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Murilo Duarte Costa Correa
Universidade La Salle
Canoas, 2017
Sumrio
Prefcio ........................................................................................................ 7
4.4 Governo dos homens, II: Max Weber e a dominao burocrtica .... 49
Referncias ................................................................................................. 91
5
Prefcio
Le lieu plus sombre, dit un proverbe chinois, est toujours sous la lampe
1
Traduo: O lugar mais sombrio, diz um provrbio chins, sempre em baixo da lmpada.
7
1 Introduo: Ubu, sequer um inseto
Desejamos Ubu com a mesma intensidade e glria como somos capazes
de desejar nosso prprio aniquilamento (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 28).
Que espcie de poder secretamente nos torna amantes de Ubu, esse comediante
maligno? Que jogos de foras nos dobram de modo a desejar o gozo de mais
uma resposta enviesada, de mais um silncio malso, ou de maneira a ansiarmos
pelo estrepitar do ranger de dentes de funcionrios to subterrneos quanto os
vermes, mas, paradoxalmente, to resistentes luz que so capazes de dizer-nos
Era um funcionrio mau. Grosseiro era um gozo para eu s-lo. [...]. s vezes
os requerentes chegavam-se minha mesa para uma informao, eu rangia os
dentes laia de resposta e sentia um gozo insacivel quando conseguia p-los
aflitos. Conseguia-o quase sempre. Eram todos uns encolhidos pois reque-
rentes; e que, depois, se contradizem, como que alternando a alma ao sabor
de um poder que por meio dele se fez transparente: Menti mais atrs ao di-
zer que era um funcionrio mau. Menti por maldade (DOSTOIVSKI, 2000,
p. 13-15). No s no consegui tornar-me mau, como no consegui tornar-me
absolutamente nada: nem mau, nem bom, nem vilo, nem honesto, nem heri,
nem insecto (DOSTOIVSKI, 2000, p. 15). Sequer um sujeito, nenhum devir
nem mesmo o devir-barata, que um devir-animal como o de Gregor Samsa,
(KAFKA, 1997) lhe acorre. Por que no consegui tornar-me sequer um insec-
to?, lamenta-se o ex-funcionrio de Dostoivski. Ubu tambm esse funcion-
rio que nos prope: Ento, meus senhores, j viram algum gabar-se das suas
doenas, e mais, bazofiar com elas?(DOSTOIVSKI, 2000, p. 17).
A fora, o poder que dobra o sujeito (DELEUZE, 1998); como no se-
ria essa uma questo de administrao, de Estado, mas, principalmente, como
no seria esta uma questo tambm de governo? Governo no sentido que
Foucault define, amplamente, como les techniques et procdures destines
diriger la conduite des hommes. Gouvernement des enfants, gouvernement des
mes ou des consciences, gouvernement dune maison, dun tat ou de soi-mme
(FOUCAULT, 1994b, p. 125).2 Indo mais alm, como o governo, e a governa-
2
Traduo: [...] as tcnicas e procedimentos destinados a dirigir a conduta dos homens.
Governo das crianas, governo das almas ou das conscincias, governo de uma casa, de um
Estado ou de si mesmo.
9
mentalidade, no seriam problemas em cujo fundo se podem recortar as for-
as, o poder em pleno jogo, com sua atividade em vertiginosa circulao, mas,
tambm, a subjetividade e os modos de subjetivao como resultantes dessas
foras organizadas ou postas em relao de acordo com certa forma, no sentido
prprio de um arranjo?
Se antes, desde as anlises de Pierre Clastres, das quais nos d conta Mi-
chel Foucault, certa desqualificao do soberano era produzida como forma de
aplacar ou de limitar a extenso de seus poderes, Ubu, na forma do funcionrio
desqualificado, j no limita coisa alguma: vem demonstrar o quanto inesca-
pvel o poder.
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sombra, e no casualmente a partir da personagem-pea da maquinaria buro-
crtica; esse ponto dplice e ambguo de imputao de foras que faz Ubu for-
a que o dobra, e que no o deixa serem sequer um inseto, fora que o faz poder
ser apenas Ubu sequer um sujeito, no consegui ser nada, diz o ex-funcion-
rio de Dostoivski. E rimos todos: tenhamos conseguido ser Ubu ou encolhidos.
Ao mesmo tempo, Ubu perde as feies para converter-se em aparelho
que, precisamente por encontrar-se avariado, dobrado, incapaz de outra condu-
ta o que quer dizer, no fundo, que um funcionrio medocre, mas cumpridor
de seus deveres, bastante obediente, bastante sujeitado, dcil, til vai servir
como um ponto de disperso da fora que lhe dobra.
Eis o momento dplice da fora que atravessa Ubu: funcionrio dobrado,
pea da maquinaria burocrtica que, tambm ele, vai servir a dobrar outrem,
tendo por resduo de seu sujeito, que provoca o escrnio, esse gozo escondido
que lanar silncios e estrepitares de dentes como respostas a todos os encolhi-
dos, a todos os requerentes que vierem pr-se ao p de seu balco ou barra de
sua mesa. Como boa pea de maquinaria, Ubu s pode conduzir-se como fun-
cionrio conduta que vai dobrar e replicar-se nos postulantes, nos encolhidos.
Vemos, pois, abrirem-se trs territrios muito caros a Foucault: a an-
lise de poder, o governo e a histria da governamentalidade, e a subjetivao.
Na maneira de como os homens podem constituir um ponto de imputao de
foras e um foco de resistncias singulares, Foucault encontra a possibilidade
da sujeio, da obedincia, mas tambm a possibilidade de o homem exercer
uma resistncia, de reflexionar sua prpria fora e exerc-la sobre si mesmo,
escapando ao governo dos outros, cavando, para si mesmo, um si, um interior.
Tema marcadamente nietzscheano, em Michel Foucault, que ganhar uma nova
colorao com a publicao de O uso dos prazeres (FOUCAULT, 1984) e com
O cuidado de si (FOUCAULT, 1985), bem como com os cursos proferidos no
Collge de France, que se estendem do binio de 1981-1982, com A Hermenuti-
ca do Sujeito (FOUCAULT, 2006), at Le Gouvernement de Soi et des Autres, dos
anos de 1982-1983 (FOUCAULT, 2008).3
3
Esse, contudo, no fora o ltimo curso ministrado por Foucault. A esse curso segue-se um
outro: uma espcie de continuao da anlise da parrsia grega, ministrado em 1984, ano da
morte de Foucault, intitulado Le gouvernement de soi et des autres: la courage de la verit,
ainda a ser transcrito e publicado.
11
O funcionrio de repartio, o sujeito ubuesco do qual no se escapa,
abre-nos essas trs perspectivas que vm enovelar-se em torno do problema da
governamentalidade ao perguntar-se como se conduzem os homens?. Por si,
essa uma pergunta ambgua, pois pode ser desdobrada em outras duas: como
os homens se deixam conduzir em suas vidas?, mas tambm, como os homens se
conduzem na prpria vida?. Foucault logra a produo de uma abertura em sua
obra que parecia sufocar-lhe em um longo silncio, desde a publicao de A
vontade de saber. Trata-se dos arranjos de foras a forjar modos de subjetivao,
e da anlise dos aparelhos institucionais estatais e no estatais que iro reunir-se
em torno de certas noes e de certos deslocamentos concretos da governamen-
talidade, do governo dos homens.
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necessrio ver o Estado como um participante do poder, mas no sob
a condio de constituir o nico protagonista. Ele se encontra, como ns, impli-
cado na micromecnica do poder, nas relaes de foras e de dominao. Isso,
contudo, no afasta a evidncia histrica de que persiste, por detrs de certa
ideia clssica de constituio do poder e da soberania poltica, a formao da
potestade segundo as regras de um direito pblico que se teria institudo con-
temporaneamente soberania. Isto , a constituio de um poder (potestas) pela
renncia (publicca) a certos privilgios humanos caractersticos do estado de
natureza. Isso o que, grosso modo, nos limites dessa teoria clssica, constituiria
a soberania poltica; diz-nos Foucault que haveria uma espcie de concesso,
por todo indivduo, do todo ou de parcela de seu poder para a constituio do
poder (FOUCAULT, 2002a). Os marxistas, de outro lado, descreveriam o poder
articulado a uma funo econmica espcie de joguete, de maquinao das
foras para conservar as relaes de produo.
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a tentar elucidar o como do poder e os efeitos que esse poder produz, recon-
duzindo-o a uma relao triangular: poder, direito, verdade. O problema j no
estaria em regrar os limites ao poder o que constitui a questo clssica da filo-
sofia poltica , mas em investigar quais so as regras de direito de que se servem
as relaes de poder para produzir discursos de verdade. Ou, ainda, em poder
pesquisar qual esse tipo de poder capaz de produzir discursos de verdade que
so dotados de efeitos to potentes. Eis as questes que o conduzem a ligar dis-
cursos de verdade, e certa economia desses discursos, s mltiplas relaes de
poder que caracterizam e, circulando nele, constituem o corpo social. Somos
submetidos verdade, pois o discurso verdadeiro a norma ele propulsa efei-
tos de poder.4
14
soberania e da obedincia, fazendo aparecer o problema da dominao e da su-
jeio. Trata-se de tentar apreender o poder em suas extremidades, onde ele tem
a capacidade de se tornar capilar, nas instituies e aparelhos mais localizados,
que podem, mesmo, ir alm do direito, consolidando-se nas tcnicas e instru-
mentos de interveno materiais, beirando at mesmo a violncia.
Uma instruo que imperou nos cursos proferidos por Foucault, foi a
de analisar o poder em sua faceta externa, de no perguntar sobre o nvel da
inteno ou da deciso, no o questionar desde sua face interna perguntando-
se quem detm o poder?; mas, sim, procurava-se estud-lo nas relaes reais,
a partir de seu campo de aplicao efetiva. Nas palavras do prprio Foucault:
como as coisas acontecem no momento mesmo, no nvel, na altura do procedi-
mento de sujeio, ou nesses processos contnuos e ininterruptos que sujeitam
os corpos, dirigem os gestos, regem os comportamentos (FOUCAULT, 2002b,
p. 33). Podemos notar que, ainda que sob forma embrionria, j em 1976, ar-
ranjos de poder dirigiam os gestos e regiam comportamentos, segundo ele;
inaugurava-se uma primeira abertura para as questes do desenvolvimento his-
trico, concreto e atual, da poltica como jogo, entrechoque e superposio das
diversas artes de governar, de que falar apenas ao final do Nascimento da Bio-
poltica, no ano de 1979 (FOUCAULT, 2008a, p. 424).
