UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO PAULO

ESCOLA DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

BRYAN FLIX DA SILVA DE MORAES

O MODELO DE TEORIA CRTICA E O CASO DA DEMOCRACIA NO

JOVEM MARX.

GUARULHOS
2016
1
 BRYAN FLIX DA SILVA DE MORAES

O MODELO DE TEORIA CRTICA E O CASO DA DEMOCRACIA NO

JOVEM MARX.

Dissertao de concluso de curso apresentada

Universidade Federal de So Paulo como
requisito parcial para a obteno do ttulo de
Mestre no curso de ps-graduao em
Filosofia. Orientao: Prof. Dr. Rodnei
Antnio do Nascimento.

GUARULHOS
2016
2
Moraes, Bryan F. da S.

O Modelo de Teoria Crtica e o caso da democracia no jovem Marx / Bryan Flix da Silva
de Moraes. 2016.
144 f.

Dissertao (Mestrado) Universidade Federal de So Paulo, Escola de Filosofia,

Letras e Cincias Humanas, Guarulhos, 2016.
Orientao: Rodnei Antnio do Nascimento.

1. Crtica. 2. Estado. 3. Democracia. I. Rodnei Antnio do Nascimento. II. O modelo

de teoria crtica e o caso da democracia no jovem Marx.

3
 BRYAN FLIX DA SILVA DE MORAES

O MODELO DE TEORIA CRTICA E O CASO DA DEMOCRACIA NO

JOVEM MARX.

Dissertao de concluso de curso apresentada

Universidade Federal de So Paulo como
requisito parcial para a obteno do ttulo de
Mestre no curso de ps-graduao em
Filosofia. Orientao: Prof. Dr. Rodnei
Antnio do Nascimento.

Aprovao: 18/05/2016

Prof. Dr. Rodnei Antnio do Nascimento

Universidade Federal de So Paulo

Prof. Dr. Silvio Rosa Filho

Universidade Federal de So Paulo

Prof. Dr. Rrion Soares Melo

Universidade de So Paulo

4
 minha me Benedita (in memorian), minha av Alzira e minha companheira Zuzi.
Pelo amor, cuidado e incentivo.

5
 AGRADECIMENTOS
Do fundo de meu corao quero agradecer o amor, o cuidado e incentivo
proporcionados por minha me Benedita (in memorian) e que, ainda no gozo de sua
sade, esforou-se por despertar em mim o esprito de eterno aprendiz to necessrio
queles que alimentam a curiosidade pelas coisas do pensamento. minha av Alzira
pelo esforo, carinho e ajuda durante todos esses anos to conturbados como os que
passamos juntos. meu irmo Hans, pela fraternidade e amor. Zuzi, filha de Ians,
dona de fresca tempestade de amor que sempre esteve ao meu lado nos momentos mais
felizes e mais difceis tambm. E professora Maria de Ftima, do ensino mdio, por ter
me jogado neste rio de fogo chamado Filosofia.
Agradecimentos tambm Capes, por ter financiado esta pesquisa como bolsas
de demanda social, ao meu orientador Rodnei Nascimento pela indicao de caminhos,
pelo alerta s questes importantes de meu trabalho e das quais eu ainda no havia me
dado conta, pela leitura crtica e por toda a pacincia e colaborao nos processos de
adiamento e readiamento decorrentes das dificuldades da investigao, da escrita e
imposies da vida. Manifesto meu agradecimento ao professor Silvio Rosa, pela crtica
feita na banca de qualificao e que me conduziu s leituras capitais ainda no
conhecidas (pelo menos no em relao ao meu objeto); suas observaes foram de
grande valia para interpretar um pouco melhor e de maneira melhor balizada a relao
Hegel-Marx que tanto me instiga. Agradeo tambm ao professor Arthur Bispo Neto
por me indicar os perigos de interpretao do Jovem Marx, as aproximaes possveis,
as impossveis e as razoveis.
Agradeo a todos os meus amigos que me incentivaram e me ouviram, com
pacincia de J, as poucas coisas que aprendi sobre a Crtica: Joo Cabelo (o tradutor
boca do inferno), Paulo (Piru), Danita, Rafo (japonegro), Caf, Flavinha Ribeiro, Mat,
Raquel, Dan, Karen, Be, Maiquera, Bruno, Yuri, Raulzito, Marino, Osmarzin,
Helho, Richard, Dia, Edso, Dia Bertelli, Luizera, MaFer (que me socorreu em
dias de trevas). Agradeo tambm aos que, com sua amizade amor e carinho, do-me os
mais agradveis momentos: Camila Colombo, Sidlia Silva, Pai Mrio, Vnia, Tana,
Concli, Mari Marques e, como canta Gal Costa, todo o pessoal da pesada.

6
 Por fim, quero agradecer aos infatigveis militantes do Comit por uma
Internacional dos Trabalhadores (CIT), sobretudo sua sesso brasileira, a LSR, por me
possibilitar e ensinar a luta organizada por um mundo melhor.
RESUMO
Nosso esforo se ocupa do modelo de Teoria Crtica dos escritos de crtica da poltica
do Jovem Marx (entre 1843-1844) e sua implicao para a formao do conceito-caso
de democracia. Acompanhando a anlise critica destes textos sobre a realizao do
conceito tico hegeliano, tentaremos demonstrar como Marx nos apresenta um modelo
de Crtica que consiste no trabalho para a realizao do circuito estranhamento,
desenvolvimento e emancipao, no qual o estranhamento moderno notado no conceito
marxiano de homem necessita desenvolver sua conscincia em direo negao
absoluta de sua situao, que neste caso significa a realizao da emancipao.
Buscamos aqui mostrar que este movimento do estranhamento emancipao obedece
negao do saber especulativo que rege o conceito de Estado de Hegel. Tratar-se-ia de
uma reforma imanente da conscincia que, mediante a recuperao crtica do objeto-
Estado, o toma agora segundo o saber antiespeculativo sintetizado na noo de
differenttia specfica que descobre na forma do conceito criticado a produo de uma
iluso da vida comunitria moderna, ao mesmo tempo em que, com a Crtica, nega este
conceito tico especulativamente construdo em vista do mundo tico com base no
conceito normativo de democracia.

PALAVRAS-CHAVE: Crtica; Estado; democracia

ABSTRACT

Our effort is concerned with the Critical Theory model of writings critical policy of
young Marx (between 1843-1844) and its implications for the formation of the concept
case of democracy. Following the critical analysis of these texts on the realization of the
Hegelian ethical concept, we try to demonstrate how Marx presents a Critical model that
works for the realization of circuit estrangement development and emancipation, in
which the modern estrangement in the Marxian concept of man needs to develop their
awareness toward the absolute denial of their situation, which in this case means the
realization of emancipation. We seek here to show that this movement of estrangement
to emancipation follows the denial of knowledge speculative governing the concept of
State of Hegel. Deal would be an immanent reform of consciousness, through the
critical recovery of object-state, now takes seconds knowing non especulative
synthesized in the notion of differenttia specfica who discovers in the form of the
concept criticized the production of an illusion of community life modern at the same
time, with the Criticism, denies this ethical concept speculatively built in view of ethical
world based on the normative concept of democracy.

Key-works: Critique; Estate; democracy

7
 SUMRIO.

INTRODUO.................................................................................................................p. 9

CAPTULO I A CRTICA E A VISADA TICA EM GERAL..............................................p.18

1.1 Crtica como saber e prxis.....................................................................p.18

1.2 Crtica e crise do mundo tico.................................................................p.30

CAPTULO II O MODELO DE TEORIA CRTICA NO JOVEM

MARX........................................................................................................................P. 34

2.1 A Crtica antiespeculativa em geral........................................................p. 35

2.2 A Visada tica da Crtica: Homem e conscincia-de-si..........................p.58

CAPTULO III CRTICA DA POLTICA E DEMOCRACIA..............................................P.69

3.1 A Crtica na Crtica do Direito...............................................................p.70

3.2 A Crtica e o caso da democracia.........................................................p.109

CONCLUSO...............................................................................................................P.128

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...............................................................................P. 137

8
 INTRODUO

O tema central desta dissertao o modelo de Teoria Crtica1 nos escritos de

crtica da poltica (feitos entre 1843-1844) de Karl Marx. Nossa hiptese de que h
nos textos deste perodo um modelo de Teoria Crtica que oferece um procedimento de
conhecimento baseado na considerao da relao sujeito-objeto submetida a uma
visada tico-prtica da qual emerge um conceito normativo de democracia que em sua
formao assume a caracterstica geral de constituir a tendncia e o movimento
internos de todas as formas de Estado, carter que aparece no retorno crtico do poltico
sua experincia originria.
Lateralmente, queremos apontar ao leitor que no pensamento de Marx
sobretudo nestes escritos crticos acerca das Linhas fundamentais da filosofia do direito
ou direito natural e cincia do Estado2 h uma retomada terico-crtica da filosofia
hegeliana3. No que concerne ao nosso material de pesquisa, concentramo-nos aqui nos
escritos dos Anais Franco-Alemes, sejam eles publicados ou apenas manuscritos, a
saber, Crtica da Filosofia do Direito de Hegel4, a Crtica da Filosofia do Direito de

