por otro lado, el autor de Hechos repite y desarrolla la
historia de Jess y, con ello, no slo prolonga lo que Marcos
llama el evangelio de Jesucristo (Me 1,1) al narrar los prime
ros aos del cristianismo, sino que al situar al mismo nivel la
proclamacin del reino por parte de Jess y la proclamacin de
Jess por parte de Pedro y Pablo, est dando un sentido de
continuidad entre los comienzos de la Iglesia y el mismo Jess,
en el sentido de que el evangelio se refiere no slo a lo que Dios
ha hecho en Jess, sino tambin a lo que Jess ha hecho en el
Espritu 8.
c) La fu erz a d e l Espritu
La intervencin del Espritu Santo es otra caracterstica muy
importante en la eclesiologa que aparece en los Hechos; es el
Espritu quien dirige verdaderamente a la Iglesia en su tarea de
misin, y todo se realiza bajo su influjo y por orden suya (Hch
8,29; 10,19; 13,2; 15,28; 16,6). El Espritu otorga adems a los
cristianos el poder proftico, y tambin aqu se demuestra la
preocupacin por la continuidad, y as Lucas conecta a travs
del Espritu la profeca del Antiguo Testamento con la actividad
proftica de Jess y de la Iglesia. El don del Espritu Santo es
tambin un signo del tiempo mesinico y con l se da cumpli
miento a la profeca de Joel (3,1-5) que habla de la efusin del
Espritu sobre todos los creyentes, y que Lucas pone en boca de
Pedro cuando ste se dirige a los judos en el da de pentecosts:
Infundir mi Espritu sobre toda carne. Entonces vuestros
hijos y vuestras hijas profetizarn (Hch 2,17-18).
Lucas demuestra conocer los cargos de la Iglesia y de los
apstoles, pero no vincula esos cargos al Espritu 9; el hecho de
8 R. Brown, Las Iglesias q u e los apstoles nos dejaron. Descle de Brouwer,

Bilbao 1986, 63s.
9 Fitzmyer afirma que el evangelista Lucas vincula al Espritu cuando percibe
una Iglesia organizada bajo la direccin del Espritu (J. A. Fitzmyer, El eva n gelio
seg n Lucas. Cristiandad, Madrid 1986, 231-256).
Caractersticas eclesiolgicas de la Iglesia en los Hechos 71
no vincular el Espritu a los cargos supone que las personas

juegan un papel que les ha sido asignado, por lo que, despus de
la muerte de esas personas, y una vez cumplido con ese papel, el
plan divino sigue adelante. La presencia del Espritu en esta
eclesiologa es tan importante que las personas son consideradas
no en cuanto tales, sino como vehculos e instrumentos del
Espritu y como testigos de Jess. Lucas es tambin muy cons
ciente de la importancia que tiene la supervivencia de estas
primeras comunidades eclesiales y, en consecuencia, relativiza
no ya la importancia de las personas que ocupan cargos en ellas,
sino incluso la misma generacin de los apstoles: si ellos
fueron instrumentos del Espritu, el Espritu tambin facilitar
otros instrumentos 10 .
*
d) C on cep to d e servicio y p ro feca

Una vez precisado de forma tan sucinta el marco eclesiolgi-
co de Lucas, cabe precisar cules eran y en qu consistan los
servicios en estas comunidades. Hemos de recordar, en primer
lugar, que, a pesar de designarse estos servicios con trminos de
origen cultural judo, todos ellos se entendan como un servicio
y con el mismo sentido que tiene el trmino griego de diakona.
El presupuesto de fondo que lata en estos servicios era la
memoria de Jess y su insistencia en tener una conducta y un
comportamiento fraterno y servicial entre todos.
Las mujeres practicaron el servicio con Jess bajo formas
distintas n, y lo practicaron durante su vida y tambin a la hora
de su muerte. Y fieles a este ideal de servicio, las mujeres
cristianas continuaron cuidando cuerpos, alimentando, dando
hospitalidad, acogiendo, cuidando a los necesitados; y lo han
seguido haciendo desde entonces a lo largo de toda la historia de
la Iglesia. Pero esto es una verdad tan evidente que no necesita
ser probada.
Pero es tan evidente la participacin de la mujer en la
organizacin de la Iglesia primitiva?10
10 R. Brown, o. c., 69.

11 En este punto es preciso sealar nuestra discrepancia con E. Hoornaert
cuando afirma que el Nuevo Testamento no habla de servicio de mujeres en orden
a la comunidad (E. Hoornaert, La m em oria d el p u eb lo cristiano. Paulinas, Madrid
1986, 190-191).
Por lo que se deduce del libro de los Hechos que estamos

ahora analizando, las mujeres, al ofrecer sus casas a las comuni
dades para reunirse en ellas (Hch 12,12-16), colaboraron en la
formacin de la primera infraestructura de la Iglesia primitiva 12.
En estas casas, conocidas como Iglesias domsticas 1314, las muje
res daban hospitalidad a los misioneros itinerantes (Hch 16,12-
24), confeccionaban ropa para las viudas (Hch 9,36-39), profeti
zaban (Hch 21,9) e incluso dirigan las comunidades (Hch
18,26-27); as, pues, se puede decir que en las Iglesias domsti
cas se practicaba el servicio, y eran ellas asimismo un lugar de
encuentro no slo para la plegaria, sino tambin para el inter
cambio de la prestacin de servicios entre todos (Flp 2,3; Ef
4,12).
En cuanto a la p ro feca y a la concepcin que Lucas tiene de
ella, se puede afirmar que l la sita en relacin con el servicio,
ya que en Hch 6,2-4 habla de la diacona de la palabra; esta
diacona se identifica adems con el testimonio de la resurrec
cin y la memoria de Jess, y no slo era constitutiva de la
comunidad de Jerusaln, sino de todas las comunidades; tam
bin estaba considerada como igual en importancia al servicio
de las mesas (Hch 6,2-4) w. Con el trmino de profetisa, Lucas
est designando tambin un rol determinado, ms o menos
definido en el interior de la comunidad y ligado a la oracin y la
catequesis. La puesta en relieve de la virginidad subraya igual
mente ese papel de entrega espiritual e ntegra a Dios segn el
modelo que le es tan querido a Lucas (Hch 2,36).
3. Los Hechos de los apstoles

y la actividad proftica
y diaconal de la mujer
Al lado de la lista oficial de los once que nos aporta el libro
de los Hechos, Lucas seala la presencia de algunas mujeres,
junto con Mara, la madre de Jess y sus hermanos (Hch 1,14).
No se precisa quines son estas mujeres con las que los once
12 Ibd., 192.
13 La traduccin ms frecuente de a toikon suele ser la Iglesia en casa de X o la
casa de X (Wayne A. Meeks, Los prim eros cristianos urbanos. Sgueme, Salamanca
1983, 133-135).
14 E. Hoornaert, o. c., 192-194.
Los Hechos de los apstoles y la actividad proftica y diaconal 73
varones se renen asiduamente para la plegaria, pero es muy

verosmil que sean las mismas mujeres que, segn nos dice
Lucas en su evangelio, acompaaban a Jess en su predicacin
itinerante, algunas de las cuales experimentaron su poder de
curacin y liberacin.
La tradicin ha recogido el nombre de algunas de ellas:
Mara, llamada la Magdalena; Juana, la mujer de Cusa, inten
dente de Herodes, y Susana (Le 8,1-3); este mismo grupo de
mujeres que le siguieron desde Galilea hasta Jerusaln son las
que asisten a su crucifixin (Le 23,49), ungen su cuerpo para su
enterramiento (Le 23,55-56) y, al da siguiente del sabbat, acu
den al sepulcro y reciben el anuncio de la resurreccin de Jess
y el encargo de comunicarlo a los otros discpulos (Le 24,9-11),
convirtindose no slo en testigos, sino en depositaras y prime
ras transmisoras de la Buena Nueva. Las protagonistas de este
da de la pascua son las dos primeras que ya hemos mencionado,
pero aparece el nombre de otra, Mara, la madre de Santiago (Le
24,9-11). De los datos que nos aporta Le 8,1-3, se puede deducir
que, dentro de este grupo de mujeres que seguan a Jess,
algunas de ellas eran mujeres que podan permitirse una cierta
autonoma social y econmica, pudiendo disponer de sus pro
pios bienes y ponerlos a disposicin de la pequea comunidad.
Al da siguiente de pascua, los discpulos que deban conti
nuar la misin de Jess forman una comunidad que incluye
tambin a estas mujeres que siguieron a Jess, al resto de los
discpulos y a Mara, la madre del Seor. Y este es el ncleo
originario e ideal que constituye el origen de la Iglesia y que
subraya la continuidad histrica y espiritual que existe entre el
tiempo de la Iglesia y el tiempo de Jess. Ya hemos dicho que,
para Lucas, con la efusin del Espritu Santo en el da de
Pentecosts se cumple la profeca de Joel, y Pedro proclama que
el don del Espritu ser dado a todos sin distincin de edad, sexo
o condicin social (Hch 2,17-18). Esto significa que la capaci
dad proftica de hablar en nombre de Dios para anunciar sus
obras no est ya reservada slo para un grupo de varones, sino
que es una capacidad comunicada por el Espritu a todos los
creyentes en el Seor Jess; para Lucas, el efecto del Espritu en
Pentecosts no es nicamente un entusiasmo carismtico pasaje
ro, sino la investidura divina que autoriza a anunciar el evange
lio.
Las Iglesias dom sticas

Como dice Rafael Aguirre, la casa es un punto de partida
importante para la comprensin y el estudio del desarrollo del
cristianismo primitivo 15. La primera pregunta que se plantea
sobre la evolucin de la Iglesia primitiva hace referencia al
modelo de Iglesia que se sigui, y, a este respecto, son de sealar
dos influencias, la sinagogal y la greco-romana.
En lo que se refiere a esta ltima, es conveniente recordar no
slo que el mundo greco-romano entenda todo, incluso el
Estado, a la manera de la casa, sino tambin el origen religioso
que tienen la familia griega y la romana. En las religiones
primitivas, cada dios perteneca a una tribu, o incluso a una
familia, proporcionando as un carcter domstico a la religin;
desde estas antiguas creencias se va constituyendo la familia, y
en cada casa, griega o romana, exista un altar en el que el dueo
estaba obligado a mantener el fuego encendido da y noche; este
fuego tena algo de divino y por ello se le adoraba ofrecindole
ofrendas como si se tratase de agradar a un dios; la comida era
tambin un acto religioso, y era este dios el que la presida y
haba cocido el pan y los alimentos, de ah que se le dirigiese una
oracin al principio y al final de cada una de ellas; el culto no era
pblico, y la religin quedaba circunscrita al mbito privado
domstico, como lo muestra el hecho de que se llamase a esos
dioses (hogar, manes y lares) dioses ocultos o dioses del interior
y fuesen secretos todos los actos religiosos que se desarrollaban
en el interior de la casa l6.
Por otro lado, el cristianismo primitivo hered de la sinago
ga el carcter familiar hasta el punto de llegar a ser algo propio
de l. Respecto de la influencia sinagogal, se pueden sealar dos
corrientes: En primer lugar, la seguida por Wayne A. Meeks,
que pone en relacin a la Iglesia domstica con el modelo de
familia patriarcal presente en la sociedad; la consecuencia de
establecer esta relacin es un anlisis en el que se propone una
estructura jerarquizada y centrada en el paterfamilias sin tomar
en consideracin el papel que la mujer tuvo en estas Iglesias
domsticas. En segundo lugar, se puede sealar la comparacin
15 R. Aguirre, D el m ovim ien to d e Jes s a la Iglesia prim itiva. Descle de

Brouwer, Bilbao 1987, 65.
16 F. de Coulanges, La ciu dad antigua. Edaf, Madrid 1968, 29-41.
que establece E. Hoornaert con el modelo sinagogal. Hoornaert

destaca dos caractersticas en este modelo: la grupal y la fami
liar; la sinagoga no es un modelo local o territorial, ya que su
lugar de emplazamiento depende de la comunidad y de sus
movimientos migratorios, siguiendo las necesidades y circuns
tancias de la vida de esa comunidad, lo que implica el que la
sinagoga cambie de localizacin y siga al grupo 1718. El carcter
familiar viene dado por la relacin que se establece entre la casa
de oracin (el templo) y las casas familiares, as como por el
hecho de que las grandes fiestas judas sean fiestas eminente
mente domsticas y marcadas por tradiciones alimenticias (Lv
11; Dt 14)
Pero mientras que la correlacin casa de oracin / casa
familiar se mantuvo en el cristianismo primitivo, y se puede
detectar tanto en los Hechos de los apstoles como en las cartas
paulinas a travs de la relacin ekklesa / oiks, no sucedi lo
mismo con el carcter de grupo de la sinagoga; a pesar de que el
sentimiento de grupo era fomentado por los primeros cristia
nos, y esto impactaba de forma importante en los individuos,
sobre todo entre los ms desarraigados de las grandes ciudades
del mundo romano 19, la realidad es que, ya antes de Dioclecia-
no, la Iglesia comunitaria y familiar comenz a aceptar como
principio organizativo el de la territorialidad, y con ello la
Iglesia domstica fue cediendo paso a la Iglesia lo cal20.
Decamos que la estructura organizativa de esta primera
Iglesia se ordena en torno a la casa o Iglesia domstica. La casa
es un elemento concreto que sirve de lugar de reunin y a la vez
le proporciona estabilidad; mientras que el templo judo de
Jerusaln es el lugar de cita al que acuden los nuevos conversos
para escuchar el testimonio de los apstoles, la casa, al igual que
en los tiempos de Jess (Le 22,10-12), es el espacio en el que
tienen lugar la palabra, la comunin fraterna, la fraccin del pan
y la oracin y la comunin de bienes (Hch 1,13; 2,42). Lucas
17 El ejemplo opuesto es el de las parroquias cristianas, cuyo carcter eminente

mente territorial hace que suelan permanecer en el mismo lugar aunque su comuni
dad haya emigrado.
18 E. Hoornaert, o. c., 156.
19 L. R. Dodds, Paganos y cristianos en una poca de angustia. Cristiandad,
Madrid 1975, 178-179.
20 E. Hoornaert, o. c., 162.
emplea la frmula XX y toda su casa frecuentemente, y la

imagen que nos transmite es la de una casa solidaria y pacfica.
El autor de Hechos nos proporciona el nombre de una
mujer cristiana, Mara, la madre de Marcos, en cuya casa se
renen los discpulos para la oracin, y que es familiar a Pedro,
pues su voz es reconocida por la joven Roda cuando, al salir de
la prisin de Herodes (Hch 12,12), l se dirige directamente a
esta casa. En esta Iglesia se est en oracin pidiendo por la
liberacin de Pedro, y Lucas atribuye su milagrosa liberacin
precisamente a esta oracin. La casa de Mara es el lugar de
referencia de una Iglesia domstica conocida en Jerusaln bajo el
nombre de casa de Mara, la madre de ese Marcos que, al igual
que Bernab, form parte de la primera misin de Pablo fuera
de Palestina. No se puede definir con precisin el papel de
Mara en esta pequea Iglesia que se rene en su casa; sin
embargo, y a pesar de la escasa informacin que nos depara Hch
12,12, s se puede llegar a deducir que las reuniones litrgicas y
catequticas que tenan lugar en la casa de Mara se celebraban
bajo su responsabilidad prctica, pero no se puede decir mucho
ms en cuanto a sus funciones en esta Iglesia.
En Filipos, fuera de Jerusaln, Lidia tiene un papel parecido
al de Mara. En esta ciudad no existe sinagoga, y entre los
convertidos y simpatizantes del judaismo y del cristianismo se
encuentran algunas mujeres. Esta presencia femenina viene ates
tiguada por Flavio Josefo (C ontr. Ap., II, 201); se trata de
mujeres que pertenecen con frecuencia a la alta sociedad o a
familias de posicin econmica desahogada y que pueden per
mitirse una cierta autonoma al seguir una prctica religiosa
diferente de la de su marido o familia de origen. Esto es lo que
deja entender el autor de Hechos cuando seala la reaccin
hostil de la ciudad de Antioqua de Pisidia hacia Pablo y Berna
b, al decir que los judos incitaban a las mujeres y a los notables
de la ciudad, lo que suscit una persecucin contra ellos que
termin con su expulsin del territorio (Hch 13,50).
De este grupo de mujeres conversas al judaismo es de donde
surgen tambin las mujeres que se convierten al cristianismo
(Hch 17,12), y Lidia es una de ellas, una mujer de negocios,
originaria de Tiatira, en Asia Menor, ciudad famosa por el
comercio y fabricacin de la prpura. El autor de los Hechos
pone de relieve el momento de la conversin y bautismo de
Lidia y de su casa, as como su disposicin y acogida liada

Pablo y sus colaboradores, a quienes invita a quedarse en su casa
(Hch 16,15), ya que sta va a convertirse en una Iglesia domsti
ca que llega a ser el centro de animacin y encuentro de la
comunidad cristiana de Filipos.
El detenernos en estas dos Iglesias domsticas se debe a que
todas las informaciones que Lucas nos proporciona en el libro
de los Hechos sobre estas dos mujeres, unas referentes a la
participacin activa e influyente de Mara en Jerusaln y las
otras a Lidia en Filipos, son importantes para poder reconstruir
no slo el marco de la presencia de la mujer en la Iglesia
primitiva, sino tambin para poder comprobar su participacin
en la formacin de la infraestructura de la primera Iglesia. En
dos contextos muy diferentes, la Iglesia de Palestina y la Iglesia
misionera, las casas de dos mujeres se convierten en un punto de
referencia estable de la Iglesia local. En estas casas, la mujer
cristiana goza de una autoridad que influye en la organizacin
de los momentos de acogida y reuniones de la comunidad. Son
dos mujeres de buena posicin econmica, cuyos maridos no
son mencionados nunca, y que se sirven de su posicin privile
giada para acoger y animar a la comunidad cristiana reunindola
en sus casas.
En el libro de los Hechos, Lucas hace tambin mencin de
otras mujeres que, sin haber tenido un papel de primer plano,
emergen del anonimato y cumplen un papel bastante preciso.
Podemos recordar a Tabita, en la Iglesia de Palestina, una mujer
cristiana de origen judo que pertenece a la comunidad de
Joppe; Lucas la presenta segn un modelo espiritual muy queri
do por l: el servicio o diacona. Tabita cumple con este modelo,
ya que se distingue dentro de la comunidad por sus buenas
obras, consistentes en dar limosna y asistir a las viudas (1 lch
9,36); Tabita es adems estimada y amada en la pequea comu
nidad de Joppe por su compromiso espiritual inspirado en uno
de los aspectos esenciales de la Iglesia: la comunin fraterna.
Mencin aparte se merece el papel especfico que juegan las
cuatro hijas de Felipe en la Iglesia que tiene como puni de
referencia estable la casa de ste, y que pertenece al grupo de los
siete (Hch 21,8)- Pablo es acogido con frecuencia en la casa de
Felipe, y Lucas menciona de forma especial que tena cuatro
hijas vrgenes que profetizaban (Hch 21,9).
Existen tambin otras mujeres, pero que no aaden gran

cosa a lo que estas otras que han sido realzadas por el autor de
los Hechos nos permiten descubrir, y otros personajes que
vienen a constituir el lado negativo de la pareja cristiana, como
Ananas y Safira, esposos solidarios y en connivencia con el
mal (Hch 5,1-11). Tambin se menciona a Damaris, dentro de
la comunidad de Atenas, que crey con la predicacin de Pablo.
4. La hermenutica de la sospecha
y el stattxs de la mujer
en los Hechos de los apstoles
Si comparamos el papel de las mujeres en la Iglesia primitiva
con el papel desempeado por los varones, la primera impresin
que nos da el estudio de Hechos es que este papel parece ms
bien limitado y secundario: ninguna mujer forma parte del
grupo histrico e influyente de los doce, ninguna mujer es
citada en la lista de nombres griegos que constituyen el llamado
grupo de los siete en Jerusaln y cuyo jefe era Esteban (Hch
6,5), ni tampoco se menciona a ninguna mujer en el grupo de los
cinco profetas y maestros que presiden la Iglesia de Antioqua
(Hch 13,1-3). Pero tanto en el evangelio como en los Hechos,
Lucas trata el tema de la mujer y su presencia en la Iglesia
primitiva de una forma que, a primera vista, podra parecer
irregular, y en lo que se refiere al status de la mujer que se puede
descubrir en Hechos, las opiniones son diversas.
Constance Parvey 21 llama la atencin sobre el hecho de que
los relatos sobre mujeres son numerosos, as como sobre la
tendencia de Lucas a presentarlos emparejados con relatos sobre
varones, y piensa que lo hace, sobre todo en el libro de los
Hechos, con la intencin de instruir a las mujeres. Elisabeth
Schssler Liorenza piensa que Lucas reduce e incluso minimiza
el papel de liderazgo que las mujeres tuvieron en las primeras
comunidades y que su status aparece mucho ms restringido de
lo que cabe esperar desde las convenciones sociales vigentes en
el imperio romano. Otros autores como Mary Rose dAngelo
tratan de matizar estas afirmaciones, aun reconocindolas.
21 Constance F. Parvey, The T h eology an d L eadership o f W omen in the N ew

T estam ent: Religin and Sexism (1974) 139-146.
La hermenutica de la sospecha y el status de la mujer 79
DAngelo seala que los relatos sobre varones estn dentro

de lo que podramos llamar relatos tradicionales, mientras
que los de mujeres no lo son tanto y suelen desvelar o sirven
para introducir temas tpicamente lucanos, como por ejemplo
definir su cristologa en el relato de la resurreccin del hijo de la
viuda de Nan (Le 7,11). Por otro lado, mientras que en el
evangelio de Lucas se emparejan los relatos sobre mujeres y
varones, en Hechos lo que se emparejan no son relatos, sino
nombres de mujeres y de varones, y aun considerando esto
como parte de la tcnica redaccional del autor de Hechos,
dAngelo llega a la conclusin de que existe una deliberada
inclusin de las mujeres, si bien no encuentra fcil el descubrir
la verdadera intencin de esta inclusin, ya que la mujer aparece
alejada de la profeca y del ministerio proftico, y su ministerio
parece reducirse al de la caridad.
Mary Rose dAngelo, a propsito del relato de Marta y
Mara, y de acuerdo con E. Schssler Fiorenza, piensa que la
actividad de la mujer se reduce a la de un discpulo fiel, pero
silencioso, y al que no se le niega ni prohibe el ministerio, sino
que ms bien se le pide que lo eluda; dAngelo sugiere que la
causa de este alejamiento de la mujer de la profeca y del
ministerio podra encontrarse en el papel importante que juega
en Hechos la intencin apologtica, y que esta intencin es,
precisamente, la que lleva a Lucas a introducir tantos relatos de
mujeres; la finalidad de esto reside en que los detractores del
ministerio proftico cristiano no puedan considerar el liderazgo
femenino como un signo de desorden social o de magia 22.
En cualquier caso, cabe preguntarse si a esa primera impre
sin de la que hablbamos se le debe otorgar una significacin
de especial relevancia para el status de la mujer en esa Iglesia que
se nos presenta en Hechos. No parece que sea as, y no slo
porque los doce es un nmero simblico que hace referencia a
las tribus de Israel por ejemplo, sino porque, dentro de las
caractersticas eclesiolgicas de Lucas, tanto el sentido de conli
nuidad como la intervencin del Espritu parecen ser indepen
dientes del sexo de las personas; la continuidad depende de
Jess y de todas las personas que le acompaaron y que reapare
22 Mary Rose dAngelo, W omen in Luke-Acts. A R cdactional Vicie: Journal o

Biblical Literature 109/3 (1990) 441-461.
cen en las primeras comunidades cristianas; estas personas,

tanto por s mismas como por los cargos que pudieron ostentar,
carecen en realidad de una importancia especial, pues, en defini
tiva, en la eclesiologa lucana no son ms que instrumentos del
Espritu.
La realidad es que Lucas no niega nunca que la mujer tomase
parte en el ministerio de la profeca, sino que lo trata con
extremada discrecin, y parece coherente el pensar que, en l,
tanto la intencin del historiador como la intencin del telogo
estn apuntando, en primer lugar, hacia una clara decisin de
incluir a la mujer en su relato de la historia de la primera Iglesia,
primero porque la participacin de la mujer en la Iglesia primiti
va es un acontecimiento suficientemente importante y significa
tivo de hacia dnde marcha la historia; segundo, porque esta
inclusin es tambin una prueba de la validez de las enseanzas
que se han dado a los conversos, en este caso a las mujeres
conversas; y en tercer lugar, porque ambos planteamientos
estn en coherencia con el criterio que sigue Lucas para incluir o
no en el relato un hecho determinado: su importancia en el
contexto de la misin y de la expansin de la Iglesia.
Por otro lado, la lectura de Hechos nos demuestra que, en
las primeras comunidades cristianas, las mujeres estaban presen
tes tanto en la formacin de la primera infraestructura como en
las estructuras de organizacin y gobierno de la primera Iglesia,
dndose adems la circunstancia de que en ella, y a diferencia de
lo que ocurre en la actualidad, la presidencia de la eucarista y la
presidencia de la comunidad estaban claramente separadas y no
indisolublemente unidas. Por otra parte, es posible que con
posterioridad, y olvidndose probablemente de la eclesiologa
que Lucas elabora, se haya tenido en cuenta solamente esa falta
de presencia de la mujer en el grupo de los doce, o en el de los
siete de la Iglesia de Jerusaln, o el de los cinco de la Iglesia de
Antioqua, y dndole una entidad que Lucas no parece conce
derle, se haya interpretado como los primeros indicios de unos
elementos que, bastante ms tarde, iban a constituir ese argu
mento de hecho, todava vigente en nuestra Iglesia, por el que el
ministerio, al ser una representacin de la actividad crstica,
necesita de una capacidad para representarla. Dado que Jess, el
Cristo, era un varn, esa capacidad de representacin slo se
puede asegurar perteneciendo al sexo masculino; este argumen-
La hermenutica de la sospecha y el status de la mujer 81
to es el que, a su vez, va a llevar al establecimiento tic una

teologa de la diferenciacin de las funciones eclesiales 2J, y ello
a pesar de que se establezca sobre una base de igualdad de
derechos. La principal consecuencia de este argumento es no
slo la de negar a la mujer el acceso al ministerio, sino tambin
la de alejarla del gobierno de la Iglesia y silenciar su palabra.
Habra por ltimo que aadir un hecho sociolgico y cultu
ral nada desdeable: las estructuras de la primera Iglesia estaban
moldeadas en las estructuras judas y griegas, lo que ejerca una
lgica influencia en la preponderancia del rol de los varones.
Por ello, es bastante significativo que se subraye de forma tan
explcita, y mencionndolas por sus nombres, la presencia de
aquellas mujeres que, como Mara, o Tabita o Lidia, tuvieron un
rol influyente, no slo en los medios de la Iglesia y en su
estructura domstica, sino tambin en la animacin de la comu
nin fraterna, en la misin y en la catcquesis.
23 Christian Duquoc, L a fem m e, le c le r c e t le laic. Labor ct Lides, Gcneve 1989,

24-34.
3
Corpus paulinum
1. Introduccin
Se acostumbra a atribuir a Pablo y a la tradicin paulina el
origen de esa actitud misgina que relega el rol de la mujer en la
Iglesia a una posicin restringida y subalterna. El fundamento
de esta actitud se suele basar, sobre todo y de forma especial, en
aquellos textos de Pablo en los que se hace referencia al velo que
deben llevar las mujeres (1 Cor 11,2-16), al silencio que deben
guardar en las asambleas cristianas (1 Cor 14,34-36), a la ad
vertencia de que no deben ensear (1 Tim 2,11-15) y, en general,
a todos los textos relativos a los cdigos domsticos (Col 3,18-
19; Ef 5,22.25.33; [1 Pe 2,13-17; 3,1-7]; 1 Tim 2,9-3,15; 5,1-6;
Tit 2,1-10; 3,10-12). En cambio, los textos en los que Pablo
informa y hace el elogio del trabajo de la mujer en la Iglesia, as
como de su compromiso eclesial y misionero, son menos cono
cidos e incluso con demasiada frecuencia ostensiblemente igno
rados. Por ello, parece necesaria una lectura de san Pablo desde
la mujer, ya que estos textos son, precisamente, muy importan
tes para poder reconstruir el marco socio-histrico de estas
Iglesias y la red de relaciones que constituyen la situacin vital
del dilogo que se establece en sus cartas. Probablemente, todo
ello hara posible una definicin ms precisa de la evolucin que
se va produciendo en el status eclesial de la mujer, tanto en las
comunidades misioneras fundadas por Pablo como en aquellas
que estn en relacin con su proyecto de evangelizacin y que
se refleja sobre todo en los llamados cdigos domsticos. Para
ello, y dado que la sociologa analiza los comportamientos del
ser humano en sociedad, parece necesario realizar algunas bre
ves consideraciones de carcter sociolgico que sirvan de marco
explicativo no slo del proceso evolutivo que fueron siguiendo
84 Corpus paulinum
las primeras Iglesias cristianas y de sus consiguientes caracters

ticas, sino tambin del proceso de cambio en el status de la
mujer.
2. La ambivalencia sociolgica
en el desarrollo
del cristianismo primitivo
En trminos generales, se puede decir que en la superviven
cia de un grupo o movimiento cuando su figura central des
aparece y sus miembros se dispersan, o cuando los miembros de
un grupo piensan que sus creencias no se ven confirmadas en la
realidad, surge una contradiccin entre lo que se cree y la
experiencia ocasionndose la llamada disonancia cognitiva 1, es
decir, unos sentimientos de confusin y malestar que ponen en
peligro la estabilidad y la permanencia del grupo; cuando se
producen estas discrepancias o contradicciones, se intenta resol
verlas a favor de una bsqueda de la consistencia, y para ello se
debe contar con la existencia cultural de una norma que valore
esa consistencia; pero la presencia de esta norma es algo tpico
de aquellas culturas en las que se espera una coherencia o
ensamblaje entre los valores y las experiencias. El contexto
social del cristianismo primitivo es el del mundo mediterrneo
del siglo I, y en l no se tenan estas expectativas; en este
mundo, la vida estaba llena de inconsistencias reconocidas y
admitidas; era un mundo impregnado de disonancias. Por otro
lado, la inconsistencia y la disonancia de las normas son algo
normal en situaciones sociales en las que los valores tradiciona
les no se pueden realizar en la vida diaria, y esto ocasiona el que
la experiencia de la cotidianeidad aparezca plagada de ambiva
lencias 2. Esta situacin de disonancias y ambivalencias conduce
1 La disonancia cognitiva es un concepto sociolgico que usan, entre otros,