Se o poder est por todos os corpos ou se, como afirma Foucault, todos
temos fascismo na cabea e poder no corpo, isso no significa que haja uma
democrtica ou anrquica distribuio do poder. Reconhecer isso exige o que
denominou por uma anlise ascendente do poder, que partisse do infinitesi-
mal ao superior, examinar o modo como, nos nveis mais baixos, os fenmenos,
15
as tcnicas, os procedimentos de poder atuam; mostrar como esses procedimen-
tos, claro, se deslocam, se estendem, se modificam, mas, sobretudo, como eles
so investidos, anexados por fenmenos globais, e como poderes mais gerais ou
lucros de economia podem introduzir-se no jogo dessas tecnologias, ao mes-
mo tempo relativamente autnomas e infinitesimais de poder (FOUCAULT,
2002b, p. 36).
16
No procurar uma unidade de onde provm a dominao, mas deixar
deriva essas relaes de poder em sua multiplicidade e diferena. Afirm-lo
no significa que no haja grandes aparelhos de dominao, mas, sim, que em
sua base persistem relaes de dominao. Isso torna necessrio enxergar as
estruturas de poder como estratgias globais que perpassam e utilizam tticas
locais de dominao. Ainda, trata-se de ressaltar as relaes de dominao mui-
to mais que a fonte de soberania, e de procurar os instrumentos que permitem
garanti-las.
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nara (BLINDNESS, 2008).5 O jogo do claro, do escuro, na cegueira branca. Em
uma metrpole, que poderia ser qualquer uma das grandes cidades que nos ro-
deiam, o filme inicia em mximo foco, desfocando. Ainda um enunciado: vendo
muito, muito de perto, no somos capazes de ver coisa alguma. Apenas as luzes:
amarelo, vermelho, verde, os movimentos, os sons, as frenagens, o circular sem
espao, sem que seja possvel distinguir os espaos. O filme de Fernando Meirel-
les pinta um quadro total. Por movimentos muito precisos de sucessiva desapro-
ximao, de descolamentos, de pequenos afastamentos, passamos a distinguir
com certa dificuldade os carros que atravessam a frente da cmera, as luzes dos
semforos, amarelo, vermelho, verde, e j podemos ver pedestres, as frenagens,
ouvir as buzinas em trnsito. Cotidiano.
J estamos quase reconfortados quando sucede um acontecimento: uma
frenagem brusca, um cogulo na circulao do trnsito, uma embolia do tama-
nho de um automvel numa das vias por que a cidade flui apressadamente. Os
sons, as buzinas, os incitamentos, passam a empurrar o cogulo, mas ele no se
move. Dentro do automvel, um homem esfrega os olhos, vira-se para todos
os lados, desespera: estou cego. Seus olhos nadam em leite, to total como a
cidade aproximada, em mximo foco. Todos param para ver o cego... Dois ou
trs transeuntes demovem-se do percurso para auxili-lo, mas as buzinas no
do trgua, e eles dizem calma!, no pode esperar um minuto?. Tirado da rua,
j em casa, o homem aguarda a chegada da esposa. Aquele que se oferecera para
auxiliar, ele percebe depois, levara seu carro embora. Ele se pergunta: Como
algum pode roubar um cego? Tomara que fique cego tambm!. Visita um es-
pecialista, que, dada a normalidade das estruturas oculares, no sabe o que fazer.
Pede exames. Enquanto isso, o ladro adquire tambm ele, a amaurose branca,
e acudido por um ou dois policiais. No dia seguinte, o oftalmologista abre os
olhos, e tudo o que v branco. Desespero. A esposa contaminada? Ainda no.
Multiplicam-se as notificaes sobre a cegueira branca nos hospitais e no Minis-
trio da Sade. Algumas ligaes, feitas de manh muito cedo; requerem que se
ligue aps as nove horas, sim? Okay. Os relatrios chegam s mos da ministra,
a cada vez em maior nmero. Instala-se o Estado de Polcia. As medidas: per-
secuo dos infectados e seu isolamento, postos em quarentena. Enquanto isso,
5
Baseado em SARAMAGO, Jos. Ensaio sobre a cegueira. So Paulo: Companhia das Letras,
1995.
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reunies de especialistas, discusses interminveis; para que a cegueira no ul-
trapasse as fronteiras, saber mdico internacional a postos. A postos at que um
dos conferencistas cega tambm. At que a Ministra da sade cega, igualmente,
e vai televiso e ao rdio, muito mais popular a essa altura, contar ao pblico
o que todos j haviam percebido: mos postadas, uma lstima..., a cegueira
imune burocracia.
19
vanta-se, pois, o soberano do quarto trs, proclamando que havia ali uma mo-
narquia, e que decretava que o quarto trs iria primeiro almoar, e depois pensar
se auxiliariam a enterrar quem quer que fosse: Comam, comam meus sditos!.
Vida longa ao rei!, alguns gritavam. Seu passo seguinte foi destruir a televi-
so que emitia as mensagens ministeriais e criar uma pequena estao de rdio
pela qual se comunicava com todos os internos. s vezes cantava, fazia piadas,
gracejos; ria. No demoraria muito para que utilizasse o microfone para lhes
dizer o que teriam de fazer para conseguir a prxima refeio. Tendo em posse
uma arma de fogo e o auxlio burocrtico de um especialista um homem
que foi cego desde nascena , o soberano do quarto trs impe-se e comea
a controlar o suprimento de alimentos. Dupla operao de soberania: controle
estratgico e ttico. Estratgico, na medida em que controlava um bem essencial;
ttico, na medida em que, racionando a comida dos internos dos outros quartos,
no apenas nutria sua base de aliados como ainda enfraquecia qualquer possvel
tentativa de resistncia. O primeiro preo: ordem de valores. Jewelry, ladies!
Electronic shit, anything you have! (Jias, senhoras! Lixo eletrnico, tudo o que
vocs tm!) bradava o rei. Tragam o que tiverem e lhes direi quanto vale. Trs
caixas, duas caixas. Uma semana se passa. Esvaziados os bolsos, segundo preo:
mulheres. We are not going to hurt you, ladies. We want to make love to you.
(Ns no vamos feri-las, senhoras. Ns queremos fazer amor com vocs). Revol-
ta e queda? No, crise moral, no muito disfarada, e submisso ttica. Persistia
no quarto um a vidente, aquela que, ainda que os demais no tivessem se dado
conta, continuava a enxergar. Ao desafiar o soberano, ele ensaia alguns tiros sem
destino: I cant see you, but Ill remember your voice, lady (Eu no posso v-
-la, mas lembrarei da sua voz, senhora). Ao que ela responde: And Ill remember
your face! (E eu me lembrarei do seu rosto). Ele ri, meio nervosamente.
Aps a morte de uma das internas do quarto um aquela que, disseram,
se movia like a dead fish (como um peixe morto) , na noite em que as internas
do quarto dois iriam servir ao rei, a vidente decide assassin-lo, e o logra. Uma
certa crise se instala, muitos dizem que vir a guerra, e que deveriam identificar
a assassina e entreg-la ao quarto trs, a fim de negociar a paz e evitar o comba-
te. Poder transparente, brancura que, como um todo, d-se vista. Uma certa
resistncia mobilizada, o quarto um pretende retomar a posse e a gesto dos
alimentos. Apesar de conseguirem passar pela vigilncia de um dos internos
20
cegos, um acidente ocorre: incendeia-se o quarto trs, e o fogo se alastra pelas
demais instalaes e logo atinge todo o edifcio.
O que Blindness (2008) d a ver, o que nos colam diante dos olhos o livro
de Saramago e o filme de Meirelles? Longe de querermos impor qualquer leitu-
ra; buscamos explorar uma faceta dessa multiplicidade. possvel extrair tanto
uma leitura religiosa, uma leitura apocalptica, uma leitura messinico-teolgica
6
Para uma interessante anlise sobre o vazio da lei e o j-aberto em Diante da Lei, obra de
Kafka, ver AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer I. O poder soberano e a vida nua. Traduo:
Henrique Burigo. Belo Horizonte: Humanitas, 2004, p. 57.
21
(a vidente que conduz o bando, os santos vendados). possvel ler sob o signo
do Estado de Exceo, que permanece ao fundo de todos os acontecimentos (a
quarentena, a proteo do cidado, a cidade empesteada). O totalitarismo na
normalidade, o totalitarismo no caos como no seriam isomrficos?
22
do corpo social uma espcie de guerra cotidiana, entre indivduos, grupos etc.
conflitos cujos acontecimentos perfazem visibilidades na cegueira e correm
os enunciados sob a normalidade moral. A guerra, ento, passa a funcionar so-
mente nos limites externos aos Estados, como conflito entre Estados, e da, tal-
vez, uma ideia muito corrente e limitada de soberania: a que nos aparece como
o momento em que um Estado vai medir foras com outro, vai defender-se,
vai defender sua populao, ainda que a sacrifique e a aniquile para defend-la.
Apenas ao final da Idade Mdia que se v surgir o exrcito como instituio, e
que ele vem substituir-se prtica cotidiana global da guerra.
23
sagrando-nos vencedores (FOUCAULT, 2002b, p. 60).
24
Convm introduzir nos discursos histrico e jurdico um princpio bio-
lgico: vigor, fora, energia, proliferao de uma raa, fraqueza de outra etc.
(FOUCAULT, 2002b). Do entrecruzamento de corpos, paixes e acasos, e em
ascendncia, que surgir algo de frgil e de superficial: uma racionalidade cres-
cente de clculos, estratgias, astcias procedimentos e tcnicas que mantm a
vitria, para fazer calar, aparentemente, a guerra, para conservar ou inverter as
relaes de fora (FOUCAULT, 2002b, p. 64).
25
primitiva em Hobbes uma guerra sem cadveres, sem lama, sem sangue: s
representaes e engodos trocados (FOUCAULT, 2002b), mesmo porque o que
ir caracterizar o estado de guerra hobbesiano [...] uma espcie de diplomacia
infinita de rivalidades que so naturalmente igualitrias (FOUCAULT, 2002b,
p. 106). Assim, devemos diferenciar a guerra, propriamente dita, do estado de
guerra esse ltimo, sim, hobbesiano.
26
Como se v, o discurso de Hobbes um discurso de soberania, no da
guerra. A propsito, [...] o que Hobbes quer eliminar a conquista, ou ainda
a utilizao, no discurso histrico e na prtica poltica, desse problema que a
conquista. O adversrio invisvel do Leviat a conquista (Foucault, 2002b, p.
113). Assim que se resolve, em Hobbes, o problema da guerra: ela no importa,
pois perdedores, despojados, violados, constituem a soberania de qualquer for-
ma: no crepsculo da batalha, o contrato como forma amedrontada dos sditos
(FOUCAULT, 2002b, p. 113).