1
Em nossa dissertao, sempre que utilizarmos a palavra Crtica, desse modo, em Itlico e com C
maisculo, buscamos aqui nos referir ao modelo mesmo de Teoria Crtica que nosso objeto. Quando o
termo for empregado com c minsculo, buscamos nos referir ao sentido mais corriqueiro de criticar,
que consiste em um exame, um escrutnio, uma anlise ou julgamento.
2
HEGEL. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em
compndio (1994, 1998 e 2003). Trata-se da traduo de Marcos Mller, lanada de maneira
fragmentada. Para evitarmos complicaes ao autor desta dissertao e tambm ao leitor, devido a
variao do ano de publicao deste texto que no original um s, quando necessrio, citaremos este
texto com a sigla FD em itlico, seguido apenas de seu respectivo nmero de pargrafo.
3
sabido que no posfcio de 1873 segunda edio de O Capital, Marx retoma e reinterpreta a dialtica
hegeliana; quando ela se encontrava em franca decadncia, retoma seu procedimento para a explicao de
seu objeto: o capitalismo natureza essencialmente contraditria. Eis a famosa passagem do posfcio:
H quase trinta anos, numa poca em que ela ainda estava na moda, critiquei o lado mistificador da
dialtica hegeliana. Quando eu elaborava o primeiro volume de O Capital, epgonos aborrecidos,
arrogantes e medocres que agora pontificam na Alemanha culta, se permitiam tratar Hegel como o bravo
Moses Mendelssonh tratou Espinosa na poca de Lessing, ou seja, como um 'cachorro morto'. Por isso,
confessei-me abertamente discpulo daquele grande pensador e, no captulo sobre o valor, at andei
namorando aqui e acol os seus modos peculiares de expresso. (MARX, 1983, p.20-21).
4
Manuscrita em 1843, nunca publicada por Marx, mas publicada por Riazanov na dcada de 1930, na
URSS. Trata-se da seguinte edio brasileira: MARX, Karl. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel
(2010a). Esta traduo diz respeito seguinte edio em lngua alem, a saber: MARX, K. Zur Kritik der
Hegelschen Rechtsphilophie, 1843-1844, In: MEGA, I/2, pp. 5-137, Editora DietzVerlag, Berlin, 1982a.
Para alguns intrpretes esses manuscritos so chamados tambm de Manuscritos de Kreuznach, Glosas de
Kreuznach, ou simplesmente Manuscrito de 43; assim por vezes o trataremos. Trata-se de um escrito
9
Hegel Introduo, de 18445, Sobre a Questo Judaica6 tambm de 1844, Glosas
Crticas ao artigo O rei da Prssia e a Reforma Social de um prussiano7, e a carta
Arnold Ruge 8.Para alm destes textos e em acordo com nosso recorte, utilizaremos aqui
os escritos dos Manuscritos econmico-filosficos9, a Sagrada Famlia10, os escritos em
torno de Crtica da Economia poltica como O Capital11 como nosso material auxiliar.

organizado, porm incompleto, porque inicia sua crtica pargrafo pargrafo apenas a partir do 261, ou
seja, a partir do incio da seo sobre o Estado ( mas dispensando as demais partes sobre o Direito
abstrato, a Moralidade e a Sociedade civil-burguesa e tambm os quatro pargrafos precedentes que
iniciam esta sesso do texto hegeliano a partir do 257) e termina antes mesmo do trmino do texto
hegeliano (que se inicia no 1 do Prefcio e avana at o fim da obra no 360), no 313. A ausncia de
material pode ter sido tambm uma escolha de Marx em criticar apenas a terceira parte das Linhas
Fundamentais da Filosofia do Direito de Hegel e sobretudo sua terceira seo, O Estado. Tal opo
consiste no fato de que, embora Marx tenha lido a totalidade do texto hegeliano veremos que por vrios
momentos ele retoma as sesses da terceira parte sobre o Direito Abstrato, a Moralidade e a Sociedade
Civil-Burguesa , acreditou que a contradio mais aguda do texto hegeliano se encontrava justamente
nesta terceira seo. Ou ento, a crtica dos pargrafos precedentes da parte sobre a Eticidade teriam sido
de fato perdidas. Com isto, queremos dizer que o objeto de Marx sofreu deformaes como perda ou
desprezo intencional ou no de material. No entanto, estes bastidores no so objeto desta dissertao, o
que incorre na considerao do texto tal como se apresenta: uma crtica materialmente parcial ao direito
hegeliano, embora esta possvel parcialidade revele por vezes a retomada das sees precedentes do texto.
Sempre que necessrio e/ou conveniente, ofereceremos ao leitor a referncia da edio original,
indicando-a na seguinte forma: MEGA, I/2, 1982a, seguido do nmero de pgina. Para facilidade de
nossa exposio trataremos este texto como Manuscrito de 1843 visto que se trata da prpria crtica
marxiana. Os itlicos nas citaes so sempre de Karl Marx, em acordo com a traduo brasileira e sua
fonte original da MEGA (1982a).
5
Esta na verdade uma publicao do resultado dos estudos de Marx registrados em seu Manuscrito de
43, acima citado. Esta Introduo, portanto, no obstante seja um texto distinto do Manuscrito, refere-se a
ele, sintetizando-o, alm de estar enriquecida pelos conceitos de emancipao poltica, e humana (ou,
neste caso, do proletariado) e seja tambm destinada publicao no Anais Franco-Alemes em 1844.
Assim, para ns, esta Introduo compreendida como um complemento que pe o termo final ao
Manuscrito crtico do Estado ao lado de Sobre a Questo Judaica,tambm de 44 e das Glosas Crticas, o
que s poderemos comprovar no prprio desenvolvimento de nosso trabalho. Trata-se da seguinte edio:
MARX, K. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel Introduo (2010b). Quando necessrio tambm
contar com a remisso referncia de sua fonte original, a saber: MARX. Zur Kritik der Hegelschen
Rechtsphilophie Einleitung, 1844, In: MEGA, I/2, pp.170-183, Editora Dietz Verlag, Berlin, 1982b.
Doravante trataremos este texto como Introduo de 1844. Aqui tambm Os itlicos nas citaes so
sempre de Karl Marx, em acordo com a traduo brasileira e sua fonte original da MEGA I/2 (1982).
6
Sobre a Questo Judaica (2010c). Esta a traduo brasileira de MARX, K. Zur Judenfrage, In:
MEGA, I/2, 1844. pp.141-169, Editora Dietz Verlag, Berlin, 1982c. Repetem-se aqui as observaes
sobre os itlicos.
7
Publicado tambm em 1844. Em lngua portuguesa utilizamos a seguinte referncia: MARX, K. Glosas
Crticas ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. De um prussiano (2010d). Aqui ser nomeado
como as Glosas de 1844.
8
MARX, K. Cartas dos Anais Franco-Alemes (de Marx a Ruge) de 1843, (2010e). Ela tambm ser
acompanhada, nas vezes em que for citada, da referncia em lngua alem, cuja edio original trata-se
de: MARX, K. Briefeausden Deutsch-Franzsischen Jahrbcher, 1843, In: MEGA, I/2, pp.471-489,
Editora Dietz Verlag, Berlin, 1982e. Doravante, tal escrito ser nomeados por ns como Cartas de
preparao. Aqui, repete-se a observao do Itlico.
9
Trata-se de MARX, K. Manuscritos Econmico-Filosficos (2008). Ser nomeado aqui como os
Manuscritos de 44 ou Manuscritos de Paris. Os itlicos so do prprio Marx.
10
MARX, K. A Sagrada Famlia ou a Crtica da crtica Crtica contra Bruno Bauer e consortes (2011).
Ser referido aqui simplesmente como A Sagrada Famlia.
11
MARX, K. O Capital: Crtica da Economia Poltica, Vol. I, Livro Primeiro, Tomo I o processo de
produo do Capital (1983).
10
 O modo geral de considerar este tema do modelo de Teoria Crtica em Marx
est aqui inspirado na distino elementar de Teoria Tradicional e Teoria Crtica12 de
Horkheimer. Nela, a teoria tradicional consistiria em uma sinopse de proposies de
um campo especializado, ligadas de tal modo entre si que se poderiam deduzir de
algumas dessas teorias todas as demais (HORKHEIMER, 1983, p.117). A teoria
tradicional seria ento um conjunto de dedues intelectuais, originalmente
consideradas pela ordem cartesiana das razes, em que se prudncia a ao do saber em
relao ao erro do conhecimento mediante uso de determinado mtodo para o alcance
do verdadeiro; com este procedimento, o alcance do verdadeiro se dava segundo
concatenao intelectual (1983, p.118). Ela constitui, por isso, uma formao fechada
em si mesma, cujo enriquecimento de sua verdade depende do arranjo e do acordo entre
essas imagens mentais que expressam operaes necessrias do pensamento acessadas
pela contemplao.
J a teoria Crtica apresentada como distinta da Tradicional. A primeira
fomenta um acordo entre as possibilidades emancipatrias da humanidade, - que se d
no terreno da prxis social e seu saber necessrio. Esta distino elementar nos indica
que na teoria Crtica h algo como um dever-ser, um momento tico do pensar que visa
o desenvolvimento da emancipao em vista da realizao de uma verdadeira esfera
tica que, em seu ponto de vista, concebe a cincia como uma produo histrica
determinada (HORKHEIMER, 1983, p.130).
Em consonncia com este imperativo, a Teoria Crtica adota um comportamento
prprio com relao ao saber que pratica. justamente a partir deste modo prprio de
articular o saber sobre o objeto e o seu dever-ser como constitutivos do momento da
teoria Crtica que centraremos nosso esforo. Nosso intento, porm, se d apenas a
partir da formulao geral de Horkheimer, e no dependente de seu contedo filosfico
e historicamente determinado. Nosso ponto de partida estabelecido no texto fundacional
de Horkheimer se d porque ele proporciona uma orientao geral que nos auxilia em
face das dificuldades do rastreamento das coordenadas desta forma almejada em nossos
estudos dos textos de Marx. Nestes, nem sempre o procedimento crtico aparecer em
torno do termo que representa. Por vezes ele aparecer na forma de um comportamento
crtico, que aparece elementarmente como uma distino entre a teoria tradicional (a