Malina, Festinger, Gager, etc. En todo este tema seguimos sobre todo a Bruce
Malina, N orm ative D issonance a n d Christian O rigins: Semeia 35 (1986) 35-55; The
N ew T estam ent W orld: In sights fr o m C ultural A nthropology. SCM Press, London
1983; In terp retin g Across C ultures: M odels f o r U nderstanding N ew T estam ent
M eanings. John Knox, Atlanta 1986, etc.
2 La inconsistencia de las normas est muy presente en san Pablo, pero tambin
se puede descubrir en los evangelios. Tomemos, a modo de ejemplo, Me 1,21 y Me
3,34, en donde Jess ensea en pblico, pero los discpulos reciben una explicacin
privada, ya que no entienden a Jess; o Mt 16,19 y Mt 18,18, en donde Pedro tiene el
poder de atar y desatar, pero los discpulos en general tambin pueden atar y
La ambivalencia sociolgica en el desarrollo del cristianismo 85
a la formacin de grupos o facciones y de coaliciones que, ms

tarde o ms temprano, buscan la estabilidad que proporciona la
institucionalizacin.
La ambivalencia sociolgica apunta a una inconsistencia le
gitimada que permita la autonoma individual. A nivel de es
tructura social, la existencia de normas y valores en conflicto
fomenta una serie de diferencias que promueve la innovacin,
pero que impide la eficacia del sistema, ya que lleva a la creacin
de diversas facciones que ocasionan una prdida de uniformi
dad. Esto es bueno porque protege a los miembros del grupo de
una sobrevaloracin del compromiso y de la tendencia a con
ductas radicales, conductas que, en su pretensin de absolutez,
son totalmente consistentes, inflexibles y sin opciones, pero
tambin plantea el problema de hasta dnde un compromiso
que ha sido debilitado puede asegurar la supervivencia del
grupo. La experiencia en otros contextos, como por ejemplo el
contexto econmico, seala que, analgicamente, los grupos
con inconsistencia apuntan, en cualquier caso, hacia la laxitud y
a que sta sea una fuente de supervivencia, ya que, al posibilitar
se una multiplicidad de compromisos, se posibilita tambin el
equilibrio entre una singularidad totalitaria de propsitos y una
anarqua desprovista de ellos. El individuo que pertenece a un
grupo en el que se permite una multiplicidad de compromisos
tendr unos valores y unas normas socialmente legitimadas,
pero que, de alguna manera, estarn en conflicto; esto mantiene
al individuo apartado de un compromiso nico y lejos de ser
conducido por una nica lealtad abarcante; de esta manera, el
individuo obtiene un espacio de posibilidad para dudar y para
crear alternativas innovadoras. En Pablo tenemos un buen
ejemplo de este tipo de personas con mltiples compromisos y
con una gran capacidad creadora.
Por otro lado, aquellos lderes de grupo que piden una
lealtad total a su causa lo hacen en base a la pureza y a la
exclusividad de la misma, pero este planteamiento totalizador
suele impedir que se d simultneamente una multiplicidad de
compromisos, reducindose as el espacio social del individuo y
su autonoma personal. Esto conduce a una relacin unidimen-
desatar; aunque en estos ejemplos las razones de Marcos y Mateo sean narrativas, el
hecho es que, formalmente, se da una disonancia normativa.
86 Corpus paulinum
sional de obediencia con el lder y, al eliminarse la posibilidad

de eleccin y de decisin, el grupo queda desprovisto de esos
criterios alternativos por medio de los cuales se inhiben las
formas de conducta extremas. El resultado es que la organiza
cin del grupo se hace muy vulnerable a la capacidad que tenga
el lder para movilizar a sus obedientes seguidores hacia accio
nes extremas y radicales, ya que no posee normas de contraste
que moderen el extremismo. Este fue el caso de los numerosos
movimientos que, con pretensiones mesinicas o profticas,
surgieron en Palestina a lo largo del siglo I sin que llegasen a
tener un xito duradero (Hch 5,36-39; 21,27-39; Jn 6,14-15;
7,40-48; 10,7-8 y tambin en los escritos de Flavio Josefo, Ant.,
20, 97 y 20, 168). La tendencia de estos lderes a rodearse de un
ncleo de seguidores que le apoyen de forma acrtica reduce
tambin la capacidad y la posibilidad de contrastar los valores y
hace al mismo lder vulnerable a radicalidades de conducta.
Tal y como nos cuentan los evangelios, en el movimiento de
Jess se indica cmo en el ncleo mismo de sus seguidores (por
ejemplo Pedro, Santiago) se daban actitudes especialmente crti
cas, y en el libro de los Hechos de los apstoles encontramos
todo un rcord de conflictos y crticas dentro del cristianismo
que apuntan hacia una progresiva inconsistencia y ambivalencia.
En opinin de B. Malina, la disonancia presente en el contexto
sociolgico del cristianismo llev a la formacin de coaliciones
que, poco a poco, iban favoreciendo la estabilidad que propor
ciona la institucionalizacin; fue la disonancia misma, junto con
las inconsistencias normativas tpicas de los distintos grupos del
primitivo cristianismo, lo que ms ayud a la supervivencia y al
crecimiento de estos grupos. En el asentamiento del cristianis
mo, la inconsistencia normativa fue la regla general, y la diso
nancia cognitiva tom la forma de la ambivalencia sociolgica y,
de esta manera, fragu un modelo de disonancia y de ambiva
lencia que puede explicar, desde el punto de vista sociolgico,
tanto el por qu el cristianismo primitivo evit de hecho el
extremismo como regla general, como el por qu y el cmo
consigui su supervivencia mientras que otros grupos o faccio
nes del mismo perodo histrico desaparecieron; pero tambin
est indicando que la supervivencia y la expansin de la Iglesia
primitiva no se pueden explicar por el solo hecho del debilita
miento de la actividad proftica y de su consecuente influencia
La ambivalencia sociolgica en el desarrollo del cristianismo 8/
mitigadora de la disonancia, sino que tanto el profctismo radi

cal / itinerante como las comunidades sedentarias y estables
ejercieron unas funciones muy valiosas a la hora de lograr la
supervivencia del cristianismo.
Pero dicho esto, pensamos que si bien la aplicacin de estas
categoras sociolgicas es muy sugerente a la hora de explicar
nos y de ayudarnos a comprender mejor los por qus humanos
de la trayectoria que sigui la evolucin de la historia de la
Iglesia, explicar, comprender y entender no significa justificar, y
no es por menos necesario recordar algo que es tan indudable
mente obvio.
La rutinizacin d e l carism a
Con respecto a una mejor comprensin de la evolucin que
sigui la primera Iglesia, no es menos importante el conocido
anlisis realizado por Max Weber 3 sobre el proceso de rutiniza
cin o cotidianizacin de lo que l llama la dominacin caris-
mtica. El planteamiento de Max Weber toma en considera
cin no slo las cuestiones sociolgicas, sino, de modo especial,
las implicaciones de carcter econmico que inciden en todo
proceso de la sociedad en general. Para Max Weber, el carisma
adquiere validez cuando es reconocido por sus seguidores o
dominados, que corroboran las cualidades del portador del
carisma; pero esto no significa que el reconocimiento sea el
fundamento de su legitimidad, sino un deber por parte de los
seguidores y sin que estas dos actitudes lleguen a asegurar la
autoridad carismtica, ya que sta puede perderse si no se da
una corroboracin permanente y si no existe una aportacin de
bienestar para los dominados. La dominacin carismtica supo
ne una relacin social de carcter personal que, unida a la
corroboracin de las cualidades carismticas personales, puede
tener como resultado una relacin duradera o de congrega
cin de seguidores o de creyentes que terminar por racionali
zarse / legalizarse y / o por tradicionalizarse. Este proceso si'
realiza en funcin, sobre todo, de unos intereses de pcrmanen
cia y estabilidad, sobre una base cotidiana que sea duradera y en
la que se d un restablecimiento de la existencia familiar Irente a
3 Max Weber, E conoma y sociedad. Fondo de Cultura Feonnika, Mx o

1964, I, 193-204 y 356-411.
XX Corpus paulinum
unas misiones que se aparten de la familia y de los intereses

econmicos.
Cuando el portador del carisma desaparece, su sucesin se
puede realizar, bien por medio de unas reglas o normas que van
a constituir una tradicin, bien por medio de tcnicas de selec
cin (y legalizacin), bien por medio de una legitimacin que se
adquiere por designacin por parte del rgano administrativo
surgido, y que adquiere una forma jurdica de designacin o
adquisicin jurdica, con todas las formalidades que comporta,
o bien se produce una objetivacin del carisma, en especial del
carisma del cargo, con lo que el carisma pasa a ser una cualidad
que se puede transmitir a otro, pero no en funcin de la perso
na, sino en funcin del cargo.
As, pues, todo este proceso de rutinizacin del carisma se
produce en funcin de los intereses de la organizacin surgida
en torno al movimiento carismtico, y mientras que el carisma
tiene como una de sus peculiaridades la falta de inters econ
mico, la rutinizacin se formaliza mediante la apropiacin de
los poderes del mando, de las posibilidades de beneficio lucrati
vo de los seguidores o discpulos y mediante la regulacin para
conseguir y aceptar nuevos adeptos, con lo que el movimiento
carismtico termina por incorporar las formas de dominacin
cotidiana, es decir, la patrimonial / patriarcal, y por tanto esta
mental, y la burocrtica. Surge as el prestigio del mando y la
tendencia a afianzarlo legitimndolo, a la vez que se adapta todo
el cuadro administrativo a las necesidades econmicas de la vida
cotidiana.
Por otro lado, el proceso de rutinizacin es llevado a cabo
tambin por los preceptos y normas casuistas que se van formu
lando para racionalizar la tica del portador del carisma; para
ello se hace preciso el acomodarse a las ideas ms tradicionales
laicas, pero, al mismo tiempo, se produce una prdida de la
unidad interna que tena esa primera tica del profeta en cuanto
a su significacin respecto de la relacin total con Dios, olvidn
dose, con mucha frecuencia, el sentir tico de toda religiosidad.
En relacin con la mujer, otro aspecto a considerar en este
proceso de rutinizacin es el de la acomodacin que el carisma
proftico sufre al alcanzar a las clases sociales menos privilegia
das y a la adaptacin de la religiosidad a las necesidades de las
Principios eclesiolgicos en las cartas deuteropaulinas 89
masas. Y es en esta religiosidad de los menos privilegiados en

donde se produce, como una caracterstica peculiar, la participa
cin de las mujeres en trminos de igualdad. Y aade Max
Weber que esta participacin se da, en mayor o menor grado,
dependiendo de la situacin de paz o de militarizacin que
exista en ese momento en la sociedad. Dice Weber que: La
sensibilidad de la mujer para toda profeca religiosa no orienta
da exclusivamente en sentido militar o poltico se destaca clara
mente en las limpias relaciones femeninas de casi todos los
profetas, tanto de Buda como de Cristo y hasta Pitgoras.
Y contina diciendo: Sin embargo, muy raramente se afir
ma ms all de aquella primera poca de la congregacin en la
cual los carismas pneumticos son apreciados como caractersti
cas de una elevacin religiosa especfica. Entonces, al hacerse
cotidianas y reglamentarse las relaciones de la congregacin,
aparece siempre un movimiento contra los fenmenos pneum
ticos de las mujeres, que se consideran enfermizos y desordena
dos.
3. Principios eclesiolgicos
en las cartas deuteropaulinas
Para poder acercarse a la eclesiologa de Pablo es convenien
te agrupar las cartas a los Colosenses y a los Efesios por un lado
y las Cartas Pastorales por otro, ya que, partiendo de la preocu
pacin por la continuidad y por la supervivencia de la primera
Iglesia, existen unas matizaciones diferenciadoras que nos per
miten sealar dos corrientes subyacentes en ambos grupos: la
unidad en torno a una autoridad que poco a poco se va institu
cionalizando, y el proceso de patriarcalizacin de la Iglesia
como casa de Dios.
a) C olosenses y Efesios
En principio, la corriente que subyace en estas cartas presen
ta unos rasgos ms paulinos que las Cartas Pastorales. La preo
cupacin por la supervivencia de las primeras comunidades
sigue estando presente en ellas, pero tambin aparece el tema de
la autoridad, de la disciplina de la casa de Dios, y el principio
de la institucionalizacin de la Iglesia; pero existen ciertas dife
rencias.
90 Corpus paulinum
En primer lugar, la preocupacin por la unidad no aparece

marcando de forma tan decidida el sentido de la continuidad
sub-apostlica ni tampoco los aspectos institucionales de la
Iglesia. Se da un mayor nfasis a la Iglesia, pero con un sentido
global y absoluto: la Iglesia no es una suma de todas las Iglesias
locales, sino algo que al mismo tiempo las supera. En estas
cartas, la Iglesia es entendida como cuerpo de Cristo, y si bien
esto ayuda a justificar las diferencias de carismas, no se utiliza
con unos fines corporativistas que lleven directamente a sub
rayar la autoridad y la institucionalizacin 4.
La caracterstica eclesiolgica principal que encontramos en
Colosenses y Efesios es la de presentar una Iglesia en crecimien
to (Col 12,19; Ef 4,12-13.15-16), dentro de una relacin de
amor que se corresponde con los ideales de la familia (Ef 5,29) y
no con los de la administracin familiar que se encuentra en las
Pastorales. La supervivencia de la Iglesia tiene su base y funda
mento en su santidad (Ef 5,27); se comienza a identificar, aun
que slo en parte, el reino y la Iglesia (Col 1,13-14). Todo esto
implica un modelo de Iglesia ms personal frente al modelo
fuertemente institucional y estructurado que vamos a encontrar
en las Cartas Pastorales.
b) Cartas P astorales
La lnea de fondo que recorre las Cartas Pastorales sigue
siendo, al igual que en los Hechos de los apstoles, la preocupa
cin por la continuidad, pero en estos escritos el sentido de la
continuidad est ms en relacin con la unidad de las Iglesias
que con la preocupacin por la continuidad tal y como Lucas la
plantea. En estos momentos, los intereses de la Iglesia ya no van
tanto por la misin como por el cuidado pastoral de las Iglesias
locales ya establecidas; la aparicin y difusin de las primeras
controversias amenazan a estas Iglesias, pues los falsos maestros
no hacen otra cosa que confundir a los cristianos (Tit 1,10; 1
Tim 4,1-2; 2 Tim 3,6; 4,3), y la metfora de la pesca (Le 5,10)
pasa a ser sustituida por la del pastor (Jn 21,1-11.15-17; 1 Pe
5,13). A pesar de ser postpaulinas, en las dos cartas a Timoteo y
en la carta a Tito se puede detectar con bastante claridad esta
4 R. Brown, o. c., 48-49.

Principios eclesiolgicos en las cartas deuteropaulinas 91
preocupacin del autor por la pastoral; y de ah tambin su

nombre de Pastorales 5.
c) C aractersticas
La contin u id ad
d esd e la unidad
En las Pastorales, la preocupacin por la continuidad pre
senta una caracterstica: la necesidad de una autoridad capaz de
mantener unidas a las comunidades y tambin la de estructurar
las alrededor de esa autoridad, y siempre dentro de una relacin
que toma como modelo la relacin familiar patriarcal y jerarqui
zada; en consecuencia, la continuidad sub-apostlica encuentra
en las Cartas Pastorales una respuesta de estructura y de autori
dad eclesial a travs sobre todo de las funciones de los pres
bteros y de los obispos.
El principio d e
institucionalizacin
La institucionalizacin es otra de las caractersticas que apa
recen en las Cartas Pastorales, pero conforme la Iglesia se va
institucionalizando, tambin se va constituyendo en una socie
dad estructurada y, por consiguiente, comienzan a surgir de
forma inevitable las necesarias leyes y reglamentaciones 6. Esta
institucionalizacin se produce a travs de las condiciones que
deben reunir los candidatos a ser designados como presbteros y
episcopos, as como de las funciones que se establecen para
ellos. El modelo que se toma para los presbteros que gobiernan
cada una de las Iglesias es el de los grupos de ancianos o
presbteros que gobernaban la sinagoga juda, si bien los pres
bteros cristianos realizaban unas funciones de supervisin que
no se encuentran en las de los presbteros de la sinagoga, y se les
comienza a llamar episcopos o inspectores, supervisores u
5 Para R. Brown, la metfora de la pesca es ms adecuada para expresar la

actividad misionera y no es adecuada para explicar la necesidad de cuidar a aquellos
que ya pertenecen a la comunidad; de ah el cambio de metfora por la del pastor (R.
Brown, o. c., 31 y s.).
6 Los requisitos que se piden a los presbteros-obispos son en realidad virtudes
institucionales, y estn reflejando el surgimiento de la Iglesia como una sociedad con
normas establecidas que se imponen sobre sus figuras pblicas.
92 Corpus paulinum
obispos. En Hch 20,28 y en 1 Pe 5,1-3, se describe a los obispos

cristianos como pastores, al igual que hacen los esenios para
describir a sus inspectores de la religin; esto nos lleva a pensar
con R. Brown que esta funcin se tom, ms que de la ad
ministracin religiosa pagana, de los esenios.
F unciones d e los p resb teros-ob isp os

Dado que en estos momentos existe una gran preocupacin
por las desviaciones doctrinales que estn apareciendo, la fu n
cin m s im portante es la de ser maestros oficiales de la comuni
dad, y con poder suficiente para rechazar y silenciar cualquier
enseanza que no pertenezca a la doctrina bien fundada (Tit
1,9-2; 2 Tim 4,1-11 y 5,17). La segu n d a fu n ci n en importancia
es la de ser responsables de la administracin de los bienes y de
la disciplina de la casa de Dios, como padres que son de la
comunidad (1 Tim 3,15). Las virtudes o condiciones que se
piden a los presbteros-obispos son bastante similares a las que
pudieran requerirse en cualquier organizacin de tipo familiar
patriarcal: ser ntegro, irreprochable, santo, no ser colrico ni
arrogante (Tit 1,7-9), ser capaz de organizar y administrar su
propia casa y de educar a sus hijos (1 Tim 3,4), no haber estado
casado en ms de una ocasin (Tit 1,6), no ser converso reciente
y tener hijos tambin creyentes (1 Tim 3,2-6).
En trminos generales, una de las primeras consecuencias es
el comienzo del cambio del status eclesial de la mujer, ya que
este proceso de institucionalizacin llevaba aparejado un proce
so de patriarcalizacin de la casa de Dios 1. Este proceso se
deba, entre otras causas, no slo a la reincorporacin de las
estructuras familiares - y por tanto patriarcales- judas, sino
tambin a la inevitable influencia que las instituciones sociales
paganas que rodeaban a la Iglesia ejercan sobre las instituciones
eclesiales que iban surgiendo.
4. Los cdigos domsticos

La importancia que representan los cdigos domsticos en el
proceso no slo de patriarcalizacin, sino de desarrollo de la7
7 E. Schssler Fiorenza, En m em oria d e ella. Descle de Brouwer, Bilbao 1989,

304 y s. Tambin R. Aguirre indica el mismo proceso de patriarcalizacin en D el
m ovim ien to de Jes s a la Iglesia prim itiva. Descle de Brouwer, Bilbao 1987.
Los cdigos domsticos 93
Iglesia primitiva, y en la consecuente evolucin que tuvo en ella

el status de la mujer, guarda una estrecha relacin con la impor
tancia que haba adquirido la casa como estructura bsica del
cristianismo primitivo.
En el mundo greco-romano del siglo I, las formas de sociali
zacin tradicionales haban entrado en crisis, pero, a pesar de
ello, las mujeres, junto con los esclavos, seguan, en trminos
generales, sin poder participar plenamente en las distintas for
mas de la vida social; esto creaba unos sentimientos de insatis
faccin que se trataron de paliar a travs de asociaciones volun
tarias de diversa ndole. Las casas cristianas, que constituyen el
espacio primitivo de socializacin del cristianismo, presentan
ciertas analogas con aquellas asociaciones voluntarias, pero las
diferencias con respecto de ellas son importantes. En primer
lugar, no son el centro de un simple culto domstico, local e
individualista, sino que mantienen un sentido de universalidad,
enfatizan el aspecto comunitario y, como ya indicbamos en el
captulo anterior, proporcionan el marco de relacin interperso
nal y la base estable para una estructura social ms amplia de la
Iglesia.
Desde los evangelios sinpticos hasta las cartas de Pablo, se
subraya la importancia que tiene la casa como espacio impres
cindible para la vida y las relaciones de los primeros cristianos;
no slo la ruptura con la propia casa es signo de conversin,
sino que tambin es signo de acogida de los cristianos. Pablo
basa y fundamenta en ella las comunidades que va creando a lo
largo de su obra misionera y, mientras le es posible, intenta
mantener la casa como el lugar social en el que se vive la fe
cristiana (1 Cor 7,12-16). El cristianismo se encarna en esa
estructura social viva que es la casa, y las casas cristianas, que
van a constituir las Iglesias domsticas, ayudan a la compren
sin de los primeros grupos cristianos y manifiestan que es la
comunidad relacionada personalmente el espacio donde mejor
se vive la fe.
Pero es tambin a travs de ellas desde donde se va inculcan
do la aceptacin al orden establecido, y su gobierno, su buen
gobierno, pasa a ser el modelo decisivo para aquellos que desean
ser elegidos como epscopos o diconos. De ah la importancia
que tienen los cdigos domsticos en el proceso de instituciona-
lizacin del cristianismo primitivo.
94 Corpus paulinum
En los cdigos domsticos se expresan los deberes recpro

cos de los miembros de la casa, pero confirmando las relaciones
jerrquicas tradicionales, y por tanto patriarcales. Son principal
mente los que encontramos en Col 3,18-4; Ef 5,21-29 y 6,1-9 y
1 Pe 2,18 y 3,1. Los deberes suelen expresarse por medio de tres
pares de relaciones: marido / esposa, padres / hijos y amos /
esclavos, si bien en la 1 Pe falta este ltimo par. Como ya
decamos, la intencin de estos cdigos reside en la aceptacin
de la casa y del orden domstico, y su importancia depende
precisamente de la importancia de la casa, tanto en la sociedad
greco-romana como en las primeras comunidades cristianas. La
funcin de los cdigos domsticos es la de contrarrestar los
ascetismos radicales que llevaban hacia una huida del mundo,
recordar los deberes mundanos y facilitar as la acomodacin de
las comunidades al orden del mismo.
El origen de estos cdigos es judeo-helenstico 8. La influen
cia griega es importante y podemos recordar, muy sucintamen
te, los antecedentes que, en el orden de la casa, encontramos en
Platn (La R epblica, IV, 433 A, C-D y Las L eyes, IX, 917 y A
IV, 720 D-721) y en Aristteles (Poltica, I, 1253 b 6-8 1260 a
9-14 y 1260 b 12-21 y II, 148:5,148:15). Ya en el mundo
judeo-helenista, podemos citar a Filn de Alejandra (De J o se-
p h o, 38-39 y D e D ec logo, 165-167), y a Flavio Josefo (C ontra
Ap., II, 201, 206 y 216). En todos estos textos se encuentra la
tradicin sobre las listas de deberes que encontramos en los
cdigos domsticos, pero, salvo en Sneca y Filn, estas listas
no presentan la reciprocidad de deberes, aunque son, en cam
bio, un antecedente de la idea de la subordinacin de las partes
ms dbiles en el orden domstico, ya que estas partes, las
mujeres, los nios y los esclavos, carecan en esta tradicin
8
,
Algunos estudiosos de los textos gnsticos de Nag Hammadi (en especial el
E vangelio d e Felipe D ilogo d el Salvador, el E vangelio d e M ara y el de Pistis
Sophia) sugieren que tanto las cartas 1 y 2 a Timoteo como las de Colosenses y
Efesios y la carta a Tito, escritas en nombre de Pablo, reflejan una reaccin de la
ortodoxia cristiana ante el papel preponderante de Mara Magdalena no slo en la
Iglesia, sino sobre todo en sus relaciones con Jess, expresado en esos textos
gnsticos; de ah la insistencia de estas cartas pseudopaulinas en la subordinacin de
las mujeres a los varones y el por qu en la carta a Tito se dirige la seleccin de
obispos de manera que excluya toda posibilidad de nombrar mujeres para tal cargo,
disendolo como una figura paterna para la congregacin (vase, entre otros, J. M.
Robinson y H. Koester en T rajectories throu gh Early Christianity, S. Petrement, F.
Wise, etc.).
griega, y no olvidemos que tambin en la juda, de fuerza moral

y de responsabilidad; en la tradicin griega podemos encontrar
tambin los antecedentes de la buena administracin de la casa
propia como condicin para la buena administracin de la ciu
dad.
C aractersticas principales
d e los c d igo s dom sticos
C ol 3,18; 4,1. Su intencin es la de regular las relaciones de
la casa cristiana, ya que sta, como realidad social, es la que
posibilita una forma de vida cristiana y la construccin de la
comunidad. De acuerdo con R. Aguirre, pensamos que la con
fesin de Gl 3,28 ha desaparecido en este texto, dada la altera
cin que supone (y las disonancias que produce) del orden
jerrquico y del status de subordinacin de la mujer y los
esclavos, lo que, por otra parte, demuestra al mismo tiempo la
importancia del rol que ella tena en la Iglesia primitiva 9. Este
cdigo domstico, al igual que los restantes, no slo est acep
tando el orden social vigente, sino que lo legitima moralmente;
tambin es verdad que establece una reciprocidad de deberes
que no siempre vamos a encontrar en la mismsima tradicin
cristiana y que, al dirigirse directamente a las mujeres, los nios
y los esclavos, y no hacerlo exclusivamente a travs del paterfa-
milias, est reconocindoles la facultad de la responsabilidad en
todos ellos. Por ltimo, al aceptar el orden social, est aceptan
do el orden patriarcal y jerrquico y, con ello, est dando
comienzo al proceso de patriarcalizacin de la Iglesia.
9 En lo que no estamos totalmente de acuerdo con R. Aguirre es en la

explicacin que da sobre el mayor peligro que supone la mujer en relacin con la
alteracin del orden social respecto de los esclavos. R. Aguirre parece sostener que
la alteracin del estado de subordinacin de la mujer subverta el orden jerrquico
ms que la liberacin social de los esclavos, porque la mujer tena una mayor
capacidad de movilizarse, mientras que esta aspiracin no era, en aquel tiempo, una
aspiracin que pudiese movilizarlos (o. c., 105). Como veremos en el captulo
siguiente, las manumisiones de esclavos eran ya bastante frecuentes en el imperio
romano, y stos podan adquirir incluso la ciudadana romana con relativa facilidad,
con lo que el orden social no se vea tan subvertido como con la mujer. De todas
formas, esto debe ser tambin matizado, pues la mujer, tal y como tambin veremos
en los siguientes captulos, haba ido conquistando poco a poco una serie de
derechos y libertades que incluso llegaron a plasmarse en las leyes romanas. Por eso
pensamos que la influencia de la tradicin juda tiene tambin importancia en el
comienzo del proceso de postergamiento de la mujer con respecto de su primitivo
status en la Iglesia.
96 Corpus paulinum
- E f 5,21-33; 6,1-9. Ese cdigo presenta tambin los tres

pares de relaciones y la reciprocidad de deberes, pero la sumi
sin de la mujer aparece en el contexto general de sumisin de
todos los cristianos a la Iglesia; sigue teniendo muy presente a la
casa cristiana, pero existe una mayor teologizacin de los debe
res, y tambin de su reciprocidad, ya que recurre a citas del
Antiguo Testamento, y la exhortacin se dirige a todos los
cristianos, pero, como indican R. Aguirre o Elisabeth Schssler
Fiorenza, el proceso de patriarcalizacin se hace ms profundo
y, con l, la sumisin de la mujer queda justificada tambin
teolgicamente. A este respecto, es importante sealar la com
paracin que hace el autor de la carta a los Efesios entre la
relacin del par varn / mujer y la relacin Cristo / Iglesia, y
cuya consecuencia inmediata es la peticin que se hace a las
mujeres de que se sometan a sus maridos como al Seor (Ef
5,22), en lugar de someterse como conviene al Seor (Col
3,18).
- 1 P e 2,13-17; 3,1-7. Aunque esta carta no pertenece a la
tradicin paulina, el cdigo domstico que contiene justifica,
pensamos, referirnos brevemente a ella.
La referencia a la situacin histrica del momento es impor
tante para entender mejor la intencin de esta carta. Este cdigo
intenta hacer comprender a la sociedad pagana la identidad
cristiana y presentar el buen comportamiento de los cristianos
cara a las crticas hostiles de la sociedad (3,15-16); de ah que se
predique la sumisin a la autoridad civil (2,13-17) y la sumisin
de las mujeres a sus maridos para que aquellos que no creen
todava puedan ser ganados no por las palabras, sino por la
conducta de sus mujeres (3,1). La referencia a la casa se hace en
cuanto a su realidad social y no en cuanto a Iglesia domstica, ni
por tanto en cuanto a las relaciones de las comunidades cristia
nas entre s. No se mencionan los tres pares de relaciones: la
referencia es slo a las mujeres y a los esclavos, pero sin mencio
nar la reciprocidad de deberes de los amos para con los esclavos.
- 1 Tim 2,9-3,15; 5,1-6,2; Tit 2,1-10; 3,1-2. Como ya anun
cibamos al hablar de la eclesiologa de las Cartas Pastorales, la
situacin vital de la Iglesia primitiva haba ya cambiado. Ya no
cuenta tanto la continuidad de la Iglesia como la necesidad de
una autoridad que la mantenga unida ante las doctrinas herticas
que estn alterando la vida de las casas cristianas y que, al igual
que sucedi en los comienzos del cristianismo, tienen una buena

acogida sobre todo entre las mujeres.
El proceso de patriarcalizacin de la Iglesia como casa de
Dios puede ser considerado como algo que se realiza de forma
casi definitiva a travs de los cdigos contenidos en las Cartas
Pastorales. En ellos no se identifica la casa con la comunidad
cristiana; la Iglesia domstica ha perdido ya su anterior impor
tancia, y los cdigos no van dirigidos a las comunidades, sino a
los lderes de esas comunidades que estn siendo considerados
como maestros oficiales y vigilantes de la ortodoxia de la doctri
na de la Iglesia, y sta, en su conjunto, es a la que se le denomina
como casa de Dios. En consecuencia, en estos cdigos no se
establece el orden de la Iglesia a partir de valores eclesiales y / o
comunitarios (Ef 5,22-23), sino siguiendo el modelo del orden
domstico patriarcal, y, por tanto, de lo que se trata aqu es de
inculcar los deberes sociales o civiles que tienen los distintos
estados y clases sociales que existen en la comunidad cristiana;
la reciprocidad de estos deberes ha desaparecido, as como el
protagonismo de los miembros de la comunidad, ya que estas
cartas no van dirigidas a ellos, sino a sus lderes, que son las
autoridades encargadas de mantener el orden de la Iglesia y de
hacer que estos deberes se cumplan; en estos cdigos se expresa
adems la relacin entre el orden constituido y el respeto y
sumisin que se debe a las autoridades civiles (1 Tim 2,2; Tit
3,1). Al igual que ocurra en la 1 Pe, la preocupacin por lo que
piensan en la sociedad de la conducta de los cristianos es deter
minante, pero en estos cdigos se llega a aproximar, casi hasta
su identificacin, la tica del ciudadano y la tica del cristiano.
En lo que se refiere a la mujer, la actitud que se vislumbra en
estos cdigos es la de una exigencia de sumisin ms radical que
la pedida por el mismo Pablo. Mientras que ste tiene presente
que la mujer puede hablar y participar en las asambleas (1 Cor
11,5), en 1 Tim 2,9-15 se le exige que se mantenga en silencio y
que no ensee ni domine al varn, suele ser vista como ocasin
de pecado para l, y la maternidad es lo nico que puede
concederle algn valor (1 Tim 2,14-15). Este indudable afn
apologtico nos demuestra, siempre desde la hermenutica de la
sospecha, que el protagonismo y la iniciativa que las mujeres
haban llegado a alcanzar en la Iglesia era tan destacado e
importante como para crear inquietud y malestar en el orden
98 Corpus paulinum
social y, presumiblemente, tambin en el orden eclesial cristia

no ,0.
Otro aspecto importante a destacar en estas cartas es que la
adaptacin al orden social que se predica en sus cdigos no se
refiere solamente a la estructura social, sino tambin a la estruc
tura poltica, y esto, junto con la institucionalizacin de la
patriarcalizacin en la Iglesia primitiva, pueden ser considera
dos como los antecedentes que, entre otros motivos, van a
permitir la incorporacin del cristianismo como religin oficial
del imperio romano n.
5. La mujer en los escritos paulinos