Ainda que se tente fazer o reluzir o soberano, reluzir sua razo e poder,
persiste um fundo de escurido, um fundo de guerra, que s uma aproximao
to radical, um mximo foco a produzir uma miopia que to rpido desvanece
em cegueira, permite ver que assim que se lida com relaes de poder, no se
est no direito e no se est na soberania; est-se na dominao, est-se nessa
relao historicamente indefinida, indefinidamente espessa e mltipla de domi-
nao (FOUCAULT, 2002b, p. 132-133).
Est-se na dominao, mas tambm no governo dos homens, ao lado
das estratgias e dos procedimentos maquinados para conduzir suas vidas, na
fora que necessria para dobrar os homens, para model-los, para disciplinar
seus corpos. A administrao, a burocracia, no deixa de apresentar-se como
um ponto de difuso de certa governamentalidade, de seus deslocamentos, seus
modos gerenciais e transcries polticas. Claro que no se passa como Foucault
reconhece, de um momento para outro do despotismo ao esclarecimento, como
da ignorncia ao conhecimento, e nem mesmo a aquisio miraculosa desse
suposto conhecimento implica que a guerra tenha chegado a termo, ou que a re-
lao social fundamental seja agora a pacificao, as boas maneiras, os costumes
bem-comportados. O paradoxo mantm-se tambm agora, pois sob a lmpada
permanece o lugar mais sombrio de algum modo, triunfam as trevas quando
se acendem todas as luzes.
27
impossibilidade de perceber o estado organizado ou desorganizado de certos
fenmenos a olho nu, de modo que podemos observar um acontecimento em
pleno caos ainda que as condies e, talvez, o meio nos levem a supor a ordem.8
Essa zona de indiscernibilidade que permite ao caos ser a continuidade mais
sombria da ordem, e que permite ordem ser a continuidade mais ou menos
esclarecida do caos, determina o que tambm se aplica poltica e guerra. O
paradoxo moderno estendido pelas transcries biopolticas at a contempo-
raneidade reside, precisamente, nessa impossibilidade de divisar os termos;
luz e escurido no podem aparecer sem que uma constitua o suporte da outra.
Novamente aqui, sob as luzes, permanece o lugar mais sombrio uma espcie
de triunfo secreto das trevas, ao tempo em que tambm a luz pode cegar, se nos
demoramos em interrog-la.
28
plinas, ao exterior do Estado; mas como seria possvel realizar essa passagem?
Esse tipo de relao entre deus e os homens o que vai designar o pasto-
rado. Sobretudo entre os hebreus que a ideia do pastorado se desenvolveu e se
intensificou. Com exceo de Davi, nenhum rei foi chamado pastor: essa era a
denominao que cabia a Deus. Temos a uma espcie de fundamento religioso
29
que tem sua perfeio no poder que deus exerce sobre seu povo (FOUCAULT,
2008b).
30
Ilada quanto na Odisseia h uma srie de referncias ao rei como pastor dos po-
vos, uma espcie de denominao ritual do soberano, que vai estender-se sobre
a literatura indo-europeia. Numa segunda srie de textos, de tradio pitagri-
ca, h, igualmente, referncias ao modelo do pastor. Mesmo a etimologia aceita
pelo pitagrico indica que lei (nmos) possa vir de pastor (nomes): o pastor
faz a lei na medida em que distribui os alimentos. Zeus no denominado por
Nmios por outra razo: o deus-pastor. Tambm a figura do magistrado apare-
cer como uma figura zelosa, solcita, como o pastor: ama seus administrados.
Numa terceira srie de textos, teremos o aparecimento do modelo do pastor
no vocabulrio poltico clssico; encontramos Gruppe, um alemo, e sua edi-
o dos fragmentos de Arquitas, que explica que a metfora do pastor, entre os
gregos, quase no est presente, exceo dos lugares que sofreram influncias
orientais.
31
ra podemos reconhecer como pitagrico. Entre toda a intrincada estrutura do
orculo, do rei, do mensageiro, quem , realmente, o homem poltico, aquele
que prescreve e comanda? possvel prescrever ordens prprias ou ordens de
outrem, diz Plato. Dar ordens a um rebanho de seres vivos, animais ou homens,
efetivamente, ser o seu pastor. Assim, temos que o homem poltico o pastor
dos homens, o pastor desse rebanho de seres vivos que a populao de uma
cidade constitui (FOUCAULT, 2008b, p. 189).
Pois bem, mas em que consiste ser pastor? Sempre h um pastor que se
desvela em cuidados para com suas ovelhas. O pastor humano deve ser nico,
mas quem vai se encarregar de todas as atividades de alimentao, cuidados,
teraputica, arranjos polticos, caminhos? A Plato v surgir os rivais do rei
(em matria de pastorado): o agricultor alimenta, o mdico cuida todos so
pastores, e rivalizam, nessa medida, com o homem poltico.
Ento, como vai se definir o papel do homem poltico, em que vai con-
sistir essa arte de dar ordens aos outros? Em substituio ao modelo do pastor,
apresentar-se-, nesse momento, o modelo da tecelagem, do pastor como um
tecelo que no pode ocupar-se com processos globais, com totalidades, mas
uma ao poltica que s pode desenvolver-se com o auxlio de aes coadju-
vantes, preparatrias. Aqui, a arte poltica ser ligar, como o tecelo liga a urdi-
32
dura trama. O homem poltico une as virtudes, os bons frutos da educao, os
temperamentos opostos, tudo em torno da opinio comum que compartilham.
O tecelo e a populao veem-se, ento, envolvidos nas dobras desse magnfico
tecido, que a forma de felicidade superior, toda a felicidade que pode caber a
um Estado, segundo Plato. Temos a, como bem aponta Foucault, a rejeio
formal ao tema do pastorado.
O pastorado, contudo, no abolido, mas deixado s atividades menores:
do mdico, do agricultor, ou do pedagogo etc., de maneira que o rei no um
pastor, e esse tema, embora no ausente na Grcia, teria sido rejeitado, rarefeito
em benefcio do tecelo, da verdadeira arte de prescrever (FOUCAULT, 2008b).
No mundo antigo houve, sem dvida, formas de apoio que permitiram,
em um dado tempo, que o cristianismo difundisse a forma do pastorado. No
entanto, essa forma no deveria ser buscada na poltica, mas nas pequenas so-
ciedades, nas comunidades religiosas, ou filosficas. Foucault precisa a questo
afirmando que, no Ocidente, a histria do pastorado s se inicia, de fato, com o
cristianismo; um processo sem par na histria tem comeo com uma comuni-
dade que se constitui Igreja uma instituio que aspira ao governo dos homens
em sua vida cotidiana, sob o pretexto de conduzi-los eternidade. Trata-se de
um fenmeno que busca no uma cidade ou um Estado, mas toda a humanida-
de.9 Forma-se, pois, um dispositivo de poder desde o sculo II ou III depois de
Cristo at o sculo XVIII da nossa era (FOUCAULT, 2008b). No fundo, o po-
der pastoral, que embora no tenha permanecido uma estrutura fixa, invariante,
pode ser medido pelas variaes, agitaes, transformaes que sofreu ao longo
dos quinze ou dezoito sculos de sua histria.
9
Podemos citar, por exemplo, o telogo espanhol de Salamanca, Francisco de Vitria, para
quem o direito das gentes assistia a todo o orbe, comunidade universal do gnero humano.
Interessantemente, a segunda parte da primeira conferncia discute a ilegitimidade de certos
ttulos por meio dos quais se justificava que os ndios do Novo Mundo puderam ser submetidos
ao poder dos espanhis. A terceira parte, ainda, destinava-se a enumerar os ttulos pelos quais os
ndios acabaram ficando em poder dos espanhis. A segunda conferncia, no por mera coin-
cidncia, intitula-se Os ndios ou o direito da guerra dos espanhis contra os ndios, e votada
ao estudo de uma extensa casustica sobre os pressupostos que devem ser considerados como
causas justas para a guerra dos espanhis contra ndios. Cf. VITRIA, Francisco de. Os ndios e
o direito da guerra. (De indis et de jure Belli Relectiones). Coleo Clssicos do Direito Internacio-
nal. Traduo: Ciro Mioranza. Iju: Editora Uniju, 2006.
33
Todos os debates em torno da gnose, em verdade, eram lutas que, cul-
minando em guerras religiosas, decidiam quem governaria os homens, afirma
Foucault. A Reforma no deixou de ser uma releitura da forma de se realizar
o pastoreio e, aps esse seu embate com a Igreja, temos, como resultado, dois
mundos e ambos com pastores. O que nunca houve, de fato, foi uma revoluo
antipastoral trata-se, ademais, de uma histria que nunca foi, realmente, feita,
at Michel Foucault. O que se produziu foi um saber, a ars artium, que era, pre-
cisamente, a arte de governar os homens (FOUCAULT, 2008b).
Entre os sculos III e VI, Foucault vai buscar textos que possam esboar
esse elemento substancialmente cristo e ocidental no tema do pastoreio. De
sacerdotio, por exemplo, de Joo Crisstomo, as Cartas, de Cipriano, De Officiis
34
Ministrorum, de santo Ambrsio, e Lber pastoralis, de Gregrio, o Grande, que
ser utilizado at fins do sculo XVII como texto bsico da pastoral crist. Ain-
da, sobre a vida monstica, as Conferncias e as Instituies cenobticas, de Cas-
siano, as Cartas, de So Jernimo e, por fim, as Regras, de So Bento, o grande
texto fundador do monasticismo ocidental.
No que toca ao tema da lei, no se pode dizer que o pastor seja o homem
da lei, nem lhe caracteriza o fato de ser ele quem a diz. O cidado grego no acei-
ta dirigir-se, seno pela lei e pela persuaso, pelas injunes das cidades ou pelas
palavras dos homens (FOUCAULT, 2008b). No persiste, pois, a categoria da
35
obedincia geral. J o pastor cristo o organizador de uma instncia de obe-
dincia pura, como um tipo de conduta unitria, que altamente valorizada.
Assim que o cristianismo no uma religio da lei, mas das vontades de Deus.
36
O terceiro plano seria o problema da verdade, que poderia aproximar-se,
de certa maneira, do ensino grego. O pastor tem a tarefa de ensinar, e de ensinar
por seu prprio exemplo. H, contudo, duas novidades fundamentais em relao
aos gregos: esse ensino deve ser uma direo cotidiana, o que implica uma vigi-
lncia constante, um olhar exaustivo do pastor sobre suas ovelhas; alm disso, a
direo da conscincia deve voltar-se de modo permanente, no-circunstancial
e obrigatrio formao de uma certa verdade sobre si, que vai ser precisamente
aquilo que vai ligar a ovelha a quem lhe dirige a conscincia.