12
HORKHEIMER, Max. Teoria Tradicional e Teoria Crtica (1983).
11
filosofia especulativa do direito de Hegel) e sua oponente, a teoria Crtica desta filosofia
especulativa.
Tambm, como ver o leitor, o texto marxiano, sobretudo a chamada Introduo
de 1844, busca apresentar este modo da Crtica mediante a construo de um campo
semntico de imagens que, segundo sua linguagem por vezes de teor romntico-
literrio, clssico-literrio e filosfico, media este acesso ao modelo de Teoria Crtica
aqui almejado13.
Por isso, esta condio objetiva nos obriga, a partir desta orientao elementar, a
nos ver com o fato de que este comportamento crtico encontrado apresenta de maneira
rarefeita e que s pode ser superada se buscarmos compreender este modelo em seu
prprio exerccio. Esta uma necessidade de nossa investigao imposta pela condio
do nosso objeto de estudo que por vezes carece de uma formulao declarativa.
Alm disso, a considerao do modelo de Crtica reclama, por fora de uma
possvel relao com a dialtica, algo sobre esta ltima com a finalidade de qual relao
precisa ambas constituem entre si no texto marxiano, o que imaginamos que
enriqueceria esta exposio. No entanto, confessamos que esta tarefa para ns, no
tempo que urge e nos atuais estudos de que dispomos, uma tarefa herclea para esta
dissertao; a dimenso e complexidade do problema da dialtica exigiria de ns muito
mais tempo e esforo de pesquisa. Por essa razo, a questo da dialtica e da Crtica no
ser abordada por ns com o foco merecido, o que no nos impede de darmos a esta
ausncia dois encaminhamentos: um de carter imediato e que diz respeito
apresentao de um debate breve, pontual e indicativo em que a dialtica poder
aparecer nesta ou naquela operao que lhe caracterstica no mbito da tradio e da
relao Hegel-Marx. O outro de carter mediato e que consiste em, por meio desta
apresentao elementar da dialtica, exercitar a compreenso dela para o
desenvolvimento posterior de um estudo mais detido e concentrado desta relao entre a
Dialtica e a Crtica.
Em acordo com o presente problema, esta exposio ir proceder segundo uma
reconstruo elementar do termo Crtica no mbito mais geral da histria da Filosofia
moderna at sua forma mais especfica e desenvolvida , em que pretendemos
alcanar seu modelo que une o saber do objeto a uma visada tico-prtica que subjaz a

13 Doravante, para a economia de nossa exposio, buscaremos usar o termo Crtica.

12
considerao da relao sujeito-objeto responsvel pela formao do conceito-caso de
democracia. Em nosso trabalho, essa tarefa consiste na superao de trs necessidades.
Eis a primeira: preciso saber se possvel que a Crtica em geral, na histria
da Filosofia moderna, possa ser considerada como uma forma do pensamento cuja
atividade principal o estabelecimento da relao entre o saber (o sujeito, a
conscincia) e a prxis em sua finalidade tica (o objeto). Para tanto, no primeiro
captulo de nossa exposio, denominada aqui de A Crtica e a visada tico-prtica,
buscamos expor ao leitor a construo de nossa hiptese de que h na Crtica moderna
uma disposio tica especfica destinada a fomentar uma reflexo e uma prtica
adequadas ao desenvolvimento progressivo da emancipao, que liga esta uoluntas
emancipatria ao saber que ela pratica para tal fim.
No primeiro item de nosso primeiro captulo, Crtica como saber da prxis,
veremos como, em vista do desenvolvimento da Prxis social, o saber praticado pela
Crtica assume uma finalidade emancipatria. Por isso faremos uma breve considerao
sobre o termo Crtica em sua formulao moderna mais geral, iniciando nosso trabalho
a partir da acepo da noo do termo crtica; com isso poderemos avanar, mediante
este breve tratamento terminolgico, para o entendimento da Crtica na moderna
histria da Filosofia, na qual, como veremos, ser embasado por uma finalidade
histrica dirigida ao progresso do humano, esfera tico-prtica, portanto.
Cabe informar que para tanto nos apoiamos em Crtica e Crise (1999)14 de
Reinhart Koselleck, que nos oferece um enfoque voltado a histria dos conceitos,
proporcionando-nos um panorama geral do moderno modelo de Crtica em duas frentes,
em que a segunda se embasa na primeira. Na primeira delas, o autor trata das origens da
Crtica no terreno histrico da sociedade burguesa europeia, em que a constante crise
social desencadeada pela modernidade fora um fertilizante da Crtica como prtica
especfica de reflexo sobre as crises histricas. A segunda frente diz respeito
mutabilidade da Crtica que Koselleck deriva dessa considerao.
A relao entre tais frentes da anlise de Koselleck consiste no fato de que a
primeira d a condio para o desenvolvimento da segunda; com a breve exposio
deste nexo, tentaremos provar que a Crtica consiste em um mecanismo geral do
pensamento moderno que assume uma determinao para o progresso histrico