/ riXos escritos paulinos muestran la importancia del rol misio
nero de las mujeres, as como las responsabilidades reales que
ellas tuvieron en estas Iglesias^Durante su misin, Pablo se
rode de numerosos colaboradores y colaboradoras, y a estas
ltimas se les atribuyeron diversos ministerios que pueden muy
bien ser calificados como diaconales, y que poco a poco se
fueron estructurando segn el modelo de los ministerios mascu
linos. La mejor aproximacin a estos ministerios de la mujer
cristiana nos la proporcionan la carta a los Romanos y la prime
ra carta a los Corintios.
El primer texto paulino que merece una atencin particular
es el de Rom 16,1-16. Al final de esta carta se encuentra una
larga lista de saludos a distintos miembros de la comunidad;
entre ellos se encuentran algunas mujeres, a quienes Pablo salu
da agregando siempre los motivos. El cuadro que resulta es el de
una comunidad perfectamente integrada, donde los adultos,
varones y mujeres, viven, trabajan y sufren juntos en el Seor
por la difusin del evangelio. La lista de mujeres incluye doce
nombres; la de los varones, diecisiete. Si nos fijamos en los
motivos que Pablo enumera al saludar a estas mujeres, se tiene
inmediatamente la prueba de que su rol era muy importante. A
estas mujeres se las llama ministra (diakonos), protectora (p ros-
tatis); se dice que se afanan y que exponen su cabeza junto con
los varones para salvar la vida de Pablo, y se muestra el recono-10
10 Elisabeth Schssler Fiorenza, o. c., 304 y s.

11 R. Aguirre, o. c., 112.
La mujer en los escritos paulinos P9
cimiento del apstol a un buen nmero de mujeres que trabaja

ron con l; es importante sealar la consignacin de los nom
bres de estas mujeres, ya que esto ha posibilitado su paso a la
historia. Se saluda en primer lugar y se recomienda a Febe,
nuestra hermana, diaconisa de la Iglesia de Cencreas. Recibidla
en el Seor de una manera digna de los santos, y asistidla en
cualquier cosa que necesite de vosotros, pues ella ha sido pro
tectora de muchos, incluso de m mismo (Rom 16,1-2).
A continuacin recuerda lo que debe a Prisca, nombrndola
delante de su marido Aquila, y a la Iglesia que se rene en su
casa (Rom 16,3-5). Ms adelante saluda a Mara, que se ha
afanado (ek oriaren) mucho por nosotros, a Trifena y a Trifosa,
que se han fatigado (korionas) en el Seor, a la amada Prside,
que trabaj (ekoriasen) mucho en el Seor. Otra pareja pre
sentada por Pablo es la de Andrnico y Junias. Esta pareja es
presentada como sus parientes y compaeros de prisin
(Rom 16,7), y aade un ttulo para ellos: ilustres entre los
apstoles (apostolois), que llegaron a Cristo antes que yo (Rom
16,7). Se trata de dos cristianos de la primera generacin, de
origen judo como Prisca, Aquila y Mara; su militancia cristia
na y su compromiso misionero se remontan a los orgenes, y
Pablo ve en ello un motivo para que sean estimados por la
comunidad cristiana. Adems de estas mujeres que son mencio
nadas por sus nombres, existen las mujeres a las que el apstol
alude de forma indirecta: Saludad a Rufo, el escogido del
Seor, y a su madre, que lo es tambin ma (Rom 16,13); y
despus a Nereo y a su hermana (Rom 16,15). Tambin en la
carta a los Colosenses se nos dice que los cristianos se renen en
la casa de Ninfa (Col 4,5) y en Flp 4,2 se exhorta a dos mujeres,
Evodia y Sntica, a unificar sus criterios, pues lucharon por el
evangelio a mi lado (Flp 4,3).
Los nombres de mujeres a quienes Pablo pide saludar se
encuentran tanto en las viejas inscripciones grecorromanas co
mo en las inscripciones judas, y este dato nos permite recono
cer el origen y la condicin social de las mismas: Prisca y Mara
son de origen judo; Febe, Persis / Prside, Trifena y Trifosa
son de origen greco-pagano; las tres ltimas llevan nombres que
adems son caractersticos de esclavas o de libertas; y Junias y
Julia llevan nombres latinos. Todo esto quiere decir que lo que
cuenta para Pablo no parece ser el origen racial, social o sexual,
100 Corpus paulinum
sino su compromiso misionero y eclesial. El aprecio que Pablo

muestra por la obra generosa de estas mujeres cristianas no le
hace olvidar el lazo afectivo y personal que l mismo pueda
tener con ellas, como lo demuestra el caso de la amada Persis
o el de la madre de Rufo, a quien considera como una segunda
madre 12.
a) Anlisis d el reco n o cim ien to paulino

d el status d e la m u jer
San Pablo atribuye diversos trminos a las mujeres cuando
habla de ellas y de su cooperacin en la tarea misionera. Estos
trminos no son aplicados de forma exclusiva al mencionar a las
mujeres, sino que son utilizados por el apstol en el contexto
general de la misin, tanto si sta es realizada por mujeres como
por varones, e incluso por l mismo. Pasemos a analizarlos
brevemente.
A Febe se la presenta por dos adjetivos: hermana, trmino
con el que se seala su pertenencia a la comunidad cristiana, y
diaconisa, que designa su papel en la Iglesia local de Cencreas
en Corinto. La primera observacin que debe realizarse con
respecto al ttulo de diaconisa es que, en esta poca, las funcio
nes ministeriales no estaban todava fijadas de forma definitiva
y, en consecuencia, el vocabulario empleado por los escritos
apostlicos para calificar algunas de estas funciones no debe ser
tomado con el mismo sentido que va a tener dos siglos ms
tarde; de ah que sea mejor traducir este calificativo de diaconisa
que emplea Pablo por ministro, ya que diaconisa se corres
ponde ms con un ministerio femenino que aparece bien preci
sado y definido en los escritos del siglo III 13. El ttulo de
diaconisa dado por Pablo a Febe en Rom 16,1 suele definir, en
general, y en todas las cartas paulinas, una funcin eclesial
importante y reconocida: este ttulo es empleado por Pablo,
siguiendo un uso profano, para definir el rol de la autoridad
civil puesta al servicio de Dios (Rom 14,4-6). Lo ms frecuente
es que el trmino diak onos designe el papel de Pablo cuando
12 R. Fabris, L a fem m e dans lEglise p n m itiv e. Nouvelle Cit, Pars 1987, 54.
13 R. Gryson, Le m in istre des fe m m e s dans lEglise an cien n e. Gembloux 1972,
22-25. Dentro de esta misma lnea se encuentra Jean-Marie Aubert en Lexil
jem in in . Cerf, Pars 1988, 43.
La mujer en los escritos paulinos 101
anuncia el evangelio al servicio del proyecto salvador de Dios, y

cuando funda y hace crecer las comunidades cristianas (1 Cor
3,5; 2 Cor 3,6; 6,4) u .
En la tradicin paulina, esta apelacin se convierte en un
ttulo reservado a Pablo y a sus colaboradores, y tambin a
aquellos que continan su tarea en las comunidades cristianas.
Si Febe es llamada diaconisa de la Iglesia de Cencreas, significa
que en esa comunidad ella realizaba y cumpla con un rol
influyente y reconocido, caracterstico de los responsables loca
les. Pablo precisa en general cul es la tarea diaconal al ponerla
en relacin con Dios y su proyecto de salvacin, y con la
comunidad. En el caso presente, el diaconado de Febe concierne
a la Iglesia local de Cencreas, al igual que la tarea de los
diconos y obispos de Filipos concierne a la comunidad a la que
ellos pertenecen (Flp 1,1).
Pablo ha experimentado en l mismo la generosidad de esta
mujer cristiana, que ha sido para muchos una protectora, y
para definir su obra adopta el trmino griego prostatis; en los
textos profanos, prostatis corresponde al trmino latino de p a -
trona, y designa una tarea jurdica reconocida a aquel que
tomaba bajo su tutela a un extranjero o a un liberto. Por tanto,
el verbo prostem i, en el participio pasado, describe, en las cartas
de Pablo y en su tradicin, un deber eclesial que se corresponde
con un papel influyente y de asistencia al servicio de la comuni
dad cristiana. Se trata pues de un carisma y al mismo tiempo de
un deber que debe cumplirse con diligencia (Rom 12,8); y
aquellos que lo ejercen en el Seor deben ser apreciados y
respetados (1 Tim 5,12; 1 Tim 5,17).
Teniendo en cuenta todos estos elementos, se puede llegar a
la conclusin de que Febe es una cristiana conocida y estimada
por la comunidad, porque ella tiene el deber de guiar y asistir a
la Iglesia local de Cencreas. Gracias a esta funcin, Febe ha
tenido la ocasin de acoger y dar hospitalidad a numerosos
cristianos que, como Pablo y sus colaboradores, pasaban por el
puerto de Cencreas. Asimismo, es importante resaltar que Pa
blo no tiene ningn escrpulo en presentar a una mujer cristiana
cumpliendo una funcin influyente y reconocida en la comuni
dad del puerto de Corinto.14
14 R. Fabris, o. c., 50.

102 Corpus paulinum
En esta misma carta, Pablo enva su saludo a Prisca y Aquila,

a quienes designa como colaboradores mos en Cristo Jess.
El trmino griego que Pablo emplea para hablar de sus colabo
radores es syn ergo i: es as como califica a Urbano (Rom 16,9) y
a Timoteo (Rom 16,21). Con este calificativo, Pablo designa en
general a aquellos de sus colaboradores en la actividad misione
ra que, como Tito, su hombre de confianza, estn encargados de
restablecer las relaciones con la comunidad de Corinto (2 Cor
8,23), o como Timoteo, enviado a la Iglesia de Tesalnica (Flp
2,19). Los misioneros, como Pablo y sus colaboradores, son los
colaboradores de Dios y de su obra salvadora en favor de la
comunidad (1 Cor 3,9). Cuando Pablo menciona el compromi
so misionero y el rol eclesial de estos esposos cristianos, no cita
por casualidad a la mujer antes que al marido, sino que estamos
ante un claro indicio de que est sealando que Prisca tena la
iniciativa y se distingua en esta actividad en favor del movi
miento cristiano.
La tercera mujer que Pablo saluda oficialmente es Mara, y
utiliza para ello una frmula convencional: Saludad a Mara,
que se ha afanado mucho por vosotros (Rom 16,6). Afanarse
o trabajar es una traduccin del verbo griego kopido, emplea
do por Pablo para designar el trabajo misionero y pastoral
dentro de una comunidad. Pablo dice lo mismo de otras tres
mujeres que son mencionadas en la lista de saludos: las dos
hermanas Trifene y Trifosa y la amada Persis o Prside (Rom
16,12). Para sta ltima, Pablo precisa la significacin del verbo
al aadir una connotacin explcitamente religiosa y cristiana:
que trabaj mucho en el Seor. Se trata pues de mujeres
cristianas que, de una u otra forma, han aportado una contribu
cin importante a la obra de evangelizacin, y el apstol Pablo
lo reconoce abiertamente en un escrito enviado a las Iglesias.
El a n tifem in ism o d e P ablo

Los textos ms relacionados con esa acusacin de misoginia
que se suele hacer a Pablo son los referentes a la imposicin del
velo a las mujeres (1 Cor 11,2-16), la orden de guardar silencio
en las asambleas (1 Cor 14,34-36) y la prohibicin de ensear (1
Tim 2,11-15)/ Pero antes de comenzar a hablar del antifeminis-
n(5o de la misoginia de Pablo y de los textos que le proporcio
nan esa reputacin, es preciso sealar que existen unas pregun-
La mujer en los escritos paulinos 103
tas previas que vienen a constituir las premisas metodolgicas a

partir de las cuales se pueden estudiar e interpretar dichos textos.
Entre la proclamacin paulina de la universalidad del cristia
nismo y su aceptacin en situaciones concretas suele producirse,
en trminos generales, oposiciones e incluso contradicciones.
En este sentido, cabe preguntarse por la coherencia que pueda
existir entre el conjunto de su sistema teolgico y sus explica
ciones tericas para reforzar las normas disciplinarias, as como
por la relacin que pudiera existir entre los motivos que l da y
el medio cultural y social en el que entonces elabora su pensa
miento, porque no se puede olvidar que Pablo pertenece a dos
reas religiosas y culturales, a dos modos de pensar y de sentir y
actuar diferentes: judo de nacimiento, fariseo, y por tanto de
formacin rabnica, pero tambin, y al mismo tiempo, muy
familiarizado con el pensamiento griego. Su formacin rabnica
no le influy a la hora de formular, por ejemplo, su doctrina
sobre la justificacin por la fe, pero su doble formacin, juda y
griega, s puede explicar esas tensiones y contradicciones que
presenta a la hora de abordar determinados problemas, en espe
cial aquellos de carcter disciplinario que conciernen a la mujer,
y an ms cuando se trata de la igualdad del varn y de la mujer,
tema en el que enseanza del evangelio se sita tan alejada de la
tradicin juda como de la griega.
La primera consideracin que debe hacerse en relacin con
los textos que vamos a estudiar es que en ellos no se trata de
preconizar una simple manera de vestirse o un comportamiento
que pertenezcan a otra poca y que, como tales, constituyan una
simple curiosidad en cuanto a la evolucin de las costumbres y
el hbito de vestir. EJn estudio ms atento de estos textos nos
demuestra que Pablo no se limita a proponer o a ordenar a las
mujeres cristianas una determinada disciplina en relacin con
los vestidos o el uso de la palabra en las asambleas, ya que
recurre a una serie de apoyos bblicos y de tradicin que pueden
revelar una cierta concepcin de la mujer en relacin con Dios,
con Cristo y con la Iglesia. Pablo fundamenta las normas disci
plinarias relativas al velo y al silencio de las mujeres sobre una
base ideolgica acorde con la autoridad de la fe cristiana. Pero se
da el hecho de que se suele acudir a estos textos y a la autoridad
de Pablo para justificar una antropologa cristiana de tendencia
antifeminista.
104 Corpus paulinum
6. Igualdad y subordinacin
(1 Cor 11,2-16)
El contexto general en el que se sita este texto de 1 Cor
11,2-16 es el de la disciplina que guardar para mantener el buen
orden en las asambleas. Pablo comienza por felicitar a los cris
tianos porque se acuerdan de l y conservan las tradiciones tal y
como l se las transmiti; pero es preciso realizar una primera e
importante aclaracin: del contexto no se deduce que Pablo est
en contra de que la mujer rece y profetice en pblico, sino que
ms bien es precisamente todo lo contrario; Pablo da por su
puesta la normalidad de esta actividad de la mujer en las asam
bleas cristianas y, precisamente por ello, de lo que est en contra
es de la costumbre innovadora de que las mujeres recen y
profeticen en pblico sin velo, porque esa forma de estar de la
mujer en las asambleas va contra la tradicin de las primeras
Iglesias de Palestina; pero los argumentos que emplea Pablo
para justificar la imposicin del uso del velo estn indicando que
l mismo siente esto como un acto discriminatorio que va en
contra de la igualdad que l mismo reconoce a las mujeres en su
derecho a rezar y a profetizar en pblico.
En su afn de justificacin, Pablo utiliza varios argumentos;
el primero que emplea es de tipo cristolgico: La cabeza de
todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre; y
la cabeza de Cristo es Dios (11,3); los roles y la dignidad del
varn y de la mujer se establecen en funcin de una jerarqua y
segn los grados de parecido con Dios; el esquema que presenta
es el siguiente: Dios-Cristo-hombre-mujer. La lnea de fondo
de este esquema es de origen rabnico y se encuentra en la
explicacin que el judaismo tardo, vulgarizado por Filn de
Alejandra, da del primer relato de la creacin. Para Filn, el
texto de Gn 1,27 supone un obstculo para su concepcin de la
diferencia de sexos como diferencia de grado en la igualdad de
semejanza con Dios del varn y la mujer, y lo resuelve explican
do que, en este primer relato de la creacin, la semejanza se
establece entre un ser humano a-sexuado y el concepto platni
co del andrgino primitivo 15, que vena a constituir la imagen
fundamental de Dios, pues en l se reuna indivisiblemente la
perfeccin de los dos sexos; esta igualdad de semejanza no tiene
15 Filn, D e creatione, 134; Platn, El ban qu ete, 189-190.

Igualdad y subordinacin 105
nada que ver con el ser humano real y sexuado y, consecuente

mente, la diferencia de sexos s que podra implicar una diferen
cia de grado en la igualdad de semejanza con Dios u . Desde esta
argumentacin, se explica la importancia que la tradicin rabni-
ca daba al segundo relato de la creacin, con lo que, al describir
la creacin de la mujer a partir del varn, se daba razn a un
principio muy sencillo: el varn puede reclamar el honor de ser
imagen de Dios porque ha sido creado antes que la mujer, y
como ella fue sacada del cuerpo del varn, est ms alejada de la
fuente, es decir, de Dios y, en consecuencia, es menos digna que
el varn. Pero hemos de recordar que este argumento de la
tradicin rabnica ha tenido una gran influencia y tambin ha
servido y contina sirviendo como el argumento de base de
muchos escritores cristianos posteriores, y no slo de los Padres
de la Iglesia, para interpretar la creacin de la mujer en trminos
de subordinacin y dependencia.
Tambin Pablo recurre al relato de la creacin de Gn 2,21-23
para explicar y justificar la posicin que da a la mujer en su
esquema de 1 Cor 3,11. Si tenemos en cuenta que Jess jams
tuvo en cuenta este relato ni hizo referencia alguna a que la
mujer hubiera sido creada a partir del varn, extraa an ms el
que Pablo retome este tema de la tradicin rabnica, al tiempo
que explica su propia incomodidad y malestar ante este argu
mento. Pablo, sintindose en contradiccin con el mensaje de
igualdad del evangelio, trata de encontrar una postura equilibra
da entre sus afirmaciones misginas y su deseo de restablecer la
igualdad de los dos sexos, y as, mientras que por un lado afirma
que: En efecto, no procede el hombre de la mujer, sino la
mujer del hombre (1 Cor 11,8), afirmacin en la que subyace el
argumento bblico de Gn 2,21-23, y concluye confirmando lo
anterior: Ni fue creado el hombre por razn de la mujer, sino
la mujer por razn del hombre (1 Cor 11,9), por otro lado
intenta ms tarde restablecer el equilibrio de la igualdad evang
lica diciendo: Porque si la mujer procede del hombre, el hom
bre, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios
(1 Cor 11,12), con lo que est enervando el primer argumento y
cae en ambigedad. Pablo, que es consciente de ello, termi-16
16 Esta lnea la mantienen J. Leipoldt en D ie Frau in d er antiken Welt u nd im

U rchristentum . Berln 1962, 117 y Jean-Marie Aubert en Lexil fm in in . Cerf, Pars
1988, 49.
106 Corpus paulinum
na diciendo en el versculo 16: De todos modos, si alguien

quiere discutir, no es sa nuestra costumbre ni la de las Iglesias
de Dios.
A continuacin y en los versculos 10-15 se plantea el tema
de la imposicin del velo a la mujer, y nuevamente nos encon
tramos con las contradicciones de Pablo al exponer sus argu
mentos justificativos de esta medida disciplinar. Por un lado,
establece una equivalencia entre el velo y los cabellos largos de
la mujer: En efecto, la cabellera le ha sido dada a modo de
velo (v. 15) y, anteriormente, en los v. 5 y 6 viene a decir que la
ausencia de velo equivaldra a la vergenza que supone el tener
el pelo corto e incluso rapado. En buena lgica se podra esperar
que si los cabellos cortos equivalen a no llevar el velo, una
cabellera larga debera dispensar del uso del velo, ya que le ha
sido dada a la mujer a modo de velo. La primera precisin que
cabe hacer respecto a este texto es que, tradicionalmente, se ha
venido traduciendo eksousian lahin, que en su traduccin lati
na es p otesta tem h a b ere (literalmente: tener poder, derecho,
capacidad, libertad), por sujecin, con lo que el verbo latino
p osse pas a convertirse en poder marital. El resultado final es
que la significacin de este versculo es diametralmente opuesto
al que se le ha venido dando, ya que, en realidad, en lugar de ser
un smbolo de poder que se ejerce sobre la mujer, lo que el velo
sera para Pablo es un smbolo del poder espiritual que la mujer
ejerce en las asambleas 17.
Tambin se puede pensar que uno de los motivos por los
que Pablo dice que las mujeres deben llevar un velo para profe
tizar podra ser por consideraciones de honestidad. Existen
textos hebreos en los que se muestra la especial fascinacin
ertica que los varones sentan por la cabellera femenina; por
otro lado, la costumbre de las mujeres de esta poca, tanto
hebreas como griegas, era la de llevar los cabellos sujetos y
recogidos por una redecilla y un pequeo velo sobre la frente,
mientras que las cortesanas se mostraban sin velo y las bacantes
participaban en los ritos orgisticos con los cabellos sueltos.
Pero no parece que en esta comunidad marchase todo de acuer-
17 A. Feuillet, Le sign e d e puissance sur la tete d e la fe m m e (1 C or 11,10):

Nouvelle Revue Thologique 95 (1973) 945-954. Feuillet piensa que para Pablo el
Igualdad y subordinacin 107
do con las tradiciones, y ah es adonde Pablo quiere llegar

cuando dice: Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza
cubierta, afrenta a su cabeza. Y toda mujer que ora o profetiza
con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza; es como si
estuviera rapada (1 Cor 11,4-5).
Pablo est jugando adems con el doble sentido que tiene la
palabra cabeza, como cabeza en s misma, velada o no, y
como autoridad que debe ser respetada y honrada. Se trata pues
de un primer argumento que apela al buen sentido y a la
decencia: ... si una mujer no se cubre la cabeza, que se corte el
pelo. Y si es afrentoso para una mujer cortarse el pelo o raparse,
que se cubra (1 Cor 11,6).
Pablo es consciente de la pobreza de sus argumentos, y en el
v. 16 va a concluir diciendo: De todos modos, si alguien quiere
discutir, no es sa nuestra costumbre ni la de las Iglesias de
Dios.
Pero tantas consideraciones para explicar las contradicciones
de Pablo nos llevan a pensar en la posibilidad de encontrarnos
ante una interpolacin, hiptesis que es mantenida por autores
como Robn Scroggs o W. O. Walker, y que alcanza en realidad
a todo el texto de 1 Cor 11,3-16. Como sugiere R. Scroggs 1S, la
realidad es que si leemos 1 Cor 7 a la luz del contexto teolgico
total de Pablo, y no bajo la influencia de las afirmaciones
pseudopaulinas sobre la subordinacin de la mujer, que es como
se viene haciendo con mucha frecuencia, el nico texto paulino
que podra dar pie a las acusaciones de misoginia es, precisa
mente, el de 1 Cor 11,3-16. Como dice Scroggs, y como ya
venimos sealando, la lgica de este texto es cuando menos
oscura y contradictoria, y el mismo debate que existe sobre este
texto lleva a pensar a O. Walker que todo l, y no slo el de
14,34-36, que estudiaremos a continuacin, es una interpola
cin.
Muchos estudiosos afirman que en las dos cartas a los Co
rintios se puede descubrir con claridad la mano de su editor, as
como que estn formadas por diversas partes de seis cartas
tema del velo es una cuestin de costumbre y elimina todas las interpretaciones
desfavorables para la mujer dadas por otros autores de este texto.
18 R. Scroggs, P aul a n d th e E scbatological Woman R evisited : JAAR 42 (1974)
284-294.
108 Corpus paulinum
diferentes 19; aun admitiendo la unidad de 1 Cor, se puede

detectar la presencia de varias interpolaciones 20, y las razones
que se dan para sealar como una interpolacin el texto de 1
Cor 14,34-36 son vlidas tambin para todo este pasaje de
11,2-16: cuando un versculo posterior repite palabras significa
tivas de un versculo anterior y, sobre todo, cuando los dos
versculos estn separados por una unidad que, al ser suprimida
junto con uno u otro de los versculos similares, permite que
siga existiendo una conexin entre lo que precede y lo que
sigue, suele ser una evidencia de que el editor est realizando
una insercin, es decir, una interpolacin; y esto es lo que
ocurre con este texto. En el v. 2, Pablo dice: Os alabo porque
en todas las cosas os acordis de m y conservis las tradiciones
tal y como os las he transmitido; y en el v. 17 dice: Y al dar
estas disposiciones, no alabo vuestras asambleas, que os hacen
ms mal que bien.
Esta interpolacin incluira probablemente tambin el v. 16,
con lo que abarcara desde el v. 3 hasta el v. 16 y, por tanto, el v.
2 ira seguido en sus orgenes por el v. 17. Otras razones que se
pueden aducir a favor de estar ante una interpolacin son tam
bin las variaciones textuales que se encuentran en el v. 17, pero
lo ms importante es el hecho de que todo el texto de 11,3-16
interrumpe el discurso que, desde el c. 8 al 11, viene hablando
de la comida y la bebida y de cosas y aspectos relacionados
con este tema, con unas cuestiones que slo conciernen a los
roles y a las relaciones en la Iglesia de los varones y las mujeres;
la ruptura del contexto es muy clara y el discurso no se recupera
hasta el v. 17, en el que Pablo vuelve a hablar de la comida y la
bebida y de la cena del Seor.
En cualquier caso, estamos ante una costumbre que implica
la superioridad del varn sobre la mujer. Pero sabemos muy
bien que cualquier costumbre que tenga un sentido discrimina
torio para cualquiera, sea varn o mujer, est en contradiccin
con el principio universalista del evangelio. Pablo sabe tambin
esto y, en el fondo y precisamente en este texto tan polmico,
19 O. Walker hace referencia a G. Bornkamm, W. Schmithals, J. Knox, etc., en