37
por sua vez, desde Montaigne, indicaria, de um lado, a atividade de conduzir; de
outro, a maneira como uma pessoa se conduz, como se deixa conduzir, como
conduzida como suporta o ato de conduta, que de conduo (FOUCAULT,
2008b).
A partir do fim do sculo XVII, incio do sculo XVIII, muitas das fun-
es pastorais teriam sido retomadas pelo exerccio da governamentalidade, ao
passo em que tambm o governo passa a encarregar-se da conduta dos homens,
a querer conduzi-los, ocupando-se de suas vidas, fazendo com que o conflito se
produza no mais ao lado das instituies religiosas, mas das instituies pol-
ticas (FOUCAULT, 2008b). o caso do soldado, que passa a ter uma conduta
orientada para a salvao geral, sob os auspcios de uma conscincia pblica,
ou, a partir do sculo XVIII, o desenvolvimento de sociedades secretas, as quais
vo tomar contornos e objetivos polticos apenas no sculo XIX. A medicina, na
modernidade, tambm foi um dos campos em que houve uma das mais fortes
dissidncias do pastorado, em que a populao renunciava vacinao, dentre
uma srie de outras revoltas de conduta.
38
fiel deve apresentar-se regularmente. As penitncias, a partir de ento, podero
ser minoradas pelas indulgncias, consignando uma das grandes razes da luta
antipastoral que se desenvolver a partir de ento (FOUCAULT, 2008b).
Persistem na viso de Foucault, cinco fenmenos que a Idade Mdia de-
senvolveu e que se mostram capazes de desqualificar parcial ou totalmente o
poder pastoral na economia da salvao (FOUCAULT, 2008b). Primeiro, o as-
cetismo, como ascese, significando um exerccio de si sobre si e, nessa medida,
incompatvel com a obedincia monstica. Tambm um caminho que segue
uma dificuldade crescente, exerccio que vai do mais fcil ao mais difcil. Ainda,
o ascetismo como espcie de desafio interior, mas tambm de desafio ao outro
(que vai tentar superar a experincia de ascetismo). O ascetismo tende a um
estado que no um estado de perfeio, mas de tranquilidade, de apathia, que
o domnio que ele exerce sobre si mesmo. O ideal asceta o domnio de si, e
tambm tornar o prprio corpo o corpo de Cristo uma identificao presente
em todo ascetismo; trata-se de algo incompatvel com a obedincia demanda-
da pelo pastoreio, pois no pastoreio h renncia prpria vontade. Isso leva a
crer que o cristianismo seja uma religio de pastoreio, no uma religio asctica
(FOUCAULT, 2008b).10
Um segundo elemento antipastoral e de contraconduta que permite a in-
submisso ao poder pastoral encontra-se na formao de comunidades, baseada
na recusa da autoridade do pastor e das justificaes teolgicas ou eclesiolgicas
propostas por ela. Parte-se do pressuposto de que a Igreja representa o Anticris-
to. H, pois, todo um movimento contra o poder sacramental do padre, no que
diz respeito ao batismo como forma de entrada na comunidade, e tambm com
relao eucaristia, que toma a forma de refeies coletivas de po e vinho sem
a presena real. A organizao em torno de comunidades suprime, ou tende a
suprimir, o dimorfismo fundamental entre padres e leigos, o que substitudo
por uma srie de outras providncias, a igualdade absoluta entre todos os mem-
bros da comunidade, por exemplo todos so pastores e ningum o .
Uma terceira forma de contraconduta seria a mstica, como uma expe-
rincia que escapa ao poder pastoral. Ela modifica toda economia; a alma no
10
O ascetismo uma espcie de obedincia exasperada e controvertida, que se tornou
domnio de si egosta. FOUCAULT, 2008b, p. 274.
39
mais mostrada em um exame, na confisso, mas se v a si mesma, v-se a si
mesma em Deus e, assim, escapa fundamentalmente ao exame. Ao mesmo tem-
po, diz Foucault, como relao imediata de Deus com a alma, tambm escapa
da estrutura do ensino, na medida em que a circulao de verdades ensinadas
curto-circuitada pela experincia mstica. Ela admite, ainda, o caminho do
progresso, e diferentemente do ensino pastoral, no linear, mas concebido num
jogo de alternncias; segundo Foucault, num jogo que se inverte sem cessar
(FOUCAULT, 2008b, p. 281), um jogo ambguo.
40
de que a Reforma protestante foi forma mais radical e a retomada de controle
(FOUCAULT, 2008b, p. 305).
Essa passagem da pastoral das almas ao governo dos homens deve ser
situada em um clima geral de resistncias, revoltas, como a Revoluo France-
sa, mais tarde a Revoluo Russa. Em segundo plano, tanto Igrejas protestantes
quanto a Contrarreforma catlica esforam-se por reintegrar, como vimos mui-
tos dos elementos das contracondutas: a espiritualidade, as formas intensas de
devoo, o recurso Escritura, a requalificao ao menos parcial do ascetismo e
da mstica etc. Tambm, grandes lutas sociais animaram as insurreies pasto-
rais, as lutas camponesas.
41
berano, que o rei aquele que governa o povo de uma s cidade e de uma s
provncia tendo em vista o bem comum. Trata-se de uma analogia de governo,
como Foucault bem observa: ao governar, o soberano imita o governo de Deus,
mas na terra.
42
de governar que se ter de buscar um modelo.
43
Resta-nos, luz disso, e acompanhados por Foucault, tentar definir o
que se podia entender como razo de Estado. Palazzo, em um livro intitulado
Discurso do governo e da verdadeira razo de Estado, formula j nas primeiras
pginas o que se deve entender por razo e o que se deve entender por Estado;
diz ele que razo empregada em dois sentidos: o primeiro, como essncia in-
teira de uma coisa o que constitui a unio de todas as suas partes; mas, subjeti-
vamente, razo tambm certo poder da alma que permite conhecer a verdade
das coisas ou seja, esse vnculo das diferentes coisas que constitui sua essncia
(FOUCAULT, 2008b, p. 342). Quanto palavra Estado, segundo Palazzo, po-
deria ser entendida em diferentes sentidos: como dominium; como jurisdio
conjunto de leis, regras, costumes, instituies; como uma condio de vida, um
certo estatuto individual ou uma profisso; e, tambm, a qualidade de uma coisa
que se ope ao movimento, se no lhe tornar totalmente imvel.
Chemnitz, em um texto que data de 1647, diz, por seu turno, que a ra-
zo de Estado seria um certo cuidado poltico que se deveria ter com todos os
negcios pblicos, e que deve tender unicamente conservao, ampliao e
felicidade do Estado, para o que h de empregar os meios mais fceis e prontos.
44
de de um governo: capaz de criar a todo instante uma repblica, o governo como
ato contnuo de criao da prpria repblica. O Estado no ter de se preocupar,
ento, com a salvao dos indivduos (FOUCAULT, 2008b).
45
qualquer outra coisa. A concluso foucaultiana no pode ser outra, seno a de
que a lei da necessidade do Estado, a razo de Estado, excede todo o direito
natural, todo o direito positivo, todo o direito divino ou filosfico. A poltica,
ento, longe de ter a ver com qualquer lei, tem a ver com a necessidade como
se depreende de textos de exaltao necessidade, datados do incio do sculo
XVII, de uma necessidade capaz de emudecer as leis, segundo Le Bret; necessi-
dade como deusa soberana: No, portanto, governo relacionado com legalida-
de, mas razo de Estado relacionada com necessidade (FOUCAULT, 2008b,
p. 351).
46
sobre as matrias inflamveis: a opinio e a indigncia, sendo preciso equilibrar
os recursos de que o Estado dispe e a populao, favorecendo o comrcio in-
terno; quanto ao descontentamento, necessrio manter apartada a nobreza e a
populao esta, grande e lenta, aquela, pequena e fraca. Os descontentamentos
no devem contaminar-se.
47
governa completamente diverso: o soberano, na medida em que governa, deve
conhecer no apenas as leis, mas deve conhecer os elementos que constituem
o Estado, no sentido em que Palazzo falava de Estado. Quem governa deve co-
nhecer os elementos que mantm o Estado trata-se de um saber muito mais
relacionado s coisas que lei. Coisas que tm a ver com a prpria realidade do
Estado, coisas da ento chamada estatstica. Etimologicamente, diz Foucault,
estatstica, de Statistik, o conhecimento do Estado, o conhecimento das foras
e dos recursos que caracterizam o Estado num momento dado (FOUCAULT,
2008b, p. 365). No mais as leis, portanto, mas um conjunto de conhecimentos
tcnicos que refletem a prpria realidade do Estado.
48
de populao, e por intermdio de um aparelho destinado a fazer a razo de
Estado funcionar: a polcia. Antes, porm, de tratar do Estado de Polcia, um
pequeno esclio faz-se imprescindvel: trabalharmos a ideia de dominao bu-
rocrtica em Weber, como forma de demonstrarmos que, apesar das distncias
entre Foucault e Weber, a dominao burocrtica e a conduo da vida aproxi-
mam-se muito, possibilitando-nos ver como a aparente racionalidade por detrs
da administrao weberiana da massa acaba por ser enquadrvel no quadro de
luminescncia na histria da governamentalidade, em que esto em jogo domi-
nao e conduo da vida; portanto, est em jogo mais que uma simples forma
de administrar, mas propriamente um deslocamento na governamentalidade
ocidental.
11
E, nesse sentido, Borges faz aproximar Weber e Foucault: Lebensfhrung, no primeiro, e
cuidado de si (souci de soi) no segundo.
49
Weber define poder como a possibilidade de impor ao comportamento
de terceiros a vontade prpria (WEBER, 1999a, p. 188),12 a dominao, nesse
sentido geral de poder, poder apresentar-se de diversas formas, e cujo fluxo de
mando no seria to-somente unidirecional, como se poderia pensar. Para que
se forjasse um conceito cientificamente til de dominao, o socilogo passa a
distinguir dominao baseada em interesses e na autoridade, cerzindo a oposi-
o entre o poder efetivo que resulta das trocas no mercado, regulado por com-
promissos de interesses, e do poder autoritrio de um chefe de famlia, de um
monarca, que apela ao puro e simples dever de obedincia, embora reconhea
que sem dificuldades uma dominao baseada em interesses possa converter-se
em dominao baseada em autoridade, mediante a elaborao de regulamentos.
12
WEBER, Max. Economia e sociedade. Fundamentos da sociologia compreensiva. v. 2., p.