14
KOSELLECK, Reinhart. Crtica e Crise: uma contribuio patognese do mundo burgus (1999).
Trata-se de indicao bibliogrfica do professor Ruy Fausto, feita em curso intitulado Dialtica e
Crtica no segundo semestre de 2013, realizado na Universidade de So Paulo.
13
pautando-se, sobretudo, na ideia de um ethos que, para levar a cabo este seu projeto
confere Crtica sempre uma nova especificidade e, assim, a capacidade de constante
transformao de suas formas de saber do objeto social.
Advertimos: no reproduziremos aqui o trabalho propriamente histrico do
autor; trataremos tal desenvolvimento em acordo com sua afinidade com nosso trabalho,
buscando extrair dele os dados que embasam a Crtica como esta atividade do
pensamento que trata o saber em vista da esfera tico-prtica. Aos leitores vidos pela
anlise propriamente conceitual in spcie, informamos que este tratamento histrico-
filosfico da Crtica, devido sua prpria finalidade de anlise, visa apenas extrair os
apontamentos gerais para o entendimento histrico-filosfico da Crtica. Se neste
primeiro item, aqui chamado de Crtica como saber da prxis, provarmos que esta
forma genrica da Crtica porta uma determinao para o progressode finalidade
tica que a torna uma forma mutvel de pensamento, poderemos afirmar que a Crtica
visa o mundo tico no sentido clssico do termo, como terreno da prxis este conjunto
de atividades humanas destinadas a alcanar o bem da cidade ou repblica, em que
saber do objeto social e a finalidade tica se ligam necessariamente.
Se tivermos sucesso, poderemos avanar para o segundo item de nosso captulo,
intitulado aqui como Crtica e crise do mundo tico. Se a visada tico-prtica da Crtica
impe conscincia uma mutao de seu saber, h ao menos uma ramificao
especfica do pensamento crtico da qual pode descender Marx, a saber, aquela cuja
disposio a superao da contradio constitutiva do mundo moderno que na Histria
da Filosofia ganha relevo com a noo kantiana de insocivel sociabilidade e com uma
filosofia da crise de Rousseau, o que media nosso acesso empreitada de Marx. Em
ambas, veremos que o pensamento Crtico no s possui uma visada tico-prtica, mas
concebe a possibilidade da realizao tica por meio da superao imanente de uma
situao contraditria do mundo tico e no mais como um continuum progressivo em
direo a ele como parece haver em Condorcet mas como um desenvolvimento que
avana por meio de contradies, fator que nos permitir, em nosso segundo captulo, a
compreender o movimento crtico de Marx como atividade que possui uma visada tica,
mas uma visada que consiste na superao imanente das contradies constitutivas da
vida objetiva. Se conseguirmos demonstrar que na Histria da moderna filosofia, a
Crtica possui a visada tico-prtica de seu saber e que esta visada pode conter uma
concepo de realizao do mundo tico mediante superao de contradies, estaremos
14
ento preparados para tentar encontrar na filosofia de Marx uma introduo sua
Crtica in spcie.
Isso desemboca na tentativa de superao da segunda e para ns, principal
necessidade de nosso trabalho, concentrada em nosso segundo captulo nomeado como
O modelo de Crtica no Jovem Marx. Nele trataremos de demonstrar que tipo de saber
este praticado pela Crtica, como ele se liga visada tico-prtica e o que esta visada
no texto de Marx.
Para tanto, em seu primeiro item, nomeado aqui como A Crtica antiespeculativa
em geral, exploraremos este novo saber que se ope criticamente ao saber absoluto,
como uma nova e superior formalidade que chamaremos aqui de saber antiespeculativo.
No decorrer deste primeiro item do captulo, veremos que este novo saber consiste em
uma atitude de reconsiderao crtica da especulao como uma formalidade infiel ao
objeto-Estado que esboaremos em nosso primeiro excurso sobre Hegel , um saber
do objeto que o distorce, porque tem carter representativo fundado em dedues da
Lgica do Conceito. Ao negar este modo especulativo de dizer o que , Marx possibilita
que seu objeto possa ser dito de outro modo distinto como o verdadeiro prtico dele,
impondo conscincia a mudana de seu saber em vista de conhecer o objeto em sua
finalidade tica determinada.
Neste ponto, estaremos diante de uma reforma do saber em que se passa da
especulao a um saber contraposto. Como ver o leitor, esta necessidade est
exprimida em um esforo pela no-identidade especulativa na relao sujeito-objeto, tal
como faz a filosofia de Hegel, uma experincia que em um ato (Tat) no-identitrio d a
apreenso singular do objeto mediante apreenso de sua differentia specfica.
Tendo provado que a Crtica marxiana possui em si um saber antiespeculativo e
que ela experiencia a si mesma neste ato no-identitrio poderemos ento completar
nossa exposio deste captulo em nosso segundo item: a Visada tica (A Prxis) da
Crtica: Homem e conscincia-de-si. Nesta segunda parte de nosso segundo captulo,
veremos que a alada tico-prtica da Crtica, seu ato motor, estrutura-se em uma trade
baseada no circuto estranhamento, desenvolvimento e emancipao humana; trade que
d a energia ou o el prprio do ato no-identitrio do saber antiespeculativo.
Por meio de certa concepo de um desenvolvimento, busca-se superar o
estranhamento de uma essncia genrica em vista da emancipao do homem,
possibilitando, assim, a realizao da vida tica. Em nosso tratamento expositivo
15
compreendemos que este circuto que d vida visada tica da Crtica. Por isso, para os
fins de nossa exposio, daremos um tratamento interessado a tais conceitos, extraindo
deles somente os dados necessrios explicao desta causa final de natureza tica. Em
detalhe, mostraremos neste captulo que a Crtica parte das formas mais avanadas da
conscincia prtica e terica de seu tempo, com a finalidade do progressivo
desenvolvimento do projeto emancipatrio mediante uma tomada de conscincia terica
e prtica que caracteriza sua Crtica como interna ou imanente. Como para Marx a
forma mais desenvolvida da conscincia reside no diagnstico hegeliano acerca da vida
social marcada pelo dilaceramento tico gerado pela ciso moderna entre Estado e
Sociedade civil-burguesa, nos debruaremos sobre este diagnstico hegeliano, mas do
ponto de vista da interpretao de Marx, que, veremos, consiste na confluncia de traos
do sistema hegeliano com influncias de modelos crticos oriundos, sobretudo, da
esquerda hegeliana, com destaque para Ludwig Feuerbach.
Aps termos compreendido que a Crtica em geral consiste em um imperativo
tico que visa o progresso humano e que em Marx este imperativo consiste no uso da
trade estranhamento, desenvolvimento e emancipao, poderemos concluir este
captulo mostrando como a Crtica reclama uma reforma da conscincia, em que ela
necessita para mudar sua concepo conceitual das prticas, modificar tambm as
prticas de sua concepo conceitual, em que se reconsidera as formas do pensar em
relao atualidade de seu objeto, ou seja, de seu saber presente dele, caracterizando-o
como uma prtica do saber, em que o conhecimento se orienta pela necessidade do
desenvolvimento emancipatrio, submetendo as fixaes do saber volatilidade de sua
urgncia prtica.
Deste segundo captulo teremos extrado dois grandes dados, a saber, que a
acepo conceitual de Marx neste perodo respeita (i) que o objeto tratado pela
especulao necessita de uma reformulao de seu saber que encontra seu termo na
forma antiespecultiva de uma differentia specfica que visa seu acordo com um ato
(Tat), de saber em sua finalidade prtica e (ii) que esta finalidade prtica preenchida
por uma antropologia negativa que visa a realizao do projeto tico posto pelo
pensamento, no obstante ainda envolto em contradies insuperadas.
Estes dois grandes dados, que em nossa dissertao do termo ao modelo de
teoria Crtica de Marx, nos habilitam a adentrar na terceira e ltima necessidade e no
terceiro e ltimo captulo: A Crtica e o caso da democracia. Neste captulo buscaremos
16
expor como h, na crtica da poltica, a prtica de um saber antiespeculativo que d o
aspecto geral da formao deste conceito-caso que consiste na valorizao normativa do
retorno crtico da conscincia experincia originria do poltico em que o Estado tem
sua formalidade negada em prol da democracia. Para cumprir este intento devemos
demonstrar ao leitor que na formao deste conceito-caso reside um acordo interno
necessrio entre o saber antiespeculativo que o envolve e a visada tico-prtica baseada
no movimento do circuito estranhamento, desenvolvimento e emancipao.
Para tanto, em nosso primeiro item, nomeado aqui como A Crtica
antiespeculativa na Crtica do Direito15, pretendemos mostrar que o saber
antiespeculativo utilizado pela crtica da poltica no tratamento do Direito Pblico
Interno que relaciona Estado e sociedade civil-burguesa segundo uma forma de
conscincia j reformulada por este modelo. Neste item veremos como Marx atribui ao
procedimento da filosofia hegeliana do Estado esboada em nosso segundo excurso
sobre Hegel , uma formalidade abstrata, de carter lgico-metafsico generalizante, um
tipo de saber inadequado problemtica especfica de seu objeto (a relao entre Estado
e Sociedade Civil-burguesa) porque distorce a natureza prpria dela e que por vezes
chamaremos, como Marx, de especulao, abstrao, lgica abstrata, ou como ao nosso
modo, de saber especulativo do direito. Veremos como Marx redescobre, a partir de
uma antiformalidade contida no saber antiespeculativo, a relao fundamental entre
Estado e sociedade civil-burguesa, rearranjando suas posies e expondo a teia de
contradies no resolvidas por essa perspectiva do saber, dando assim uma viso geral
do que seja em Marx esta crtica antiespeculativa do direito.
Em posse destes resultados, poderemos avanar para o segundo e ltimo item
deste captulo chamado aqui de Crtica e democracia, item no qual tentaremos mostrar,
no mbito da crtica da Constituio interna para si, e mais precisamente do conceito
hegeliano de monarquia constitucional, que o saber antiespeculativo envolvido no
modelo de Crtica de Marx tem como seu resultado crtico o conceito de democracia
como retorno experincia originria do poltico, que se baseia em uma necessidade de
desenvolvimento da emancipao humana, e assim do reganho do homem estranhado,
acordo que constitui o modelo de Teoria Crtica por ns investigado.