1 C or 11,2-16 an d Pauls Vicios ofW om en : Journal of Biblical Literature, 94-110.
20 Otros autores como Marco Adinolfi sostienen que no se trata de interpola
ciones, sino que ms bien sta es una tcnica redaccional empleada con frecuencia
por Pablo (M. Adinolfi, II fem m in ism o della Bibbia. Roma 1990, 285-290).
El silencio de la mujer 109
no abandona la doctrina evanglica de la igualdad entre el varn

y la mujer que tan rotundamente proclama en su frmula de Gal
3,28, pues afirma muy claramente la igualdad plena de varones y
mujeres en 11,11 cuando dice: Por lo dems, ni la mujer sin el
hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Seor; y lo mismo
hace en cuanto al don de la profeca cuando dice: Todo hom
bre que reza o profetiza... Toda mujer que reza o profetiza...
(11,4 y 5), y esto significa, por parte de Pablo, un reconocimien
to de la igualdad de la mujer en una actividad religiosa y pblica
tan importante como es la de la profeca.
7. El silencio de la mujer
(1 Cor 14,34-36)
Cuando Pablo escribe la primera carta a los Corintios y la
carta a los Glatas, la igualdad de sexos no es algo puramente
terico; ya hemos hablado de hasta qu punto la mujer estaba
admitida en gran medida en los ministerios de la poca. Surge
entonces, de forma brusca, la prohibicin de Pablo: Como en
todas las Iglesias de los santos, las mujeres cllense en las
asambleas; que no les est permitido tomar la palabra; antes
bien, estn sumisas, como tambin la ley lo dice. Si quieren
aprender algo, pregntenlo a sus propios maridos en casa; pues
es indecoroso que la mujer hable en la asamblea (1 Cor 14,34-
36).
Nuevamente estamos ante un argumento ampliamente ex
plotado para justificar y legitimar la supremaca masculina en la
Iglesia.
La primera observacin es que esta prohibicin contradice el
reconocimiento expreso de Pablo del derecho de las mujeres a
participar en la oracin comunitaria y a profetizar (1 Cor 11,5),
y que es la misma prohibicin que se encuentra en 1 Tim
2,11-15. Esto ha llevado a muchos autores a pensar que, al igual
que decamos de 1 Cor 11,2-16, nos encontramos ante una
interpolacin posterior que podra haberse realizado en el tiem
po de las Cartas Pastorales y, probablemente, por un discpulo
prximo a las posiciones del autor de 1 Tim 2,11-15; por otra
parte, la referencia a la ley parece indicar que es un reflejo de
influencias judas que estn indicando un proceso d reincorpo
racin de las estructuras familiares judas - y por tanto patriarca
les, que vena desarrollndose en las Iglesias cristianas coinci-
110 Corpus paulinum
diendo con el comienzo del proceso de estructuracin de los

ministerios eclesiales, y cuyo primer resultado consista en un
alejamiento de aquellos que eran de tipo carismtico y en un
acercamiento progresivo a la institucionalizacin y patriarcali-
zacin de los mismos 21.
Pero, tanto si se trata de una interpolacin como si no, lo
que s parece es que estamos ante una muy clara regresin en lo
que atae al derecho que se le reconoca a la mujer para hablar y
participar en las asambleas cristianas. Y esto mismo se puede
decir de las normas disciplinarias de 1 Tim 2,11-15 que proh
ben ensear a la mujer; el autor de esta carta toma como base el
mismo argumento bblico empleado por Pablo para defender el
uso del velo, pero, a diferencia de l, emplea otro argumento
justificativo: el pecado de Eva (1 Tim 2,13-14), y concluye
diciendo en el v. 15: Con todo, se salvar por su maternidad:
conclusin de hondas races judas.
Se puede decir que tanto esta lista de condiciones que con
tiene el texto de 1 Cor 14,34-36, como el reglamento que
aparece en Tit 2,3-5 y los cdigos domsticos que se encuentran
en Col 3,18-19 y en Ef 5,22.25.33, vienen a constituir una
catcquesis y una formacin reservada a las mujeres, pero siem
pre en referencia al medio familiar y en relacin con su papel de
madre y esposa. Todos estos textos nos confirman esa sensacin
de que, conforme las comunidades van sintiendo la necesidad de
estructurarse, la influencia del judaismo va dejndose sentir en
la evolucin de las primeras Iglesias. En todo caso, en la carta a
Timoteo, y al hablar de las condiciones que deben reunir los
diconos, dice el autor que deben ser dignos, y aade: las
mujeres igualmente deben ser dignas (1 Tim 3,8-13), lo que al
menos supone la constatacin del ejercicio de este ministerio
por la mujer.
21 Los motivos por los que se debe admitir que se trata de una interpolacin
son: 1) la insercin del silencio contradice el derecho a la palabra admitido en 1 Cor
11; 2) los versculos 33b-35 interrumpen el contexto, y su omisin restablece la
continuidad del texto; 3) la mentalidad de los versculos es judeo-cristiana, recurre a
la autoridad de la ley, lo que no es conforme al pensamiento de Pablo; 4) el estilo y
la terminologa no se parecen a los de Pablo; 5) los versculos 34-35 han sido
desplazados despus del versculo 40. Esta tesis es sostenida por muchos autores,
entre ellos Jean-Marie Aubert, Lexil fm in in . Cerf, Pars 1988; Marie-Josphe
Aubert, II D iaconato alie D onne? Paoline, Milano 1989; R. Fabris, L a fem m e dans
lEglise prim itive. Nouvelle Cit, Pars 1987, etc.
4
El proyecto paulino
de liberacin cristiana
La teologa de Pablo se basa en la experiencia personal del

Seor resucitado (Gl 1,11-12; 1 Cor 9,1; 15,8). Dejando aparte
las Cartas Pastorales a causa de las dudas que, como ya hemos
visto, plantea su autenticidad, la teologa paulina presenta tres
fases: la fase escatolgica, la fase soteriolgica, y la fase cristol-
gica; histricamente, la primera est ligada a su segundo viaje
desde Asia Menor a Grecia y tiene su expresin en la carta a los
Tesalonicenses; la segunda est ligada al tercer viaje de Pablo
(Efeso, Corinto y regreso a Jerusaln); en Efeso escribe la carta
a los Glatas y las dos a los Corintios, y en Corinto escribe su
carta a los Romanos; la tercera fase es la cristolgica y est
ligada al cuarto viaje de Pablo de Palestina a Roma; en esta etapa
se sitan las cartas a los Filipenses, a los Efesios, Colosenses y
Filemn
En el sistema teolgico de san Pablo, la fe cristiana gravita
alrededor de un ncleo central que es Jesucristo, el Seor, que
por su muerte y resurreccin revela y actualiza el designio
salvador de Dios para cada ser humano que lo acoja libremente
en la fe. El amor solidario de Dios y su fidelidad para con los
hombres se manifiesta y se comunica histricamente en Jess,
que muere en la cruz por todos nosotros (Rom 5,8).
Pablo reivindica la libertad del cristiano en un contexto de
polmica con los judos y los grupos judaizantes. Su proyecto
de liberacin supone un confrontamiento entre el valor absoln
to de las instituciones legales judas para alcanzar la salvacin, y
1 G. Segalla, Panoram as d el N uevo T estam ento. Verbo Divino, Kstclla I9K9,

420-444.
112 El proyecto paulino de liberacin cristiana
el perdn y la reconciliacin definitivos que Jess, crucificado y

resucitado por Dios, ofrece a cada uno de los seres humanos.
Pablo afirma que el ser humano se justifica por la fe, es decir,
que puede recobrar una relacin justa con Dios si se adhiere
libremente a su amor gratuito, revelado y dado en Jess, el
Seor. La raz que libera al cristiano de toda forma de esclavitud
y alienacin es la unin a este destino de Jess, unin que tiene
su origen y fundamento en la fe, sellada y confirmada por el
bautismo. Todo esto significa que el ser humano no se libera de
la esclavitud de la muerte observando cdigos morales ni practi
cando ritos, porque es capaz de transformarlos en soportes de
su condicin alienadora; slo la presencia de Dios en el interior
de la historia humana puede ofrecer un camino que desemboque
en la libertad. La muerte y resurreccin de Jesucristo es el
acontecimiento que viene a modificar radicalmente la historia de
la humanidad, pues, al hacerse solidario con la historia de
pecado y de muerte del ser humano, le introduce en una dinmi
ca de libertad y de vida. Con su resurreccin, Jess inaugur un
proceso de liberacin y de realizacin de la felicidad que est
abierto a todo ser humano, y la garanta y el anuncio de esta
liberacin y de esta vida dichosa es el don del Espritu Santo.
Esta posibilidad le es dada gratuitamente a toda persona, sin
distincin de raza, cultura o sexo, ya que se abre libremente a la
iniciativa del amor de Dios, revelado y comunicado por Jesucristo.
Una existencia humana, liberada del pecado y de la muerte,
y animada por ese dinamismo unificador del Espritu, tiende a
su plena realizacin yendo ms all de la historia humana que
todava est marcada por la muerte y la alienacin que produce
el pecado; as, pues, el hombre se salva en la esperanza, porque
ya posee la garanta de una libertad y de una plenitud de vida
que va ms all de la muerte (Rom 5,1-2.5).
1. La esperanza y el cambio social

En san Pablo, la esperanza es uno de los grandes temas de su
sistema teolgico y aparece ligado no slo con la libertad, sino
tambin con la fe y con la prctica diaria; pero qu es o qu
significa la esperanza para el individuo, para una sociedad o un
grupo social? Pensamos que tambin aqu puede resultar til el
realizar algunas consideraciones previas de carcter psico-socio-
La esperanza y el cambio social 113
lgico que nos ayuden a tener una mejor comprensin del

significado y de la autenticidad que pudo tener la esperanza
cristiana para aquellas primeras comunidades.
En toda sociedad, antigua o moderna, podemos encontrar
nos con actitudes de libertad activa de los individuos o con
situaciones de dependencia y pasividad, segn el grado de orga
nizaciones fuertes con que cuente esa sociedad y segn el grado
de buen funcionamiento de las mismas. En la primera actitud
suele hacerse posible el florecimiento de la esperanza; en la
segunda, la desesperanza es la que tiene ms posibilidades de
producirse. Cuando se intenta realizar cambios sociales, la espe
ranza aparece como un elemento constitutivo e imprescindible
de esos cambios; pero para que la esperanza sea autntica, tiene
que ser activa y realizadora y no una esperanza pasiva y expec
tante; una esperanza pasiva es aquella que tiene su ncleo cen
tral en el tiempo y en el futuro, que piensa que es intil esperar
que las cosas ocurran ya y ahora, que es absurdo pensar que las
cosas se pueden realizar en este mundo y que, por tanto, hay
que esperar a que ocurran en otro. En el fondo, la esperanza
pasiva es una forma de desesperanza encubierta, un sentimiento
de impotencia para cambiar las cosas. La esperanza autntica es
una esperanza activa y significa estar conscientemente dispuesto
para lo que todava no es, estar preparado para actuar y para no
desesperarse si su llegada se retrasa o si comprendemos que no
va a producirse a lo largo de nuestra existencia. Lo importante
en la esperanza autntica no es lo que se piensa sobre ella, sino
lo que se siente verdaderamente acerca de ella, as como el
dinamismo que comporta y que permite prever los cambios de
conducta de aquellos que en verdad esperan. La esperanza
autntica, cuya expresin ms clsica se encuentra en la esperan
za mesinica de los profetas, est estrechamente ligada a la fe, en
cuanto conviccin acerca de lo que todava no se ha probado, en
cuanto a un conocimiento de que existe una posibilidad real,
una conciencia de que lo que se espera est ya gestndose. En
este sentido, tanto la fe como la esperanza son visiones de un
presente que ya se est comenzando a realizar y no una visin
que intenta predecir el futuro. La esperanza es, en definitiva, la
fe en la disposicin activa de cada uno para cambiar las cosas 2.
2 Sobre este tema puede verse, entre otros, E. Fromm, The R evolu tion o f
Dicho esto, cabe preguntarse ahora por la esperanza que

Pablo nos propone y propona a aquellas primeras comunidades
cristianas, preguntarse por esa esperanza que se cumple ya, aqu
y ahora, pero que todava no se ha alcanzado ni puede alcan
zarse en toda su plenitud porque la realizacin de la esperanza
cristiana es el triunfo total de la justicia de Dios.
2. La esperanza en san Pablo

La esperanza de las primeras comunidades cristianas presen
ta todava ciertos rasgos apocalpticos, pues espera y confa en
una venida inmediata de Jess, para que, en medio de su poder,
ponga fin al mundo y le juzgue; es una esperanza en la parusa;
pero si bien la esperanza cristiana se puede analizar desde las
actitudes que se tenan respecto a la venida del Seor, muy
pronto el concepto de esperanza se va a organizar en torno al
hecho de que esta venida se retrasaba en el tiempo, y Pablo, a
pesar de las referencias que hace a la prxima venida de Jess (1
Tes 1,10; 3,12 y 5,23), sita su cumplimiento en unos lmites
que van ms all de esa venida prxima, pues la salvacin se
realiza por el estar con el Seor en vida o en muerte (1 Tes 4,17
y 5,9) y se fundamenta en la gracia que Dios comunica gratuita
y libremente.
La teologa paulina sobre la esperanza debe ser contemplada
desde el marco de la fase escatolgica y la fase soteriolgica
principalmente. En la primera, la escatologa de Pablo es ms
bien apocalptica y de futuro (1 Tes 1,9-10; 4,13-5,11), pero ya
en la segunda carta a los Tesalonicenses comienza a corregir el
comportamiento actual de la comunidad que est esperando la
cercana venida del Seor y, tanto a nivel personal como a nivel
comunitario, la tica aparece unida a la escatologa. La fase
soteriolgica es el ncleo de la estructura de la teologa paulina,
teologa que, como dice R. Bultmann 3, es tambin una antro
pologa, porque: Toda afirmacin sobre Dios es al mismo
H ope. T ow ard a H um anized T ech nology. Harper & Row, New York 1968; L.
Baeck, Ju daism a n d C hristianity. The Jewish Publication Society, New York 1958.
3 R. Bultmann, T eologa d el N uevo T estam ento. Sgueme, Salamanca 1981,
245s.
La esperanza en san Pablo 115
tiempo una afirmacin sobre el hombre, y viceversa. Por eso, y

en este sentido, la teologa paulina es tambin antropologa.
En las cartas que escribe Pablo en esta etapa, la venida del
Seor se ve ya ms lejana, y su mirada se dirige ms hacia el
presente de la vida cotidiana del cristiano en lugar de hacia el
futuro, como suceda en la fase anterior. En las dos cartas a los
Corintios, Pablo recalca la unin de la esperanza con el anuncio
de la fe (2 Cor 1,7; 3,12; 5,6-11, etc.) y con el vivir de cada da
conforme a ella (1 Cor 15,38), porque, debido a la gracia gene
rosa de Dios, el valor de la vida vivida conforme a Cristo es lo
que resume el misterio de la esperanza (1 Cor 1,30-31). En
Romanos, Pablo establece la relacin que existe entre la justicia
y la esperanza y las promesas de Dios y, al igual que Jess,
recalca que la realizacin de la justicia afecta a todos, porque la
llamada a la conversin es para todos, sin hacer distincin entre
justos e injustos, entre buenos y pecadores (Rom 3,21-23 y Mt
5,44-48) y porque, al igual que el vivir en Cristo no deja igual la
vida terrena de cada uno, la realizacin de la justicia de Dios no
deja igual a la justicia humana y terrena. Dios es el autor de
nuestra justificacin actual y de nuestra futura salvacin, y lo
hace reconcilindonos con l mediante la fe y el bautismo en
Jesucristo muerto y resucitado (Rom 6). La realizacin de la
esperanza es el triunfo de la justicia de Dios y en ella se incluye
la afirmacin de una vida nueva en Cristo (Rom 6,3-11), libera
dos ya de las obras de la ley, porque, en Jess, Dios nos ofrece la
autntica ley, la circuncisin del corazn (Rom 2,29), que es la
ley interior del Espritu (Rom 8,1-2) y la nica que nos permite
conocer la verdadera voluntad de Dios (Rom 12,1-2) y cumplir
la (Rom 8).
Otro aspecto de la doctrina de san Pablo sobre la esperanza
es que sta se presenta como esperanza aportada por Jess. Este
tema aparece en las dos cartas a los Corintios y se desarrolla al
mximo en las cartas a los Romanos y a los Glatas, pero
mientras que Pablo sigue viendo las cosas desde un marco de
referencia apocalptico y postula que la dignidad moral y reli
giosa es una condicin de acceso al reino (1 Cor 6,9s), en Jess
el acceso a esa dignidad est ya abierto de parte de Dios y es
ofrecido al ser humano como un hecho consumado, gracias a l
y en l, inaugurndose con ello los nuevos tiempos para el
mundo (2 Cor 5,18-21; Gl 3,13). Tanto en Glatas como en
Romanos, el tema de la esperanza aportada por Jess es central

y se presenta vinculada a la cruz porque, si Jess fue crucificado
en nombre de la ley, creer en Jess se hace incompatible con la
ley y se convierte en una alternativa de justicia a la ley (Gl
2,17-21), pero tambin porque la entrega de Jess patentiza el
amor generoso de Dios para toda la humanidad (Rom 3,24-26).
En la doctrina de Pablo sobre la esperanza que Jess nos
aporta se dan tambin unos marcos de referencia que pertenecen
al presente de la vida diaria y no a la culminacin apocalptica
del mundo. En ese presente, lo acontecido en Jess es lo que
trae la esperanza a los que sufren, a los que no son nada 4; Jess
es quien da el Espritu y quien inaugura la nueva etapa de la
historia; Jess es en quien se vive hacia el cumplimiento pleno y
quien nos ha aportado y revelado una nueva manera de liberarse
de la injusticia, y sin la cual no sera posible liberarse de la
desesperanza.
3. La mujer
y el proyecto de liberacin cristiana
en san Pablo
Cabe preguntarse ahora por el lugar que la mujer ocupa en
este sistema teolgico de san Pablo, en especial por lo que atae
a la problemtica de su emancipacin en trminos actuales.
En las cartas de Pablo existen textos que permiten contem
plar la dignidad de la mujer y su status desde una ptica menos
discriminatoria que la que se descubre en los textos que hasta
ahora hemos venido estudiando. Esta realidad se patentiza so
bre todo si los situamos en el marco antropolgico que funda
menta el status de igualdad del ser humano en su pertenencia a
Cristo por medio de la fe y del bautismo, y es precisamente en
4 A. Tornos, E scatologa, I. Publicaciones UPC, Madrid 1989, 109-115. Esta

interpretacin de A. Tornos viene a confirmar lo que venimos pensando a lo largo
de esta reflexin: en la escatologa de Pablo se dan aspectos que se situaran en la
lnea de la escatologa confirmada de Dodd (confirmada o comprobada, pero no
realizada), en la que para encontrar un sentido real de la salvacin y de la historia no
es necesario depender exclusivamente de la culminacin final, que es lo que se
plantea la escatologa consecuente, sino que el sentido ltimo de la historia se deja
ver y comprobar en la manifestacin de Dios en Jesucristo; por tanto, la vida y la
esperanza hay que pensarlas a partir de esta manifestacin y en funcin de ella y no
en funcin de especulaciones sobre otro final definitivo (Ibd., 87-93 y su ref. a C.
H. Dodd, Las parbolas d el reino. Madrid 1974).
La mujer y el proyecto de liberacin cristiana en san Pablo 117
este contexto en el que san Pablo afirma con toda claridad y

firmeza el fin de toda discriminacin social, religiosa y sexual, y
lo hace utilizando la frmula de Gl 3,28, que no deja de resonar
como una profesin de fe y una frmula bautismal. Este texto
de Pablo, que supone el proyecto de liberacin cristiana, unido
al sentido de la esperanza que se descubre en sus textos, es el
marco en el que se sita el tema de la mujer y su relacin con el
proyecto de liberacin cristiana.
Para poder obtener una respuesta lo ms correcta posible,
debemos recordar una vez ms los condicionamientos culturales
de Pablo: nacido en Tarso, que era un gran centro de la cultura
griega, y educado en un medio familiar judo, primero en la
dispora y luego en Jerusaln. As, pues, para poder interpretar
el puesto de la mujer en su teologa de la liberacin contamos
con un esquema cultural que proviene en su mayor parte de la
tradicin religiosa y cultural juda y con influencias helenistas,
lo que no ayuda en principio a hacerse muchas ilusiones.
a) La f rm u la bautism al
d e G l 3,27-28
El tono polmico de la carta a los Glatas se debe al intento
de reaccionar ante una situacin de crisis en esas comunidades
fundadas por Pablo; la crisis vena provocada por el problema
de la necesidad o no de circuncidarse los nuevos cristianos de
origen gentil. En esta carta aparece todo el tema de la justifica
cin, no por la observancia de la ley y sus instituciones, sino por
el amor gratuito de Dios, revelado y comunicado en Jess
crucificado (Gl 2,21). El proyecto salvador de Dios revelado en
los mandamientos del Sina no queda abolido, sino que la tutela
que representa la ley para ese ser humano que todava es menor
de edad termina porque ste ha alcanzado su madurez. La ley es
el tutor y el controlador exterior para esos hijos que todava no
han alcanzado la mayora de edad: Mas, una vez llegada la fe,
ya no estamos bajo el pedagogo (Gl 3,25).
La libertad del cristiano coincide con la madurez de los hijos
frente a Dios, y esto se alcanza por el hecho de que el ser
humano participa realmente de la condicin de Jesucristo, el
Hijo nico de Dios, mediante la fe y el bautismo (Gl 3,26-27).
Lo que hace posible esta nueva relacin con Dios es un cambio

interior y profundo, pues, por la fe y el bautismo, los cristianos
reciben el Espritu mismo de Jess y pueden volverse hacia Dios
llamndole Abba, Padre (Gl 4,6); Pablo concluye diciendo:
De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, tambin
heredero por voluntad de Dios (Gl 4,7).
Cuando Pablo dice en Gl 3,27-28 que: En efecto, todos
los bautizados en Cristo os habis revestido de Cristo: ya no
hay judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya
que todos sois uno en Cristo Jess, no est haciendo retrica,
sino que est acotando una parte de la liturgia del bautismo.
Esta declaracin se encuentra en el C orpus pau lin u m en dos
ocasiones ms, en 1 Cor 12,13 y en Col 3,10, y todas ellas estn
asociadas con el bautismo, incluso aunque no sea ste el tema
que se discute, ni tampoco parece que corresponda a una nocin
del bautismo peculiar de Pablo, sino que aparece como embebi
da en el mismo acto de iniciacin en la comunidad cristiana 5, y
as Pablo habla del bautismo en Cristo, de revestirse de
Cristo. Y no olvidemos la importancia del significado que el
bautismo tiene como rito igualitario de iniciacin, a diferencia
de la exclusividad discriminatoria que supone el rito de la cir
cuncisin.
La fe y el bautismo son pues el contexto general e inmediato
en el que se sita la declaracin de libertad paulina, libertad que
implica el fin de todas las discriminaciones. Segn esto, parece
lgico entender que la mujer adquiere una nueva condicin y
que, adems, esto no supone un aspecto marginal dentro de la
teologa de san Pablo. La nueva condicin de la mujer es la
consecuencia directa de la nueva dignidad de todos los creyentes
y de todos los bautizados en Cristo, pues su solidaridad, que los
asimila a la condicin del Hijo de Dios, define la nueva identi
dad de las personas que todava estn separadas y divididas en
clases sociales, religiosas, culturales y sexuales.
La preocupacin ms inmediata de Pablo es mostrar lo
absurdo que es para los cristianos el mantener las mismas discri
minaciones religiosas y legales que existen entre los judos y los
5 W. Meeks, The Im a ge o f th e A n drogyn e: Som e Uses o f a S ym b ol in Earliest

C hristianity: History of Religions 13 (1974) 165-208.
paganos. Esto significa que la afirmacin relativa a la mujer, al

igual que la del esclavo, no viene dictada slo por un entusiasmo
redaccional o por una exaltacin carismtica y espiritual, sino
que, para Pablo, la libertad y la dignidad de los conversos
cristianos es una cuestin vital para que sean admitidos a formar
parte del pueblo de Dios y de sus promesas de salvacin.
A pesar de que en 1 Cor 12,13 Pablo no menciona el par
varn / mujer, lo cierto es que, al igual que en la carta a los
Glatas, el contexto sigue siendo el del bautismo, y la referencia
al Espritu demuestra la raz profunda e interna de la nueva
condicin de los cristianos; el no mencionar este par podra
deberse a la situacin particular de la comunidad de Corinto
con respecto al rol de la mujer en las asambleas. Lo que en
cualquier caso es un hecho real es que esa afirmacin abierta y
rotunda que se encuentra en Gl 3,28 no fue retomada por la
tradicin paulina, sino que ms bien se instala en una tendencia
reductora cara al Pablo histrico y que reclama su autoridad
para confirmar el orden y la disciplina ms que para mantener y
alimentar la libertad cristiana.
b) A lgunas in terpretacion es
d e G l 3,28
Este texto de Pablo, considerado por muchos como el punto
focal y el ncleo organizativo de toda su ideologa, es tambin el
lugar clsico de su enseanza sobre la mujer, si bien a este
respecto no faltan autores que sostienen que ese lugar se en
cuentra en la tradicin de los cdigos domsticos, elaborados
para contrarrestar las pretensiones desmedidas suscitadas por
el texto de Glatas 6.
El debate interpretativo de este texto contina siendo muy
vivo. Autores como el ya mencionado Wayne Meeks piensan
que este texto, adems de una frmula bautismal, es una frmu
la de reunificacin de pares opuestos, que era familiar en las
comunidades paulinas y que evoca el mito del andrgino, tan
difundido en el helenismo, en el judaismo y en el gnosticismo.
W. Meeks seala como lenguaje de reunificacin el que se
6 J. E. Crouch, The O rigin a n d I n te n tio n o f th e C olossia n H a u sta fel

(FRLANT 109). Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1972, 144.
encuentra en Gl 3,28, en 1 Cor 12,13, en Col 3,10 y en Ef 6,8;

en estos textos existe una unificacin de opuestos que se realiza
en Cristo, en el hombre nuevo y en la afirmacin de que
todos son uno en Cristo, o que Cristo es todo. Este mito remite
pues al hombre nuevo, que viene simbolizado en 1 Cor 13,10
y Ef 4,24 por el vestido que se renueva a imagen de su crea
dor. De esta manera, Meeks entiende el par ni hombre ni
mujer como un signo de la restauracin escatolgica de la
imagen del divino andrgino primordial 7 y sugiere que la
identificacin simblica del varn y la mujer que se propone en
Gl 3,28 y en Rom 6 forma parte de una escatologa realizada
que se expresa en las tradiciones bautismales de la escuela pauli
na; de ah que, en su opinin, Pablo insista en 1 Cor 11,2-16 en
la validez de las distinciones simblicas que pertenecen a la
humanidad del viejo Adn, y no en las distinciones funciona
les que pueden presuponer la inferioridad de los roles de las
mujeres; Pablo no aboga por esas distinciones, sino por los
smbolos que distinguen al varn de la mujer, entre otras cosas
porque son tan pasajeras como el mundo al que pertenecen, y
siempre que permitan la construccin de la comunidad. Pero
esta simbolizacin del sentido cristiano de la accin escatolgica
de Dios realizndose ya en Cristo era una ambivalencia dema
siado peligrosa para el orden de las Iglesias nacientes y, por ello,
la declaracin de Gl 3,28 se qued en una metfora inocua,
en espera de tiempos mejores 8.
Otro autor, Robert Jewett, llega a la conclusin de que las
cartas paulinas autnticas siguen una evolucin que conduce a
un reconocimiento pleno de la igualdad, manteniendo siempre
la insistencia en la cualidad de origen divino de la diferenciacin
sexual.
Jewett est de acuerdo con Crouch en cuanto a que la
7 W. A. Meeks, o. c., 190-191.

