A Sabedoria dos Profetas

Mohyiddin Ibn Arabi

PREFCIO

Em algum canto de Damasco, existe uma mesquita de aspecto

bastante banal, aonde os muulmanos no gostam de levar
estrangeiros. O interior costuma achar-se deserto, e no entanto uma
reforma recente praticamente dobrou sua rea coberta. Qual ser o
interesse que desperta este lugar?

Aqueles que so admitidos nos segredos so convidados a descer

por uma longa escada at uma espcie de cripta aonde subitamente
revela-se aos olhos um espetculo inesperado: uma outra mesquita,
luxuosa e muito frequentada, esconde-se debaixo da primeira. Os
muros so cobertos quase at o alto, por estas magnficas telas azuis
que so uma das glrias de Damasco. luz de antigas lamparinas
de vidro que descem do teto, uma atmosfera de silncio e de
recolhimento.

No centro, um tmulo rodeado por uma alta grade em prata

admiravelmente trabalhada, sobre o qual descansam como
oferendas, embrulhados em linho branco, exemplares do Coro. Em
torno, homens e mulheres em meditao. a que repousa o Grande
Sheikh por excelncia, Muhyi-d-Din Ibn Arabi, cujo ensinamento e
influncia nos traz este livro.

Existem a tambm outras tumbas, mais simples. Dois de seus filhos

esto l, alm de duas ou trs figuras ilustres. Ligeiramente
deslocada, uma tumba imponente, de estilo bastante diverso:
Quem est enterrado a? Algum que os franceses conhecem
bem: o emir Abd-el-Kader, o Argelino, que defendeu seu pas contra
o exrcito francs, h bem mais de um sculo. Exilado em Damasco
por Napoleo III, o terrvel adversrio do General Bugeaud, livre de
suas responsabilidades polticas, passou a consagrar sua vida
busca espiritual. Sufi ardoroso, ele passou o resto dos dias a editar
em rabe a obra de seu mestre Muhyi-d-Din.

A coleo que pertence originalmente este livro

Espiritualidades vivas destina-se a apresentar os movimentos
espirituais pela boca dos seus representantes mais qualificados em
nossa poca; parece ser uma ruptura da regra uma obra escrita no
sculo XIII. Mas o prprio livro de Abd-el-Kader, que constitui uma
das obras primas do sufismo moderno, seria inteligvel sem um
conhecimento daquilo que est na base e no tnhamos at agora
nenhum texto importante de Muhyi-d-Din em lngua ocidental.

Jean Herbert

Hadeyah, 1955

INTRODUO

O sufi Abu Bakr Muhammad ibn al-Arabi, da tribo rabe de Hatim

at-Tai, nasceu no ano 560 da hgira ano 1165 da era crist em
Mrcia, na Andaluzia; ele morreu em 638 (A.D. 1240) em Damasco.
Nos meios esotricos do islam ele denominado muhyi-d-din, o
vivificador da religio, e ash-sheikh al-akbar, o maior dos
mestres. Sua obra doutrinal impe-se pela profundidade e pela
sntese, assim como pela fora incisiva de certas formulaes, que se
referem aos aspectos mais elevados do sufismo. Os livros e os
tratados do mestre foram numerosos, a maior parte deles
definitivamente perdidos; dentre os que subsistem, os mais clebre
so As Revelaes de Meca (Futuhat al-Makkiyah) e A Sabedoria
dos Profetas (Fuu al-Hikam). O primeiro constitui uma espcie
de suma das cincias esotricas; o segundo, de que apresentamos
aqui uma traduo limitada aos captulos mais importantes,
muitas vezes considerado como o testamento espiritual do mestre,
que o escreveu no ano 627 da hgira, em Damasco.
Devemos esclarecer que o ttulo A Sabedoria dos Profetas uma
parfrase, de resto consagrada pelo uso, do ttulo rabe Fuu al-
Hikam, que significa literalmente o engaste das sabedorias. Esta
expresso antes resume simbolicamente o livro do que define seu
contedo, e no pode ser entendida a menos que se conhea
previamente o simbolismo de que se trata: al-fa singular de
fuu o engaste que prende uma pedra preciosa ou o selo (al-
khatam) de um anel; como sabedorias (al-hikam) devemos
entender os aspectos da Sabedoria divina. Os engastes que
prendem as pedras preciosas da Sabedoria (al-hikmah) eterna, so
as formas espirituais dos diferentes profetas, suas respectivas
naturezas, a um tempo humanas e espirituais, que veiculam este ou
aquele aspecto do Conhecimento divino. O carter incorruptvel da
pedra preciosa corresponde natureza imutvel da Sabedoria.

A metfora do engaste que segura a pedra preciosa da Sabedoria e

lhe esposa o talhe, diz respeito naturezahumana de um profeta
enquanto recipiente da Sabedoria divina; entretanto, este aspecto do
simbolismo, que corresponde aparncia humana das coisas, acha-
se compensado e como que expandido pela frmula que IbnArabi
adota para os ttulos das diversas partes de seu livro: o engaste da
Sabedoria divina no Verbo Admico, o engaste da Sabedoria da
Inspirao divina no Verbo de Seth, o engaste da Sabedoria da
Transcendncia no Verbo de No, etc. Segundo estas expresses, o
engaste, ou seja a forma individual do profeta, est por sua vez
contido no verbo (al-kalimah), que a realidade essencial e divina
deste mesmo profeta; com efeito, por sua identificao ativa com a
Sabedoria divina, todo profeta uma determinao imediata do
Verbo eterno, que o enunciado primordial de Deus. So os
verbos que contm os engastes, pois o individual que est
contido no universal e no inversamente, apesar das apar~encias
humanas. Todo profeta, enquanto homem perfeito, contm assim
a si mesmo, porque ele contm a Sabedoria divina e porque, sob o
aspecto da realidade interior e supra-individual, ele " esta
Sabedoria; ora, esta por sua vez contm a humanidade perfeita do
Homem-Deus, e este aspecto das coisas que corresponde
realidade ontolgica, sem anular entretanto a realidade aparente
do ponto de vista humano. Enfim, no devemos esquecer que a
humanidade dos profetas que, por definio, perfeita e fora de
srie, reflete em sua particularidade o engaste que tal ou qual
forma possui um dado aspecto ou Nome divino, o que equivale a
dizer que o profeta se identifica em ltima anlise com este Nome,
que abre o caminho para a Essncia divina indiferenciada.

Esta complexidade de aspectos aparentemente contraditrios,

integrados numa sntese supra-racional, tpica do ensinamento de
Ibn'Arabi.

A relao entre o engaste e a sabedoria que ele contm, e da qual

ele por seu lado o contedo, prefigura o tema fundamental dos
Fuul al-Hikam, tema que pode ser resumido da seguinte maneira: a
revelao divina conforma-se receptividade do corao, assim
como a luz, em si incolor, torna-se colorida conforme o cristal que a
refrata; o aspecto que a Divindade assume depende portanto do seu
recipiente. Por outro lado, sendo a Realidade divina ativa e
criadora, enquanto que o recipiente passivo, qualquer qualidade
positiva pela qual Deus Se manifeste, deve emanar dEle; so
portanto os contedos reais da Essncia divina que determinam a
qualidade de um estado contemplativo. Enfim, segundo um ponto
de vista mais amplo, o receptculo, ou seja o corao do homem, ou
mais exatamente seu ser integral e essencial, ele prprio uma
possibilidade divina: esta possibilidade permanente e informal, o
arqutipo, que recebe imediatamente a luz infinita.

A Realidade divina engloba assim a um tempo o recipiente da

revelao e seu contedo; no podemos conhec-la seno
conhecendo a lei mesma de Sua manifestao, de modo que a
possamos distinguir de Seus receptculos sem no entanto separar
essencialmente, e sob todos os aspectos, os receptculos da
Realidade.

O homem, que o receptculo por excelncia da revelao divina,

deve conhecer a si mesmo em sua possibilidade permanente, para
conhecer a Deus. Ora, ele s se conhecer atravs de Deus; na
medida em que ele prprio objeto do conhecimento, Deus seu
sujeito, o Testemunho transcendente; na medida em que Deus
objeto do conhecimento, Ele se colore em funo do sujeito que
O contempla.

Se existe no ensinamento doutrinal de IbnArabi algum sistema, a

permutao de termos opostos e complementares. Este emprego
metdico do paradoxo no d nenhuma trgua ao esprito do leitor,
naturalmente inclinado a fixar-se sobre uma noo
definida,dogmtica se quisermos, e o empurra para aquilo que
IbnArabi chama al-hayrah o espanto ou a perplexidade
diante do que ultrapassa a ordem racional; esta hayrah, diz ele, deve
tornar-se um movimento circular constante ao redor de um ponto
mentalmente inatingvel, imagem que lembra os ltimos versos da
Divina Comdia: ...assim estava eu prximo a esta nova viso: eu
queria ver como a imagem (humana) convinha ao crculo (divino) e
como ela se integra nele. Mas para isto minhas prprias asas no
bastavam. Meu esprito foi sacudido por um claro, e
instantaneamente minha vontade se cumpriu. alta imaginao
(espiritual) faltavam aqui as foras; mas logo meu desejo e minha
vontade retornaram, como uma roda que movida uniformemente,
pelo Amor que move o sol e as outras estrelas.

Algumas exposies de IbnArabi podem parecer incoerentes no

apenas pela razo que indicamos, mas tambm porque a inspirao
intelectual, evocando simultaneamente inumerveis verdades
solidrias umas s outras, exerce uma espcie de presso sobre o
recipiente demasiado estreito que o pensamento discursivo e tende
a quebrar sua continuidade horizontal; pela mesma razo, as
epstolas de So Paulo podem tambm parecer incoerentes. A
plenitude intrnseca da viso contemplativa, sem medida comum
com o raciocnio, produzir frmulas supersaturadas de
significados, ao mesmo tempo em que impede de certo modo a
construo homognea e definitiva de um sistema, que seria em
todo caso demasiado limitado para esgotar um aspecto da
Verdade divina. Quanto mais essenciais so as exposies de
IbnArabi, mais elas so descontnuas; o carter originalmente
nmade do esprito rabe, sua capacidade mais incisiva do que
plstica, colocada aqui em proveito pela inspirao.

No voltaremos aqui a falar da terminologia usada pelo mestre, pois

j tratamos do assunto em nosso outro estudo sobre o Sufismo, que
podemos, a este respeito, considerar como uma introduo aos
Fuu al-Hikam. Podemos nos referir tambm nossa traduo
parcial do Al-Insan al-kamil, de Jili, que se apresenta como uma
exposio, mais construtiva e mais explcita, de algumas idias
fundamentais contidas nos Fuu al-Hikam. De resto, existe entre a
linguagem de IbnArabi e a de Jili a diferena que caracteriza em
geral a distncia mental entre os sculos XII e XIV: aquilo que o
primeiro expressa implicitamente, o segundo detalha de modo mais
articulado, ao preo de uma certa delimitao das realidades.

Como vimos, cada captulo dos Fuu al-Hikam dedicado a um

profeta, vale dizer a um profeta mencionado no Coro, comeando
por Ado considerado pelo Islam como um profeta at Maom
que sela a profecia universal. A cadeia cornica dos profetas
abrange ainda o Cristo e alguns profetas dos antigos povos da
Arbia, como Salih e Hud, que as escrituras judaico-crists no
conhecem. A base e o ponto de partida de cada captulo uma
passagem da escritura, no mais das vezes uma palavra que o Coro
atribui a um dos profetas.

Dentre os 27 captulos da obra original, escolhemos aqueles que,

por seu contedo doutrinal, nos pareceram os mais importantes.
Omitimos os captulos ou os trechos cujo contedo fosse demasiado
especfico, ou que comportavam exegeses muito difceis de
expressar em lngua europia; pois a interpretao sufi do Coro
baseia-se frequentemente num simbolismo verbal que prprio da
lngua rabe. E num certo sentido os dois primeiros captulos, sobre
Ado e Seth, resumem por si ss a doutrina metafsica de IbnArabi
sob o duplo aspecto da manifestao universal de Deus e da
realizao espiritual.
***********

Dentre os livros que foram escritos sobre Muhyi-d-Din IbnArabi em

lnguas europias, a mais importante e a nica que vale a pena El
Islam cristianizado, de Miguel Asn Palacios. Esta obra no
menciona a metafsica de IbnArabi, mas descreve sua vida e seu
mtodo espiritual, de que fornece uma viso preciosa, malgrado a
tendncia geral j anunciada no prprio ttulo e que esta na base de
algumas assimilaes abusivas: impressionado com a santidade de
alguns sufis, Palacios pretende justific-los diante do dogma cristo
mostrando-os como representantes de uma corrente crist dentro
dos quadros do Islam. Para tanto, ele faz derivar seus mtodos das
tradies monsticas da cristandade do Oriente. Ora, se certo que
houve contatos entre os primeiros sufis e os contemplativos cristos
alguns testemunhos islmicos o confirmam a maior parte das
analogias que Palacios invoca em favor de sua tese so do tipo que
encontramos nas civilizaes mais diversas. Quanto ao papel
fundamental que desempenha o Coro no Sufismo, Palacios
pretende que os elementos judaico-cristos contidos no Coro
compensam sua falta de autenticidade, como se a verdade pudesse
ser veiculada por um engano, ou como se uma via espiritual no
fosse um conjunto orgnico, onde tudo est ligado, de modo que o
menor elemento pode ter consequncias incalculveis. Seja como
for, a obra em questo fornece um aspecto da espiritualidade de
IbnArabi que uma obra puramente metafsica como os Fuu al-
Hikam poderia fazer perder de vista; preciso sublinhar que nosso
livro no d uma idia completa da via do mestre. O prprio
IbnArabi observa que a perfeio das virtudes espirituais pode
provocar a iluminao do corao, mesmo que o homem tenha um
conhecimento terico que no ultrapassa as verdades elementares
da doutrina, enquanto que a compreenso da teoria metafsica no
garante sua efetiva realizao. Acrescentemos que houve sufis que
no ensinaram mais que o polimento do espelho do corao e que
detinham-se quanto s Verdades transcendentes (al-haqaiq), um
pouco como certos mestres budistas que se limitam a ensinar a
rejeio s limitaes psicolgicas.

Miguel Palacios publicou tambm uma traduo espanhola da

Risalat al-Quds (Epstola da Santidade) de IbnArabi sob o ttulo
de Vidas de Santos Andaluzes; este livro descreve as vidas de
sufis que IbnArabi conheceu na Espanha e que na maior parte
foram seus mestres espirituais.

No de admirar dado o carter obscuro de nosso autor que o

nmero de escritos seus traduzidos em lnguas europias seja to
restrito. Podemos mencionar a traduo inglesa por Reynold A.
Nicholson do Tarjuman al-ashwaq (O Intrprete dos Desejos), um
apanhado de poesias de amor com comentrios esotricos. Uma
excelente traduo do Risalat al-Ahadiyah (Tratado da Unidade),
atribuido a IbnArabi, foi publicado por Abdul Radi na revista Le
Voile dIsis.O texto rabe de trs tratados menores de IbnArabi,
com o ttulo de Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi, foi editado por
Nyberg, com uma resenha em alemo. Quanto aolivro de Khaja
Khan, The Wisdom of the Prophets, no representa mais do que
uma parfrase livre dos Fuu al-Hikam.

Para nossa traduo utilizamos a edio litogrfica do Cairo, do ano

1309 da hgira (A.D. 1891), feita por Muhammad al-Baruni, com os
comentrios de Abd ar-Razzaq al-Qashani, e a edio tipogrfica de
1304 (A.D. 1887), feita por Jalal ad-din Uskubi, com os comentrios
de Abd al-Ghani na-Nabulusi e de Abd ar-Rahman al-Jami. Estes
trs comentadores so sufis bem conhecidos; na-Nabulusi viveu no
final do sculo XII e incio do XIII, al-Qashani no sculo XIII e al-
Jami no sculo XV da era crist. No achamos til traduzir esses
comentrios, pois as exigncias do leitor ocidental a respeito de um
comentrio diferem muito das de um leitor oriental; em
compensao, completamos a taduo com algumas notas e
interpolaes aonde nos pareceu indispensvel; afianl, toda
traduo moderna de um texto rabe escrito em linguagem elptica
do sculo XII necessita um certo trabalho de exegese.
A SABEDORIA DIVINA

(AL HIKMAT AL-ILAHIYAH)

SEGUNDO O VERBO DE ADO

Deus (al-haqq) quis ver as essncias (ayan)[1] de Seus Nomes

perfeitssimos (al-asma al-husna), que o nmero no saberia esgotar
e, se quisermos, podemos igualmente dizer: Deus quis ver Sua
prpria essncia (ayn)[2] em um objeto (kawn) global que, sendo
dotado de existencia (al-wujud)[3], resumisse toda a ordem divina
(al-amr)[4], a fim de com isto manifestar Seu mistrio (sirr) a Si
mesmo[5].

Pois a viso (ruya)[6] que o ser[7] tem de si mesmo em si mesmo

no parecida com aquela que lhe fornece uma outra realidade da
qual ele se serve como de um espelho: ele a manifesta a si mesmo
sob a forma que resulta do lugar de sua viso; esta no existiria
sem este plano de reflexo e o raio que nele se reflete. Deus criou
inicialmente o mundo inteiro como uma coisa amorfa[8] e
desprovida de graa[9], parecido com um espelho ainda no
polido[10]; ora, uma regra da Atividade divina nunca preparar um
lugar sem que este receba um esprito divino, o que expresso [no
Coro] pelo sopro do Esprito divino em Ado[11]; e isto no outra
coisa [de um ponto de vista complementar ao primeiro] que a
atualizao da aptido (al-istidad) que esta forma possui,
previamente disposta, para receber a efuso (al-fayd)
[12] inesgotvel da revelao (al-tajalli)[13] essencial. No existe
assim [fora da Realidade divina] seno um puro receptculo (qabil)
[14]; mas este receptculo provm, ele mesmo, da Efuso
santssima (al-fayd al-aqdas) [vale dizer da manifestao principial
metacsmica, onde as essncias imutveis so divinamente
concebidas, antes de sua aparente projeo na existncia relativa]
[15]. Pois a realidade (al-amr)[16] inteira, de seu comeo at o fim,
provm apenas de Deus, e para Ele que ela retorna[17]. Assim
portanto a Ordem divina (al-amr) exige o polimento do espelho do
mundo; e Ado torna-se o prprio brilho deste espelho e o esprito
desta forma[18].

Quanto aos anjos [de que trata o relato cornico da criao de Ado]
[19], eles representam determinadas qualidades desta
forma[20] do mundo, que os sufis chamam de Grande Homem
(al-insan al-kabir), de modo que os Anjos esto para este assim como
as faculdades espirituais e fsicas esto para o organismo
humano[21]. Cada uma dessas faculdades [csmicas] acha-se como
que envolta por sua prpria natureza; ela no concebe nada que seja
superior sua essncia [relativa]; pois h nela algo que pretende ser
digno do mais alto escalo e de ocupar um lugar elevado prximo a
Deus. Isto acontece porque ela participa [de certo modo] da sntese
divina (al-jam-iyat al-ilahiyah)[22] que rege aquilo que pertence,
seja ao lado divino (al-janab al-ilahi)[23], seja ao lado da realidade
das realidades (haqiqat al-haqaiq)[24], seja ainda atravs deste
organismo, suporte de todas as faculdades da Natureza universal
(tabiat al-kull)[25]; esta engloba todos os receptculos (qawabil) do
mundo, de alto a baixo[26]. Mas isto a razo discursiva no
compreender, pois esta ordem de conhecimento provm
unicamente da intuio divina (al-kashf al-ilahi); somente atravs
dela que se pode conhecer a raiz das formas do mundo, na medida
em que elas so receptivas aos olhos dos espritos que as regem[27].

assim que este ser [admico] foi chamado Homem (insan) e

Representante (khalifah) de Deus. Quanto sua qualidade de
homem, ela designa sua natureza sinttica [que contm virtualmente
todas as outras naturezas criadas] e sua aptido para abarcar todas
as Verdades essenciais. O homem est para Deus (al-haqq) assim
como a pupila est para o olho [a pupila chamada em rabe o
homem dentro do olho], pois a pupila aquilo atravs de que o
olhar se efetua; pois atravs dele [o Homem Universal] Deus
contempla Sua criao e lhe envia Sua misericrdia. Assim o homem
 a um tempo efmero e eterno, ser criado perptuo e mortal, Verbo
que discrimina [por seu conhecimento distintivo] e une [por sua
essncia divina][28]. Por sua existncia, o mundo foi completado.
Ele est para o mundo assim como o engaste est para o anel: o
engaste porta o selo que o rei aplica aos cofres de seu tesouro; por
isso que o homem [universal] chamado de representante de Deus,
de quem ele guarda os tesouros atravs de um selo; enquanto o selo
do rei estiver colocado sobre os cofres de seu tesouro, ningum
ousar abri-los sem permisso; assim foi confiada ao homem a
salvaguarda divina do mundo, e o mundo no cessar de estar
guardado enquanto este Homem Universal (al-insan al-kamil)
residir nele. Veja assim que, desde que ele desaparea e for
transportado dos cofres deste mundo de baixo, nada do que Deus
conserva a ficar, e tudo o que ele contm sair, e cada parte
reencontrar sua parte [correspondente]; o todo ser transportado
para o outro mundo, e [o Homem Universal] ser o selo dos cofres
do outro mundo perpetuamente.

Tudo o que implica a Forma Divina, vale dizer todo o conjunto

dos Nomes [ou Qualidades universais], manifesta-se nesta
constituio humana que, por isso, distingue-se [das demais
criaturas] pela integrao [simblica] de toda a existncia. Da o
argumento divino que condenou os Anjos [que no viam a razo de
ser nem a superioridade intrnseca de Ado]; lembremo-nos disto,
porque Deus nos exorta pelo exemplo de outrem, e v como o
julgamento atinge aquele a quem atinge. Os anjos no conscientizam
aquilo que implica a constituio deste representante [de Deus sobre
a terra], e tambm no conscientizam aquilo que implica a adorao
essencial (dhatiyah) de Deus; pois cada qual s conhece de Deus
aquilo que ele prprio infere. Ora, os Anjos no possuem a natureza
integral de Ado; eles no realizam os Nomes divinos cujo
conhecimento privilgio dessa natureza e pelos quais esta O
louva [afirmando seus aspectos de Beleza e de Bondade] e O
proclama Santo [atestando Sua Transcendncia essencial]; eles no
sabem que Deus possui Nomes que se subtraem ao seu
conhecimento e pelos quais eles no saberiam louv-Lo nem
proclam-Lo Santo.

Eles foram vtimas de sua prpria limitao quando disseram, a

respeito da criao [de Ado sobre a terra]: Pretendes Tu criar
algum que semeie a corrupo? Ora, o que esta corrupo seno
a revolta, portanto precisamente aquilo que eles prprios
manifestaram? Aquilo que eles disseram de Ado aplica-se sua
prpria atitude diante de Deus. De resto, se tal possibilidade [de
revolta] no estivesse em sua natureza, eles no a teriam afirmado
inconscientemente a respeito de Ado; se eles tivessem tido
conhecimento de si mesmos, eles seriam isentos, devido a este
conhecimento, dos limites que eles tm; eles no teriam insistido
[em sua acusao a Ado] at tornar vo seu proprio louvor a
Deus e quilo pelo que eles O proclamaram Santo, enquanto que
Ado realizava os Nomes divinos que os Anjos ignoravam, de sorte
que nem seu louvor (tasbih), nem sua proclamao da Santidade
divina (taqdis) assemelhavam-se ao louvor e proclamao de
Ado.

Isto, Deus o descreve para que estejamos atentos e para que

aprendamos a atitude correta em relao a Ele exaltado seja! -
livres de pretenso a respeito daquilo que realizamos ou abraamos
com nossa cincia individual; de resto, como poderamos ns
pretender possuir seja l o que for que nos ultrapassa [em sua
realidade universal] e que no conhecemos [essencialmente]?
Sejamos ento atentos a esta instruo divina sobre o modo como
Deus castiga os mais obedientes e mais fiis dos Seus servidores,
Seus representantes mais prximos [segundo a hierarquia geral dos
seres].

Voltemos agora Sabedoria [divina de Ado]. Podemos dizer a seu

respeito que as Idias universais (al-umur al-kulliyah)[29], que
evidentemente no tm existncia individual enquanto tais, no
deixam por isso de estar presentes, inteligivelmente, distintamente,
no mental; elas permanecem sempre interiores em relao
existncia individual, mas determinam tudo o que pertence a esta.
Mais do que isto, tudo o que existe individualmente no outra
coisa do que a expresso destas Idias universais, sem que estas
cessem por isso de serem em si mesmas puramente inteligveis. Elas
so portanto exteriores enquanto determinaes implicadas na
natureza individual e, por outro lado, interiores enquanto
realidades inteligveis. Tudo o que existe individualmente provm
destas Idias, que permanecem entretanto unidas inseparavelmente
ao intelecto e no poderiam ser individualmente manifestadas de
modo a sair de sua existncia puramente inteligvel, quer se trate da
manifestao individual no tempo, quer fora dele[30]; pois a relao
entre o ser individual e a Idia universal sempre a mesma, esteja
este ser submetido ou no condio temporal. Apenas, a Idia
universal assume por sua vez certas condies que so prprias s
existncias individuais, segundo as realidades (haqaiq) que definem
estas mesmas existncias. Assim acontece, por exemplo, quanto
relao que une o conhecimento ao conhecedor ou a vida ao vivente:
o conhecimento e a vida so realidades inteligveis, distintas uma da
outra; ora, ns afirmamos a respeito de Deus que ele conhecedor e
vivo, e afirmamos igualmente a respeito do Anjo que ele
conhecedor e vivo, e dizemos o mesmo do homem; em todos os
casos, a realidade inteligvel do conhecimento ou da vida permanece
a mesma, e sua relao com o conhecedor ou com o vivente
idntica em cada caso; e no entanto, dizemos que o conhecimento
divino eterno e que o conhecimento do homem efmero; existe
portanto qualquer coisa nesta realidade inteligvel, que efmera
por sua dependncia em relao a uma condio [limitativa]. Ora,
consideremos esta dependncia recproca entre as realidades ideais
e as realidades individuais[31]: assim como o conhecimento
determina aquele que dele participa pois o chamamos conhecedor
tambm aquilo que qualificado pelo conhecimento determina
por sua vez o conhecimento, de modo que ele efmero em conexo
com o efmero e eterno em conexo com o eterno; e cada um dos
dois lados , em relao ao outro, a um tempo determinante e
determinado. certo que essas Idias universais, apesar de sua
inteligibilidade, no possuem, como tais, existncia [prpria], mas
apenas uma existncia principial; da mesma forma, desde que elas
se aplicam ao indivduo, elas aceitam sua condio (hukm) sem
entretanto assumir sua distino nem sua divisibilidade; elas esto
integralmente presentes em qualquer coisa qualificada por elas,
assim como a hominidade (a qualidade do homem) apresenta-se
integralmente em cada ser particular desta espcie sem sofrer nem a
distino nem o nmero que afetam os indivduos, e sem cessar de
ser em si mesma uma realidade puramente intelectual.

Ora, como existe uma dependncia mtua entre aquilo que possui
uma existncia individual [ou substancial] e aquilo que no, e que
esta uma relao no-existente[32] como tal, fcil conceber que os
seres esto ligados entre si; pois nesses casos, existe sempre um
termo mdio, a saber a existncia como tal, enquanto que no
primeiro caso a relao mtua existe mesmo na ausncia de um
termo mdio.

Sem dvida, o efmero no concebvel como tal, vale dizer em sua

natureza efmera e relativa, a no ser em relao a um princpio do
qual ele extrai sua prpria possibilidade, de modo que ele no tem
existncia em si mesmo, mas a tem a partir de outra coisa qual est
ligado por sua dependncia. E certo que este princpio em si
mesmo necessrio, que ele subsiste por si mesmo e independente,
em seu ser, de toda e qualquer outra coisa. este princpio que, por
sua prpria essncia, confere ser ao efmero que dele depende.

Mas, uma vez que o princpio exige de per si a existncia do ser

efmero, este se coloca, sob este aspecto, no apenas como
possvel mas tambm como necessrio. E uma vez que o
efmero depende essencialmente de seu princpio, preciso tambm
que ele aparea sob a forma qualitativa do princpio, em tudo o
que ele tira deste, como os nomes e as qualidades, com a exceo
apenas da autonomia principial, que no se aplica ao ser efmero,
embora este seja necessrio; que ele necessrio em virtude de
um outro, no de si mesmo.

Dado que o ser efmero manifesta a forma do eterno, pela

contemplao do efmero que Deus nos comunica o conhecimento
de Si; Ele nos diz no Coro que Ele nos mostra os seus sinais no
efmero (Ns mostraremos Nossos sinais nos horizontes e neles
mesmos... Coro, XLI, 53). a partir de ns mesmos que
chegamos a Ele; ns no Lhe atribuimos nenhuma qualidade sem
que tenhamos ns mesmos esta qualidade, exceo da autonomia
existencial. A partir do momento em que ns O conhecemos por ns
e a partir de ns, ns Lhe atribuimos tudo aquilo que atribuimos a
ns mesmos, e por isto, por outro lado, que a Revelao nos foi
dada pela boca de intrpretes [ou seja, dos profetas] e que Deus
descreve a Si mesmo por meio de ns. Ao contempl-Lo, nos nos
contemplamos, e ao nos contemplar Ele Se contempla, embora
sejamos evidentemente muito numerosos em indivduos e gneros;
ns estamos unidos, verdade, numa nica e mesma realidade
essencial, mas no deixa de existir por isso uma distino entre os
indivduos, sem o que, alis, no haveria multiplicidade na unidade.

Da mesma forma, embora sejamos qualificados, sob todos os

aspectos, pelas qualidades que pertencem a Deus, existe [entre Ele e
ns] uma diferena certa, a saber nossa dependncia em relao a
Ele, naquilo que do Ser, e nossa conformidade essencial para com
Ele, em razo de nossa possibilidade mesma; mas Ele
independente de tudo o que faz a nossa indigncia. neste sentido
que preciso entender a eternidade sem comeo (al-azal) e a
antiguidade (al-qidam) de Deus, que de resto anulam a primazia (al-
awwaliyah) divina que significa a passagem da no-existncia
existncia: embora Deus seja o Primeiro (al-awwal) e o ltimo (al-
akhir), Ele no pode ser chamado o Primeiro no sentido temporal,
pois neste caso ele seria tambm o ltimo neste mesmo sentido; ora,
as possibilidades de manifestao no tm fim: elas so inesgotveis.
Se Deus chamado de ltimo, porque toda a realidade retorna
finalmente a Ele, depois de ser trazida a ns: Sua qualidade de
ltimo assim essencialmente Sua qualidade de Primeiro, e
inversamente.

Sabemos tambm que Deus descreve a Si mesmo como o Exterior

(al-zahir) e como o Interior (al-batin), e que Ele manifestou o
mundo ao mesmo tempo como interior e como exterior, a fim de que
conheamos o interior [de Deus] atravs de nosso prprio interior,
e o exterior atravs de nosso exterior. Da mesma forma, Ele
descreveu a Si mesmo pelas qualidades da clemncia e da clera, e
Ele manifestou o mundo como um lugar de temor e esperana, para
que tenhamos medo de Sua clera e para que esperemos Sua
clemncia. Ele descreveu a Si mesmo pela beleza e a majestade e nos
dotou de temor reverencial (al-haybah) e de intimidade (al-uns). O
mesmo acontece para tudo o que se refere a Ele e atravs de qu Ele
Se designou. Ele simbolizou os pares de qualidades
[complementares] pelas duas mos que Ele estendeu para a criao
do Homem universal; este reune em si todas as realidades essenciais
(haqaiq) do mundo, tanto em seu conjunto quanto em cada um dos
seus indivduos. O mundo o aparente, e o representante [de Deus
nele] o oculto. graas a isto que o sulto permanece invisvel, e
neste sentido que Deus diz de Si mesmo que Ele se esconde atrs
dos vus das trevas que so os corpos naturais e os vus de luz
que so os espritos sutis[33] ; pois o mundo feito de substncia
grosseira (kathif) e de substncia sutil (latif).

O mundo para si seu prprio vu, de modo que ele no pode ver
Deus porque ele v a si mesmo; ele no pode desfazer-se de seu vu,
sabendo que ele se liga, por sua dependncia, ao seu Criador. que
o mundo no participa da autonomia do Ser essencial, de tal modo
que ele no O concebe de modo algum. Sob este aspecto, Deus
permanece sempre desconhecido, tanto para a intuio quanto para
a contemplao, pois o efmero no tem alcance at a [ou seja, at o
eterno].

Quando Deus disse a Iblis: O que te impede de te prosternares

diante daquele que Eu criei com as Minhas duas Mos?[34], a
meno s duas mos indica uma distino para Ado; Deus faz
assim aluso unio em Ado de duas formas, a saber a forma do
mundo [anloga s Qualidades divinas passivas] e a forma divina
[anloga s Qualidades divinas ativas], que so as duas Mos de
Deus[35]. Quanto a Iblis, ele no passa de um fragmento do mundo;
ele no recebeu a natureza sinttica em virtude da qual Ado o
representante de Deus. Se Ado no tivesse sido manifestado na
Forma dAquele que lhe confiou Sua representao diante dos
outros, ele no seria Seu representante; e se ele no contivesse tudo
aquilo de que necessita o rebanho que ele deve guardar dele que
este rebanho depende, e ele deve atender a todas as suas
necessidades ele no representaria Deus para as outras [criaturas].

A representao de Deus no se manifesta seno no Homem

universal, cuja forma exterior criada a partir das realidades
(haqaiq) e das formas do mundo, e cuja forma interior corresponde
Forma de Deus [ou seja soma dos Nomes e das Qualidades
divinas]. Por causa disto, Deus disse dele: Eu sou seu ouvido e sua
vista; Ele no disse: sua orelha e seus olhos, mas distinguiu as
duas formas uma da outra[36].

O mesmo acontece com qualquer ser deste mundo sob o aspecto de

sua prpria realidade [transcendente]; entretanto, nenhum ser
encerra uma sntese parecida com a que distingue o Representante; e
s por esta sntese que ele ultrapassa os demais.

Se Deus no penetrasse com sua Forma[37] a existncia, o mundo

no existiria; da mesma forma, os indivduos no seriam
determinados se no existissem as Idias universais. Segundo esta
verdade, a existncia do mundo reside na sua dependncia em
relao a Deus. Na realidade cada qual depende [do outro: a Forma
divina depende da forma do mundo e vice-versa]; nenhum
independente [do outro]; a pura verdade; ns no nos exprimimos
em metforas. Por outro lado, quando eu falo daquilo que
absolutamente independente, todos sabero o que eu entendo por
isto [ou seja, a Essncia infinita e incondicionada]. Cada qual [tanto
a Forma divina quanto o mundo] est assim ligado ao outro, e um
no pode ser separado do outro; entendam bem o que eu digo!

Ora, sabemos agora o sentido espiritual da criao do corpo de

Ado, ou seja sua forma aparente, e da criao de seu esprito, que
a forma interior. Ado assim Deus e criatura. E
compreendemos qual seu grau [csmico], a saber aquele da sntese
[de todas as qualidades csmicas], sntese em virtude da qual ele o
representante de Deus.
Ado a Alma nica (an-nafs al-wahidah) da qual foi criado o
gnero humano, segundo a palavra divina [cornica]: vs,
homens, temei vosso Senhor que vos criou de uma alma nica, que
criou dela sua esposa, e que desdobrou desta dupla muitos homens
e mulheres (Coro, IV, 1). A expresso temei vosso Senhor
significa: fazei de vossa forma aparente uma salvaguarda de vosso
Senhor, e fazei de vosso interior vale dizer, de vosso Senhor uma
salvaguarda para vs mesmos; todo ato [ou ordem divina] consiste
em vergonha e louvao [em negao e afirmao]; sejam pois Sua
salvaguarda quanto vergonha [ou seja, enquanto criaturas
limitadas] e tomem-nO por salvaguarda na louvao[38], para que
tenham, dentre todos os seres, a atitude mais justa [perante Deus].

Aps hav-lo criado, Deus fez ver a Ado tudo aquilo que colocou
nele; e Ele tomou o todo em Suas duas Mos: uma continha o
mundo, a outra Ado e seus descendentes; depois ele mostrou a
estes os lugares que eles ocupariam no interior de Ado[39].

Uma vez que Deus me fez ver aquilo que ele colocou no gerador
primordial, eu transcrevi neste livro a poro que me foi assinalada,
mas no tudo o que eu realizei; pois isto, nenhum livro nem o
mundo inteiro conseguiria conter. Ora, dentre as coisas que eu
contemplei e que puderam ser transcritas neste livro, na medida em
que me encarregou o Enviado de Deus sobre ele a beno e a paz!
estava a Sabedoria divina segundo o Verbo Admico; dela que
tratou este captulo.

A SABEDORIA

DA INSPIRAO DIVINA

(AL HIKMAT AN-NAFATHIYAH)

SEGUNDO O VERBO DE SETH

Saibam todos que os dons e os favores [de Deus][40], que se
espalham neste mundo por intermdio das criaturas ou sem seu
intermdio, distinguem-se, para o homem de gosto espiritual (adh-
dhawq), em dons essenciais [como o Conhecimento imediato] e em
dons que advm dos Nomes divinos [como os aspectos divinos da
Beleza, da Bondade, da Vida, etc.]. Por outro lado, eles diferem
segundo sejam recebidos na seqncia de uma dada demanda, ou se
correpondem a demandas indeterminadas, ou ainda se so
recebidos sem demanda alguma, e isto independentemente de sua
distino em dons essenciais e dons conforme os Nomes divinos.
Existe uma demanda determinada se algum diz: Senhor,
concedei-me tal coisa, e se ele s visa esta coisa. Uma demanda no
determinada, ao contrrio, aquela de um homem que ora:
Senhor, concedei-me aquilo que para meu bem, e de todas as
partes, sutis e corporais, do meu ser, sem que ele vise uma coisa em
particular.

Quanto queles que pedem, eles dividem-se em dois grupos: uns

obedecem ao impulso natural de apressar a obteno [de uma coisa
desejada], - pois o homem foi criado apressado[41] e outros
pedem porque sabem que existem perto de Deus coisas que,
segundo a Prescincia divina, no podem ser atingidas seno em
virtude de uma demanda; eles se dizem ento: talvez aquilo que eu
peo a Deus seja desta espcie. Seu pedido leva em conta, de uma
maneira global, os modos possveis da Ordem divina; eles no
sabem o que a Cincia divina implica, nem o que resulta de sua
predisposio (istidad) em receber; pois uma das coisas mais
difceis de conhecer a predisposio de um ser em cada instante
singular [de sua vida]; de resto, se ele no estivesse predisposto a
uma dada demanda, ele no pediria. Quanto aos contemplativos
que no conhecem sua predisposio, eles a reconhecem, na melhor
das hipteses, no instante mesmo em que a vivem; pois, por seu
estado de presena (hudur) [com Deus] eles sabem o que Deus lhes
d em cada instante, e sabem que s recebem em virtude de sua
predisposio. Eles dividem-se, por sua vez, em duas categorias: uns
conhecem sua predisposio por aquilo que receberam; outros
conhecem aquilo que recebero devido sua predisposio; e este
ltimo conhecimento o mais perfeito no interior deste grupo.

Faz parte desta categoria aquele que pede, no para acelerar a

obteno de um dom, nem para abarcar os modos possveis [do
favor divino], mas para conformar-se ordem divina, expressa pela
Palavra: pedi-Me e Vos responderei! Este o adorador (al-abd)
por excelncia; quando ele pede, seu desejo no se liga coisa
pedida, seja ela determinada ou no, mas visa apenas a
conformidade ordem de seu Senhor. Quando seu estado espiritual
exige o abandono e a tranquilidade, ele se contm; assim, J e outros
foram postos prova, at que seu estado espiritual exigiu, num
dado momento, que eles pedissem que esta fosse levantada; ento
eles pediram, e Deus os aliviou.

Que o atendimento de uma demanda seja imediato ou paulatino,

isto vem de sua medida (qadr) predestinada por Deus; se o pedido
feito no momento predestinado para a resposta, esta imediata, e se
o atendimento est previsto para um tempo ulterior, seja neste
mundo seja no outro, a resposta ser agendada; entendo o
atendimento efetivo da demanda, no como a resposta divina: Eu
estou presente! [que sempre imediata]; compreendam bem isto!

Quanto segunda categoria de dons, que dizemos serem recebidos

sem demanda, preciso esclarecer que entendemos por demanda a
prece enunciada em palavras; pois em princpio deve sempre haver
demanda, quer ela consista num estado espiritual (hal), quer ela
resulte simplesmente da predisposio [ntima] do ser. Da mesma
forma, louvar a Deus significa, rigorosamente, pronunciar uma
louvao diante dEle; mas no sentido espiritual, esta louvao
necessariamente determinada por um estado espiritual, pois o que
incita a louvar a Deus [o assentimento] de um Nome divino, que
exprime uma atividade de Deus ou a um aspecto de Sua
transcendncia. Quanto sua predisposio, o ser individual no
consciente dela; o que ele experimenta o estado (al-hal), pois ele
conhece aquilo que o incita [a louvar ou a pedir]; a predisposio
permanece a coisa mais escondida.

O que impede alguns de pedir, saber que Deus decidiu seu destino
por toda a eternidade; eles prepararam sua morada [sua alma] para
acolher aquilo que vier dEle, e eles se desembaraaram de seu ego
(an-nafs) e de sua existncia individual. Dentre estes, existem
aqueles que sabem que a Cincia que Deus tem deles, em cada um
de seus estados, identifica-se com aquilo que eles prprio so em
seu estado de imutabilidade [principial] antes de sua manifestao;
e eles sabem que Deus no lhes dar nada que no resulte desta
essncia (al-ayn), essncia que eles mesmos em seu estado de
permanncia principial. Eles sabem portanto de qu resulta o
Conhecimento divino a seu respeito. Nenhuma categoria de
conhecedores de Deus superior quela dos homens que realizam
assim o mistrio da predisposio. Eles dividem-se por seu turno em
dois grupos: existem os que conhecem isto de uma maneira global, e
outros de modo distinto; os ltimos ocupam um grau superior, pois
aquele que tem um conhecimento distinto daquilo de que se trata
reconhece o que o Conhecimento divino implica a seu respeito, seja
que Deus lhe revela aquilo que, pelo conhecimento, resulta de sua
prpria essncia (aynuh), seja que Ele revela diretamente sua
essncia imutvel (al-ayn ath-thabitah) e o desenrolar sem fim dos
estados que da derivam. este ltimo conhecedor que ocupa o
grau superior, pois em seu conhecimento de si mesmo ele adota o
ponto de vista divino, por ser o objeto do seu conhecimento o
mesmo [que o objeto do Conhecimento divino]. Entretanto, quando
consideramos esta identificao [do conhecimento do contemplativo
com o Conhecimento divino] do lado individual, ela se apresenta
como uma ajuda divina predestinada a este indivduo em virtude de
um dado contedo de sua essncia imutvel, contedo que este ser
reconhecer desde que Deus lhe faa ver; pois, desde que Deus lhe
mostra os contedos de sua essncia imutvel que recebe
diretamente o Ser[42], isto ultrapassa evidentemente as faculdades
da criatura enquanto tal; pois ela incapaz de apropriar-se do
Conhecimento divino que se aplica a estes arqutipos (al-ayan ath-
thabitah) em seu estado de no existncia (udum), sendo estes
arqutipos nada mais do que puras relaes essenciais (nisab
dhatiyah) sem formas prprias. sob este aspecto [vale dizer, em
razo da incomensurabilidade do Conhecimento divino e do
conhecimento individual] que dizemos desta identificao [com o
Conhecimento divino], que ela representa uma ajuda divina
predestinada a um dado indivduo.

sob este mesmo prisma que devemos compreender a palavra

divina: [Ns vos testaremos] at que Ns saibamos..., [como se
Deus no soubesse com antecedncia o que faro as criaturas], o que
uma expresso rigorosamente adequada, contrariamente ao que
pensam aqueles que no bebem desta fonte; pois a transcendncia
de Deus afirma-se mais perfeitamente pelo fato de que o
Conhecimento parece temporal por sua relao [com qualquer coisa
temporal, assim como ela se reconhece como eterna em sua conexo
com um objeto eterno]. Este o aspecto mais universal que um
telogo pode logicamente conceber a respeito desta matria, a
menos que ele considere a Cincia divina como distinta da Essncia
e atribua a relatividade Cincia na medida em que ela difere da
Essncia. Segundo [esta ltima perspectiva], ele se distingue do
verdadeiro conhecedor de Deus, dotado da intuio (kashf) e que
realiza o ser (al-wujud).

Mas voltemos agora distino dos dons [divinos] em dons

essenciais e dons conforme os Nomes. No que toca aos favores e
dons essenciais, eles no so prodigalizados seno em virtude de
uma revelao (ou irradiao: tajalli) divina; ora, a Essncia no se
revela seno sob a forma da predisposio do indivduo que
recebe esta revelao; jamais acontece de outro modo. A partir da, a
pessoa que recebe a revelao essencial no ver seno sua prpria
forma no espelho de Deus; ele no ver Deus impossvel que
ele O veja mesmo sabendo que ele s v sua forma em virtude
deste espelho divino. Isto anlogo ao que acontece com um
espelho corporal: quando contemplamos as formas nele no vemos
o espelho, mesmo sabendo que s vemos estas formas e tambm
nossa prpria forma por causa do espelho[43]. Este fenmeno,
Deus o manifestou como smbolo particularmente apropriado Sua
revelao essencial, para que aquele a quem Ele Se revela saiba que
no O est vendo; no existe smbolo mais direto e mais conforme
contemplao e revelao de que se trata[44]. Tente ver por si
mesmo o corpo do espelho ao mesmo tempo em que olha a forma
que a se reflete: voc jamais ver as duas coisas ao mesmo tempo.
Isto to verdadeiro que alguns, observando esta lei das formas
refletidas nos espelhos [corporais e espirituais], pretenderam que a
forma refletida interpe-se entre a vista do contemplante e o prprio
espelho; o que de mais elevado encontraram no domnio do
conhecimento espiritual; mas na realidade a coisa acontece como
dissemos [a saber, que a forma refletida no esconde o espelho, mas
que este a manifesta]. Alis, j explicamos este ponto em nosso livro
As Revelaes de Meca. Se voc experimentar isto, estar
experimentando o limite extremo que a criatura como tal pode
atingir [em seu conhecimento objetivo]; no aspire alm e no
canse sua alma em ultrapassar este grau, pois alm dele no existe,
em princpio e em definitivo, seno a pura no-existncia [pois a
Essncia nomanifestada].