188. Ademais, o a definio weberiana de dominao parece poder enquadrar-se na categoria de
governo, pois reflete uma preocupao fundamental com o governo dos homens, com a direo
de sua conduta, aparecendo, ademais, como modo do exerccio do poder. Escreve Weber Por
dominao compreenderemos, ento, aqui, uma situao de fato, em que uma vontade manifesta
(mandado) do dominador ou dos dominadores quer influenciar as aes de outras pessoas (do
dominado ou dos dominados), e de fato as influencia de tal modo que estas aes, num grau
socialmente relevante, se realizam como se os dominados tivessem feito do prprio contedo do
mandado a mxima de suas aes (obedincia).
50
(pactuadas ou impostas) que encontram obedincia quando a pessoa por elas
autorizada as exige. Nesse caso, a legitimidade do poder advm do fato de o
poder ser exercido com fundamento naquelas regras. Fora disso, teramos um
poder baseado na autoridade pessoal, a que correspondem outros dois tipos
ideais puros: a dominao cuja legitimao baseia-se na tradio prescritvel
por conta de a tradio demandar obedincia diante de determinadas pessoas;
ainda, a justificao carismtica da dominao fundamenta a dominao na re-
velao atual ou na graa concedida a determinadas pessoas ligadas quela reve-
lao (redentores, profetas, messias). Temos, ento, burocracia, patriarcalismo e
dominao carismtica (WEBER, 1999a, p. 198).
51
fora de trabalho por um perodo prolongado e exames especficos que cons-
tituem os pressupostos da nomeao, dispondo o funcionrio de uma estima
estamental por parte dos dominados, fazendo garantir sua posio social por
prescries referentes ordem hierrquica. O tipo puro do funcionrio burocr-
tico o nomeado por uma instncia superior, constituindo o funcionrio eleito
um tipo impuro, por modificar o rigor da subordinao hierrquica (WEBER,
1999a).
52
ampliao intensiva e qualitativa, cujo desenvolvimento origina uma burocra-
tizao. Escreve Weber que, No Estado moderno, atuam, no mesmo sentido,
alm disso, as exigncias crescentes dirigidas administrao, condicionadas
pela complexidade cada vez maior da cultura (WEBER, 1999a, p. 210). Toda
essa complexidade redunda em uma mais ampla gama de necessidades sociais,
condicionando a indispensabilidade da previdncia interlocal, organizada em
uma economia pblica, voltada a satisfazer necessidades que, antes, ou no exis-
tiam, ou eram facilmente satisfeitas por economias privadas; De fatores pu-
ramente polticos, atua com intensidade especial em direo burocratizao
a crescente necessidade de ordem e proteo (polcia) em todas as reas, por
parte de uma sociedade acostumada com uma pacificao firme e absoluta
(WEBER, 1999a, p. 211).
53
Porm, nem a objetividade nem a perfeio tcnica so necessariamente
identificveis ao domnio da norma generalizante. Ou seja, atrs de todo ato
de uma autntica administrao burocrtica encontra-se um sistema de razes
racionalmente discutveis, isto , a subsuno a normas ou a ponderao de fins
e meios (WEBER, 1999a, p. 216).
Weber reconhece que, onde quer que tenha sido desenvolvida, a domina-
o burocrtica estrutura-se de forma praticamente inquebrantvel. Isso se deve
54
a duas razes: a primeira, pelo fato de que o funcionrio encontra-se encadeado
sua atividade com toda a sua existncia material e ideal (WEBER, 1999a, p.
222). Ainda, e quanto aos dominados, pelo fato de que no poderiam prescindir
do aparelho de dominao burocrtico, nem substitu-lo, porque este se baseia
numa sntese bem planejada de instruo especfica, especializao tcnica com
diviso do trabalho e firme preparo para exercer determinadas funes habi-
tuais e dominadas com destreza (WEBER, 1999a, p. 222).
55
esse carter racional, como seriam os casos dos tipos ideais puros da dominao
carismtica e patriarcal.
56
sempre prximo de sua essncia: um ajuste da realidade do Estado sua subs-
tncia eterna. Palazzo diria: manter o Estado em estado era o objeto da razo de
Estado (FOUCAULT, 2008b).
57
ocorre quando se para de pensar a riqueza dos cofres do prncipe para pensar a
riqueza do Estado. Em segundo lugar, do clculo do poder do prncipe calcado
em suas riquezas, passa-se avaliao dos recursos reais de que dispe o Estado.
Numa terceira transformao, vai-se do enfrentamento dos prncipes pensados
a partir de suas riquezas ao seu enfrentamento pensado a partir da concorrncia
(da rivalidade dos prncipes concorrncia dos Estados). No momento em que
se efetua essa passagem, pe-se a nu o fator de incremento das foras do Estado,
que no pode ser a extenso territorial ou as alianas matrimoniais, mas reside
na composio de alianas polticas e provisrias (FOUCAULT, 2008b).
58
no do direito, mas do Estado j desnecessrio arrumar uma razo jurdica
para iniciar a guerra. De outro, ao perder sua continuidade em relao ao direito
(cujo motivo ser agora apenas alegado), ela recupera uma continuidade com a
poltica justamente a poltica que tem por funo manter o equilbrio entre os
Estados. precisamente a que Clausewitz formular a clebre frase que afirma
a guerra como a poltica continuada por outros meios.
59
aos meios pelos quais, uma vez utilizados, se fazem as foras do Estado crescer,
mantendo, ao mesmo tempo, uma boa ordem nesse Estado. Desde um texto de
1611, de Turquet de Mayerne e, mais tarde, em 1776, em um texto de Hohen-
thal, encontramos a polcia como responsvel por tudo aquilo que capaz de
proporcionar ornamento cidade (FOUCAULT, 2008b, p. 422). Esplendor , ao
mesmo tempo, a beleza visvel da ordem e o brilho de uma fora que se manifes-
ta e irradia. Em Von Justi, em meados do sculo XVIII, teremos a polcia como
o conjunto de leis e regulamentos que dizem respeito ao interior de um Estado
e buscam consolidar e aumentar o seu poderio, procurando fazer um bom uso
das foras do Estado eis o objetivo da polcia.
Outra observao a ser feita diz respeito relao muito estreita entre
essa definio cannica de polcia e a balana europeia. Aqui, entra em jogo um
problema que tem a ver com o equilbrio das foras e com faz-las crescer; faz-
-las aumentar, mas mantendo a boa ordem das foras do Estado. Ademais, entre
o equilbrio europeu e a polcia, h uma relao de instrumentao: a estatstica,
que surge como maneira de o Estado conhecer as prprias foras, julgar as foras
dos outros, estabelecendo uma comparao que poder manter e fazer seguir o
equilbrio entre Estados. Se a estatstica surge com a polcia, tambm por inter-
mdio da polcia que ela poder surgir: no bojo de um conjunto de procedimen-
tos, em um conjunto administrativo que, instaurados, permitiam crescerem as
foras e permitiam que suas foras se organizassem. A estatstica o saber de si
do Estado e, ao mesmo tempo, o saber dos outros Estados, podendo ser encon-
trada como articulao entre os dois conjuntos. Uma terceira observao que
essa arte de fazer crescerem as foras do Estado no possui as mesmas formas
e o mesmo arcabouo terico em todos eles. Na Itlia, por exemplo, sobressai-
se o problema da razo de Estado em detrimento do equilbrio de foras. J na
Alemanha, houve uma super problematizao da polcia, deixando-se de lado
a questo da razo de Estado. Na Frana, por outro lado, vemos desenvolver-se
uma terceira situao: a polcia concebida no interior das prticas administra-
tivas, concebida sem teoria, sem conceitos, sem sistema (FOUCAULT, 2008b).
60
o que se poderia ver na cidade. Ele continua, dizendo que todo governo deveria
ser composto por quatro grandes ofcios e quatro grandes oficiais: o chanceler,
para cuidar da justia; o condestvel, para cuidar do exrcito; o superintendente
para cuidar das finanas; e o conservador e reformador-geral da polcia, para
manter, entre o povo, uma singular prtica de modstia, caridade, lealdade,
indstria e harmonia (FOUCAULT, 2008b, p. 429).
61
o maior nmero possvel, as necessidades da vida, os vveres, a sade, que agora
se torna um problema no de epidemias, mas de sade cotidiana, de aerao,
de ventilao; o quarto objeto da polcia ser zelar pelas atividades dos homens,
conduzindo a toda uma regulamentao dos ofcios (FOUCAULT, 2008b). Por
ltimo objeto da polcia, temos a circulao das mercadorias, dos produtos
oriundos das atividades dos homens. Ainda, os regulamentos, regulaes, facul-
dades, possibilidades e interdies no movimento, na circulao tambm isso
objeto policial quanto circulao (FOUCAULT, 2008b).
Segundo Foucault,
temos, portanto com a polcia um crculo que, partindo do Estado como
poder de interveno racional e calculado sobre os indivduos, vai re-
tornar ao Estado como conjunto de foras crescentes ou a fazer cres-
cer mas que vai passar pelo qu? Ora, pela vida dos indivduos, que
vai agora, como simples vida, ser preciosa para o Estado (FOUCAULT,
2008b, p. 438-439).
62
ria e do valor de troca (FOUCAULT, 2008b, p. 455).
63
liberdade de comrcio entre os pases, tornando eficaz certa concorrncia entre
particulares. Assim, buscando o lucro mximo, os particulares fariam toda a
coletividade e o Estado embolsarem as boas condies, o ganho dessas condutas
particulares. O Estado j no ser o prprio bem de cada um, mas a felicidade
do conjunto, que agora depende de o governo saber deixar agirem os mecanis-
mos particulares. Trata-se do Estado regulador, que no toma mais para si o
princpio sinttico e transcendente da felicidade de cada um. Assim, no foram
os juristas, mas os economistas, como observa Foucault, que efetuaram as cr-
ticas ao Estado de Polcia, pelo menos em funo do nascimento de uma nova
arte de governar (FOUCAULT, 2008b).
64
trnseca populao (FOUCAULT, 2008b). Uma quarta grande modificao da
governamentalidade a seguinte: se efetivamente os fatos de populao, como
os processos econmicos, obedecem a processos naturais, isso significa que no
haver interesse em lhes impor qualquer sistema regulatrio de injunes, proi-
bies, imperativos. Por outro lado, a limitao interveno governamental
no ser de todo negativa: no bojo dela surge uma gama de possibilidades de
interveno, de regulaes que possibilitem as relaes naturais. A inscrio do
direito liberdade, ento, d-se, de um lado, como direito dos indivduos por
oposio ao poder e, de outro, constituiu-se um elemento indispensvel pr-
pria governamentalidade (FOUCAULT, 2008b). Com isso, a noo de polcia se
negativiza e vem a ser, precisamente, aquilo que conhecemos. O antigo projeto
da polcia se desarticula em quatro elementos: economia, gesto da populao,
direito e respeito s liberdades e polcia; quatro elementos que vm somar-se ao
grande dispositivo diplomtico-militar que no foi modificado no sculo XVIII.