8 Ibd., 200-208. Meeks menciona a Robn Scroggs, quien, dentro de esta
misma lnea de pensamiento, mantiene que Pablo quera eliminar la desigualdad
entre los sexos, mientras que los gnsticos queran eliminar la distincin entre los
sexos. Lo que viene a decir Meeks es que esta frmula bautismal es una expresin
realizadora que pretende realmente un cambio objetivo de la realidad que modifica
fundamentalmente los roles sociales. De todas formas, Meeks afirma que la solucin
ms sencilla a todo este tema de las distinciones funcionales (la imposicin del velo y
del silencio de la mujer) es la que presentan las tesis modernas que afirman que se
trata de interpolaciones.
preocupacin principal de los cdigos domsticos son los ex

cesos de las mujeres y los esclavos, que estaban amenazando la
estabilidad de las Iglesias paulinas; Pablo tena que luchar
por mantener dos criterios aparentemente contradictorios: la
diferenciacin de la identidad sexual por una parte, y la igualdad
de dignidad y de rol por la otra 9.
Otros dos conceptos importantes en relacin con el tema de
la mujer son el de orden de la creacin, al que pertenece el
cdigo domstico, y el de orden de la redencin. A este
respecto, nos encontramos tambin con una corriente tradicio-
nalista, que mantiene que la mujer tiene un papel diferente al del
varn en los dos rdenes, pues Dios le ha asignado una posicin
de subordinacin en la creacin; otra corriente mantiene que,
ante Dios y en lo que se refiere al orden de la redencin, todos
los seres humanos somos iguales, todos estamos en igual situa
cin ante l, pero las consecuencias sociales de esta igualdad no
se pueden realizar ni en la sociedad ni en el ministerio eclesial, y
se posponen para el momento oportuno. La reaccin contra esta
interpretacin de Gl 3,28 nos la da Krister Stendhal, para quien
lo que Pablo quera era mantener la tensin entre lo nuevo y lo
viejo, entre el tiempo de llegar y el tiempo presente; es decir, si
bien la jerarqua hombres / mujeres, libres / esclavos, ha sido
superada, la emancipacin general no deja de ser una ilusin que
puede dificultar el avance del evangelio y amenazar la unidad de
la Iglesia 10.
Elisabeth Schssler Fiorenza afirma que la preocupacin de
Pablo en esta frmula bautismal es la relacin religiosa entre
judos y gentiles y no sus distinciones poltico-culturales; por
eso, en Gl 5,6 y 6,15 hace referencia a la circuncisin, y en Gl
4 habla de esclavitud y servidumbre, de la mujer esclava y de la
libre, pero siempre en un contexto religioso y no social, mien
tras que el par varn / mujer no juega ningn papel en el
argumento paulino. De acuerdo con Meeks, E. Schssler Fio
renza sostiene que el comportamiento nuevo, al menos en lo
9 R. Jewett, The Sexual L iberation o f th e A postle Paul: JAAR Supl 47/1 (1979)
55-57 y 69.
10 K. Stendhal, The B ible an d the R ole ofW om en . Fortress Press, Philadelphia
1966, 33.
que se refiere a las mujeres que ejercan roles de autoridad en la

misin y en las Iglesias domsticas, estaba generado por esta
frmula bautismal. En apoyo de esta tesis, E. Schssler Fioren-
za menciona una carta de Plinio a Trajano, que confirma que, a
principios del siglo II, las mujeres esclavas eran ministros (dia-
k onoi) de Bitinia; asimismo, y en la misma poca, Ignacio de
Antioqua escribe a Policarpo de Esmirna dicindole que no
libere a esclavos a expensas de la Iglesia, lo que puede estar
indicando que los esclavos que pasaban a pertenecer a una
comunidad cristiana esperaban que la Iglesia comprara realmen
te su libertad, es decir, y dentro de la lnea de una escatologa
realizada, esperaban un cambio objetivo de la realidad que
modificase los roles sociales. Ello se deba a que los cristianos
estaban realmente convencidos de ser verdaderamente libera
dos por Cristo, y no slo del pecado, de la ley y la muerte, sino
tambin de las condiciones de este mundo perverso (Gl 1,4).
En consecuencia, E. Schssler Fiorenza piensa que cuando una
mujer esclava se haca cristiana en el siglo I, escuchaba esta
frmula bautismal como una expresin realizadora que no
slo daba forma al universo simblico de la comunidad cristia
na, sino que determinaba tambin las relaciones sociales y las
estructuras de la Iglesia n .
En coherencia con la tesis sobre la principal preocupacin
religiosa de Pablo en esta declaracin bautismal, E. Schssler
Fiorenza contina afirmando que la lucha de Pablo por la igualdad
entre judos y gentiles tiene repercusiones importantes para las
mujeres, pues, al ser el rito de iniciacin el bautismo y no la
circuncisin, las mujeres podan convertirse en miembros plenos
del pueblo de Dios, con los mismos derechos y deberes que los
varones, y con el consiguiente cambio no slo ante Dios, sino
tambin en su situacin y en sus funciones socio-eclesiales.
E. Schssler Fiorenza concluye su estudio exegtico de Gl
3,28 ponindolo en relacin con las cartas a la comunidad de
Corinto, y termina diciendo que la influencia de Pablo sobre el
liderazgo de las mujeres del movimiento misionero cristiano
tiene una doble vertiente: por un lado, afirma la igualdad y la
libertad cristianas; por otro lado, subordina el comporta-
11 Elisabeth Sclissler Fiorenza, En m em oria d e ella. Descle de Brouwer,

Bilbao 1989, 256-259.
Mujer, esperanza y cambio social 123
miento de la mujer en el matrimonio y en el culto a los intereses

de la misin cristiana y reduce sus derechos, no slo en cuanto
pneumticas, sino tambin como mujeres; pero no se encuen
tran tales restricciones explcitas sobre el comportamiento de
los varones en la asamblea.
Y estas restricciones siguieron prolongndose, hasta el pun
to de transformar la igualdad en Cristo en una relacin de
subordinacin que no slo tiene unas consecuencias domsticas,
sino que, adems, elimina a las mujeres de las responsabilidades
del culto y de la comunidad, restringiendo tambin el ministerio
que se les haba acordado.
4. Mujer, esperanza
y cambio social
Se habla con frecuencia de la misoginia de Pablo, pero, como
acabamos de ver en estos dos ltimos captulos, una afirmacin
de este tipo supone el desconocer el rol tan importante que l da
y reconoce a las mujeres, tanto en la expansin misionera como
en la organizacin e incluso en el gobierno de las Iglesias
locales.
En este punto hemos de recordar que la concepcin discri
minatoria de la mujer, que se encuentra sobre todo en determi
nados escritos paulinos, ha llegado a cristalizar en distintas
disposiciones disciplinarias que no han sido an superadas ni
siquiera en nuestro tiempo, ya que, todava, se pueden encon
trar reflejadas en la actual redaccin del Cdigo de Derecho
Cannico; la influencia de los textos paulinos se enmarca en el
seno de una exgesis que, por razones culturales, complejas y
variadas, tienden a endurecer el antifeminismo de estos textos,
mientras que, a menudo, permanecen en la sombra la teologa
de Pablo y las motivaciones cristolgicas que determinan para l
la conducta cristiana en una comunidad de iguales. Actualmen
te, muchos estudiosos del Nuevo Testamento reconocen que, a
pesar de lo que san Pablo pueda decir acerca de la superioridad
o primaca masculinas y de la subordinacin de la mujer, lo
cierto es que Pablo afirma tambin, clara y rotundamente, que
en Cristo: ya no hay judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni
hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo
Jess (Gl 3,28).
Tambin es un hecho histrico que Pablo realiz su tarea

evanglica y su actividad pastoral junto con determinadas muje
res a las que respetaba como sus colaboradoras en Cristo y
como lderes de algunas Iglesias. Pero si bien es dudoso afirmar
un antifeminismo radical en la postura de Pablo, tambin parece
justo sealar que, cara el problema femenino, Pablo no mantie
ne una postura muy clara.
Aparte de considerar o no como una interpolacin el texto
de 1 Cor 11,2-16, la justificacin que hace Pablo -o el editor o
sucesivos editores de estas cartas- de la costumbre o norma
disciplinaria del velo mediante argumentos que en el fondo son
poco convincentes, puede estar tambin indicando los senti
mientos contradictorios que l mismo experimentaba ante ella.
La ambigedad que Pablo presenta se muestra, adems de por
las razones ya aducidas, en el hecho de que, aun a pesar de
conservar ciertos prejuicios contra la mujer a causa de su forma
cin rabnica, tambin es cierto que esta influencia nunca le
llev a enfrentarse con la esencia del evangelio, manteniendo as
una coherencia en su sistema teolgico con su doctrina de la
comunidad de iguales que tan claramente formula en el texto de
Gl 3,28.
En cualquier caso, lo cierto es que Pablo realiza verdadera
mente toda una tarea de rehabilitacin de la mujer como perso
na igual al varn, admitiendo como una cosa normal el ministe
rio de las mujeres. Pero como dice Elisabeth Schssler Fiorenza,
Pablo deja abierta la puerta para que se reincorporen las estruc
turas patriarcales judas en la comunidad cristiana y, con ellas, la
autoridad patriarcal. Ocurre que, desde el concepto paulino de
paternidad espiritual, se hace posible concebir la comunidad
cristiana como la nueva familia de Dios, con padres aqu en
la tierra. Tambin es cierto que si bien Pablo parece concebirse a
s mismo y a su autoridad en trminos de paternidad y hace
as posible que, posteriormente, se pueda transferir la jerarqua
de la familia patriarcal a la nueva familia de Dios, en diversas
ocasiones tambin se concibe a s mismo en trminos de mater
nidad. En Gl 4,19, habla de los dolores de parto que sufre
hasta ver a Cristo formado en vosotros; en 1 Tes 2,7-8, la
referencia es tambin clara, pero habra que resaltar la contrapo
sicin entre la autoridad, que atribuye ntimamente al hecho de
ser apstoles, frente a la amabilidad o pequeez (tambin
Mujer, esperanza y cambio social 125
puede traducirse por este trmino) y que atribuye comparativa

mente a la madre: Como una madre que cuida con cario a sus
hijos; para expresar la conversin a la fe, Pablo utiliza repeti
damente la palabra engendrar: He sido yo quien, por el
evangelio, os engendr en Cristo Jess (1 Cor 4,14-15), y en
Flm 10 dice: Te ruego en favor de mi hijo, a quien engendr
entre cadenas..., o bien habla de dar forma en vosotros (Gl
4,19), o de daros nuestro propio ser (1 Tes 2,8), metforas
todas ellas de indudable referencia a la maternidad y a concebir
se l tambin como madre. Pero esto no impidi el que la
jerarqua patriarcal fuese la que verdaderamente se transfiri a la
nueva familia de Dios.
Tal y como venimos diciendo, la influencia de la estructura
patriarcal de la familia juda se puede detectar con suficiente
claridad en el modelo femenino presentado por las Cartas Pas
torales. Estas cartas estn elaboradas desde la intencin paterna
lista de poner a las mujeres cristianas al abrigo de los peligros
que representa el modelo alternativo propuesto por los disi
dentes y que, al parecer, tena cierto xito entre las mujeres (2
Tim 3,6; 1 Tim 5,13).
Cabe preguntarse si todo esto tiene algo que ver con la
presencia y el status de la mujer en la Iglesia, si todo esto tuvo, o
tiene, algo que ver con la esperanza de la mujer y con el cambio
social y eclesial.
Es cierto que en estos escritos se propone tambin un mode
lo ideal de las relaciones familiares y que esto significa que el
estilo de vida de la Iglesia debera configurarse en el estilo de
vida familiar; tambin es cierto que la participacin de las
mujeres cristianas en la Iglesia consiste en que ellas contribuyen
con su forma de vida a que la red de relaciones familiares sea
justa y feliz. Esto no deja de tener un cierto sentido de cumpli
miento de las esperanzas de la mujer y de un cambio social en
cuanto a las relaciones familiares, pues el que a la mujer se la
responsabilice, al menos en parte, de la justicia y de la felicidad
de la familia, y se haga adems teologalmente en referencia a la
Iglesia, supone un progreso frente a la irresponsabilidad de que
estaba dotada en la sociedad juda y griega. Y tambin es
cierto que, al presentar estos escritos a la mujer como esposa y
madre ejemplar, se est proponiendo la posibilidad de que el
estilo de vida femenino pueda convertirse tambin en un
testimonio a favor o en contra de la palabra de Dios. Paralela

mente, se est diciendo asimismo que la Iglesia debe dar testi
monio no slo proclamando la palabra, sino tambin mediante
el estilo de vida de sus comunidades. Y esto a la vez supone un
gran avance social, pues hay que recordar que la mujer juda,
por ejemplo, no poda prestar testimonio, y con ello se estn
cumpliendo tambin las esperanzas que Jess suscit en las
mujeres, cuyo testimonio l fue el primero en tomar en conside
racin y darle la misma validez que al testimonio masculino.
Pero lo cierto es que, tanto con el contexto patriarcal en el
que se inscriben esas relaciones familiares, como con la inten
cin paternalista de proteger a las mujeres, unido a las normas
de carcter disciplinario contenidas en las Cartas Pastorales y a
los cdigos domsticos de Colosenses y Efesios, se est comen
zando a circunscribir la actividad de la mujer en la Iglesia al
mbito privado de la casa, reduciendo as su mbito de actua
cin pblica en la Iglesia, actuacin pblica que el mismo san
Pablo sostiene, afirma y confirma, en estos textos tan debatidos.
Y lo hace en clara coherencia con su doctrina de Gl 3,28, en la
que est contemplando un nuevo plan providencial de Dios en
el que ya no hay ni hombre ni mujer, pero que l tiene que
abordar en una sociedad en la que las mujeres estaban alejndo
se de los lmites de sus roles tradicionales. Y las esperanzas de la
mujer se ven mermadas, y el cambio social que se haba iniciado
ya sufre un estancamiento que, en definitiva, no deja de ser un
retroceso y una prdida de situaciones -todava no se puede
hablar de derechos en el sentido moderno- ya adquiridas por la
mujer.
5
Status social y jurdico
de la mujer en
la sociedad grecorromana
1. Introduccin
En trminos generales, la sociedad romana aparece influen
ciada por las distintas corrientes del helenismo, y el dualismo
platnico se puede detectar, a veces bajo formas radicalizadas,
en diversos sistemas y escuelas filosficas. El planteamiento es
en ocasiones tan radical que se llega a una dicotoma entre el
espritu y la materia, el cuerpo pasa a convertirse en un pozo de
resentimientos y su vida significa la muerte para el alma '.
Tambin en el gnosticismo cristiano aparece este planteamiento
dualista pudindose detectar esta tendencia incluso en los escri
tos paulinos y en algunas construcciones mitolgicas del siglo
I 12.
Partiendo de estos planteamientos, algunos de los sistemas
surgidos mantienen actitudes dualistas de extrema radicalidad,
que van a tener una influencia muy negativa cara al tema de la
mujer. Dentro del mismo cristianismo, y a pesar del rechazo a
1 L. R. Dodds, P aganos y cristianos en una poca de angustia. Cristiandad,

Madrid 1975, 20-45.
2 L. R. Dodds basa esta afirmacin en la confusin que existe al utilizar los
trminos gnstico y gnosticismo con distintos significados. Mientras que los Padres
de la Iglesia suelen llamar gnsticos a varios sistemas que en realidad no son ms que
variantes locales del cristianismo, algunos autores modernos aplican este trmino a
todo sistema que postule el escapar del mundo mediante una iluminacin especial
que no est al alcance de todos. Al mencionar el posible gnosticismo de san Pablo,
Dodds recuerda en concreto el texto de 1 Cor 2,14-15, en donde se habla del
hombre natural o psquico, incapaz de captar las cosas del Espritu, y del
hombre pneumtico que lo juzga todo y a quien nadie puede juzgarle (Ibd.,
34-35).
128 Status social y jurdico de la mujer en la sociedad grecorromana
diversos movimientos surgidos con planteamientos gnstico-

dualistas, no se pudo evitar su influencia y, consecuentemente,
todo ello incidi muy probablemente en el status de la mujer en
la Iglesia.
2. El mundo grecorromano
a) El h elen ism o
La importancia que la poca helenista tuvo en la historia de
la humanidad hace necesario realizar un anlisis previo, con el
fin de destacar las influencias que sobre el cristianismo ejerci el
helenismo desde la dispora juda y el contexto helenizante en el
que se desarroll, as como en el mundo romano en el que el
cristianismo fue integrndose. La brevedad de este anlisis nos
obliga a sealar solamente las grandes lneas del pensamiento
helenista y de las realidades sociolgicas que posteriormente se
van a poder detectar en la sociedad romana y que van a aparecer
tambin en el pensamiento y en la sociedad cristiana de los
primeros siglos.
b) La unidad
Dentro de este marco, uno de los primeros elementos a
destacar es la conciencia de unidad y solidaridad de la antigua
Grecia. En la poca helenstica, esta conciencia no era el
resultado de una necesidad de defenderse de sus vecinos br
baros, sino el desarrollo de su pensamiento y de su forma de
organizar la vida social. Uno de los factores que ms contri
buyeron a la homogeneidad y unidad del mundo helenstico
fue la movilidad de los griegos, que facilit, por un lado, el
desarrollo de una lengua comn, la k oin , que haca posible el
intercambio poltico y social entre las ciudades de la antigua
Grecia y las helensticas, pero sin que se produjeran, por otro
lado, transformaciones radicales de la vida tradicional de las
ciudades griegas. Esto determin toda una serie de aspectos
que luego estarn tambin presentes en el mundo romano: la
unidad geogrfica y lingstica, el afn cientfico, la unidad de
gobierno y de organizacin administrativa, as como la uni-
El mundo grecorromano 129
dad en la vida mercantil y el mundo de los negocios, e incluso

hasta una cierta koin jurdica 3.
La clase burguesa era la espina dorsal de las ciudades hele
nsticas y su espritu conservador fue el que hizo que las ciuda
des griegas no experimentaran cambios radicales en su estructu
ra poltica, social, econmica y cultural; pero ello no impidi
que la revolucin social estuviese siempre en el aire en las
ciudades griegas de la poca helenstica. Lo que en lenguaje
actual se puede llamar la clase proletaria, en cuanto clase opues
ta a la burguesa, sola estar formada por jornaleros y esclavos;
algunos de ellos, aquellos que podan disfrutar de unos ingresos
estables, vivan en una situacin confortable, pero la mayora
viva en una gran pobreza. Los problemas laborales, el paro, e
incluso la competencia que los esclavos hacan a los trabajadores
libres, originaban una situacin social problemtica, pero los
intentos que el proletariado hizo para cambiar las estructuras
sociales y econmicas nunca tuvieron xito a gran escala 4.
c) La filo so fa , las m u jeres

y los escla vos
La conciencia de unidad y solidaridad de los griegos fue
dando paso a una concepcin ms amplia, a una especie de
hermandad entre todos los que podan llamarse helenos y,
paralelamente, a otra an ms amplia: la hermandad de todos
los seres humanos en general. Esta idea fue formulada por
distintas escuelas filosficas, especialmente por los cnicos, los
estoicos y los epicreos, preocupados todos ellos, con mayor o
menor radicalidad, por el problema de la riqueza y la pobreza.
Estas escuelas trataron de demostrar lo artificiales y convencio
nales que eran desde el punto de vista filosfico las distinciones
entre hombre y mujer, brbaro y griego, esclavo y libre. Pero, a
pesar de lo atractivas que resultaban estas ideas y de los nume
rosos adeptos que atrajeron, no llegaron a ser puestas realmente
en prctica en la vida social griega.
En el caso de la mujer, sta no lleg a conseguir una emanci-
3 M. Rostovtzeff, H istoria social y econ m ica d el m u n do helen stico, II. Espasa

Calpe, Madrid 1967, 1162-1168.
4 Ibd., 1238-1256.
pacin completa, aunque s se permiti que algunas de ellas

pudiesen cooperar con los hombres al mismo nivel y en diversas
actividades. Entre los filsofos y los poetas, hubo mujeres muy
conocidas y consideradas (es el caso de Safo y Diotima, por
ejemplo), pero la realidad es que fueron excepciones, y la in
mensa mayora de las mujeres siguieron confinadas en los gine-
ceos, pues, incluso los estoicos, con sus ideas de igualdad de
todos los seres humanos, nunca defendieron la emancipacin de
la mujer, ni tan siquiera una mejora de sus condiciones genera
les. Consideraban que algunas de ellas eran excepcionales y
podan llegar a ser sabias, pero, en general, las trataban como a
seres inferiores y destinadas a trabajar para ellos. El liberalismo
que presenta el pensamiento de Aristteles en sus estudios sobre
la familia tampoco ayud a una mejora de las condiciones de la
mujer, debido quiz a que, en el fondo, se trataba de plantea
mientos o discusiones de tipo terico y tico, pero sin llegar a
tener unas consecuencias de tipo prctico.
Algo muy semejante sucedi con los esclavos. Las nuevas
ideas de hermandad tampoco cambiaron las leyes de esclavitud;
sin embargo, no dejaron de influir en el trato de los esclavos:
algunas ciudades les concedieron vacaciones legales, unas opor
tunidades de educacin y quiz tambin una mayor libertad
econmica que les permiti comprar su libertad, lo que explica
ra la frecuencia de manumisiones durante la poca helenstica.
Al mismo tiempo, algunos de los donantes que distribuan
alimentos rehusaban distinguir entre esclavos y hombres libres,
y algunos fundadores de asociaciones religiosas prescindan de
hacer esta distincin y admitan esclavos en su comunidad. Pero
en el fondo, y al igual que suceda con la mujer, la discusin era
puramente terica; nunca se defendi la emancipacin completa
de los esclavos, y se termin por volver a la idea aristotlica de
que la esclavitud era una institucin natural basada en la inferio
ridad de algunos seres humanos e incluso de algunas razas 5.
3. La sociedad romana
La sociedad romana se nos presenta con numerosas barreras
sociales que hacen de ella una sociedad muy compartimentada y
Aristteles, Poltica, III.

La sociedad romana 131
jerarquizada segn una escala de valores que se determinaban

por el nivel de riqueza de los ciudadanos. La primera distincin
que encontramos es entre los in gen u i o nacidos libres, y los
esclavos; los primeros estaban considerados como totalmente
superiores a los esclavos, los res m ancipi, que carecan de dere
chos y de personalidad. Pero tambin entre los hombres nacidos
libres hay que distinguir entre aquellos que estaban protegidos
por la ley y los que estaban sometidos a ella; en la base se
encontraban los hum iliores, la plebe o gente sencilla que careca
de capital, y por encima de ellos los h onestiores, los burgueses
de aquellos tiempos, que, a partir de poseer 5.000 sextercios,
tenan derecho a un lugar respetable en la escala social y a una
aplicacin ms suave del derecho penal en caso de cometer
algn delito grave 67.
Pero, a pesar de estas divisiones, se pueden detectar unas
corrientes igualitarias muy poderosas; a partir de Nern, y
sobre todo con Vespasiano y Trajano, se comenzaron a aplicar a
la soberana imperial las nociones de mrito y ascenso, y de ah
se extendieron tambin a toda la sociedad; emperadores como
Nerva, Trajano, y sobre todo Adriano, desarrollaron una verda
dera poltica encaminada a la defensa de los dbiles contra los
fuertes, poltica que fue seguida por todos los emperadores de
los siglos II y III 1. Esta poltica se fue plasmando en numerosas
leyes y normas, referidas a los libertos y a los esclavos, que
reflejan una flexibilidad y una clemencia progresiva en su trato
con la esclavitud 8. Esto hace que, ya en el siglo II, todos los
ciudadanos romanos, incluidos los esclavos, hubiesen alcanzado
el rango de ingenui. Por otro lado, el derecho de gentes se va
moldeando segn el derecho civil de los ciudadanos romanos y,
al fundamentarse ste en el derecho natural, las distancias entre
extranjeros y ciudadanos romanos se acortan. El origen de esta
actitud liberal se encuentra, al igual que suceda con los griegos
6 J. Carcopino, La vida cotidiana en R om a en el a p ogeo d el im perio. T. H.,

Madrid 1989, 81-82.
7 M. Rostovtzeff, H istoria social y econ m ica d el im perio rom ano, II. Espasa
Calpe, Madrid 1967, 195.
8 En el siglo II de nuestra era, se pueden sealar, dentro de esta misma actitud,
dos decretos de Adriano, uno por el que se prohiba a los amos la venta de esclavos
para la prostitucin y para el circo, y otro por el que las condenas de los amos sobre
os esclavos quedaban sometidas a la supervisin de los vigiles (J. Carcopino, o. c,
87).
y helenos, en el sentido prctico y humanitario de los romanos,

que hizo que, ya a finales de la Repblica, se hubiese comen
zado a tratar a los esclavos como seres dotados de alma y a
permitrseles asistir a las ceremonias de los cultos en situacin
de igualdad con los ciudadanos libres 9.
Las manumisiones llegaron a ser frecuentes y, con el tiempo,
su formalismo se fue simplificando y hacindose ms laxo, hasta
el punto de que, a pesar de lo establecido por las leyes, la
costumbre llev a que fuese suficiente para manumitir a un
esclavo una simple carta del amo, o incluso su declaracin
verbal ante un grupo de invitados; la prodigalidad en la manu
misin hizo que Augusto fijase unos lmites mnimos y mxi
mos de edad para poder ser manumitidos (18 y 30 aos) y un
baremo que, dependiendo del nmero de esclavos que se po
seyera, estableca el nmero de esclavos que podan ser manu
mitidos. El proceso de integracin constante de los esclavos en
la sociedad romana se vio muy favorecido al aceptar los empera
dores la integracin de los libertos como ciudadanos en un
ordo, borrando todo vestigio de su origen servil 101.
4. La mujer
y su consideracin jurdica
en el mundo romano
En los comienzos de la era cristiana, la condicin de la mujer
en el mundo grecorromano haba alcanzado un grado importan
te de evolucin con respecto a los tiempos clsicos. Los ideales
de igualdad proclamados por las escuelas filosficas griegas
tambin se haban difundido en Roma, pero tuvieron una
mayor incidencia positiva respecto de la mujer, proporcionn
dole una mayor libertad social y familiar. De hecho, el jurista
Bonfante afirma que la mujer gobierna la casa, educa a los
hijos, dirige los trabajos de los esclavos, administra el patrimo
nio n.
Al realizar todas estas tareas, la mujer participaba en la
organizacin familiar, y esto le proporcionaba un reconoci-
9 Ibid., 84-85.
10 Ibd., 86 y s.
11 E. Bonfante, C orso di D iritto R om ano, I. D iritto d e Famiglia. Milano 1963,
46.
La mujer y su consideracin jurdica en el mundo romano 133
miento social y una dignidad que jams le fueron atribuidos a la

mujer griega 12. No se puede hablar en realidad de una plena
emancipacin, ni tampoco que ella llegase a alcanzar un trata
miento absolutamente igualitario con el varn, pero, a diferen
cia del helenismo que no lleg a plasmar en las leyes sus ideales
de igualdad, en el mundo romano la mujer alcanz elevadas
cotas de consideracin social y, al igual que ocurri con la
esclavitud, vio reflejado este cambio en determinadas reformas
legales, sobre todo del derecho romano de familia.
En el siglo II de nuestra era, el derecho gentilicio de la Roma
antigua haba cado en desuso, y tanto el vnculo agnaticio como
el poder ilimitado del paterfamilias haban desaparecido en
gran parte 13. Los derechos maternos muestran una clara ten
dencia a ser reconocidos: se legaliza el parentesco por la rama
materna (cogn a d o), se le reconocen a la mujer romana los mis
mos derechos formales sobre sus hijos que al padre, as como el
derecho de custodia, tanto en caso de tutela como por mala
conducta del esposo. En el ao 178, con Marco Aurelio, se
concede el derecho de sucesin de los hijos a la madre, sin tomar
en consideracin la legitimidad o no de esos nacimientos (filia
cin por consanguinidad), con lo que aqullos se situaban por
encima de los parientes paternos o agnados del difunto 14.
Existen tres cam pos ju rd icos esp ecficos en los que la mujer
adquiere importantes mejoras legales; pero, en el transcurso de
los cuatro primeros siglos cristianos, estas mejoras van a pasar
por distintos momentos de progreso e involucin:
- la prestacin del consentimiento para contraer matrimo
nio;
12 A ttulo de ejemplo, se pueden citar los nombres de dos mujeres, Claudia