Deus assim o espelho no qual voc se v, como voc Seu espelho,

no qual Ele contempla Seus Nomes [e seus princpios]. Ora, estes
no so outra coisa que Ele prprio, de sorte que a realidade se
inverte e se torna ambgua. Alguns de ns implicam a ignorncia em
seu conhecimento [de Deus] e citam a respeito a palavra [do califa
Abu Bakr]: Entender que somos impotentes para conhecer o
Conhecimento um conhecimento. Mas existe entre ns um que
conhece [verdadeiramente] e no pronuncia estas palavras; seu
conhecimento no implica uma incapacidade de conhecer, ele
implica o inexprimvel; e este ltimo que realiza o conhecimento
mais perfeito de Deus.

Ora, este conhecimento no foi dado seno ao Selo dos enviados de

Deus (khatim ar-rusul)[45], e ao Selo dos santos (kathim al-awliya)
[46]; nenhum dos profetas e dos enviados[47] levou-o alm do
tabernculo (mishkat)[48] do enviado que seu selo. Por outro lado,
nenhum dos santos o leva alm do tabernculo do santo que seu
selo; de sorte que os enviados tambm levam seu conhecimento, na
medida em que o levam, ao tabernculo do selo dos santos, pois a
funo de enviado de Deus e a de profeta entendo a funo de
profeta quando ela comporta a promulgao de uma lei sagrada
cessam, enquanto que a santidade no cessa jamais; por isso, os
enviados no recebem este conhecimento, na medida em que eles
tambm so santos, seno do tabernculo do Selo dos santos[49].
Uma vez que assim [para os enviados e os profetas], como poderia
ser diferente para os outros santos? E isto verdade, embora o Selo
dos santos se conforme com a lei sagrada dada pelo Selo dos
profetas; isto no traz prejuzo ao seu grau espiritual e no contradiz
nada do que dissemos; pois impossvel que ele seja inferior de um
certo ponto de vista, mas sendo-lhe superior de outro. O que
entendemos por isso acha-se de resto confirmado, na histria de
nossa religio, pela preferncia [devida a uma revelao ulterior] do
julgamento de Omar [sobre aquele do Profeta] no que diz respeito
ao tratamento dos prisioneiros aps a batalha de Badr [tendo o
Profeta pretendido aceitar um resgate por eles, enquanto Omar
aconselhou a sua libertao ou condenao]; da mesma forma, ela se
manifesta no episdio referente fertilizao da tamareira [em que o
conselho do Profeta foi preterido, o que o fez dizer: Vs sois mais
entendidos do que eu nos negcios de vosso mundo aqui em
baixo]. No necessrio que o perfeito ultrapasse os outros sob
todos os aspectos; mas os homens espirituais consideram apenas a
superioridade sob o aspecto do conhecimento de Deus; quanto s
existncias efmeras, seu esprito no se liga a elas. Conscientizem-
se do que acabamos de expor!

Quando o Profeta comparou a funo proftica com um muro de

alvenaria quase terminado no qual faltava apenas um tijolo, ele
identificou-se com este tijolo[50]. Ele no viu, como ele disse, seno
o lugar de um nico tijolo a ser preenchido. Ora, o Selo dos santos
ter uma viso anloga: apenas, ele perceber, naquilo que o Profeta
simboliza como um muro inacabado, o lugar de dois tijolos a ser
preenchido; os tijolos com os quais foi construdo o muro parecer-
lhe-o feitos de ouro e prata; e o Selo dos santos ver a si prprio
como correpondendo ao lugar que dever ser preenchido pelos dois
tijolos para terminar o muro. A razo pela qual ele se v sob a forma
de dois tijolos que ele adere exteriormente lei dada pelo selo dos
enviados que corresponde ao tijolo de prata e que ele bebe
interiormente de Deus aquilo mesmo que, segundo sua forma
aparente, apresenta-se como uma adeso lei que o precedeu; pois
ele v necessariamente a ordem divina (al-amr) tal como ele e
isto que corresponde ao tijolo de ouro, smbolo de sua natureza
interior uma vez que o Selo dos santos bebe da mesma fonnte em
que bebeu o Anjo que inspirou o enviado de Deus[51]. Se voc
compreender isto a que eu fao aluso, ter atingido a cincia
plenamente eficaz.

Todo profeta, sem exceo, desde Ado at o ltimo, tira assim [suas
luzes] do tabernculo do Selo dos profetas; se a argila deste ltimo
no tivesse sido formada antes da dos outros, nem por isso ela
estaria menos presente por sua realidade espiritual, conforme a
palavra de Maom: Eu era profeta enquanto Ado estava ainda
entre a gua e a argila. Qualquer outro profeta s se tornou tal
quando foi desperto para sua funo. Do mesmo modo, o Selo dos
santos era santo, quando Ado ainda estava entre a gua e a
argila, enquanto que os demais santos s se tornaram santos aps
terem realizado as condies de santidade, que so a assimilao das
Qualidades divinas que decorrem do aspecto de Deus que se
exprime pelos Seus Nomes de Santo (al-wali) e Louvado (al-
hamid) [este ltimo designando o prottipo das qualidades
positivas do criado]. O Selo dos enviados liga-se assim, sob o
aspecto da santidade, ao Selo dos santos, do mesmo modo como os
outros enviados e profetas ligam-se a ele. Pois ele
simultaneamente o santo (al-wali), o enviado (ar-rasul) e o profeta
(an-nabi). Quanto ao Selo dos santos, ele o santo, o herdeiro (al-
warith) que bebe da origem, aquele que contempla todos os graus.

Vamos agora aos dons que decorrem dos Nomes divinos: a

misericrdia (rahmah) que Deus prodigaliza s Suas criaturas
provm inteiramente dos Nomes divinos: ela , seja a misericrdia
pura, como tudo o que lcito nos alimentos e alegrias naturais e
que no ser objeto de vergonha no dia da ressurreio [conforme a
palavra cornica: Dizei: quem ento tornar ilcita a beleza que
Deus manifestou para seus servidores e as coisas lcitas dos
alimentos; dizei: elas so para os que crem, neste mundo, e elas no
estaro sujeitas reprovao no dia da ressurreio...] e so estes
dons que provm do Nome ar-Rahman seja a misericrdia
misturada [com o castigo], como os remdios desagradveis, mas
que funcionam. Estes so os dons divinos, pois Deus [em seu
aspecto pessoal ou qualificado] no d jamais se no for por
intermdio de um dos seus guardies do templo, que so Seus
Nomes. Assim, s vezes Deus gratifica o servidor atravs do nome
O Clemente (ar-Rahman), e ento que o dom livre de qualquer
mescla que seria momentaneamente contrria natureza daquele
que o recebe, ou que contrariaria a inteno ou outra coisa [junto ao
requerente]; s vezes, Ele d por intermdio do nome O Vasto (al-
wasi), prodigalizando seus dons de uma maneira global, ou do
nome O Sbio (al-hakim) visando aquilo que salutar [para o
servidor] no momento, ou por intermdio do nome Aquele-que-d-
gratuitamente (al-wahhab), dispensando bens sem que aquele que
os recebe em virtude deste nome deva compens-lo por aes de
graa ou mrito; ou ainda Ele d atravs do nome Aquele-que-
restabelece-a-ordem (al-jabbar), considerando o meio csmico e
aquilo de que ele necessita, ou pelo nome O Perdoador (al-ghaffar),
considerando o estado daquele que receber o perdo; se ele se
encontra num estado que merea o castigo, Ele o proteger deste
castigo, e se ele se acha num estado que no merece castigo, Ele o
proteger de um estado que merea, e neste sentido que o Servidor
[santo] considerado salvaguardado ou protegido do pecado. O
doador sempre Deus, no sentido de que Ele o tesoureiro de todas
as possibilidades e que Ele no produz delas seno uma medida
predestinada, e pela mo de um Nome que se refira quela
possibilidade. Assim, Ele d a cada coisa sua constituio prpria
em virtude de Seu nome O Justo (al-adl) e de seus irmos [como O
rbitro (al-hakam), Aquele-que-rege (al-wali), O Vencedor (al-
qahhar), etc.].
Embora os Nomes divinos sejam indefinidos quanto sua multitude
pois os conhecemos pelo que deles decorre, que igualmente
indefinido eles no deixam de se reduzir a um nmero definido de
razes que so as mes dos Nomes divinos ou as Presenas
[divinas] que integram estes Nomes. Em verdade, no h mais do
que uma nica e mesma Realidade essencial (haqiqah) que assume
todas estas relaes e aspectos que designamos pelos Nomes
divinos. Ora, esta Realidade essencial faz com que cada um de seus
Nomes que se manifestam indefinidamente, comporte uma verdade
essencial pela qual ele se distingue dos outros Nomes; esta
verdade distintiva e no a que ele tem em comum com os outros,
que a determinao prpria do Nome. Assim como os dons
divinos distinguem-se uns dos outros por sua natureza pessoal,
embora provenham todos de uma mesma fonte e alis evidente
que um no o outro ; a razo precisamente a distino dos
Nomes divinos. Devido Sua infinitude, no existe na Presena
divina absolutamente nada que se repita e esta uma verdade
fundamental.

Esta a cincia de Seth, sobre ele a Paz! Seu esprito a comunica a

todo esprito que dela proferir alguma coisa, exceo entretanto do
esprito do Selo que recebe esta cincia diretamente de Deus e no
por intermdio de um esprito qualquer; mais do que isto, do
prprio esprito do Selo que este conhecimento flui para todos os
espritos, embora ele no seja consciente disto enquanto subsiste em
uma forma corporal. Em sua realidade essencial e em sua funo
puramente espiritual, ele conhece ento diretamente tudo o que ele
ignora devido sua constituio corporal. Ele assim
simultaneamente o conhecedor e o ignorante, e podemos atribuir-
lhe qualidades aparentemente contrrias, assim como o seu
princpio [divino] que sua prpria essncia (aynuh), a um tempo
terrvel e generoso, o Primeiro e o ltimo.

em virtude dessa cincia que Seth recebeu, seu nome que significa
o presente, vale dizer o presente de Deus, pois ele detm a chave
do dom divino em todos os seus diferentes modos e sob todos os
seus aspectos. assim, porque Deus fez de Seth um presente para
Ado: ele foi o primeiro presente gratuito que Deus fez [ou seja, o
primeiro presente que no exigiu, da parte de quem recebe, uma
compensao qualquer], e foi o prprio Ado quem o recebeu, pois
o filho a realidade secreta de seu gerador; dele que ele provm e
para ele que ele retorna, ele no o escolhe como uma coisa
estranha a si mesmo. o que compreender aquele que v as coisas
do ponto de vista divino. De resto, todo dom, no universo inteiro,
manifesta-se segundo esta lei: ningum recebe nada de Deus, ou
seja, ningum recebe nada que no venha de si mesmo, qualquer
que possa ser a variao imprevista das formas. Mas poucos sabem
disto, apenas alguns iniciados conhecem esta lei espiritual. Se voc
encontrar algum que a conhece, pode ter confiana nele, pois um
tal homem a quintessncia pura e o eleito entre os eleitos dos
homens espirituais.

Cada vez que um intuitivo contempla uma forma que lhe comunica
um novo conhecimento que ele no tinha podido captar antes, esta
forma ser uma pura expresso de sua prpria essncia (ayn) e nada
que seja estranho a ele. da rvore de sua prpria alma que ele
colhe o fruto de sua cultura, assim como sua imagem refletida numa
superfcie polida no outra coisa que no ele, embora o lugar da
reflexo ou a Presena divina que lhe apresenta sua prpria
forma, provoque inverses segundo a Verdade essencial inerente a
tal Presena [divina][52]. assim que, no caso de um espelho
concreto, ele reflete as coisas segundo suas verdadeiras propores,
o grande como grande, o pequeno como pequeno, o alongado como
alongado e o que se move em movimento, mas pode acontecer
tambm [segundo sua constituio ou segundo a perspectiva] que
ele inverta as propores; da mesma forma possvel que um
espelho reflita as coisas sem a inverso habitual, mostrando o lado
direito do contemplante do seu lado direito, enquanto que em geral
o lado direito da imagem refletida se ache diante do lado esquerdo
daquele que se olha; podem haver excees regra, como nos casos
em que as propores se invertem; e tudo isto aplica-se igualmente
aos diversos modos da Presena [divina] na qual h lugar para a
revelao [da forma essencial do contemplante], e que ns
comparamos ao espelho.

Aquele que conhece sua predisposio, conhece por isso mesmo

aquilo que receber. Ao contrrio, aquele que conhece o que recebe
no conhece necessariamente sua predisposio, a menos que a
conhecesse antes de haver recebido, ainda que de uma maneira
geral.

Alguns pensadores intelectualmente fracos, partindo do dogma de

que Deus faz tudo o que quiser, declararam admissvel que Deus
possa agir contra os princpios e contra aquilo que a realidade (al-
amr) em si [ou seja, em seu estado principial como se a
manifestao de Deus no procedesse das possibilidades
eternamente presentes no Ser divino e no Intelecto universal].
Devido a este fato, eles chegam a negar a possibilidade como tal e a
no aceitar [como categorias lgicas e ontolgicas] seno a
necessidade absoluta [a saber, a da prpria existncia de Deus] e a
necessidade de outrem [ou seja a necessidade relativa]. Mas o sbio
admite a possibilidade, da qual ele conhece o grau ontolgico;
evidentemente, a possibilidade [como tal] no o possvel [no
sentido daquilo que pode ou no existir]; e como poderia, se ela
essencialmente necessria em razo de um [princpio] outro que no
ela? Mas enfim, de onde vem ento esta distino entre ela e seu
princpio que a torna necessria [e de que ela constitui precisamente
uma possibilidade de manifestao]? Mas ningum conhece a
distino de que se trata, salvo os conhecedores de Deus.

sobre as pegadas de Seth que se manifestar o ltimo nascido

deste gnero humano; ele herdar os mistrios de Seth; no haver
outro ser engendrado depois dele, de modo que ele ser o selo dos
engendrados [como Seth foi o primeiro santo]. Com ele nascer uma
irm; ela sair antes dele [enquanto que a primeira mulher foi
manifestada depois do primeiro homem]; ele a seguir, com sua
cabea aos ps de irm. Seu local de nascimento ser a China [o pas
mais distante na direo do Oriente]; e ele falar a lngua de seu pas
natal. Nestes dias, a esterilidade se espalhar entre as mulheres e os
homens; de modo que haver muita cohabitao sem gerao. Ele
chamar as pessoas para Deus, mas no haver resposta. Quando
Deus levantar seu esprito e levantar o ltimo crente destes tempos
que viro, aqueles que sobreviverem sero como feras, e no
distinguiro o lcito do ilcito; eles atuaro segundo suas puras
inclinaes naturais, seguindo o desejo independente da razo e da
lei; sobre eles que soar a hora final.

A SABEDORIA

DA TRANSCENDNCIA

(AL HIKMAT AS-SUBUHIYAH)

SEGUNDO O VERBO DE NO

(EXTRATO DO CAPTULO)

Para os conhecedores das Verdades divinas (ahl al-haqaiq) afirmar

[unilateralmente] que Deus incomparvel com as coisas, equivale
precisamente a limitar e tornar condicional a concepo da
Realidade divina [por assim excluir dela as qualidades das coisas];
aquele que nega toda similitude diante de Deus, sem se afastar deste
ponto de vista exclusivo, manifesta, seja ignorncia, seja falta de
tato(adab). O exoterista que insiste unicamente sobre a
transcendncia divina (at-tanzih) [ excluso da imanncia (at-
tashbi)], calunia Deus e seus enviados sobre eles a Beno divina!
sem perceber; imaginando atingir o alvo, ele erra totalmente; pois
daqueles que no aceitam seno uma parte da revelao divina e
rejeitam a outra[53].

Sabemos que as Escrituras reveladas como lei comum (shariah)

exprimem-se, ao falar de Deus, de maneira que a maioria dos
homens possa captar o sentido mais prximo, enquanto que a elite
compreender todos os sentidos, a saber todo o significado includo
em cada palavra conforme s regras da lngua empregada[54].

Pois Deus Se manifesta em cada criatura de uma maneira particular.

Ele que Se revela em cada significado, e Ele que permanece
escondido a qualquer compreenso, salvo para aquele que
reconhece no mundo a forma[55] e a ipseidade (huwiyah) de
Deus, e [que que v o mundo como] o Nome divino O Aparente (az-
zahir). Da mesma forma, concebemos Deus idealmente como o
esprito inerente a toda manifestao, de sorte que ele O Interior
(al-batin) sob este aspecto, e que ele est para toda forma
manifestada neste mundo assim como est o esprito que rege a
forma corporal que dele depende. A definio lgica do homem, por
exemplo, compreende tanto o exterior como o interior; o mesmo
acontece para toda as coisas definveis. Quanto a Deus, Ele Se
define pela soma de todas as definies possveis[56]; ora, as
formas do mundo so indefinidas, no se pode compreend-las
todas nem conhecer a definio lgica de cada qual, salvo quando
elas cabem na definio de um dado mundo [ou microcosmo].
Devido a isto, ignoramos a forma lgica de Deus, pois s a
poderamos conhecer se conhecssemos a definio de todas as
formas, o que uma impossibilidade; definir Deus, portanto,
impossvel.

Da mesma forma, aquele que compara Deus sem ao mesmo tempo

afirmar sua incomparabilidade, atribui-Lhe limites e no O
reconhece mais. Mas aquele que une em seu conhecimento de Deus
os pontos de vista da transcendncia e da imanncia, e que atribui a
Deus os dois aspectos globalmente pois impossvel conceb-los
em detalhe, pelo fato mesmo de que no se pode abarcar todas as
formas do universo conhece-O verdadeiramente, vale dizer que
O conhece globalmente e no apenas distintivamente; e por isso,
alis, que o Profeta liga o conhecimento de Deus ao conhecimento
de si mesmo, ao dizer que aquele que conhece a si mesmo conhece
seu Senhor. Por outro lado, Deus diz no Coro: Ns lhes
mostraremos Nossos sinais nos horizontes a saber no mundo
exterior e neles mesmos em sua essncia at que se lhes
torne evidente que [tudo] Deus (al-haqq) (XLI, 53), no sentido que
somos Sua forma e que Ele nosso esprito, de sorte que somois [em
nossa totalidade] para Ele aquilo que a forma corporal para nossos
corpos, e que Ele est para ns assim como o esprito que rege a
forma de nossos corpos.

Nossa definio implica a um tempo nosso exterior e nossa

realidade interior; pois a forma [corporal] que resta, quando o
esprito que a regia a deixa, no mais um homem; falamos dela
como de uma forma que tem aparncia humana, mas que no se
distingue [essencialmente] de uma forma feita em madeira ou
pedra, e que s porta o nome de homem por extenso do termo e
no no sentido prprio. Ora, Deus jamais pode abstrair-Se das
formas do mundo [pois elas cessariam imediatamente de existir], de
sorte que elas esto necessariamente compreendidas na definio
da Divindade (uluhiyah), enquanto que a forma exterior do homem
apenas o define acidentalmente, enquanto ele permanece nesta vida.
Assim como a forma exterior do homem louva com sua lngua o
esprito e a alma que a regem, tambm as formas do mundo
glorificam a Deus, embora no compreendamos seu louvor
[conforme o Coro: no h nada que no O glorifique, mas vs no
compreendeis seu louvor (XVII, 44)], e isto para que no
abarquemos todas as formas deste mundo. Cada uma delas uma
lngua que pronuncia o louvor a Deus; e por isso que [o Coro]
diz: Glria a Deus, o Mestre dos mundos (I,2), o que significa que
toda louvao em ltima instncia refere-se a Ele, de sorte que Ele
simultaneamente O que louva e O que louvado.

Se afirmarmos a transcendncia divina, condicionaremos [nossa

concepo de Deus], e se afirmarmos Sua imanncia, a
delimitaremois; mas se afirmarmos simultaneamente um e outro
ponto de vista, seremos isentos de erro e um modelo de
conhecimento.

Aquele que afirma a dualidade [de Deus e do mundo] cai no erro de

associar qualquer coisa a Deus; e aquele que afirma a singularidade
de Deus [excluindo de Sua realidade tudo o que se manifesta como
mltiplo] comete a falta de restringi-la a uma unidade [racional].
Guardemo-nos da comparao quando considerarmos a dualidade;
e guardemo-nos de abstrair a Divindade quando considerarmos a
Unidade!

No somos Ele; e entretanto somos Ele; ns O veremois nas

essncias das coisas, soberano e condicionado ao mesmo
tempo[57]...

A SABEDORIA SANTA

(AL HIKMAT AL-QUDDUSIYAH)

SEGUNDO O VERBO DE ENOCH (IDRIS)

(EXTRATO DO CAPTULO)

...Um dos Nomes de perfeio de Deus O Elevado (al-ali). Mas em

relao a que Ele elevado, pois no h nada [no universo] alm d
Ele? [As existncias relativas no podem ser tomadas como termo de
comparao com o Ser supremo]. Ele essencialmente O Elevado
ou o em relao a alguma coisa? Ora, tudo no seno Ele. Ele
portanto elevado em relao a Si mesmo. Por outro lado, como Ele
o Ser de tudo o que existe, as existncias efmeras so, elas tambm,
elevadas em sua essncia, pois elas so essencialmente idnticas a
Ele.

Deus O Elevado sem relatividade; pois as essncias [dos seres] (al-

ayan) que no passam [em si mesmas] de no-existncia (adam), e
que so imutveis neste estado, no chegam nem a sentir o odor da
existncia (al-wujud)[58]; elas permanecem tais como eram, apesar
da multiplicidade das formas nas realidades manifestadas. Quanto
determinao essencial (al-ayn) do Ser, ela nica entre todas e em
todas. A multiplicidade no existe seno nos Nomes, que no
passam de relaes e realidades no-existentes (umurunadamiyah).
No h mais que a determinao nica da Essncia, que a Elevada
em Si mesma, sem relao com o quer que seja. E sob este aspecto
no existe elevao relativa; mas como os aspectos do Ser
comportam uma hierarquia entre si, a elevao relativa acha-se
implicada na determinao nica [do Ser] em virtude de seus
aspectos mltiplos. Por esta razo dizemos do relativo que ele Ele
[ou seja, Deus] e que ele no Ele, e que ns somos ns e no o
somos.

Abu Said al-Kharraz, que ele prprio um dos mltiplos aspectos

de Deus e uma de Suas lnguas, diz que Deus no pode ser
conhecido [ou definido] seno pela sntese de afirmaes
antinmicas; pois Ele o Primeiro e o ltimo, o Exterior e o Interior;
Ele a essncia daquilo que se manifesta e a essncia daquilo que
permanece oculto quando de Sua manifestao. No h ningum
fora dEle que O possa ver, e ningum de quem Ele possa se
esconder; Ele que Se manifesta a Si mesmo, e Ele que Se esconde
de Si mesmo. Ele que se chama Abu Said al-Kharraz e outros
nomes efmeros. O Interior diz no quando o Exterior diz Eu; e
o Exterior diz no quando o Interior diz Eu. O mesmo acontece
com todas as antinomias; entretanto, no existe seno um que fala, e
Ele Seu prprio ouvinte.

Assim, as realidades se misturam: a unidade produz os nmeros

segundo sua srie conhecida; e os nmeros por sua vez subdividem
a unidade. O nmero no manifestado sem aquilo que contado; e
aquilo que est sujeito ao nmero comporta de um lado a no-
existncia e de outro a existncia; pois uma coisa pode ser ausente
sobre o plano sensvel e existente de uma maneira inteligvel. Existe
necessariamente polaridade entre o nmero e aquilo que est sujeito
ao nmero; e existe necessariamente uma produo dos nmeros a
partir da unidade, de modo que cada nmero representa uma idia
nica. Cada nmero, de fato, abaixo da dezena ou acima dela, at o
indefinido, em si mesmo nico; sua realidade essencial (haqiqah)
no concebvel quantitativamente, pela adio de unidades; o
binrio, por exemplo, uma idia nica, assim como o ternrio, e da
mesma forma toda a srie indefinida dos nmeros; ora, se cada
nmero representa uma verdade nica, nenhum deles pode
essencialmente compreender os outros, mas a adio os toma a
todos pela ordem e os afirma a todos em virtude desta ordem, que
comporta vinte graus [as unidades e as dezenas] que se combinam.
Assim, no se cessa de afirmar aquilo mesmo que se nega a priori
[ou seja, afirma-se continuamente a composio sucessiva da srie
dos nmeros partindo da idia nica e indivisvel que cada nmero
comporta]. Aquele que compreende o que dizemos dos nmeros, e
que sua negao ao mesmo tempo sua afirmao, sabe que Deus,
que transcendente no sentido de tanzih, [tambm] criatura
comparvel no sentido de tashbih embora a criatura seja
diferente do Criador.

A Realidade Criador criado [ou seja o Criador imanente

criatura]; ou bem, a Realidade criatura criadora [pois Deus no se
manifesta seno em vista da criatura]. Tudo isto no passa da
expresso de uma s essncia; no, a um tempo a essncia (al-ayn)
nica e as essncias (al-ayan) mltiplas. Considerem portanto
aquilo que vem!

[Isaac disse a seu pai Abrao que se preparava para sacrific-lo:]

meu pai, faz o que te foi ordenado. Ora, a criana
[simbolicamente] a essncia de seu gerador. Quando Abrao viu
num sonho [inspirado] que ele imolaria seu filho, ele viu na
realidade sacrificar a si mesmo. E quando ele trocou seu filho pela
imolao de um cordeiro, ele viu a realidade, que se manifestara sob
a forma humana, manifestar-se sob a forma do cordeiro. portanto
assim que a essncia do gerador se manifestou sob a forma da
criana, ou mais exatamente sob o aspecto da criana.

[ Ele quem vos criou de uma s alma] e que dela criou sua
companheira... (Coro, IV, 1). Em outros termos, Ado desposou
sua prpria alma; dele sairam tanto sua mulher como seu filho.
assim que a Ordem [divina] nica dentro da multiplicidade.

O mesmo acontece com a Natureza (at-tabiah) e com aquilo que

dela procede [produo que inversamente anloga manifestao
da Essncia]. A Natureza jamais diminui devido s suas produes,
nem aumenta devido sua reabsoro. Aquilo que ela produz no
outra coisa que ela mesma, embora ela no seja, como tal, idntica s
suas produes de variadas formas. Uma, por exemplo, fria e seca,
outra quente e seca[59]; elas so ento homogneas pela secura, mas
distintas por uma outra qualidade. a qualidade comum que a
Natureza ou antes: a determinao primordial [de todas essas
qualidades]. O mundo da Natureza consiste em formas [variadas
que se refletem] num espelho nico; ou melhor, uma nica forma
[que se reflete] em espelhos diversos.

assim que no existe perplexidade (hayrah) nas perspectivas

contraditrias. Mas aquele que compreende o que dissemos no cai
na perplexidade, mesmo quando ele passa de um estado de
conhecimento a um outro; pois [a mudana de perspectiva] no
provm seno da condio inerente ao lugar [mahall, que
significa a parada espiritual, o estado receptivo interior]; e o lugar
[neste sentido] no seno uma determinao imediata da essncia
(al-ayn ath-thabitah) [do ser que contempla a Deus]. em virtude
desta [determinao] que Deus Se diferencia no teatro de Sua
revelao, de modo que Ele assume uma por uma diversas
condies; aquilo que O determina [aparentemente] no seno a
determinao essencial na qual Ele Se revela. No h nada alm
disto. Sob um certo aspecto, Deus criatura ento, interpretem! e
Ele no criatura sob outro aspecto portanto, lembrem-se!

Quanto ao Elevado em Si mesmo, Ele aquele que possui a

perfeio [ou a infinitude, al-kamal] na qual mergulham todas as
realidades existenciais e todas as relaes no-existentes [em si
mesmas], no sentido de que nenhum destes atributos Lhe faz
falta, seja ele positivo, lgica ou moralmente, ou negativo, segundo
o ccstume, a razo ou a moral. Ora, esta infinitude no pertence
seno quele que designado pelo nome de Allah [que o nome da
Essncia] exclusivamente; quanto ao que designado por um outro
nome, , seja um de Seus lugares de revelao (majla), seja uma
forma que Lhe inerente; se um lugar de revelao, ele
comporta um grau hierrquico, pelo fato mesmo que existe
distino entre aquele que se revela e aquele em que ele se revela; ao
contrrio, se se trata de uma forma [no sentido de uma sntese de
Qualidades, contida] em Deus, esta forma ser a expresso
imediata do Infinito, por ser ela essencialmente idntica ao que se
revela nela [de sorte que toda distino hierrquica provm, deste
ponto de vista, da substncia receptiva (al-qabil). Tudo o que
pertence a Allah, pertence assim igualmente a esta forma
[qualitativa]. Entretanto, no dizemos desta forma que ela Ele; mas
no dizemos que ela seja outra coisa do que Ele.

a isto que o imam Abu-l-Qasim ibn Fasi aludiu em seu livro

Tirando as sandlias [de Moiss diante da sarsa ardente] ao dizer:
em verdade, cada Nome divino qualificado por todos os Nomes
divinos. Isto exato: cada Nome, de fato, afirma as essncias ao
mesmo tempo que a Essncia, conforme seu significado: na medida
em que ele demonstra a Essncia, todos os outros Nomes esto
implicados nela, e na medida em que ele afirma um significado
particular, ele se distingue dos outros, como O Criador distingue-
se de Aquele-que-d-a-forma, e assim por diante. O Nome assim
uma parte essencialmente idntica ao Nomeado e, por outro lado,
distinto dEle por seu significado particular.

A SABEDORIA DO AMOR APAIXONADO

(AL HIKMAT AL-MUHAYMIYAH)

SEGUNDO O VERBO DE ABRAO

Abrao chamado [no Coro] de Amigo ntimo [de Deus: khalil
Allah][60] porque ele penetrou e assimilou as Qualidades da
Essncia divina, como a cor que penetra um objeto colorido, de
modo que o acidente confunde-se com a substncia, e no como algo
extenso que ocupa um dado espao; ou ainda, seu nome significa
que Deus (al-haqq) penetrou essencialmente a forma de Abrao.
Cada uma destas duas afirmaes justa, pois cada qual visa um
certo aspecto [do estado de que se trata], sem que estes dois aspectos
sejam cumulativos.

No vemos que Deus Se manifesta nas qualidades dos seres

efmeros, como Ele prrpio o afirma [nas palavras divinas][61], que
Ele Se manifesta mesmo nas qualidades de imperfeio e nas
qualidades reprovveis [ou que so tais quando reportadas ao
homem, como a inveja e a clera por exemplo]? Por outro lado, a
criatura se manifesta com as Qualidades divinas, atribuindo-as a si
mesma, da primeira ltima; elas pertencem verdadeiramente
criatura; da mesma forma, as qualidades dos seres efmeros
pertencem verdadeiramente a Deus. A louvao para Deus
(Coro, I, 2): vale dizer que, em definitivo, toda glria, de tudo o que
louva e de tudo o que louvado, dirige-se apenas a Deus. A Deus
retorna toda realidade (amr) (Coro, XI, 123): esta palavra
compreende tanto o louvvel quanto o reprovvel; um no existe
sem o outro[62].

Quando uma coisa penetra outra, a primeira contida pela segunda;

pois o penetrante se esconde no penetrado, de modo que este ltimo
o aparente, e o primeiro o interior, o latente; o penetrante
tambm como que o alimento do penetrado, assim como a gua que
absorvida pela l e a torna mais pesada e volumosa. Se a
Divindade que aparece e a criatura quem nela se esconde, esta
assimilada a todos os Nomes de Deus, ao Seu ouvido, sua viso, a
todos os Seus atributos e Seus modos de conhecimento; ao contrrio,
se a criatura que aparece e a Divindade lhe imanente e se acha
oculta nela, Deus o ouvido do ser criado, sua vista, suas mos,
seus ps e todas as suas faculdades, como est dito nesta palavra
divina seguramente transmitida: Meu servidor no pode
aproximar-se de mim com nada que Me agrade mais do que aquilo
que Eu lhe impus. E Meu servidor aproxima-se sem cessar de Mim
atravs de obras espontneas at que Eu o ame; e quando Eu o amo,
Eu sou o ouvido com o qual ele ouve, a vista com a qual ele v, a
mo com a qual ele pega, o p com o qual ele anda...

Se a Essncia fosse isenta destas relaes [universais, que so os

Nomes e as Qualidades divinas], Ela no seria divindade [ilah; ou
seja, Ela no seria Criadora]. Ora, estas relaes atualizam-se em
virtude de nossas prprias determinaes [que so de certa forma
seus objetos ou seus contedos passivos], de sorte que ns tornamos
a Divindade tal como por nossa dependncia em relao a Ela.
Deus portanto no pode ser conhecido como tal [ou seja como
Criador e Senhor] antes que conheamos a ns mesmos, o que
corresponde palavra do Profeta: Aquele que conhece a si mesmo
[ou: que conhece sua alma] conhece seu Senhor; e o Profeta era
certamente quem melhor conhecia a criatura de Deus. Pois alguns
sbios, e dentre eles Abu Hamid al-Ghazzali, pretenderam que Deus
podia ser conhecido abstraindo-se o mundo; mas isto falso[63].
claro que a Essncia eterna Se conhece; mas Ela no conhecida
como Divindade antes que seja conhecido aquilo que dela depende,
e que assim o smbolo que A demonstra. Apenas ento, num
segundo estado de conhecimento, ser possvel ter-se a intuio de
que o prprio Deus o smbolo de Si mesmo e de Sua natureza
divina, que o mundo no passa de Sua prpria revelao nas formas
das essncias imutveis, que no existem de modo algum fora dEle,
e que Ele assume diversos modos e formas segundo as realidades
implicadas nestas essncias, e segundo os seus estados. Mas ns no
recebemos esta intuio seno depois de havermos reconhecido
atravs de Deus que dependemos de uma Divindade. Depois [destes
dois estados de conhecimento consecutivos] abre-se ainda uma
ltima intuio, segundo a qual nossas formas aparecem em Deus,
de modo que os seres se manifestam uns aos outros em Deus,
reconhecem-se uns aos outros em Deus e distinguem-se um do
outro em Deus. Alguns de ns sabem deste conhecimento recproco
em Deus, e outros ignoram a Presena divina na qual revela-se este
conhecimento de ns mesmos. Que Deus me proteja da ignorncia!

Tanto de uma quanto de outra destas duas intuies [que sucedem

primeira], segue-se que Deus no nos julga seno por ns mesmos,
ou mais exatamente somos ns que nos julgamos, mas nEle. E por
isso que se diz no Coro: a Deus pertence o argumento decisivo
(VI, 50), a saber contra os iludidos, quando eles diro a Deus:
porque Tu nos fizestes isto ou aquilo, [pensando no que] era
contrrio aos seus interesses; ento uma perna lhes ser
desnudada[64], o que significa precisamente a realidade que
desnudada aos conhecedores de Deus desde esta vida. E eles vero
que no foi Deus que fez com eles o que eles pretendem que Ele
tenha feito, mas que aquilo veio deles mesmos; pois Ele os far
simplesmente conhecer quem eles so em si mesmos [em suas
possibilidades pemanentes]. A partir da, seu argumento se
dissolver, e subsistir apenas o argumento decisivo de Deus.

Diro talvez: qual ento o sentido da palavra divina: se Ele

quisesse, Ele vos teria guiado (Coro, LXVIII, 41)? Ao que ns
respondemos: a proposio law [que se traduz por se, na frase se
Ele quisesse, etc.], possui o sentido de abolio imaginria de um
impedimento, portanto, Deus no quis seno aquilo que realmente
aconteceu. Segundo sua definio lgica, uma possibilidade algo
que pode ou no atualizar-se; mas na realidade, a soluo efetiva
desta alternativa puramente racional acha-se j implicada naquilo
que esta possibilidade em seu estado de imutabilidade principial.
Quanto expresso ...Ele vos teria guiado, ela significa: Ele teria
demonstrado a todos [sua iluso]; apenas, no est na possibilidade
de cada ser deste mundo que Deus abra-lhe o olho de sua
inteligncia [intuitiva] para que ele veja a realidade tal qual ela ;
existem alguns que conhecem, e outros que a ignoram. Assim, Deus
no quis guiar a todos e no os guiou, nem quis faz-lo; da mesma
forma, se Ele quisesse mas como poderia Ele ter desejado algo que
no aconteceu?
O querer divino um em suas relaes [com seus objetos; sua
aparente diversidade provm da diversidade das possibilidades que
ele abarca]. Como relao essencial, ele depende do conhecimento
[assim como o homem concebe previamente aquilo que ele quer]; e
o conhecimento depende de seu objeto; ora, este objeto somos ns e
nossos estados. No o conhecimento que age sobre o conhecido,
mas este que age sobre o conhecimento, no sentido em que ele
comunica-se sozinho a este, segundo aquilo que ele em sua
essncia prpria[65].

Quanto ao discurso divino [revelado no Coro e em outros livros

sagrados, onde Deus Se manifesta como uma Pessoa], ele foi
revelado em conformidade com a compreenso daqueles aos quais
ele estava endereado e em conformidade com o raciocnio, e no
segundo os modos da intuio; por isso, de resto, que existem
muitos crentes e poucos conhecedores intuitivos. Mas cada um de
ns tem sua estao determinada[66], o que quer dizer: tal como
estamos em nosso estado de permanncia [ou seja como
possibilidade pura], manifestar-nos-emos em nossa existncia
[relativa], supondo que existamos; ao contrrio, se a existncia
atribuvel apenas a Deus, e no a ns, ento somos ns, sem dvida,
que julgaremos a ns mesmos [ou que nos determinaremos] na
Existncia divina [por que agora somos pura determinao, e nada
alm disto]; mas se admitamos que somos ns o existente [e que no
somos apenas determinao pura], o julgamento pertence a ns [em
virtude do que somos], mesmo se o Juiz Deus. De Deus no
provm mais que a efuso do Ser sobre ns [que no somos seno
pura possibilidade]; enquanto que nosso prprio julgamento [ou
vossa determinao] vem de ns.

No louvemos assim seno ns mesmos, e no condenemos seno a

ns mesmos. A Deus no devido seno o louvor por Sua efuso de
Ser [ou de Existncia], pois isto s provm dele e no de ns [que
somos no-existentes enquanto tais]. A partir da, ns somos Seu
alimento porque ns Lhe emprestamos nossas condies; e Ele
nosso alimento pela Existncia (al-wujud) que ele nos comunica, de
sorte que Ele determinado por aquilo mesmo que nos determina.
A Ordem (al-amr) vai dEle para ns e de ns para Ele, embora
sejamos obrigados [pela Lei revelada], e embora Ele no seja
obrigado [por Sua prpria Lei]; de resto, Ele no nos impor [a
Ordem] seno porque ns Lhe pedimos, por nosso estado e pelo que
somos.

Ele me louva, e eu O louvo;

Ele me serve, e eu O sirvo;

Por minha existncia eu O afirmo

E por minha determinao eu O nego;

Ele que me conhece, enquanto que eu O nego,

Depois eu O reconheo e O contemplo.

Onde ento est Sua independncia,

Se sou eu quem o Glorifica e auxilia?[67]

Da mesma forma, desde que Deus me manifesta,

Eu Lhe empresto uma cincia e eu O manifesto.

o que nos ensina a mensagenm divina.

E em mim que Sua vontade se cumpre.

Desde que Abrao atingiu este grau de conhecimento em razo do

qual ele foi chamado de Amigo ntimo [de Deus], ele fez da
hospitalidade um costume sagrado[68]; tambm Ibn Masarra[69] o
associa [em sua funo cosmolgica] a Miguel, o anjo que
supervisiona o alimento [fsico e espiritual dos seres][70]. Pois o
alimento penetra o corpo todo daquele que se nutre, at ser
assimilado pelas menores partes do corpo. Claro que no existem
partes na Divindade [ qual aplica-se o smbolo do corpo
penetrado]; aqulo que penetrado, neste caso, so as estaes
(maqamat) divinas que chamamos de Nomes[71] e pelas quais a
Essncia divina se manifesta.

Estamos nEle, como estabelecem nossas provas,

E estamos em ns;

DEle no mais que a minha existncia,

De modo que estamos nEle, como em ns mesmos.

Eu tenho duas faces: Ele e eu;

E Ele no Seu Eu em mim,

Mas Ele encontra em mim Seu lugar de manifestao.

Somos para Ele como recipientes.

Deus diz a verdade e guia pelo caminho direito[72].

A SABEDORIA DA VERDADE

(AL HIKMAT AL-HAQQIYAH)

SEGUNDO O VERBO DE ISAAC

A redeno de um profeta [Isaac foi profeta] pela imolao de um

animal como oferenda:

Como o balido do cordeiro e a palavra humana se compensam?

Deus o Magnfico [ao dizer no Coro: e ns o perdoamos com uma

grande imolao] magnificou o bezerro,

Ajudando-o atravs de ns ou ajudando-nos atravs dele[73] no

sei em virtude de qual balana[74]...

O camelo e os bovinos so sem dvida maiores corporalmente,

E no entanto eles cederam seu lugar a um cordeiro imolado como

oferenda.
Como posso eu saber como um cordeiro substitui

Com sua pequena pessoa o representante do Clemente sobre a terra?

Mas no vs que o comando [de imolar o cordeiro no lugar de Isaac]

implica uma ordem lgica que assegura o ganho e compensa a
perda?[75]

Pois no h criatura [terrestre] superior ao mineral

Depois ao vegetal, segundo seus graus e posies;

E depois desta planta que vem o animal na hierarquia[76];

Cada qual [dos seres destes trs reinos] conhece seu criador por
intuio direta (kashf) e por sinais evidentes[77];

Enquanto que o homem condicionado [em seu conhecimento de

Deus] pela razo, o pensamento e o dogma de sua crena.

o que afirma Sahl at-Tostari e o conhecedor da realidade[78], como

ns,

Pois todos ns e vs estamos todos na estao da virtude

contemplativa (al-ihsan)

Cada um que contempla a realidade que eu contemplei,

Dir o mesmo, em segredo e abertamente.

No te voltes para aqueles que nos contradizem,

E no semeies o gros em terra de cegos!

Pois so eles os surdos e os cegos de que falou para nossos

ouvidos

O isento de pecados [o Profeta] no Coro.

Saibam que Deus nos ajude, a todos ns que Abrao, o Amigo de

Deus, disse a seu filho: Em verdade, eu vi num sonho [proftico]
que eu te imolaria [79]. Ora, o sonho provm da Presena
imaginativa [hadarat al-khayal, ou seja a Presena divina nas formas
ou imagens sutis]; entretanto, Abrao no transps seu sonho [do
smbolo realidade simbolizada, como convm fazer com o que se
manifesta neste estado]: foi um cordeiro que apareceu no sonho sob
a forma do filho de Abrao, e Abrao acreditou neste sonho; mas
Deus liberou a criana da iluso (wahm) de Abrao pela grande
imolao [do cordeiro], que era a transposio divina de sua viso,
transposio da qual Abrao no estava consciente[80].

Pois no se pode compreender a revelao formal na Presena

imaginativa seno com a ajuda de uma outra cincia que permite
discernir aquilo que Deus que nos dar a entender atravs de uma
dada forma. Lembremo-nos como o Enviado de Deus sobre ele a
Bno e a Paz! disse a Abu Bakr, quando este interpretou um
certo sonho: Tu adivinhaste bem uma parte, e perdeste o sentido
da outra parte. Ento Abu Bakr pediu ao Profeta que lhe fizesse
saber o que ele havia dito de correto e no que ele havia se enganado;
mas o Profeta no lhe respondeu[81].

Deus disse a Abrao, quando o interpelou: Em verdade, Abrao,

tu acreditaste na viso![82], o que no quer dizer que Abrao,
crendo dever imolar seu filho, tenha sido fiel inspirao divina;
pois ele havia tomado sua viso ao p da letra, enquanto que todo
sonho exige uma transposio ou interpretao. por isso que o
senhor de Jos no Egito disse: ... se sabes interpretar os
sonhos...[83]; interpretar significa transpor a forma percebida a
uma outra realidade; [no caso mencionado de Jos] as vacas
significavam anos frteis ou anos magros. Se Deus louvasse Abrao
por ter sido fiel sua viso, Ele teria feito com que ele matasse
realmente seu filho, pois ele acreditava que ela indicava a imolao
da criana, enquanto que ela simbolizava, do ponto de vista divino,
a grande imolao [do cordeiro][84].

Existe assim analogia entre a forma corporal do cordeiro e a forma

imaginria do filho de Abrao. Se Abrao visse um cordeiro no seu
sonho, ele poderia ter interpretado como significando seu filho ou
outra coisa. Deus disse a seguir a Abrao: Em verdade, esta a
prova [tornada] evidente[85], o que quer dizer que Deus o ps
prova em seu conhecimento, testando se ele tinha ou no aquilo que
a perspectiva prpria viso imaginativa exige de interpretao[86].
Pois Abrao sabia bem que o estado csmico da imaginao exige
uma interpretao, mas no levou isto em conta, considerando
apenas a condio inerente ao estado [de que se trata]: ele acreditou
na viso tal como ela se lhe apresentara[87], como o fez Taqi ibn
Mukhallad, o transmissor das tradies orais, que aprendeu por via
certa que o Profeta havia dito: Quem me v em sonhos, me v
como em estado de viglia, pois Satans no reveste minha forma;
ora, Taqi ibn Mukhallad viu em sonhos o Profeta que lhe deu um
copo de leite para beber; ele acreditou em sua viso, mas forou-se a
vomitar [para verific-la], enchendo um copo com leite. Se ele
houvesse interpretado seu sonho, teria sabido que o leite significa o
conhecimento; [mas agindo desta forma], ele perdeu a chance de um
grande conhecimento, na medida daquilo que ele bebeu. No vemos
como o Enviado de Deus sobre ele a Bno e a Paz! recebeu em
sonhos uma bacia de leite, que ele contou ter bebido at que a
saciedade me saiu pelas unhas; e assim que me foi dado aquilo
com que cumulei Omar. Disseram-lhe: E por qual coisa tomaste
[este leite], Enviado de Deus? Ele respondeu: Pelo
conhecimento. Ele no o tomou simplesmente como leite, sabendo
que o estado em que teve a viso exigia uma transposio.