65
objetivos de Estado: o crescimento, a riqueza, o aumento proporcional da po-
pulao, a preocupao com os meios de subsistncia etc., garantindo de forma
sempre proveitosa a convivncia concorrente dos Estados. Ela o fiel da balana
quem mantm certo equilbrio entre os Estados, e que permite que eles possam
concorrer. Retoma-se, de certa forma, o que o mercantilismo, e com ele a ba-
lana europeia, buscara realizar. Contudo, no se deve pensar que a economia
poltica como limitadora da razo do Estado aja contra ela; pelo contrrio, ela
sustenta, segundo os primeiros fisiocratas, a necessidade de um despotismo to-
tal. A economia poltica agir sobre as prticas governamentais sem interrogar-
se sobre sua legitimidade; apenas incidir sobre os efeitos da prtica e do clculo
governamental, revelando a existncia de fenmenos, processos e regularidades
que se produzem necessariamente em razo de mecanismos inteligveis, desco-
brindo certa naturalidade da prpria prtica de governo, segundo Foucault.
66
mento em que funciona com base na verdade (FOUCAULT, 2008a). O mercado
se torna um lugar de veredio, indo de uma forma de verdade secundria de
jurisdio que regulava preos, quantidades, protegia consumidores, ausncia
de mecanismos jurisdicionais sobre os quais dever se articular.
Nos sculos XVIII e XIX, so colocadas duas vias para elaborar essa
questo: uma via axiomtica, jurdico-dedutiva, que foi at a Revoluo france-
sa; sobretudo, uma via rousseauniana. Para essa corrente, trata-se de, partindo
do direito clssico, procurar definir quais so os direitos naturais que pertencem
a todos os indivduos, e esclarecer sob que condies, um dia, aceitaram-se tro-
car direitos por limitaes. Assim, definem-se os direitos cuja cesso foi aceita
ou no, delimitando a esfera dos direitos de soberania e seus limites. Trata-se de
delimitar a governamentalidade a partir dos direitos do homem. Grosso modo,
a via revolucionria, mas, tambm, em certa medida, no deixa de ser retroa-
cionria, pois reaviva o direito em sua forma clssica. Outra via encontrar-se-
-ia inserida na prpria prtica governamental, a fim de analis-la em funo
dos limites de fato que podem ser impostos governamentalidade. Trata-se de,
desde a tradio, definir certo nmero de coisas sobre as quais a interveno
do governo seria intil, absurda ou mesmo contraditria. Fronteira da atuao
governamental agora circunscrita pela utilidade de sua interveno. Teremos,
a, o radicalismo ingls quanto utilidade, embora no seja uma mera projeo,
no campo poltico, do que, supomos, viria a ser uma ideologia utilitarista. O
utilitarismo surge, com efeito, como uma tecnologia de governo que limita a
prtica governamental. O radicalismo consistia em querer fazer valer contra a
soberania os direitos ditos originrios, radicais: reflexo que preconizava que o
direito pblico poderia identificar direitos fundamentais a partir de reflexes
histricas. Temos, ento, vias revolucionria e radical, esta articulada sobre a
67
nova economia da razo de governar.
Essas duas vias restaram por implicar duas concepes de lei (FOU-
CAULT, 2008a). A primeira, axiomtica ou revolucionria, conceber a lei como
produto de uma vontade (sistema vontade-lei); lei como vontade coletiva que
se manifesta a partir de direitos que os indivduos aceitaram ceder e a parte
que eles quiseram reservar. Na via radical, utilitarista, a lei ser concebida como
efeito de uma transao que vai colocar a esfera de interveno do poder p-
blico e a esfera de independncia dos indivduos em esferas separadas. Assim,
liberdade ser uma concepo jurdica para os revolucionrios parcela que
todos conservam e podem ceder ou no; para os radicais, ser concebida como
exerccio de determinados direitos fundamentais, percebida como a indepen-
dncia dos governados em relao aos governantes. Temos, ento, dois sistemas
heterogneos de liberdade: um calcado sobre os direitos do homem; outro, sobre
a independncia dos governados.
68
e do vendedor, direito de propriedade, liberdade de discusso, eventualmente,
de expresso etc. Essa nova razo governamental no apenas consome liberda-
de, mas a produz e organiza produo e organizao das condies graas s
quais podemos ser livres. H, ainda, uma destruio da liberdade produzida:
uma esfera de limitaes, coeres, ameaas, o que pe a nu o paradoxo liberal.
As consequncias disso, desse lema do liberalismo viver perigosamente, sero,
por todos os lados, campanhas de incentivo do medo do perigo o correlato
psicolgico e cultural do liberalismo. Outra consequncia ser a conjuno das
disciplinas com o liberalismo:
a formidvel extenso dos procedimentos de controle, de presso, de
coero que vo constituir como que a contrapartida e o contrapeso das
liberdades. Insisti bastante sobre o fato de que as tais grandes tcnicas
disciplinares que se ocupam do comportamento dos indivduos no dia-
-a-dia, at em seus mais nfimos detalhes, so exatamente contempor-
neas, em seu desenvolvimento, em sua exploso, em sua disseminao
atravs da sociedade, da era das liberdades. Liberdade econmica, libe-
ralismo no sentido que acabo de dizer e tcnicas disciplinares: aqui tam-
bm as duas coisas esto perfeitamente ligadas. o clebre panptico,
que no incio da sua vida, quer dizer em 1792-95, Bentham apresentava
como devendo ser o procedimento pelo qual ia ser possvel vigiar a con-
duta dos indivduos no interior de determinadas instituies, como as
escolas, as fbricas, as prises, aumentando a rentabilidade, a prpria
produtividade das atividades delas, no fim da vida, em seu projeto de
codificao geral da legislao inglesa, Bentham vai apresent-lo como
devendo ser a frmula do governo todo, dizendo: o panptico a pr-
pria frmula de um governo liberal porque, no fundo, o que deve fazer
um governo? Ele deve, claro, dar espao a tudo o que pode ser a me-
cnica tanto dos comportamentos como da produo. Deve dar espaos
a esses mecanismos e no deve ter sobre ele nenhuma outra forma de
interveno, pelo menos em primeira instncia, a no ser a da vigiln-
cia. E unicamente quando o governo, limitado de incio sua funo
de vigilncia, vir que alguma coisa no acontece como exige a mecnica
geral dos comportamentos, das trocas, da vida econmica, que ele deve-
r intervir (FOUCAULT, 2008a, p. 91).
69
1929, ao desenvolvimento do nazismo, sua crtica, reconstruo do ps-
guerra; a segunda, polcia do New Deal, crtica poltica de Roosevelt, depois
contra os assistencialismos democratas, principalmente, de Thruman, Kennedy
e Johnson, havendo entre elas, certamente, um grande nmero de pontes. A
primeira delas o inimigo comum chamado Keynes; a segunda, a economia
planificada, dirigida, o intervencionismo de Estado, sobre quantidades globais;
enfim, a uma srie de pessoas e livros ligados grosso modo escola austraca de
Von Mises e Hayek.
70
mentais, permitia uma crtica mercantil permanente de tais aes. Se o liberalis-
mo clssico caracterizava-se por pedir ao Estado que deixasse fazer, aqui temos
um deslocamento interessante, na medida em que a anlise econmica positiva,
muito influenciada pela aplicao do positivismo lgico da Escola de Viena em
todos os nveis de discurso, inclusive no cotidiano, vai, agora, impedir que o
Estado faa, analisando a ao governamental em termos de custo-benefcio.
Toda a aplicao de uma grade de inteligibilidade economicista e o modelo do
homo oeconomicus como modelo de ao humana no casamento, ao cuidar dos
filhos ou ao cometer um ato delituoso, deve passar pela anlise de sua validade
e legitimidade operatria.
Skinner, por outro lado, nos dar conta de mtodos e tcnicas que no
analisam o significado das condutas, mas tendem a fazer saber como certo jogo
de estmulos poder, por mecanismos de reforo, acarretar respostas cuja siste-
maticidade poder ser notada, e a partir da qual era possvel introduzir novas
variveis de comportamento. O livro de Castel, A sociedade psiquitrica avan-
ada, d conta desse mtodo que, ao mesmo tempo, experimental e implica a
anlise propriamente econmica do comportamento.
71
cault, o homo oeconomicus aquele que eminentemente governvel; aquele
que, de parceiro intangvel no laissez-faire, aparece agora como correlativo de
uma governamentalidade que vai agir sobre o meio e modificar sistematicamen-
te suas variveis. Eis, diz Foucault, o paradoxo:
ser que, desde o sculo XVIII, tratava-se com o homo oeconomicus de
erguer diante de qualquer governo possvel um elemento essencial e in-
condicionalmente irredutvel por ele? Ser que, ao definir o homo oeco-
nomicus, se tratava de indicar qual zona ser definitivamente inacessvel
a toda ao do governo? Ser que o homo oeconomicus um tomo de
liberdade diante de todas as condies, de todas as empresas, de todas
as legislaes, de todas as proibies de um governo possvel, ou ser
que o homo oeconomicus j no era um certo tipo de sujeito que permi-
tia justamente que uma arte de governar se regulasse de acordo com o
princpio da economia a economia em ambos os sentidos da palavra:
economia no sentido de economia poltica e economia no sentido de
restrio, autolimitao, frugalidade do governo? No preciso lhes di-
zer que meu modo de colocar a questo j lhes d a resposta, e disso,
portanto que gostaria de lhes falar, do homo oeconomicus como parcei-
ro, como vis--vis, como elemento de base da nova razo governamental
tal como se formula no sculo XVIII (FOUCAULT, 2008a, p. 369-370).
72
ao mximo o seu interesse, e isso regular os interesses, aumentando-os e pre-
servando-os. Por isso, afirma Foucault que estamos bem longe da dialtica da
renncia, da transcendncia e do vnculo voluntrio que se encontram na teoria
jurdica do contrato. Mercado e contrato funcionariam, nessa viso, como con-
trrios, possuindo estruturas heterogneas. Nesse sentido que a problemtica
totalmente diferenciada: o homo oeconomicus no de pronto, superponvel
ao homo legalis ou ao homo juridicus, diz Foucault (2008a). No persiste apenas
uma diferena formal entre eles; de outra sorte, h, mesmo, formas diversas de
relacionar-se com o poder poltico, no que se refere ao homem econmico e ao
homem jurdico.