Isidora, alias Apia, y Aurelia Thermutharin, alias Herais, que en el siglo III figuran
en los papiros Oxyrynchus como empresarias agrcolas y administradoras de gran
des extensiones de terreno del Estado, y por nombramiento gubernativo (M.
Rostovtzeff, o. c., 413).
13 El derecho gentilicio viene a corresponder a lo que hoy llamamos derecho de
familia; dentro de l, el paterfamilias disfrutaba de un gran poder y libertad de
decisin y de actuacin; en l se inclua el derecho de sucesin que, en sus orgenes,
slo se permita por vnculo agnaticio, es decir, slo por lnea paterna de sucesin;
ms tarde se admiti tambin la cognado o lnea materna de sucesin, con lo que se
lleg a alcanzar la validez legal de lo que actualmente conocemos como vnculos de
consanguinidad.
14 J. Carcopino, o. c., 110.
- el adulterio;
- el divorcio.
- C onsentim iento d e la m u jer en e l m atrim onio. Antigua

mente, no se necesitaba ni se tena en cuenta el consentimiento
de las hijas para celebrar matrimonio vlido, sino la del paterfa-
milias. El derecho clsico comienza ya a reconocer la participa
cin de la mujer en el consentimiento del padre, y ste va
perdiendo fuerza hasta convertirse en un no disentir de la
voluntad de la hija. En tiempos de Adriano, y como afirma
Salvio Juliano en el D ig., 23, 1.11, el matrimonio se celebraba
con el consentimiento de ambos esposos, y por tanto con la
libre prestacin del consentimiento de la hija de familia. Ulpia-
no reconoce en el D ig., 50, 17.30, que el matrimonio no es
vlido sin la prestacin del consentimiento de ambos esposos, y
en 23, 1.12, reconoce a la hija el poder oponerse a la voluntad
del padre si ste hubiese elegido un esposo indigno. Con la
desaparicin de la institucin de la tutela, las mujeres sui iuris o
emancipadas y mayores de edad pudieron contraer matrimonio
a su libre arbitrio. Ya en el derecho postclsico, una constitu
cin de Honorio y Teodosio, la C .5.4.20, concede al consenti
miento materno respecto del matrimonio de la hija menor de
edad el mismo valor que el concedido al otorgado por el padre.
Pero, en la poca justinianea, las hijas de familia, con indepen
dencia de estar o no sujetas a la patria potestad, vuelven a
necesitar el consentimiento del padre, y ahora tambin el de la
madre, para contraer matrimonio vlidamente (N ov., 22, 19;
Inst., 1, 10).
- D eb er d e fid elid a d conyu gal. En la poca clsica no exista

ya en la prctica el matrimonio cum m anu, y ello determin que
marido y mujer ocupasen un puesto de igualdad. Pero en lo que
se refiere al deber de fidelidad, ste obligaba slo a la mujer y, al
ser considerado como un tema de familia, el adulterio estaba
regulado por el derecho gentilicio y no por el Estado. En un
ambiente deseoso de recuperar los antiguos valores familiares,
Augusto promulga la Lex Iulia d e adulteris co ercen d i, que
introduce legalmente la pena de adulterio para la mujer casada
en justas nupcias. Dos textos de Papiano, 1 d e adult. D ig.; 48,
5.21 y D ig., 48, 5.23, muestran el derecho del paterfamilias de
matar al cmplice del adulterio, e incluso tambin a su misma
La mujer y su consideracin jurdica en el mundo romano 135
hija; sin embargo, la lex Iulia no reconoca al marido este

mismo derecho, a pesar de que antiguamente s le estaba conce
dido. Pero la lex Iulia no lleg a aplicarse verdaderamente 15 y, a
finales del siglo II, con Marco Aurelio y Cmodo, se volvi a
admitir que el marido pudiese matar impunemente a su mujer.
Al mismo tiempo, y en contra de la tendencia a una mayor
emancipacin de la mujer romana, e incluso a pesar de la in
fluencia del propio cristianismo, las ideas patriarcalistas respec
to del adulterio no cambiaron, y su represin fue cada vez ms
rgida y severa, hasta llegar a la instauracin de la pena de
muerte, para la mujer culpable de adulterio, por Constantino en
el ao 326 16.
- D ivorcio. La sociedad romana reconoca el derecho al
divorcio tanto a la mujer como al marido. No existieron limita
ciones legales al divorcio hasta la llegada de los emperadores
cristianos. En el ao 331, una constitucin de Constantino
establece la exigencia de tres causas de divorcio, pero distintas
para los dos sexos; las penas eran tambin distintas, y as, en
caso de causa grave, mientras que a la mujer se le impona la
prohibicin de contraer nuevo matrimonio, al marido se le
imponan solamente penas econmicas o, todo lo ms, el no
poder volver a casarse hasta transcurridos los dos aos siguien
tes al divorcio.
F uncin social d e la Iglesia

en e l im perio rom ano
A lo largo del imperio romano se va desarrollando un proce
so de descrdito de todas las instituciones romanas. A finales del
imperio, la nica institucin que contina siendo popular es la
del poder imperial y la de la personalidad del emperador reinan
te, ya que, desde el culto impersonal del emperador del siglo II,
se haba pasado a un culto estrechamente ligado a la persona del
mismo. Por otro lado, la sociedad romana haba ido asimilando
las distintas y numerosas religiones presentes en el imperio, y
15 Tanto Juvenal en las Stiras (10.310), como Marcial en los E pigramas (2.60),
critican y denuncian la inaplicacin de esta ley, cuya intencin era la de moralizar las
costumbres.
16 Mercedes Lpez-Amor, Anlisis d e algu nos supuestos d e la Inaequalitas
M ulierum : RJCAM, n. 3 (1989) 31-35.
136 S ta tu s social y ju r d ic o d e la m u je r en la so c ie d a d g re c o rro m a n a
esto llev a su vez a unas claras divisiones entre los diferentes

grupos religiosos integrados en esta sociedad. Los cristianos,
que no reconocan las divinidades presentes en la sociedad
romana, van adquiriendo una cohesin cada vez mayor y una
mayor afirmacin de la organizacin de la Iglesia. En el siglo
III, la Iglesia cristiana tiene ya una fuerza extraordinaria y su
organizacin va perfeccionndose en la misma medida que el
Estado romano empeoraba. Frente a la opresin, la coaccin y
las persecuciones, la Iglesia cristiana ofreca el amor y la compa
sin; ella era la nica comunidad religiosa que ofreca, adems
del auxilio espiritual, una ayuda prctica a los pobres y margina
dos de la sociedad. Con el crecimiento del nmero de cristianos,
se comienza a pensar en la reconciliacin con el Estado, pero la
realidad es que ambas instituciones comenzaban a necesitarse
entre s.
A pesar de las discrepancias que se dan a la hora de valorar el
papel que Constantino jug en esta reconciliacin, parece lgico
que, como mantiene M. Rostovtzeff, la razn de Estado tuviese
un papel decisivo en el paso a una cooperacin entre ambas
instituciones. A cambio de la paz que Constantino ofreca,
obtena de la Iglesia el reconocimiento del Estado y su apoyo al
poder imperial. La Iglesia acept la oferta y el reto que en el
fondo supona, y el poder imperial pas a fundamentarse en
unos principios ms slidos y amplios, convirtindose en un
poder eterno y universal, como la Iglesia que lo apoyaba 17.
Si esta es en lneas muy generales la funcin social y poltica
que, a partir del siglo III, tuvo la Iglesia, en relacin con el tema
de la mujer, y desde las instituciones jurdicas que hemos exami
nado, se pueden sealar avances y regresiones.
R especto d e l d ivorcio, se puede decir que, en trminos

generales, el deseo de adaptar el derecho matrimonial a los
principios ticos y religiosos del cristianismo llev a los empera
dores cristianos a establecer una represin del divorcio, pero
dndose un trato diferente a los cnyuges, lo que choca con los
ideales de igualdad cristianos, mxime cuando estas discrimina
ciones vienen, precisamente, de emperadores que ya son cristia
nos; pero tambin hay que reconocer que con Justiniano se
17 M. Rostovtzeff, o. c., 452-455.

Cristianismo y paganismo 137
llegan a borrar las diferencias que existan en cuanto a las penas

entre el marido y la mujer, con lo que se obtiene una equipara
cin entre ellos.
- R especto d e l tem a d el adulterio, la situacin de la mujer es

ms grave y preocupante. Las actitudes patriarcalistas primaron
sobre las actitudes cristianas, hasta el punto de que es un empe
rador cristiano, Constantino, quien instaura la pena de muerte
para la mujer por delito de adulterio. Y, ciertamente, estas
actitudes contrarias a la mujer han permanecido hasta hace bien
poco tiempo y han tenido su reflejo legal, en mayor o menor
medida, en todos los cdigos legales de nuestra sociedad occi
dental.
- Tambin en el tema de la presta cin d e l con sen tim ien to se

produce una situacin de involucin. En la poca justiniana, ya
cristiana, se pasa a necesitar nuevamente el consentimiento de
los progenitores para que la hija de familia pudiese contraer
matrimonio vlido, y si bien la intencin de esta regulacin es la
defensa de la hija contra matrimonios indeseables, las conse
cuencias legales que han durado hasta nuestros das no siempre
han sido todo lo positivas que caba esperar para la mujer.
5. Cristianismo y paganismo
La influencia que la cultura pagana ejerci sobre el cristia
nismo no fue en absoluto unilateral. En los primeros siglos del
cristianismo se produce tambin una penetracin importante de
la cultura antigua por el nuevo espritu cristiano. Como mues
tran diversos textos neotestamentarios, las primeras comunida
des cristianas que se establecieron en el mundo pagano tuvieron
que enfrentarse al dilema de conservar el modo y las formas
judas en la nueva religin, perdiendo as la universalidad del
evangelio, u optar por abandonar los particularismos culturales
y rituales judos (Hch 10,44-48; 11,1-18; 15,1-35; Gl 2,11-14,
etc.), incorporndose al mundo grecorromano, rico en diversas
corrientes filosficas y religiosas. A pesar del riesgo de diluirse
en este nuevo mundo, el cristianismo opt por esta segunda
alternativa y, de esta forma, las influencias se hicieron recpro
cas: el imperio romano proporcion al cristianismo modelos
institucionales, diferentes modos de pensar y, tambin, nume-
rosos prejuicios. Era pues inevitable que la cultura pagana mar

case al cristianismo en temas como la sexualidad, el matrimonio
y la familia. La cultura del mundo grecorromano estaba consi
derada como la cultura por excelencia, y su encuentro con la
cultura judeo-cristiana se tradujo en una absolutizacin de es
quemas culturales que giraban en torno a la naturaleza humana
y el orden natural de las cosas queridas por Dios.
Cara al problema de la mujer, las consecuencias de este
planteamiento eran de esperar. Al aceptar el cristianismo las
antiguas ideas sobre la mujer, alejadas de la exigencia evanglica
de la igualdad de sexos, se hacan inevitables las contradicciones,
sobre todo por parte de los Padres de la Iglesia, que intentan
conciliar la asuncin de estas ideas sobre la mujer con su defensa
frente a la inmoralidad y los abusos de que era vctima. La
defensa de la mujer se realizaba desde los conceptos de virgini
dad y matrimonio cristianos, pero enmarcados en el contexto
general de las ideas paganas sobre la sexualidad y el amor; este
contexto hizo que, al igual que sucedi con el judaismo tardo,
el pensamiento cristiano tradicional sobre la mujer y el matri
monio estuviese muy influenciado por estos datos culturales
paganos, hasta el punto de llegar a incorporarse, como verdades
cristianas, verdades que en realidad eran paganas 18.
a) El d esp recio d e la carne

y d e la sexualidad
Hay un dato cultural que es, adems, el contexto fundamen
tal y dominante en toda la problemtica de la mujer: la tenden
cia a despreciar todo lo que sea carnal o est en relacin con la
sexualidad. Esta tendencia tiene su origen en las ideas filosficas
de Platn y constituye la corriente de fondo que subyace en
diversas escuelas filosficas 19. Estas ideas conducan a un espiri-
tualismo excesivo y a una moral de evasin de las realidades
terrestres, as como a una antropologa dualista de tradicin
platnica, en la que el cuerpo se opone al alma y pasa a conver-
18 Jean-Marie Aubert, Lexil fm in in . Cerf, Pars 1988, 63-66.

19 A. J. Festugire mantiene que estas ideas responden a la preocupacin por la
salvacin y a la constatacin de que la felicidad no era posible en la tierra. La
conclusin fue que, si aqu abajo no era posible, tendra que serlo despus de la
muerte, mediante una asimilacin de la divinidad (A. J. Festugire, LI d a l religieux
des g rccs et l E vangile. Paris 1932, 168; tambin en M. Rostovtzeff, o. c.).
C ristia n ism o y p a g a n ism o 139
tirse en un pozo de resentimiento, y su vida en crcel y muerte

para el alma. Este dualismo no se corresponda con la tradicin
bblica, ms unitaria y totalizante, lo que no ha impedido que el
cristianismo haya sido, en determinados momentos, transmisor
de una moral de evasin y de un espiritualismo desencarnado 20.
b) G nosticism o, cristianism o
y P adres d e la Iglesia
Las limitaciones de este sentido aproximativo al status de la
mujer en la Iglesia primitiva no nos permiten dedicar mayor
espacio al anlisis de la gnosis y sus relaciones con el pensamien
to cristiano, pero, en trminos generales, podemos decir que en
todo el planteamiento gnstico volvemos a encontrarnos con el
mito del andrgino primitivo, al que ya hemos hecho referencia
en anteriores ocasiones. Los mitos de un progenitor bisexual de
la humanidad eran muy comunes en muchas culturas de la
antigedad. Cualquiera que se encontrase inmerso en una cultu
ra en la que la versin de Platn sobre este mito fuese amplia
mente conocida poda incluso llegar a descubrir este mito en la
lectura de los dos primeros captulos del libro del Gnesis, y en
Filn de Alejandra tenemos una de las pruebas que demuestran
lo frecuente de esta lectura que, en el judaismo, serva para
solucionar un problema exegtico y para justificar la monoga
mia 21. Este tipo de mito se desarroll de forma extraordinaria
en el pensamiento de los gnsticos, que se sentan verdadera
mente fascinados por el carcter andrgino del hombre primor
dial. En numerosos sistemas gnsticos, la divisin varn / mujer
era un smbolo fundamental, y su reunificacin significaba la
salvacin del ser humano 22.
La restauracin de la unidad de Adn juega tambin un rol
20 A. J. Festugire, o. c., 66-68.

21 Ver c. 4, 118 y s. La influencia de Platn se puede descubrir en algunos
textos rabnicos del perodo talmdico; por ejemplo existe un texto de los Setenta
que traduce Gn 1,27 y Gn 5,2 diciendo: macho y hembra l lo cre.
22 En el E vangelio d e Felipe se puede leer: Cuando Eva estaba todava en
Adn, la muerte no exista. Cuando fue separada de l, la muerte entr en la
existencia (68, 25); y, ms adelante, contina: Si la mujer no hubiese sido separada
del hombre, no morira con l. Su separacin fue el comienzo de la muerte (70, 10)
(J. M. Robinson, The N ag H am m ady Lihrary. Harper and Row Publishers, San
Francisco 1988).
en el conocido misterio de la cmara nupcial, al que se alude

no slo en el E vangelio d e Felipe, sino tambin en otros textos
gnsticos de la biblioteca de Nag Hammadi. En la cmara
nupcial se celebra la unin sacramental del salvador con la Sofa /
Sabidura, y constituye el arquetipo de la unin del alma con su
ngel correspondiente, significndose con ello la restauracin
de la imagen del andrgino. En otros crculos gnsticos, estas
mismas configuraciones mticas significaban la transforma
cin subjetiva de la conciencia o del conocimiento; en el
E va n gelio d e Tom s, por ejemplo, se enfatiza precisamente
que la salvacin se obtiene por el autoconocimiento, porque:
Si os conocis a vosotros mismos, seris conocidos y sabris
que sois los hijos del Padre. Pero si no os conocis a vosotros
mismos, entonces estaris en la pobreza y seris pobres
(logion 113).
En el E vangelio d e Tom s tambin se encuentran estas tradi
ciones del hacer uno de los dos (del macho y de la hembra),
pero en ningn caso son tratados como iguales; es ms, si la
mujer tiene que convertirse en un espritu vivo para ser
salvada, debe hacerse antes varn. Ese nfasis en la salvacin
sugiere que, en esta proposicin que tambin vamos a encontrar
en algunos Padres de la Iglesia, los trminos macho / hembra
estn empleados en sentido metafrico y representan aspectos
de la personalidad individual, y la unin del varn y la mujer no
representa una espiritualizacin de la sexualidad (tal y como
Ireneo, en su A dversus haereses, o Hiplito en su R efu tad o, van
a interpretar), sino una neutralizacin de la sexualidad y la
renuncia a todos aquellos lazos que atan al individuo unifica
do con la sociedad 23.
c) Los P adres d e la Iglesia

Si nos situamos ya dentro del contexto de influencias rec
procas entre el mundo pagano helenista y el mundo cristiano, la
trayectoria gnstico-patrstica que seala Elisabeth Schssler
Fiorenza 24 puede constituir un resumen adecuado, aunque bre-
23 W. Meeks, o. c., 194-197.

24 E. Schssler Fiorenza, En m em oria d e ella. Descle de Brouwer, Bilbao
1989, 327-337.
C r istia n ism o y p a g a n ism o 141
ve, de la importancia que tuvo la influencia que, a travs de la

gnosis, ejerci el paganismo sobre el pensamiento cristiano y,
muy especialmente, sobre el tema de la mujer.
E. Schssler Fiorenza establece algunas comparaciones entre
los planteamientos gnsticos cristianos y determinados textos
neotestamentarios cannicos, y concluye diciendo que, en el
gnosticismo, las categoras macho y hembra no designan
mujeres y varones, sino arquetipos csmico-religiosos; en los
dualismos radicales, la salvacin requiere la destruccin del
principio femenino, mientras que, en los dualismos ms mode
rados, la salvacin significa la reunificacin de los dos principios
en la vida asexual: el andrgino. En el gnosticismo, el elemento
femenino es siempre secundario, pues representa aquella parte
de lo divino que se implica en lo creado y en la historia, dando
siempre prioridad al elemento masculino, que es el que define al
femenino.
Tomando en cuenta las concepciones cristianas de matrimo
nio y virginidad, E. Schssler Fiorenza compara las teologas
presentes en la carta a los Efesios y el E vangelio gn stico de
F elipe, y concluye diciendo respecto del matrimonio que:
Mientras que la carta a los Efesios promueve una teologa
matrimonial de subordinacin, el E vangelio d e F elipe presenta
el sacramento de la cmara nupcial como medio simblico-
espiritual para la perfeccin del individuo y la unificacin psico
lgica.
Esto significa que, en Efesios, la esposa representa la debili
dad y debe permanecer subordinada en todo, con lo que el
elemento femenino es secundario respecto al masculino no slo
en la tierra, sino tambin en el cielo.
Los Padres asumen asimismo un dualismo antropolgico
semejante al de algunos de los autores gnsticos, pero sin llegar
a un dualismo cosmolgico absoluto o a una dualidad divina.
Sus afirmaciones con respecto al matrimonio son de igualdad
entre el hombre y la mujer, pues ambos tienen un nico crea
dor, un nico origen, y una nica imagen de Dios 25. Pero, por
25 Cuando Gregorio Nacianceno, en la H om ila 37 sobre M ateo, condena la ley

civil que permite la infidelidad del marido y castiga a la mujer, al afirmar que la ley
fue hecha por los hombres y que por esta razn est dirigida contra las mujeres,
aade que, en cambio, la ley divina no hace distinciones entre los sexos.
142 S ta tu s social y ju r d ic o d e la m u je r en la so c ie d a d g re c o rr o m a n a
lo general, los Padres consideran al varn como paradigma del

ser humano y a la virilidad como smbolo de lo divino, mientras
que lo femenino es visto como smbolo de la realidad terrena,
corprea y carnal. Sin embargo, y a pesar de que sus creencias
cristianas les obligan a reconocer el hecho de que todos los
bautizados son iguales, en sus planteamientos filosficos y teo
lgicos suele presuponerse la inferioridad natural de la mujer;
su forma de resolver el dilema entre este presupuesto y la
doctrina evanglica de la igualdad entre los sexos suele consistir
en presentar a la mujer cristiana en un proceso de progreso
hacia el varn perfecto, que es la madurez de la plenitud de
Cristo (Ef 4,13).
Los Padres critican el matrimonio patriarcal y sus efectos
opresores sobre la mujer, pero lo hacen desde la concepcin
cristiana de la virginidad, que, para ellos, es el principio defini-
torio del verdadero cristiano 2<s. La virginidad es en donde mejor
se expresan la igualdad y la libertad cristianas, de ah que el
consejo de los Padres sea que tanto el varn como la mujer se
abstengan de las limitaciones que el matrimonio supone. Esto
lleva, al igual que en el gnosticismo, a una praxis eclesial espiri
tualista, en la que no todos los bautizados, sino slo unos
pocos, pueden trascender el dualismo sexual y progresar hacia la
perfeccin espiritual, con lo que tanto los escritores gnsticos
como los patrsticos llegan a ponerse de acuerdo sobre este
punto.
6. La mujer en los movimientos

disidentes
Todo este proceso de marginacin y silenciamiento de la
mujer en la Iglesia se produce no sin oposicin por su parte. La
progresiva patriarcalizacin de la Iglesia tuvo que enfrentarse
con determinadas teologas que seguan reconociendo el prota
gonismo y el liderazgo de las mujeres. El conflicto se agudiza
sobre todo en Asia Menor, donde la mujer contina teniendo
un papel muy activo, y de donde van a provenir la mayora de
aquellas doctrinas extraas tan combatidas por las Cartas
Pastorales y que tenan gran aceptacin entre las mujeres.26
26 Joviniano fue condenado por el papa Siricio, en el ao 389, por afirmar que
lo que define al verdadero cristiano es el bautismo y no la virginidad.
L a m u je r en los m o v im ie n to s d isid e n te s I-I I
- M arcin representa la clase de gnosticismo que parle del

dualismo de dos principios opuestos y distingue entre el Dios
de bondad y el demiurgo o Dios del mundo; afirma que ( aisl
vino a salvar a los seres humanos del Dios del mundo y a
hacernos hijos del Dios bueno; el rechazo del mundo creado
llevaba a los marcionitas a un ascetismo riguroso que rechazaba
la carne y la materia. En este sistema, lo femenino pertenec1a la
esfera de la creacin, y lo masculino a las realidades trasccnden
tes; dado que la procreacin refuerza el dominio del Dios del
mundo, rechazaban el matrimonio y la procreacin, y Severo,
discpulo de Marcin, llega a considerar a la mujer como obra
de Satn y al matrimonio como una forma de realizar su
obra 11.
Este discurso dualista se encuentra tambin en las pseudo
Clementinas y en los seguidores de Carpcrates. Estos ltimos,
que distinguen entre el Padre no engendrado y el Dios que
promulg la ley, afirman que no hay nada malo en el mundo y
que el amor es lo que verdaderamente salva, y no el cumpli
miento de las leyes; apelan a Salom, Marta y Mara Magdalena
como fuente y garanta de sus tradiciones. Epfanes, hijo de
Carpcrates, explica Gl 3,28 en trminos del estado ideal de
Platn, y afirma que la justicia es fraternidad en igualdad",
pero lo hace desde una perspectiva masculina 2728; y, en definitiva,
apela al libertinaje para liberarse en lugar de apelar al ascetismo.
- El valen tin ism o es otra doctrina hertica cristiana y su
planteamiento, ms moderado que el de los marcionitas, se
aproxima al mito del andrgino divino. El valentinismo pene
nece a la forma de dualismo gnstico que considera a los prinei
pios masculino y femenino no como antitticos, sino como
complementarios. En el valentinismo, estos principios son, mas
que distinciones de gnero, realidades mitolgicas o arquetipos
que estaban unidos originariamente. El origen del mal y del
dualismo se encuentra en la misma divinidad, y lo femenino no
se identifica con ningn principio absoluto del mal, sino con la
parte falible de Dios.
27 Epifanio, Panarion, 45,2.1.

28 Epfanes sostiene que todas las mujeres han estado a disposicin de ludir, Iun
varones antes de instituirse el matrimonio (ref. de E. Sclissler l'ioivn/ii, n
m em oria d e ella, Descle de Brouwer, Bilbao 1989, 329).
Todo esto tiene un significado: conforme la mujer va siendo

marginada y silenciada en la Iglesia, basndose en la autoridad
de Pablo, su status de igualdad y sus roles van adquiriendo un
mayor protagonismo en las Iglesias disidentes, y a su vez stas
tambin reclaman la autoridad de Pablo y sostienen que sus
teologas se basan en la teologa paulina. En un esquema compa
rativo, muy sucinto, de la situacin, nos encontramos con que,
mientras que entre los marcionitas las mujeres podan bautizar,
los valentinianos les permitan celebrar la eucarista, y entre los
quintilianos haba mujeres que eran obispos y presbteros, en la
Iglesia ortodoxa continuaba la polmica en torno a la mujer y se
iba haciendo cada vez ms virulenta y denigratoria hacia ella. A
pesar de ello, se puede afirmar que en la poca patrstica todava
segua existiendo una cierta relevancia de la mujer en la Iglesia,
en especial por parte de las viudas, pero la realidad es que la
institucin se les cerr muy pronto, e incluso cuando sus roles
quedaron reducidos a los aspectos ascticos, pronto surgieron
tambin distintas formas patriarcales de control sobre stas y las
dems mujeres.
6
El status de la mujer
en la Iglesia primitiva
1. Introduccin
En los captulos 2 y 3 hemos visto cmo el cambio de
contexto sociocultural y un cierto alejamiento de la cultura
hebrea trajeron como consecuencia una transformacin en el
status de la mujer en las comunidades primitivas, asumiendo ella
una participacin activa e importante en la difusin del evange
lio. Animada por la enseanza de Pablo sobre la igualdad en
dignidad de los sexos, la mujer se convierte en misionera y
organizadora y, al conferrsele la diacona, pasa a ser animadora
de la Iglesia, participa en la actividad litrgica, en la gestin de
los bienes econmicos de la comunidad y en la enseanza de las
mujeres y de los nios. La pregunta ahora es hasta qu punto
este proceso de integracin de la mujer en las tareas eclesiales
tuvo una continuacin en los siglos siguientes.
La primera impresin que se tiene es que la mujer pierde
paulatinamente esa participacin activa en la Iglesia, situndose
en un nuevo status de inferioridad y dependencia que relegan su
igualdad a la esfera de los principios ideales del evangelio,
imposibles de alcanzar. Las afirmaciones antifeministas de los
Padres, ms frecuentes a partir del siglo IV, pueden llevarnos a
una primera confirmacin de lo anterior, pero tambin se po
dra decir que el significado de estas afirmaciones misginas
podra ser el de una reaccin contra una posicin todava relati
vamente importante de las mujeres en las comunidades cristia
nas h
P. Wilson-Kastner, A Lost Tradition: W omen Writers o f th e Early Churck.

146 El status de la mujer en la Iglesia primitiva
2. Los roles tradicionales:

esposa y madre
Las exhortaciones de Clemente Romano a la mujer, a finales
del siglo I, de Tertuliano (197 a 201), de Clemente de Alejandra
(s. III), de la D idascalia (s. III) y de Lactancio (s. IV), parecen
indicar que, en los primeros siglos, el papel de madre y esposa
era el normal tradicional de la mujer cristiana. Lactancio llega a
decir que la mujer joven no puede dedicarse al estudio profundo
de la ciencia y de la literatura porque debe atender a las necesi
dades domsticas, y porque sera un cambio absurdo de pape
les, algo que nunca sucedi en la historia, el que la mujer
formase parte del ejrcito o participase en la vida poltica, y
fuesen los varones los que hilasen la lana, tejiesen y cuidasen de
los nios 2. Pero desde una hermenutica de la sospecha, cabe
preguntarse si tanta insistencia en el papel tradicional de esposa
y madre no se debera a que la mujer desarrollaba normalmente
otras actividades menos tradicionales; por otro lado, e incluso
dentro de los roles tradicionales, pueden encontrarse unas ca
ractersticas que otorgan a la mujer cristiana cierta situacin de
igualdad, e incluso de independencia, con respecto del varn;
estas caractersticas tienen tambin un reflejo fuera del mbito
familiar, lo que indica una actividad y, por tanto, un cierto
grado de status de la mujer casada en la Iglesia 3.
Es un hecho importante, sobre todo en el plano espiritual, el
que la madre comparta con el padre el deber y la responsabili
dad de la formacin religiosa de los hijos, pues esto la convierte
en colaboradora en la difusin y conservacin del cristianis
mo 4. Al mismo tiempo, las actividades extradomsticas sacaban
New York 1981, 10; Clementina Mazzucco, E fu ifa tta m aschio. Le Lettere, Firenze
1989.
2 Lactancio, D iv. Inst., III, 22, 10, 251-252.
3 En este sentido, C. Mazzucco menciona diferentes textos de los Padres que
hacen posible llegar a estas conclusiones; Ignacio de Antioqua, por ejemplo, en la
carta a Esmirna, se dirige a la casa de Gabia, y habla en primer lugar de las
hermanas, lo que muestra una mayor importancia de la mujer en esa familia (o. c.,
21-44).
4 En apoyo de esta postura, C. Mazzucco acude a las Actas d e los m rtires y a
las inscripciones funerarias cristianas del siglo III, donde se mencionan con frecuen
cia los nombres del padre y de la madre; otro ejemplo es el de los dos compaeros
mrtires de Justino, que en su interrogatorio declaran haber recibido la fe cristiana
de sus padres. En esta misma lnea, seala tambin que es significativo el que los
L o s roles tra d icio n a les: esposa y m a d r e 147
a la mujer del cerrado mbito familiar y le conferan una esfera

pblica de actividad en el campo de la liturgia y de la caridad 5.
Tambin se puede afirmar que, en lo que se refiere a su condi
cin religiosa, la mujer cristiana conserva una autonoma que la
aleja de la sumisin incondicional al marido y al papel de esposa
y madre, pues, en lo relativo a la fe y a la virtud, los Padres
aceptan que no existen diferencias entre el varn y la mujer.
Pero estas afirmaciones necesitan ser matizadas, porque no
se puede olvidar que la valoracin real de la mujer en el matri
monio cristiano y su igualdad con el varn slo existe en un
contexto de subordinacin. La realidad es que, a pesar de la
igualdad en dignidad de los dos sexos ante Dios, no se concibe a
la mujer fuera de esa subordinacin y de esa estructura jerarqui
zada de la pareja segn los roles que se enuncian en Ef 5,21-33,
y que se traducen para la mujer en trminos de subordinacin y
de obediencia 6.
En cambio, es cierto que la Iglesia ha reconocido siempre la
igualdad de sexos en cuanto a la fe y a la virtud, e incluso en la
Iglesia primitiva se le reconoca el derecho al martirio, que era el
testimonio fundamental de la tarea misionera cristiana, con todo
lo que esto significa en cuanto a la afirmacin evanglica de la
igualdad fundamental de la mujer con el varn. Tambin es
cierto que la nueva forma de valorar a la mujer desde que Jess
anuncia la llegada del reino de Dios no la restringe de manera
exclusiva a la maternidad y a las tareas del hogar 7, pero la
puesta en prctica de esa igualdad suele revestirse de actitudes
ms bien espiritualistas que no facilitan su cumplimiento real en
la sociedad terrena.
hijos de Perpetua sean cristianos, a pesar de que su padre era posiblemente pagano
(C. Mazzucco, o. c., 31).
5 Tertuliano, al hablar de los aspectos problemticos que puede presentar el
matrimonio de una mujer cristiana con un pagano, menciona, entre otras cosas, las
visitas a las casas de los hermanos necesitados, las salidas a las reuniones nocturnas c
incluso la posibilidad de pasar la noche fuera de casa en la celebracin de la vigilia
pascual (Tertuliano, Ad uxorem, II, 4, 2-3: SC 273, 136). Por su parte, Clemente de
Alejandra menciona como tareas de la mujer casada el ocuparse de las viudas, los
ancianos, los hurfanos y atender a los hermanos itinerantes.
6 Jean-Marie Aubert, Lexil fm in in . Cerf, Pars 1988, 76-90.
7 R. Aguirre, D el m ovim ien to d e Jes s a la Iglesia cristiana. Descle de Brou-
wer, Bilbao 1987, 173.
3. Los ordines femeninos:

las vrgenes y las viudas
Antes de iniciarse el movimiento monstico, se conoce la
existencia de mujeres cristianas que, siguiendo la enseanza de
san Pablo, eligieron una vida de castidad dentro de sus casas.
Estas mujeres llegan a formar asociaciones que, al igual que
ocurre en la primera comunidad cristiana, presentan ciertas
analogas, sobre todo de tipo social, con las asociaciones priva
das grecorromanas 8. Existe toda una serie de escritos pertene
cientes a los siglos III y IV, que dejan constancia de la institu-
cionalizacin de las vrgenes y viudas que se consagraban al
Seor. Junto a ellas aparecen las diaconisas, con especial rele
vancia en oriente, las mujeres profetas y las mrtires.
a) Las v rgen es
Como institucin, la virginidad representa una novedad res
pecto del judaismo, en donde el celibato slo se encuentra entre
algn grupo esenio (Qumrn) y en la comunidad de los terapeu
tas, que contaba con ascetas de ambos sexos. De las vrgenes
cristianas del perodo anterior a Constantino sabemos que ha
can voto privado de castidad, que su ideal de vida era semejante
al de las viudas y que no eran elegidas como ellas; vivan por lo
general en familia, aunque algunas de ellas estaban integradas
oficialmente en el grupo de las viudas, pero, hasta finales del
siglo III, no se encuentran testimonios de vida comunitaria.
Eran estimadas por la comunidad y reciban dones y hospitali
dad de los hermanos; no constituan por s mismas un ordo
verdadero ni tenan un puesto reservado en la Iglesia, pero s
constituan una categora aparte, y su nico signo distintivo era
el no llevar velo en la asamblea 9. Hacia mediados del siglo III,
Cipriano exhorta ya a las vrgenes a ser maestras de las ms
jvenes y a mantener sus votos de por vida 10.
Pero ms importante quiz que estos datos es el significado
8 E. Schssler Fiorenza, En m em oria d e ella. Descle de Brouwer, Bilbao 1989,