Ora, sabemos que a forma corporal do Profeta que Deus o abenoe

e lhe d a Paz! esta enterrada em Medina, e que sua forma
espiritual assim como sua forma sutil jamais foi vista por
ningum; pois no podemos sequer ver nossa prpria forma
espiritual, e o mesmo vale para todo esprito. Mas o esprito do
Profeta reveste, quando ele aparece em sonhos a algum, a forma de
seu corpo tal como era antes da morte, sem que nada falte[88], de
sorte que ele realmente Maom sobre ele a Paz! surgindo por
seu esprito em um corpo sutil (jasad) semelhante ao seu corpo
sepultado, pois Satans no pode revestir a forma sutil do Profeta, e
Deus assim salvaguarda aquele que a v. Aquele que v o Profeta
nesta forma recebe assim as ordens que o Profeta possa lhe dar ou as
novas que ele lhe comunicar, assim como foram recebidos os
ensinamentos do Profeta enquanto ele vivia, conforme o sentido
imediato, figurado ou implcito das palavras, ou de qualquer outra
forma de expresso. Mas se ele lhe d qualquer coisa [em sonhos],
esta coisa que ser sujeita transposio, a menos que a coisa se
manifeste no estado de viglia tal como era no sonho, pois neste caso
no h transposio a ser feita. Foi neste aspecto do sonho que
acreditaram Abrao, o Amigo de Deus, e Taqi ibn Mukhallad.

Uma vez que a viso [em sonho] comporta estes dois aspectos [um
direto e outro sujeito interpretao], e que Deus nos ensinou qual
deve ser nossa atitude, pelo que Ele fez e disse a Abrao [sendo
que este conhecimento] provm precisamente da funo proftica
[de Abrao] sabemos que ao vermos Deus exaltado seja! em
uma forma que o racioncnio refuta [como sendo Deus, pois a
razo que conclui pela transcendncia], devemos interpretar esta
forma como sendo a Divindade condicionada, seja pelo estado
daquele que A v, seja pelo lugar csmico (al-makam) em que Ela
vista, ou ainda pelas duas coisas. Ao contrrio, se o raciocnio no
a recusa, ns a tomamos diretamente por aquilo que ela , como
quando virmos a Deus no alm... Ao nico, o Clemente (ar-
rahman), pertencem, em cada estado de existncia, todas as formas
ocultas ou manifestas. Se dizeis: isto Deus!, direis a verdade; mas
quando afirmais outra coisa, ento estais interpretando. Seu
princpio [de manifestao] no muda de um estado de existncia a
outro; mas Ele produz a Verdade para as criaturas. Quando Ele se
revela aos olhos, as razes O recusam atravs de provas insistentes;
ao contrrio, Ele aceito em Sua revelao intelectual e naquela a
que chamamos imaginao (khayal); mas a verdadeira [viso] a
viso direta.

Abu Yazid (al-Bustami) disse desta ltima estao espiritual:

Mesmo se o Trono divino e tudo o que ele contm estivessem cem
milhes de vezes contidos em um canto do corao do conhecedor
[de Deus], ele no o sentiria. Esta o alcance de Abu Yazid no
mundo das formas corporais [pois o Trono aqui simbolicamente
concebido como uma forma extensa]; mas eu digo: mesmo se o
indefinido de tudo o que existe pudesse ser concebido como
definido e que ele pudesse ser contido, com a essncia (al-ayn) que
o une, em um dos cantos do conhecedor [de Deus], este no seria
consciente disto; pois diz-se que o corao contm a Deus exaltado
seja! e no entanto ele no se sacia; e se ele estivesse cheio, ele
estaria saturado. E isto Abu Yazid tambm afirma[89].

J aludimos a esta estao espiritual quando dissemos: Tu, que

criastes as coisas em Ti mesmo, Tu englobas tudo o que Tu criaste;
ora, Tu criaste aquilo cuja existncia no tem fim em Ti, de sorte que
s o Estreito e o Vasto! Se aquilo que Deus criou estivesse em meu
corao, Sua aura resplandescente no brilharia a; ora, aquele que
contm Deus no exclui nenhuma criatura; como ento isto
possvel, Tu que ouves?

Todo homem cria por conjectura (wahm), em sua faculdade

imaginativa, aquilo que no tem existncia fora dela. Isto uma
coisa comum. Mas o conhecedor [de Deus] cria por sua vontade
espiritual (al-hummah) aquilo que adquire uma existncia fora do
lugar desta faculdade[90]. Entretanto, a vontade espiritual no
cessar de conservar como existente aquilo que ela criou, sem que
ela seja alterada por esta conservao; cada vez que o conhecedor
esquecer de manter assim em existncia aquilo que ele criou por sua
vontade espiritual, sua criatura deixar de existir; a menos que o
conhecedor tenha realizado todas as Presenas [divinas] e que ele
no esquea nenhuma; certo, sua conscincia se colocar
necessariamente sobre uma das Presenas [e no sobre todas de uma
vez, pois ento ela mesma deixaria de existir]; mas, se o conhecedor
criou por sua vontade espiritual aquilo que ele criou, e que ele
possui este conhecimento total [que engloba em princpio todas as
Presenas divinas], sua criatura manifestar sua forma [a saber, a
forma do conhecedor] em cada uma destas Presenas, de modo
que as formas [anlogas, que aparecem nos diferentes estados]
mantm-se umas s outras existentes[91]; se o conhecedor se torna
consciente de qualquer uma destas Presenas ou de muitas delas
ao mesmo tempo em que sustenta, na Presena [divina] que ele
continua a contemplar, a existncia da forma que ele criou, todas
as formas [anlogas] sero conservadas pela manuteno desta
forma particular de cuja Presena ele permanece consciente. Pois a
inconscincia jamais total, nem entre os homens comuns, nem
entre a elite. Com esta explanao, eu expus um segredo da
natureza daquilo que os iniciados guardaram sempre
cuidadosamente, porque comporta uma refutao de sua pretenso
identidade com Deus; pois Deus exaltado seja! jamais
inconsciente de seja l o que for, enquanto que o servidor
forosamente inconsciente de uma coisa em favor de outra; ora, na
medida em que este servidor mantm ele prprio em existncia
aquilo que ele criou, ele pode dizer: eu sou Deus; apenas, ele no o
mantm no sentido da conservao divina; j explicamos a
diferena. Na medida em que o servidor permanece consciente de
uma das formas numa dada presena particular, ele se distingue
de Deus; ele se distingue de Deus necessariamente, embora todas as
formas [anlogas] sejam mantidas em existncia pela manuteno
de uma delas que aparea na Presena da qual o conhecedor
permanece consciente o que uma conservao com garantia
implcita pois a conservao divina em relao ao criado no
assim, mas Deus conserva cada forma em particular. Esta questo
que expus no foi mencionada por ningum at o momento; a
nica vez em que se fala disto, tanto hoje como antes; lembrem-se de
no esquecer!

Ora, esta Presena [divina] da qual permanecemos conscientes ao

mesmo tempo em que da forma que lhe corresponde, compara-se
ao Livro no qual Deus escreve todas as coisas: Ns no
negligenciamos nada neste livro[92]; de modo que ele integra a um
tempo aquilo que manifestado e o que no [93]. Mas ningum
compreender o que dissemos, exceto aquele que se tornou ele
prprio Coro[94]. Por outro lado, aquele que teme a Deus ser
dotado da discriminao (al-furqan)[95] [que distingue o absoluto
do condicionado] segundo a palavra divina [ vs que crdes, se
temeis a Deus, Ele vos dotar de discriminao (VIII, 29)]. Ora, esta
discriminao aplica-se precisamente quilo que dissemos da
maneira como o servidor se distingue do Senhor. Esta a
discriminao mais elevada que se pode conceber.
Neste momento o servidor ser senhor [pela unio], sem dvida;

E neste momento, o servidor ser servidor [pela discriminao]

certamente.

Se ele servidor, ele vasto como Deus;

E se ele senhor, ele est numa vida apertada.

Enquanto servidor, ele v sua prrpia essncia, e suas esperanas

alargam-se a partir dele; mas enquanto senhor [pela extino de sua
individualidade na pura luz intelectual], ele V todo o cosmo, da
terra at os anjos, que lhe demandam, e ele se v impotente para
atender s suas demandas por si s [na medida em que ele
permanece servidor apesar de sua reabsoro na Luz divina]. por
isso que vemos alguns contemplativos chorarem. Sejamos ns
portanto servidores [por nossa conscincia manifesta, ao mesmo
tempo que] senhores [por nossa identificao essencial com Deus] e
no sejamos [em nossa conscincia distintiva] senhores do prprio
servidor, para que no nos tornemos a vtima do fogo [do Rigor
divino], e que no sejamos atirados fuso[96].

A SABEDORIA ELEVADA

(AL HIKMAT AL-ALIYAH)

SEGUNDO O VERBO DE ISMAEL

(EXTRATO DO CAPTULO)

Saibam que Aquele que chamado de Allah um na Essncia e

tudo em Seus nomes, e que todo os seres condicionados no se
ligam [a Deus] seno exclusivamente atravs de seu prprio Senhor
(rabb); pois impossvel que a totalidade [dos Nomes ou dos
aspectos divinos] se refira a um ser particular. No que diz respeito
Unidade (al-ahadiyah) divina, ningum dela participa, pois no se
pode designar aspectos nela; ela no est sujeita distino. A
unidade de Deus integra a totalidade [dos Nomes e das Qualidades]
na indiferenciao principial.

O bem-aventurado (as-said) aquele cujo Senhor est

contente[97]; ora, no existe ningum cujo Senhor no esteja
contente, pois por causa dele [ou seja, do ser relativo] que sua
senhoridade subsiste; todo ser , assim, acolhido por seu Senhor e
[sob este aspecto] cada qual bem-aventurado. por isto que Sahl
at-Tostari diz: a Senhoria [divina, ar-rububiyah] comporta um
segredo, e este segredo s tu mesmo ele dirige-se a todos os
indivduos se ele pudesse manifestar-se [ou seja, se ele pudesse
ser conhecido por outrem], a Senhoridade seria abolida; ele diz: se
ele pudesse manifestar-se[98] porque de fato ele no se manifesta
jamais, de sorte que a Senhoridade no ser abolida. Pois nenhum
indivduo existe independentemente de seu Senhor [que a
polarizao do Ato divino a seu respeito]; por outro lado este
indivduo existe perpetuamente [ou seja atravs de todas as
existncias formais, at o indefinido, mas no eternamente], de sorte
que a Senhoridade [que se fundamenta nele] subsiste igualmente
perpetuidade.

Aquele que [em princpio] acolhido por seu senhor amado por
ele; e tudo o que faz o amado igualmente amado; pois o indivduo
no poderia agir sem que a ao pertencesse ao Senhor que age
atravs dele. por isso que o indivduo [que conhece seu Senhor]
fica apaziguado, confiante que nenhuma ao lhe ser atribuda, e
que ele se contenta com aquilo que aparece nele das aes do seu
Senhor[99], o qual acolhe estas aes, pois ele perfaz sua obra
segundo o que ela exige por sua natureza; [ assim que dito no
Coro} Aquele que d a cada coisa a sua natureza, e depois Ele a
guia[100], ou seja: depois Ele revela que foi Ele quem deu a cada
coisa sua natureza, de modo que ela no poderia ser nem mais nem
menos [do que ela ].
Ismael foi acolhido pelo seu Senhor[101], porque ele havia
reconhecido isto que explicamos. Do mesmo modo, todo ser
existente [em princpio] acolhido por seu Senhor, sem que isto
implique necessariamente que cada um seja acolhido pelo Senhor do
outro, pois a Senhoridade s se define em relao a cada um em
particular [pois ela consiste na relao pessoal do indivduo para
com Deus], de sorte que ela no se refere a Deus seno por um de
Seus aspectos, que correponde predisposio (istidad) do
indivduo; este o Senhor do indivduo particular. Nenhum [ser
particular] como tal liga-se a Deus em virtude de Sua Unidade
[suprema]. por causa disto que os homens de Deus no podem
receber revelao (tajalli) na Unidade (al-ahadiyah); pois se O
contemplamos nEle mesmo, Ele que contempla a Si prprio; se O
contemplamos em ns, a Unidade deixa de ser a Unidade, por nossa
causa; e se O contemplas nEle e em ns, a Unidade cessa
igualmente de ser o que ela , porque o pronome da segunda pessoa
supe que existe outra coisa alm do nico contemplado; haver a
necessariamente uma relao qualquer e por conseguinte uma
dualidade do contemplante e do contemplado, donde ocorre a
cessao da Unidade, embora no exista [em princpio] mais do que
Ele que contempla a Si mesmo, pois sabemos bem que tanto o
contemplante como o contemplado no so outro seno Ele.

Por este motivo, no possvel que o indivduo acolhido por seu

Senhor seja acolhido absolutamente [por Deus][102], a menos que
tudo o que ele manifesta provenha do Senhor que o acolhe, que age
nele[103].

assim que Ismael distingue-se de outros indivduos, pois dele se

diz que foi acolhido pelo seu Senhor.

O mesmo acontece com toda alma apaziguada, qual est

endereada a palavra [cornica]: tu, alma apaziguada! Volta para
o teu Senhor, contente e em paz; entra para os Meus servidores,
entra em Meu paraso![104], ou seja: volta para o Senhor que j a
chamava e que ela reconheceu em meio totalidade [dos aspectos
divinos] contente, em paz; entra para os Meus servidores
adorando-Me nesta estao espiritual; pois dentre o nmero dos
servidores de que se trata est qualquer um que reconhea seu
Senhor, que se contente dEle e que no se volte para o Senhor de
um outro servidor[105], ao mesmo tempo em que reconhece
eminentemente a Unidade essencial [de todos os seres]; e entre
em Meu paraso (jannah) ou seja em meu Vu[106], pois este
paraso no outra coisa que a prpria alma apaziguada, pois ela
que Me oculta com esta natureza humana; Eu s sou conhecido por
ela, como ela s existe por Mim; quem a conhece, conhece-Me,
embora ningum [fora Eu] Me conhea [essencialmente], de sorte
que tambm ela no conhecida por ningum. Ora, se ela entra em
Meu paraso, ela entra em si mesma, e conhecer a si mesmo atravs
de um outro conhecimento, diferente daquele que a fez conhecer seu
Senhor [ao conhecer a si mesma], de modo que ela possuir dois
conhecimentos: conhecer Deus em relao a si, e O conhecer por si
mesmo na medida em que ela Ele, no na medida em que ela
existe.

A SABEDORIA LUMINOSA

(AL HIKMAT AN-NURIYAH)

SEGUNDO O VERBO DE JOS

A sabedoria luminosa espalha sua luz na Presena imaginativa

(hadrat al-khayal), e este o primeiro comeo da inspirao (al-
wahi) entre os homens da Assistncia divina [ou seja, entre os
enviados e os profetas]. Aishah [esposa do Profeta] que Deus a
acolha! disse: o primeiro indcio de inspirao divina no Enviado
de Deus foi o sonho verdico; a partir da, todo sonho que ele teve
parecia o dia que se levanta, nada era obscuro; e este estado, ela
acrescentou, durou seis meses; depois veio o Anjo [que lhe revelou o
Coro]. Isto tudo o que ela compreendeu com sua cincia; ela no
sabia que o Enviado de Deus dissera: as pessoas dormem, e
quando elas morrem elas acordam, e que tudo o que ele via no
estado de viglia era desta natureza, malgrado a diferena entre os
estados [de sonho e de viglia]. Ela falou em seis meses; mas na
realidade, toda a existncia terrestre do Profeta passou-se assim,
como em um sonho dentro de um sonho[107]. Ora, tudo o que se
revela desta maneira constitui o mundo imaginativo (alam al-
khayal); e por isso que existe o simbolismo: a realidade (al-amr)
que possui em si mesma uma dada forma[108], aparece sob uma
outra forma; e por sua vez o inrprete opera uma transposio da
forma percebida pelo sonhador forma prpria da realidade
implicada, supondo-se que ele a adivinhe; assim, por exemplo, o
conhecimento manifesta-se sob a forma do leite; pois, segundo o que
foi reportado, o Profeta considerava o leite como o smbolo do
conhecimento[109].

Quando o Profeta recebia a inspirao divina, ele se tornava

inconsciente do mundo sensvel comum; ele era coberto [com um
pano], e [seu esprito] ausentava-se dos presentes; depois, quando
isto cessava, ele retornava a este mundo. Ele recebia assim a
inspirao divina na Presena imaginativa, sem que se pudesse
dizer dele que estivesse dormindo[110]. Da mesma forma, quando o
Anjo lhe apareceu sob a forma de um homem, esta apario
provinha igualmente da Presena imaginativa, pois na realidade no
estava ali um homem mas um anjo revestido da forma humana, e o
espectador que possua o conhecimento ultrapassaria esta forma at
perceber a forma real. Assim, disse o Profeta [a respeito de um
misterioso estrangeiro que veio question-lo diante dos seus
companheiros]: era Gabriel que veio para vos ensinar vossa
religio; por outro lado, ele havia dito: respondam saudao
deste homem!. Ele o chamou de homem devido sua forma
aparente, e depois disse dele: era Gabriel, transpondo a forma
deste homem imaginrio ao seu original; ele falou a verdade tanto
num caso como noutro, pois a apario era visualmente verdadeira,
e era verdadeiramente Gabriel.
Jos que a Paz esteja com ele disse [a seu pai]: eu vi onze
estrelas com o sol e a lua prosternarem-se diante de mim[111]; ele
havia visto seus irmos sob a forma de estrelas e seu pai e sua
madrasta sob a forma do sol e da lua; assim que eles apareceram
do ponto de vista de Jos; pois se a apario tivesse sido real do
ponto de vista das pessoas que apareceram sob a forma de estrelas,
do sol e da lua, seria preciso que ela tivesse sido voluntria da parte
delas; mas como elas no tinham conscincia disto, a viso de Jos
aconteceu apenas dentro dos domnios da sua imaginao; por isso
que seu pai Jac sobre ele a Paz! disse, quando Jos lhe contou
sua viso: filho meu, no contes esta viso aos teus irmos, para
que eles no conspirem contra ti...[112]; depois, absolvendo seus
filhos da conspirao, ele responsabilizou Satans que no outra
coisa que a prpria essncia da conspirao e do engano dizendo:
em verdade, Satans o inimigo declarado do homem[113]. Na
seqncia, ao final da histria, Jos diz [ao receber seus pais e seus
irmos no Egito]: Isto a interpretao de meu sonho de antes, que
meu Senhor tornou real[114], ou seja: que Ele manifestou na ordem
sutil antes que aparecesse sob a forma imaginativa. Ora, a isto o
Profeta responde: as pessoas dormem [e quando elas morrem elas
acordam]... Jos falou ento como algum que sonha que despertou
de um sonho e que interpreta o sonho sem estar consciente de que se
acha ainda sonhando, de modo que ele dir depois, quando
despertar verdadeiramente: eu sonhei com tal e tal coisa; depois,
acreditando que despertava, eu sonhei que interpretava meu sonho
de tal e tal maneira... Isto anlogo ao que disse Jos; observem a
diferena entre a compreenso de Maom e a de Jos, quando este
diz, ao final de sua aventura: isto a interpretao de meu sonho
de antes, que meu Senhor tornou real, ou seja sensvel; ora, ele
sempre foi sensvel, pois a imaginao no concerne seno aos
objetos sensveis e a nada mais[115]. Vejam portanto como o
conhecimento e a altura de Maom so excelentes!

Eu direi ainda mais a respeito da Presena [imaginativa] segundo o

esprito de Jos sobre ele a Paz! concebida no esprito
maometano, como vero a seguir, se Deus permite. Saibam que a
realidade supostamente no-divina, ou seja o mundo, relaciona-se
com Deus como a sombra est para a pessoa. O mundo assim a
sombra de Deus; esta propriamente a maneira pela qual o Ser (al-
wujud) atribui-se ao mundo; pois a sombra existe
incontestavelmente na ordem sensvel, com a condio de que haja
a qualquer coisa sobre a qual esta sombra seja projetada; de modo
que, se fosse possvel retirar todo e qualquer suporte para a sombra,
ela no seria mais sensivelmente existente, mas apenas inteligvel;
ou seja, ela estaria potencialmente contida na pessoa da qual ela
depende. O lugar de manifestao desta sombra divina que
chamamos de mundo o rol das essncias permanentes (ayan) das
possibilidades (mumkinat); sobre elas que a sombra se projeta. A
sombra conhecida na medida em que o Ser divino projeta [sua
sombra] sobre as essncias permanentes das possibilidades, e pelo
Nome divino A Luz (an-nur) que a percepo da sombra acontece.
A sombra que se projeta sobre as essncias imutveis das
possibilidades imagem do Mistrio desconhecido; pois no
verdade que as sombras tendem para o negro, o que indica o carter
insondvel que lhes prprio segundo uma certa correpondncia
entre a sombra e a pessoa que a projeta[116]? Mesmo se a pessoa for
branca, sua sombra assim [como eu disse]. No verdade que as
montanhas muito distantes do espectador lhe parecem
ensombradas, no mnimo pelo distanciamento, apesar das cores que
lhes so prprias[117]? No verdade que o cu parece azul? Tudo
isto no passa do efeito do distanciamento sobre os corpos no-
luminosos. Da mesma forma as essncias das possibilidades no so
luminosas, por serem no-existentes; elas so imutveis, mas elas
no so qualificadas de ser ou de existncia; pois o ser luz. Quanto
aos corpos luminosos, o distanciamento espacial os faz parecer
menores; deste modo o olho v os astros como corpos muito
pequenos, embora eles sejam imensamente grandes em realidade;
assim, por exemplo, sabemos por provas que o sol possui um
volume 166 vezes e um quarto e um oitavo maior do que o volume
da terra[118], embora ele aparea ao olho como sendo do tamanho
de uma moeda; este um outro efeito do distanciamento [anlogo
natureza a um tempo existente e inexistente da sombra].
No se pode conhecer o mundo seno na medida em que se
conheam as sombras; e ignoramos a Deus na medida em que
ignoramos a pessoa de quem depende esta sombra [que o mundo];
na medida em que Ele faz uma sombra, ns O conhecemos; e na
medida em que ignoramos aquilo que esta sombra oculta da
forma da pessoa que a projeta, ignoramos Deus, exaltado seja! Da
dizermos que Deus nos conhecido sob um certo aspecto, e que nos
desconhecido sob outro aspecto. No vs teu Senhor, como Ele
projeta a sombra? Se Ele quisesse, a tornaria permanente...[119], ou
seja potencial em Si mesmo[120]; como se Ele dissesse: Deus no se
revela s possibilidades antes de que Ele haja projetado Sua sombra,
de sorte que fica nelas o que permanece sempre verdadeiro [em
princpio] para elas, a saber que elas no aparecem como tais na
existncia; ...depois Ns fizemos do sol aquilo que a demonstra [a
saber a sombra]...[121]; ele o Nome divino A Luz (an-nur) de que
falamos, o que confirmado na ordem visual, pois as sombras no
existem na ausncia da luz; ...depois Ns a recolhemos
paulatinamente...[122]; Deus recolhe para Si a sombra, porque ela
se manifesta a partir dEle e porque toda realidade retorna para
Ele. Assim ela Ele, e outra-do-que-Ele, exaltado seja! Tudo
aquilo que percebemos no passa do Ser de Deus nas essncias
permanentes das possibilidades; na medida em que a ipseidade
(huwiyah) [daquilo que vemos] Deus, Ele que seu ser, e na
medida em que existe diferenciao, so as essncias das
possibilidades; assim como sempre permanece uma sombra em
virtude da diferenciao das formas, permanece sempre, devido a
esta mesma diferenciao, o mundo ou outro-do-que-Deus. Por
sua unidade existencial, a sombra o prprio Deus, pois Deus
nico (al-wahid), o Um (al-ahad); e sob este aspecto da
multiplicidade das formas sensveis, ela o mundo compreendam
e realizem o que estou explicando! Uma vez que a realidade como
eu disse, o mundo ilusrio (mutawahham), ele no possui
existncia verdadeira; isto o que entendemos por imaginao [que
engloba o mundo inteiro]; vale dizer que imaginamos que [o
mundo] uma realidade autnoma, separada de Deus e
acrescentada, enquanto que ele no nada em si[123]. No
verdade que na ordem sensvel a sombra est ligada imagem da
qual ela se projeta e que impossvel que ela se separe desta? Pois
inconcebvel que uma coisa se separe de sua prpria essncia (dhat).
Reconheamos ento nossa prpria essncia (ayn), que o que
somos, que nossa ipseidade, reconheamos qual nossa relao
diante de Deus exaltado seja! , pelo qu somos Deus e pelo qu
somos o mundo ou o outro, ou o que corresponde a essas
expresses pois tal a nossa natureza. em funo disto [deste
conhecimento de si mesmo] que os sbios so superiores uns aos
outros.

Deus est em Sua relao para com uma sombra em particular,

maior ou menor ou mais ou menos pura, como a luz est para um
filtro de vidro colorido que tinge a luz com sua prpia cor, enquanto
que esta incolor em si mesma; assim que vemos a Luz divina; e
este um smbolo de nossa realidade em relao ao nosso senhor.
Ora, se dizemos, ao v-Lo: uma luz verde, porque o filtro
verde, teremos razo, como o demonstra a experincia visual; mas
se dissermos que que Ele no verde e que ele no possui cor [em Si
mesmo], como o demonstra o raciocnio[124], diremos a verdade, e o
argumento [tirado da experincia sensvel] o confirmar[125].

assim que a luz se projeta atravs da sombra, que no outra coisa

que o filtro, e que luminoso por sua transparncia. Assim
tambm o homem que realizou Deus: a forma de Deus manifesta-
se nele mais diretamente do que em outros. Pois existem entre ns
alguns para quem Deus o ouvido, a vista, as faculdades e os
rgos, conforme os sinais que o Profeta indicou em sua mensagem
proveniente de Deus; e apesar disto a determinao da sombra
subsiste, porque o pronome possessivo do ouvido [e das outras
faculdades] a ela se refere [em conformidade com a mensagem
sagrada: ... Eu serei seu ouvido, com o qual ele ouve, sua vista, pela
qual ele v, etc.]. Os outros servidores de Deus no so assim; o
servidor de que se trata possui uma relao mais imediata em
relao ao Ser de Deus do que os demais.
Ora, como a Realidade assim como dizemos, saibamos que somos
imaginao e que tudo o que percebemos e que designamos como
no-eu imaginao; pois toda a existncia imaginao na
imaginao [ou seja uma imaginao subjetiva ou micro-csmica
dentro de uma imaginao objetiva, coletiva ou macro-csmica],
enquanto que o Ser verdadeiro Deus nica e exclusivamente, sob o
aspecto da Sua Essncia (dhat) e da Sua determinao essencial
(ayn), mas no sob o aspecto dos Seus nomes, pois Seus nomes
possuem um duplo significado: de um lado eles comportam uma
determinao nica, a saber a determinao essencial de Deus, que
o nomeado, e de outro seus significados fazem com que cada
Nome se distinga dos demais, o Perdoador do Aparente, o Aparente
do Interior, e assim por diante; ora, qual ento a relao de um
Nome para com outro? Pois preciso que se compreenda que cada
Nome a determinao essencial de cada outro; na medida em que
um Nome a determinao essencial do outro, ele Deus na
medida em que difere do outro, ele o Deus imaginrio, como
dissemos. Exaltado seja Aquele que s demonstrado por Si mesmo
e que no subsiste seno por Sua prpria essncia imutvel! No h
na existncia seno aquilo que designa a Unidade; e no h na
imaginao seno aquilo que designa a multiplicidade. Portanto,
que se apega multiplicidade, est no mundo, com os Nomes
divinos e com os nomes do mundo; e quem se atm Unidade, est
com Deus sob o aspecto de Sua Essncia independente dos
mundos. Se a Essncia independente dos mundos, preciso
que Deus seja essencialmente independente das relaes
nominais, pois os Nomes no designam apenas a Essncia, eles
designam ao mesmo tempo outras realidades, que definem a sua
manifestao. Diga: Ele, Deus, um (ahad) em Sua Essncia
Deus absoluto o independente do qual tudo depende Ele
no engendra nem em Sua ipseidade, nem em Sua relao para
concosco [ou seja para com nossa no-existncia principial] e Ele
no engendrado sob o mesmo aspecto e no h nada que seja
semelhante a Ele sob este aspecto[126]. Esta Sua qualidade
prpria; conforme Sua palavra: diga: Ele, Deus, um, Ele abstrai
Sua Essncia de toda e qualquer multiplicidade; por outro lado, esta
se manifesta em virtude dos atributos divinos conhecidos. Somos
ns que engendramos e somos engendrados, e somos ns que
dependemos dEle exaltado seja! ; tambm ns somos
semelhantes uns aos outros, enquanto que o nico, o
Transcendente, independente em relao a seus atributos como
independente de ns. No existe outra descrio adequada de Deus
do que esta surata, a surata da Pureza (al-ikhla), e como tal que
ela foi revelada [ou seja em resposta questo dos judeus:
descreve-nos teu Senhor, como Ele !].

A Unidade de Deus que se revela sob o aspecto dos Nomes divinos

que postulam nossa existncia a unidade do mltiplo (ahadiyat al-
kuthrah), e a Unidade de Deus pela qual Ele independente de ns
e dos Nomes, a Unidade essencial; uma e outra esto
compreendidas no Nome O Um (al-ahad).

Saiba portanto que se Deus manifestou sombras, e se Ele fez com

que elas se prosternassem para a direita e a esquerda [No vem
tudo o que Deus criou, como sua sombra se inclina para a direita e
para a esquerda, prosternando-se diante de Deus... (Coro, XVI,
48)], porque Ele quis fornecer sinais sobre voc e sobre Ele prprio,
para que voc saiba o que voc , qual a sua relao para com Ele e
qual a dEle em relao a voc, a fim de que voc saiba por qual ou
em virtude de qual realidade divina, este que outro-que-Deus
qualificado de completa indigncia (faqr) diante de Deus e tambm
de indigncia relativa, ou seja de uma mtua dependncia de suas
prprias partes, e para que voc saiba por qual e em virtude de qual
realidade essencial Deus Se qualifica de independncia em relao
aos homens e de independncia em relao aos mundos, enquanto
que o mundo qualificado de independncia relativa, ou seja que
cada uma de suas partes num certo sentido independente das
outras, assim como ela , segundo um sentido diferente deste,
dependente das outras; pois o mundo depende incontestavelmente
de causas, sendo sua causa suprema sua causalidade divina; e no
existe outra causalidade divina da qual dependa o mundo, que no
os Nomes divinos; o mundo depende de cada um dos Nomes
divinos, tanto em virtude daquilo que anlogo a um dado Nome
no mundo, tanto porque todo Nome est compreendido na
determinao essencial de Deus, pois ele Deus e nada mais. Por
isso Ele disse: vs sois os indigentes (fuqara) diante de Deus, e
Ele, Deus, o Rico, o Glorioso[127]. Por outro lado, evidente que
ns dependemos uns dos outros.

Nossos prprios nomes no passam na realidade de Nomes

divinos, porque tudo depende dEle. Quanto s nossas prprias
essncias (ayan), elas so na verdade Sua sombra, nada mais. Pois
Ele a nossa ipseidade, como tambm no a nossa ipseidade. Eis
que ns preparamos o seu caminho!

A SABEDORIA DA PROFECIA

(AL HIKMAT AN-NUBUWIYAH)

SEGUNDO O VERBO DE JESUS

O esprito [ar-ruh, ou seja o Cristo] foi manifestado a partir

da gua de Maria e do sopro de Gabriel,

Sob a formas de um homem feito de argila,

Num corpo depurado da natureza [corruptvel]

Que ele chamou de priso (sijin).

Assim ele permaneceu a por mil anos[128].

Um esprito de Deus[129], de nenhum outro:

Por isso ele ressuscitou os mortos e criou o pssaro de argila[130].

Sua relao para com o Senhor tal,

Que ele age por ela nos mundos superiores e inferiores.

Deus purificou seu corpo e o elevou em esprito

E fez dele um smbolo de Seu ato criador[131].

Saibam que os espritos tem a virtude de comunicar vida a tudo que

tocam. por esta razo que as-Samiri[132] [de quem se diz no
Coro ter feito o bezerro de ouro que os Israelitas adoraram na
ausncia de Moiss[133]] tomou a poeira das pegadas do enviado
[divino], o [arcanjo] Gabriel; pois as-Samiri conhecia esta virtude
dos espritos, e quando ele soube que o enviado era Gabriel, ele
soube que a vida tinha sido comunicada aos lugares que ele tocou
com os ps; ele ento juntou um pouco de poeira[134] e a colocou
dentro do bezerro [de ouro] que imediatamente mugiu como
fazem os bovdeos; a esttua teria emitido a voz de qualquer outro
animal, e mesmo do homem, se tivesse a forma correspondente. Este
poder vem da vida infundida s coisas, vida a que chamamos lahut
(natureza divina), enquanto que o recipiente que o esprito vivifica
chamado de nasul (natureza humana); e este nasul [que compreende
a forma corporal] por sua vez considerado como um esprito
devido quilo que o mantm em existncia[135].

Quando o Esprito fiel (ar-ruh al-amin), que Gabriel, apareceu a

Maria sob a forma de um homem harmonioso, ela imaginou
tratar-se de um homem que buscava conhece-la carnalmente, e
sabendo que isto no era permitido, ela buscou refgio em Deus
contra ele[136] com todo o seu ser, e por isso ela foi invadida por
um estado perfeito de Presena divina, estado que identificava-se ao
esprito intelectual (ar-ruh al-manawi). Se Gabriel houvesse lhe
transmitido seu sopro naquele instante, enquanto ela se encontrava
neste estado, Jesus teria nascido tal que ningum poderia suport-lo
devido sua natureza cortante, conforme ao estado de sua me no
momento da concepo. Mas desde que Gabriel disse a Maria: em
verdade, eu sou o enviado de teu Senhor, e vim para te dar um filho
puro[137], ela deteve seu estado de contrao e seu peito alargou-
se; e foi ento que Gabriel insuflou-lhe [o esprito de] Jesus. Gabriel
sobre ele a Paz! foi assim o veculo da palavra divina transmitida
a Maria, da mesma maneira como o enviado (ar-rasul) transmite as
palavras de Deus a seu povo, segundo o Coro: [Jesus foi] Sua
palavra que Ele projetou em Maria, e Seu esprito[138]. A partir
daquele instante, o desejo amoroso invadiu Maria, de sorte que o
corpo de Jesus foi criado pela verdadeira gua (ou semente) de
Maria e a gua (ou semente) puramente imaginria de Gabriel,
transmitida pela umidade principialmente inerente ao sopro pois o
sopro dos seres animados contm o elemento gua. Assim o corpo
de Jesus foi constitudo de gua imaginria e de gua
verdadeira, e ele foi gerado sob forma humana devido sua me e
devido apario de Gabriel sob forma humana; pois no h
gerao nesta espcie humana fora da lei comum[139].

Da mesma forma, Jesus ressuscitou os mortos por que ele era

Esprito divino somente Deus d a vida; enquanto que o sopro
[que transmite a vida] era de Jesus; da mesma forma como o sopro
inspirado em Maria era o sopro de Gabriel, enquanto que o Verbo
vinha de Deus. Por isso, a ressurreio dos mortos
verdadeiramente uma ao de Jesus porque ela emanava de seu
sopro, como ele prprio emanou da forma de sua me; por outro
lado, foi apenas aparentemente que a ressurreio foi operada por
ele, visto que ela essencialmente um ato divino. Jesus unia em si
estas duas realidades, em virtude da sua constituio, da qual
dizemos ter sado simultaneamente de uma semente imaginria [ou
criada pelo poder de sugesto: al-wahm] e uma semente real; de
modo que a ao de ressuscitar os mortos provm dele de uma
maneira efetiva, de um lado, e de uma maneira suposta de outro.
Segundo o primeiro destes aspectos, diz-se dele: ele vivifica os
mortos[140], e conforme o segundo aspecto: ele soprou nele [no
pssaro de argila] e ele se tornou um pssaro, com a permisso de
Deus[141], sendo o agente, neste caso, logicamente ligado
expresso: com a permisso de Deus; quer dizer que a
transformao do pssaro de argila em pssaro real foi feita pela
interveno de Deus; entretanto, podemos tambm relacionar a
permisso divina ao ato de soprar e no transformao [da forma
de argila] em pssaro, [cuja alma especfica] seria assim devida
apenas forma aparente [do objeto que recebeu o sopro vivificante].
O mesmo acontece com a cura do cego de nascena, do leproso e de
todas as outras aes milagrosas atribudas [segundo o Coro] a
Jesus de uma parte, e permisso de Deus de outra parte, permisso
relacionada primeira ou segunda pessoa, segundo as palavras
cornicas: com Minha permisso ou com a permisso de
Deus[142]. Assim, se a permisso de Deus refere-se ao ato de
insuflar, o pssaro foi criado, com a permisso divina, por aquele
que soprou [no objeto de argila]. Ao contrrio, se a ao de soprar
no dependia [diretamente] da permisso divina, a transformao
do pssaro [de argila] em pssaro [real] que dela dependia, e o
agente desta transformao est ento implicada na expresso: ele
tornou-se. Se o ato de que se trata no comportasse em si mesmo
algo de efetivo e algo de imaginrio, o evento no poderia assumir
indiferentemente os dois aspectos. E isto acontece assim porque a
constituio de Jesus comporta em si tanto um como outro aspecto.

Jesus manifestou humildade at o ponto de ordenar sua

comunidade que pagasse o dzimo humilhando-se, e que qualquer
um que fosse agredido numa face oferecesse a outra sem se revoltar
e sem buscar vingana. Isto Jesus tirou do lado de sua me, pois do
feminino submeter-se assim naturalmente, pois a mulher legal e
fisicamente sujeita ao homem. Seu poder vivificante e curador, ao
contrrio, veio-lhe do sopro de Gabriel revestido sob forma humana.
por isso que Jesus pode vivificar os mortos mesmo tendo uma
forma de homem. Se Gabriel no houvesse aparecido [a Maria] sob
forma humana, mas sob no importa qual outra forma sensvel,
animal, vegetal ou mineral, Jesus no teria ressuscitado os mortos
sem antes revestir-se desta forma no-humana, manifestando-se
atravs dela; da mesma forma, se Gabriel tivesse aparecido em
forma de luz [espiritual] isenta de elementos e qualidades sensveis
embora ainda contida na Natureza universal (at-tabiah) Jesus
no teria ressuscitado os mortos sem aparecer, nesta ao, sob a
forma de luz suprassensvel, ao mesmo tempo em que revestia a
forma humana que ele recebeu do lado de sua me. Devido a isto
[ou seja, devido sua identificao com Gabriel, quando da ao
milagrosa], diz-se dele que, quando ressuscitava os mortos, era e
no era ele, e os espectadores ficavam consternados ao ver, do
mesmo modo como aquele que reflete sobre esta ao fica
consternado que uma pessoa humana vivifique os mortos, enquanto
que uma propriedade divina vivificar os seres dotados de palavra
no os outros animais [que participam de certa forma da vida do
homem perfeito]; o pensamento fica confuso de ver uma ao divina
emanando de uma forma humana. isto que levou alguns a
postular a localizao (hulul) de Deus [na natureza humana de
Jesus], e outros a dizer que Jesus era Deus na medida em que ele
ressuscitava os mortos, e por isso que o Coro lhes atribui a
incredulidade (kufr), palavra que significa literalmente o vu (sitr),
porque eles velam Deus, o qual ressuscita realmente os mortos
pela forma humana de Jesus. Deus diz [no Coro]: estes so os
descrentes que dizem: em verdade, o prprio Deus o Messias, filho
de Maria[143], pois eles acumularam o desvio e a descrena em sua
afirmao, no porque digam que o Messias era Deus, nem
nomeando-o como filho de Maria, mas porque identificaram Deus,
enquanto vivificador dos mortos, com a forma humana terrestre
designada expressamente como o filho de Maria. Jesus era filho de
Maria; e aquele que entende a frase de que se trata poderia crer que
eles atribuem a Natureza divina (al-uluhiyah) forma de Jesus no
sentido que a Divindade a essncia da forma; mas no isto,
porque eles fizeram da Ipseidade (al-huwiyah) divina o sujeito da
forma humana designada como o filho de Maria [pela expresso: o
prprio Deus o Messias, filho de Maria...]; eles distinguem assim
a forma [humana] como tal do princpio [do qual ela uma
manifestao] e no identificam a forma [crstica] essencialmente a
este princpio [que se manifesta pela vivificao dos mortos][144],
assim como distinguimos a forma humana que revestiu Gabriel do
sopro que ele inspirou em Maria; pois embora o sopro emane desta
forma, ele no provm dela essencialmente.
Devido a isso, as diversas comunidades religiosas se contradizem a
respeito da identidade de Jesus sobre ele a Paz! ; alguns,
considerando-o em funo de sua forma humana terrestre,
afirmaram que ele era o filho de Maria[145]; outros, considerando
nele a forma aparentemente humana, ligaram-no a Gabriel; e outros
ainda, em razo do fato que a vivificao dos mortos emanava dele,
ligaram-no a Deus pelo Esprito, dizendo que ele era o Esprito de
Deus, ou seja que era ele quem comunicava a vida quilo que
recebia seu sopro. Assim, conforme o caso, pode-se ver nele ou
Deus, ou o Anjo, ou a natureza humana; de sorte que ele para cada
espectador aquilo que se impe a este espectador: ele o Verbo de
Deus, ele o Esprito de Deus, e ele o servidor [a criatura] de Deus.
Isto algo que no aconteceu a nenhum outro homem, na medida
em que consideramos sua forma aparente. Pois toda pessoa liga-se
naturalmente ao seu pai formal e no quele que insuflou seu
esprito na forma humana. Pois quando Deus forma, como Ele
diz, o corpo humano, e que Ele sopra a seguir Seu Esprito[146],
este Esprito liga-se, tanto pela sua existncia quanto pela sua
Essncia, apenas a Deus. Ora, no caso de Jesus no foi assim, pois a
preparao de seu corpo e de sua forma estava implicada no sopro
espiritual [que Gabriel projetou sobre Maria]. No o que acontece
com os outros seres humanos [quando a preparao do corpo
antecede a inspirao do esprito], como j dissemos.

Todas as existncias so as Palavras de Deus que no se esgotam

jamais[147]; pois todas no passam da palavra seja! (kun) que o
Verbo de Deus. Ora, devemos acreditar que a Palavra liga-se
imediatamente a Deus em Seu estado principial? Se for assim, ser
impossvel que conheamos sua qididade; ou ento Deus desce
para a forma daquele que diz: seja, de modo que esta palavra
seja a realidade essencial (al-haqiqah) da forma para a qual Deus
desce, ou na qual Ele Se manifesta. Alguns conhecedores de Deus
afirmam a primeira coisa, outros a segunda, e outros ficam
consternados com a ambiguidade dos aspectos. Esta questo s
pode ser sondada por intuio. Abu Yazid, que soprou sobre a
formiga que ele havia matado [por distrao] e a fez reviver, sabia
bem por que ele soprava e que era por Ele que ele soprava; sua
contemplao era crstica.

Quanto vivificao pelo conhecimento, ela o Caminho divino,

essencial, superior, luminoso, do qual Deus diz [no Coro]:
...aquele que estava morto e o reanimamos vida, guiando-o para a
luz, para conduzir-se entre as pessoas..[148]. Qualquer um que
vivifique uma alma morta, pela via do conhecimento em no
importa qual domnio ligado ao conhecimento de Deus, vivifica-a
verdadeiramente, porque este conhecimento especfico para esta
alma como que uma luz com a qual ela marchar no meio das
pessoas, ou seja entre aqueles que lhe so semelhantes pela forma.

Sem Ele [como princpio ativo] e sem ns [como receptculos de Seu

ato]

nada existiria.

Eu O adoro verdadeiramente;

e Deus nosso Mestre.

Mas eu sou Ele prprio (aynuh)

desde que consideres [em mim] o Homem Universal.

No te deixes cegar pelo vu do homem individual,

e ele ser para ti um smbolo evidente.

Sejas a um tempo Deus [em tua essncia] e criatura [pela tua forma],

e sers por Deus o dispensador da Sua misericrdia.

Alimente Sua criao por Ele,

sers um repouso libertador e um perfume de vida

(rawhan wa raihana)[149].

[Como determinaes] ns Lhe damos aquilo

pelo que Ele se manifesta em ns;

Enquanto que Ele nos d o Ser

de modo que o Ato (al-amr) provm a um tempo dEle e de ns.

Aquele que conhece por meu corao,

no momento em que Ele nos d a vida,

vivifica-o [pelo conhecimento][150].

Ns somos nEle as existncias, as determinaes e as relaes de

tempo.

Este estado [de contemplao de nossas possibilidades permanentes

em Deus] no persiste em ns,

mas o que nos vivifica.