73
minado ponto em que o mundo econmico torna-se apreensvel, transparente.
Smith continua dizendo que os comerciantes, os homens de economia, no de-
vem preocupar-se, de fato, com a produo de algum bem geral; alis, quando,
justamente, eles se preocupam com isso que as coisas comeam, no seu dizer, a
ir mal. H, aqui, uma necessidade de que os agentes econmicos, visando apenas
ao seu interesse, sejam cegos a essa totalidade. Deve haver, para Smith, nas pala-
vras de Foucault, uma incerteza no plano do coletivo: A obscuridade, a cegueira
so absolutamente necessrios a todos os agentes econmicos (FOUCAULT,
2008a, p. 380). O bem coletivo no deveria ser visado, pois no pode ser calcu-
lado no mbito de estratgias econmicas. No apenas se deve insistir na mo,
que, como obra da providncia, ataria todos os fios dos interesses, mas deve-se
insistir em sua invisibilidade. Ela indispensvel para fazer com que nenhum
agente econmico deva e possa buscar o bem-estar coletivo. No somente ne-
nhum agente econmico, mas nenhum agente poltico. O mundo da economia
obscuro e deve permanecer assim tambm para o soberano.
74
do soberano que exerce sua soberania no interior de um Estado o que
est aparecendo como o essencial da vida em uma sociedade, a saber,
os processos econmicos. O liberalismo, em sua consistncia moderna,
comea quando, precisamente, foi formulada essa incompatibilidade
essencial entre, por um lado, multiplicidade no-totalizvel dos sujeitos
de interesse, dos sujeitos econmicos e, por outro lado, a unidade tota-
lizante do soberano jurdico.
Ao contrrio daquilo que ocorre com o homo juridicus, que diz ao sobe-
rano tu no deves, porque te confiei parte de meus direitos; ento, no toques
nos demais, o homo oeconomicus diz tu no deves no porque tenho direitos;
tu no deves porque no podes, s impotente. E s impotente porque no sabes;
no sabes por que, com efeito, no podes saber (FOUCAULT, 2008a, p. 384-
385). Nesse momento, que a economia poltica vai apresentar-se como crtica
razo governamental, e crtica em um sentido kantiano, ao passo em que Kant
diria que ao homem no dado conhecer a totalidade do mundo, do mesmo
modo que a economia poltica dizia que ao soberano no era dado conhecer a
totalidade do processo econmico. Temos, a, a ausncia e a impossibilidade de
um soberano econmico. De outro lado, veremos surgir a tentativa de identifi-
car ou de definir certa soberania econmica.
75
cos cuja totalidade poderia, para eles, ser apreendida pelo soberano. Em virtude
desse saber que se deveria aceitar a verdade do princpio da liberdade dos
agentes econmicos. Ainda, e em terceiro lugar, um bom governo deveria ex-
plicar aos diversos agentes como acontecem os processos econmicos, e o que
devem eles fazer para maximizar seus lucros. Haveria, tambm, um saber eco-
nmico que se deveria difundir, com base, precisamente, no quadro econmico
elaborado pelos fisiocratas, sendo certo que o laissez-faire coincide, para os fisio-
cratas, com a existncia de um soberano, fundado sobre o conhecimento, sobre
um saber econmico que compartilha com os agentes.
Daqui, vemos partir duas proposies: a primeira que dir que o mer-
cado ser espao livre no espao geral da soberania; a segunda, dos fisiocratas
franceses, inscrever o mercado no espao soberano, mas dizendo que, sobre
ele, a ao soberana ter de ser maneira dos gemetras: o soberano dever re-
conhec-lo, restando passivo e vigilante em relao aos processos econmicos.
76
A primeira opo resta por manter apartada, mas ntegra, a razo governamen-
tal, subtraindo dela, contudo, um objeto o mercado, ou o campo econmico.
77
desse elemento de governamentalidade, como parte, elemento integrante dessa
tecnologia. Em resumo, sociedade civil como um elemento transacional que pa-
rece ser correlativo da tecnologia de governo chamada liberalismo.
78
indivduos, fragilizando o lao criado pela sociedade civil.
Aquilo que antes vamos que, sob o nome de interesse coletivo, nascia
do jogo cego de interesses egosticos, ser logo transportado para a histria, que
agora ser a srie de formas que nascem de iniciativas cegas, de interesses egos-
tas e de clculos que os indivduos no fazem mais que referir a si prprios. Em
suma, diz Foucault, os mecanismos que constituem em permanncia a socie-
dade civil e os que engendram em permanncia a histria em suas formas gerais
so, portanto os mesmos (FOUCAULT, 2008a, p. 417).
Por fim, convm dizer que com essa ideia de sociedade civil temos uma
79
redistribuio ou uma espcie de recentragem/descentragem da assim chamada
razo governamental de que Foucault iniciou a falar em Segurana, Territrio,
Populao (FOUCAULT, 2008b). Antes, e Foucault refere-se quilo que se v
surgir na Idade Mdia, que o exerccio de poder pelo governante, quando so-
fria a questo como deve ser medido, em que termos e deve limita-lo?, obti-
nha a resposta: a sabedoria, o conhecimento das leis humanas e das leis divinas,
governar de acordo com a ordem das coisas, de acordo com o que Deus pres-
creveu. O soberano, para governar, deveria ser sbio, e sua sabedoria deveria re-
gular o governo pela verdade: verdade do texto religioso, verdade da revelao,
verdade da ordem do mundo; isso o que constitua o princpio de regulao do
exerccio do poder (FOUCAULT, 2008b, p. 421).
80
5.2 Transcries biopolticas contemporneas: esclio sobre as amau-
roses destes dias
Um dos fenmenos fundamentais do sculo XIX, segundo Foucault, foi
assuno da vida pelo poder, uma tomada de poder sobre o homem enquanto
ser vivo, uma estatizao do biolgico, ou uma inclinao a isso (FOUCAULT,
2008a). Na teoria clssica da soberania, o direito de vida e de morte era um de
seus atributos fundamentais, significando que o soberano possua o direito de
fazer morrer e deixar viver (FOUCAULT, 2001). Assim, a vida e a morte j no
seriam mais apenas fenmenos naturais, mas se localizariam dentro do poder
poltico. Isso, diz Foucault, pode ser conduzido at o paradoxo: em relao ao
poder, o sdito no nem vivo nem morto simplesmente por causa do so-
berano que o sdito permanece vivo; vida e morte dos sditos s se tornam
direitos pelo efeito da vontade soberana.13
Foucault acresce que o direito de vida e de morte sempre se exerce em
desequilbrio, segundo um desequilbrio que est do lado do poder de dar a
morte. o direito de matar que deteria, em si, a essncia desse direito sobre a
vida (FOUCAULT, 2002b). O soberano s exerce direitos sobre a vida porque,
com efeito, pode aniquil-la, sob qualquer forma em que esteja. No h, pois,
simetria real nesse direito de vida e de morte. No o direito de fazer morrer ou
de fazer viver. No tampouco o direito de deixar viver e de deixar morrer. o
direito de fazer morrer ou de deixar viver. O que, claro, introduz uma dissime-
tria flagrante,14 escreve Foucault (FOUCAULT, 2002b, p. 287).
13
E aqui encontramos um dos pressupostos foucaultianos sobre os quais se sustenta o con-
temporneo trabalho de Giorgio Agamben, em O poder soberano e a vida nua: Homo Sacer I.
14
Agamben, por sua vez, tentar buscar uma simetria entre soberano e homo sacer uma figura
do direito romano, que, entregue ao bando, j no pertencia nem ao mundo profano, ao plano
da vida comum dos homens, nem havia passado esfera do sagrado, sendo que sua vida no
competia sequer aos deuses. Sua vida poderia ser violentamente retirada por qualquer membro
da comunidade poltica, mas ningum poderia dar-lhe a morte sob as formas sancionadas do
rito; tratava-se de uma vida, paradoxalmente, matvel e insacrificvel. Nesse ponto, Agamben
constri a simetria entre soberano aquele para quem todos os outros constituem homo sacer e
homem sagrado aquele com relao a cuja vida todo homem pode agir como se fosse sobera-
no, decidindo sobre sua morte ou sua vida. A vida do homo sacer seria, ento, especular de uma
relao jurdico-poltica fundamental; objeto de uma incluso-exclusiva, na mesma medida em
que a comunidade poltica, na constituio da polis, inclui a vida animal na poltica apenas por
meio de sua excluso, pois o objetivo da poltica, das cidades, a consecuo da boa vida, da vida
humanamente predicada. Da emerge o conceito de vida nua, que vai ser essa parcela da vida
81
Para o filsofo francs, esse antigo direito de soberania de fazer morrer
e deixar viver foi completado ao longo do sculo XIX por um novo direito, que
no o apaga, mas o perpassa e modifica; agora teremos o fazer viver e o deixar
morrer como novo direito que se instala. Desde as teorias contratualistas do
direito, que remontam aos sculos XVII e XVIII, o soberano constitudo para
proteger a vida: os indivduos contratam por necessidade ou por perigo. Um
soberano constitudo para poder viver; a vida, diz Foucault, fundadora dos
direitos do soberano. Mas, de outro modo, pergunta-se Foucault: a vida no
deveria ficar fora do contrato, na medida em que ela o seu motivo? (FOU-
CAULT, 2002b, p. 288).
No se trata de uma mudana que se opera apenas no nvel da teoria po-
ltica, mas tambm no dos mecanismos, das tcnicas, das tecnologias de poder.
Nos sculos XVII e XVIII, assistimos ao surgimento de tcnicas disciplinares
que se incumbiam dos corpos, mas tambm de lhes aumentar a utilidade, de
lhes extrair trabalho til. A partir da segunda metade do sculo XVIII, surgir
uma nova tecnologia de poder, no disciplinar, mas acoplada disciplina dos
corpos: trata-se de uma nova tcnica que se aplica, agora, aos homens viventes,
ao ser humano como espcie. Foucault acrescenta:
[...] a disciplina tenta reger a multiplicidade dos homens na medida em
que essa multiplicidade pode e deve redundar em corpos individuais
que devem ser vigiados, treinados, utilizados, eventualmente punidos.
E, depois, a nova tecnologia que se instala se dirige multiplicidade dos
homens, no na medida em que eles se resumem em corpos, mas na
medida em que ela forma, ao contrrio, uma massa global, afetada por
processos de conjunto que so prprios da vida, que so processos como
o nascimento, a morte, a produo, a doena, etc. Logo, depois de uma
primeira tomada de poder sobre o corpo que se fez consoante o modo
da individualizao tem uma segunda tomada de poder que, por sua
vez, no individualizante, mas que massificante, se vocs quiserem
que se faa em direo no do homem-corpo, mas do homem-espcie.