340-341.
9 Tertuliano, D e virgin ib u s vela n d is (SC 9, 1); C. Mazzucco, o. c., 57-59.
10 Cipriano, D e habitu virginu m , 24; Ibd., 60.
L o s ordines fe m e n in o s : las v r g e n e s y las v iu d a s 149
que la virginidad consagrada tuvo como medio para una verda

dera y efectiva posibilidad de liberacin de la mujer. A pesar de
las matizaciones que pueden y deben hacerse, la realidad es que
la castidad, como condicin permanente o despus de la viude
dad, permita a la mujer liberarse, por un lado, de las estructuras
patriarcales a que quedaba sometida a travs del matrimonio y
su normativa jurdica; por otro lado, la sociedad cristiana no
impona el estado de virginidad a la mujer, tal y como suceda
por ejemplo con las vestales del mundo pagano y, por tanto,
careca de ordenamiento jurdico; la opcin por la virginidad
consista en una libre y espontnea decisin por el ejercicio de
un derecho que perteneca tanto a los varones como a las
mujeres; la mujer optaba en igualdad de condiciones que el
varn, adquira una autonoma con respecto de la autoridad
masculina y pasaba a poseer un mayor margen de disponibilidad
de su persona para poder ejercer otras actividades, tanto de tipo
personal como de tipo social n .
Una de las primeras matizaciones que deben hacerse respec
to a la virginidad cristiana es la conviccin que se tena de su
superioridad con respecto del matrimonio. Si bien es cierto que
esta superioridad dependa sobre todo de la mayor posibilidad
que ofreca la virginidad para dedicarse enteramente al Seor,
no es menos cierto que el contexto cultural en el que esta
relativizacin del matrimonio y de la sexualidad se inscriba era
pagano; el desprecio por la carne y la sexualidad eran los presu
puestos de que se parta en determinados grupos religiosos del
paganismo; como ya decamos en el captulo 4, estas actitudes
tenan su raz en el dualismo platnico y llevaban a una conside
racin muy pesimista del matrimonio y de la mujer. En conse
cuencia, la liberacin de la mujer presentaba unas limitaciones
constitutivas que no han dejado de influir hasta nuestros das; la
renuncia al sexo, por ejemplo, era exigida tambin a los varones,
pero, en el caso de la mujer, responda al concepto que la
sociedad cristiana tena de ella: un ser dbil e inferior, cuyo
11 As es cmo los Padres de la Iglesia conceban la virginidad cristiana; vase,

entre otros, Justino, I ApoL, 15, 6; Tertuliano, ApoL, 9, 19; Clemente Romano, Ep.
Verg., I, 1; Novaciano, D e b o n o p u r 7, 3, etc. Es tambin curiosa e interesante, por
paradjica, la doctrina feminista que predica en el siglo IV san Ambrosio, obispo
de Miln, a propsito de la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio;
vanse a este respecto sus tratados De virginibu s, 1, 1 y D e viduis, 68.
150 E l s ta tu s d e la m u je r en la Ig le sia p r im itiv a
camino de perfeccin y progreso espiritual consista en hacerse

viril, en convertirse en la mulier virilis de que hablan los
Padres n . Probablemente sea esta la razn por la que son mucho
ms numerosos los escritos prescriptivos dirigidos a las mujeres
que a los varones.
b) Las viudas
Ya en 1 Tim 5,9-16, las viudas aparecen como un grupo que
posee unas caractersticas propias: tener 60 aos, haberse casado
una sola vez, haber dado testimonio de sus buenas obras (hospi
talidad, asistencia a los necesitados, etc.) y haber educado bien a
sus hijos.
En el siglo II y parte del III, las viudas constituyen una
categora especial dentro de la comunidad eclesial, hasta el
punto de poderse hablar de un ordo viduarum que, probable
mente, continu su existencia ms o menos evolucionada hasta
finales del siglo IV 1213. En trminos generales, las viudas eran
mujeres que se haban quedado sin marido y que, en razn de su
voto de castidad, pasaban a convertirse en un verdadero estado
religioso, sujeto a las mismas condiciones que las vrgenes. Al
hablar de las viudas verdaderas, el autor de la primera carta a
Timoteo redefine la viudedad como un estado en el que la mujer
carece totalmente de familia (1 Tim 5,5). Las prerrogativas y
funciones que ostentaban las viudas las acercaban, en ciertos
aspectos, a los miembros de la jerarqua y, a menudo, estaban
catalogadas junto con los obispos, los presbteros y los dico
nos. Tenan sealado un puesto determinado en la celebracin
eucarstica, en el centro, al lado de los presbteros y alrededor
del obispo, y los penitentes se arrodillaban delante de ellas y de
los presbteros; en el documento C anoni ecclesia stici d eg li Apos-
toli, del siglo III o principios del IV, se encuentran rasgos de la
actividad proftica de dos viudas que tienen revelaciones 14; eran
elegidas por los obispos, y la profesin del voto de castidad era
12 Para los Padres, al igual que para Filn o Aristteles, el varn estaba
considerado como el ser humano paradigmtico y la virilidad como el smbolo de lo
divino (Jean-Marie Aubert, o. c., 90-98).
13 Rosario Navarro Sez, La m u jer al fin a l d e la a n tig ed a d : las viudas
profesas. Programa de Doctorado Mujeres y Sociedad, Barcelona 1990.
14 C. Mazzucco, o. c., 50-51.
L o s o rd in es fe m e n in o s : las v r g e n e s y las v iu d a s 151
suficiente para entrar en el ordo viduarum sin necesidad de

una consagracin ritual 15.
Las viudas desarrollaban una forma de enseanza moral y
espiritual, dentro de unos lmites fijados por los Padres y por la
jerarqua eclesistica. Segn la D idascalia (111, 5, 3-6), las viudas
podan responder a preguntas sobre la justicia, el comporta
miento tico y la fe, pero limitndose a los principios elementa
les de la doctrina y excluyndose la catequesis y la teologa
propiamente dicha, pues, al igual que los laicos, no eran compe
tentes para explicar la palabra de Dios. Esta limitacin a la
enseanza se encuentra tambin en Orgenes, pero slo para la
mujer, y est en clara dependencia de la prohibicin de ensear
de 1 Cor 14,33-36 y, sobre todo, de 1 Tim 2,11-12.
Pero tambin en la D idascalia se condenan otras actividades
de las viudas que nos permiten deducir que, antes del siglo III,
desarrollaban una serie de funciones en la organizacin ad
ministrativa de la Iglesia y en la liturgia que sugieren un rol
parecido al del obispo. A las viudas se les pide que no vayan a
recoger fondos ni que los administren, y en cambio se les pide
que permanezcan en casa, rezando e hilando la lana (Didasc.,
III, 6, 3-4) 16. Tambin en D idascalia (III, 8, 1) se indica que no
es necesario que las viudas ejerzan algn poder o hagan algo
como ir a comer a casa de otros, recibir cosas de otros, impo
ner las manos sobre alguien o rezar sin el permiso y la autori
zacin del obispo o del dicono. Tambin recuerda que el que
las viudas bautizasen, as como la exigencia del derecho a hacer
lo, es una prctica peligrosa y contraria a la ley del evangelio
(III, 8, 3) 17. Otro dato importante a destacar es que las condi
ciones que se piden a las viudas para ser admitidas oficialmente
en el grupo son similares a las que se piden a los ministros
15 Rosario Navarro Sez, en o. c., seala que, a partir del Concilio Arausicano
del ao 441, la ceremonia de la imposicin del hbito estaba a cargo del obispo y se
realizaba dentro de la sala de audiencias del palacio episcopal.
16 Parece que el autor tiene presentes algunos casos de viudas que al parecer
administraban mal los fondos que recogan y les pide que se los entreguen a los
obispos. Hiplito, por ejemplo, en R efut., IX, 12.1, cuenta cmo Calixto, siendo
an esclavo, abri un banco en Roma con la ayuda de pequeos depsitos de viudas
y hermanos (C. Mazzucco, o. c., 54).
17 En la carta a Esmirna, Ignacio de Antioqua recomienda a las viudas que no
celebren la eucarista ni bauticen sin que est presente el obispo (Ep. Smirn., X, 2; C.
Mazzucco, o. c., 54 y E. Schssler Fiorenza, o. c., 120-177).
varones: a ambos se les pide haber tenido una relacin matrimo

nial irreprochable, si bien el celibato slo se pide a la viuda,
gobernar bien su casa y sus hijos, y haber practicado las buenas
obras. La fijacin de un lmite de edad para la mujer est en
relacin con la obligacin legal que tena la viuda de contraer
nuevas nupcias hasta haber cumplido 60 aos.
Otro aspecto de la relevancia social y eclesial que alcanzaron
las viudas se refiere al patronazgo que las viudas ricas ejercieron
a travs de la prctica de la caridad cristiana y al importante
papel que tuvieron en la conversin de familias de la aristocracia
romana. No podemos olvidar que, por un lado, el sistema del
patronazgo grecorromano de las sociedades privadas otorgaba a
quienes hacan donaciones un poder de influencia sobre los
restantes miembros; por otro lado, la capacidad legal que la
mujer romana haba ido adquiriendo sobre su patrimonio incide
tambin en el patronazgo que la mujer va a asumir en la socie
dad cristiana. Las donaciones de las mujeres ricas y sus activida
des benficas hicieron posible que las mujeres llegasen a ad
quirir un respeto y un reconocimiento pblicos no pensables
hasta entonces. La actitud generosa y caritativa de estas mujeres
comportaba, sobre todo, un patronazgo sobre los pobres, que
eran los principales divulgadores de sus acciones; pero sus
donaciones a la Iglesia y sus fundaciones de conventos tambin
comportaban un patronazgo sobre el clero, y esto produca una
red de relaciones de dependencia y de influencia de la mujer que
no dejaron de preocupar a los Padres 18.
El prestigio del ordo viduarum fue importante hasta el
siglo IV; en diversos escritos de los Padres se llega a designar a
las viudas para representar simblicamente el altar de Dios y,
a lo largo del siglo II, el tratamiento que se daba a las viudas
preceda al de los lectores, las vrgenes y los subdiconos. A
partir del siglo IV, las funciones de las viudas van pasando a ser
competencia preferente de las vrgenes, y stas comienzan a
adquirir una mayor importancia y a ser nombradas por delante
de las viudas.
18 Rosario Navarro Sez, o. c., 117-120.

L o s m in iste r io s eclesiales: p ro fe tis a s y d iaconisas 153
4. Los ministerios eclesiales:

profetisas y diaconisas
La participacin de la mujer en determinados ministerios
eclesiales evolucion, desde una fase inicial en la que se daba
una mayor libertad y una mltiple variedad de formas de parti
cipacin, hacia una serie sucesiva de restricciones y reglamenta
ciones cada vez ms rgidas. La propia organizacin de las
Iglesias domsticas, en las que participaban varones y mujeres, y
que con frecuencia eran dirigidas por mujeres, nos hace pensar
que aquellas que estaban al frente de las Iglesias domsticas no
se limitaban a poner a disposicin de la comunidad sus casas,
sino que ejercan una verdadera funcin como guas espirituales,
rezando, predicando, profetizando y realizando funciones litr
gicas. A esto se suma la actividad misionera de las mujeres que
Pablo menciona y que a menudo es del mismo tipo que la
desarrollada por el apstol l9.
En el siglo II, las estimcturas de las comunidades eclesiales
cristianas sufren una importante modificacin. De una distribu
cin local de las responsabilidades, que tiene su fundamento en
los dones espirituales y en la autoridad carismtica, se pasa a un
ejercicio de la autoridad de los ministros locales. En la primera
generacin se poda reivindicar la profeca como lnea de conti
nuidad apostlica y, al basarse en la intervencin directa del
Espritu, todos los que integraban el movimiento cristiano pri
mitivo eran personas llenas del Espritu (Jl 2,17-18), por lo que
cualquier cristiano poda en principio poseer esa autoridad ca
rismtica. Frente a esta autoridad proftica se sita aquella que
basa la continuidad apostlica en la autoridad de los ministros
locales, y los siglos II y III se van a caracterizar por el enfrenta
miento entre ambas concepciones de la autoridad 20.
a) Las p rofetisa s
De las profetisas se puede decir que, en trminos generales,
ejercan todos los derechos que estaban reservados a los caris-
mticos: enseaban, bautizaban, distribuan la eucarista e in-
19 Ver supra, c. 3.
20 E. Schssler Fiorenza, o. c., 351-352-361; ver tambin supra, N otas eclesiol-
gicas en c. 2 y 3.
cluso perdonaban los pecados. Las mujeres son dirigentes pro-

fticos de las comunidades paulinas. Lucas presenta a Mara,
Isabel y Ana como profetas y, en el libro de los Hechos,
menciona que las cuatro hijas de Felipe profetizaban; en Hist.
Ecles., III, 39, 7-17, se reconoce a las mujeres profetas como
transmisoras de la tradicin apostlica; el documento del siglo
IV, A m brosiaster, reconoce, en un comentario a Ef 4,11-12,
que, al principio, todos enseaban y bautizaban, pero que, ms
tarde, se instituy un orden diferente para gobernar a la Iglesia,
porque pareca irracional, vulgar y vil el que todos pudieran
hacer de todo, y varios estudiosos toman como punto de partida
este ltimo documento para confirmar la hiptesis de que la
mujer particip en los ministerios eclesiales 21.
Pero la polmica surgida entre aquellos movimientos cristia
nos que defienden la autoridad del Espritu y la proftica y los
que defienden la autoridad no carismtica de los ministros
locales va a adquirir una relevancia especial en relacin con el
tema de la mujer y su rol proftico en la Iglesia.
Las p rofetisa s en
los m ovim ien to s disidentes
Es un hecho constatable la presencia de mujeres profetas en
los movimientos disidentes. Tertuliano, en su etapa anterior al
montaismo, se escandaliza en su tratado A dversus M arcionem
(III, 11, 2) de la osada de esas mujeres herticas que se atreven a
ensear, polemizar, hacer exorcismos, prometer curaciones e
incluso bautizar.
En el siglo II, los montaistas intentan legitimar su origen
apostlico en base a una lnea de sucesin proftica que se inicia
con Ammia, una profetisa cuyo ministerio es tambin reclama
do por Eusebio para los catlicos 22. Junto con Montano, las
principales profetisas del montaismo son Maximila y Priscila
Prisca-, que no eran slo acompaantes o seguidoras de Mon
tano, sino que tenan las mismas responsabilidades y los mismos
21 En este sentido, vase H. Achelis, D ie syrische Didaskalia. Leipzig 1904,

279; P. Labriolle, M ulleres in ecclesia taceant. Un aspect de la lu tte antim ontaniste:
Bulletin dancienne littrature et darchologie chrtienne 1 (1911) 10-11; E. Schss-
ler Fiorenza, o. c., 358-362; C. Mazzucco, o. c., 71.
22 E. Schssler Fiorenza, o. c., 358.
L o s m in iste r io s eclesiales: p ro fe tis a s y diaconisas 155
dones que l; reivindicaban que el Espritu les hablaba directa

mente y se expresaba a travs de ellas, esperaban la venida del
Seor, despreciaban el mundo y predicaban el ascetismo sexual,
el ayuno y el martirio. Las declaraciones de los tres profetas
fueron puestas por escrito, pero fueron quemadas por orden de
un edicto imperial en el ao 398. La polmica contra los monta
istas se centra, sobre todo, en el ataque a las responsabilidades
confiadas a las mujeres y se llega a calumniar a los tres profetas,
ya que, como Hiplito reconoce, la doctrina de los montaistas
y la de la gran Iglesia era la misma 23. En el siglo IV surge una
rama del movimiento montaista fundada por una mujer, Quin-
tila, o Priscila, que afirma haber visto a Cristo en sueos, en
forma de mujer, y de l recibe la sabidura y la revelacin 24. Los
quintilianos predicaban a Eva como la primera mujer que comi
del rbol de la ciencia y defendan la legitimidad del profetismo
femenino apelando a la hermana de Moiss y a las hijas de
Felipe. Segn Epifanio, las mujeres eran admitidas en el clero y
podan llegar a ser obispos y presbteros, porque el sexo ya no
cuenta, pues, en Cristo, ya no hay ni macho ni hembra (Gal
3,28) 25. Por otro lado, y segn el A m brosiaster, los montaistas
afirmaban que se deba ordenar diaconisas porque san Pablo se
refiere a esas mujeres en 1 Tim 3,8-11 26.
Por su parte, en los ambientes ortodoxos, el profetismo
femenino continu ejercindose, pero de una forma ms cir
cunscrita y controlada 27.
b) Las diaconisas
La historia del diaconado femenino no se puede separar de la
de los ministerios masculinos ni de la organizacin progresiva
de las estructuras eclesisticas. Tampoco se puede separar de las
concepciones antropolgicas que subyacen en la teologa de
estos ministerios.
23 Ibd., 360-361.
24 J. Leipoldt sostiene que esta visin expresa la concepcin de un Jess
andrgino y cuya consecuencia es que, a lo divino, no le es ms extrao el sexo
femenino que el masculino (J. Leipoldt, D ie Frau in d er antiken Welt u n d im
U rchristcntum . Berln 1962, 117).
25 Epifanio, Panarion, 49, 2,1; 1.2-4.
26 C. Mazzucco, o. c., 80-83.
27 Ibd., 83.
156 E l s ta tu s d e la m u je r e n la Ig le sia p r im itiv a
La institucin del diaconado femenino surge en el siglo II y

desaparece en la baja Edad Media. Los primeros indicios de un
ministerio femenino instituido se encuentran en oriente en los
primeros siglos del cristianismo y se desarrolla rpidamente.
Una prueba de su existencia en la organizacin de la Iglesia la
constituye la controversia entre la hereja y la ortodoxia; Plinio
el Joven, hacia el ao 111, escribe a Trajano desde Bitinia
dicindole que, para obtener la verdad, tuvo que aplicar la
tortura a dos esclavas que eran llamadas diaconisas (minis
tros); tambin sabemos que Febe es llamada diakonos / minis
tro, y que ejerca funciones importantes en la Iglesia de Cen-
creas; y Orgenes, en su comentario a Rom 16 (C om m . R om .,
10, 17), explica que se instituyeron mujeres para el diaconado de
la Iglesia. Pero, a pesar de todo esto, los Padres apostlicos
guardan silencio sobre este ministerio femenino, y slo a princi
pios del siglo III el documento D idascalia d e los apstoles da
testimonio formal de la existencia de diaconisas. No se sabe el
motivo del silencio sobre este tema, podra ser que el trmino
griego diakonos no tena femenino, o tambin, quiz, el horror
que inspiraba a los Padres de occidente el rol que desempeaban
las mujeres en el montaismo e, incluso entre los marcionitas 28;
pero, en cualquier caso, es un silencio ms sobre algo que atae
a la mujer.
Las fu n cio n es d e las diaconisas

En la Iglesia oriental, y segn la D idascalia d e los apstoles,
las diaconisas eran nombradas junto con los diconos por el
obispo como sus ayudantes para el cuidado espiritual de los
fieles, y estaban asignadas al servicio de las mujeres 29. En el
bautismo, las diaconisas ungan con aceite a las mujeres y, tras la
inmersin en el agua, las acogan, las instruan y les enseaban a
conservarse intactas en la pureza y la santidad. Esta era la causa
de la necesidad e importancia del ministerio de la mujer dico
no. El autor de la D idascalia recuerda que el Seor fue servido
por mujeres diconos como Mara Magdalena, Mara la hija de
Santiago y madre de Jos, la madre de los hijos del Zebedeo y
28 Marie-losphe Aubert, II D iaconato alie D on n e? Paoline, Milano 1989,

90-94.
29 Didasc., III, 12,1.
L o s m in iste r io s eclesiales: p ro fe tis a s y d iaconisas 157
tantas otras. Otro dato importante a destacar en la D idas cala es

la dimensin mstica que da al ministerio femenino: presenta el
obispo como la imagen del Padre, los presbteros recuerdan al
colegio apostlico, los diconos son la imagen de Cristo, y las
diaconisas deben ser honradas como la imagen del Espritu
Santo 30.
Para R. Gryson, a pesar de que las competencias de las
diaconisas son diferentes de las de los diconos, la D idascalia
presenta a la diaconisa con una posicin anloga a la del
dicono, ya que ambos son colaboradores del obispo, son
elegidos libremente por l y establecidos en sus funciones
para asistirlo en su tarea pastoral. La analoga se expresa en
que, para designar a la diaconisa, se emplea tanto mujer
dicono como la dicono o simplemente dicono 31;
pero, en cualquier caso, el diaconado no supone un grado de
ordenacin sacerdotal, sino que designa el ministerio o el
servicio.
A lo largo de los siglos II y III, los diconos van des
arrollando un papel cada vez ms importante, y comienza a
dibujarse el ministerio diaconal masculino y femenino como un
ministerio especfico, no ligado al sacerdocio; para el varn, es
un servicio a los hermanos y al obispo; para la mujer, se trata de
la catcquesis bautismal, de un servicio de evangelizacin a do
micilio y de una prctica de la caridad a favor de las mujeres
solas o enfermas, y a favor tambin de los nios. Tiene adems
ciertas funciones litrgicas, sobre todo la asistencia al obispo en
la administracin de los sacramentos, en especial el del bautis
mo; en el ao 325, el concilio de Nicea da testimonio oficial de
la existencia de diaconisas, empleando por primera vez este
trmino, y del hecho de que, en algunas Iglesias, reciben la
imposicin de manos. Pero, con el tiempo, el carcter ministe
rial del diaconado femenino se fue acercando poco a poco a las
competencias de las vrgenes y de las viudas consagradas, y las
diaconisas terminaron por desaparecer al convertirse en religio
sas encargadas de un ministerio oficial. Este es el modelo que
eligi la Iglesia de occidente, y, de esta forma, la vida religiosa
30 D idasc., III, 16.

31 R. Gryson, Le m inistre des fe m m e s dans lEglise an cien n e, 75-79.
absorbi el diaconado femenino limitndolo a un ministerio

litrgico 32.
5. Las mrtires de la fe
En estos primeros siglos, el martirio estaba considerado
como la mxima expresin y testimonio de fe. En esta experien
cia, la mujer tiene un puesto verdaderamente relevante en la
sociedad cristiana, unido a una elevada consciencia de su ser
como persona.
La documentacin sobre los mrtires es muy rica y en ella se
encuentran principalmente las Actas d e los m rtires, que reco
gen los procesos, y las Pasiones, pero la mayora de estos
documentos no son vlidos corno fuentes histricas, pues o bien
estn llenos de elementos fantsticos y legendarios, o bien con
tienen interpolaciones que a veces son polmicas. A pesar de
ello, existe un ncleo, reconocido como autntico por la crtica
moderna, que nos proporciona una informacin interesante, y
entre los datos que nos aporta es de sealar la presencia de
mujeres al lado de los varones 33.
Se pueden dar algunos datos significativos respecto del tema
de la mujer: reciban el mismo tratamiento judicial que los
varones, salvo ocasiones en que el castigo para las mujeres era el
estupro y el prostbulo como agravamiento de la pena. Es
caracterstico el plano de igualdad en que se sita la mujer con
respecto del varn, y no slo en cuanto al testimonio de la fe,
sino tambin en cuanto a resistencia fsica y psicolgica; pero
debe recordarse que los contemporneos de las mrtires lo
entendan como una prueba de cmo las mujeres conseguan
superar su debilidad, rehabilitar su sexo y conseguir la igualdad
hacindose viriles. Parece que las propias mujeres cristianas
experimentaban tambin esto como una potencialidad feme
nina real para ser viriles y que era una consecuencia natural de
su fe, capaz de potenciar toda la energa de la persona, y
tambin como la manifestacin de una relacin ntima con
Jesucristo. Otro aspecto de esta igualdad con el varn se en
cuentra en las afirmaciones explcitas de algunas mrtires y en el
32 Marie-Josphe Aubert, o. c., 106-155.

33 C. Mazzucco, o. c., 95-96.
Las mrtires de la fe 159
orgullo que manifiestan de poder expresar libremente su volun

tad y su libertad de eleccin ante los varones 34.
Pero, mientras que el testimonio de la fe otorgaba a los
mrtires varones una autoridad y unas prerrogativas de tipo
ministerial y sacramental, hasta el punto de que los que haban
sufrido el martirio podan acceder al grado de dicono e incluso
al de presbtero sin pasar por la ordenacin, de las mujeres
mrtires slo se puede suponer que participasen en algunas
funciones eclesiales, de las que, de otro modo, estaban exclui
das. La autoridad que se atribua a algunas mrtires se expresa
en el hecho de recoger por escrito las visiones que algunas de
ellas tuvieron en la crcel. Estos escritos eran transmitidos a la
comunidad y formaban parte de sus documentos, y no slo
como prueba de su experiencia, sino tambin como una forma
de revelacin y de catcquesis y un modelo a seguir por las otras
mujeres 35.
Los escritos de la Pasin d e P erpetua y el Acta d e P erpetua
constituyen un ejemplo ilustrativo de lo que acabamos de decir.
La Pasin d e P erpetua consta de dos documentos, el diario
escrito por Perpetua mientras estaba en prisin, y que incluye
un relato de los cuatro sueos que tuvo, y una visin que cuenta
Stiro, martirizado en la misma ocasin que Perpetua. Uno de
los propsitos de la Pasin es demostrar que el Espritu Santo
segua actuando en la Iglesia; en el captulo 13 se relata una
discusin entre Optato y Aspasio, y se dice que, mientras no
lleguen a un acuerdo en sus diferencias, y Optato no gobierne
mejor su rebao, no entrarn en el cielo, con lo que a la
narracin de la revelacin del sueo de Perpetua se une la
polmica 36.
Perpetua representa el prototipo de la mujer que, por medio
de la fe en Cristo, toma conciencia de su ser como persona
fuerte e independiente. En el cuarto sueo o visin, Perpetua se
encuentra convertida de repente en varn, lo que enlaza con el
modelo viril de perfeccin dominante y con el varn perfecto
de que habla san Pablo en Ef 4,13-14. Pero, en opinin de C.
34 Ibd., 104-106.
35 Ibd., 106.
36 L. R. Dodds, Paganos y cristianos en un m u n do d e angustia. Cristiandad,
Madrid 1975, 73-75.
Mazzucco y de C orsini37, este sueo est en estrecha relacin

con la primera visin de Perpetua, en la que aparece como la
mujer del Apocalipsis, que combate al dragn y que, como la
nueva Eva, cumple la promesa de aplastar la cabeza de la ser
piente (Gn 3,15). Con todo ello, Perpetua consigue, por media
cin de la fe, rescatar su naturaleza femenina.
37 C. Mazzucco, o. c., 122-124; E. Corsini, P roposte p e r una lettura d e la

passio P erpetuae, en Forma Futuri. Torino 1975, 481-541.
C onclusiones
Una vez finalizado el estudio de los textos que reflejan la

experiencia cristiana de la Iglesia primitiva, se pueden confron
tar los resultados obtenidos con los problemas y las interroga
ciones formuladas al comienzo de esta reflexin y que, en el
fondo, no son ms que la interpelacin que la mujer hace hoy a
la Iglesia acerca del status que debe ocupar en ella y de los roles
que debe ejercer. En definitiva, la mujer pregunta a la Iglesia por
su liberacin, pues sta no pertenece solamente a la vida civil,
sino que concierne tambin a la Iglesia misma y a sus institucio
nes; en la encclica P acem in terris de Juan XXIII ya se seala la
liberacin de la mujer como un signo de los tiempos, y as se
reconoce tambin en la G audium et spes y en la carta apostlica
M ulieris d ign ita tem de Juan Pablo II.
La respuesta a esta interpelacin de la mujer debe partir de
una actualizacin del mensaje liberador del evangelio, que se
site tan lejos de la consideracin de la inferioridad femenina
como de una excesiva idealizacin sublimadora de la mujer que,
en definitiva, la reduce a los roles de la maternidad o de la
virginidad consagrada. En el fondo de esas concepciones edifi
cantes sigue subyaciendo el mismo antifeminismo que encon
trbamos en algunos de los textos estudiados, y cuyo plantea
miento de base consiste en afirmar que la mujer ha sido creada
por Dios con una naturaleza especial que la lleva a una vocacin
especfica, la maternidad; por ello la mujer debe aceptar esta
condicin y dejar a los varones que continen dirigiendo la
Iglesia y, en el fondo, tambin el mundo.
El problema no es una cuestin de mala voluntad, sino de
confusin de contextos, ya que se est elevando a una verdad de
derecho una situacin de hecho de carcter socio-cultural y que
se encuentra todava en muchos de los esquemas mentales ac
tuales de forma inconsciente. Muy pronto, en los primeros
162 C o n c lu sio n e s
tiempos de la Iglesia primitiva, se edific la mujer a imagen de