O que dizemos do Sopro espiritual que age atravs da forma

humana terrestre acha-se corroborado pelo fato de que o prprio
Deus atribui a Si mesmo a Expirao de Clemncia (an-nafas ar-
rahmani), Ora, a atribuio de uma qualidade entranha
necessariamente tudo o que comporta [o simbolismo de] esta
qualidade; no caso presente, sabemos bem o que a expirao
[animal] comporta [de caracteres elementares como a dilatao, a
propagao, a produo do som, etc.]. por isso que dizemos que a
Expirao divina engloba todas as formas do mundo: com efeito, ela
est para estas como a Materia prima (al-jawhar al-hayulani), a qual
no outra coisa que a determinao primeira da Natureza
universal (at-tabiah). Os quatro elementos[151]no passam de
formas, dentre outras, de todas as que ela contm; o que est acima
dos elementos e acima de tudo o que constituido pelos elementos
faz parte igualmente, enquanto formas da Natureza universal;
vale dizer que no apenas os espritos e as essncias das sete esferas
celestes[152], mas tambm os espritos superiores (al-mala al-ala)
saem da Natureza universal; por causa disso, alis, que Deus os
descreve como se rivalizassem uns com os outros; pois a Natureza
comporta a polarizao; a oposio dos Nomes divinos que so as
relaes [universais] uns em relao aos outros vem precisamente
da Expirao de Clemncia, enquanto que a Essncia (adh-dhat),
que no est submetida a esta condio [polarizante],
independente dos mundos. Quanto ao mundo, ele foi produzido
na forma do princpio que o manifesta, e que no outro que a
Expirao divina[153].

A Expirao divina eleva-se em virtude do calor que lhe

inerente, e desce em virtude do frio e da umidade, e fixa-se e
solidifica-se em virtude da secura. A precipitao [do mundo
grosseiro] provm assim do frio e da umidade [vale dizer, daquilo
que corresponde a estas qualidades na ordem universal]; assim
que podemos constatar na medicina: para administrar um remdio
que acelere a digesto, o mdico espera at que haja uma
precipitao na gua do doente, precipitao que se produzir por
uma predominncia, no organismo, do frio e da umidade naturais.

De resto, [a polarizao primordial que qualifica a Natureza

universal acha-se simbolizada pelo fato de que Deus] deu
consistncia argila do homem com Suas duas mos, que so
evidentemente opostas uma outra; embora cada uma delas seja
num certo sentido, como se diz, uma mo direita, sua distino
no menos real, quanto mais no seja por serem duas. Pois a
Natureza, que comporta a oposio, s regida por aquilo que lhe
corresponde. De resto, devido a este endurecimento pelas Suas
duas mos que Deus chamou ao homem bashar,[154] palavra que
alude suavidade (al-mubasharah) que foi prodigada ao homem
pelas duas Mos divinas que o conformaram; isto significa um favor
divino especial para com o gnero humano, pois [segundo o Coro]
Deus disse quele que recusou prosternar-se diante de Ado: O
que te impede de prosternar-te diante deste que Eu criei com
Minhas duas mos? Tu s orgulhoso (para com aquele que teu
semelhante, ou seja, que feito de elementos como tu), ou s tu um
dos seres superiores (al-alin)[155], que ultrapassam o domnio dos
elementos, o que no teu caso!. Entendemos por espritos
superiores aqueles que, por sua essncia e em sua natureza
luminosa, elevam-se acima dos elementos, mesmo dependendo
ainda da Natureza universal. O homem no ultrapassa as outras
espcies do domnio elementar seno por ter sido endurecido
pelas duas Mos divinas; por isso que sua espcie mais nobre
do que todas as espcies formadas de elementos sem este duplo
aperto divino [que corresponde natureza central do homem];
vale dizer que o homem possui uma dignidade superior dos anjos
terrestres [de que fazem parte os gnios], assim como dos anjos
celestes [que povoam as sete esferas celestes, formadas das
modalidades sutis dos elementos], enquanto que os Anjos
superiores so melhores do que o gnero humano, segundo o texto
sagrado [pois eles no tiveram que prosternar-se diante de Ado].

Aquele que quer conhecer a Expirao (nafas) divina deve

considerar o mundo; pois, [segundo a palavra do Profeta] aquele
que conhece sua alma (nafashu), conhece seu Senhor que se
manifesta nele; eu entendo que o mundo manifesta-se na Expirao
do Clemente, pela qual Deus dilata (naffasa) as possibilidades
implicadas nos Nomes divinos, aliviando-as (naffasa) por assim
dizer da contrao de seu estado de no-manifestao; ao fazer isto,
Ele foi generoso para consigo mesmo (fi nafsihi), de sorte que deste
lado que se afirma a primeira ao da Expirao (an-nafas) divina.
Por conseguinte, o Ato divino no cessa de descer gradualmente
pelo alvio (tanfis) das angstias[156] at a ltima das
manifestaes.

Tudo est contido na Expirao divina

como o dia no alvorada da manh.

O Conhecimento transmitido por demonstrao

como a aurora para o sonolento;

de sorte que ele v o que eu disse, como um sonho,

smbolo da Expirao divina, que, desde as trevas,

o alivia de toda angstia.

Ele j Se revelou quele que veio buscar uma tocha,

e que o viu como fogo, enquanto que Ele uma luz

para os reis [espirituais] e os viajantes.

Se compreendes minhas palavras, sabers que tens necessidade

[da forma aparente]:

se [Moiss] houvesse procurado outra coisa [do que o fogo]

ele O teria visto nela, e no inversamente.

Quanto s palavras com que [segundo o Coro] Jesus respondeu a

uma certa questo que Deus lhe props (sobre o mesmo tema que O
fez dizer em outra parte: Ns o provaremos at que saibamos eu
entendo, como se ele quisesse saber se algo que havia sido atribudo
a Jesus era verdadeiro ou no, embora Ele j o soubesse desde a
eternidade), dizendo: verdade que dizes s pessoas que elas
tomam a ti e tua me por divindades ao lado de Deus?[157], foi
preciso que sua resposta fosse conforme a relao e ao aspecto sob
os quais se revelou o interlocutor; ora, a Sabedoria exigia, neste caso,
que a resposta respeitasse a dualidade essencialmente contida na
Unidade; e por isso que Jesus disse primeiramente exaltando a
Deus acima das formas e ao mesmo tempo definindo-o com o
pronome da segunda pessoa, que indica o confronto : Exaltado
sejas, no est em mim vale dizer em meu ego, que se distingue
de Ti dizer o que no me compete segundo a verdade pela
minha identidade ou pela minha essncia individual , se eu o
disse, Tu sabes pois em realidade s Tu quem fala, e quem fala
sabe o que diz; Tu s a lngua com a qual eu falo (como nos ensinou
o Enviado de Deus, sobre ele a Paz, ao reportar a mensagem divina:
...e Eu sou a lngua com a qual ele fala, etc., pois Deus identifica-
Se assim essencialmente com a lngua do eleito que fala, e a palavra
vem do indivduo). Por conseguinte, o servidor santo [Jesus] disse,
continuando sua resposta: Tu sabes o que est em mim e Deus
[implicitamente] quem fala, e eu no sei o que est em Ti ou
seja, eu no sei o que est no Si: esta expresso nega apenas o
conhecimento da Ipseidade (al-huwiyah) como tal [em sua infinitude]
e no na medida em que ela a autora das palavras e dos atos [de
Jesus]. Em verdade, s Tu [o conhecedor dos segredos]; pelo
pronome Tu ele sublinha a distino, pois apenas Deus [em Sua
infinitude] conhece todos os segredos. assim que ele separou [o
indivduo da essncia divina] e uniu [os dois, dizendo: se eu o
disse, Tu o sabes...]; ele afirmou a unicidade de Deus e a
multiplicidade [que ela implica]; ele considerou o universal e o
particular ao mesmo tempo.

Ele disse ao terminar sua resposta: Eu no lhes disse seno o que

me ordenastes dizer; ele comeou com uma negao, aludindo ao
fato de que ele no tinha uma existncia [prpria]; a seguir, ele
compensou esta negao com sua afirmao em relao ao seu
interlocutor; se ele no tivesse agido assim, porque ele teria
ignorado as Verdades divinas e longe dele uma tal ignorncia! .
Ele disse ento: seno o que me ordenastes, por seres Tu que falas
com a minha lngua, porque Tu s minha prpria lngua! Observem
esta considerao da polarizao espiritual e divina [do Ato divino e
daquele que o recebe]; o que poderia haver de mais sutil? [Eu no
lhes disse seno o que me ordenastes dizer]: adorai a Deus; ele
empregou o nome de Deus (Allah) por causa dos diferentes pontos
de vista dos adoradores e devido diferena de cultos, pois este
nome (Allah) compreende todos os aspectos divinos sem afirmar
nenhum deles em particular; e ele acrescentou: meu Senhor e vosso
Senhor, pois certo que a relao que faz da Divindade o senhor
de um dado ser manifestado qualquer coisa de exclusiva; e por
isso que ele distinguiu entre meu Senhor e vosso Senhor pelos
respectivos pronomes. Com as palavras: ...seno o que me
ordenastes ele descreveu a si mesmo como aquele que recebe a
Ordem (al-amr), o que corresponde ao seu estado de servidor
[perfeito], pois ningum recebe ordens que no se espera que
execute, mesmo se por acaso no o fizer.

Uma vez que a Ordem [ou o Ato] divino revela-se em conformidade

com a hierarquia da Existncia, tudo o que aparece a em um ou
outro grau desta hierarquia matiza-se segundo a realidade prpria
deste grau. O grau de quem recebe a Ordem [ou o Ato] implica uma
certa condio que aparece em tudo o que recebe uma ordem; da
mesma forma, o grau da Ordem [ou do Ato] implica uma condio
que aparece em tudo o que ordena [ou age]. Assim, Deus diz:
cumpram a orao!, e nisto Ele o que ordena, enquanto que
quem est obrigado ao culto recebe a ordem; por outro lado, o
adorador diz: Senhor, perdoai-me!, e desta vez ele quem ordena,
enquanto que Deus recebe a ordem. Ora, aquilo que Deus exige com
sua ordem da parte do adorador no outra coisa do que aquilo que
o adorador pede com sua ordem da parte de Deus; e por isso, alis,
que toda prece atendida, mesmo se a resposta tardia. Da mesma
forma, acontece que alguns adoradores, que receberam a ordem
divina de cumprir a orao numa dada hora, atrasam o
cumprimento e s o fazem na hora em que podem; neste caso
igualmente, a obedincia da ordem postergada, embora ela deva
certamente acontecer [de parte do adorador verdadeiro], nem que
seja na simples inteno [de cumprir o rito ordenado].

Na sequncia, Jesus diz: eu fui o testemunho deles ele no se

inclui, como o fez dizendo: meu Senhor e vosso Senhor
enquanto permaneci entre eles, pois os profetas so os
testemunhos das suas comunidades enquanto vivem; mas quando
Tu me recolheres ou seja, quando Tu me elevares at Ti e me
esconderes deles e eles de mim sers Tu o observador no
mais atravs da minha substncia, mas nas suas prprias
substncias, pois ser Tu o olhar interior que os observar; pois a
conscincia que o homem tem de si mesmo a conscincia de Deus
a seu respeito. Jesus designa Deus pelo nome de observador (ar-
raqib), aps ter designado a si mesmo como testemunho (ash-shahid),
para frisar a diferena entre ele e seu Senhor, a fim de que saibamos
que ele considerava a si mesmo como servidor e a Deus como seu
prprio Senhor. Ora, saibam que a Deus, o Observador, pertence
tambm o nome que Jesus, em suas palavras eu fui seu
testemunho, atribui a si mesmo, pois Jesus diz tambm: e Tu s o
testemunho de todas as coisas; ele diz coisa (shay) no sentido de
uma negao das negaes, de modo que a expresso todas as
coisas compreende absolutamente tudo; e ele empregou o Nome
divino O Testemunho no sentido que Deus contempla a realidade
prpria e essencial de todas as coisas. Com isto ele indicou que o
prprio Deus era o Testemunho da comunidade de Jesus, da qual
ele dissera: eu fui seu testemunho enquanto permaneci entre eles;
trata-se do Testemunho divino na substncia de Jesus, segundo o
sentido da mensagem divina bem conhecida, que afirma que Deus
a lngua, o ouvido e os olhos [do eleito]. Depois ele pronunciou uma
palavra que tanto de Jesus quanto de Maom: ela de Jesus,
porque atribuda a ele na Escritura divina; e de Maom porque
este a pronunciou numa certa ocasio e a recitou por toda uma
noite, sem passar a outra coisa at a aurora: se Tu os castigas, eles
so Teus servidores; e se Tu os perdoas, s Tu o Poderoso, o Sbio.
O pronome eles exprime a ausncia atual daquele de quem se fala;
e neste caso, a ausncia daqueles de quem Jesus diz: se Tu os
castigas, etc. como o vu que lhes esconde Deus. assim que
Jesus os lembra a Deus antes que eles se apresentem diante dEle,
para que o fermento aja sobre a massa, no momento em que se
mostrarem diante de Deus, e que a massa [sua substncia receptiva]
esteja ento altura do fermento [sua conscincia espiritual]. Ao
dizer: eles so Teus servidores, ele afirma que apenas a Deus
que eles adoram; ao mesmo tempo, ele demonstra seu extremo
estado de humilhao, pois ningum mais humilde do que o
servidor ou escravo (al-abd) que no dispe de si mesmo mas
depende inteiramente da lei que lhe impe seu senhor nico. Ao
cham-los Teus servidores (ou escravos), ele exprime a exclusiva
Senhoridade [de Deus sobre eles]; ora, o castigo significa
humilhao; [ como se ele dissesse:] Tu no os humilhas seno pelo
fato de que eles so Teus escravos. E se Tu os perdoas ou seja, se
Tu os cobre e os protege do castigo que atraram - Tu s o Poderoso
(al-aziz) ou seja, o Protetor. Quando Deus confere este nome al-
aziz [que significa tambm o amado, o querido, o precioso] a
um dos seus servidores, Deus torna-se o amante em relao a este
servidor e o preserva da interferncia do Nome O Vingador, de
onde provm o castigo.

Por outro lado, Jesus distinguiu a Divindade da criatura,

recapitulando alis esta distino por afirmaes anlogas, como:
pois s Tu o Conhecedor dos segredos, s Tu o seu observador,
e: s Tu o Poderoso, o Sbio.

A expresso: Se Tu os castigas, etc., torna-se, nos lbios do

Profeta, um pedido insistente, pois ele o repetiu a seu Senhor por
toda uma noite, at o levantar da aurora, implorando uma resposta.
Se ele tivesse escutado a resposta logo na primeira demanda, ele no
teria insistido; mas Deus lhe mostrou de modo cabal as razes pelas
quais eles mereciam o castigo, e o Profeta Lhe respondeu cada vez:
Se Tu os castigas, eles so Teus servidores; e se Tu os perdoas, Tu
s o Poderoso, o Sbio; se ele tivesse reconhecido para qual lado
pendia a deciso divina, ele teria pedido o perdo para eles no
sentido indicado; entretanto, Deus no lhe mostrou, conforme o
versculo citado, seno sua dependncia do perdo divino. Segundo
o dizer do Profeta, Deus, quando lhe agrada a voz de Seu servidor
que ora, retarda o atendimento orao, para que o servidor repita
sua prece, e Ele age assim por amor e no porque tenha se afastado
dele. Por esta razo, Jesus mencionou o Nome O Sbio (al-hakim),
pois este nome designa aquele que coloca cada coisa em seu lugar e
no fica indiferente quilo que a realidade de cada coisa exige em
virtude de suas qualidades [particulares]; o sbio portanto aquele
que conhece a ordem das coisas.

Ao repetir este versculo do Coro, o Profeta contemplou um

conhecimento imenso que Deus lhe havia dado; que aquele que
recite este versculo esteja consciente disto, ou se retire! Quando
Deus obriga algum a persistir numa prece, Ele s o faz tendo em
vista atender e satisfazer o pedido. Que ningum relaxe a prece que
lhe foi assinalada, mas insista com a perseverana que teve o
Enviado de Deus ao recitar esse versculo, em todos os estados, at
que ele ouviu a resposta com sua orelha como voc ver, ou como
Deus o far compreender. Se Deus aceitar a prece da tua lngua, Ele
far com que voc escute Sua resposta com a orelha; e se Ele aceitar
a sua prece do esprito, ele far voc escutar Sua resposta com seu
ouvido.
[1] Traduzimos aqui ayan por essncias, porque trata-se
das essncias dos Nomes por oposio com suas formas verbais ou
ideais. O objeto da viso divina reside nas possibilidades
essenciais que correspondem aos Nomes perfeitssimos, a saber os
aspectos universais e permanentes do Ser. Quando falamos da
Essncia una e nica de todos os Nomes ou Qualidades divinas,
empregamos o termo adh-dhat.

[2] O termo al-ayn (singular de ayan) comporta os

significados de determinao essencial, essncia pessoal,
arqutipo, olho, fonte. Esta frase significa assim que Deus
quis ver-Se, com a restrio de que Sua viso no se refere Sua
Essncia absoluta (adh-dath), que transcende toda determinao,
mesmo principial, mas Sua determinao imediata (aynah), Seu
aspecto pessoal, que caracterizado precisamente pelas
Qualidades perfeitas expressas pelos Nomes.

[3] Ou do Ser, pois o termo al-wujud tem os dois sentidos.

Alguns manuscritos trazem a variante: ...sendo dotado de faces (al-
wujuh)..., ou seja de mltiplos planos de reflexo que diferenciam
a irradiao (at-tajalli) divina.

[4] A Ordem divina simbolizada pela palavra seja! (kun);

ela identifica-se assim ao princpio da Existncia.

[5] Aluso palavra divina (hadith qudsi) revelada pela boca

do Profeta: Eu era um tesouro escondido; Eu quis ser conhecido
(ou: conhecer), e Eu criei o mundo.

[6] O ato visual tomado aqui como smbolo do

Conhecimento em sua natureza universal.

[7] Literalmente: a coisa (ash-shay). IbnArabi emprega s

vezes este termo coisa para designar uma realidade que ele no
quer definir de nenhuma maneira; ele no diz a Essncia (adh-
dath), para no afirmar a transcendncia e a no-manifestao
daquilo que se trata, e ele tambm no diz o ser ou a Existncia
(al-wujud), para no sublinhar a imanncia e a manifestao.

[8] Ou homognea (musawwi), vale dizer que no possui

ainda a marca qualitativa e diferenciada do Esprito.

[9] Rawh: graa, liberdade; alguns lem ruh, esprito.

[10] Trata-se do caos primordial, ou das possibilidades de

manifestao, ainda virtuais, confundindo-se na indiferenciao
da materia.

[11] Quando Eu o formei e Eu assoprei nele Meu Esprito...

(Coro, XV, 29).

[12] A imagem de uma efuso, de um transbordamento

ou de uma emanao do Ser (al-wujud) ou da Luz divina (an-nur)
nas formas receptivas do mundo no deve ser entendida como
uma emanao substancial, pois o Ser ou a Luz divina incriada
no procede de fora de Si mesmo. Esta imagem exprime ao contrrio
a superabundncia soberana da Realidade divina, que desdobra e
ilumina as possibilidades relativas do mundo, de tal modo que Ela
seja rica em Si mesma (ghani binafsih) e que a existncia do mundo
no acrescente nada Sua infinitude. O simbolismo da efuso
divina refere-se a esta palavra do Profeta: Deus criou o mundo nas
trevas, depois Ele despejou (afada)sobre ele a Sua Luz.

[13] Al-tajalli significa revelao (em sentido geral),

desvelamento e irradiao; quando o sol, coberto por nuvens, se
revela, sua luz irradia sobre a terra.

[14] Do ponto de vista cosmolgico, este receptculo

corresponde substncia passiva, a materia prima ou princpio
plstico de um mundo ou de um ser. Do ponto de vista puramente
metafsico, o receptculo que se ope de um modo inteiramente
principial e lgico efuso incessante do Ser, reduz-se
possibilidade principial, o arqutipo ou essncia imutvel (al-ayn
ath-thabitah) de um mundo ou se um ser.

[15] O sufi persa Nur ad-din Abd ar-Rahman Jami explica

assim esta passagem: A majestade de Deus (al-haqq) revela-se de
duas maneiras: uma delas, que corresponde revelao interior,
puramente inteligvel, que os sufis chamam Efuso santsima,
consiste na auto-revelao de Deus manifestando eternamente a Si
mesmo sob a forma dos arqutipos e daquilo que eles implicam em
termos de caracteres e capacidades; a segunda revelao a
manifestao exterior, objetiva, que chamada de Efuso santa (al-
fayd al-muqaddas); ela consiste na manifestao de Deus mediante a
imprimadura desses mesmos arqutipos. Esta segunda revelao
consecutiva primeira; ela o teatro onde aparecem as perfeies
que, segundo a primeira revelao, esto virtualmente contidas nos
caracteres e capacidades dos arqutipos (Lawaih, cap. XXX; edio
do texto persa e traduo inglesa por E.H. Whinfield e Mirza
Muhammad Kazvini; Oriental Translation Fund, New Series Vol.
XVI, Royal Asiatic Society). Neste texto, as expresses formas ou
caracteres que se referem aos arqutipos, devem ser
compreendidas como simples aluses, porque os arqutipos ou
essncias imutveis esto evidentemente alm de toda e qualquer
individuao ou distino formal.

[16] O termo amr significa em primeiro lugar ordem,

comando, mas comporta tambm o sentido de realidade e de
ato. A Ordem divina seja! corresponde ao ato puro.

[17] Dele o reino dos cus e da terra. A Deus retornaro as

realidades [al-umur, ou seja as realidades incriadas das criaturas]
(Coro, LVII, 5).

[18] No texto original, todo o incio do captulo at este ponto

forma uma nica frase com mltiplas proposies incidentes; um
conjunto lgico que descreve todos os aspectos essenciais da
Manifestao divina.
[19] E quando teu senhor disse aos Anjos: Em verdade, Eu
colocarei um vigrio [um preposto] sobre a terra, eles responderam:
Colocars algum ali que ir semear a corrupo e verter o sangue,
enquanto ns celebramos Tuas glrias e Te proclamamos Santo? Ele
disse: Em verdade, Eu sei o que vs no sabeis. E Ele ensinou a
Ado todos os nomes, e depois os mostrou aos Anjos e lhes disse:
Anunciai-Me os nomes destes, se sois verdadeiros! Eles
responderam: Louvado sejas, no temos cincia fora daquilo que Tu
nos ensinastes, pois Tu s o Conhecedor, o Sbio! Ele disse: Ado,
faze-os conhecer seus nomes! E quando ele os tinha feito conhecer
seus nomes, Ele disse: No vos disse Eu que Eu conheo os segredos
dos cus e da terra e que Eu conheo o que escondeis e o que
mostrais? E quando Ns dissemos aos Anjos: Prosternai-vos diante
de Ado, eles prosternaram-se todos menos Iblis (o diabo), que
recusou, tomou-se de orgulho e se tornou infiel (Coro, II, 28 ss).

[20] A expresso forma (urah) uma das que os autores

sufis utilizam de maneira bastante livre, pois ela susceptvel de
diversas transposies alm do seu significado mais prximo, o de
delimitao; a forma de uma coisa comporta um aspecto
puramente qualitativo, sendo a qualidade de natureza essencial; por
outro lado, na medida em que a forma de um ser ope-se ao seu
esprito, ela conduz simbolicamente funo receptiva da materia.

[21] Segundo o adgio sufi: O homem um pequeno cosmo,

e o cosmo como um grande homem.

[22] A unicidade divina, em virtude da qual todo ser nico.

[23] O lado divino a soma das Qualidades divinas, a

Divindade na medida em que Ela produz e domina o mundo (o
lado criatural).

[24] A Realidade das realidades ou Verdade das

verdades corresponde ao Verbo (Logos) enquanto lugar de todas
as possibilidades de manifestao. Ela o mediador eterno, a
Realidade Maometana (al-haqiqat al-muhammadiyah), o istmo
(barzakh) entre o Ser puro e a existncia relativa, assim como entre a
no-manifestao e a manifestao. Ela o prottipo de tudo; nada
existe que no traga a sua marca.

[25] A Natureza universal o poder receptivo universal, a

matriz do cosmo. Segundo os cosmlogos helenizantes, a
Natureza se reduz ao princpio plstico do mundo formal, raiz dos
quatro elementos e das quatro qualidades sensveis, que regem
todas as mudanas de ordem fsica. IbnArabi, ao transpor os
elementos para a ordem csmica total, atribui Natureza uma
funo bastante mais vasta, coextensiva a toda a manifestao,
incluido-se a os estados anglicos. Ela assim anloga quilo que os
hindus designam como Maya ou como a Shakti universal, aspecto
maternal e dinmico dePrakriti, a Substncia ou Materia Prima.
Acrescentemos no entanto que este princpio no desempenha, no
ensinamento de IbnArabi, o mesmo papel fundamental que ele
assume na doutrina advaita, uma vez que o Islam considera as
funes produtivas do universo de uma maneira eminentemente
teocntrica.

[26] A criatura tem pretenso totalidade em virtude de

sua origem divina, de seu prottipo universal e de sua raiz natural.

[27] Abd ar-Razzaq al-Qashani esclerece que a razo, que o

elemento engendrado pela polaridade ativo-passivo, da Ordem
divina (al-amr) e da Natureza (at-tabiah), no pode ultrapassar esta
polaridade e compreend-la desde cima.

[28] Trata-se dos dois aspectos de toda palavra revelada, e

aos quais se reportam as duas designaes do Coro como
Recitao (al-quran) e como Discriminao (al-furqan).

[29] Os universais, segundo a terminologia escolstica.

[30] Segundo a linguagem que aqui utiliza IbnArabi, a idia

de existncia individual (wujud ayni) pode ser transposta
simbolicamente para alm da condio formal, que o domnio da
individuao propriamente dita. Assim, por exemplo, um Anjo no
 um indivduo, porque ele no representa uma variao no
interior de uma espcie; no entanto, o argumento enunciado acima
aplica-se igualmente aos Anjos.

[31] Al-mawjudat al-ayniyah: as existncias ou realidades

individuais ou substanciais; ver nota precedente.

[32] Ou seja, no-manifestada.

[33] Segundo a palavra do Profeta: Deus Se esconde atrs de

sessenta e quatro mil vus de luz e de trevas; se Ele os erguesse, as
fulguraes de Sua Face consumiriam qualquer um que O olhasse.

[34] Coro, XXXVIII, 75.

[35] O simbolismo das duas Mos de Deus encontra-se

tambm na Cabala, notadamente no Zohar, onde elas so
comparadas ao Cu e Terra enquanto princpios ativo e passivo da
manifestao.

[36] Segundo a palavra divina revelada pela boca do Profeta:

Meu servidor no pode aproximar-se de Mim com nada que Me
agrade mais do aquilo que Eu lhe impus. Meu servidor aproxima-se
sem cessar de Mim com obras gratuitas at que Eu o ame; e quando
Eu o amo, Eu sou o ouvido atravs do qual ele ouve, a vista pela
qual ele v, a mo com a qual ele pega e o p com o qual ele
caminha; se ele Me pede, Eu lhe dou certamente, e se ele busca
Minha ajuda, Eu o socorro certamente (citado por al-Bukhari
conforme Abu Hurayrah).

[37] A expresso forma aqui anloga noo peripattica

de forma (eidos), ou seja uma marca qualitativa; lembramos que a
qualidade pode ser transposta ao universal puro. Em referncia
palavra do Profeta: Deus criou Ado em sua forma (urah), o
Sufismo chama de Forma divina o conjunto de Qualidades
perfeitas pelas quais Deus Se revela no universo.

[38] Segundo al-Qashani: Tomai-o por salvaguarda na

louvao atribuindo as limitaes a vs e todas as qualidades
positivas a Deus, conforme a palavra cornica: Todo bem que te
acontece vem de Deus, e todo mal que te fere vem de ti mesmo.
(Coro, IV, 81).

[39] Segundo o relato cornico: E quando teu Senhor tirou

dos rins de Ado sua semente e os tomou como testemunho diante
deles: No sou Eu vosso Senhor?, eles responderam: Sim, ns o
atestamos; isto, para que digais no dia da ressurreio: em verdade,
ns o negligenciamos (Coro, VII, 171).

[40] Seth era o dom de Deus para Ado. Pelo seu nascimento,
a morte de Abel foi compensada e a ordem destruda foi
restabelecida. Como primeiro profeta dentre os descendentes de
Ado, ele foi o verdadeiro filho, corporal e espiritual, de seu pai.
Ora, como escreve IbnArabi no captulo sobre Enoch, o filho o
segredo de seu pai, ou seja ele simboliza seu aspecto interior.
Conforme este simbolismo, este captulo apresenta uma perspectiva
espiritual inversa em relao quela representada no captulo
precedente. Enquanto que o captulo sobre Ado descreve a
manifestao universal de Deus, ou a viso que Deus tem de Si
mesmo no Homem universal, o captulo sobre Seth tem por objeto a
revelao interior de Deus ou o conhecimento que o homem tem de
si mesmo no espelho divino.

[41] Coro, XVII, 12.

[42] A essncia imutvel ou o arqutipo no possui um ser

como tal, pois ela no passa de uma possibilidade no-manifestada
contida na Essncia divina. de um modo simblico que o
arqutipo pode ser considerado como um receptculo (qabil) ou um
molde que se ope ao Ser divino ver o incio do captulo sobre
Ado.

[43] Segundo a terminologia advaita, Deus o Sujeito ou o

Testemunho (sakshin) absoluto que jamais se torna objeto de
conhecimento. nEle e por Ele que todas as coisas so percebidas,
enquanto Ele permanece sempre como o pano-de-fundo intangvel.
Os olhares no o atingem, mas Ele que atinge os olhares, diz o
Coro (VI,3)
[44] Na Divina Comdia, Ado explica a Dante sua viso
intemporal da natureza dos seres em Deus: Porque eu a vejo no
espelho verdadeiro / que faz por si mesmo de paredro as outras
coisas / e que nada faz de paredro. (Paraiso, XXVI, 106 ss.)

[45] Ttulo do Profeta Maom, ltimo dos legisladores

inspirados por Deus.

[46] O papel de Selo dos profetas corresponde a uma

funo cclica aparente, enquanto que a funo de Selo dos santos
necessariamente intemporal e oculta; ela representa o prottipo da
espiritualidade, independentemente de qualquer misso (risalah)

[47] Todo enviado (rasul) profeta (nabi) por seu grau de

inspirao; entretanto, s chamado de enviado aquele que
promulga uma nova lei sagrada.

[48] O simbolismo do tabernculo (al-mishkat) ou do Nicho

das Luzes refere-se seguinte passagem cornica: Allah a Luz
dos cus e da terra; o smbolo de Sua Luz como um tabernculo
[ou nicho], no qual est uma lmpada; a lmpada est num vidro; o
vidro como uma estrela brilhante. Ela acesa [com o leo] de uma
oliveira abenoada, que no do Oriente nem do Ocidente, e cujo
leo quase luminoso, mesmo quando o fogo no o toca. Luz sobre
Luz. Allah conduz para Sua Luz a quem lhe apraz; e Allah prope
parbolas aos homens; e Allah conhece todas as coisas (XXIV, 35).
No Sufismo, o Nicho das Luzes identificado ao foro interior do
Homem Universal.

[49] Nas Revelaes de Meca IbnArabi fala tambm do Selo

da santidade dos profetas e dos enviados (IV, 57); ele entende por
isto o Cristo quando da sua segunda vinda antes do final dos
tempos. Esta funo, que pode parecer contraditria em si mesma,
explica-se da seguinte maneira: o enviado que selar o presente
grande ciclo da humanidade e que salvar os eleitos fazendo-os
passar para o ciclo futuro, no pode evidentemente trazer uma nova
lei sagrada, que no teria sentido para uma coletividade que deve
subsistir como tal, mas far ao contrrio transparecer as verdades
intrnsecas comuns a todas as formas tradicionais; ele ir dirigir-se
humanidade inteira, o que ele s poder fazer situando-se de certo
modo no plano esotrico, que o do santo contemplativo (al-wali);
entretanto, ele ser profeta e enviado, de uma maneira implcita,
devido sua funo eminentemente cclica, mas ele ser
explicitamente um santo, enquanto que foi o inverso que
aconteceu com quase todos os profetas precedentes. Lembremos
aqui que o Cristo, de quem o Coro fala como um enviado (rasul),
manifesta desde a sua primeira vinda esta extroverso da
santidade (wilaya) e do esoterismo, o que faz dele, aos olhos dos
sufis, o modelo do santo por excelncia; e preciso que seja assim
para que haja, fora de qualquer questo de ordem cosmolgica, uma
verdadeira identidade espiritual entre o Cristo anterior a Maom e o
Cristo retornando no final dos tempos. Na mesma passagem das
Revelaes, IbnArabi fala do Selo da santidade maometana, que
ele distingue do Selo da santidade dos profetas e enviados; o
primeiro tambm o Selo da santidade universal.

[50] Meu lugar entre os profetas assim: um homem

construiu um muro, e ele o terminou, exceo de um nico tijolo
faltante; eu sou este tijolo; depois de mim no haver mais enviados
(rasul) nem profetas (nabi). (Hadith)

[51] Cf. a palavra do Cristo: Antes que Abrao existisse, eu

existia (Jo, VIII, 58).

[52] Os estados contemplativos podem ser concebidos como

Presenas (hadarat) divinas, ou como modalidades diversas da
Presena nica de Deus. Existe um nmero indefinido de Presenas
divinas; entretanto, distinguem-se geralmente cinco Presenas
fundamentais, conforme diversos esquemas dos quais
mencionaremos o seguinte: Presena da no-manifestao
absoluta (hadarat al-ghayb al-mutlaq) ope-se no dentro da
Realidade divina mas segundo um ponto de vista estritamente
humano e provisrio a Presena da manifestao acabada
(hadarat ash-shahadat al-mutlaqah), ou seja o mundo objetivo.
Entre estas duas Presenas situa-se a Presena da no-manifestao
relativa (hadarat al-ghayb al-mudafi) que se subdivide por sua vez
em relao a duas regies csmicas distintas, das quais uma, a da
existncia supra-formal (al-jabarut), est mais prxima da no-
manifestao absoluta, enquanto que a outra, a do mundo das
formas sutis (alam al-mithal) aproxima-se da manifestao
acabada. Estas quatro Presenas esto todas englobadas numa
quinta, a Presena total (al-hadarat al-jamiyah) que identifica-se
ao Homem universal (al-insan al-kamil). Acrescentaremos que esta
distino das Presenas solidria de uma perspectiva por assim
dizer prtica, ou seja em conexo com a via contemplativa e no
com a pura doutrina metafsica.

[53] A teologia islmica, como a dos padres gregos, distingue

duas maneiras de encarar a natureza divina: a exaltao ou
distanciamento (at-tanzih), que nega toda e qualquer similitude de
Deus com as coisas e afirma assim Sua transcendncia, e a
comparao ou analogia (at-tashbi), que ao contrrio descreve
Deus por meio de smbolos e manifesta com isto Sua imanncia s
coisas. As duas perspectivas so na verdade complementares, e o
erro doutrinal consiste em manter uma excluso da outra; o
distanciamento superior comparao, no sentido de que a
negao de toda determinao limitativa, portanto a negao de
toda negao, a afirmao mais universal; entretanto, o
distanciamento unilateral acaba por excluir o mundo da natureza
divina e por conseguinte a limit-la opondo Deus ao mundo; quanto
ao ponto de vista da comparao, ele teoricamente inferior ao
primeiro, mas superior em sua realizao contemplativa, pois ele
corresponde ao assentimento direto do incriado dentro do criado;
por seu turno, ele implica o risco de limitar a natureza divina.

[54] As lnguas arcaicas, como o rabe, comportam uma

pluralidade de sentidos em uma mesma expresso.

[55] Ou seja, o conjunto das Qualidades divinas.

[56] Esta maneira de se exprimir intencionalmente
paradoxal; com efeito, as Qualidades divinas no podem ser
definidas no sentido prprio do termo, assim como no podem
ser delimitadas. Tambm a expresso forma, nas passagens
seguintes, deve ser transposta.

[57] Traduzimos aqui apenas a primeira parte do captulo

sobre No, pois a continuao, uma exegese das passagens cornicas
que tratam da histria deste patriarca, apoia-se sobre um
simbolismo verbal impossvel de se transpor para outra lngua.
Segundo o Coro, No revelou a unidade e a transcendncia divinas
a um povo idlatra. A idolatria resulta de uma afirmao unilateral
do ponto de vista da comparao, ou da imanncia, em
detrimento da transcendncia divina. Segundo IbnArabi, os dolos
adorados pelo povo que pereceu no dilvio, no eram outra coisa
que personificaes dos Nomes divinos de aspectos do Ser
supremo cuja realidade transcendente e cuja unidade essencial
haviam sido esquecidas por este povo. O erro dos idlatras suscitou
a prdica de No, no sentido que ele teve que afirmar a
transcendncia e foi impedido de afirmar explicitamente a
imanncia de Deus, pois a funo csmica da profecia comporta a
compensao dos desequilbrios e se acha de certo modo ligada por
esta lei. De seu lado, os idlatras permaneceram determinados pela
verdade que seu erro deformava, de modo que a fala de No os
acirrou ainda mais em sua atitude. Toda revelao proftica produz
assim, pelo que ela nega e pelo que ela afirma, oposies sobre o
plano terrestre e provoca finalmente, na economia das formas
tradicionais, afirmaes e negaes complementares.

[58] An-Nabulusi comenta: ... porque elas no passam de

possibilidades puras, que como tais jamais passaro ao estado de ser
necessrio.

[59] A Natureza possui quatro determinaes fundamentais

que se exprimem na ordem sensvel pelo calor, o frio, a secura e a
umidade, qualidades que podemos chamar de agentes de todas as
mudanas naturais.
[60] A palavra khalil comporta a idia de penetrao.

[61] O comentador an-Nabulusi cita como exemplo a palavra,

transmitida como haddith qudsi(palavra divina): Eu estava
faminto, e tu no me alimentastes; Eu estava doente, e tu no me
curastes, etc..

[62] Al-Qashani explica que o mal no passa de uma privao

relativa do Ser, portanto do bem, pois o mal no tem existncia em si
mesmo. So Denis o Areopagita j havia exposto esta verdade.
Como exemplo particularmente claro, al-Qashani menciona a m
paixo amorosa, que reprovvel no na sua essncia, que o
amor, mas como acidente, ou seja quando ela contradiz sua prpria
essncia, o amor integral.

[63] Trata-se de uma diferena de perspectivas, portanto de

uma incompatibilidade extrnseca de pontos de vista, pois ambos os
sbios no esto errados.

[64] Expresso rabe que significa que a realidade de uma

coisa posta a nu (Coro, LXVIII,41)

[65] Em seu livro O Homem Universal, o sufi Abd al-Karim

al-Jili escreve a respeito: No exato dizer que os objetos do
conhecimento afirmam-se neste por si mesmos, porque resultaria
da que Deus coloca algo em outro que no Ele. O imam IbnArabi
expressou-se de uma maneira defeituosa ao dizer que os objetos do
Conhecimento divino comunicam-se por si mesmos a este. Ns o
desculparemos e no diremos que isto tudo o que ele conhece.
Quanto a ns, achamos que Deus conhece tudo em princpio, sem
que Seu conhecimento resulte da natureza de seus objetos como tais;
apenas, estes objetos implicam enquanto tais aquilo que Deus j
conhecia deles principialmente, e sob este segundo aspecto eles
afirmam suas essncias prprias nEle... (captulo sobre o
Conhecimento). A divergncia dos dois pontos de vista explica-se
da seguinte maneira: para IbnArabi, os objetos do Conhecimento
divino so as essncias imutveis (al-ayan ath-thabitah) que no
tem existncia prpria, mas que no passam de possibilidades
inerentes Essncia infinita. O equvoco, na expresso de IbnArabi,
vem portanto daquilo que ele fala destas essncias como realidades
distintas, e neste sentido Jili tem razo em contest-lo. Mas a viso
intelectual de IbnArabi comporta a seguinte sntese: o
Conhecimento divino preenche as possibilidades essenciais, que no
so outra coisa que Deus; ele concebe ao mesmo tempo estas
essncias enquanto tais e tudo o que elas implicam de
desenvolvimentos relativos, e, pelo fato mesmo de que ele
absoluto em sua identificao com o absoluto, ele aparece como
relativo em sua identificao com o relativo.

[66] Coro, XXXVII, 164.

[67] Trata-se sempre de Deus (al-haqq) em seu aspecto

pessoal correlativo da criao, e no a Essncia absoluta, em face
da qual a criatura nula.

[68] Sua hospitalidade para com os trs Anjos do Senhor o

modelo de toda hospitalidade.

[69] Sufi andaluz que ensinou a cosmologia.

[70] A cosmologia sufi ligada angelologia, assim como o

mundo natural ligado ao mundo espiritual.

[71] Desde que os Nomes ou as Qualidades divinas

comportam necessariamente uma ordem hierrquica, podemos
tambm cham-los de graus ou de estaes da manifestao
principial de Deus.

[72] O que IbnArabi ensina neste captulo expresso por

Maitre Eckhart nestas palavras: No princpio, eu era, eu meditei
sobre mim mesmo, eu quis de minha vontade produzir este homem
que sou, eu sou minha prpria causa a partir de minha essncia
eterna, como depois de minha apario no tempo. Aquilo que eu era
na eternidade, eu o sou agora, e continuarei para sempre, enquanto
que aquilo que eu sou no tempo passar e desaparecer com o
prprio tempo. No ato de meu nascimento eterno, todas as coisas
foram engendradas comigo, e eu me tornei minha prpria causa e
de todo o resto, e se eu o quisesse, eu no seria mais nem eu, nem
tudo; se eu no fosse, Deus no seria (cf. Emmanuel Aergertes, Le
Mysticisme, Paris, 1952, pg. 78)

[73] Ao substituir a vtima humana, o animal sacrificado

ajuda o homem em sua reconciliao com o Cu. Por outro lado, o
sacrifcio favorece o animal fazendo-o participar da funo
sacerdotal do homem, mediador entre o Cu e a terra. Como o
judasmo, o Isl perpetua ritualmente o sacrifcio de Abrao pela
imolao de um cordeiro. Para os cristos o sacrifcio de Abrao
prefigura o sacrifcio do Cristo, por sua vez perpetuado no rito da
Eucaristia.

[74] O objeto a sacrificar no pode ser substitudo seno por

aquilo que ele contm essencialmente.

[75] Se o homem superior ao animal por sua participao

ativa na Inteligncia, o animal de seu lado superior ao homem por
sua natureza primordial, ou seja por sua fidelidade norma
csmica; neste sentido que o animal nobre revela um aspecto
interior e supra-racional da prpria essncia do homem, e isto que
constitui a ordem lgica do sacrifcio, assegurando o ganho para o
homem e compensando a perda para o animal.

[76] Esta afirmao parece contradizer a doutrina revelada

segundo a qual o homem o representante de Deus sobre a terra,
enquanto os demais seres terrestres lhe esto submetidos.
Entretanto, se assim segundo uma certa perspectiva, a saber
aquela que considera as possibilidades espirituais dos seres, a
ordem inversa igualmente real segundo outro ponto de vista, pois
a perfeio substancial dos seres de certa forma oposta s suas
virtualidades essenciais; o mundo diz IbnArabi no captulo sobre
Seth como um espelho onde as realidades se invertem e se
tornam ambguas. em virtude desta lei de inverso que o
diamante, por exemplo, a imagem mais perfeita do Esprito ou
do Intelecto embora este seja ato puro e que o mineral o que h
de mais passivo em nosso mundo. A superioridade do homem sobre
os outros seres terrestres que foram criados antes dele de
natureza relativamente interior, enquanto que a superioridade do
animal sobre o homem, ou da planta sobre o animal, ou do mineral
sobre a planta, consiste numa maior exteriorizao das perfeies
essenciais.

[77] Vale dizer por uma contemplao de certo modo natural,

que se confunde com a forma essencial da espcie.

[78] O sufi Abu Yazid al-Bustami.

[79] Coro, XXXVII, 102.

[80] No captulo sobre Enoch, IbnArabi indica um outro

aspecto do sacrifcio, de ordem ainda mais interior: a criana o
smbolo da alma ou da realidade interior de seu gerador; assim,
a imolao do prprio filho significa o sacrifcio de si mesmo; assim,
o cordeiro o smbolo da alma de Abrao. Este viu sua alma, de um
lado, em sua viso interior, sob a forma de seu filho; ela lhe
apareceu, no mundo exterior, sob a forma de um cordeiro. preciso
esclarecer que o Coro fala de uma viso (ruya) ou de um sonho
proftico que havia determinado a Abrao imolar seu filho. O
episdio comentado mostra a dupla refrao das realidades eternas
no mundo das formas, que se distingue em um domnio subjetivo
e outro objetivo, englobados ambos na imaginao (al-khayal)
csmica: a apario da alma sob a forma de um filho provm de
uma projeo subjetiva, enquanto que a transposio da criana
num cordeiro baseia-se no complementarismo entre o macro e o
microcosmos: neste ltimo o animal sacrificial ocupa o lugar que
est reservado simbolicamente ao filho do homem.

[81] O episdio de que se trata o seguinte: um homem

chegou ao Profeta e lhe disse: esta noite eu vi em sonhos uma
nuvem da qual chovia gordura e mel; eu vi pessoas que recolhiam
com as mos o que caa; alguns receberam mais, outros menos. E eu
vi uma corda que descia do cu terra; tu a agarraste e foste levado
ao cu; um homem a agarrou depois de ti e foi levado ao cu; depois
um outro homem a agarrou e foi levado; depois um outro homem a
agarrou e foi derrubado; depois a corda veio a ele de novo e ele foi
levado. Ento Abu Bakr disse: enviado de Deus, por meu pai,
por ti e por Deus, se me permites eu vou interpret-lo. O enviado
de Deus disse: Interpreta-o. Abu Bakr disse: Quanto nuvem, ela
a nuvem do Islam; quanto chuva de gordura e mel, isto significa
a doura e a uno do Coro, que as pessoas recolhem mais ou
menos. A corda que desce do cu terra a verdade qual te
agarras; tu a pegaste e Deus ergueu-te por ela; um homem a tomou
depois de ti e foi elevado; depois outro homem a agarrou e foi
elevado, e depois outro a agarrou e foi derrubado; a seguir ela
chegou novamente a ele e o elevou igualmente. Dize-me ento,
enviado de Deus, por meu pai, o que eu disse foi verdadeiro ou
falso? O enviado de Deus respondeu: : Tu adivinhaste bem uma
parte, e perdeste o sentido da outra parte Ele disse: Por Deus,
enviado de Deus, conta-me aquilo cujo sentido eu perdi. Ele
respondeu: No me obrigues! An-Nabulusi, que conta esta
histria a partir de Muslim, observa que a viso de trs homens que
agarraram a corda depois do Profeta provavelmente trouxe
histria os trs califas, dos quais o primeiro foi o prprio Abu Bakr e
o terceiro foi Othman, contra quem os muulmanos se revoltaram, e
que foi assassinado pelos revoltosos e reconhecido como santo aps
a morte.