15
Referiremo-nos com esta nomeao ao esprito crtico que perpassa os textos, passagens e referncias
de Marx filosofia hegeliana do direito.
17
 CAPTULO I
A CRTICA E A VISADA TICA EM GERAL

O objetivo central do captulo apontar a possibilidade de interpretarmos a

Crtica filosfica moderna como um procedimento que associa a forma do saber (a
conscincia) crise tico-prtica que condiciona o saber que exerce ao intento de
superar a contradio constitutiva do mundo moderno: a relao entre o interesse
particularista prprio da sociedade burguesa e o oposto interesse universal da vida
pblica. Para tanto, veremos como a Crtica retoma aqui uma noo de forma adequada
do saber ao objeto submetida uma noo clssica de prxis esta atividade necessria
possibilidade de realizao do homem como animal poltico ou social. A Crtica,
promovedora desta associao, constitui um tipo especfico de reflexo na qual se
estabelece conscientemente um objetivo j determinado e por isso j pressuposto dos
deveres tico-prticos do saber que, na natureza de sua poca, tem a crise do mundo
tico como seu objeto.

1.1 Crtica como saber da prxis

O termo crtica deriva de uma forma verbal da lngua grega, grafada como
; sua forma transliterada krino, que significa, separar, distinguir, medir,
examinar por partes, etc. Mas significa tambm decidir, lutar, combater, julgar
(imbuindo-se, assim, de um sentido jurdico e, em certa medida, tico-moral). Esta sua
raiz kri-, como ensina Koselleck, d origem ao termo crivo e mesmo critrio, via
lngua latina, mas que no se desvencilha do teor jurdico, no sentido de um instrumento
destinado arte de julgar segundo pressupostos determinados. Significa uma recusa j
anteriormente decidida da apresentao de seu objeto, uma determinao que vai ao
encontro do objeto para explor-lo com uma lupa que j mostra a limitao prpria da
coisa. Acrescente a isso que se trata tambm de um termo utilizado para designar
estados de tenso patolgica, em que a molstia impe ao enfermo uma situao crtica

18
de transio para um estado outro ainda no aparente, mas existente como uma possvel
tendncia dele, que pode ser o fim do sofrimento, seja em direo morte, seja em
direo cura.
Sob este aspecto, a Crtica uma forma que repousa no movimento transitivo
do pensamento, atravessado pela certeza de que, sem que se saiba ao certo quando ou
como, o fim do estado crtico se aproxima. Trata-se do pensamento sobre a ocorrncia
e a projeo de superao do contraditrio, portanto do irracional que se impe em
concomitncia com a necessidade imperativa de sua superao (KOSELLECK, p.111 e
p.201-202 [notas 151 e 155], 1999).
Em todo caso, a partir desse rastro terminolgico da crtica, remetemo-nos
tambm a consider-la como um escrutnio, um julgamento, um exame e a considerao
atenta de um determinado objeto j formado para o pensamento, e do qual cabe,
doravante, uma reavaliao que pode ter como seu objeto uma instituio, uma cincia,
ou mesmo um determinado tipo de saber e seu regime formado de verdade (RENAULT,
1995, p. 05). Cassirer em a Filosofia do Iluminismo defende o seguinte: na Crtica
inaugura-se uma viso nova e um novo destino do movimento universal do
pensamento filosfico; a Crtica concebida como uma atividade que distingue
prprio o hbito da razo (CASSIRER, p.10 e p.30-35, 1994).
nesse sentido que Koselleck se debrua sobre a Crtica. Mas no o faz relao
ao perodo de Marx na Alemanha ainda no unificada da primeira metade do sculo
XIX, mas em meados do sculo XVII e XVIII, perodo de grande afirmao e
efervescncia do pensamento ilustrado. No temos como objetivo de nossa investigao
imputar a Marx o ttulo de uma Crtica iluminista, mas mostrar como ele carrega
consigo um embasamento geral do iluminismo para com o uso do termo crtica, com
destaque para o que chamamos aqui de ligao ou associao entre o saber e a visada
tico-prtica. Assim, o modelo marxiano de Crtica no se resume herana ilustrada,
mas esta digresso de nossa exposio com relao ao seu objeto pode nos oferecer um
modelo geral que por essa razo nos permite melhor distinguir entre ela e o modelo
jovem marxiano, o que nos facilita encontrarmos sua especificidade.
Alm disso, as concluses de Koselleck descobriram um desenvolvimento
determinado que desencadeou na Crtica um ato processual do pensamento, de maneira
que a Crtica em geral foi capaz de assumir modelos especficos cuja natureza se d em
acordo com o tipo e o grau de situao crtica de seu objeto e que fertiliza este ato do
19
pensar, mas que se preserva em sua generalidade como uma hbito da moderna razo
que se desdobra em diferentes figuras. Tanto Cassirer como Koselleck, sugerem esse
princpio ativo no fazer crtico, no qual se modifica seu procedimento, segundo muda
tambm seu objeto. Ao decorrer do trabalho, o leitor ver por si mesmo a validade desta
assero.
No sculo XVIII, a intelectualidade burguesa transformou a histria em
processo, sem tornar-se consciente desta transformao. Este acontecimento, que
inaugura os tempos modernos, idntico gnese da Filosofia da Histria
(KOSELLECK, 1999, p. 12-15). A ascenso da burguesia e a consequente disseminao
de suas formas de inteligncia acabaram por inaugurar uma Filosofia do processo
histrico, em que a estrutura histrica e seu futuro estavam a espera de uma realizao
que se projetava pela reflexo crtica mediante constatao de uma crise de
desagregao social. No XVIII, consolidou-se um juzo burgus sobre a Histria; um
juzo que, a partir do alto tribunal da razo, acusava, como instncia judicativa
suprema, o mundo presente e tomava como parmetro a realizao do progresso do
esprito humano (KOSELLECK, 1999, p. 15).
Vemos com isso a gnese propriamente social da Crtica neste perodo: ela
exprimia os anseios da vida societria em relao sua possibilidade tica que se
opunha a esta desagregao, fazendo com que a Crtica buscasse, nessa medio
racional do presente, as possibilidades do futuro do homem e de seu interesse tico-
prtico. Inferimos que esta questo da Crtica como detentora de uma finalidade que
consiste na realizao do interesse prtico do homem est ligada noo de que o
pensar deve, pela razo de sua finalidade, estar acompanhado de um pressuposto tico
da vida social.
Em Koselleck h, no mundo moderno, uma tendncia agonstica que
encontramos nas chamadas guerras religiosas da Europa em que se fez necessrio o
desenvolvimento de um Estado absolutista que fosse capaz de controlar tais convulses
(KOSELLECK, 1999, p. 21). A desestabilizao da unidade social, o princpio poltico
da Filosofia clssica, sofre, no perodo das guerras religiosas, uma situao em que a
convico de f divergente, de morada privada, passou a adentrar no campo da vida
poltica, de morada comum, em que a moral de carter subjetivo se punha em conflito
com a vida social objetiva, e tica, melhor dizendo. Segundo Koselleck:
Uma vez que os partidos religiosos tiravam sua energia de fontes que se encontravam fora do domnio de
poder dos prncipes, estes s podiam opor-se a eles rompendo o primado da religio. S assim foram
20
capazes de submeter os diferentes partidos autoridade estatal. O princpio cujos regio, ejus religio [a
religio de quem a regio] decorre do fato de que os prncipes se colocavam acima dos partidos
religiosos, mesmo quando eram seguidores de alguma religio. O monarca absoluto no reconhecia
nenhuma instncia superior a si mesmo, a no ser Deus, cujos atributos ele prprio assumia no espao
poltico e histrico (KOSELLECK, 1999, p.21).