Depois da antomo-poltica do corpo humano, instaurada no decorrer
que, includa na ordem poltica apenas na medida de sua excluso, assiste tanto ao homo sacer
quanto vida dos homens da poltica que j no vai mais constituir a cidade, mas o campo de
concentrao. AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer I. O poder soberano e a vida nua. Cf. ainda, sobre
o conceito de vida nua, AGAMBEN, Giorgio. Limmanenza assoluta. In: La potenza del pensiero.
Saggi e conferenze. Vicenza: Neri Pozza Editore, 2005, p. 377-404.
82
do sculo XVIII, vemos aparecer, no fim do mesmo sculo, algo que j
no uma antomo-poltica do corpo humano, mas que eu chamaria
de uma biopoltica da espcie humana (FOUCAULT, 2002b, p. 289).
15
Uma preocupao ainda muito atual, principalmente, em um momento em que se debate
sobre propostas em torno de uma ecopoltica. No raro, muitas e muitas correntes ecolgicas
possuem raiz antropocentrista; outras, de influncias radicalmente biologicistas, so capazes de,
colocando a vida biolgica no centro das discusses, como ncleo duro inultrapassvel, igualar,
nas entrelinhas, vida humana e vida animal. Uma armadilha do discurso ecolgico contempo-
rneo, que, sob os auspcios de uma dignidade animal, no apenas no conseguem elevar a vida
animal ao estatuto da falha e, mesmo falsa, proteo vida humana, como reduzem o estatuto do
humano vida biolgica, e perdem a dimenso de qualquer dignidade possvel a qualquer um
dos entes. Um discurso que, embora parea desejar mostrar-se revolucionrio, sopra, a plenos
pulmes, na mesma direo dos ventos do biopoder contemporneo.
83
ao corpo do indivduo, tampouco um treinamento individual; a biopoltica, diz
Foucault, apela a mecanismos globais, a fim de obter estgios globais de equi-
lbrio, de regularidade, assegurando sobre os processos biolgicos do homem-
espcie no mais uma disciplina, mas uma regulamentao (FOUCAULT,
2002b).
esse poder de regulamentao que faz viver e deixa morrer. Sua mani-
festao, segundo Foucault, residiria na progressiva desqualificao da morte,
sobre a qual socilogos e historiadores se debruaram com tanta frequncia.
Desapareceu a ritualizao pblica da morte desde o fim do sculo XVIII at
agora. Ela se tornou, no dizer de Foucault, a coisa mais privada e mais vergo-
nhosa (FOUCAULT, 2002b, p. 295). Ela era o momento da passagem do poder
temporal ao espiritual, mas tambm o momento em que o morto transmitia seu
poder aos que sobreviviam fenmenos de poder que eram ritualizados. Temos
a um poder que agora faz viver, intervm sobre todo o como da vida, a morte
passa a ser a extremidade do poder, se posta exteriormente a ele. O poder j no
tem mais domnio sobre a morte, mas, sim, sobre a mortalidade. A morte passa
para a esfera do privado, e poderia ser o momento em que o indivduo escaparia
ao poder, pois o poder j no reconhece a morte.
84
O que circula entre os elementos disciplinar e regulamentador, que, diz
Foucault, vai aplicar-se igualmente ao corpo e populao, a norma; A norma
o que pode tanto se aplicar a um corpo que se pode disciplinar quanto a uma
populao que se quer regulamentar (FOUCAULT, 2002b, p. 302). Assim, a so-
ciedade de normalizao no ser aquela em que as instituies disciplinares se
teriam alastrado e recoberto todo o espao, mas uma sociedade em que se cru-
zam, conforme uma articulao ortogonal, a norma da disciplina e a norma da
regulamentao.16 Dizer que o poder, no sculo XIX, tomou posse da vida, dizer
pelo menos que o poder, no sculo XIX, incumbiu-se da vida, dizer que ele con-
seguiu cobrir toda a superfcie que se estende do orgnico ao biolgico, do corpo
populao, mediante o jogo duplo das tecnologias de disciplina, de uma parte,
e das tecnologias de regulamentao, de outra (FOUCAULT, 2002b, p. 302). Eis
o biopoder, atmico, pois pode matar aos milhes, mas pode, tambm, matar a
prpria vida, paradoxalmente, suprimindo-se como poder capaz de assegurar a
vida. Ou o excesso da soberania sobre o biopoder, ou o excesso do biopoder sobre
a soberania, o que resta.
Aquilo que, para Foucault, viria superar esse paradoxo de um poder que
se exerce fazendo viver e deixando morrer o racismo que, embora no tendo
sido inventado nessa poca, foi reinserido nos mecanismos de Estado por esse
novo biopoder. O racismo ser, ento, a maneira de introduzir, nesse domnio
da vida, um corte entre o que deve viver e o que deve morrer, na medida em que
o racismo fragmenta, faz cesuras no interior desse contnuo biolgico a que se
dirige o biopoder (Foucault, 2002b).
Uma segunda funo deixa transparecer aquilo que remete mais origi-
nalmente relao guerreira: se voc quer viver, preciso que outros morram,
16
Agamben parece perceber esse entrecruzamento ao escrever: [...] para Foucault, os dois pode-
res que, no corpo do ditador parecem confundir-se por um instante, continuam sendo essencial-
mente heterogneos, e a sua distino traduz-se em uma srie de oposies conceituais (corpo
individual / populao, disciplina / mecanismos de regulao, homem-corpo / homem-espcie)
que, no incio da modernidade, definem a passagem de um sistema a outro. Claro que Foucault
se d perfeitamente conta de que os dois poderes e as suas tcnicas podem, em determinados
casos, integrarem-se mutuamente; mas eles, no entanto, continuam sendo conceitualmente di-
ferentes. AGAMBEN, Giorgio. O que resta de auschwitz: o arquivo e a testemunha. (Homo sacer
III), p. 89. Para Foucault, o biopoder encontra-se longe de proscrever o disciplinar ou o normal,
mas pode conduzi-los mediante uma transformao, um deslocamento e uma reativao de suas
tcnicas.
85
mas, agora, de uma maneira nova e compatvel com o biopoder. Entre minha
vida e a morte alheia, persiste uma relao biolgica, mas no guerreira. A mor-
te do outro o que me deixa, como espcie humana, mais forte, mais sadio, mais
puro, pois morrem os degenerados, os fracos. A raa, diz Foucault, a condio
de aceitabilidade de se tirar a vida em uma sociedade de normalizao:
Se o poder de normalizao quer exercer o velho direito soberano de
matar, ele tem de passar pelo racismo. E se, inversamente, um poder de
soberania, ou seja, um poder que tem direito de vida e de morte quer
funcionar com os instrumentos, com os mecanismos, com a tecnologia
da normalizao, ele tambm tem de passar pelo racismo. claro, por
tirar a vida no entendo simplesmente o assassnio direto, mas tambm
tudo o que pode ser assassnio indireto: o fato de expor a vida morte,
de multiplicar para alguns o risco de morte ou, pura e simplesmente, a
morte poltica, a expulso, a rejeio, etc. (FOUCAULT, 2002b, p. 306).
86
as apelando no ao poder estatal, mas legitimao em nome do povo. Povo
e partido vo constituir, enovelados, o elemento de legitimao nos fascismos.
Entre os sculos XVII e XVIII, uma nova mecnica de poder incide so-
bre os corpos e sobre o que eles fazem: permite extrair deles tempo e trabalho,
mais que riquezas, exercido continuamente por vigilncia, e no mais de forma
descontnua (FOUCAULT, 2002a).
87
condidas como exerccio efetivo de poder, era preciso que fosse apresentada no
aparelho jurdico e reativada, concludas, pelos cdigos judicirios, a teoria da
soberania (FOUCAULT, 2002b, p. 44).
88
irruptivos de um decisionismo de base, que acaba por trazer tona certo direito
de soberania.
89
moderno um animal, em cuja poltica, sua vida de ser vivo est em questo
(FOUCAULT, 2001, p. 134). Isso o que parece ser francamente retomado pelo
projeto agambeniano, com sutis, mas decisivas, modificaes, evidentemente.
Agora, a vida, muito mais que o direito, ser objeto das lutas polticas,
voltada e apontada contra o poder; o que reivindicado e serve de objeto a
vida, entendida como as necessidades fundamentais, a essncia concreta do ho-
mem, a realizao de suas virtualidades, a plenitude do possvel (FOUCAULT,
2001, p. 136).
Virtualidades que o biopoder deixa cair a esmo, pelo caminho que faz
sua mquina letal, e que devem ser recolhidas e devolvidas ao uso comum dos
homens, para, exercendo sobre si a prpria fora, possam criticar conceito que,
em Foucault, constitui a arte de no ser governado, a arte de no ser governado
assim e a esse preo (FOUCAULT, 1990, p. 35). Ainda, para que possa tomar
19
Uma sociedade normalizadora o efeito histrico de uma tecnologia de poder centrada
na vida. FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade 1: a vontade de saber, p. 135.
90
entre as mos a prpria vida, talhando em seu barro a luz de que escolheram
iluminar-se, a roupa com que escolheram vestir-se, a gua com que quiseram
banhar-se, o sujeito que decidiram amar, e a potncia que, antes sujeitada, libe-
rou-se para criar seus novos modos de vida, e formas novas de conduo de suas
prprias vidas. Sujeitos capazes de cavar um si, com cuidado, artificiosamente, e,
enfim, para alm das metforas e dos jogos de esclarecimento e sombra, darem
a luz a si mesmos.
REFERNCIAS
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Poleti. So Paulo: Boitempo, 2004.
AGAMBEN, Giorgio. O poder soberano e a vida nua [Homo sacer, I]. Traduo de
Henrique Burigo. Belo Horizonte: Humanitas, 2007.
91
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha [Homo
sacer, III]. Traduo de Selvino Jos Assmann. Rio de Janeiro: Boitempo, 2008.
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FOUCAULT, Michel. Table ronde du 20 mai 1978. In: DEFERT, Daniel; EWALD,
Franois. (Orgs.). Dits et crits IV. Paris: Galimard, 1994. p. 20-24. (1994a).
92
FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade 1: a vontade de saber. 14. ed. Tradu-
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FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: nascimento da priso. 29. ed. Petrpolis: Vo-
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93
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VITRIA, Francisco. Os ndios e o direito da guerra. (De indis et de jure Belli Re-
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Iju: Editora Uniju, 2006.
94
Sobre os autores
E-mail: sergio.cademartori@unilasalle.edu.br
E-mail: murilodccorrea@gmail.com
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