[82] Coro, XXXVII, 105.

[83] Coro, XII, 42.

[84] Assim, a viso de Abrao indicava de fato a imolao

ritual do cordeiro, sem o que ela no teria sido sequer proftica.
Acrescentemos que tratava-se de uma grande imolao porque
doravante ela deveria substituir a imolao ritual de vtimas
humanas.

[85] Coro, XXXVII, 106.

[86] Segundo a interpretao comum da histria sagrada de

que se trata aqui, Deus testou a fidelidade de Abrao, no seu
conhecimento, e este sentido parece impor-se como o mais religioso;
entretanto, toda prova divina remete em definitivo a uma
limitao do conhecimento daquele que a sofre, podendo esta
limitao ser substancial, como entre a maior parte dos mortais, ou a
um tempo acidental e providencial, como acontece com os profetas;
a prova resulta sempre de uma aparente contradio das promessas
divinas ou mais geralmente das revelaes divinas; aquele que se
situa intelectualmente acima do plano relativo em que estas
contradies aparecem, no as sofre mais. Por outro lado, a prova
tem precisamente por objetivo fazer ultrapassar o domnio dos
contrastes imaginrios. No caso de Abrao, a aparente ordem de
imolar o filho contradizia a promessa de posteridade que Deus lhe
fizera antes do nascimento da criana. De outro ponto de vista, a
resignao de Abrao diante do sacrifcio de sua posteridade era a
condio intrnseca para a sacralizao desta. Do ponto de vista
cristo, diramos que o sacrifcio intencional de Abrao preparou a
vinda do Cristo. Lembraremos assim que a f nas promessas
divinas, malgrado sua aparente obscuridade, substitui
provisoriamente o conhecimento que elas implicam, at trazerem
afinal o seu desnudamento.

[87] Pois existem certas aparies no mundo do sonho que

preciso tomar ao p da letra, sem aplicar-lhes a lei da analogia
inversa, como veremos adiante. Estas aparies so de certa forma
soberanamente simblicas, e no acidentalmente submetidas s
condies do estado imaginativo; tal o caso, no Islam, das
aparies do Profeta.

[88] Uma vez que o Profeta ele mesmo o smbolo por

excelncia, sua apario em sonho no pode sofrer uma refrao que
inverta a forma. Diremos que no mundo cristo, as aparies da
Virgem tem um carter igualmente direto, enquanto que as do
Cristo no cabem nesta lei, porque para o cristo o Cristo identifica-
se com a Divindade, a qual se manifesta sob todos os aspectos
possveis. Os grandes mestres do hesiquiasmo, por exemplo, jamais
deixaram de se colocar em guarda contra as aparies satnicas que
imitavam a imagem do Cristo; no preciso dizer que tais aparies
comportaro sempre algum sinal de sua falsidade. A pessoa do
Profeta como a da Virgem comporta uma qualidade de
servidor (ubudiyah) perfeita, que Satans no consegue imitar.

[89] Tendo Sahl at-Tostari lhe enviado a mensagem: eis aqui

um homem que bebe uma bebida que o deixa para sempre sem sede
alguma, Abu Yazid respondeu: a est um homem que bebe todas
as existncias, mas cuja boca est seca e queima de sede.

[90] Vale dizer que a forma assim criada no possui apenas

uma realidade subjetiva, mesmo quando ela de natureza sutil.
Para esta criao, a faculdade imaginativa (al-khayal) s
desempenhar o papel da substncia passiva; a forma qualitativa da
criatura ser determinada pela vontade espiritual (al-himmah)
ou a fora de deciso espiritual, que no tem uma impulso
puramente individual, mas corresponde ao raio de atividade divina
no homem. Lembraremos a antinomia entre a conjectura (al-wahm,
palavra que significa tambm opinio e suspeita) e a vontade
espiritual (al-himmah).

[91] Pelo fato de que esta criatura o objeto de uma

incessante concentrao espiritual, ela s pode ser um smbolo da
Essncia. preciso ento aproximar esta passagem do que IbnArabi
diz no captulo sobre Maom, da impossibilidade de contemplar a
Essncia sem um suporte. Abd al-Karim al-Jili escreve em seu
livro Al-Insan al-kamil (Do Homem universal): Se a imaginao
configura uma forma qualquer no mental, esta forma imaginria
est criada; ora, em toda criatura o Criador est presente; por outro
lado, esta imaginao est em ti, de sorte que tu s, em relao a ela,
como Deus (al-haqq). A configurao das formas [mentais] compete
necessariamente a ti, mas em Deus, e Deus (al-haqq) a est presente
(captulo sobre ar-rahmaniyah). A Presena divina nas formas
mentais, tal como a considera al-Jili, puramente principial; mas se
a forma mental corresponde a um smbolo revelado, a Presena ser
a virtual, e se o ato integral do homem, al-himmah, coincide com o
smbolo, a Presena divina ser atual; este ltimo caso que
IbnArabi considera. Por sua atualizao espiritual, o smbolo
adquire uma realidade independente da esfera individual do
contemplativo, e como ela implica realmente aquilo que ela exprime,
ela resume todas as modalidades da Presena divina ou todos os
estados do Ser; por outro lado, como o contemplativo identifica-se,
por seu ato integral, a esta forma simblica, esta se desdobra por
sua vez em todos os estados do Ser.

[92] Coro, VI, 38.

[93] Quer dizer que a Presena real que tem como suporte a
forma do smbolo, atualizada pela concentrao espiritual, implica
toda a realidade de uma maneira global e indiferenciada.

[94] Aquele que se encontra num estado de conhecimento

global. Al-quran, literalmente a leitura ou a recitao designa o
aspecto unitivo da revelao e por conseguinte o conhecimento
unitivo em geral, vale dizer o conhecimento da unidade essencial
entre o incriado e o criado.

[95] Al-furqan, a discriminao, designa o aspecto

legislativo da revelao e por conseguinte o conhecimento
distintivo, ou mais exatamente a discriminao entre o criado e o
incriado. O conhecimento unitivo reflete-se no amor, enquanto que
a discriminao tem por corolrio psquico o temor. Na via
espiritual, estes dois aspectos do conhecimento devem se equilibrar.

[96] Toda esta passagem refere-se economia espiritual

regida pelos dois aspectos, unitivo e discriminante, do
Conhecimento.

[97] Coro, XIX, 55.

[98] O senhor de um dado indivduo no assim outra

coisa que a pessoa, segundo o sentido do termo
escolstico persona, ou seja a realidade essencial da qual o indivduo
a expresso efmera.

[99] O que equivale a dizer que a beatitude da alma consiste

na sua conformidade consciente para com a sua essncia.

[100] 100 Coro, XX, 50.

[101] Coro, XIX, 55.

[102] Pois ele s existe em virtude de uma relao divina

particular, que sua razo de ser como indivduo; tambm o termo
humano desta relao negado por outras relaes divinas, assim
como o finito como tal negado pelo Infinito.

[103] De modo que ele seja inteiramente integrado em sua

qualidade essencial, a qual no pode estar em contradio com as
outras Qualidades divinas, pois as Qualidades divinas no se
contradizem seno em seus efeitos. Al-Qashani explica que o
indivduo assim conforme ao seu senhor por isso mesmo conforme
ao Senhor universal e identificado com o Homem perfeito
[universal].

[104] Coro, LXXXIX, 27.

[105] Porque a Senhoridade divina pressupe uma relao

pessoal nica, que por definio situa-se fora de qualquer
comparao horizontal com outros seres.

[106] A palavra jannah, que significa jardim e paraso,

implica tambm o sentido de esconder.

[107] Seus sonhos propriamente ditos superpunham-se ao

sonho macrocsmico, que o estado de viglia. Ou antes, sua vida se
desenrolava como um sonho proftico dentro do quadro do sonho
coletivo que o mundo.

[108] Aqui, como em toda parte, o termo forma

susceptvel de uma transposio para alm do mundo propriamente
formal ou individual.

[109] Quando os mestres sufis afirmam que o mundo

imaginao (al-kawnu khayal), eles entendem por isto que ele
ilusrio, que ele no possui realidade prpria, mas tambm que ele
constitudo de imagens ou reflexos das realidades eternas; pois a
imaginao (khayal), considerada como uma funo csmica
corresponde ao meio formal; o mundo das analogias (alam-al-
mithal) que compreende a manifestao sutil e a manifestao
corporal, tambm chamaddo de mundo da imaginao (alam al-
khayal). Dizer que o mundo imaginao no significa portanto,
segundo o esprito do Sufismo, que sua realidade se reduza quela
do sujeito individual, do qual ela seria como que uma projeo, mas
ao contrrio preciso entender que a imaginao, que se manifesta
subjetivamente na alma individual, possui, seno em sua
assignao ao menos em sua estrutura, um carter csmico, portanto
de certa forma objetivo. preciso que seja assim para que a
imaginao subjetiva possa reproduzir a continuidade do grande
mundo; pois pela imaginao que realizamos este mundo como
um ambiente contnuo. Apenas quando reconhecermos este carter
csmico da imaginao, veremos ao mesmo tempo que todo o
mundo formal est tecido com o mesmo pano, e que por
conseguinte ele ilusrio em relao ao Intelecto que transcende a
imaginao macro-csmica assim como transcende a imaginao
subjetiva.

[110] Abu Hamid al-Ghazali afirma que os profetas possuem

uma faculdade imaginativa incomparavelmente mais poderosa do
que a dos outros homens, o que no significa evidentemente que
eles sejam particularmente sujeitos iluso, mas que a sua
imaginao est na medida da funo intelectual e espiritual que os
qualifica como profetas: a revelao se fixa na ordem sensvel e
mais exatamente na imaginao que a ela corresponde
interiormente. preciso saber que a revelao (nuzul) propriamente
dita comporta um aspecto csmico que a distingue da revelao
(tajalli) no sentido de um estado de conhecimento: este uma pura
enstase, enquanto que a revelao de um texto sagrado, por
exemplo, uma descida (nuzul) cujo modo de certa forma
objetivo e anlogo criao de um mundo.

[111] Coro, XII, 3.

[112] Coro, XII, 4.

[113] Ibid.

[114] Coro, XII, 99.

[115] Segundo a psicologia rabe, o mundo imaginativo faz
parte da ordem sensvel, porque ele concebido segundo as
assignaes sutis dos cinco sentidos e dos elementos
correspondentes.

[116] Esta descrio da sombra de Deus lembra a

de Maya segundo os comentadores doVedanta, por ser Maya tambm
aquilo que manifesta o Absoluto como mltiplo ao mesmo tempo
em que esconde sua verdadeira natureza; dela [Maya] no se pode
dizer nem que ela , nem que ela no (Shankaracharya), pois ela
insondvel e s pode ser conhecida por seus efeitos. Considerada
sob o aspecto ajnana (ignorncia), ela tem como suporte Atma (o Si
supremo), ao mesmo tempo em que o esconde, assim como uma
cmara escura est oculta pela prpria obscuridade da qual ela o
suporte... O que est escondido o carter de nica realidade e de
beatitude suprema de Atma. Apenas seu carter de pura luz
intelectual permanece, para nos fazer perceber a prpria ajnana...
(G. Dandoy,LOntologie du Vedanta). Lembraremos que aqui, como
no simbolismo exposto por Ibn Arabi, a Sombra precede
logicamente a Luz (an-nur).

[117] Segundo a concepo rabe, a cor azul aproxima-se do

negro; ela , de fato, por sua qualidade csmica, a cor da
profundidade insondvel.

[118] A cincia atual considera o volume do sol como sendo

1.300.000 vezes maior do que o da terra, mas estas consideraes
quantitativas no invalidam o argumento de IbnArabi.

[119] Coro, XXV, 45.

[120] A bem dizer, no existe potencialidade na Essncia,

visto que a potencialidade possui um carter a um tempo passivo e
ininteligvel; trata-se ento aqui da indiferenciao principial da
qual a potencialidade como que a imagem invertida e material.

[121] Coro, XXV, 45.

[122] Coro, XXV, 46.

[123] Aqui Ibn Arabi estende o sentido de al-khayal para alm
do mundo imaginativo no sentido rigorosamente csmico, pois ele
afirma que o cosmo inteiro imaginao (khayal), para significar
que ele ilusrio (mutawahham), que ele no nada que esteja
realmente fora de Deus. Neste caso, o sentido dos dois
termos khayal e wahm corresponde de bem perto quilo que o
Vedanta designa comoMaya, a imaginao correspondente idia
de arte divina que Maya implica e o poder conjectural (al-wahm)
ao seu aspecto de avidya, ou seja de ignorncia ou de adhyasa, de
falsa superposio.

[124] Lembremos que a percepo sensvel corresponde ao

ponto de vista da analogia e do simbolismo (tashbih), enquanto que
o raciocnio corresponde ao ponto de vista da transcendncia
(tanzih).

[125] Este simbolismo corresponde exatamente teoria

advaita da luz pura (bimba) do Si (Atma) decomposta pelo filtro de
Maya em luz colorida (pratibimba).

[126] Coro, surata da Pureza, CXII.

[127] Coro, XXXV, 15.

[128] Ou seja, o tempo decorrido entre a asceno de Cristo e

o momento em que este livro foi escrito por IbnArabi; ele
permanecer a at seu retorno no final do ciclo.

[129] ...o Messias, Jesus, filho de Maria, o enviado de Deus

e seu Verbo que Ele projetou sobre Maria, e esprito dEle... (Coro,
IV, 170).

[130] [Jesus lhe dir:] Eu vim mostrar-vos os sinais de vosso

Senhor; eu formarei com argila a figura de um pssaro, soprarei
sobre ela e ela se tornar um pssaro [vivo] com a permisso de
Deus... (Coro, III, 43). A histria do menino Jesus dando vida ao
pssaro de argila acha-se tambm nos evangelhos apcrifos.

[131] Pois o Cristo ressuscitou dos mortos.

[132] O significado deste nome cornico no claro; alguns o
traduzem como samaritano, o que uma evidente anacronismo.

[133] [Os Israelitas disseram a Moiss:] Ns no violamos

nossas promessas por nossa vontade, mas nos ordenaram que
reunssemos o peso de nossos ornamentos... As-Samiri os atirou [ao
fogo] e de l retirou um bezerro corpreo, mugindo... (Coro, XX,
90).

[134] [Moiss disse:] E tu, as-Samiri, qual foi teu desgnio?

Ele respondeu: eu vi o que eles no viram. Eu peguei um pouco de
poeira das pegadas do enviado e a joguei dentro do bezerro
fundido; minha alma sugeriu-me isto (Coro, XX, 96).

[135] Esta passagem parece aludir s duas naturezas do

Cristo, que podem ser consideradas como dois aspectos de seu
Esprito ou de sua Essncia.

[136] ..Ns enviamos a ela nosso Esprito, e ele revestiu-se da

forma de um homem harmonioso. Ela disse: Eu busco refgio em
Deus contra Ti; se tu O temes... (Coro, XIX, 17-18)

[137] Ele respondeu: Eu sou o enviado de teu Senhor, e vim

para te dar um filho puro. Como, respondeu ela, terei eu um filho?
Pois nenhum homem tocou-me, e eu no sou transgressora. Ele
respondeu: assim que diz teu Senhor: Isto fcil para mim. Ele
ser Nosso smbolo para os homens, e uma misercrdia de Nossa
parte. Foi uma ordem inexorvel... (Coro, XIX, 19-21).

[138] Coro, IV, 170.

[139] Vale dizer que o milagre no cancela a ordem natural

mas a resume incidentalmente em seu princpio superior; aqui, o
poder espiritual de Gabriel resume a ordem corporal em seu
princpio sutil, sem que a polaridade da gerao especfica seja por
isso destruda. Toda esta explicao cosmolgica da concepo de
Jesus no se presta para relativizar a interveno divina; ela busca
fazer compreender a prpria constituio do Cristo, a relao
excepcional que liga seu elemento paternal sua substncia
maternal, como veremos a seguir.

[140] Coro, III, 48.

[141] Id.

[142] Coro, V, 110.

[143] Coro, V, 19.

[144] Ou seja, eles definem a forma de Jesus como forma

humana terrestre, pelas palavras: filho de Maria, mas
identificando Deus com esta forma. Trata-se evidentemente da
confuso entre as duas naturezas, divina e humana, do Cristo.

[145] IbnArabi no considera Maria sob seu aspecto

de Theotokos, Me de Deus; esta expresso seria inteiramente
ininteligvel do ponto de vista do Islam, que distingue sempre
claramente entre o criado e o incriado; a idia do Deus
manifestado, no sentido direto e concreto do termo, acha-se
entretanto no Sufismo, a saber na identificao do Nome de Deus ao
prprio Deus.

[146] Quando Eu o formei e soprei nele Meu Esprito...

(Coro, XV, 29).

[147] Diga: se o oceano fosse de tinta para as palavras de

meu Senhor, o oceano se esgotaria antes que se esgotassem as
palavras de meu Senhor, mesmo se Ns produzssemos uma
quantidade igual a mais de tinta (Coro, XVIII, 109)

[148] Coro, VI, 122.

[149] Coro, LVI, 88.

[150] Este versculo tambm pode ser traduzido assim:

Aquele que O reconhece por meu corao, no momento em que Ele
nos deu a vida, Lhe empresta a vida individual.

[151] Considerados como quatro fundamentos naturais

tanto do mundo sutil quanto do mundo corporal.
[152] Que so elementares porque participam das
modalidades sutis dos quatro elementos.

[153] Segundo esta concepo, a Natureza universal ou

Expirao divina anloga quilo que a doutrina hindu designa
como a Shakti ou como Maya.

[154] Coro, XV, 28.

[155] Coro, XXXVIII, 75.

[156] Segundo a doutrina dos Padres gregos, o mundo foi

criado pelo Filho (o Verbo) no Esprito Santo, que tambm
chamado de consolador.

[157] E quando Deus disse a Jesus: Alguma vez dissestes aos

homens: Tomem a mim e a minha me por divindades alm de
Deus? Ele respondeu: Exaltado sejas! No est em mim dizer aquilo
que no tenho direito de dizer [ou: aquilo que no est em mim
segundo a verdade]. Se eu o disse, Tu o sabes; Tu sabes o que est
em mim, e eu no sei o que est em Ti, pois s Tu o Conhecedor dos
segredos. Eu no lhes disse seno o que me ordenastes dizer: Adorai
a Deus, meu Senhor e vosso Senhor. Enquanto permaneci entre eles,
fui seu testemunho, mas quando me recolhestes para Ti foste Tu
que os observastes, pois Tu s o testemunho de todas as coisas. Se
tu os punires, eles sero Teus servidores; se Tu os perdoares, sers o
Poderoso, o Sbio. Deus disse: Este dia ser um dia em que os
justos recebero sua justia; os jardins regados pelos rios sero sua
morada perptua. Deus estar contente com eles e eles contentes
com Deus. Esta a imensa beatitude. (Coro, V, 115-118).
preciso lembrar que a expresso divindades alm de Deus no
incio da passagem cornica, define muito bem o erro que, sem ser
justificado pela doutrina crist, pode na prtica introduzir-se no
culto do Filho de Deus e da Me de Deus. Em razo do abuso
que sobreveio no seio da cristandade, o Coro afirma a
transcendncia divina. O simbolismo da Theotokos est no entanto
implicitamente afirmado na passagem cornica: Ns fizemos do
filho de Maria e de sua me [ou seja a me de Jesus] um smbolo.
Ns lhes demos como moradia um lugar elevado, tranquilo [ou: imu

Mohyiddin Ibn Arabi - A Sabedoria dos Profetas - Parte II

A SABEDORIA DA BEATITUDE MISERICORDIOSA

(AL HIKMAT AR-RAHMANIYAH)

SEGUNDO O VERBO DE SALOMO

[Bilqis disse:] Em verdade, ela de Salomo, e ela est em nome de

Deus, o Clemente (ar-rahman), o Misericorioso (ar-rahim); isto
significa: Em verdade, esta carta de Salomo, e seu contedo :
em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso...[1]. Algumas
pessoas quiseram deduzir [desta passagem] que Salomo havia
colocado seu prprio nome antes do nome de Deus; mas no foi
assim, porque isto seria irreconcilivel com o conhecimento que
Salomo tinha do seu Senhor; e como poderia ser assim, se a prpria
Bilqis disse: uma carta nobre (ou: generosa) acaba de ser-me
entregue..., ou seja uma carta que a honrava? Talvez as pessoas
tenham sido levadas quela interpretao pela histria de Chosroes
que picou a carta do enviado de Deus [porque Maom teria escrito
seu nome antes do nome do imperador]; entretanto, ele s fez isto
aps ter lido a carta inteira e tomado conhecimento do contedo. Da
mesma forma Bilqis: se ela no houvesse aceitado [a graa] que lhe
era destinada, o respeito pelo autor no a teria impedido de rejeitar
a carta, tivesse ou no o nome deste aparecido antes ou depois do
nome de Deus.

[No incio de sua carta] Salomo menciona as duas misericrdias

divinas: a misericrdia incondicionada que corresponde ao nome ar-
rahman, e a misericrdia condicionada, que corresponde ao nome
ar-rahim[2]. Segundo o primeiro destes nomes, Deus prodigaliza
Sua misericrdia sem restrio [s criaturas]; conforme o segundo
Ele a impe a Si mesmo como um dever [para com aqueles que a
merecem]. Ora, este dever provm igualmente de Sua misericrdia
incondicionada, de modo que o sentido do nome ar-rahim est
contido no nome ar-rahman. Pois Deus prescreveu a Si prprio a
misericrdia[3] destinando-a ao Seu adorador em recompensa
pelas obras que Ele mencionou [na Escritura santa] e pelas quais o
adorador adquire um direito sobre Deus, o qual fez para Si uma lei
de ser misericordioso para com o autor destas obras. Mas qualquer
um dentre os servidores de Deus que possua este estado [que lhe
garante a misericrdia divina] sabe por isso mesmo quem
realmente o autor de suas obras. Pois podemos dividir as obras [de
adorao] em funo dos oito rgos do homem [que so: as
mos, os ps, os olhos, as orelhas, a lngua, o corao, o ventre e o
sexo]; ora, Deus nos fez saber [pela palavra muitas vezes
mencionada] que Ele prprio o Si (al-huwiyah) de cada um
destes rgos; portanto, somente Deus o autor de todos os atos;
apenas a forma que pertence propriamente ao servidor, sendo o
Si divino principialmente inerente a ele ou seja ao seu nome
[que a sua forma pessoal] . Pois Deus a essncia de tudo o
que se manifesta e que chamado de criatura. neste sentido que
podemos atribuir os nomes o Exterior (az-zahir) e o ltimo (al-
akhir) [nomes que de resto so atributos divinos] ao servidor; o
segundo destes nomes lhe pertence alis porque o servidor veio da
no-existncia para a existncia. Segundo este mesmo significado, os
nomes o Interior (al-batin)e o Primeiro (al-awwal) pertencem a
Deus, porque dele que dependem tanto a manifestao do servidor
quanto a de seus atos. Portanto, quando vemos a criatura,
contemplamos o Primeiro e o ltimo, o Exterior e o Interior.

Este conhecimento no estava oculto a Salomo; ao contrrio,

porque ele fazia parte de um reino que no pertenceria a nenhum
outro depois dele[4], ou seja que ningum depois dele poderia
manifestar na ordem sensvel. Maom recebeu tudo o que Salomo
recebera, mas ele no o manifestou. Foi assim que Deus deixou em
seu poder o Ifrit[5] que viera de noite para fazer-lhe mal; mas
quando ele quis captur-lo e prend-lo a uma das colunas da
mesquita at a manh, para que as crianas de Medina se
divertissem com ele, ele lembrou-se da prece de Salomo [que havia
pedido a Deus que lhe desse um reino do qual ningum depois dele
poderia dispor] e viu-se impedido de manifestar seu poder como
Salomo havia manifestado. Ora, Salomo fala de um reino, sem
generalizar, donde sabemos que se trata de um reino especfico.
Todavia, sabemos que ele compartilha cada parte deste reino com
outros [profetas e santos], donde podemos deduzir que seu
privilgio consistia em possuir este reino em toda a sua extenso.
Por outro lado, resulta da histria do Ifrit que apenas a manifestao
exterior deste reino era privilgio exclusivo de Salomo. A bem
dizer, pertenciam-lhe propriamente a sntese e a manifestao
exterior [do reino em questo]. Se o Profeta, em seu relato do
encontro com o Ifrit no houvesse dito: e Deus o deixou em meu
poder, poderamos pensar que Deus lembrou-lhe a prece de
Salomo apenas para faz-lo saber que ele no possua poder sobre
o Ifrit; mas como ele disse: e Deus o deixou em meu poder,
sabemos que ele recebeu o poder de dispor dele, e que apenas na
sequncia ele lembrou-se da prece de Salomo e respeitou seu
privilgio. Assim, aquilo de que nenhuma criatura depois de
Salomo poder dispor, a manifestao deste reino [csmico] em
toda a sua extenso.

Em tudo isso no tivemos em vista seno as duas misericrdias

divinas que Salomo expressou pelos dois nomes que, em lngua
rabe, so ar-rahman e ar-rahim. Deus condicionou a misericrdia
que Ele Se imps como lei e estendeu a outra alm de todo limite,
conforme a palavra: Minha misericrdia abarca todas as coisas[6];
vale dizer que ela abarca inclusive os Nomes divinos - entendo com
isto as relaes essenciais, pois Ele mostrou-Se misericordioso para
com elas manifestando-nos: ns somos o fruto da generosidade
divina incondicionada para com os Nomes divinos [que exigem a
criao como complementao lgica], assim como para com as
relaes dominicais [que exigem o servidor como objeto]. Em
seguida, Deus prescreveu Sua misericrdia para Si mesmo,
manifestando-nos a ns mesmos; Ele nos fez conhecer nosso Si
(huwiyah), a fim de que saibamos que Ele no destinou sua
misericrdia seno para Si mesmo, de modo que ela jamais sai dEle;
e para quem, fora dEle mesmo, Ele manifestaria sua misericrdia,
uma vez que no h nada seno Ele? Claro que podemos certamente
distinguir graus de dignidade [a receber Sua misericrdia], uma vez
que as criaturas possuem mais ou menos conhecimento, mesmo a
Essncia sendo uma. No fundo, essa ordem hierrquica das
criaturas quanto ao conhecimento anloga que existe entre o
Conhecimento e a Vontade divinas, ou seja ela se reduz hierarquia
das Qualidades divinas: a Vontade inferior, em suas relaes com
seus objetos, ao Conhecimento [do qual ela depende], do mesmo
modo como ela , por outro lado, superior, em suas relaes,
Potncia. Da mesma forma, o Ouvido e a Vista divinas, assim como
todos os nomes divinos, constituem uma hierarquia, qual
corresponde a hierarquia do manifestado, de sorte que podemos
dizer: este mais sbio do que aquele, embora a Essncia seja uma.
Assim como cada um dos nomes divinos ao qual se atribua uma
dignidade superior dos demais implica por isto mesmo os
significados de todos os outros, cada criatura comporta em si a
dignidade de tudo o que lhe est hierarquicamente subordinado.
[No fundo] cada partcula do mundo o mundo todo, no sentido
que ela recebe nela todas as diferentes realidades essenciais (haqaiq)
que constituem o mundo. Assim nossa afirmao de que este
inferior quele em seu conhecimento, no contradiz a verdade que a
Ipseidade (al-huwiyah) divina a essncia tanto de um como de
outro, nem que esta essncia mais perfeita e mais conhecedora no
segundo do que no primeiro, da mesma maneira como distinguimos
os Nomes divinos, que entretanto no so outra coisa seno Deus:
em Sua qualidade cognitiva, Deus possui uma relao mais
universal [para com as possibilidades] do que a que possui em sua
qualidade volitiva ou de potncia, e no entanto ele permanece
sempre idntico a Si mesmo e no se torna jamais outro que no Ele.
No O reconhea apenas de um lado, santo homem, ignorando-
Lhe o outro, nem O afirme aqui, negando-O l! a menos que voc
O afirme sob o aspecto que Ele prprio afirma e o negue igualmente
sob o aspecto que Ele prprio nega, segundo a passagem cornica
que sintetiza a afirmao e a negao em relao a Deus: Nada
semelhante a Ele, mas Ele quem ouve e v tudo[7]; na primeira
parte deste versculo, Deus nega [toda qualidade diante de Si], e na
segunda parte Ele afirma [Seu Ser] sob o aspecto da qualidade que
engloba todos os seres vivos dotados de ouvido e viso; ora, no
existe outra coisa seno seres vivos, embora esta verdade esteja
oculta neste mundo inferior inteligncia da maioria das pessoas e
s aparea a todos no alm, que a morada dos vivos, bem como do
resto deste mundo, embora sua vida [presente em todas as coisas]
permanea escondida para alguns servidores [de Deus], a fim de
que os graus de eleio e a hierarquia dos servidores de Deus
manifestem-se naquilo que eles conhecem das realidades essenciais
do mundo.

No ser de maior inteligncia, o princpio divino mais aparente do

que naquele cujo conhecimento mais limitado. No se deixe
confundir pelas diferenas entre os seres, e no diga que falso
afirmar que a criatura essencialmente Deus, agora que mostramos
a hierarquia dos nomes divinos, que voc no duvida serem Deus e
cujo significado implcito no outra coisa que seu sujeito, ou seja
Deus.

Mas voltemos a Salomo: como poderia ele ter colocado seu nome
antes do de Deus, como quiseram alguns, quando ele prprio estava
includo naquilo que recebe sua existncia da Misericrdia divina?
Seria preciso que ele mencionasse primeiro o Clemente, o
Misericordioso, a fim que a relao dAquele que dispensa a
Misericrdia com aquele que a recebe ficasse indicada com clareza,
pois contrrio ordem das coisas que se coloque antes o que deve
vir depois, ou inversamente.

A sabedoria de Bilqis e sua grande cincia aparecem quando ela no

menciona o mensageiro que lhe transmitiu a carta; ela agiu assim
para que seus seguidores vissem que ela tinha fontes de informao
que eles ignoravam. Esta uma disposio divina na arte de
governar. Pois se a via pela qual as notcias chegam ao rei
permanecer desconhecida, os membros do governo sero prudentes
e no se permitiro aes que possam trazer-lhes a clera de seu
prncipe, ao chegarem ao seu conhecimento. Ao contrrio, se eles
perceberem por qual intermedirio as notcias chegam ao rei, eles
buscaro corromper este intermedirio, para que eles possam fazer o
que quiserem sem que o rei saiba. O fato de que ela disse
simplesmente: uma carta acaba de ser-me transmitida... sem
nomear o mensageiro, assim um ato de sua poltica que lhe
assegurava o respeito de seus seguidores e dos dignatrios do reino,
e que justificava sua superioridade em relao a eles[8].

Quanto superioridade do sbio humano sobre o sbio de entre os

gnios (al-jinn)[9], ela consiste em que o primeiro conhece os
segredos das transformaes e das virtudes essenciais das coisas. o
que est expresso [no Coro] pelo lapso de tempo [necessrio, a um
como a outro, para operar o transporte do trono de Bilqis][10], pois
o retorno do olhar quele que olha evidentemente mais rpido
do que o gesto de levantar-se do lugar, pois o movimento do olhar
na percepo de um objeto mais rpido do que o deslocamento do
corpo; o movimento do olhar idntico ao ato de sua percepo
de uma coisa, e este ato no depende da distncia que separa o
espectador de seu objeto; no mesmo instante em que o olho se abre,
a vista atinge at o cu das estrelas fixas. Quanto ao tempo que
necessita o retorno do olhar ao espectador, ele reduz-se
simplesmente cessao da viso. O ato de um homem que se
levanta de seu lugar no desta natureza nem possui esta rapidez.
Aaf ibn Barkhiya[11] era portanto superior aos gnios por sua
maneira de agir: no mesmo instante em que Aaf ibn Barkhiya
falava, sua operao cumpriu-se e Salomo viu o trono de Bilqis
colocado diante dele; [o Coro esclarece com estas palavras]
para que no se pense que ele viu o trono em seu lugar [no reino de
Sab] sem que ele tivesse sido transferido. Ora, no existe, neste
mundo, deslocamento instantneo, mas a desapario do trono e
sua remanifestao operaram-se de uma maneira da qual s
consciente aquele que a conhece. Ela se acha indicada na palavra
cornica: Eles so iludidos por uma criao nova[12], o que
significa: no decorre um instante para eles sem que eles percebam
aquilo que eles vem[13]. Uma vez que assim, a coincidncia da
desapario do trono de seu lugar original com sua reapario junto
a Salomo foi devida renovao da criao em cada sopro
(nafas)[14]. Ningum conhecia o poder de que se trata; pois o
homem no se d conta espontaneamente daquilo que no e
novamente (lam yakun thumma kana) a cada sopro. E se eu digo
novamente, eu no suponho nenhum intervalo temporal, mas
uma sucesso puramente lgica. Na renovao da criao a cada
sopro, o instante da negao coincide com o instante da
manifestao do semelhante (mathal)[15]. como a incessante
renovao dos acidentes segundo a teoria de Asharites[16]. A
histria do transporte do trono de Bilqis uma das histrias mas
perturbadoras [do Coro], exceto para aqueles que conhecem a
realidade a que fazemos aluso. Aaf no teve outro mrito do que o
de ter transposto a renovao [incessante da forma do trono] para a
proximidade de Salomo. O trono no foi transportado atravs do
espao, e seu deslocamento no aboliu a condio espacial, se que
se compreende o que queremos dizer[17]. [A transferncia de que se
trata] foi operada por um dos companheiros de Salomo para que
este tivesse a honra aos olhos de Bilqis e seu squito, que foram
testemunhas. A razo [profunda deste milagre] reside no fato de
que Salomo era o dom de Deus a David, segundo a palavra: E Ns
demos Salomo a David[18]; ora, um dom aquilo que provm da
pura generosidade do doador, no aquilo que se recebe em
recompensa ou porque merecido, e neste sentido o prprio
Salomo era a graa superabundante, a prova evidente e o golpe
cortante[19].
Quanto cincia de Salomo, Deus diz a respeito: Ns demos a
Salomo a inteligncia deste assunto[20] onde o julgamento [de
seu pai David] havia falhado, entretanto Deus deu aos dois um
poder de julgamento (hukm) e uma cincia (ilm)... Isto significa
que a cincia de David era uma cincia recebida [ou seja um
conhecimento refletido, tornado humano], enquanto que a cincia
de Salomo era o conhecimento divino a respeito da coisa, no
sentido que Salomo identificava-se diretamente ao Juzo divino,
pois ele era o intrprete de Deus em estado de perfeita veracidade.
[A diferena entre o conhecimento de Salomo e o de David]
anlogo quilo que faz com que um homem que quer conhecer o
julgamento divino num certo assunto e o encontra por si mesmo ou
graas ao que foi revelado a um dos profetas, tenha um duplo
mrito, enquanto que um outro, que tenha igualmente buscado mas
que se enganou na sua concluso tenha apenas o mrito de seu
esforo: o primeiro recebeu um julgamento, enquanto que o
segundo no possui seno a cincia [que o torna capaz de
procurar]...

Quando Bilqis viu seu trono, convencida que estava da

impossibilidade de lev-lo to longe em to pouco tempo, ela disse:
como se fosse ele mesmo[21]; nisto ela tinha razo, se
considerarmos o que dissemos sobre a renovao constante da
criao das formas semelhantes; verdade que era o prprio trono, e
ela disse corretamente, no sentido em que uma pessoa
essencialmente idntica, no momento de sua renovao, ao que ela
era no passado.

A perfeio [espiritual] de Salomo manifesta-se tambm no

conselho que ele deu a Bilqis quando a fez entrar em seu palcio
pavimentado de cristal[22], que ela tomou por um espelho dgua,
de sorte que ela descobriu as pernas para no molhar as roupas.
Salomo indicou-lhe com isto que a apario do trono que ele lhe
mostrara era da mesma natureza[23]. Foi assim que Salomo lhe fez
plena justia, fazendo-a compreender desta maneira que ela tinha
razo em dizer: como se fosse ele mesmo; por isso ela disse:
meu Senhor, minha alma enganou-se, eu me submeto com
Salomo ou seja, com a submisso de Salomo a Deus, o
mestre dos mundos. Ao se expressar assim, Bilqis no fez sua
submisso depender de Salomo, mas do Mestre dos mundos,
enquanto que Salomo fazia parte dos mundos. A definio que ela
deu de sua f no difere portanto daquela que deram da sua alguns
enviados de Deus, contrariamente ao que fez o Fara que, a ponto
de afogar-se no Mar Vermelho, referiu-se ao Senhor de Moiss e de
Aaro[24], embora o sentido de seu credo coincida sob certo aspecto
com o de Bilqis, mas sem ser to direto. Ela foi portanto mais sbia
do que o Fara ao definir sua ligao com Deus. verdade que o
fara estava sob o impacto do momento quando disse: Eu acredito
nAquele em que crem os filhos de Israel; ao dizer isto, ele
vinculou sua f a uma coisa particular; mas ele fez isto porque ele
havia escutado os mgicos [vencidos] dizerem, afirmando sua f em
Deus: O Senhor de Moiss e de Aaro[25]. Quanto submisso
(islam) de Bilqis, ela a identificou com a de Salomo no sentido que
ela seguiria Salomo em tudo que implicasse a f deste ltimo.

assim que caminhamos pelo Caminho direito (a-irat al-

mustaqin) sobre a qual o prprio Senhor se encontra, pois ele tem a
mecha no topo da nossa cabea em sua mo, de modo que ns
jamais podemos ser separados dEle[26]. Estamos portanto com Ele
implicitamente, e Ele est conosco soberanamente. Pois Ele disse:
Deus est convosco aonde quer que estejais[27], enquanto que Ele
est conosco porque Ele segura nossa mecha. Na realidade, Ele
est consigo mesmo aonde quer que Ele v conosco por sua Via, e
neste sentido no h ningum que no esteja sobre algum caminho
reto, o qual no ser outra coisa que o Caminho do Senhor, exaltado
seja! isto o que Bilqis aprendeu com Salomo, e por isso que ela
disse: [eu me submeto com Salomo] a Deus, o Mestre dos
mundos, sem referir-se a um mundo em particular.

Quanto dominao csmica que era privilgio de Salomo e que

havia-lhe sido dada por Deus como um reino do qual ningum
disporia depois dele, trata-se do poder do comando (al-amr) direto.
Pois Deus disse: Ns tornamos o vento servil a ele, para que sopre
segundo sua ordem[28]. Seu privilgio no consistia assim em que
[as foras csmicas] lhe fossem servis [enquanto tais], pois Deus
disse a respeito de cada um de ns, sem exceo: Ele vos submeteu
tudo o que est nos cus e na terra, pois tudo emana dEle[29],
assim como so mencionados os ventos, as estrelas e outras coisas
como servindo ao homem, no sob nosso comando mas sob as
ordens de Deus. Assim, se refletirmos bem, veremos que o
privilgio de Salomo consistia na ordem [ou comando] que age
diretamente, sem que ele estivesse num estado de concentrao da
alma e sem que ele projetasse sua vontade espiritual (himmah);
acrescentamos isso porque sabemos que o corpo deste mundo
obedece projeo voluntria da alma quando esta se encontra em
um estado de unio [espiritual], pois tivemos esta experincia neste
caminho espiritual. Aquele que busca o poder de Salomo [saiba
que], prprio de Salomo apenas a ao pela pura enunciao da
ordem, sem aspirao espiritual nem concentrao da alma. Saiba
tambm e que Deus ajude a ele e a mim, por um esprito que
emane dEle que quando um tal dom atribudo a um servidor [de
Deus], qualquer que seja, ele no ser contado no alm, ou seja este
dom no ser deduzido daquilo que ele ter a receber l. Isto
verdadeiro para Salomo, embora ele tenha pedido este dom ao seu
Senhor e embora, segundo a intuio dos homens desta via
espiritual, o Senhor lhe tenha concedido antecipadamente aquilo
que Ele reserva a outros [no alm], e que, por consequncia, Ele
poderia deduzi-lo de sua recompensa se quisesse. Mas Deus lhe
havia dito: Este o Nosso dom[30] sem acrescentar: para ti, ou:
para algum, ento, desperdia-o ou guarda-o sem cont-lo;
donde sabermos pela intuio inerente a esta via espiritual, que
Salomo havia solicitado este dom por ordem de seu Senhor, pois se
a demanda feita em obedincia ordem divina, o demandante
recebe dela uma plena recompensa, por haver pedido; quanto ao
Criador (al-bari), Ele atende a demanda, se quiser, ou no a atende,
e em qualquer caso o servidor cumpriu aquilo que dele exigia a
ordem de seu Senhor, porque Lhe endereou a orao exigida. Ao
contrrio, se o servidor enderea um pedido por sua prpria
iniciativa, sem haver recebido a ordem do Senhor, o dom, se lhe for
concedido, ser deduzido da recompensa no alm. Esta lei aplica-se
a tudo o que pedimos a Deus, exaltado seja Ele. Neste sentido, Deus
disse a Seu profeta Maom: diga: meu Senhor, aumente meu
conhecimento! O Profeta obedeceu ordem de seu Senhor, e pediu
de tal modo que seu conhecimento fosse aumentado, que cada vez
que lhe davam leite, ele interpretava como significando mais
conhecimento. Foi assim alis que ele interpretou um sonho no qual
ele recebia um copo de leite cujo restante ele passou a Omar ibn al-
Khattab; quando seus companheiros lhe perguntaram: e pelo qu o
tomas?, ele respondeu: pelo conhecimento. Do mesmo modo,
quando Deus o levou [em sua viagem noturna], o Anjo lhe
apresentou uma taa cheia de leite e outra cheia de vinho[31], e ele
bebeu o leite, aps o que o Anjo lhe disse: tu escolhestes a
verdadeira natureza primordial (al-fitrah); atravs de ti Deus
salvaguardar tua comunidade. O leite sempre a forma aparente
do conhecimento, qualquer que seja o estado de existncia em que
ele aparea; a bem dizer, ele o conhecimento manifestado sob a
forma do leite, como Gabriel mostrou-se a Maria sob a forma de um
homem harmonioso. Quando o Profeta disse: os homens dormem,
e quando eles morrem, eles acordam, ele entendia com isto que
tudo o que o homem percebe durante sua vida terrestre corresponde
s vises de algum que sonha, de sorte que todas as coisas exigem
uma interpretao. Na verdade, o universo imaginao, e ele
Deus segundo sua realidade essencial. Aquele que compreende isto
alcana os segredos da via espiritual. Por isso, quando levaram leite
ao Profeta, ele disse: Deus, abenoai-nos nisto e dai-nos mais
disto!, porque ele viu o leite como a forma aparente do
conhecimento, e porque Deus lhe havia ordenado pedir mais
conhecimento. E quando lhe levaram outras coisas que no lleite, ele
disse: Deus, abenoai-nos nisto e alimentai-nos com o que
melhor!

Se Deus d a algum uma coisa em virtude de uma prece

engendrada por uma ordem divina, este dom no ser deduzido
daqueles que ele dever receber na morada do alm. Ao contrrio,
se Ele d a algum uma coisa em virtude de uma orao que no foi
engendrada por uma ordem divina, de sorte que a Ordem de Deus
no est [necessariamente] implicada nela, Deus compensar este
dom, se Ele quiser, ou no compensar, se no quiser. Esperemos
assim em particular que Deus no conte Seus dons de
conhecimento, pois Sua ordem ao Profeta sobre ele a Bno e a
Paz! de pedir o aumento do conhecimento foi ao mesmo tempo
uma ordem dirigida a toda a sua comunidade. Pois no disse Ele:
vs tendes no enviado de Deus um modelo perfeito[32]? Que
modelo poderia ser melhor do que este, se o compreendemos por
Deus [ou seja, por um conhecimento divino]?

Se expusssemos o estado espiritual de Salomo em toda a sua

plenitude, seramos tomados de terror. A maior parte dos sbios
desta via espiritual ignora qual era verdadeiramente o estado de
Salomo e seu grau; a realidade diferente daquela que eles
imaginam.

A SABEDORIA SUBLIME

(AL HIKMAT AL-ULUWIYAH)

SEGUNDO O VERBO DE MOISS

Segundo seu significado espiritual (hikmah), a morte dos filhos

homens [dos Israelitas, ordenada pelo Fara] com o objetivo de
destruir o profeta [cujo nascimento lhe havia sido predito][33],
aconteceu para que a vida de cada criana morta com esta inteno
flusse para Moiss; pois foi na suposio de que seria Moiss que
cada um dos meninos foi morto; ora, no existe ignorncia [na
ordem csmica], de modo que a vida [ou seja o esprito vital][34] de
cada uma destas vtimas tinha necessariamente que chegar a Moiss.
Eram vidas puras, primordiais, que ainda no haviam sido
contaminadas por desejos egoistas. Moiss era portanto [em sua
constituio psquica] a soma das vidas daqueles que haviam sido
mortos na inteno de destru-lo. A partir de ento, tudo o que
estava prefigurado na predisposio psquica de cada criana morta,
reencontrou-se em Moiss, o que representa um favor divino
excepcional que ningum antes dele havia recebido[35].

[Conforme sua constituio psquica] as sabedorias de Moiss[36]

so numerosas. Se Deus quiser, explanarei algumas neste captulo,
na medida em que o Comando divino me inspirar. Ora, a primeira
coisa que esta ordem me ensinou isto que acabei de mencionar.