Na guerra religiosa, o mbito privado da convico de f tensionava ser tambm

o mbito pblico da vida social. Nesse encontro, a convico religiosa submetia a vida
pblica ao constante conflito entre as particularidades de f, que conduziram a Europa
guerra civil religiosa entre catlicos e protestantes. Para Koselleck, a nica maneira de
apaziguar o assassnio deliberado e a barbrie social que acompanhava este momento
era a ruptura com este primado religioso que se impunha publicamente na forma de um
caro conflito. Os diferentes partidos religiosos e os adeptos da contra-reforma, a partir
da consolidao do poder estatal, foram submetidos autoridade absoluta com apoio da
magistratura e das foras militares da poca, formando uma esfera supra-religiosa de
ao poltica (KOSELLECK, 1999, p. 21). Com isso, o absolutismo passou a dominar
as tendncias religiosas, subsumindo-as sob seu poder. Acima do rei absoluto s havia
ento a prpria autoridade divina que inclusive delegava ao monarca o poder na terra.
A operao poltica do absolutismo se dava com o apoio do princpio da razo
de Estado e se efetivava na forma da ciso total entre as esferas da poltica e da moral
privada. Em geral, o monarca se movia com a finalidade de cindir e relocalizar a esfera
exterior da poltica e a esfera interior da convico de f dos indivduos, relao que
havia se tornado cada vez mais invivel para a paz social (KOSELLECK, 1999, p. 23).
O fazia mediante a elevao de uma razo de Estado acima da conscincia privada que
era silenciada, mas nem por isso tornada inativa. Para a garantia responsvel da paz, o
prncipe necessitava ento de prever os acontecimentos possivelmente conflitivos e,
para isso, lanava mo de um clculo racional das consequncias, que tinha como
qualidade principal a previsibilidade dos efeitos inclusive de suas aes como monarca,
necessitando assim de uma ampliao de seu poder para garantia de seus resultados.
Forjou-se ento a monopolizao da poltica como esfera externa do lado do prncipe e,
na esfera interna, o silenciamento da convico de f, de natureza social agora
puramente privada e, a princpio, apoltica. Com esta ciso, as regras do clculo racional
da vida poltica passaram a ser estranhas ao sdito (KOSELLECK, 1999, p. 24).
Criou-se assim uma distino entre uma esfera interior, de natureza subjetiva, e
uma esfera exterior. Segundo o autor alemo, em O Leviat, de Thomas Hobbes, que
se apresenta pela primeira vez uma soluo conceitual para a crise histrica dos
21
conflitos religiosos; tal soluo deveria partir, sobretudo, no da anlise deste ou
daquele partido religioso, mas sim do desmascaramento dos planos e interesses
humanos baseados em suas paixes como o desejo e fuga, o medo da morte violenta e o
domnio da paixo incessante de poder, a bellum omnium contra omnes (KOSELLECK,
1999, p. 26-27). A soluo dada por Hobbes consistia, em primeiro lugar, no
silenciamento da convico privada e ao mesmo tempo, em segundo lugar, reservava
quela a livre morada na intimidade dos sditos (KOSELLECK, 1999, p. 28).
Hobbes teria promovido conceitualmente a partio do homem em dois: uma
metade privada e a outra metade pblica em que os feitos humanos eram submetidos
ao julgamento pblico, mas convico da f privada era reservado um espao prprio,
porm restrito de ao, porque secretada pela lei absoluta do Estado que dava a
condio de possibilidade para o surgimento da moral privada, agora guardada no
segredo da conscincia (KOSELLECK, 1999, p. 30-37). Assim, para a razo de Estado:
...que s se importava em dar um fim guerra civil, era irrelevante a diferena entre as esfera da moral e a
esfera poltica. Esta razo, por assim dizer, tinha se tornado racional o suficiente para reconhecer
diferentes convices como realidades histricas. Podia permitir-se isto, pois a tecnicidade formal do
conceito de lei absolutista oferecia uma elasticidade que evitava qualquer diferena entre conscincia e
ao que ameaasse a ordem. A tranquilidade e a segurana estavam, pois, asseguradas. O estado no se
tornou somente o espao de uma imoralidade poltica, mas tambm o espao de uma neutralidade moral.
Como um espao moral neutro, um autntico espao de exonerao (KOSELLECK, 1999, p. 37).

Um possvel perigo futuro desta ciso que Koselleck insiste em antecipar em

seu texto entre as esferas moral e poltica, no importava ao projeto absolutista, pois a
negao dessa separao entre elas significava tambm a guerra indesejada entre os
homens. A convico privada era tida como realidade histricas porque perecvel e, em
certa medida, manusevel. No mbito da conscincia secretada e de seu reconhecimento
pela razo, restava ao absolutismo o controle sobre a atividade exterior do homem, sua
prxis propriamente. Se a liberdade de Hobbes consiste no desimpedimento de barreiras
externas para a ao, a realizao desta liberdade de ao para a lei absolutista se
apresentava como suficiente para o apaziguamento do conflito. Para esta lei importava a
tcnica conceitual empregada em sua faculdade de manter afastadas conscincia
(interior moral) e ao pblica (exterior poltico) que evite uma relao mais
ameaadora entre ambas, em que o mpeto da conscincia pudesse colocar por terra essa
nova ordem poltica e sua unidade tica. O contato de ambas que terminasse em outras
consequncias no importava ao prncipe.

22
 Ao mesmo tempo a segurana e a paz eram de fato asseguradas aos indivduos,
de maneira que sua situao era a melhor em vista das guerras civis religiosas.
Doravante, na esfera do Estado no habitava a inexistncia da moral, isto , a
amoralidade, mas tambm a despreocupao com relao ao princpio privado dos
indivduos, desde que enclausuradas e sem conseqncias objetivas. Interessava,
sobretudo, a paz pblica (KOSELLECK, 1999, p. 30), mesmo que fosse apenas com o
desligamento da moralidade privada da vida objetiva, na qual se inclua outros milhares
de seres morais.
O Estado absolutista foi ento um apartador do conflito europeu, tendo o incio
derrocada como Estado apenas a partir da revoluo francesa de 1789, com importante
participao do movimento iluminista (KOSELLECK, 1999, p. 19). Ainda pouco
visado pela autoridade absolutista muitas vezes tolerado por ela o movimento
iluminista teria sido ento o cultivador intelectual deste foro interno da conscincia que
escapava ao poder monrquico com o consentimento calculado que ele lhe impunha.
Esse cultivo era consumado nesta brecha tolerada para a existncia secretada da
conscincia em que no havia a poltica como exerccio do poder, mas apenas o homem
consciente de si, embora apenas em sua privacidade. Na medida em que os nimos da
guerra civil religiosa foram sendo desmontados e amansados pelo poder absoluto,
declinavam as razes pelas quais o Estado executava o poder daquela forma, que
passava a ser conhecida no mais como um mecanismo instrumental necessrio a
superao do assassnio civil mtuo, mas uma imoralidade por excelncia, porque agia
injustificadamente (KOSELLECK, 1999, p. 38-39).
j conhecida a interveno iluminista como fora ideolgica til realizao
das revolues burguesas, sobretudo na Frana e Inglaterra. Os filsofos do
esclarecimento tornaram-se, no sculo XVIII, sujeitos polticos e sociais importantes.
Sua influncia nos crculos sociais majoritariamente burgueses, como as chamadas lojas
manicas, acabou por ser o alimento ideolgico necessrio ao poltica das rupturas
da poca. Instalou-se uma conexo em que as foras ideolgicas cultivadas pela vida
burguesa proporcionaram a justificao deste novo posicionamento poltico civil. Para
Koselleck, um dos momentos conceituais mais importantes deste passo para fora ou
da conscincia europeia se d na filosofia de John Locke na forma da distino entre a
lei divina, a lei civil e a lei moral. A primeira diz respeito ao pecado e ao dever e se
mostra ao homem mediante a revelao divina ou pela natureza; a segunda regula os
23
atos de crime e a inocncia por meio da coero da iniquidade e a proteo do cidado;
a terceira mede, segundo a lei filosfica, isto , a lei da razo, o vcio e a virtude um
teor especificamente prtico (KOSELLECK, 1999, p. 50).
Esta trade assim distinguida ainda permanece na manuteno da lei divina,
portanto religiosa, reservando a ela um lugar e um poder prprio, separados do Estado.
A ao deste se encontra circunscrita pela segunda lei, a civil. Lei especificamente
moral, ela assume poder importante e era dada pelos filsofos, constituindo-se tambm
como a lei da opinio pblica. Locke ento teria dado em seu Ensaio sobre o
entendimento humano uma prova emprica de que a origem dessa lei civil, isto , da lei
que regulamenta a ao civil este foro interior da conscincia humana que outrora,
segundo Koselleck, Hobbes havia cindido do Estado. Nessa libertao da conscincia
moral, Locke mantm a ciso entre o direito natural e o poltico, mas oferece
conscincia dos cidados um juzo moral com a disposio de ser um poder pblico,
uma moral de convico que busca se ligar esfera exterior na forma da censura da
imoralidade, convertendo-se assim em princpio de vida tica (KOSELLECK, 1999, p.
51-53). A concepo conceitual da lei moral era exercida pela repblica das letras dos
filsofos fazendo com que a fora intelectual e a fora moral fossem conectadas pela
terceira lei, a philosophical Law. A censura civil tinha o filsofo como detentor de
seu saber e a razo como seu princpio.
No obstante ela mesma no fosse a poltica, o mpeto de seu esprito
engendrava efeitos polticos porque convertia-se em poder pblico, obrigando todos os
cidados a se adequar para alm das leis do Estado, baseadas no clculo poltico s
leis de seus concidados, as leis sociais fabricadas pela inteligncia da Filosofia. Mesmo
o monarca era um cidado imoral e, assim, desumano. A Crtica se d na combinao
destes dois elementos que constituam assim um projeto que conferia a ela um sentido
histrico-filosfico geral, uma disposio por excelncia anti-estatal (KOSELLECK,
1999, p. 54-69) que passara, pouco a pouco, a se concentrar nas lojas manicas e entre
os homens de letras, ambiente em que se forjava certa noo de humanidade que, por
definio, no diz a respeito a uma s conscincia, mas conscincia do gnero
humano (KOSELLECK, 1999, p. 90-92).
Como a funo judicativa da Crtica associava conscincia e ao fazendo dela
um ato consciente ela se julgava capaz tambm de prever segundo os critrios da
razo a melhor ao em vista de seu progresso futuro pregado pela inteligncia
24
burguesa: a privacidade que almejava se transpor, novamente, em vida tica. No
entanto, a Crtica nunca fora capaz de criar uma nova ordem hic et nunc:
Ao contrrio, o reino da crtica s se evidencia por cima dos partidos, em processo que se renova
infinitamente. Assim, em Bayle, o crtico s tem uma obrigao: a obrigao em relao ao futuro. Pelo
exerccio da crtica encontra-se a verdade. A pretenso de alar-se acima dos partidos impulsionava o
processo para a frente na mesma medida em que seu fim no estava a vista. Na vinculao do crtico com
a verdade a ser descoberta residia a autogarantia da crtica. Cada erro descoberto, cada obstculo superado
faz aflorar novos obstculos, e assim a obstinao humana de esmiuar tudo inventa mtodos cada vez
mais sutis para dominar os males e eliminar a desordem que se instaura continuamente. No havia mais
nada que pudesse contentar a razo. A crtica transformou o futuro em uma ressaca, que arrasta o presente
sob os ps do crtico. Nessas circunstncias, s restava ao crtico descobrir no progresso a estrutura
temporal correspondente ao seu modo de ser. O progresso tornou-se o modus vivendi da crtica [, B.F].
(KOSELLECK, 1999, p. 97).