lo que la sociedad de aquel tiempo quera que fuese, sometida y
enclaustrada en su rol de subordinacin y silencio, y desde ah
se comenz a establecer que ese estado de subordinacin era
connatural a la condicin femenina. Y esto explica ese proceso
de cristianizacin de la misoginia, del antifeminismo, en el que
el silencio de la mujer y el silencio sobre los logros adquiridos
por ella han constituido, y constituyen, un medio eficaz para el
desarrollo de ese proceso. Pero tambin hemos visto que el
mensaje evanglico proclama la igual dignidad del varn y de la
mujer y, a pesar de las tensiones que produce, su anuncio va
suscitando medidas liberadoras de la mujer.
1. La actitud de Jess
y el ncleo de la fe
La contradiccin que supone invocar la autoridad del Seor,
que nos aporta la liberacin y la salvacin para todos, sin
distincin de sexo, raza o religin, hace indispensable que, con
respecto del tema de la mujer, se tenga que partir de una primera
distincin entre las afirmaciones que pertenecen al ncleo de la
fe, y que por tanto son de mayor valor teolgico, y las aplicacio
nes de carcter prctico y disciplinario, que tienen un mayor
significado histrico.
Una vez establecida esta primera conclusin bsica, parece
necesario comenzar por tomar en consideracin las posibles
implicaciones que pueden tener la actitud de Jess hacia las
mujeres y las relaciones que stas mantuvieron con l durante su
ministerio, y que no son otra cosa que la explicitacin prctica
de su anuncio de la llegada del reino de Dios. Esas implicaciones
deben establecerse con respecto de aquellos textos del Nuevo
Testamento relativos a la mujer y respecto de la actitud que las
primeras Iglesias y la primitiva sociedad cristiana mantuvieron
en relacin con ella.
Lo que hemos estudiado sobre las palabras y los hechos de
Jess nos llevan a la conclusin de que, en muchos aspectos,
Jess difera de sus contemporneos judos. Es importante sea
lar esto porque, en cuanto sabemos, Jess nunca sali del am
biente judo, y su misin estaba dirigida en principio a los
judos.
L a a c titu d d e J e s s y e l n cleo d e la f e 163
Su rechazo del repudio o divorcio tuvo que ofender a casi

todos sus contemporneos, pero, mediante l, Jess restituye su
dignidad tanto a las mujeres como a los varones. Ante la pre
gunta de si el marido puede repudiar a su mujer, Jess no
contesta con el texto de Gn 21-23, sino con el de Gn 1,27 (Mt
19,3-5). Su afirmacin sobre la legitimidad del celibato iba
contra el deber de casarse y procrear, presente en numerosas
partes del imperio romano y, desde luego, en su Palestina natal.
Muy probablemente, esta enseanza permiti a la mujer la
posibilidad de asumir otras funciones que no fuesen las tradicio
nales de esposa y madre. Jess no asumi el considerar a la
mujer como la vctima propiciatoria de determinadas circuns
tancias, en especial aquellas relacionadas con la sexualidad, lo
que le pona en una situacin singular con respecto a los rabi
nos. Jess rechaza los dos distintos niveles de igualdad entre el
varn y la mujer, y hemos visto no slo que esto escandalizaba a
los judos, sino tambin los problemas que la proclamacin de la
comunidad de iguales ocasiona entre los primeros cristianos
conversos del paganismo, y que pronto van a centrarse en torno
a la cuestin de la diferente naturaleza de la mujer. Pero no
encontramos en labios de Jess ninguna observacin negativa
sobre la naturaleza, condiciones y capacidad religiosa de la
mujer en comparacin con el varn, e incluso se puede afirmar
que Jess llega a ignorar aquellas afirmaciones bblicas que son
despreciativas para la mujer
Tambin podemos afirmar que el aprecio en que Jess tiene
la validez de la palabra de la mujer como testimonio era nico
entre sus contemporneos (Jn 4,27-42). Los evangelios nos pre
sentan a las mujeres como testigos vlidos de la verdad sobre
Jess y, en especial, sobre su muerte y resurreccin, hasta el
punto de que una parte importante del kerigma cristiano se basa
en el testimonio de las mujeres que siguieron a Jess; los evan
gelios no slo no pasan por alto este hecho, sino que lo destacan
de diferentes formas segn Mateo, Marcos, Lucas y Juan.
Tanto judos como gentiles hubiesen presentado, y de hecho
lo hicieron, numerosas objeciones a la enseanza de Jess sobre
la prioridad que tienen las exigencias de la fe sobre las exigencias
de la familia, exigencias que alcanzan por igual a varones y a
Por ejemplo Ecl 7,25.30; Eclo 19,2; 22,3; 42,9-14.

164 C o n c lu sio n es
mujeres (Me 3,31; 10,29-30); y si bien es cierto que Jess no

lleg a rechazar expresamente la estructura familiar juda ni el
contexto patriarcal en el que se insertaba, tambin es cierto que
la superacin de todas las estructuras patriarcales est contenida
en su anuncio del reino de Dios.
La actitud de Jess con respecto de las leyes de pureza, el
hecho de hablar con las mujeres en pblico y admitir su derecho
a la enseanza religiosa, chocaba verdaderamente con el am
biente judo, y la realidad es que la visin que Jess tiene de la
mujer y de sus roles o funciones no encaja en ninguna de las
categoras de su tiempo. La forma que tiene de emplear la fe de
la mujer como ejemplo de fe a seguir, su llamada al compromiso
con Dios, en paridad con los varones, ante la llegada inminente
del reino de Dios, hacen de Jess un reformador radical con
respecto de la visin que sus contemporneos tenan de la mujer
y sus funciones, hasta el punto de que los mismos evangelistas,
cuando tienen que escribir acerca de estas nuevas actitudes
liberadoras de la mujer, se ven a veces en la necesidad de
justificarlas, dando los argumentos que ellos piensan ser ms
oportunos. Pero, a pesar de que los evangelios fueron escritos
cuando ya el proceso de patriarcalizacin de la Iglesia se haba
iniciado, nunca ponen en boca de Jess nada que pueda resultar
lesivo para la mujer o significar una marginacin de ella.
Jess quiebra tanto las tradiciones bblicas como las rabni-
cas que restringan el papel de la mujer en los actos religiosos, y
rechaza cualquier intento que supusiese una depreciacin de su
vala y de sus mritos, as como del valor de su palabra como
testimonio. Tanto la enseanza de Jess sobre el discipulado,
como su aceptacin de las mujeres como discpulas y compae
ras en su itinerancia, incluso reorientndolas en sus roles tradi
cionales hacia el discipulado, fueron haciendo el camino hacia la
libertad de la mujer y hacia una mayor actividad en su comuni
dad. Y la mujer, pobre entre los pobres, se siente interpelada
por Jess no slo como pobre, sino tambin en cuanto mujer.
Jess abre el acceso a Dios para todos, sobre todo para
aquellos que, a causa de la ley y el templo, estaban marginados
social y religiosamente y tenan menos posibilidades de experi
mentar a Dios: cualquiera poda tener fe y seguir a Jess. El no
peda otros requisitos para entrar en su comunidad de fe, que
era la comunidad de iguales. Y esto pertenece al ncleo de la fe.
La actitud de la primera Iglesia y las medidas disciplinares 165
2. La actitud de la primera Iglesia

y las medidas disciplinares
Por lo que se nos cuenta en los evangelios, en los Hechos de
los apstoles y en las cartas paulinas, el mensaje cristiano tuvo
una acogida muy importante entre las mujeres, en parte proba
blemente a causa de los nuevos roles y del status de igualdad que
les ofrecan, e incluso les garantizaban, las comunidades cristia
nas.
La comunidad postpascual garantizaba a los varones, junto
con las mujeres, el mismo derecho a participar plenamente en la
comunidad de fe. Y este era un derecho que la mujer no tena en
el judaismo contemporneo de Jess ni en muchos de los cultos
paganos. Es fcil comprender que la conversin al cristianismo
resultase algo ms sencillo e incluso ms natural para las mujeres
gentiles que para las judas, pero en lo que se refiere a status y
roles, y dado adems el contexto social judo de la poca, lo
cierto es que tanto la enseanza de Jess como la del cristianis
mo ofreca a las mujeres judas algo que significaba bastante ms
para ellas que para las gentiles: la posibilidad de ser discpulas de
un gran maestro, de seguirle en su itinerancia, e incluso de ser a
su vez maestras de la fe para otras personas que no fuesen slo
los nios pequeos, oportunidades que hasta ahora no haban
tenido. Todas estas oportunidades, adems de las de iniciar una
nueva vida, con una nueva imagen y unos nuevos propsitos y
la de participar activamente en una comunidad que se dedicaba
especialmente a los oprimidos y marginados, tambin se ofre
can a las mujeres gentiles y, en algunos casos, eran posibilida
des que, hasta entonces, tampoco haban sido asequibles para
ellas. Y todos estos factores pueden explicar tambin la influen
cia que las mujeres ejercieron en las primeras comunidades
cristianas.
a) M isoginia
La primera conclusin a la que podemos llegar es que se
puede afirmar que en el cristianismo primitivo se dan actitudes
misginas, pero, dicho esto, tambin hay que decir que los
textos paulinos que se utilizan con un sentido misgino, o al
menos desfavorable hacia la mujer, no forman parte del ncleo
166 Conclusiones
de la fe, sino que pertenecen a los textos que tienen un carcter

prctico y pastoral; los textos de 1 Cor 11,2-16 y 1 Cor 14,34-
36, aparte de las fuertes posibilidades de ser interpolaciones,
forman parte de las instrucciones y normas disciplinarias o de
carcter prctico que Pablo da a los cristianos de la Iglesia de
Corinto para favorecer el buen orden de las asambleas y de sus
celebraciones comunitarias. Algo semejante se puede decir de
los textos de 1 Tim 2,11-15; Tit 2,3-5; Col 3,18-19 y Ef
5,22.25.33, que vienen a constituir una catequesis para la mujer
reclamando la autoridad de san Pablo. Pero no olvidemos que el
buen orden que se desea es el de la casa patriarcal y, por tanto,
no pertenece al orden de la fe, sino al orden socio-cultural.
La conclusin a la que podemos llegar con respecto del
antifeminismo o misoginia de Pablo es que, cuando menos, es
dudoso; si por un lado su rehabilitacin de la mujer es coheren
te con su doctrina sobre la comunidad de iguales, que con tanta
rotundidad proclama en Gl 3,28, tambin es cierto que san
Pablo posibilita la reincorporacin de las estructuras patriarca
les judas y paganas en la comunidad cristiana. La presencia de
estas estructuras se deja sentir sobre todo a partir del siglo II, y
esto va a reflejarse no slo en el status de la mujer en la Iglesia,
sino tambin en la concepcin misma de la mujer que tienen los
Padres y la sociedad cristiana en general.
El antifeminismo de los Padres es ms real que el de san
Pablo, pero tambin debe matizarse. Es indudable la presencia
de actitudes y prejuicios desfavorables a la mujer en la sociedad
grecorromana, pero existe la misma actitud frente a la sexuali
dad y al matrimonio. El contexto de estas actitudes se encuentra
en el pensamiento pagano antiguo, sobre todo platnico, y su
desprecio por todo lo que era carnal y material. El dualismo
resultante de esta forma de pensamiento est presente en el
gnosticismo, y adquiere aspectos radicales en algunos de los
distintos movimientos gnstico-cristianos surgidos a lo largo de
los siglos II y III. Los Padres no se ven libres de la influencia de
estos planteamientos culturales y, respecto del problema feme
nino, presentan una antropologa de corte dualista y dos niveles
de igualdad diferentes entre el varn y la mujer.
Esta actitud explica, quiz, el hecho de que, a pesar de la
influencia positiva que el cristianismo tambin ejerci en el
pensamiento y en la sociedad pagana, no se llegasen a tener en
La actitud de la primera Iglesia y las medidas disciplinares 167
cuenta las mejoras socio-jurdicas que la mujer romana haba

ido adquiriendo a lo largo del imperio romano, y su reflejo en la
normativa legal promulgada por los emperadores cristianos pa
s por momentos que podran calificarse como involutivos.
Pero tampoco esto nos conduce a afirmar con rotundidad que
los Padres tuviesen una consideracin negativa, exclusiva y
globalmente considerada, de la mujer, sino que es preciso mati
zarla situndola tambin en el contexto de esa concepcin pesi
mista de la sexualidad y del matrimonio.
b) P articipacin d e la m u jer
en la Iglesia p rim itiva
Recordemos que, para reconstruir los hechos histricos re
lativos a la presencia y al rol de la mujer en las primeras
comunidades cristianas, slo se puede acudir a notas fragmenta
rias, porque, fuera de los Hechos de los apstoles, el resto de los
escritos neotestamentarios no estaban concebidos ni como do
cumentos histricos, ni como relatos informativos de la vida y
organizacin de la Iglesia primitiva.
Pero, en todo caso, partiendo de los datos que nos suminis
tran esos mismos textos neotestamentarios, en especial el libro
de los Hechos de los apstoles y las cartas de san Pablo, se
puede reconstruir un panorama general de la presencia y el rol
de la mujer en la primera Iglesia. Con estos datos, se puede
llegar a la conclusin de que de hecho existe una presencia y un
papel activo y reconocido de las mujeres en la vida de las
comunidades, bajo diferentes formas y a distintos niveles. En
los primeros tiempos de la Iglesia, es de destacar, sobre todo, el
status y los roles que ejercen las mujeres en las llamadas Igle
sias domsticas, surgidas tanto en la comunidad de Palestina
como en las comunidades de Asia Menor y de Grecia. Pablo
reconoce la eficacia de la actividad evangelizadora de esas muje
res y de su rol influyente como guas de la comunidad, y lo hace
en paridad con sus otros colaboradores varones, e incluso con l
mismo. Y es sugerente recordar que, al igual que en la sociedad
juda la familia era conocida con el modismo de la casa del
padre, las Iglesias domsticas eran conocidas como la casa
de... o la Iglesia de/en la casa de... Mara, Lidia, etc..
Pero en todo caso, y en cuanto a la pregunta sobre el status
168 Conclusiones
de igualdad de la mujer en la Iglesia primitiva, la respuesta no

puede ser concluyente, sino cuando menos problemtica y,
desde luego, fragmentaria.
Del anlisis realizado sobre los diferentes roles o funciones
eclesiales desempeados por la mujer en los primeros siglos del
cristianismo, se puede deducir que slo las mujeres profetas
gozaron de un status de igualdad en la Iglesia; el resto de los
roles o funciones ejercidos por la mujer, y a pesar de haber
llegado a alcanzar un cierto grado de institucionalizacin, no
disfrutaron de un status de igualdad real, ya que no carecen de
diferencias cualitativas con respecto a las mismas funciones
ejercidas por el varn. Las funciones desempeadas por la mujer
suelen ceirse, en definitiva y sobre todo, al ejercicio de la
caridad y buenas obras; incluso cuando bautizan o ensean, su
rea de actuacin suele estar restringida a la de la mujer o, todo
lo ms, a la de los nios.
Adems de las profetisas, las viudas son quiz las que ms se
acercaron a una situacin de igualdad, debido quiz a la impor
tancia social y eclesial que el patronazgo les daba. Pero, en todo
caso, es decepcionante ver, por ejemplo, cmo incluso entre los
mrtires, si bien se reconoce a la mujer el derecho y el privilegio
de ser testigos de la fe, slo el varn tiene reconocida la posibili
dad de acceder directamente al diaconado, e incluso al pres
biterado, por el simple hecho de haber sufrido el martirio.
c) La p rd id a d el status d e igu a lda d

y e l p ro ceso d e desarrollo d e la Iglesia
La prdida del status de igualdad de la mujer es todo un
proceso en el que intervienen distintos factores. En primer
lugar, se debe decir que no responde a una actitud contraria y
exclusivamente dirigida hacia la mujer, sino que se inserta en un
proceso de alejamiento paulatino -e incluso de prdida, en un
sentido ms generalizado- de la comunidad de iguales anuncia
da por Jess y predicada por san Pablo. El marco general de este
proceso es la prdida de protagonismo del profetismo en la
Iglesia; esta prdida est a su vez en relacin con el conflicto de
autoridades que comienza a plantearse en la Iglesia a finales del
siglo I, y con la influencia que ejercieron determinados factores
de carcter sociolgico.
La actitud de la primera Iglesia y las medidas disciplinares W)
Los siglos II y III se caracterizan por el enfrentamiento

entre el ministerio proftico y el ministerio local para asegurarse
la autoridad de la Iglesia. El criterio subyacente a las diferencias
que existen entre estos dos ministerios se encuentra en las dos
formas de concebir la continuidad de la Iglesia. Mientras que en
la Iglesia que nos presenta Lucas en el libro de los Hechos es
muy importante la intervencin del Espritu Santo para su
continuidad, y sta depende no slo de Jess, sino de todas
aquellas personas que le acompaaron, en las Cartas Pastorales
la preocupacin va ms por la unidad que por la continuidad; y
esta unidad requiere una autoridad institucionalizada. En el
siglo II se invocaba todava el don de la profeca para reforzar la
autoridad del obispo, pero, paulatinamente, se va pasando a
suponer que el obispo posea este don ocasionalmente y, de ah,
se pas a reemplazar la autoridad del profeta por la del obispo,
para, en siglos posteriores, llegar a afirmarse que slo la jerar
qua oficial es quien puede reivindicar el hablar con la voz
propia de Dios.
Otro factor a sealar es que la comunidad de iguales acta
como un elemento distorsionador del orden social establecido,
y la Iglesia, tras la conciliacin con el Estado romano, pasa a ser
la mantenedora de ese orden social. La tica radical del movi
miento de Jess, que es propia de sectores marginados, es
tambin una alternativa al status vigente en la sociedad, pero, a
medida que el cristianismo se va institucionalizando, se da una
mayor importancia a la ortodoxia, y va a ir incorporando y
asumiendo la tica social vigente; va tambin dejando de ser un
movimiento que se enfrenta y critica el orden social establecido,
para convertirse en una institucin religiosa cada vez ms legiti
madora de ste. Esta funcin de la Iglesia se ve facilitada por la
incorporacin no slo de los esquemas mentales y culturales
presentes en la sociedad juda y romana, sino tambin por la
incorporacin de los modelos institucionales que la sociedad
romana ofreca a la Iglesia.
Pero con estos modelos se incorporaban tambin las estruc
turas patriarcales que contenan y que eran portadoras de ele
mentos discriminadores no slo para la mujer, sino tambin
para otros miembros de la comunidad. Hay que admitir que
todos estos factores, unidos a la inestabilidad y al riesgo de
continuidad de la Iglesia, dificultaban, desde un punto de vista
170 Conclusiones
sociolgico, la vivencia de la comunidad de iguales en la socie

dad cristiana. Todo esto explica la necesidad de la institucionali-
zacin, a pesar de que la primera consecuencia para la mujer fue
la de perder el status de igualdad que, de forma ms o menos
plena, haba adquirido en la primera Iglesia.
Pero esto no lleva ms que a hacer ms imperativa la exigen
cia de la igualdad de todos los seres humanos en su dignidad de
hijos de Dios, porque todos estamos llamados a un mismo
destino, y sin ninguna discriminacin. Y esta es la misin de la
Iglesia, pues, como declar el Concilio Vaticano II, la Iglesia es
el signo y el agente de la unificacin del gnero humano como
una familia alrededor de Dios.
B ibliografa
B ibliografa
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Indice general
A gradecim iento ............................................................................. 9

P rlogo ........................................................................................... 11
Introduccin ................................................................................ 15
1. La dificultad de reconstruir la historia de la mujer ... 16
2. La hermenutica feminista .............................................. 19
1. La mujer en los tiempos de Jess ..................................... 23
1. La sociedad juda .............................................................. 24
a) La mujer en la historia de Israel. Lasheronas ....... 26
b) La sociedad juda y sus institucionesfamiliares ... 28
La poligamia y el matrimonio judo ........ 28
El divorcio ju d o ..................................................... 31
c) Los espacios de la mujer juda: el templo y la casa 32
2. Ser mujer en la sociedad ju d a........................................ 34
3. El movimiento de Jess: los movimientos profticos y
la tradicin apocalptica................................................... 36
a) El movimiento de Jess como fenmenosocial ... 36
b) El anuncio del reino y la tradicin apocalptica ... 38
c) Jess y las mujeres ..................................................... 39
d) La socialidad de Jess ................................................ 41
Los pobres ............................................................... 41
Los pecadores.......................................................... 41
Los pequeos .......................................................... 42
4. El conflicto con la ley y el templo ............................... 43
a) La ley ........................................................................... 43
b) La libertad y la gracia................................................ 44
c) El templo .................................................... 45
d) La universalizacin del templo ................................ 46
e) ...y la universalidad del amor ................................... 48
5. La conducta de Jess con las mujeres .......................... 51
6. Jess y la novedad de la esperanza cristiana ............... 55
a) El juicio de Dios y el reino de Dios ...................... 56
b) La resurreccin de Jess y la esperanza cristiana . 60
2. La presencia de la mujer en la actividad y en la organi

zacin de la primera Iglesia. Hechos de los apstoles .. 63
1. Los Hechos de los apstoles. Visin histrica ........... 63
a) La visin histrica del libro de los Hechos .......... 63
b) La parusa y la historia ............................................. 67
2. Caractersticas eclesiolgicas de la Iglesia en los He
chos de los apstoles ....................................................... 68
a) Carcter universal de la Iglesia ................................ 69
b) Sentido de continuidad ............................................. 69
c) La fuerza del Espritu................................................ 70
d) Concepto de servicio y profeca .............................. 71
3. Los Hechos de los apstoles y la actividad proftica y
diaconal de la mujer ........................................................ 72
Las Iglesias domsticas .......................................... 74
4. La hermenutica de la sospecha y el status de la mujer
en los Hechos de los apstoles ..................................... 78
3. Corpus paulinum ................................................................. 83
1. Introduccin ..................................................................... 83
2. La ambivalencia sociolgica en el desarrollo del cris
tianismo primitivo ........................................................... 84
La rutinizacin del carisma .................................. 87
3. Principios eclesiolgicos en las cartas deuteropaulinas 89
a) Colosenses y Efesios ................................................. 89
b) Cartas Pastorales ........................................................ 90
c) Caractersticas ............................................................ 91
La continuidad desde la unidad ........................... 91
El principio de institucionalizacin .................... 91
Funciones de los presbteros-obispos ................. 92
4. Los cdigos domsticos ................................................. 92
Caractersticas principales de los cdigos doms
ticos ........................................................................... 95
5. La mujer en los escritos paulinos ................................. 98
a) Anlisis del reconocimiento paulino del status de la
mujer ............................................................................ 100
b) El antifeminismo de Pablo .................................. 102
6. Igualdad y subordinacin (1 Cor 11,2-16) ................. 104
7. El silencio de la mujer (1 Cor 14,34-36) ..................... 109
4. El proyecto paulino de liberacin cristiana.................... 111
1. La esperanza y el cambio social .................................. . 112
2. La esperanza en san Pablo .............................................. 114
3. La mujer y el proyecto de liberacin cristiana en san
Pablo .................................................................................. 116
Indice general 179
a) La frmula bautismal de Gl 3,27-28 ..................... 117

b) Algunasinterpretaciones de Gl 3,28 ......................... 119
4. Mujer,esperanza y cambio social ..................................... 123
5. Status social y jurdico de la mujer en la sociedad greco
rromana ................................................................................ 127
1. Introduccin ..................................................................... 127
2. El mundo grecorromano ................................................ 128
a) El helenismo................................................................ 128
b) La unidad ..................................................................... 128
c) La filosofa, las mujeres y los esclavos ................... 129
3. La sociedad romana ......................................................... 130
4. La mujer y su consideracin jurdica en el mundo
romano ............................................................................... 132
Funcin social de la Iglesia en el imperio romano 135
5. Cristianismo y paganismo .............................................. 137
a) El desprecio de la carne y de la sexualidad ........... 138
b) Gnosticismo, cristianismo y Padres de la Iglesia .. 139
c) Los Padres de la Iglesia ............................................ 140
6. La mujer en los movimientos disidentes ..................... 142
6. El status de la mujer en la Iglesia primitiva ................ 145
1. Introduccin ..................................................................... 145
2. Los roles tradicionales: esposa y madre ...................... 146
3. Los ordines femeninos: las vrgenes y las viudas ... 148
a) Las vrgenes ................................................................ 148
b) Las viudas .................................................................... 150
4. Los ministerios eclesiales: profetisasy diaconisas ....... 153
a) Las profetisas .............................................................. 153
Las profetisas en los movimientos disidentes .... 154
b) Las diaconisas .............................................................. 155
Las funciones de las diaconisas ........................... 156
5. Las mrtires de la f e ......................................................... 158
Conclusiones ................................................................................ 161
1. La actitud de Jess y el ncleo de la fe ........................ 162
2. La actitud de la primera Iglesia y las medidas discipli
nares .................................................................................... 165
a) Misoginia ..................................................................... 165
b) Participacin de la mujer en la Iglesia primitiva ... 167
c) La prdida del status de igualdad y el proceso de
desarrollo de la Iglesia ............................................... 168
Bibliografa.................................................................................... 171

Esperanza Bautista - La Mujer en La Iglesia Primitiva (1993)

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Esperanza Bautista - La Mujer en La Iglesia Primitiva (1993)

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EDITORIAL VERBO DIVINO

A gradecim iento .............................................................................. 9

Una alegra seria se acerc a m cuando su autora, Esperanza

Sin duda, al ya mrtir Ignacio Ellacura, S. J., le encantara

Y cumplida la oferta inaudita, Jess perdi mucho tiempo

y la no Iglesia a su vez, han querido que la mujer sea persona

En resumen, lo que a m me aconteca, tambin aconteca a

Cuando la mujer cristiana se pregunta por el rol que des

marco global de la pregunta sobre la mujer, pues el plantea

' Si bien todava no se ha podido demostrar, la nica excepcin posible podra

aquellos textos que hacen referencia a la mujer tuvieran que

los tiempos de Jess como en la sociedad romana de los prime

todo ello facilitar una actitud crtica y lo ms objetiva posible

con ella. Esta lectura permite obtener algunas certezas y deter

2 Desde esta perspectiva, y slo a ttulo de ejemplo, recordamos la tarea

ranza de recuperar no slo el pasado de las mujeres, sino tam

La teologa juda, y sobre todo la teologa feminista, suele

1 Judith Plaskow, B lam ing J e w s f o r in ven tin g Patriarchy. Lilith Publications,

del imperio romano, propagndose rpidamente hasta conver

2 L. R. Dodds, P aganos y cristianos en una poca d e angustia. Cristiandad,

contexto veterotestamentario, sino tambin en todo el entorno

grandes capitalistas de la poca (comerciantes al por mayor,

a) La m u jer en la historia d e Israel.

6 J. Jeremas, Jerusaln en tiem pos d e Jess. Cristiandad, Madrid 1977, 44-46.

comn y corriente de esposa y madre o ama de casa. No se deja

8 M. de Merode-de-Croy, P apel d e la m u jer en e l AT: Concilium 16 (1989:

principios del ao 1000 a. C., transmiti a Barac, de la tribu de

10 Hay tradiciones posteriores que atribuyen tambin a Miriam el milagro del

48 mujeres en los harenes reales; la poligamia le estaba tambin

11 A. Tosato, II m atrim onio israeltico. Biblical Institute Press, Roma 1982,

el que se presenta en Gn 2,21-24, y el de No concretamente en

12 R. de Vaux, Instituciones d el A ntiguo T estam ento. Herder, Barcelona 1964,

14 Bastaba con que el marido redactase un acta de repudio en la que se

c) Los espacios d e la m u jer ju d a :

do para ellas en las sinagogas, espacio que se rodeaba de barreras

sumisamente como pudiera pensarse ciertas situaciones y, de

hubiese recibido de sus padres y aportado al matrimonio con

15 J. jeremas, o. c., 108-123.

20 Flavio Josefo, Ant., 18, 20.

claramente decisivo: el pueblo judo es el pueblo elegido por un

21 Rafael Aguirre, D el m ovim ien to d e Jes s a la Iglesia prim itiva. Descle de

ellos y presentan mayores analogas con el movimiento de Jess.

22 En esta lnea se encuentran S. R. Isenberg, M illenarism in G reco-R om n

renovada, una humanidad nueva, plenamente buena y feliz 24,

c) Jes s y las m u jeres

24 Para J. I. Gonzlez Faus, la humanidad nueva no es ms que la traduccin de

favor de los marginados en general, sino tambin y de forma

cin de marginacin y eran considerados como pecadores p

Los p eca d o res

nal; incluso los supuestos de enfermedad fsica, o el parto, o la

29 E. Schillebeeckx, o. c., 138-139.

4. Ll conflicto con la ley

frente a la ley encontramos, con una cierta constancia, esta

b) La lib erta d y la gracia

30 J. I. Gonzlez Faus, o. c., 57-62.

necesidades del prjimo, conscientemente, lcidamente, y esto

31 Ernst Ksemann, Ensayos ex egticos. Sgueme, Salamanca 1978, 21-22.

impuestos, mientras que el templo era para la ciudad fuente de

d) La universalizacin d el tem plo

32 Ver supra, 26.

35 J. I. Gonzlez Faus, o. c., 73-82.

37 M. Gesteira, La eucarista, m isterio d e com unin. Cristiandad, Madrid 1983,

un gesto de perdn para el pecador (Le 7,48; 19,9; 5,31; Mt