Moiss nasceu assim como uma sntese de muitos espritos vitais,

que eram foras ativas; pois o jovem age sobre o adulto. Pois no
vemos como uma criana influencia o adulto pelo poder atrativo
que lhe inato, de modo que o adulto deixa de lado sua dignidade
para divertir a criana, para faz-la rir, colocando-se no nvel da
inteligncia infantil? porque ele obedece inconscientemente ao
poder de fascinao da criana, que o obriga assim a ocupar-se dela,
a proteg-la, a buscar aquilo que ela necessita, a consol-la para que
ela no se angustie. Tudo isto faz parte da influncia exercida pelo
jovem sobre o adulto; a causa disto a potncia contida no estado,
pois o jovem est mais diretamente ligado ao seu Senhor, devido
sua primordialidade, enquanto que o adulto est mais afastado. Ora,
aquele que est mais prximo de Deus servido pelo que est mais
afastado, como os Anjos mais prximos de Deus so servidos pelos
outros. O enviado de Deus tinha o costume de expor a cabea nua
chuva assim que ela comeava, e ele dizia que a chuva trazia o
frescor de seu Senhor. Consideremos ento este conhecimento de
Deus [manifestado por este gesto] do Profeta; haver algo de mais
luminoso, mais sublime, mais claro? assim que a chuva fascinava
o mais nobre dos homens, por sua proximidade em relao a Deus;
ela era como um enviado celeste que lhe trazia a inspirao divina.
Ela atraa o Profeta espontaneamente, em virtude de sua natureza
essencial, de sorte que ele devia oferecer-se a ela para receber aquilo
que ela lhe trazia de divino; pois ele no teria se exposto chuva se
ela no lhe transmitisse uma benfeitoria divina. Esta a funo
mediadora (risalah) da gua, com a qual Deus criou tudo o que
vivo[37] preciso compreender bem isto!

No que tange sabedoria implicada no fato de que Moiss foi

colocado num cesto e abandonado ao Nilo, diremos que o cesto (at-
tabut) corresponde ao seu receptculo humano (an-nasut) e o Nilo
ao conhecimento que ele deveria assimilar por intermdio deste
corpo, ou seja por meio do pensamento e das faculdades de
sensao e imaginao, faculdades que no poderiam transmitir
qualquer coisa alma humana sem a existncia prvia deste corpo
composto de elementos. Somente quando a alma chega ao corpo e
dispe dele por ordem divina e o governa, ela passa a ser dotada
das faculdades correpondentes, que lhe permitem realizar aquilo
que Deus quer que ela realize atravs do governo deste cesto, onde
habita a Paz (as-sakinah) do Senhor[38]. assim que Moiss foi
exposto ao Nilo em seu cesto, a fim de realizar com suas faculdades
os domnios respectivos do conhecimento. Deus o ensinou com isto
que se o esprito o rei [do organismo humano], este entretanto no
o rege seno atravs dele, ou seja por intermdio das faculdades
ligadas a este receptculo humano (an-nasut) cujo smbolo o
cesto[39]. Da mesma forma, Deus no rege o mundo seno atravs
do prprio mundo, ou por sua forma [qualitativa]. Ele o rege por
ele mesmo, segundo a lei que faz com que a existncia do gerado
depende da do gerador, as finalidades de seus fins, o condicionado
das suas condies, os efeitos de suas causas, as concluses de suas
provas, e toda coisa verdadeira das verdades que as definem. Pois
tudo isto [tanto uns como outros desses termos] faz parte do
mundo[40], de modo que Deus [coordenando esses
complementares] governa o mundo pelo mundo; ns
acrescentamos: ou pela forma do mundo: com isto entendemos a
forma essencial do mundo, a saber os Nomes divinos e as
Qualidades transcendentes de Deus. De fato, no conhecemos
Nome divino no qual no se encontre o significado e o esprito no
mundo, de modo que, sob este aspecto, Deus no governa o mundo
seno atravs da forma do mundo. por isso que [o Profeta] disse
a respeito da criao de Ado, que o prottipo que sintetiza todas
as categorias da Presena divina a Essncia (adh-dhat), as
Qualidades (a-ifat) e as Atividades (al-afal) , que Deus criou
Ado em Sua forma. Ora, Sua forma no outra coisa que a
prpria Presena divina, de modo que Deus manifestou neste nobre
resumo que o homem perfeito (ou Homem universal: al-insan
al-kamil) todos os Nomes divinos e as Realidades essenciais (al-
haqaiq) de tudo o que existe fora dele, no macrocosmo, em modo
detalhado. Ele fez do homem perfeito o esprito do mundo e lhe
sujeitou o alto e o baixo[41] por causa da perfeio (ou
universalidade: kamal) de sua forma. Assim como no h no
mundo nada que no exalte a Deus por sua louvao[42], no h
nada no mundo que no sirva a este homem, devido essncia de
sua forma: Deus vos submeteu o que est nos cus e na terra, tudo
o que emana dEle[43]; tudo o que o mundo contm est sujeito ao
homem. Isto sabido por aquele que conhece, ou seja o homem
universal, e ignorado por aquele que ignora, ou seja o homem
animal[44].

Segundo as aparncias, o fato de Moiss ter sido colocado no cesto e

abandonado ao Nilo significaria sua perda; na realidade foi por isso
que ele foi salvo e triunfou, assim como a alma vivificada pelo
conhecimento aps sua morte na ignorncia, segundo a palavra
cornica: aquele que estava morto na ignorncia e que Ns
vivificamos pelo conhecimento dando-lhe uma luz com a qual ele
caminha entre os homens, sendo esta luz a direo divina, ele
como algum que, na parbola, acha-se nas trevas do erro sem
poder sair delas[45] sendo o estado de ignorncia indefinido em
si mesmo, sem descontinuidade.

A direo divina consiste em que o homem seja levado

perplexidade (al-hayrah) [em face da Realidade supra-racional],
para que ele saiba que a existncia toda perplexidade [a saber a
conciliao entre dois aspectos divinos aparentemente
contraditrios]; ora, a perplexidade instabilidade [no sentido de
no-inrcia] e movimento, e o movimento vida, de modo que no
existe inrcia nem morte, mas pura existncia, sem ausncia.
Esta tambm a natureza da gua, que comunica vida terra e
provoca seu movimento, segundo a palavra cornica: E tu vs a
terra deserta, e quando Ns despejamos gua sobre ela, ela freme,
concebe e produz ou gera todas as espcies de pares em
beleza[46], ou seja que ela no gera o que no conforme sua
prpria natureza, a qual est sujeita dualidade, que uma
polaridade[47]. Da mesma forma, o Ser divino assume a
multiplicidade [dos aspectos e] dos Nomes, que o designam como
tal ou qual, em vista do mundo, que pressupe por sua natureza as
mltiplas essncias dos Nomes que nele se afirmam. Inversamente,
a multiplicidade do mundo unidade sob o aspecto da sua essncia.
Assim como a Hyl mltipla em virtude das formas que aparecem
nela, e das quais ela o suporte substancial, Deus aparece como
mltiplo em virtude das formas de Sua prpria revelao, de modo
que Ele o lugar da revelao (majla) onde as formas do mundo
revelam-se umas s outras, ao mesmo tempo em que permanece
essencialmente um[48]. Considerem ento a beleza deste
ensinamento divino, cuja explicao Deus d queles que Ele
escolhe dentre seus servidores!

Quando a famlia do Fara encontrou Moiss no Nilo junto a uma

rvore, o Fara chamou-o Musa, sendo que em lngua egpcia mu
significa gua e sa, rvore porque o cesto ficou retido por uma
rvore em meio correnteza. Primeiramente o Fara quis mat-lo,
mas sua mulher ops-se, falando por inspirao divina, pois ela
havia sido criada para a perfeio espiritual, segundo a palavra do
Profeta que disse que ela e Maria haviam atingido a perfeio dos
perfeitos dentre os homens[49]. Ela disse ento ao Fara a respeito
de Moiss: Ele ser um consolo para mim e para ti[50], e, de fato,
foi por ele que ela foi consolada recebendo a perfeio espiritual,
como dissemos. Por outro lado, ele tambm foi um consolo para o
Fara, por causa da f que Deus lhe deu [antes que ele se afogassse
no mar Vermelho], de modo que Deus colheu o esprito do Fara
num estado purificado, sem sujidades, pois Ele o tomou em sua f
[toda nova], antes que ele a pudesse sujar com um pecado; pois a
submisso a Deus apaga todo pecado que a precede. Deus tambm
fez dele um sinal de Seu auxlio livremente dirigido a qualquer um
que Ele queira [segundo a palavra cornica: para que sejas um sinal
para aqueles que vivero depois de ti[51]] a fim de que ningum
desespere da misericrdia divina, pois s desesperam do Esprito
de Deus aqueles que no crem[52]. Se o Fara estivesse entre
aqueles que desesperam, ele no se teria subitamente submetido a
Deus[53]. Assim, Moiss foi, como disse a esposa do Fara, um
consolo para mim e para ti; no o mates, pode ser que ele nos seja
til[54]. o que aconteceu de fato, pois Deus fez-lhes o bem por
causa de Moiss, embora eles no duvidassem que era ele o profeta
que viria a destruir o reino do fara e de sua famlia.

Quando Deus o protegeu assim do Fara, o corao de sua me foi

libertado da dor que o oprimia. Depois, Deus impediu a criana de
aceitar ama de leite at que ele recebeu o seio de sua me, que o
alimentou, e com isto Deus trouxe para ela uma felicidade
perfeita[55]. Isto anlogo ao conhecimento das diferentes vias
sagradas (sharai), segundo a palavra divina: A cada um de vs
Ns demos uma via (shiratan) e uma direo (minhaja)[56]; este
ltimo termo significa [quando o decompomos em minha e ja][57] a
provenincia de um ser; ora, esta corresponde nutrio pelo leite
materno, assim como uma planta se nutre pela sua raiz. [Conforme a
este princpio, que diz que um ser s se alimenta de sua raiz], uma
coisa pode ser ilcita segundo uma dada via sagrada e lcita segundo
outra entendo isto nas aparncias, pois, na realidade, no se trata
seno de uma s e mesma coisa, neste caso como em outros, uma
vez que a Ordem divina [ou seja, a Existncia] feita de uma
contnua renovao da criao, sem repetio alguma. Ora, essa
divergncia das vias sagradas simbolizada, na histria de Moiss,
por sua averso s amas de leite.

A verdadeira me de uma criana aquela que o amamenta e no

aquela que d luz apenas, pois esta ltima carrega a criana como
algo que lhe foi confiado, que cresce dentro dela e que se alimenta
de seu sangue materno sem que a vontade da me esteja implicada
nisto, nem sua generosidade, pois o embrio s se nutre do sangue
que faria sua me doente e a mataria, se a criana no se alimentasse
dele e se este sangue no pudesse sair dela. portanto o embrio
que uma benfeitoria para sua me, porque ele se alimenta do
sangue materno e a protege do mal que sua reteno lhe causaria.
No este o caso da me que amamenta, pois ao dar o leite ela quer
conservar a vida da criana. Ora, Deus destinou como ama de leite a
Moiss a me que o gerou, para que nenhuma outra mulher fora sua
me tivesse qualquer direito sobre ele, e tambm para que ela se
consolasse embalando-o e vendo-o crescer junto ao seu seio.

Assim, Deus salvou Moiss da angstia do cesto; e porque Deus lhe

deu o conhecimento, ele atravessou as trevas da natureza [fsica],
sem todavia sair dela. Ele foi testado em muitas provas[58], vale
dizer, Deus o instruiu sobre muitas aparncias, para que ele
adquirisse a pacincia nas provas divinas. A primeira destas provas
foi a morte do egpcio[59], ato que ele cometeu por impulso divina
e com a aprovao de Deus em seu foro ntimo, sem que no entanto
ele se desse conta; entretanto, ele no constatou em sua alma
nenhuma aflio por ter matado o egpcio, embora ele no tenha se
perdoado at que recebeu uma revelao divina a respeito. Pois
todo profeta interiormente preservado do pecado mesmo sem que
ele seja consciente disto antes que uma inspirao lhe mostre. por
isso que al-Khidr lhe mostrou a morte do jovem, ao que Moiss
condenou, sem se lembrar da morte do egpcio, tendo al-Khidr lhe
dito: eu no o fiz por minha iniciativa, lembrando assim a Moiss
o estado em que este se encontrava quando ele ainda no sabia que
estava essencialmente preservado de todo movimento contrrio
ordem divina[60].

Ele lhe mostrou tambm o furo no barco, aparentemente feito para

matar as pessoas, mas que teve entretanto o sentido oculto de salv-
las das mos de um violento. Ele apresentou-o como uma
analogia com o cesto que guardou Moiss quando ele foi lanado ao
Nilo; segundo as aparncias, este ato foi igualmente feito para
destru-lo, mas, segundo o sentido oculto, foi o que o salvou. Sua
prpria me o havia feito por temor do violento, que era o Fara,
para que ele no matasse a criana cruelmente. E ela o contemplou,
segura pela inspirao divina da qual ainda no se dera conta,
encontrando nela mesma a certeza de que haveria de amament-lo;
mas temendo por ele, ela atirou-o ao Nilo, como se dissesse para si
mesma [conforme o provrbio]: o que o olho no v, no aflige o
corao, e como se ela no temesse por ele como se tivesse que
assistir [ sua morte]; mas o pensamento que Deus lhe trouxe
[imps-se a ela] devido sua confiana em Deus, e foi deste
pensamento que ela viveu, compensando o desespero e o medo com
a esperana. Quando ela teve a inspirao de entregar a criana ao
Nilo, ela disse a si mesma: talvez seja este o profeta pelo qual o
Fara e os egpcios sero destrudos; e ela viveu desta imaginao,
que era em si um conhecimento[61].

Na seqncia, quando procuravam Moiss [depois que ele matou o

egpcio], ele saiu da cidade, fugindo por medo [do castigo][62],
segundo as aparncias, mas na verdade ele fugiu por amor
salvao, pois o impulso do movimento sempre o amor, embora o
observador possa ser confundido pela aparncia das causas
secundrias. Mas no existe esta ou aquela causa [verdadeira] para o
movimento, pois o princpio do movimento a passagem do mundo
de seu estado de no-maifestao, em que ele est em repouso
[enquanto pura possibilidade], manifestao. Diz-se ento que a
ordem (al-amr) [divina] movimento partindo do repouso. Ora, o
movimento, que a prpria existncia do mundo, um movimento
de amor, como indica a palavra do Profeta [pronunciada em nome
de Deus]: Eu era um tesouro escondido. Eu quis ser conhecido, e
Eu criei o mundo[63]; se no tivesse havido este amor divino, o
mundo no teria sido manifestado. O movimento do mundo da no-
existncia existncia assim [na realidade] o movimento do amor
que se manifesta. Por outro lado, o mundo tambm ama
contemplar-se como existente, como se ele se contemplasse em seu
estado de imobilidade principial. Sob qualquer ngulo que o
consideremos, o movimento do mundo de seu estado de no-
existncia permanente para sua existncia ser sempre um
movimento do amor, tanto do lado divino como do lado do mundo.

Pois a Essncia ama a perfeio (al-kamal); ora, o conhecimento que

Deus possui de Si mesmo, na medida em que Ele independente
dos mundos, no se refere seno a Ele; para que o conhecimento seja
perfeito em todos os graus, preciso que o conhecimento do
efmero, conhecimento este que resulta exatamente destas
determinaes a saber, das determinaes do mundo na medida
em que elas existem realize-se igualmente. A perfeio [ou
Infinitude] divina exprime-se assim quando ela manifesta tanto o
conhecimento relativo quanto o conhecimento eterno, de modo que
a dignidade divina do Conhecimento seja perfeita sob um e outro
aspectos [embora o conhecimento do relativo no acrescente nada
ao Conhecimento absoluto].

Do mesmo modo o Ser se perfecciona. Pois o Ser (al-wujud) de um

lado eterno e de noutro no-eterno ou porvir. O Ser eterno o ser de
Deus em Si mesmo; o ser no-eterno o Ser divino [refletindo-se]
nas formas do mundo imutvel [ou seja nos arqutipos]; o que
se chama porvir (ou evento: huduth) porque o Ser manifesta-se a de
uma parte a outra. Ele manifesta portanto a Si mesmo nas formas do
mundo, a fim que o Ser seja perfeito [sob todos os aspectos, embora
o relativo no possa acrescentar nada ao eterno][64].

O movimento do mundo nasce assim do amor perfeio [ou

infinitude]. Pois no vemos que [Deus] aliviou [naffasa, palavra que
remete Expirao do Clemente: nafas ar-rahman] os Nomes
divinos de seu estado [de contrao, onde eles se encontravam]
antes da manifestao de seus efeitos nesta substncia chamada
mundo? Ele ama o repouso [ou a deteno: ar-rahah], e no o atinge
seno atravs da existncia formal, nem mais nem menos. Da
resulta que o movimento motivado pelo amor, e que no existe
movimento no cosmo que no seja um movimento do amor.

Existem sbios que conhecem isto, e outros que so iludidos pela

existncia de causas secundrias, mais aparentes num momento
dado e mais conscientes para a alma. Assim, o medo era mais
consciente para a alma de Moiss, devido ao assassinato do egpcio,
mas este medo implicava o amor prpria salvao; ele fugiu ento
por medo, o que significa que ele fugiu porque desejava salvar-se
do Fara e do castigo que ele lhe infligiria; ele prprio no
mencionou [em seu dilogo com o Fara][65] seno a causa imediata
[de sua fuga do Egito], aquela de que ele tinha mais conscincia no
momento dado, como o prprio corpo imediatamente consciente
ao homem, enquanto que o amor da salvao estava implcito, como
o esprito imanente ao corpo.

Os profetas servem-se de uma linguagem concreta porque eles se

dirigem coletividade e porque eles confiam no entendimento do
sbio que os ir compreender. Se eles falam de forma figurada, por
causa do vulgo e porque eles conhecem o grau de intuio daqueles
que o compreendem verdadeiramente. assim que o Profeta disse,
ao falar da liberalidade, que ele no dava nada a alguns que lhe
eram mais caros do que outros, de medo que Deus os atirasse ao
fogo infernal. Ele se expressava assim devido aos fracos de esprito
que so escravos da avidez e das tendncias naturais.

Da mesma forma, tudo o que os profetas trouxeram em matria de

cincias veio revestido de formas acessveis s mais comuns das
capacidades intelectuais, a fim de que aquele que no vai at o
fundo das coisas detenha-se nesta vestimenta e a tome pelo que h
de mais belo, enquanto que o homem de compreenso sutil, o
mergulhador que pesca as prolas da Sabedoria, saiba indicar por
que razo uma dada Verdade divina reveste-se de um dada forma
terrestre; ele avalia a vestimenta e o pano de que ela feita e
reconhece assim tudo o que ela recobre, atingindo assim uma cincia
que permanece inacessvel aos que no possuem um conhecimento
desta ordem.

Uma vez que os profetas, os enviados e seus herdeiros sabem que

existem no mundo e em suas comunidades homens possuidores
desta intuio, eles apiam suas demonstraes sobre uma
linguagem concreta, acessvel igualmente elite e ao homem
comum, de modo a que o homem da elite tire dela tanto o que tira o
homem comum como muito mais, na medida em que o termo
eleito (kha) se aplique realmente a ele e o distinga do cego; e
atravs disso [dessa compreenso intuitiva] que os sbios
distinguem-se uns dos outros. Tal portanto o significado da
expresso de Moiss: e eu fugi do meio de vs por medo, ao invs
de eu fugi do meio de vs por amor salvao.

Ele chegou assim a Midian, e encontrou as duas mulheres e encheu

seus cntaros de gua, sem lhes pedir salrio[66]. Depois, ele se
retirou para a sombra, ou seja para a sombra divina, e disse:
meu Senhor, eu sou pobre diante do bem com que Tu me dotastes;
ele atribuiu assim apenas a Deus a essncia do bem que ele fez e
qualificou a si mesmo como pobre (faqir) perante Deus. por isto
que al-Khidr reconstruiu diante dele o muro derrubado sem pedir
pagamento pelo seu trabalho, o que Moiss repreendeu nele, at que
al-Khidr lembrou-lhe seu ato de buscar gua sem exigir recompensa,
e outras coisas que no so mencionadas no Coro; de sorte que o
Enviado de Deus que Deus o abenoe e lhe d a Paz! lamentou
que Moiss no tenha permanecido com al-Khidr, a fim de que Deus
lhe contasse mais das suas aes.

Com isto reconhecemos o estado ao qual Moiss foi elevado sem que
ele fosse consciente; pois se ele fosse consciente, ele no teria negado
a mesma coisa junto a al-Khidr, de quem o prprio Deus
testemunhara a Moiss ser puro e justo; apesar disto, Moiss
esqueceu a justificativa divina assim como a condio segundo a
qual lhe foi permitido seguir al-Khidr, o que s aconteceu pela
misericrdia divina para conosco, para os casos em que nos
esqueamos das ordens de Deus. Se Moiss fosse consciente [do
estado espiritual que o fez atuar junto s mulheres de Midian], al-
Khidr no lhe teria dito: [Deus deu-me um conhecimento que] tu
no aprendestes, ou seja, eu possuo um conhecimento do qual no
tens a intuio, assim como tu possuis um conhecimento que eu no
tenho. Assim ele foi justo. Quanto sua deciso de separar-se de
Moiss, o prprio Deus diz: Aquilo que o enviado vos trouxer,
agarrai-o, e o que vos negar, fugi-lhe[67], e por estas palavras Deus
obriga os sbios que conhecem o tamanho da funo do enviado
divino. Ora, al-Khidr sabia que Moiss era enviado de Deus; ele
ento prestou ateno ao que emanava dele, para no faltar ao
respeito para com o enviado de Deus. Moiss lhe havia dito: Se eu
te interrogar ainda uma vez sobre qualquer coisa, ento no ters
mais a minha companhia, e por isso mesmo ele impediu-o de
permanecer com ele; quando Moiss interrogou-o pela terceira vez,
al-Khidr disse-lhe: Aqui nos separamos, e Moiss no lhe
respondeu: ele no lhe pediu para continuar em sua companhia,
pois ele sabia do alcance de sua prpria dignidade de enviado, que
lhe havia feito pronunciar a proibio de acompanh-lo mais
adiante; ele ento se deteve e eles separaram-se. Considerem a
perfeio destes dois homens em seu conhecimento e em seu tato
em relao Realidade divina, assim como a imparcialidade de al-
Khidr sobre ele a Paz! quando disse a Moiss: Eu possuo uma
cincia que Deus me ensinou e que tu no conheces e tu possuis
uma cincia que Deus te deu e que eu no conheo[68]. Estas
palavras foram um blsamo sobre a ferida que ele lhe havia feito ao
dizer: ...e como ters pacincia diante de [coisas] que tua cincia
no alcana?[69]; ao dizer isto, ele sabia que Moiss havia recebido
a dignidade de enviado de Deus, enquanto que ele prprio no
tinha esta funo. A mesma [distino das cincias] aparece, no seio
da comunidade maometana, na histria da fertilizao da palmeira,
quando o Profeta disse [aos seus companheiros]: Sois mais sbios
do que eu nas coisas do vosso mundo. Ora, no h dvida que o
conhecimento de uma coisa vale mais do que a ignorncia a seu
respeito; tambm Deus louva a Si mesmo ao afirmar Sua oniscincia;
o Profeta reconheceu assim que os seus companheiros eram mais
sbios do que ele nas coisas teis deste mundo, porque ele no as
havia aprendido, porque tratava-se de cincias empricas que ele
no tinha podido adquirir, por estar ocupado com a inspirao
divina. Eu mostro a vocs uma suprema polidez, que ser muito til
se vocs a aprenderem de todo corao.

Quanto palavra de Moiss [dirigida ao Fara][70]: ...e Deus

investiu-me do poder de julgamento (hukm), ela indica a funo de
representante (khalifah) de Deus sobre a terra, enquanto que a
seqncia: e ele contou-me entre os enviados, indica a misso
divina (ar-risalah); porque nem todo enviado representante de
Deus sobre a terra; o representante de Deus julga pela espada, ele
destitui do poder e institui, enquanto que o enviado apenas
transmite a misso da qual foi encarregado; se ele combate por sua
misso e a defende com a espada, ele a um tempo representante de
Deus sobre a terra e enviado de Deus. Assim como nem todo profeta
enviado[71], nem todo enviado representante de Deus sobre a
terra, dispondo do reino e do poder de julgamento temporal[72].

Quanto questo do Fara sobre a qididade (mahiyah)[73] divina

[Qu o Senhor dos mundos?], ela no foi colocada por
ignorncia, mas com a inteno de testar Moiss, que havia se
declarado enviado do Senhor. Pois o Fara sabia muito bem qual
deveria ser o estado de conhecimento de um enviado, de modo que
ele quis provar Moiss nesta questo, para saber se ele era sincero.
Por outro lado, por causa dos que estavam presentes que ele
colocou uma pergunta imaginria, a fim de ver o que ele
pressentiria diante resposta, sem que os outros se dessem conta [de
seu disfarce]; pois se Moiss lhe respondesse como deveria
responder um conhecedor da Realidade, o Fara poderia
demonstrar, em favor de sua prpria dignidade, que Moiss no lhe
havia respondido em conformidade com a sua pergunta, de modo
que os [cortesos] presentes acreditassem, dentro de sua estreiteza
de viso, que o Fara era mais sbio do que Moiss. Assim, quando
Moiss lhe deu a resposta que convinha a semelhante questo [ele
respondeu: O Senhor dos Cus e da terra e de tudo o que est entre
os dois, se tiveres a certeza][74], mas que parecia no correponder
ao que foi perguntado, - e o Fara sabia muito bem que ele lhe
responderia assim o Fara pode dizer a seguir: em verdade,
vosso enviado aquele que vos foi enviado est possudo[75],
ou seja sua inteligncia est velada, ele no capaz de ver aquilo
sobre que lhe questionei, como de resto no conveniente que
saibamos do que se trata [ou: que ele saiba].

A questo [do Fara] era vlida enquanto tal, pois a questo sobre a
qididade refere-se realidade (haqiqah) daquilo de que queremos
informao; ora, no h dvida de que o objeto da questo em si
real. Quanto aos que dizem que a definio [ pergunta: quid est?]
deve ser composta de gnero e de espcie, eles tm razo para tudo
o que pode ser associado a outra coisa [e que portanto esta
compreendido numa categoria]; mas o que ultrapassa o gnero no
necessariamente est desprovido de realidade em si mesmo, pois
esta realidade pode no pertencer a outra coisa [como o caso da
realidade de Deus]. A questo era portanto vlida segundo o uso
dos conhecedores, dos sbios e dos homens razoveis; mas, da
mesma forma, ela no poderia ser respondida de outro modo que
no o de Moiss.

Existe a um grande segredo: Moiss respondeu demonstrando a

ao, embora tivesse sido questionado sobre a definio essencial
daquilo de que se tratava; ele fez da relao de Deus para com as
formas que se manifestam por Ele ou nEle a definio essencial
[de Deus], como se ele dissesse, ao responder a quem quisesse saber
o que o Senhor do mundo: aquele no qual se manifestam as
formas do mundo, de seu grau supremo o Cu at seu grau mais
baixo a terra -, se tiveres a certeza; ou ento: Aquele que se
manifesta pelas formas do mundo,etc.. Quando o Fara disse em
seguida sua corte que Moiss estava possudo no sentido que j
explicamos este acrescentou uma outra demonstrao, para dar a
entender ao Fara seu grau de conhecimento divino; pois Moiss
sabia que o Fara era instrudo nestas coisas; ele disse ento: O
Senhor do oriente e do ocidente mencionando aquilo de onde [o
sol] aparece e aonde ele se esconde, pois Deus ao mesmo tempo o
Aparente (az-zahir) e o Oculto (al-batin) e daquilo que est entre
os dois pois Deus conhece todas as coisas se raciocinardes[76],
ou seja, se se mantiver a razo discursiva, que delimita as coisas.

A primeira resposta endereava-se assim queles que possuam a

certeza (yaqin), ou seja a intuio (kashf) e a identificao com o Ser
(al-wujud), pois ele disse: se tiveres a certeza vs, homens de
intuio e de identificao, pois eu vos fao saber aquilo de que j
tendes um conhecimento direto em vossa conscincia e em vosso
estado de ser; mas se no sois desta categoria de homens, ento vos
respondo com minha segunda resposta, porque estais ligados
razo (aql) e s limitaes formais, de modo que encerrais a
Verdade em argumentos discursivos. Desta maneira Moiss
manifestou as duas faces [do conhecimento] para que o Fara
reconhecesse sua superioridade e sua sinceridade; pois Moiss bem
sabia que o Fara conhecia tudo isso, porque ele o havia interrogado
sobre a qididade [de Deus], e Moiss reconheceu que ele no
colocou a questo ao modo dos filsofos, que esperam uma
definio; alis por isso que ele lhe respondeu; pois se ele tivesse
entendido a pergunta do Fara de outra maneira, sua resposta teria
sido errada. Como Moiss afirmou que a realidade qual se referia
a questo era a essncia do mundo, o Fara usou por seu turno
desta maneira de se expressar, sem que os assistentes notassem; ele
disse a Moiss: Em verdade, se tomares a outro fora eu por
divindade, ns o colocaremos na priso[77]; ora, na palavra
priso (sijn) [composta das letras sin, jim e nun], o sin faz parte
das letras acessrias [de modo que o significado sutil da palavra
reside no grupo jim-nun, que comporta a idia de esconder,
ocultar ou velar]; ele quis faz-lo entender que ele o
confundiria, como se ele lhe dissesse: Pelo que me respondestes [a
saber, que a Realidade divina a prpria essncia do mundo], tu me
autorizas a dizer-te outro tanto [afirmando que esta mesma essncia
divina est presente na minha pessoa]; e se tu me respondes em
linguagem encoberta: eu ignoro, Fara, tua pretenso a meu
respeito, pois a essncia uma [e est presente tanto em mim quanto
em ti] como podes separ-la? e eu te responderei: eu no separo a
essncia, eu s separo os graus de manifestao da essncia; certo, a
essncia indivisvel, inseparvel enquanto tal, mas o grau de sua
manifestao atual em mim o do poder sobre ti, Moiss; eu sou
tu mesmo, pela essncia, mas sou outro pela dignidade. Quando
Moiss compreendeu este pensamento do Fara, ele lhe rendeu
justia sobre seu prprio plano e o fez compreender que o Fara no
tinha o poder [de confundi-lo]. A dignidade [que se auto-atribua o
Fara] prova-se pelo poder e a faculdade de agir sobre outrem, pois
na assemblia [em que se achavam Moiss e o Fara] a Realidade
divina que se manifestava exteriormente no Fara dominava a
dignidade que revestia Moiss. Por isso, Moiss colocou uma
barreira hostilidade do Fara e lhe disse: E se eu vos produzir
uma coisa evidente?[78]. Ento o Fara no pode evitar de dizer:
Produze-a se fores sincero[79], para no parecer injusto aos olhos
dos fracos de esprito de sua prpria companhia. Pois eles j tinham
dvidas a seu respeito; tratava-se de uma turma de pessoas que o
Fara mantinha sob dominao inspirando-lhes irresponsabilidade,
e que o obedeciam por serem um povo corrompido[80], ou seja
porque eles no se mantinham dentro de um quadro de razo s,
que deveria necessariamente rejeitar uma pretenso como a do
Fara [proclamando-se Deus]; pois a razo detm-se a um certo
limite, que s a intuio e a certeza [contemplativa] ultrapassam.
por isso que Moiss dirigiu-se, em suas respostas, aos que possuam
a certeza, de um lado, e aos que tinham a razo, de outro.

Moiss atirou seu basto (aa), que era a forma aparente daquilo
pelo que o Fara havia desobedecido (aa) Moiss ao rejeitar sua
demanda e eis que ele tornou-se um drago evidente[81], ou seja
uma serpente visvel; a desobedincia, que um vcio, transformou-
se assim em obedincia, que virtude, segundo a palavra divina:
Deus muda seus vcios em virtudes[82], vale dizer segundo o
julgamento [divino]. O julgamento aparece aqui como se fossem
essncias diversas em uma substncia nica, pois tratava-se a um s
tempo de um basto e de uma serpente ou drago evidente. Como
serpente, ela subjugou as outras serpentes, e como basto os bastes
[dos mgicos]. Foi assim que a prova de Moiss venceu as provas do
Fara sob a forma de bastes, serpentes e cordas... Quando os
mgicos viram isto, eles conheceram o grau de conhecimento de
Moiss, porque o que eles viam ultrapassava a medida do homem;
s estava ao alcance do homem em virtude de um conhecimento que
distinguia entre a realidade e a imaginao ou iluso. A partir da,
eles acreditaram no Senhor dos mundos, o Senhor de Moiss e
Aaro[83], ou seja o Senhor para o qual Moiss e Aaro chamavam
os homens; [e eles expressaram-se assim] por causa do povo que
sabia bem que Moiss no os chamava para o Fara. Entretanto,
como o Fara tinha a funo da autoridade, como ele era o senhor
do seu tempo e representava a Deus pela espada, mesmo
transgredindo a Lei sagrada, ele disse: Eu sou o vosso Senhor
supremo[84] ou seja, embora vocs sejam todos senhores sob
algum aspecto, eu sou o senhor supremo devido autoridade que
me foi dada. Os mgicos, sabendo que ele falava a verdade, no o
contradisseram, mas confirmaram-no dizendo: tu no reges seno a
vida terrestre, decide ento o que queres (Coro, XX, 75), o reino
teu; este o sentido das palavras: Eu sou vosso senhor supremo.
Pois, se [o senhor supremo] no outro que a essncia divina, a
forma individual assumida por esta essncia era a do Fara. Da, a
ao de cortar as mos e os ps e de crucificar[85] foi cumprida pela
essncia divina revestida de uma forma v a fim de realizar os graus
do ser[86] que no poderiam se realizar seno por este ato. O
encadeamento das causas no poderia ser abolido, uma vez que
estava determinado pelas essncias imutveis (al-ayan ath-
thabitah); pois estas no se manifestam na existncia a no ser
segundo as formas que elas implicam em seu estado de
permanncia: No existe mudana para as palavras de Deus[87];
ora, as palavras de Deus no so outra coisa que as essncias das
coisas existentes; elas so eternas em seu estado de imutabilidade, e
esto contidas no porvir (huduth) na medida em que aparecem na
existncia.

Quanto palavra divina: E quando eles viram Nosso castigo, sua f

no lhes serviu mais. Esta a diretriz divina que se perpetuar entre
Seus servidores[88] e exceo feita ao povo de Jonas[89], isto no
significa que a f daqueles que viram o castigo no lhes tenha
servido [no alm], exceo feita ao povo de Jonas, mas que sua f
tardia no impediria que o castigo lhes chegasse na terra. Por esta
razo o Fara foi destrudo malgrado sua f, seja porque chegou f
na certeza de sua destruio iminente, seja porque acreditou poder
salvar-se; ora, a situao imediata, no momento em que deu
testemunho de sua f, prova que ele no estava certo de sua morte,
porque ele via os crentes caminhar sobre a via seca que havia sido
aberta no mar batido pelo basto de Moiss. O Fara portanto no
teve a certeza de sua destruio at ser atingido. Ele acreditou
naquele em que acreditavam os filhos de Israel (Eu creio que no
h divindade fora daquela em que crem os filhos de Israel[90])
mesmo tendo certeza de sua prpria salvao; e aconteceu aquilo
em que ele acreditava, se bem que de uma maneira diferente da que
ele esperava, pois Deus salvou-o do castigo infernal em sua alma e
salvou seu cadver [das ondas], com dito no Coro: Neste dia
Ns salvaremos teu corpo, para que sejas um sinal para os que
vierem depois de ti[91], pois se sua forma corporal houvesse
desaparecido, seu povo poderia dizer que ele tinha sido oculto deles
[por sua ascenso ao cu]. Seu corpo morto reapareceu e foi
reconhecido pelo seu povo. Foi assim que a salvao atingiu-o na
alma e chegou a seu corpo.

Quanto quele que atingido pelo decreto divino do castigo no

alm, ele no cr, mesmo se todos os sinais divinos lhe foram
mostrados: [Aqueles contra quem a palavra do Teu Senhor foi
pronunciada e no acreditam, mesmo quando todos os sinais foram
dados, at que eles vem o castigo doloroso[92]] ou seja at que
tenham a experincia. O Fara no era desta categoria; o que fica
evidente no texto revelado. Diremos ainda, referindo-nos nisto a
Deus, que a crena geral na condenao do Fara no repousa sobre
nenhum texto sagrado. Quanto ao seu povo, ele sofreu uma outra
lei; mas no cabe aqui tratarmos disto.

Saiba que Deus no colhe a alma de um homem sem que ele

acredite, ou seja sem mensagens divinas; entendo com isto aqueles
que so conscientes da morte; e, por esta razo, repudiamos a morte
sbita e a do inconsciente. Quanto morte sbita, ela se define por
atingir o homem aps uma das fases respiratrias, quando o sopro
expirado no pode mais ser aspirado. Nesta condio, o homem no
est mais presente em esprito. Da mesma forma, a morte do
inconsciente consiste em que a pessoa atingida na nuca por trs,
sem que se aperceba, de modo que sua alma tomada no estado em
que se achava no instante, na f ou na descrena, e por isso que o
Profeta diz: o homem convocado [para o julgamento final] no
estado em que morrer, assim como sua alma tomada no estado
em que se achar no momento da morte. Ao contrrio, aquele que
est consciente da morte necessariamente testemunha [da
Realidade divina que se manifesta a ele no instante do trespasse]; ele
portanto cr naquilo de que testemunha, e sua alma ser colhida
neste estado; pois ele uma letra (harf) existencial que no est
ligada ao tempo a no ser pelo encadeamento lgico dos estados[93];
sua alma ento tomada tal e qual. Por esta razo fazemos uma
distino entre o descrente que toma conscincia de sua morte
iminente e o descrente morto inconscientemente ou vtima de morte
sbita, conforme definimos anteriormente.

Quando Deus falou a Moiss na forma da sarsa ardente foi porque

Moiss havia procurado o fogo[94]; Deus ento apareceu-lhe no
objeto de seu desejo para que ele se orientasse para Ele e no se
voltasse em outra direo; pois se Deus tivesse Se revelado sob
qualquer outra forma, ele teria se voltado para outro lado, devido
sua concentrao sobre um objetivo especfico. Ora, se Moiss
houvesse se afastado de Deus, sua ao recairia sobre ele, e Deus
por sua vez teria Se afastado dele. Mas Moiss era um eleito e
prximo de Deus, e se Deus aproxima algum de Si, Ele Se revela
pessoa no objeto do seu desejo, sem que ela saiba:

Como o fogo de Moiss, que ele enxergou com os olhos de seu

desejo,

E que era a Divindade que ele no teria reconhecido.

A SABEDORIA DA SINGULARIDADE

(AL HIKMAT AL-FARDIYAH)

SEGUNDO O VERBO DE MAOM

A essncia da sabedoria do Profeta a singularidade [ou
incomparabilidade], pois ele foi o indivduo mais perfeito do
gnero humano[95]. por isto que o ato criador (al-amr) comea
com ele, [enquanto prottipo permanente], e termina com ele; pois,
de um lado, ele era profeta enquanto Ado ainda estava entre a
gua e a argila[96] e, por outro, ele foi, em sua existncia terrestre,
o selo (khatim) de todos os profetas[97].

O primeiro nmero singular, do qual derivam todos os outros, o

ternrio[98]. Ora, Maom foi o primeiro smbolo de seu Senhor, pois
ele havia recebido as palavras universais, que so os contedos
dos nomes que Deus ensinou a Ado; tambm possua ele a
natureza trplice do smbolo, sendo o prprio smbolo[99].
porque a realidade essencial (haqiqah) de Maom comporta a
singularidade primordial manifesta em tudo o que naturalmente
trplice que ele diz, falando do amor, fonte da existncia: Trs
coisas de vosso mundo, entre tudo o que ele contm de triplo,
foram-me dignas de amor, a saber, as mulheres, os perfumes e a
orao, onde ele encontrava o frescor de seus olhos[100].

Ele menciona as mulheres em primeiro lugar e a orao em ltimo

lugar, porque a mulher uma parte do homem por sua origem, que
a manifestou[101], e porque o homem deve conhecer sua prpria
alma antes de poder conhecer seu Senhor; pois seu conhecimento
do Senhor como que o fruto de seu conhecimento de si-mesmo,
donde a palavra do Profeta: Quem conhece a si mesmo, conhece
seu Senhor (man 'arafa nafsahu faqad 'arafa rabbah). Da podemos
deduzir, seja que Deus no pode ser conhecido e que no O
poderamos atingir o que perfeitamente vlido seja que Deus
pode ser conhecido. necessrio que voc saiba, primeiro que
voc no se conhece, e a seguir que voc se conhece e que, por
conseqncia, voc conhece o seu Senhor. Maom era o smbolo
mais evidente de seu Senhor, assim como cada partcula do
Universo, [de que Maom representa a sntese qualitativa],
smbolo de sua origem, que seu Senhor. As mulheres foram-lhe
dignas de amor no sentido que ele inclinou-se para elas com a
afeio que tem o todo pelas suas partes. o que exprime, na sua
realidade ntima e do ponto de vista divino, a palavra de Deus sobre
a criao do homem: E quando eu o tiver modelado, e nele soprado
de Meu esprito[102]. Por outro lado, Deus fala de Seu intenso
desejo de reencontrar o homem, pois ele diz a David a respeito
daqueles que O desejam: David, sou Eu que os desejo ainda mais
intensamente[103]. Aquilo que Ele deseja, um reencontro
particular, aquele que mencionado no hadith sobre o Anticristo:
Nenhum de vs ver o Senhor sem que antes morra. necessrio
ento que o desejo de reencontrar a Deus, entre aqueles que tem esta
qualidade, seja verdadeiramente intenso. Quanto ao desejo de Deus
por aqueles que Lhe so prximos e que Ele quer todavia, como a
todos os seres, mas que quer que O queiram, o que impedido pela
sua condio , quanto a este desejo, dizamos, ele anlogo ao
sentido da palavra divina: Ns havemos de os experimentar at
conhecermos os que lutam pela causa de Deus e os que
perseveram...[104]; e entretanto Deus sabe tudo. que Ele deseja
que se manifeste esta qualidade [divina] particular que no pode se
manifestar seno na morte [daqueles que O amam]. Por esta
qualidade, ele pe prova o desejo que eles tem de Si, como Ele diz
no hadith sobre a hesitao divina, palavra que se refere igualmente
ao que tratamos aqui: Em nada do que Eu fao, Eu hesito tanto
quanto em arrebatar a alma de meu servidor crente, que tenha
horror morte; e Eu tenho horror de fazer-lhe mal; e entretanto
necessrio que ele Me reencontre. Exprimindo-se assim, Deus
consola o servidor; Ele no diz: e entretanto preciso que ele
morra, para no aflig-lo com a idia da morte; mas porque o
homem no pode encontrar Deus seno aps a morte, - segundo a
palavra do Profeta: Nenhum de vs ver o Senhor sem que antes
morra , Ele diz: e entretanto necessrio que ele Me reencontre.
Ora, Deus nos fez saber que Ele insuflou no homem Seu Esprito, de
sorte que Ele mesmo que Ele deseja; pois no criou Ele o homem
sua imagem, o que significa que ele sado de Seu Esprito?

Do fato de que o homem, na sua constituio natural, composto de

quatro elementos, que so tambm chamados humores sob o
aspecto de sua manifestao [orgnica] no corpo, o Sopro divino,
iluminando-se por contraste com a umidade contida no corpo
humano, confere ao esprito humano sua natureza gnea[105]. Por
esta razo Deus dirigiu-se a Moiss sob a aparncia do fogo, aps
haver provocado nele o desejo de procurar por fogo[106]. Se a
constituio humana participasse diretamente da Natureza
universal [que engloba tambm os anjos], o Esprito insuflado nele
seria pura luz. Por outro lado, se Deus simboliza [Seu ato criador]
pelo insuflamento, que ele faz aluso Expirao do Clemente,
[nafas ar-rahman, ou seja expanso misericordiosa das
possibilidades de manifestao a partir de seu estado latente no
Princpio][107]. Pela Expirao divina, a determinao essencial do
homem foi tornada manifesta; e devido ao receptculo predisposto,
o Esprito surgiu, no como luz (nur), mas como fogo (nar). O Sopro
divino portanto inerente quilo pelo que o homem homem [no
sentido de sua qualidade humana primordial]. Desta natureza
[primordial do homem], Deus fez derivar uma segunda pessoa,
criada em sua forma, e a chamou mulher. Desde que esta surgiu da
forma do homem, [ou como uma imagem de sua forma essencial],
que este se inclina para ela, porque um ser ama a si prprio, e ela
inclina-se para ele como para seu pas natal.

Assim, as mulheres foram-lhe dignas de amor, assim como Deus

ama aquele que Ele criou Sua imagem, de modo que ele
ordenou aos anjos de luz, em todo seu poder e da altura de sua
posio e natureza, de prostrarem-se diante dele[108]. Da procede
este parentesco [ntimo entre Deus e o homem]. a forma, [no
sentido puramente qualitativo do termo], que constitui o mais alto, o
mais evidente e o mais perfeito dos parentescos, pois ela em certo
modo o duplo da Existncia divina, assim como, por sua
existncia, a mulher desdobra o homem e faz dele um dos polos de
um casal. Existe a, portanto, um ternrio: Deus, o homem e a
mulher; o homem tende para seu Senhor, que sua origem, como a
mulher tende para o homem.

Deus tornou-lhe as mulheres dignas do amor pelo motivo mesmo

que Ele ama aquele que Ele criou Sua imagem. O amor [divino]
no tem por objeto outra coisa que o que brota do ser amando; e o
amor do Profeta no provm seno daquilo de onde ele prprio
saiu, ou seja de Deus; por isso que ele diz: elas foram-me dignas
de amor e no que ele as amou por si ss; pois o seu amor estava
ligado ao seu Senhor, de quem ele recebeu sua forma mesmo
seu amor por sua mulher, que ele amava em virtude do amor de
Deus por si, por identificao com o Amor divino.