Koselleck mostra aqui que a Crtica torna-se capaz de modificar seus objetivos e
seus procedimentos em relao ao presente, sempre em vista do progresso futuro, com o
qual ela se compromete apenas virtualmente, embora no o presencie, porque ela
mesma pode sofrer modificaes em relao ao seu projeto. Isso porque a cada
superao judicativa do erro, os obstculos superados apresentavam, por seu turno,
novas barreiras aplicao do correto critrio da razo, exigindo dela a reformulao
constante de si mesma, porque a ordem inadequada a qual ela se opunha tambm se
renovava continuamente. O movimento da Crtica era apenas o olhar para frente, em
direo ao progresso e para traz apenas na medida em que aquilo lhe servia para superar
as deficincias de seu objeto em relao ao futuro. A cada avano histrico progressivo,
a Crtica j vislumbrava o alm do presente histrico em que a razo j no se via
cumprida a contento e o progresso era seu modo de ser que se media pelo presente, mas
que resultava em um processo.
Esse modus vivendi dava a Crtica absoluta autonomia sobre suas asseres.
Acostumada a liberdade acalentada em foro interno, ela outorgou a si mesma a
liberdade absoluta de pensamento, insgnia principal da inteligncia burguesa do
perodo aqui tratado (KOSELLECK, 1999, p. 98). Com isso ela sofre, segundo
Koselleck, a partir de Pierre Bayle e Diderot, um processo de despersonalizao em que
a Crtica se emancipa do saber de seus autores de ontem, tornando-se soberana com
relao a si mesma, fazendo dos filsofos, apenas funcionrios dela no presente
(KOSELLECK, 1999, p. 103). A partir de ento tudo o que ela faz submeter tudo a
seu sabor sem se responsabilizar pelos efeitos de seu juzo, a ponto mesmo de conciliar
noes ou conceitos antitticos outrora inconciliveis (KOSELLECK, 1999, p. 104). Ao

25
mesmo tempo, ela examina e reexamina seus objetos segundo um acordo entre este seu
foro interno de reflexo e o mundo objetivo.
Momento importante deste modus vivendi da Crtica, j em Espinosa, em 1670,
mostrava essa sua caracterstica e sua relao com o estado moderno. A prpria questo
da liberdade de pensamento tratada por Espinosa no ltimo captulo de seu Tratado
Teolgico Poltico, diz que Muito embora os soberanos tenham, pois, direito a tudo e
sejam considerados intrpretes do direito e da piedade, jamais eles podero, contudo,
fazer com que os homens no julguem as coisas segundo o seu prprio engenho e, nessa
medida, no sintam este ou aquele afecto. certo que tm o direito de considerar como
inimigos todos aqueles que no estiverem absolutamente em acordo consigo em todas
as matrias; mas ns no estamos, agora, a discutir os seus direitos, estamos a discutir o
que vantajoso. [...] Alm disso, como impossvel faz-lo sem pr em grave risco
todo o Estado, podemos at negar que eles tenham absoluta potncia para fazer essas e
outras coisas parecidas e, por conseguinte, que eles tenham o direito absoluto. [...]
Portanto, se ningum pode renunciar sua liberdade de julgar e pensar o que quiser, e
se cada um senhor dos seus prprios pensamentos, por superior direito da natureza,
segue-se que jamais ser possvel, numa repblica, tentar, sem resultados funestos, que
os homens, apesar de terem opinies diferentes, e at opostas, no digam nada que no
esteja de acordo com aquilo que prescreve o soberano. Nem os mais avisados
conseguem guardar silncio, quanto mais a plebe (ESPINOSA, 2004, p. 384-385).
Sua disposio de tudo submeter aos critrios da razo se desenvolve de tal
modo que ela chega at, na Aufklrung alem do sculo XVIII, a julgar a prpria razo,
tal como feito por Kant em sua Crtica da Razo Pura16. Ao julgar a razo com a razo,
a razo entra cena segundo seu dispositivo ativo, precisamente como Crtica que
torna-se o motor da justia em causa prpria, em causa da Crtica mesma e de seus
objetivos (KOSELLECK, 1999, p. 106).
O slogan kantiano ousa-te a pensar por si mesmo indica justamente a forma
desenvolvida da Crtica, esta liberdade privada do pensar que agora se decide pelo
controle da histria humana, que viaja de pas a pas, de cultura a cultura, que se

16
Para Kant, em seu Segundo prefcio Crtica da Razo Pura, esta crtica teve como tarefa
primordial promover profunda investigao dos direitos [B.F] da razo especulativa, determinando,
assim, o que ela pode e/ou deve fazer. A perda de sua condio especulativa, ou seja, puramente
terica, abstrada da razo prtica, e assim dogmatizada em uma esfera inumana, puramente
metafsica, segundo Kant, ser uma perda que atinge somente o monoplio das escolas, e de modo
nenhum o interesse do homem(KANT, 1974, p.18).
26
incorpora neste ou noutro ator, fazendo deles apenas um arquivo divulgador da
Histria possvel (KOSELLECK, 1999, p. 116). Como reflexo da crise porque dava
no pensar a forma da transio vislumbrava a superao do irracional como se supera
um obstculo e outro obstculo, sucessivamente. Por isso a Crtica almeja o futuro
histrico e para tornar isso uma realidade, ela necessitou, segundo Koselleck, de
recorrer a uma Filosofia da Histria, isto , a uma filosofia que a justificasse e fosse
capaz de descobrir os mecanismos do desenvolvimento histrico. Como uma prtica de
pensamento social fora do controle da soberania absoluta, por meio de uma crtica da
poltica, a Crtica buscou fagocitar o poltico na tentativa de tomar o poder dele por
meio de um tencionamento em parte feito pela repblica das letras. Assim, ela almejou
o poder poltico indiretamente, no por meio da poltica mesma, mas por uma poltica
indireta que consistia na renovao das formas de pensamento mais adequadas s
necessidades histricas. Necessitava ento de algo que fosse capaz de conectar a
convico moral e a poltica, de modo a submeter (no aniquilar) esta quela
(KOSELLECK, 1999, p. 114).
Como propulsora de novas formas de pensamento, o fazer crtico impunha
crise uma nova forma de dico do ser segundo esta necessidade objetiva. Por exemplo:
o discurso cientificista, do direito natural e de desobedincia civil carregam consigo esta
insgnia: representavam e ainda representam convices historicamente construdas
por formas apropriadas de pensamento que conferem legitimidade sua prtica. Logo, a
visada da Crtica, possua ento uma natureza tico-prtica determinada, pois visava o
empoderamento ideologicamente chancelado pelo pensamento iluminista17. Houve
assim uma recomposio da religio pela moral e a teologia pela Filosofia da Histria
(KOSELLECK, 1999, p. 114). Aqui, a f privada se converte na moral de convico e a
teologia abandona a reflexo sobre o divino e seus projetos para tratar da Histria e sua
possibilidade. Note que o carter dispositivo da desagregao aqui se mantm: o querer
privado quer se impor sobre a vida pblica imposta de fora; agora, sob a jurisdio de