Quando o homem ama a mulher, ele deseja a unio, vale dizer a

unio mais completa que seja possvel no amor; e no mundo da
forma composta de elementos, no existe unio mais intensa que
aquela do ato conjugal. Deste fato, a volpia invade todas as partes
do corpo e pela mesma razo a lei sagrada prescreve a abluo total
[do corpo antes do ato conjugal], a purificao devendo ser total,
como a extino do homem na mulher foi total no xtase pela
volpia [da unio sexual]. Pois Deus ciumento de Seu servidor, Ele
no tolera que este acredite gozar de outra coisa que no de Si. Ele o
purifica ento [pelo rito prescrito], afim de que ele se volte, na sua
viso, para Aquele em que ele se extingue na realidade pois no
h em verdade outra coisa que isto.

Desde que o homem contempla a Deus na mulher, sua

contemplao aplica-se sobre o que passivo; se ele O contempla
em si mesmo, em vista do fato de que a mulher provm do homem,
ele O contempla naquilo que ativo; e desde que ele O contemple
apenas, sem a presena de uma forma qualquer sada de si, sua
contemplao corresponde a um estado de passividade perante
Deus, sem intermedirio. Portanto, sua contemplao de Deus na
mulher a mais perfeita, pois ento Deus enquanto
simultaneamente ativo e passivo que ele contempla, enquanto que
na contemplao puramente interior, ele no O contempla seno em
modo passivo. Tambm o Profeta sobre ele a bno e a paz
amou as mulheres por causa da perfeita contemplao de Deus
nelas. No seria possvel jamais contemplar a Deus diretamente na
ausncia de todo suporte [sensvel ou espiritual], pois Deus, na sua
Essncia absoluta, independente dos mundos[109]. Ora, como a
realidade [divina] inatingvel sob este aspecto [da Essncia], e
como no h contemplao (shahadah) seno na substncia, a
contemplao de Deus nas mulheres a mais intensa e a mais
perfeita; e a unio mais intensa na ordem sensvel, que serve de
suporte a esta contemplao, o ato conjugal.

Este ato corresponde projeo da Vontade divina sobre aquele que

Ele criou em sua Forma, no momento mesmo em que ele o criou,
para a reconhecer-Se, e Ele o desenvolveu e o conformou
harmoniosamente e lhe insuflou Seu esprito, que no outro que
a Si mesmo, de tal forma que o exterior do [homem primordial]
criatura e seu interior Deus. Sendo assim, Deus dotou o homem da
faculdade de dispor deste templo, [o corpo humano], da mesma
forma como Deus "dispe da ordem, do cu" que o grau
supremo de existncia "at a terra" que o que h de mais baixo,
o elemento terra ocupando a base da hierarquia dos elementos[110].

Falando das mulheres, o Profeta as chama na-nisa, plural ao que

no corresponde singular[111]; pois ele diz: Trs coisas do vosso
mundo foram-me tornadas dignas de amor, as mulheres (na-nisa)
(...), e no a mulher (al-mar'ah), fazendo assim aluso ao fato
de que as mulheres ocupam um ponto ontolgico posterior ao
seu; a raiz da palavra nisa, de fato, significa vir depois, ser o
ltimo. Ora, o Profeta amou as mulheres precisamente em razo de
seu posto ontolgico, porque elas eram como que o receptculo
passivo de seu ato, e elas se situavam em relao a si como a
Natureza universal (at-tabi'ah) em relao a Deus; bem na
Natureza universal que Deus fez eclodir as formas do mundo por
projeo de Sua vontade e pelo Comando [ou Ato: al-amr] divino, o
qual se manifesta como ato sexual no mundo das formas
constitudas pelos elementos, como vontade espiritual (al-himmah)
no mundo dos espritos de luz e como concluso lgica[112] na
ordem discursiva, tudo no sendo seno o ato de amor do ternrio
primordial refletindo-se em cada um de todos os seus aspectos.

Aquele que ama as mulheres desta maneira, as ama por amor

divino; mas aquele que s as ama em virtude da atrao natural,
priva a si mesmo do conhecimento inerente a esta contemplao. O
ato sexual ser para ele uma forma sem esprito; bem entendido, o
esprito permanece sempre imanente forma como tal: apenas, ele
se torna invisvel quele que se aproxima de sua esposa ou de uma
mulher qualquer pela simples volpia, sem conhecer o verdadeiro
objeto de seu desejo. Este homem to ignorante de si como o seria
um estranho a quem nunca houvesse sido apresentado.

As pessoas bem sabem que eu sou amoroso;

mas elas no sabem de qu...

Isto se aplica bem quele que ama pela simples volpia, ou seja ao
que ama o suporte da volpia, a mulher, mas permanece
inconsciente do sentido espiritual daquilo de que se trata. Se ele o
conhecesse, ele saberia em virtude de que ele goza, e o que flui
[realmente] desta volpia[113]; ento ele seria [espiritualmente]
perfeito [114].
Assim como a mulher [na sua condio natural, mas no na sua
essncia inteligente] ocupa um posto posterior ao do homem[115]
conforme palavra cornica: Quanto aos homens, eles precedem
na sua [dignidade legal] em um grau s mulheres[116], - o ser
criado imagem de Deus ocupa um grau hierarquicamente
inferior ao d'Aquele que o criou sua imagem, apesar da
identidade da forma de Um e de outro. precisamente por este
grau, que distingue o Criador de Sua criao, que Deus
independente dos mundos, e o primeiro agente; pois o segundo
agente a forma, embora ela no tenha evidentemente o papel
de um princpio autnomo. assim que as determinaes essenciais
(al-a'yan) se distinguem umas das outras em virtude de suas
posies [ontolgicas], e em virtude disto que todo conhecedor
[de Deus] atribui a cada coisa real seu grau de realidade; tambm
Maom - sobre ele a bno e a paz - amou as mulheres por amor
divino. Quanto a Deus, ele d a cada coisa sua natureza
prpria[117], portanto sua realidade prpria; o que equivale a dizer
que Ele d a cada coisa aquilo que lhe devido essencialmente, por
aquilo mesmo que ela representa [como possibilidade].

O Profeta menciona as mulheres em primeiro lugar, porque elas

representam o princpio passivo e porque a Natureza universal [que
o princpio plstico universal] precede aquilo que se manifesta a
partir dela pela [ao da] forma. Ora, a Natureza universal no
outra coisa, em realidade que o Expirar misericordioso (an-nafas
ar-rahmani) a partir do qual se desenvolvem as formas do mundo,
da mais alta mais baixa, pela infuso (suryan) do Sopro divino
sobre a materia prima (al-jawhar al-hayulani); o que teve lugar
para o mundo dos corpos [terrestres e celestes]; quanto infuso
do Sopro divino [sobre a Natureza total] no instante da
manifestao dos espritos de luz e das condies [gerais de
existncia], ela de outra ordem[118].
Na sua sentena (Trs coisas de vosso mundo...) o Profeta fez
prevalecer o feminino sobre o masculino, insistindo assim no papel
das mulheres; pois ele diz thalathun para trs, palavra que s se
emprega em rabe para um coletivo feminino; entretanto, das trs
coisas enumeradas [a saber as mulheres, os perfumes e a orao]
h uma que masculina; e os rabes fazem sempre prevalecer o
masculino ( por exemplo, eles dizem: as meninas e o menino esto
sentados, e no sentadas, sem observar a proeminncia numrica
do feminino num coletivo). Ora, o Profeta era conhecedor da lngua
rabe [e portanto perfeitamente consciente do emprego inusitado do
termo], e ele quis fazer aluso ao significado espiritual deste amor,
que lhe havia sido inspirado sem que ele o tenha alcanado
voluntariamente; foi assim, de resto, que Deus lhe ensinou aquilo
que ele desconhecia anteriormente[119] e que o favor divino ante
seus olhos foi imenso. Ele fez portanto prevalecer o feminino sobre o
masculino exprimindo-se desta maneira; e quem melhor do que ele
conheceria as verdades principiais e seria mais perspicaz a respeito
das leis? Alm disto, ele fez da ltima das trs coisas mencionadas
o contrapeso da primeira pelo gnero feminino e inseriu a
realidade masculina entre as duas, pois ele comeou a frase pela
meno das mulheres e terminou-a pela da orao, sendo uma e
outra noes do gnero feminino; quanto ao perfume, ele se acha
mencionado entre as duas, por analogia com a situao ontolgica
do prprio Profeta: o homem encontra-se [com efeito] colocado
como intermedirio entre a Essncia (dhat), da qual ele emana, e a
mulher, que emana dele; ele situa-se assim entre duas entidades
femininas, das quais uma, a Essncia, feminina por noo, sendo a
outra realmente feminina, assim como as mulheres, na frase do
Profeta, so realmente femininas, enquanto que a orao no
feminina seno verbalmente; o perfume, ele, est situado entre as
duas como Ado se situa entre a Essncia que o manifesta e Eva que
se manifesta a partir dele. De resto, se se preferir, pode-se substituir
Essncia por Qualidade ou por Potncia; qualquer que seja o
nome escolhido para a primeira entidade, ele ser sempre feminino,
mesmo que se siga o costume de alguns [cosmlogos] que fazem
de Deus a causa do Universo, pois a causa igualmente um
termo feminino[120].

Quanto significao espiritual do perfume que o Profeta menciona

aps as mulheres, - devido aos perfumes da existncia[121] que se
acham nas mulheres, conforme o dito: o melhor perfume o abrao
da amada, - esta significao a seguinte: o Profeta foi criado como
o adorador (al'abd) por excelncia, que jamais levantou a cabea
para atribuir-se a senhoria[122], mas que no cessou de prosternar-
se e aprumar-se diante de Deus, em estado de [perfeita]
receptividade, at que Deus extraiu de si o que nele havia sido
criado, e lhe conferiu a funo ativa no mundo das emanaes
(anfas) espirituais que so os perfumes da existncia que se
renovam incessantemente a partir dos arqutipos. por isto que o
perfume lhe foi tornado digno de amor, e por que ele o mencionou
aps as mulheres.

Por esta ordem [indo das mulheres aos perfumes e orao], o

Profeta respeitou a ordem ascendente da manifestao divina [que,
do ponto de vista relativo, procede da potencialidade indistinta
da substncia passiva em direo atualizao completa de todos
os seus contedos virtuais], ordem qual faz aluso a palavra
cornica: Aquele que sobe por degraus, o Senhor do Trono...[123];
Deus a chamado Senhor do Trono devido sua entronizao
[a partir de Sua manifestao integral] em Seu nome O Clemente
[ar-rahman, segundo a palavra: o Clemente est sentado sobre o
Trono[124]]; tudo o que engloba o Trono atingido pela
Misericrdia (rahmah) divina, conforme ao dito (hadith qudsi):
Minha misericrdia engloba todas as coisas, assim como o Trono
engloba todas as coisas[125]. pelo princpio desta revelao do
rahman sobre o trono que engloba tudo (al-'arsh al-muhit) que a
Misericrdia divina se expande no interior do mundo, como j
explicamos neste livro e em nossos Futuhat.
O perfume relacionado unio sexual na passagem cornica que
atesta a inocncia de 'Ashah [a esposa do Profeta a quem alguns
haviam caluniado]. Deus disse a este propsito: Que as mulheres
impuras pertenam aos impuros, e os homens impuros s impuras,
e que as mulheres puras pertenam aos homens puros, e os homens
puros s puras; estes so isentos do que dizem [os caluniadores]...
(Coro, XXIV, 26), [passagem que tambm pode ser traduzida
assim: Que as mulheres ftidas sejam para os homens ftidos, e
eles para elas; e que as mulheres perfumadas sejam para os homens
perfumados, e eles para elas]; os puros so descritos como
exalando um bom odor [assim como a palavra bom empregada no
Coro tayibah, ou seja "bom" ou "perfumado"], porque a palavra
essencialmente sopro, como o odor essencialmente exalao; a
palavra pode portanto ser chamada perfumada ou ftida segundo o
que ela manifesta por seu contedo verbal. Na medida em que a
palavra [ou o sopro] principialmente divina, em sua realidade
essencial, todo enunciado bom [ou perfumado]; mas, desde que se
lhe aplique a distino do bem e do mal[126], ele ser s vezes bom
[ou perfumado], s vezes mau [ou ftido]. assim que o Profeta
diz do alho: uma planta cujo odor eu detesto, e no uma planta
que eu detesto, pois a essncia mesma de uma coisa no jamais
detestvel[127]; o que se detesta uma certa manifestao, podendo
esta averso alis provir de um costume, da no afinidade das
naturezas, de uma tendncia individual, de uma lei sagrada, de
uma imperfeio ou de outros fatores ainda.

A partir do momento em que a ordem (al-amr) se divide em bem e

mal, como acabamos de estabelecer, o Profeta foi dotado do amor ao
bem [ou ao bom odor] excluso do mal [ou do mau odor]. O
Profeta diz dos anjos serem eles ofendidos pelos maus odores; e
uma vez que o homem foi criado da argila de vaso
fermentada[128], ou seja putrefata, os anjos o detestam por
natureza. O escaravelho, ao contrrio, no suporta o perfume da
rosa, que entretanto um dos melhores; mas, para o escaravelho, ele
ruim. Da mesma forma, todo homem que tem o temperamento do
escaravelho, mental e formalmente, no suporta a verdade quando a
escuta, mas prefere ao contrrio a vaidade, segundo a palavra
cornica: aqueles que crem na vaidade e no crem em
Deus...[129], e mais adiante: ...so eles os perdidos, que se
perdem a si mesmos, pois aquele que no distingue o bem do mal
[ou o bom odor do mau] no possui inteligncia.

Deus no inspirou ao Profeta seno o amor do bem em todas as

coisas, e no existe, essencialmente, seno o bem. Ora, concebvel
que exista no mundo uma constituio que s conhea o bem e
ignore o mal? Diremos que isto no possvel, pois, dentro do
prprio princpio do qual emana este mundo, ou seja em Deus,
no encontramos a repulsa e o amor; ora, o mal no outra coisa
seno aquilo que se detesta, e o bem o que se ama[130]; o mundo
criado na forma de Deus [portanto segundo o amor e a repulsa];
quanto ao homem, ele criado segundo duas formas [a de Deus e a
do Mundo]. No pode haver portanto constituio que no
experimente seno um aspecto da realidade; ao contrrio, pode
perfeitamente existir uma constituio que distinga o bem do mal
[ou o perfumado do ftido], sabendo entretanto que o que mau
por seu sabor bom em si-mesmo, abstraindo-se o sabor. Que este
ser seja distrado, pela sua concentrao sobre o bem, da sensao
do ruim, tal ocorre; mas quanto a dizer que o mal possa
desaparecer do mundo, ou seja do cosmo, eis a algo impossvel. A
Misericrdia divina, verdade, se manifesta no mal como no bem
[pois no existe mal absoluto, tendo todo mal aspectos bons, ainda
que nfimos]; um ser mau bom em si-mesmo [na homogeneidade
do sistema fechado que ele representa], e a ele que o bom aparece
como mau; no existe nada de bom que no seja mau sob certo
aspecto e para uma certa constituio, e inversamente, como
acabamos de demonstrar[131]
Quanto ao terceiro termo, o que encerra [o ternrio que exprime]
a singularidade primordial [da sabedoria mohamediana], a orao
(a-ala), da qual o Profeta diz: o frescor dos meus olhos me
dado pela orao [ou seja, que nela ele encontra a consolao][132]
pois a orao uma contemplao e um chamamento secreto
trocado entre Deus e Seu servidor, conforme a palavra divina:
Lembrai-vos de Mim, e lembrar-Me-ei de vs (ou: nomeai-Me e
Eu vos nomearei: adhkurun adhkurkum)[133]. Segundo a palavra
divina fielmente transmitida a partir do Profeta, a orao um culto
cujo sentido partilhado entre Deus e Seu servidor e que se refere
de um lado a Deus e de outro ao indivduo: Eu partirei a orao
entre Mim e Meu servidor em duas metades, sendo uma devida a
Mim, e a outra ao Meu servidor; e Meu servidor receber o que ele
pede. Assim [na recitao da surata al-fatihah [134]que constitui o
texto principal da orao ritual] o servidor diz: Em nome de Deus,
o Clemente (ar-rahman), o Misericordioso (ar-rahim), e Deus
responde: Meu servidor Me menciona (ou: se lembra de Mim); o
servidor diz a seguir: Glria a Deus, o Mestre dos mundos e Deus
diz, por sua vez: Meu servidor Me rende graas; o servidor
continua: o Clemente, o Misericordioso, e Deus diz: Meu
servidor Me louva; o servidor recita: o Rei do dia do Juizo, e
Deus diz: Meu servidor me glorifica, ele se entrega a Mim. Esta a
primeira metade da orao, a que se refere a Deus seja Ele
exaltado exclusivamente. A seguir, o servidor pronuncia: a Ti que
adoramos, e de Ti que imploramos o socorro; e Deus diz: isto
partilhado entre Mim e Meu servidor, e Meu servidor receber
aquilo que ele pede; este versculo exprime portanto uma
participao mtua. Quando o servidor diz a seguir: Conduzi-nos
pelo caminho reto, a via daqueles sobre quem est Tua graa, no
a dos que sofrem Tua clera, nem daqueles que erram, Deus diz:
tudo isto pertence ao Meu servidor, e Meu servidor receber o que
ele pede. A segunda metade da orao refere-se exclusivamente ao
indivduo, assim como a primeira metade se refere apenas a Deus.
Isto permite compreender a necessidade [ritual] de recitar esta
surata [na orao]; aquele que no a recita no cumpre a orao
partilhada entre Deus e Seu servidor.
A orao um chamamento secreto trocado entre Deus e o
adorador; ela portanto tambm uma invocao (dhikr)
[significando indiferentemente: invocao, meno, apelo,
reminiscncia]. Ora, aquele que invoca a Deus, acha-se na presena
de Deus, segundo a palavra divina (hadith qudsi) transmitida
fielmente desde o Profeta: Eu assisto invocao daquele que Me
invoca: (ana jalisu man dhakarani); e o que se encontra na presena
d'Aquele a quem invoca, contempla-O, se for dotado de viso
intelectual. A reside a contemplao (mushahadah) e a viso
(ru'yah); mas aquele que no possui a viso intelectual (baar) no O
Contempla. por esta presena ou ausncia de viso na orao que
o adorador pode julgar seu prprio grau espiritual. Se ele no O
quer, ele pode ador-Lo ento pela f, como se ele O visse
[segundo a definio que o Profeta deu de ihsan, a virtude
espiritual: adorar a Deus como se O vsseis, e se no O vedes, Ele
entretanto vos v]; e ele pode imagin-Lo diante de si [literalmente:
na sua qiblah, a orientao ritual] quando ele Lhe dirige seu
apelo[135], e que ele empreste o ouvido quilo que Deus lhe
responder. Se ele o iman [ou seja o que guia a prece em comum] de
seu prprio microcosmo e dos anjos que rezam consigo e qualquer
um que cumpra a orao iman, pois os anjos rezam aps o
adorador que ora s, como o atesta a palavra proftica , ele realiza
por isso mesmo a funo de enviado divino na orao, no sentido
que ele representante de Deus; quando ele recita [erguendo-se da
inclinao]: Deus ouve a quem O louva, ele anuncia a si mesmo e
aos que rezam depois de si que Deus o ouviu; e os anjos e os outros
assistentes respondem: nosso Senhor, a Vs os louvores!. Pois
Deus que fala pela boca de Seu adorador: Deus ouve a quem O
louva [sendo este enunciado, como tambm sua resposta,
obrigatrios na orao ritual]. Vejam ento a que funo sublime
corresponde a orao e a que finalidade ela serve. Quem no atingir
este grau de viso espiritual (ar-ru'yah) na orao no a realizou
plenamente e no encontrou ainda o frescor dos seus olhos; pois
ele no v Aquele a quem se dirige. Se ele no percebe aquilo que
Deus lhe responde na orao, ele no daqueles que emprestam o
ouvido: aquele que no est presente diante de seu Senhor quando
ora, que no O escuta e no O v, no est verdadeiramente em
estado de prece, e a palavra cornica: quem empresta o ouvido e
quem testemunha no se aplica a ele. O que distingue a orao de
qualquer outro rito [ou obrigao comum], que ela exclui,
enquanto dura, toda outra ocupao (ritual ou profana); mas o que
h de maior em tudo o que ela comporta em palavras e gestos, a
meno de Deus [ou a invocao de Deus: dhikr-ullah]. Ns j
explicamos nos Futuhat o estado perfeitamente viril do homem aps
a orao. Pois Deus diz [no Coro]: A orao impede as
transgresses passionais e o pecado grave"[136], precisamente
porque o adorador levado a no se ocupar de nada seno da
orao, enquanto ela dura; mas certamente, a invocao de Deus
(dhikr-ullah) maior...[137]. O que, aplicado orao deve
entender-se no sentido que a invocao [ou apelo] endereado por
Deus a Seu servidor, durante a resposta divina ao chamado e
louvao, maior que a dirigida do adorador a Deus; pois a
grandeza no atribuvel seno a Deus, exaltado seja Ele. por isso
que Ele diz: Deus conhece o que fazeis[138], e Ele diz: ...ou quem
empresta o ouvido e quem testemunha...[139], vale dizer, quem
empresta o ouvido ao apelo (dhikr) que Deus lhe enderea na
orao.

Nesta ordem de idias diremos tambm: pelo fato de que a

existncia surge de um movimento inteligvel, do mesmo que
produz o mundo a partir de seu estado de no-manifestao, a
orao ritual sintetiza todos os movimentos, que so
[essencialmente] trs, a saber: um movimento ascendente, que
corresponde posio ereta do adorador, um movimento
horizontal, anlogo posio inclinada, e um movimento
descendente, indicado pela prosternao ritual.O movimento
ascendente corresponde de resto atitude por excelncia do
homem, enquanto que a tendncia animal horizontal, e a tendncia
das plantas descendente [sendo as raizes seus rgos de nutrio].
Quanto aos minerais, eles no tem um movimento prprio; quando
uma pedra se move, ela obedece a um impulso externo[140].

No que se refere palavra do Profeta: o frescor dos meus olhos me

dado na orao, sua forma indica expressamente que o estado de
que se trata no o resultado de uma tendncia individual, pois a
revelao (tajalli) de Deus na orao um ato divino e no um ato
de quem reza. Se o Profeta no houvesse mencionado este estado de
coisas concernentes orao, isto significaria que ele havia recebido
a ordem de cumprir a orao sem que Deus Se houvesse revelado a
ele. Mas como esta ordem era a expresso de um favor divino diante
de si, o Profeta diz: o frescor dos meus olhos me dado na orao.
Ora, este frescor dos olhos no seno a contemplao do Bem-
amado, contemplao que [segundo os significados de repouso e
imobilidade implicados no termo qurrah, frescor] descansa o
olho do amante e faz com que ele imobilize sua viso, de maneira
que ele no olha para outra coisa, voluntria ou involuntriamente.
por isso que ele impedido de se voltar [da orientao ritual]
durante a orao, pois este voltar-se um furto de Satan orao,
pelo qual ele impede o adorador de contemplar seu Bem-amado. Se
for verdadeiramente o Bem-amado [que ele busca contemplar], o
adorador que volta seu olhar de sua orientao ritual, no o far;
mas todo homem consciente de seu prprio estado de alma, e ele
bem sabe qual sua atitude espiritual durante a adorao, porque
o homem testemunho de si mesmo, seja qual for a desculpa que
proferir[141]; ou seja, ele distingue bem a mentira da sinceridade
em sua alma, pois impossvel que um ser ignore seu prprio
estado, objeto de seu assentimento (dhawq) direto.

Aquilo que se designa pelo termo orao (alah) comporta ainda

outras distines: pois, segundo o texto cornico, Deus nos ordena
de uma parte de Lhe enderearmos a orao e, de outra parte, Ele
nos faz saber que Ele prprio nos dispensa a graa de sua prpria
orao (alah), que ele reza sobre ns[142], de modo que a
orao vai de ns a Ele e d'Ele a ns. Quando Ele que "reza", Ele o
faz em virtude de Seu nome O ltimo (al-akhir), pois sob este
aspecto Sua manifestao pressupe a manifestao prvia do ser
criado. Ora, esta [revelao divina segundo o sentido do Nome O
ltimo] no outra coisa que a determinao de Deus que o
adorador crie dentro de sua orientao ritual, seja por sua viso
intelectiva, seja por sua crena dogmtica. a conformao da
Divindade crena: a Divindade varia segundo a capacidade de seu
lugar [ou receptculo] de revelao; assim como se exprimiu
Junayd ao responder pergunta [sobre a relao que existe entre o
conhecimento de Deus e o conhecedor]: a cor da gua a cor do
seu recipiente; esta bem uma resposta magistral, concernendo
natureza do assunto; [esta determinao divina criada quando da
orao] Deus na medida em que Ele ora sobre ns. Em
contrapartida, se somos ns que rezamos, a ns que se refere o
nome O ltimo, no sentido de que somos ento implicados nesse
nome, em razo do que explicamos sobre a condio divina
correspondente a este Nome[143]; ns estamos ento prximos a
Ele, na medida de nosso prprio estado [espiritual], de sorte que Ele
no nos v seno em virtude da forma [espiritual] que
manifestamos; pois bem aquele que reza que permanece
atrs[144]. dito no Coro: No vedes que todos exaltam a Deus,
os que esto nos cus e sobre a terra, e os pssaros que voam em
bandos? Cada um conhece sua orao e seu louvor[145]; vale dizer
que ele conhece seu prprio estado de retardo [ou de
inferioridade] na adorao [em relao ao que seria uma adorao
plenamente adequada] de seu Senhor e [que ele conhece] seu louvor
que [conforme a] ao que sua capacidade [espiritual: al-isti'dad]
pode afirmar da transcendncia divina. H algo que exista que no
exalte Sua glria?[146], ou seja o louvor de seu Senhor, o Sbio,
Aquele que perdoa; [mas vs no compreendeis seu louvor ]: ns
no saberamos compreender o louvor [os modos de louvor] de todo
o universo distintamente, cada coisa tomada parte.
Segundo um certo ponto de vista, o pronome, na frase: H algo
que exista que no exalte a Sua glria? refere-se coisa em si, vale
dizer que a criatura louva pelo que ela . Isto anlogo ao que
dissemos do crente, ou seja que ele louva a Divindade que
conforme sua crena e a ela se liga; ora, todo ato retorna ao seu
autor, de maneira que o crente louva a si mesmo, como a obra louva
o seu artista, sendo toda perfeio e toda imperfeio que ela
manifesta imputada a ele. Da mesma forma, a Divindade [na
medida em que ] conforme crena criada por aquele que se
concentra sobre Ela, e Ela sua obra. Ao louvar aquilo em que cr, o
crente louva sua prpria alma, e por isso que ele condena outra
crena que no a sua; se ele fosse eqitativo, ele no o faria;
somente, aquele que est fixado sobre tal adorao particular, ignora
necessariamente [a verdade intrnseca de outras crenas], pelo
mesmo fato de que sua crena em Deus implica numa negao de
outras formas de crena. Se ele conhecesse o sentido das palavras de
Junyad: a cor da gua a cor do seu recipiente, ele admitiria a
validade de todas as crenas, e ele reconheceria a Deus em toda
forma e em todo objeto de f. que ele no tem conhecimento [de
Deus], mas se funda unicamente sobre a opinio (zann), de que trata
a palavra divina: Eu Me conformo opinio que Meu servidor faz
de Mim, o que eqivale a dizer: Eu no Me manifesto a Meu
adorador seno na forma de sua crena; portanto, que ele
generalize, se quiser, ou que ele determine a Divindade conforme
crena aquela que pode ser definida, e Ela o Deus que o corao
pode conter [segundo a palavra divina: nem Meus cus nem Minha
terra Me podem conter, mas o corao de Meu servidor Me
contm]. Pois a Divindade absoluta no pode ser contida por coisa
alguma, pois Ela a essncia mesma das coisas e Sua prpria
essncia; no dizemos de um ser qualquer que ele contm a si
mesmo; por outro lado, no se diz que ele no se contm.
Compreendei ento! Deus exaltado seja Ele diz a verdade, e
Ele que conduz sobre o caminho reto.
APNDICE I

Os 99 nomes de Deus, de acordo com a tradio islmica so:

ALLAH ( )O Deus

Al Rahman ( )O Compassivo; O Beneficente

Al Rahim ( )O Clemente; O Misericordioso

Al Malik ( )O Soberano

Al Quddus ( )O Sagrado

Al Salam ( )A Fonte da Paz

Al Mu'min ( )O Guardio da F; A Fonte da F

Al Muhaymin ( )O Protetor

Al 'Aziz ( )O Poderoso (Onipotente)

Al Jabbar ( )O Irresistvel; O que Compele

Al Mutakabbir ( )O Majestoso

Al Khaliq ( )O Criador

Al Bari' ( )O que Faz evolui; O que Concebe

Al Musawwir ( )O Formador; O Modelador

Al Ghaffar ( )O que Perdoa

Al Qahhar ( )O Dominador

Al Wahhab ( )O Doador

Al Razzaq ( )O Provedor

Al Fattah ( )O que abre

Al Alim ( )O que Tudo Sabe; O Onisciente

Al Qabid ( )Aquele que Constringe

Al Basit ( )O que Expande; O Magnnimo

Al Khafid ( )O que Rebaixa

Al Rafi' ( )O que Exalta

Al Mu'izz ( )O que Honra

Al Mudhill ( )O que Desonra

Al Sami' ( )O que Tudo Ouve

Al Basir ( )O que Tudo V

Al Hakam ( )O Juiz

Al 'Adl ( )O Justo

Al Latif ( )O Sutil

Al Khabir ( )O Ciente; O Desperto

Al Halim ( )O Clemente; O Delicado

Al 'Azim ( )O Magnificiente; O Infinito

Al Ghafur ( )O que Tudo Perdoa

Al Shakur ( )O Apreciador

Al 'Ali ( )O Mais Alto

Al Kabir ( )O Maior

Al Hafiz ( )O Preservador

Al Muqit ( )O que Sustenta

Al Hasib ( )O que Reconhece

Al Jalil ( )O Sublime

Al Karim ( )O Generoso

Al Raqib ( )O Vigilante
Al Mujib ( )O que Responde

Al Wasi' ( )O que Tudo Abarca

Al Hakim ( )O Sbio

Al Wadud ( )O Amante

Al Majid ( )O Glorioso

Al Ba'ith ( )O que Ressuscita

Al Shahid ( )A Testemunha

Al Haqq ( )A Verdade, Aquele que Real

Al Wakil ( )O Confivel; O Depositrio

Al Qawiyy ( )O Mais Forte

Al Matin ( )O Firme, o Leal

Al Wali ( )O Amigo Protetor, O Patrono e Ajudante

Al Hamid ( )O Digno de Louvor

Al Muhsi ( )O Calculador, O Numerador de Tudo

Al Mubdi' ( )O que D Origem; O Produtor; O Originador e

Iniciador de Tudo

Al Mu'id ( )O Restaurador; Que Traz Tudo de Volta

Al Muhyi ( )o Doador da Vida

Al Mumit ( )O Criador da Morte, O Destruidor

Al Hayy ( )O Eterno Vivente

Al Qayyum ( )O Auto-Subsistente; O que a Tudo Sustm

Al Wajid ( )O que Encontra; O que Percebe; O Infalvel

Al Majid ( )O Nobre; O Magnificente

Al Wahid ( )O nico; O Indivzvel

Al Samad ( )O Eterno; O Impregnvel

Al Qadir ( )O Capaz

Al Muqtadir ( )O Mais Poderoso; O Dominante; O que Tudo

Determina

Al Muqaddim ( )O que Adianta; O que Apressa

Al Mu'akhkhir ( )O que Atraza; O que Retarda

Al Awwal ( )O Primeiro

Al Akhir ( )O ltimo

Al Zahir ( )O Manifesto

Al Batin ( )O Oculto

Al Wali ( )O que Governa; O Patro

Al Muta'al ( )O Mais Elevado

Al Barr ( )A Fonte da Bondade; O Mais Generoso e Correto

Al Tawwab ( )O que Aceita o Arrependimento

Al Muntaqim ( )O Vingador

Al 'Afuww ( )O que Perdoa

Al Ra'uf ( )O Compassivo

Malik al Mulk ( )( )O Detentor de Toda Majestade; O Eterno

Detentor da Soberania

Dhu al Jalal wa al Ikram ( ) O Senhor da Majestade e

da Generosidade

Al Muqsit ( )O Equitativo

Al Jami' ( )O que Rene; o que Unifica

Al Ghani ( )O Auto-Suficiente; O Independente; O Possuidor de

Todas as Riquesas
Al Mughni ( )O Enriquecedor; O Emancipador

Al Mani'( )O que Impede; O que Defende

Al Darr ( )O que Causa Preocupaes (Este atributo s se acha

em hadith. No Coro este atributo usado exclusivamente para
Satans, na Surata LVIII, 10)

Al Nafi' ( )O que Beneficia

Al Nur ( )A Luz

Al Hadi ( )O Guia

Al Badi ( )O Incomparvel, O Originador

Al Baqi ( )O Perptuo

Al Warith ( )O Herdeiro Supremo

Al Rashid ( )O Guia para o Caminho Reto, O Professor Infalvel,

O Conhecedor

Al Sabur ( )O Paciente, O Eterno

APNDICE II

Glossrio dos termos rabes citados no texto:

Al-abd: o servidor, o escravo; em linguagem religiosa designa o

adorador, e de modo geral a criatura na medida em que ela depende
do seu Senhor.

Abd al-Karim al-Jili, ibn Ibrahim: ca. 1365 ca. 1417; Sufi; escreveu
entre outros o clebre Al-Insan Al-Kamil (O Homem Universal).
Abd ar-Razzaq al-Qashani: Sufi do sculo XIII, comentador de
IbnArabi.

Abu Said al-Kharraz: clebre sufi de Bagd, morto no Cairo em 899.

aa: basto; pretrito definido de desobedecer.

Aaf ibn Barkhiya: nome prprio de um sbio, companheiro de

Salomo.

Adab: educao, polidez, tato.

adam: ver udum.

Adhkuruni adhkurkum: Lembrai-vos de Mim, Eu Me lembrarei de

vs; ou Mencionai-Me, e Eu vos mencionarei (Coro, II, 147).

Al-adl: justia. Equidade; um dos Nomes divinos.

Afada: transbordar, emanar; ver: fayd.

Al-afal: plural de al-fil: ao, atividade; al-afal al-ilahiyah:

Atividades divinas.

Ahad: um; ver: ahadiyah.

Ahadith: plural de hadith.

Al-ahadiyah: a unidade; em Sufismo: a Unidade suprema que no

objeto de nenhum conhecimento distintivo, que no sequer
acessvel criatura como tal; somente o prprio Deus conhece a Si
mesmo em Sua Unidade. Como estado espiritual, a Unidade
comporta a extino de todo e qualquer trao do criado.

Ahadiyat al-kuthrah: a unidade do mltiplo.

Ahl al-haqaiq: a famlia das Realidades essenciais; os homens que

contemplam as Realidades Essenciais; ver haqiqah.

Aissa: Jesus.

Al-akhir: o ltimo; um dos Nomes divinos.

alam al-amthal: sinnimo de alam al-mithal.

alam al-jabarut: o mundo do Todo-Poderoso; identificado s
vezes com alam al-arwah, o mundo dos puros espritos; ver:
hahut.

alam al-khayal: o mundo da imaginao; ver: alam al-mithal.

alam al-mithal: o mundo das analogias, o mundo formal, tanto

psquico como corporal; correponde a alam al-khayal.

Al-ali: o elevado; um dos Nomes divinos.

Al-alin: os espritos superiores; os anjos mais prximos de Deus,

Al-amr: a ordem, o comando; em teologia: o Cmando divino,

simbolizado pela palavra criadora kun, s, ou seja: Seu
comando (amruhu), quando Ele deseja alguma coisa, dizer: s! E
ela . (Coro, XXXVI, 81). O Comando corresponde assim ao Verbo,
e a palavra amr tem alis este sentido em aramaico. As duas
passagens do Coro a seguir afirmam implicitamente a identidade
do Comando com a Palavra (kalimah) divina ou Verbo: Jesus era
aos olhos de Deus como foi Ado; Deus o formou do p, e depois
disse: seja (kun)! E ele foi. (III, 54); O Messias, Jesus, filho de
Maria, o enviado de Deus e Sua palavra (kalimatuhu) que Ele
projetou sobre Maria, e o Seu esprito... (IV, 170). Sobre a relao
Verbo-Esprito, ver ruh. Al-amr toma muitas vezes o sentido de
realidade, ato, coisa atual; o Comando divino corresponde ao
Ato puro e ope-se como tal pura passividade da Natureza (at-
tabiah). O plural de amr, umur, significa realidades, como na
expresso cornica: A Ele retornam as realidades, referindo-se
evidentemente s realidades essenciais das coisas, que retornaro a
Deus; ora, estas correspondem aos mltiplos aspectos do
Comando ou do Verbo divinos.

Ana jalisu man dhakhdarani: Eu sou o companheiro daquele que

Me invoca (hadith qudsi).

Anfas: plural de nafas.

Al-aqil: o conhecedor, o inteligente. O ternrio al-aqil (o
conhecedor), al-maqul (o conhecido), al-aql (o intelecto, o
conhecimento) desempenha um papel importante na metafsica.

Al-aql: o intelecto; al-aql al-awwal: o Intelecto primeiro, anlogo ao

Clamo supremo (al-qalam) e a ar-ruh; correponde ao Nous de
Plotino.

Al-arsh: o Trono divino.

Al-arsh a- muhit: o Trono divino que engloba todas as coisas.

Asma: plural de ism: nome; al-asma al-ilahiyah so os Nomes

divinos, que se subdividem em asma-dhatiyah, Nomes essenciais,
que exprimem a transcendncia pura da Essncia, e asma yfatiyah,
Nomes qualitativos que exprimem as Qualidades universais; estes
ltimos compreendem ainda os asma afaliyah, os Nomes que
exprimem as Atividades divinas.

Asma al-husna: os mais belos Nomes ou os Nomes de Beleza;

expresso cornica que designa os Nomes divinos.

Al-awwaliyah al-awwaliyah: a primordialidade.

Al-awwal al-awwal: o primeiro; um dos Nomes divinos.

Al-ayan: plural de ayn: as essncias ou determinaes primeiras

das coisas; al-ayan ath-thabitah: as essncias imutveis ou
possibilidades principiais, os arqutipos.Al-ayn: a essncia, a
determinao primeira, a fonte; al-ayn ath-thabitah, s vezes apenas
al-ayn: a essncia imutvel, o arqutipo, a possibilidade principial
de um ser ou de uma coisa.

aynah: sua essncia (acusativo); forma possessiva de ayn.

aynuh: sua essncia (nominativo): forma possessiva de ayn.

Al-azal: eternidade sem comeo; ver al-qidam.

Al-aziz: o poderoso, o precioso, o querido; um dos Nomes divinos.

Baar: viso; viso intelectual

Barakah: bno, influxo ou influncia espiritual.

Al-bari: o produtor (aspecto do Criador); um dos Nomes divinos.

Al-barzakh: istmo; em sentido figurado, o intermedirio entre dois

estados de existncia.

Al-bashar: o homem; o homem feito de carne.

Batin: interior, oculto; contrrio de zahir, exterior, aparente.

Distingue-se a cincia interior (al-ilm al-batin), esotrica, da
cincia exterior (al-ilm al-zahir) dos Doutores da Lei. Al-batin, O
Interior, um dos nomes cornicos de Deus.

Bilqis: nome rabe da Rainha de Sab.

A-alah: a prece ritual.

Aifat: as qualidades ou atributos; a-ifat al-ilahiyah: as

Qualidades ou Atributos divinos. Ver: dhat.

A-irat al-mustaqin: a Via direita.

A-urah: a forma; a-urat al-ilahiyah: a Forma divina.

Adh-dhat: a Essncia, a Qididade. A dhat de um ser o objeto ao

qual referem-se todas as suas qualidades (ifat); as qualidades
diferem entre si mas no em sua ligao a um mesmo objeto.

Dhatiyah: essencial.

Adh-dhawq: o sabro; em sentido figurado, a intuio.

Dhikr: lembrana, meno; como rito: invocao.

Dhikr-ullah: invocao a Deus, meno de Deus, lembrana de

Deus.

Al-fa: o engaste.

Al-faqir ila-Llah: os pobres de Deus, segundo a expresso

cornica: vs homens, vs sois os pobres ante Deus, e Deus o
Rico, o Glorioso (XXXV, 16); especificamente, todo homem que
segue uma via contemplativa chamado de faqir ila-Llah, ou
simplesmente faqir; o equivalente persa derviche. A aplicao do
nome faqir a certos ascetas de baixa categoria que se exibem em
locais pblicos na ndia provm de uma corrpuo do sentido
original do termo.

Al-faqr: a indigncia, a pobreza; a pobreza espiritual.

Al-fard: o singular

Al-fatihah: Aquela que abre, a primeira surata do Coro, orao

ritual do Islam.

Al-fayd: o transbordamento, o fluxo, a efuso, a emanao; em

metafsica, isto no deve ser concebido como uma emanao
substancial: o transbordamento do Ser infinito sobre as
possibilidades relativas no evidentemente uma sada do Ser para
fora de si mesmo.

Al-fayd al-aqdas: a Efuso santssima, a manifestao principial,

supraformal.

Al-fayd al-muqaddas: a Efuso santa, a manifestao de Deus nas

formas.

Al-fitrah: a natureza principial, no corrompida.

Fuu: plural de fa: engastes.

Al-fuqara: on indigentes, os pobres; os pobres no Esprito.

Al-furqan: a discriminao; nome cornico do Livro revelado ou

da revelao em geral sob seu aspecto de Lei. Ver al-quran.

Al-ghaffar: o Perdoador; um dos Nomes divinos.

Ghani binafsihi: literalmente: rico por si mesmo, ou: independente.

Al-ghayb: o mistrio, o no-manifestado.

Al-ghayb al-mutlaq: o Mistrio absoluto, a no-manifestao pura.

Al-Ghazzali, Abu Hamid Muhammed; 1058-1111. Grande telogo e
vivificador das cincias religiosas do Islam.

Al-haba: a substncia plstica universal, a materia prima.

Al-hadarat (plural de hadarah): as Presenas divinas ou as

modalidades das Presenas divinas na contemplao. Distinguem-se
as seguintes principais Presenas:

- hadarat al-ghayb al-mutlaq: a Presena divina na no-

manifestao absoluta;

- hadarat al-ghayb al-mudafi: a Presena divina na no-

manifestao relativa;

- hadarat ash-shahadat al-mutlaqah: a Presena divina na

manifestao absoluta;

- al-hadarat al-jamiyah: a Presena divina integral.

Hadarat al-khayal: a Presena divina no mundo da imaginao.

Hadith: sentena, palavra do Profeta transmitida fora do Coro por

uma cadeia de intermedirios conhecidos; existem dois tipos de
ahadith: hadith qudsi (sentena sagrada), que designa uma
revelao direta, em que Deus fala na primeira pessoa pela boca do
Profeta; e hadith nabawi (sentena proftica), que designa uma
revelao indireta, quando o Profeta fala por sua prpria pessoa.

Al-hahut: a Natureza essencial de Deus; derivada do Nome divino

huwa, Ele, e formada por analogia com os seguintes termos
(citados pela ordem hierrquica desendente):

- al-lahut: a Natureza divina criadora;

- al-jabarut: a Potncia, a Imensidade divina, o mundo informal;

- al-malakut: o Reino anglico, o mundo espiritual;

- an-nasut: a natureza humana, em especial a forma corporal

humana.

Al-hakam: o juiz; um dos Nomes divinos.

Al-hakim: o sbio; um dos Nomes divinos.

Al-hal (plural: ahwal): estado, estado espiritual; s vezes ope-se hal

(estado) a maqam (estao espiritual); neste caso, o primeiro
considerado como passageiro, e segundo com estvel.

Al-hamid: o Glorioso, digno de louvao; um dos Nomes divinos.

Al-haqaiq: plural de haqiqah.

Al-haqiqah: a verdade, a realidade; no Sufismo, a Verdade ou a

Realidade divinas, a realidade essencial de uma coisa. Cf. a palavra
do Profeta: likulli dhi haqqin haqiqah, a toda coisa real
corresponde uma Realidade (ou Verdade) divina.

Haqiqat al-haqaiq: a Verdade das verdades ou a Realidade das

realidades, anloga ao Logos; ela considerada como um istmo
(barzakh) inatingvel, intermedirio entre o Ser divino e o cosmo.

Al-haqq: a Verdade ou a Realidade; no Sufismo, al-haqq designa a

Divindade na medida em que ela se distingue da criatura (al-khalq).

Al-harf: singular de huruf.

Al-haybah: o temor reverencial, o temor da Majestade divina.

Al-hayrah: a consternao, a perplexidade.

Al-hikam: plural de hikmah, sabedoria.

Al-hikmah: a sabedoria.

Al-himmah: a vontade espiritual, a fora de deciso, a aspirao na

direo de Deus.

Al-hudur: a presena, o estado de concentrao espiritual.

Al-huduth: o efmero; oposto a al-qidam (a eternidade).

Al-hukm: o princpio, o julgamento.

Hulul: localizao, imanncia localizada de Deus; heterodoxia.

Al-huruf: as letras do alfabeto e os sons que elas representam.

Huwa: Ele; um dos Nomes divinos.

Al-huwiyah: derivado de huwa, Ele: a Ipseidade divina, o Si

supremo.

Idris: Enoch.

ifrit: espcie de gnio.

Al-ihsan: a virtude espiritual, a beleza interior. Segundo o Profeta,

ela consiste em que adores a Deus como se o visses; se tu no o vs,
Ele no entanto te v (hadith Jibrail). Notemos este ternrio
fundamental, comentado pelo Profeta: al-islam, o abandono
Vontade divina, al-iman, a f, e al-ihsan, a virtude santificante.

Al-ikhla: a pureza, a sinceridade.

Ilah: divindade.

Al-ilm: o conhecimento, a cincia.

Iman: modelo, prottipo; ritualmente: aquele que preside a prece

comunitria; chefe de uma comunidade religiosa.

Insan: homem.

Al-insan al-kabir: o Grande Homem, o macrocosmo, segundo o

adgio: o cosmo um grande homem, e o homem um cosmo
pequeno.

Al-insan al-kamil: o homem perfeito ou homem universal;

termo sufi para aquele que realizou todos os graus do Ser; designa
tambm o prottipo permanente do homem.

Al-islam: a submisso, o abandono Vontade divina.

Al-istidad: a predisposio, a aptido, a preparao para receber, a

virtualidade.

Al-jabarut: o mundo da Plenipotencialidade ou Imensido divinas.

Al-jabbar: o Todo-Poderoso; um dos Nomes divinos.

Al-jamiyat al-ilahiyah: a sntese divina.

Al-janab al-ilahi: o lado divino.

Al-jannah: o paraso.

Al-jasad: o corpo concreto ou sutil.

Al-jawhar al-hayulani: a substncia primeira, materia prima;

literalmente, a jia substancial.

Al-jinn: os gnios, seres que pertencem ao mundo psquico.

Al-Junaid, Abu-l-Qasim, morto em 910, clebre mestre sufi,

cognominado o chefe da tropa.

Al-kalimah: a palavra, o Verbo.

Al-kamal: a perfeio, a plenitude, a infinitude.

Kashf: intuio; literalmente, erguer um vu ou uma cortina.

Al-kashf al-ilahi: intuio divina, conhecimento das possibilidades

essenciais por Deus.

Katab-Alahu ala nafsihi-r-rahman: Deus prescreve a Si prprio

Sua misericrdia (Coro, VI, 12).

Kathif: grosseiro, concreto, corpreo.

Al-kawn: o cosmo, o universo.

Al-kha: o homem de elite.

Khalaqa: criar. Ver tambm: khalq.

Al-khalifah: o representante.

Al-khalil: amigo ntimo; khalil-Allah: o amigo de Deus (Abraho).

Al-khatam: o selo; ver tambm: khatim.

Khatim: selo; khatim al-wilaya: Selo da Santidade; khatim al-

nubuwwa, Selo da Profecia; a primeira expresso muitas vezes
relacionada ao Cristo quando da sua prxima vinda, e a segunda
expresso sempre refere-se ao Profeta Maom.

Khatim al-awlya: Selo dos Santos.

Khatim ar-rusul: Selo dos Enviados.

Al-khayal: a faculdade imaginativa; ela puramente pasiva, seja em

relao faculdade conjectural (al-wham), que lhe confere o carter
de iluso, seja em relao ao intelecto (al-aql) ou ao Esprito (ar-ruh)
que podem imprimir-lhe vises profticas.

Al-Khidr: nome de um misterioso personagem que Moiss encontra

perto da fonte.

Al-kufr: a descrena.

Kun: seja!, s!; a ordem criadora. Ver al-amr.

Ladunni: perto de Mim; adjetivo que serve para designar a

inpirao divina imediata.

Al-lahut: a Natureza divina criadora. Ver al-ahahut.

Lam yakun thumma kana: ele no estava, depois estava.

Mahall: lugar, estao, parada, morada.

Mahiyah: palavra derivada do proneme relativo intnerogativo ma,

que, quem, significando a ipseidade de uma coisa.

Majla: lugar de irradiao, de revelao, plano de reflexo do tajalli

divino, teatro.

Al-makan: o lugar.

Al-mala al-ala: a assemblia suprema, os arcanjos e os seres mais

prximos de Deus.

Al-malaikat al-muhaymiyah: os Anjos perdidos de amor; os Anjos

supremos absorvidos no Ser divino.
Al-malakut: a Soberania permanente, o Reino celeste e anglico; cf. o
versculo cornico: Ele que possui em Sua Mo a Soberania sobre
todas as coisas... (XXXVI, 83).

Manarafa nafsahu arafa rabbah: Quem conhece a si mesmo,

conhece seu Senhor (hadith).

Maqamat: estaes; plural de maqam.

Al-marah: a mulher.

Mathal: anlogo, semelhante. Ver: alam al-mithal.

Al-mawjudat al-ayniyah: as existncias individuais. Ver: wujud

ayni.

Minhaj: via, regra.

Mishkat: nicho, tabernculo. Cf. a surata da Luz: Deus a luz

dos Cus e da terra. O smbolo de Sua luz como um tabernculo
(mishkat); neste tabernculo existe uma lmpada; a lmpada est
num vidro; o vidro como uma estrela brilhante... (XXIV, 35).

Al-mubasharah: a doura, a ao de agradar algum.

Muhyi-d-din: vivificador da religio.

Al-mumkinat (plural de mumkim): as possibilidades; em lgica,

distingue-se entre mumkim (possvel), wajib (necessrio) e jaiz
(contingente); do ponto de vista metafsico, o possvel remete
principialmente ao necessrio, uma vez que toda possibilidade
possui necessariamente uma realidade que ela comporta por sua
prpria natureza.

Musa: nome rabe de Moiss.

Musawwi: direito, igual, homogneo.

Mushahadah: contemplao. Ver tambm: shahadah.

Mutawahham: ilusrio, imaginrio; termo vindo da mesma raiz de

wham.
Nabi: profeta. Ver tambm: rasul.

Nafas ar-rahman: a Expirao do Clemente, tambm chamada de

an-nafas ar-rahmani: Expirao misericordiosa; a Misericrdia
divina considerada como princpio da manifestao e portanto como
potncia quase maternal de Deus. Ver rahmah.

Naffasa: soprar, expirar, dilatar, consolar. Ver nafas.

An-nafs: a alma, a psique, ou seja a realidade sutil do indivduo; o

eu. Em sua oposio ao esprito (ruh) ou ao intelecto (aql), nafs
aparece sob um aspecto negativo, por ser constitudo pelo conjunto
das tendncias individuais ou egocntricas. Distinguem-se no
entanto:

- an-nafs al-haywaniyah: a alma animal, ou seja a alma na

medida em que obedece passivamente aqos impulsos naturais;

- an-nafs al-ammarah: a alma que copmanda, ou seja a alma

passional e egosta;

- an-nafs al-lawwamah: a alma envergonhada, ou seja a alma

que consciente de suas imperfeies;

- an-nafs al-mutmainnah: a alma tranquila, ou seja a alma

reintegrada no Esprito, que repousa na certeza.

As trs ltimas expresses so cornicas.

An-nafs al-kulliyah: a Alma universal, que engloba todas as almas

individuais; ela corresponde Tbua Guardada (al-lawh al-mahfuz)
e ope-se ao Esprito (ar-ruh) ou Intelecto primeiro (al-aql al-
awwal); ela anloga psique de Plotino.

An-nafs al-wahidah: a alma nica da qual foram criadas todas as

almas individuais.

An-nar: o fogo.

Al-nasut: a natureza humana.

An-nisa: as mulheres (coletivo).

Nisab dhatiyah: relaes essenciais, relaes inerentes Essncia
divina.

An-nur: a luz; em metafsica: a Luz divina, fonte da existncia.

Nuzul: literalmente, descida; a revelao, no sentido especfico do

termo.

Omar ibn al-Khattab: nome de um companehiro do Profeta, que foi

o segundo califa.

Al-qabil: o receptculo, a substncia passiva e receptiva, derivada da

raiz QBL que significa receber, situar-se defronte a.

Al-qadr: a potencialidade, a predestinao, a medida da

potencialidade inerente a uma coisa.

Al-qahhar: o domador, o vitorioso; um dos Nomes divinos.

Al-qalb: o corao; o rgo da intuio supra-racional, que

correponde ao corao assim como o pensamento correponde ao
crebro. O fato de que os modernos localizam no corao o
sentimento ao invs da intuio mostra que aquele ocupa para eles o
centro da individualidade.

Al-qawabil: plural de qabil.

Qawwatun malakutiyah: uma fora celeste, uma fora anglica.

Qiblah: orientao ritual.

Al-qidam: eternidade, antiguidade.

Al-quran: o Coro; literalmente, a recitao ou a leitura; no

simbolismo sufi, este termo considera a revelao sob seu aspecto de
conhecimento imediato, no diferido. Ver tambm al-furqam.

Qurrah: repouso, frescor, consolao.

Ar-rahah: repouso, parada, descanso.

Ar-rabb: o senhor; um dos Nomes divinos.

Ar-rahim: aquele que misericordioso (para com os seres); forma
ativa da raiz RHM; ver tambm: ar-rahmah.

Ar-rahmah: a Misericrdia (divina); a mesma raiz RHM acha-se em

dois Nomes divinos: ar-rahman (O Clemente, Aquele cuja
Misericrdia engloba todas as coisas) e ar-rahim (O Misericordioso,
Aquele que salva por Sua graa); a palavra mais simples da mesma
raiz rahim: matriz, donde o aspecto maternal destes Nomes
divinos.

Ar-rahman: O Clemente.

Ar-ramaniyah: a Qualidade divina integral, correspondente ao

Nome divino ar-rahman; a Beatitude misericordiosa.

Rasul: enviado, mensageiro; em teologia: enviado divino.

enquanto mensageiro (rasul) que um profeta (nabi) promulga uma
nova Lei sagrada; nem todo profeta rasul, embora tendo a
inspirao divina, mas todo rasul implicitamente nabi.

Ar-raqib: o observador; um dos Nomes divinos.

Rawh: repouso, alegria, graa, justia.

Rayhan: mirra; toda planta perfumada.

Risalah: a funo de rasul, de enviado de Deus.

Ar-rabubiyah: a soberania; a Qualidade divina que correponde ao

Nome divino ar-rabb, o Senhor.

Ar-ruh: o esprito; no Sufismo, esta palavra comporta os seguintes

sentidos:

- o Esprito divino, incriado (ar-ruh al-ilahi); tambm chamado

ar-ruh al-qudus, o Esprito Santo;

- o Esprito universal, criado (ar-ruh al-kulli);

- o esprito individual ou mais exatamente polarizado em relao

ao indivduo;

- o esprito vital, intermedirio entre a alma e o corpo.

Cf. o Coro: Eles te questionaro a respeito do Esprito; diga-lhes: o
esprito provm do Comando (amr) de meu Senhor...

Ar-ruh al-amin: o Esprito fiel, nome do Arcanjo gabriel.

Ar-rah al-manawi: o esprito intelectual.

Rusul: plural de rasul.

Ruya: vista, viso, ato de enxergar.

Ruya: viso, sonho.

Sahl at-Tastari, Abu Muhammed, 818-896, clebre telogo sufi, de

Tustar em Ahwaz; suas Mil sentenas foram recolhidas por seus
discpulos.

As-said: o feliz.

As-sakinah: a Paz divina que reside num santurio ou no corao. A

raziz SKN comporta os significados de imobilidade (sukun) e de
habitao. anlogo ao hebraico shekhina, a Glria divina que
habita a arca da aliana. Cf. o versculo cornico: Ele que faz
descer a sakinah no corao dos crentes, a fim de que eles adquiram
uma nova f acima de sua f... (XLVIII, 4).

As-Samiri: nome prprio do hebreu que induziu os filhos de Israel a

fazer o bezerro de ouro; s vezes este nome traduzido como o
Samaritano, o que um evidente anacronismo.

Shahadah: testemunho, contemplao, percepo objetiva.

Shahid: testemunha. Ver shuhud e shahadah.

Ash-sharai: as diversas leis reveladas; plural de shariah.

Shariah: lei sagrada, revelada. Cada Mensageiro (rasul) divino traz

uma nova shariah em conformidade com as condies do ciclo
csmico humano. Ope-se a shariah haqiqah, a Lei sagrada
Verdade ou Realidade divinas; as Leis sagradas difrem, enquanto
que a Realidade divina sempre a mesma.

Ash-sahy: a coisa.
Sijin: priso; designao cornica dos mundos inferiores.

Sijn: priso.

Sirr: segredo, mistrio. No Sufismo, as-sirr designa tambm o centro

ntimo e inefvel da conscincia, o ponto de contato entre o
indivduo e seu princpio divino.

As-sitr: o vu, a cobertura.

As-suryan: o processo, a propagao.

At-tabiah: a Natureza; Tabiat al-kull: a Natureza universal. Ela

um aspecto passivo e plstico da Substncia universal (al-haba);
ela esta substncia enquanto geratriz do mundo, donde sua
natureza maternal. IbnArabi atribui-lhe uma realidade coestensiva
a toda a manifestao universal e identifica-a com a Expirao do
Clemente.

At-tabut: o cesto no qual Moiss foi colocado no rio Nilo).

At-tajalli: revelao, irradiao, retirada do vu (plural: tajalliyat).

Takwin: existenciao, criao.

Tanfis: alvio (de um sofrimento).

At-tanzih: distanciamento, exaltao, afirmao da transcendncia

divina. Antnimo: tashbih: comparao, similitude, afirmao do
simbolismo. As duas afirmaes acham-se reunidas em passagens
cornicas tais como esta: Nada semelhante a Ele (=tanzih), e Ele
quem entende e v (=tashbih).

Tasbih: louvao; ao de atribuir a Deus todas as perfeies.

At-tashbih: a semelhana, a analogia, o simbolismo.

Taqdis: santificao; ao de proclamar santo a Deus, vale dizer

isento de toda e qualquer imperfeio ou limite.

Ayibah: bom, bem cheiroso

Thalathatun, fem. Thalathun: trs.

Al-ubudiyah: a qualidade de servidor, de adorador perfeito.

Al-udum: s vezes vocalizado adam: a no-existncia, a ausncia, o

No-Ser, o nada. No Sufismo, esta expresso comporta de um lado
um sentido positivo, o da no-manifestao, do estado principial
situado alm da existncia e mesmo alm do Ser, e de outro lado um
sentido negativo, de privao, de nada relativo.

Al-uluhiyah: palavra derivada de ilah, divindade e que seignifica

Qualidade-Deus ou Qualidade de Divindade, no no sentido de
uma Qualidade divina em especial, mas como a Natureza divina
total.

Al-umur: plural de al-amr: os comandos (divinos).

Al-umur al-kulliyah: as realidades universais; os universais.

Umurun adamiyah: realidades no-existentes, ou seja no

manifestadas.

Al-uns: a intimidade confiante; oposto a al-haybah.

Al-wahhab: o doador; um dos Nomes divinos.

Al-wahi: a inspirao divina.

Wahid: nico. Ver wahidiyah.

Al-wahidiyah: a Unicidade divina; ela se distingue da Unidade

(ahadiyah) divina que se subtrai a todo conhecimento distintivo,
enquanto que a Unicidade aparece no diferenciado, assim como as
distines principiais aparecem nela.

Al-wahm: a faculdade conjectural, a opinio. Ver tambm al-khayal.

Al-wali: o Senhor; um dos Nomes divinos.

Al-wali: o santo, o homem de Deus.

Al-warith: o herdeiro; um dos Nomes divinos.

Al-wasi: o vasto; um dos Nomes divinos.

Al-wilaya: a santidade.

Al-wujud: o Ser, a existncia.

Wujud ainy: existncia determinada, individual, dotada de

substncia.

Al-wujuh: as faces, os aspectos (plural de wajh).

Al-yaqin: a certeza.

Zahir: exterior, aparente; contrrio de batin (ver). Az-zahir, O

Exterior ou O Aparente um dos Nomes cornicos de Deus.

Az-zann: o pensamento, a opinio.

[1] Isto refere-se passagem cornica sobre Salomo e a

Rainha de Sab, cujo nome em rabe Bilqis: quando Salomo
passava em revista o exrcito dos pssaros, o galo-da-serra lhe
trouxe novas a respeito de Sab: Eu encontrei uma mulher que
reina sobre os homens, ela recebeu abundncia de todas as coisas, e
ela possui um grande trono. Eu vi que ela e seu povo adoram o sol
ao lado de Deus: Satans embelezou suas obras aos seus olhos, e os
desviou da via direita, de sorte que eles no esto mais dirigidos, e
no adoram mais a Deus que produz em pleno dia os segredos dos
cus e da terra, que conhece o que se esconde e o que se mostra;
Deus, fora quem no existe divindade, o Senhor do Grande Trono.
Veremos, disse Salomo, se falas a verdade ou mentes. V a ela
com esta carta de minha parte; entrega-a e fica de parte, e vers qual
ser a sua resposta. [Uma vez que o pssaro cumpriu sua misso, a
rainha] disse aos grandes do seu reino: Senhores, uma carta nobre
acaba de ser-me entregue. Em verdade, ela de Salomo, e diz
assim: Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso, no vos
levanteis contra mim; antes, venham a mim, abandonados [
vontade de Deus]... (Coro, XXVII, 23-31).

[2] Os dois nomes derivam de ar-rahmah, misericrdia.

[3] Coro, VI, 12: katab Allahu ala nafsihi-r-rahmah.

Este versculo pode ser traduzido assim: Deus prescreveu para Si
mesmo a misericrdia, o que significa que a misericrdia, que o
aspecto beatfico da Infinitude divina, no possui outro objeto
seno Deus.

[4] Coro, XXXVIII, 34. Salomo comandava os gnios, os

ventos e os animais.

[5] Ifrit: nome de uma categoria de gnios mal-feitores.

[6] Coro, VII, 155.

[7] Coro, XLII, 9.

[8] Lembremos a propsito que IbnArabi foi conselheiro de

muitos reis.

[9] Os gnios so seres sutis que pertencem ao mesmo

mundo individual dos homens. Enquanto que o homem foi criado
de argila, os gnios foram criados do fogo, ou seja seu meio
vital no o estado corporal, mas o psquico.

[10] Isto se refere continuao da histria de Salomo e da

rainha de Sab, contada no Coro: ...[Salomo disse aos seus:]
Senhores! Quem dentre vs me aproximar do trono [da rainha de
Sab], antes que eles prprios venham abandonar-se vontade [de
Deus]? Serei eu, respondeu um Ifrit entre os gnios, eu o trarei
antes que te levantes do teu lugar. Sou forte o bastante para isto, e
fiel. Um outro, que tinha cincia do Livro [disse a Salomo}: Eu o
trarei antes que teu olhar retorne para ti. E quando Salomo viu o
trono colocado diante de si, ele disse: um sinal do favor de Deus,
Ele testou-me para saber se sou reconhecido ou ingrato. Quem for
reconhecido, o ser para sua vantagem; quem for ingrato, Deus
[pode passar sem ele, pois Ele] rico e generoso... (Coro, XXVIII,
38-40).

[11] o nome do companheiro de Salomo que operou a

transferncia milagrosa do trono; este nome no mencionado no
Coro.
[12] Estamos Ns esgotados pela primeira criao?
Certamente, eles so iludidos por uma criao nova (Coro, L, 14).

[13] A percepo do mundo contnua apesar de sua

incessante renovao.

[14] Ou a cada sopro. O sopro ou expirao (nafas) aqui a

imagem do princpio expansivo, o poder divino que dilata os
mundos a partir de seu estado de no-manifestao. No captulo
sobre Jesus, IbnArabi identifica a Expirao do Clemente (nafas
ar-rahaman) com a Misericrdia divina que dilata (naffasa) o
mundo. nisto que as consideraes sobre o milagre do Trono de
Bilqis ligam-se ao objeto inicial do captulo.

[15] As manifestaes sucessivas de um nico e mesmo

arqutipo so semelhantes ou anlogas entre si; por isso que o
mundo das formas chamado de mundo dos semelhantes (alam
al-amthal).

[16] A escola teolgica de Asharites afirmava uma

descontinuidade quase absoluta do mundo.

[17] O comentador al-Qashani escreve a respeito desta

passagem: O fluxo superabundante do Ser ou da Expirao do
Clemente atravessa continuamente as existncias, como a gua de
um rio, renovando-se sem cessar. Da mesma forma, a individuao
do Ser, recebida das essncias imutveis (al-ayan ath-thabitah)
contidas no Conhecimento eterno, no cessa de renovar-se, sem
descontinuidade. Por isto, possvel que a individuao primordial
do Ser seja abstrada de sua determinao espacial e se reproduza
em outro lugar, aps haver desaparecido, quanto sua
manifestao, do primeiro lugar, e isto mesmo permanecendo
rigorosamente idntica no Conhecimento divino e no estado de no-
manifestao. esta verdade que Aaf ibn Barkhiya conhecia pela
graa divina. Ao mesmo tempo, ele estava qualificado para dispor
dela por um poder supraformal (qawwatun malakutiyah) (...) No
existe intervalo temporal entre a desapario e a remanifestao, de
modo que no percebemos a interrupo entre duas criaes
anlogas e sucessivas, e a existncia assim parece homognea (...) Na
medida em que o homem uma possibilidade de manifestao, mas
que ele no v aquilo que o manifesta, ele pura ausncia (udum);
ao contrrio, na medida em que ele recebe seu ser da irradiao
(tajalli) perptua da Essncia, ele . A incessante revelao das
Atividades divinas decorrentes dos Nomes divinos renova-se aps
cada desapario, na instantaneidade, sem sucesso temporal
perceptvel, mas segundo uma sucesso puramente lgica, pois no
existe a mais do que uma no-existncia permanente, que a da
pura possibilidade, e existe um Ser permanente, a revelao da
Essncia nica, porque as atividades e as individuaes sucedem-se
com os sopros que decorrem dos Nomes divinos, pois os indivduos
renovam-se a cada instante presente...

[18] Coro, XXXVIII, 29.

[19]
Locues rabes.

[20] Lembrai-vos tambm de David e Salomo quando eles

pronunciaram uma sentena sobre um campo onde os rebanhos de
uma famlia haviam causado estragos. Ns estvamos presentes a
este julgamento. Ns demos a Salomo a inteligncia deste assunto,
e aos dois um poder de julgamento e uma cincia... (Coro, XXI, 78-
79). Eis a explicao desta passagem: alguns carneiros haviam feito
estragos no campo de um cultivador; este fez comparecer o
proprietrio da tropa diante de David, que decidiu que o cultivador
deveria tomar os carneiros como compensao pelos danos que eles
haviam causado. Salomo, presente a este julgamento e ento com a
idade de onze anos, foi de opinio que seria mais razovel dar ao
cultivador apenas o usufruto dos carneiros, ou seja que a l, o leite e
os carneirinhos lhe pertenceriam durante o tempo suficiente para
compensar as perdas. David aprovou o julgamento do seu filho
(conforme M. Kasimirski: Le Koran).

[21] ...Tornem irreconhecvel este trono [disse Salomo].

Veremos se ela est no caminho reto, ou se est entre aqueles que
no podem ser dirigidos. E quando [a rainha] veio, foi-lhe
perguntado: este seu trono? Ela respondeu: como se fosse ele
mesmo (kaannahu huwa)... (Coro, XXVII, 41-42)

[22] ...Disseram-lhe: Entre neste palcio. E quando ela o viu,

acreditou tratar-se de um espelho dgua, e descobriu suas pernas.
um palcio pavimentado de cristal, disse-lhe Salomo. Ela disse:
meu Senhor, minha alma enganou-se; eu me submeto com Salomo
vontade de Deus, o mestre dos mundos (Coro, XXVII, 44-45)

[23] O comentador an-Nabulusi acrescenta: ou seja, ele a fez

compreender que tudo o que ela tomava como real no passava de
uma iluso ou sugesto assim como o cristal do palcio lhe havia
sugerido a gua...

[24] Ns atravessamos o mar com os filhos de Israel. O

Fara, insolente e hostil, segui-os com sua armada, at o momento
em que, mergulhado nas ondas, ele gritou: Eu acredito que no h
outro deus do que aquele em que acreditam os filhos de Israel. Eu
sou um dos que se abandonam a ele. Agora tu s, mas antes tu te
mostrastes rebelde, e estavas entre o nmero dos transgressores,,
(Coro, X, 90-91).

[25] Isto refere-se vitria de Moiss sobre os magos do

Fara: ...Os mgicos prosternaram-se adorando a Deus, dizendo:
ns cremos em Deus, o mestre dos mundos, o Senhor de Moiss e de
Aaro... (Coro, VII, 117).

[26] No existe ser animado que Ele no segure pela mecha

da cabea; em verdade, meu Senhor est num caminho reto...
(Coro, XI, 56).

[27] Coro, LVII, 3.

[28] Coro, XXI, 81.

[29] Coro, XLV, 12.

[30] Coro, XXXVIII, 38.

[31] Segundo uma outra verso da mesma tradio, o Anjo

apresentou ao Profeta trs taas: uma de leite, uma de vinho e uma
terceira de gua. Estas trs bebidas correspondem a trs tendncias
espirituais: o leite simboliza a essncia intelectual da alma, portanto
o conhecimento ou a sabedoria, o vinho correponde ao amor e
embriaguez espiritual, e a gua representa a pureza receptiva da
alma; por isso que o Anjo disse ao Profeta: Se tivesses escolhido o
vinho, tua comunidade teria se perdido, e se tivesses escolhido a
gua, ela teria se dispersado.

[32] Coro, XXXIII, 21.

[33] Segundo algumas tradies, os astrlogos egpcios

haviam predito a Salomo o nascimento de um profeta israelita que
o destruiria.

[34] O esprito vital (ar-ruh) o intermedirio entre a alma

imortal e o organismo fsico. Geralmente ele se dissolve aps a
morte; em certas condies, ele pode transferir-se total ou
parcialmente para um homem vivo, como um conjunto de foras
que carrega a marca da alma do defunto; o que acontece na
sucesso das hierarquias lamastas chamadas Tulku. Al-Qashani
acrescenta que o Fara, que tentara quebrar a predestinao divina
matando os filhos homens dos israelitas, favoreceu com isto a
manifestao do profeta, que deveria ser como que a sntese das
almas de seu povo. Observe-se a relao recproca entre sacrifcio e
descida salvadora.

[35] Segundo o Zohar, Moiss era no apenas o representante

do povo de Israel, mas o prprio povo aos olhos de Deus.

[36] Ou seja as sabedorias divinas que se manifestaram nas

palavras, nos atos e no prprio destino de Moiss.

[37] Coro, XXI, 31.

[38] As-sakinah correponde ao hebraico ha shekhina, que

designa a Presena de Deus na arca da aliana. o corpo que o
suporte da Presena real, e no omental.

[39] De modo que, a tambm, a manifestao da realidade

essencial depende formalmente de seu suporte: o esprito (ar-ruh)
rege o corpo por intermdio do mental e das faculdades de sensao
e ao, cuja existncia, como faculdades diferenciadas, depende da
do corpo.

[40] Deus no assim nem uma verdade nem uma causa no

sentido cosmolgico do termo, nem um fim. Ou melhor, se Deus a
causa do mundo, no sentido que Ele o contm essencialmente, a
causalidade csmica no ser seno um smbolo desta relao
principial, a partir do momento que a causa csmica no contm seu
efeito sob todos os aspectos; assim, por exemplo, a alma tem
necessidade do corpo para manifestar algumas de suas
virtualidades.

[41] O mundo dos espritos ativos e o das matrias receptivas.

[42] Coro, XVII, 46.

[43] Coro, XXII, 64.

[44] Ou seja que esta soberania do homem no pode ser

conhecida seno no puro Esprito, essencialmente idntico ao
prottipo do universo, enquanto que as faculdades psquicas e
sensveis no a alcanam.

[45] Coro, VI, 122.

[46] Coro, XXII, 5.

[47] A polaridade o carter prprio da Natureza universal,

da qual a terra smbolo.

[48] A unidade substancial, passiva, da Natureza ou da Hyl

a imagem inversa da Unidade essencial.

[49] Dentre os homens, muitos atingiram a perfeio (al-

kamal), mas entre as mulheres s foram perfeitas Aasiyah, a esposa
do Fara, e Maria....

[50] Coro, XXVIII, 9.

[51] Coro, X, 91.

[52] Coro, XII, 87.

[53] Ns conduzimos os filhos de Israel atravs do mar. O

Fara, insolente e hostil, seguiu-os com seu exrcito. Mas quando o
mar ameaou engoli-lo, ele disse: Eu creio que no h deus seno
aquele em que crem os filhos de Israel; eu me submeto a Ele.
Agora crs, mas antes eras rebelde e transgressor. Hoje Ns
salvaremos teu corpo para que sejas um sinal para os que vivero
depois de ti. Em verdade, muitas pessoas negligenciam Nossos
sinais (Coro, X, 89-91).

[54] Coro, XXVIII, 10.

[55] O corao impaciente da me de Moiss tornou-se

vazio, e pouco faltou para que ela se delatasse, no lhe tivssemos
Ns confortado o corao, para que continuasse sendo uma das fiis.
E ela disse irm dele (Moiss): Segue-o! e esta o observou de longe,
sem que os demais se apercebessem. E fizemos com que recusasse as
nutrizes. E disse (a irm, referindo-se ao beb): Quereis que vos
indique uma casa familiar, onde o criaro para vs e sero seus
custdios? Restitumo-lo, assim, me, para que ela se consolasse e
no se afligisse, e para que verificasse que a promessa de Deus
verdica. Porm, a maioria o ignora. (Coro, XXVIII, 9-12).

[56] Coro, V, 52.

[57] Minha = dela; ja = veio.

[58] Coro, XX, 41.

[59] E entrou na cidade, em um momento de descuido, por

parte dos seus moradores, e encontrou nela dois homens brigando;
um era da sua casta, e o outro da de seus adversrios. O da sua casta
pediu-lhe ajuda a respeito do adversrio; Moiss espancou este e o
matou. (Mas voltando a si} disse: Isto obra de Satans, porque
um inimigo declarado, desencaminhador! Disse (ainda): Senhor
meu, certamente me condenei! Perdoa-me, pois! E (Deus) o perdoou,
porque o Indulgente, o Misericordiosssimo (Coro, XXVIII, 14-
15).
[60] Esta passagem refere-se ao encontro de Moiss com al-
Khidr, o misterioso personagem a quem Deus disse ter dado a
cincia que est junto a Mim (ladunni). O nome de al-Khidr, que
significa o Verde no mencionado no Coro; ele foi conservado
pela tradio oral. Para o esoterismo islmico, este personagem
desempenha o mesmo papel que Elias no esoterismo judaico. Moiss
quis seguir al-Khidr, para que este lhe ensinasse o conhecimento do
caminho direito. Mas al-Khidr insinuou que Moiss no teria
jamais pacincia suficiente para com ele; no entanto ele aceitou sua
companhia, com a condio que Moiss no o interrogasse sobre
nenhuma de suas aes sem que ele primeiro se referisse a elas; E
Moiss lhe disse: Posso seguir-te, para que me ensines a verdade
que te foi revelada? Respondeu-lhe: Tu no serias capaz de ser
paciente para estares comigo. Como poderias ser paciente em
relao ao que no compreendes? Moiss disse: Se Deus quiser,
achar-me- paciente e no desobedecerei s tuas ordens.
Respondeu-lhe: Ento segue-me e no me perguntes nada, at que
eu te faa meno disso. Ento, ambos se puseram a andar, at
embarcarem em um barco, que o desconhecido perfurou. Moiss lhe
disse: perfuraste-o para afogar seus ocupantes? Sem dvida que
cometeste um ato inslito! Retrucou-lhe: No te disse que s
demasiado impaciente para estares comigo? Disse-lhe: Desculpa-me
por ter-me esquecido, mas no me imponhas uma condio
demasiado difcil. E ambos se puseram a andar, at que encontraram
um jovem, o qual (o companheiro de Moiss) matou. Disse-lhe ento
Moiss: Acabas de matar um inocente, sem que tenha causado
morte a ningum! Eis que cometeste uma ao inusitada. Retrucou-
lhe: No te disse que no poders ser paciente comigo? Moiss lhe
disse: Se da prxima vez voltar a perguntar algo, ento no permitas
que te acompanhe, e me desculpa. E ambos se puseram a andar, at
que chegaram a uma cidade, onde pediram pousada aos seus
moradores, os quais se negaram a hosped-los. Nela, acharam um
muro que estava a ponto de desmoronar e o desconhecido o
restaurou. Moiss lhe disse ento: Se quisesses, poderias exigir
recompensa por isso. Disse-lhe: Aqui ns nos separamos; porm,
antes, inteirar-te-ei da interpretao, porque tu s demasiado
impaciente para isso: Quanto ao barco, pertencia aos pobres
pescadores do mar e achamos por bem avari-lo, porque atrs dele
vinha um rei que se apossava, pela fora, de todas as embarcaes.
Quanto ao jovem, seus pais eram fiis e temamos que os induzisse
transgresso e incredulidade. Quisemos que o seu Senhor os
agraciasse, em troca, com outro puro e mais afetuoso. E quanto ao
muro, pertencia a dois jovens rfos da cidade, debaixo do qual
havia um tesouro seu. Seu pai era virtuoso e teu Senhor quis que
alcanassem a puberdade, para que pudessem tirar o seu tesouro.
Isso do beneplcito de teu Senhor. No o fiz por minha prpria
vontade. Eis a explicao daquilo em relao ao qual no foste
paciente. (Coro, XVIII, 66-82)

[61] Eis o que inspiramos me de Moiss: amamenta-o, e se

temes por ele, lana-o ao Nilo e no temas; no te aflijas, pois Ns o
restituiremos um dia, e faremos dele um dos Nossos enviados
(Coro, XXVIII, 6).

[62] Coro, XXVIII, 21.

[63] Hadith qudsi.

[64] A mesma idia foi expressa por um mestre sufi atual

nestes termos: Deus to grande que ele pode at assumir limites
sem por isto se tornar limitado.

[65] [O Fara disse a Moiss:] No te carregamos conosco

toda a tua infncia? Passastes anos de tua vida entre ns. Depois
cometestes a ao que nos contastes; tu s um ingrato. Ele
respondeu: Sim, eu cometi essa ao; mas ento eu estava
desorientado. E fugi do vosso meio por medo. Depois, Deus
investiu-me do poder de julgamento e colocou-me no nmero de
seus enviados (Coro, XXVI, 17-20).
[66] Ele se dirigiu para as bandas de Midian. Talvez Deus,
disse ele, conduza-me ao caminho direito. Quando ele chegou
fonte de Midian, encontrou uma tribo de homens que davam de
beber aos seus rebanhos. Ao lado deles havia duas mulheres que
haviam separado seu rebanho. Ele lhes perguntou: De que vocs
tm necessidade? Elas responderam: No podemos dar de beber ao
nosso rebanho seno quando eles partirem; nosso pai um velho.
Moiss deu gua ao rebanho delas e depois, retirando-se para uma
sombra, disse: Meu Senhor! Eu sou pobre diante do bem com que
Tu me dotastes. (Coro, XXVIII, 21-24).

[67] Coro, LIX, 7.

[68] Segundo uma palavra do Profeta, citado por al-Bukhari e

outros.

[69] Coro, XVIII, 67.

[70] Coro, XXVI, 20.

[71] A profecia caracteriza-se pela inspirao divina, mas

apenas a misso divina (ar-risalah) implica a promulgao de uma
nova lei sagrada.

[72] Lembremo-nos das palavras do Cristo: Meu reino no

deste mundo (Jo, XVIII, 36).

[73] De ma: que (latim: quid); al-mahiyah a natureza de

uma coisa.

[74] Coro, XXVI, 23.

[75] Coro, XXVI, 26.

[76] Coro, XXVI, 27.

[77] Coro, XXVI, 28.

[78] Coro, XXVI, 29.

[79] Coro, XXVI, 30.

[80] O Fara inspirava a irresponsabilidade ao seu povo, e
eles o obedeciam, porque eram corrompidos (Coro, XLIII, 54).

[81] Coro, XXVI, 31.

[82] Coro, XXV, 70.

[83] Coro, XXV, 46-47.

[84] Coro, LXXIX, 24.

[85] O Fara disse: eu farei com que cortem as mos e os ps

alternativamente, e crucificarei a todos (Coro, XXVI, 49).

[86] Aqueles que os mgicos condenados deveriam realizar

depois da morte.

[87] Coro, X, 65.

[88] Coro, XL, 85.

[89] Aqueles contra os quais a palavra de Teu Senhor foi

pronunciada no acreditaram, mesmo quando todos os sinais foram
dados, at que eles viram o castigo doloroso. Se fosse de outro
modo, uma cidade que tivesse acreditado teria encontrado nisto sua
salvao. Salvo o povo de Jonas: quando eles acreditaram, Ns os
liberamos do castigo do oprbio neste mundo, e Ns os deixamos
subsistir at um dado termo (Coro, X, 96-98).

[90] Coro, X, 89.

[91] Coro, X, 92.

[92] Coro, X, 96.

[93] Assim como o tempo, numa frase, no condiciona as

palavras enquanto tais, mas apenas seu encadeamento ocasional.

[94] J ouviste a histria de Moiss? Quando ele viu o fogo,

ele disse sua famlia: Fiquem aqui, eu vi fogo. Talvez eu vos traga
um tio, ou talvez, com a ajuda do fogo, eu possa acertar com o
caminho. E quando ele se aproximou, uma voz lhe disse: Moiss!
Em verdade, Eu sou o teu Senhor: tira tuas sandlias, pois ests no
vale santo de Tuwa... (Coro, XX, 8-sg)

[95] Isto no significa, na perspectiva de Ibn 'Arabi, que Jesus

tenha sido menos perfeito que Maom; apenas a perfeio do
primeiro situa-se de certa forma fora da srie dos seres humanos,
no tendo o Cristo um pai humano. O Profeta, ao contrrio, era
inteiramente homem, do lado paterno e do lado materno.
Desnecessrio dizer que estas consideraes no comportam
nenhuma ingerncia no sentido do dogma cristo, que afirma a
humanidade perfeita do Cristo.

[96] Palavras do Profeta.

[97] Ele chamado "Selo dos Profetas", porque no h mais

profetas aps dele, at o fim do ciclo atual da humanidade. A funo
de "selo" implica a sntese daquilo que o precede: a mensagem de
Maom confirma e resume as dos profetas precedentes. Por sua
realidade espiritual, portanto "interior", Maom identifica-se
necessariamente com o Verbo eterno; por outro lado, seu papel
cclico "termina" [completa a manifestao terrestre do Verbo]. Esta
polaridade dos dois aspectos principial e temporal do Profeta
situa-se numa outra "dimenso" csmica do que a das duas
"descidas" do Cristo, das quais a primeira anuncia o fim do ciclo
presente, enquanto a segunda abrir o ciclo futuro.

[98] Fard significa ao mesmo tempo "singular" e "mpar". O

primeiro nmero mpar trs, sendo a unidade no um nmero,
mas o princpio mesmo da srie dos nmeros. O primeiro ternrio
metafsico o do Conhecedor (al-'aqil), do Conhecido (al-ma'qul) e
do Conhecimento (al-'aql); o primeiro ternrio csmico o da Pena
(a essncia ativa), da Tbua (a substncia passiva) e do Livro
Universal (seu produto comum).

[99] De sorte que o smbolo comporta uma essncia, uma

forma aparente e o que liga uma outra. O significado lgico do
smbolo coincide com a sua essncia ontolgica.
[100] Metfora rabe que significa "consolao".

[101] No na sua essncia que a mulher uma parte do

homem, sua essncia sendo independente da polaridade dos sexos,
mas na sua determinao csmica, que hierarquicamente inferior
do homem

[102] Coro, XV, 29.

[103] Segundo palavras do Profeta.

[104] Coro, XLVII, 33.

[105] o que constitui a diferena entre o esprito

transcendente e o esprito vital, a qualidade gnea sendo coexistente
vida individual, sutil e fsica.

[106] Coro, XX, 8-10.

[107] "O Clemente (ar-rahman) assenta-se sobre o trono"

(Coro, XX, 4); ora, o trono simboliza a manifestao integral; ,
portanto sob este aspecto de Beatitude-Misericrdia (ar-
rahmaniyah) que Deus "desenrola" a manifestaao universal. Sobre
a teoria do Hlito divino, ver "Introduction aux doctrines
sotriques de l'Islam", p. 69.

[108] Coro, II, 30-34.

[109] A contemplao (shahadah ou mushahadah) implica

numa certa polaridade entre sujeito e objeto; polaridade que
somente o Conhecimento essencial pode ultrapassar; mas nesse
caso, no existe mais nem sujeito individual nem mundo objetivo.

[110] Coro, XXXII, 4.

[111] Segundo o comentador an-Nabulusi, a forma coletiva

exprime sempre a passividade.

[112] Vale dizer como "acoplamento" das premissas, que

engendra a concluso.
[113] Sendo a Realidade divina simultaneamente sujeito e
objeto verdadeiros de todo ato primordial.

[114] Pela unio, na sua conscincia espiritual, dos

complementares primordiais.

[115] Nos Futuhat, Ibn'Arabi assinala que a mulher

virtualmente capaz das mesmas perfeies espirituais que o homem,
o que provado pela existncia de mulheres "perfeitas como a
me do Cristo, a esposa do Fara e a filha do Profeta; a condio
csmica das mulheres que inferior do homem; tambm as
mulheres espiritualmente perfeitas so mais raras que os homens
que atingiram esta perfeio.

[116] Coro, II, 228.

[117] Coro, XX, 52.

[118] Da resulta que para Ibn 'Arabi a Natureza universal

(tabiat al-kull) anloga ao que os Hindus designam como Prakriti,
enquanto que a materia prima (al-jawhar al-hayulani) no
corresponde seno substncia plstica do mundo formal, assim
como o entendem os cosmlogos helenizantes.

[119] Coro, XCVI, 4.

[120] Al-Qashani observa que o macho corresponde

determinao, enquanto que a natureza feminina relativamente
indeterminada, a partir do momento em que ela se aparenta
substncia receptiva no formada; este aspecto da natureza
feminina que o simbolismo verbal transpe por analogia inversa
Natureza principial, cuja realidade ultrapassa toda determinao ou
forma.

[121] Literalmente: da "existenciao" (takwin); trata-se das

expiraes (anfas) da Misericrdia divina que "dilata" (naffasa) as
possibilidades susceptveis de existncia.
[122] Segundo as palavras do Profeta: "Dizei de mim: o
servidor ('abd) de Deus e Seu enviado, para que no incidais no
exagero que as pessoas manifestam em relao a meu irmo Jesus".

[123] Coro, XL, 15.

[124] Coro, XX, 4.

[125] O Trono (al-'arsh) "engloba todas as coisas"; ele

simboliza a manifestao universal tomada no seu total
desabrochar, que comporta o equilbrio e a harmonia; ele o suporte
da manifestao gloriosa de Deus, da Misericrdia-Beatitude (ar-
rahmaniyah). Embora intemporal do ponto de vista divino, o
desenvolvimento total do cosmo apresenta-se relativamente como
seu acabamento final. O trono divino est "sobre as guas" (Coro,
XI, 9), ou seja ele domina o conjunto das potencialidades csmicas
ou o oceano da substncia primordial; isto lembra o smbolo hindu
e bdico do ltus que desabrocha na superfcie da gua e que ao
mesmo tempo a imagem do universo e o assento da Divindade
revelada. Essencialmente, o Trono identifica-se ao Esprito
Universal. Segundo o ponto de vista do sufismo, cada coisa,
considerada na sua natureza primordial, o Trono de Deus. Em
particular, o corao do contemplativo que se identifica ao
Trono, assim como o ltus, no simbolismo hindu-bdico,
identifica-se ao corao.

[126] Ou seja: desde que se a considere na sua particularidade

distintiva, que , seja conforme, seja contrria s perfeies do Ser.

[127] Por que esta essncia provm de uma necessidade

csmica, de uma "idia" platnica.

[128] Coro, XV, 26.

[129] Coro, XXIX, 52.

[130] Ibn 'Arab pensa aqui no sentido que se d "de fato"

palavra "mal", e no ao que se deveria "em princpio" lhe atribuir.
em todo caso de se admirar que IbnArabi no precise esta
nuance, ou que o faa apenas implicitamente em dizendo que
aquele que no distingue o bem do mal desprovido de
inteligncia. Se os anjos tem uma averso pelo homem, por uma
razo objetiva, sendo a "luz" da qual foram criados mais conforme
ao Ser do que a "argila putrefata".

[131] O mal "bom", no na medida em que se ope ao

bem, mas por seu fundamento ontolgico, que forosamente
positivo, na sua causalidade que implica necessariamente em
fatores positivos, e finalmente na sua necessidade csmica.

[132] Segundo a metfora rabe, os olhos se refrescam

quando a amargura e o abrasamento das lgrimas cessa.

[133] Coro, II, 147.

[134] Coro, I.

[135] Conforme s palavras do Profeta: "Em verdade, Deus

est presente na qiblah de cada um de vs"; o comentador an-
Nabulusi ajunta: "Esta concentrao imaginativa no contrria f
quando exercida conscientemente, sabendo que se impotente
em compreender a Deus pela imaginao; pois dito no Coro:
Ns no impomos a cada alma seno a obrigao de que ela capaz"
(II, 286; VI, 153: VII, 40).

[136] Coro, XXIX, 44.

[137] Ibid.

[138] Ibid.

[139] Nisto h verdadeiramente uma advertncia para

aquele que possui um corao, ou que empresta o ouvido e que
testemunha (ou: consciente) (Coro, XL, 36).

[140] Segundo o comentador al-Qashani, os trs movimentos

"existenciais" que traam os gestos do fiel e as tendncias naturais
das trs categorias de seres orgnicos, so rincipialmente: o
movimento criador descendente, que se distancia por assim dizer
do Princpio para estabelecer os fundamentos do universo, depois
o movimento criador ascendente, que faz eclodir os graus da
manifestao a partir de sua base "material", e enfim o movimento
de expanso "horizontal" da manifestao em seus diversos nveis
de atualidade. Isto corresponde rigorosamente s trs tendncias
universais que os hindus chamam gunas.

[141] Coro, LXXV, 14-15.

[142] Vale dizer que Ele nos abenoa, tendo o verbo alla o
duplo sentido de "rezar" e de "abenoar".

[143] Ou seja: ns viemos "depois", porque nossa prece

pressupe algum a quem se dirija, a saber, Deus.

[144] Vale dizer: que limita ou restringe, que determina o

contedo em funo do receptculo.

[145] Coro, XXIV, 41.

[146] Coro, XVII, 46.

Postado por Tito Kehl s 04:39