17
A ao intelectual em vista do progresso prtico era a qualidade mais marcante do iluminismo. Isso
no apenas para Koselleck ou Cassirer, mas tambm para filsofos do sculo XX, como Horkheimer
e Adorno em O conceito de Iluminismo (ou Conceito de Esclarecimento): Desde sempre o
iluminismo, no sentido mais abrangente de um pensar que faz progressos, perseguiu o objetivo de
livrar os homens do medo e de fazer deles senhores. Mas, completamente iluminada, a terra
resplandece sob o signo do infortnio triunfal. O programa do iluminismo era o de livrar o mundo do
feitio. Sua pretenso, a de dissolver os mitos e anular a imaginao, por meio do saber. (ADORNO
e HORKHEIMER, 1983, p.90). A crtica do progresso, no entanto, recorrente na Teoria Crtica do
sculo XX, no objeto de nossa investigao.
27
uma reflexo racional, a moral ntima quer se apropriar daquilo que ela foi separada,
que a vida pblica (KOSELLECK, 1999, p. 115-116).
Doravante, no se trata mais do plano insondvel da salvao divina, mas do
plano pensado pela filosofia da histria para que ela guie o curso dos eventos, de agora
em diante planejados. Com o auxlio de uma Filosofia do progresso que dava a
garantia histrico-filosfica, a Filosofia da Histria, mediante reflexo racional, tinha
como certa a realizao deste planejamento filosfico-progressista da histria. A
filosofia da histria faz com que os cidados tenham el e segurana para provocar a
crise, como um tribunal moral, que exige o cumprimento de determinado ethos
(KOSELLECK, 1999, p. 152). A questo da Histria e de seu progresso passam a ser
seu objeto principal e a busca de uma razo histrica, sua matriz de reflexo.
Condorcet, em seu Esboo Histrico dos progressos do esprito humano (2013),
expe nove perodos de desenvolvimento histrico-progressivo das sociedades humanas.
Nestes nove perodos, Condorcet explica a articulao entre o saber cientfico, a
Filosofia e os progressos destinados ao melhoramento racional da vida social. No nos
propomos aqui a reproduzir estes perodos nem tampouco tratar dessas articulaes.
Nos importa aqui o Dcimo Perodo, no existente, mas previsvel, segundo o princpio
da razo aplicada arte social:
Se o homem pode predizer com uma segurana quase integral os fenmenos dos quais conhece as leis; se,
mesmo quando estas lhe so desconhecidas, ele pode, a partir da experincia do passado, prever com uma
grande probabilidade os acontecimentos do futuro; por que se veria como um empreendimento quimrico
aquele de traar, com alguma verossimilhana, o quadro dos destinos futuros da espcie humana, a partir
dos resultados de sua histria? O nico fundamento de crena nas cincias naturais a ideia segundo a
qual as leis gerais, conhecidas ou ignoradas, que regram os fenmenos do universo so necessrias e
constantes; e por quais razes esse princpio seria menos verdadeiro para o desenvolvimento das
faculdades intelectuais e morais do homem do que para as outras operaes da natureza? Enfim, j que as
opinies formadas a partir da experincia do passado, sobre os objetos da mesma ordem, so a nica regra
de conduta dos homens mais sbios, por que se proibiria ao filsofo apoiar suas conjecturas nessa mesma
base, desde que ele no lhes atribua uma certeza superior quela que pode nascer do nmero, da
constncia, da exatido das observaes? (CONDORCET, 2013, p. 189).

Se o ser humano capaz de prever em sua quase totalidade os fenmenos cujas

leis ele conhece marcando assim forte presena de uma filosofia da natureza que
trabalha com regras que condicionam as manifestaes naturais; e se ele pode tambm,
a partir das experincias pretritas prever com grande certeza os acontecimentos
vindouros como uma relao temporal entre um evento causal e seu resultado efetivo,
por que seria uma fantasia, mesmo que no obtivesse o xito integral em seu resultado,
considerar algum acerto sobre o quadro histrico futuro da humanidade?

28
 Veja que o largo sucesso da razo exata levada a cabo pela Cincia moderna da
Natureza impactou tambm o pensamento de Condorcet, no obstante ele mostre estar
ciente da impossibilidade de uma transposio imediata entre o procedimento da
filosofia da natureza e uma filosofia do esprito humano, particularmente no que diz
respeito ao grau de exatido sobre os fenmenos esperados.
Se h segurana quase integral na previso dos fenmenos naturais como a
queda dos corpos, seja conhecendo suas leis fsicas matematicamente consideradas, seja
experimentando sua queda (em que se observa a causa que se origina no ponto a e o
efeito que se consuma no ponto b ), mesmo que no haja segurana integral quando
este mecanismo gnosiolgico for aplicado a histria humana, possvel, segundo
Condorcet, afirmar que se pode alcanar algum acerto que garanta uma grande
probabilidade, embora no como a certeza das cincias da natureza e do nmero.
Sendo conhecidas ou no, as leis consideradas pelas cincias naturais se
fundamentam no fato de que os fenmenos possuem regularidade. Se for assim, j que a
considerao do evento pretrito sobre os objetos da mesma ordem no s usada
pelas cincias da natureza, mas tambm para o aperfeioamento da conduta de homens
sbios, no se deve ento proibir Filosofia de se valer desse artifcio para compreender
o desenvolvimento das capacidades intelectuais e morais do homem. Ainda que ela
seja inexata teria ao menos uma exatido inferior, mas no descartvel. Poderia ser
produzida uma arte social que fosse capaz de aperfeioar a existncia humana futura,
remodelando suas estruturas, tornando a necessidade natural, a estupidez e a misria
apenas acidentes e no o estado habitual da vida (CONDORCET, 2013, p.190).
Esta vida tica almejada possvel por meio desta teckn social e pode ser til
para a superao daquilo que Condorcet nomeou como sendo as trs grandes questes
dos futuros destinos da espcie humana, a saber, a aniquilao da desigualdade entre
as naes, o progresso da igualdade num mesmo povo e o aperfeioamento tico da
humanidade, projetando assim a histria em direo a uma espcie de emancipao total
cujo as mazelas teriam apenas presena cosmtica. Tal aperfeioamento, segundo
Condorcet, constitua-se como uma imposio do progresso humano. Os pases que no
se encontravam no patamar da razo histrica e que estivessem atrasados em relao a
ele poderiam ser arrastados para frente mesmo que para isso sejam necessrios
movimentos terrveis e rpidos (CONDORCET, 2013, p.191).

29
 O despotismo poltico seria obrigado doravante a respeitar esta razo pblica e
mesmo a f crist que fora a base da moral de convico, passa agora a se submeter a
esta razo pblica pressuposta pela visada tica da Crtica (embora Condorcet no use
aqui o referido termo), e que busca, como os antigos, aquelas verdades sociais teis a
sua felicidade (CONDORCET, 2013, p.192-193). Assim, a convico de f perde
gradativamente espao para uma reflexo sobre o homem que visa a realizao dos
objetivos postos por ele mesmo. A superao das deficincias histricas est envolta em
no cultivo de um congraamento pressuposto que planeja a eliminao dos problemas
humanos.
Os fatos sobre os quais esses resultados so apoiados podem muito bem, sem
clculo e apenas a partir da observao, conduzir por vezes a verdades gerais; ensinar se
um efeito produzido por tal causa foi favorvel ou contrrio (CONDORCET, 2013,
p.206). Condorcet no s almejava que se pudesse alcanar um saber verdadeiro sobre o
esprito humano mediante observao, mas tambm, no futuro, mediante um tipo
especfico de clculo da arte social ainda no desenvolvido em sua poca, mas que
poderia se aperfeioar com vistas captura desta verdade fugidia das prticas humanas
(CONDORCET, 2013, p.207).
A associao entre as luzes e a liberdade (CONDORCET, 2013, p.208), ou
seja, entre o saber racional e a condio moral seria ento apta a dirigir nossos
sentimentos e as nossas aes, que, na espcie humana so imbudas em uma
perfectibilidade indefinida (CONDORCET, 2013, p.215). Por carregar este carter
progressista soberano e autnomo, esta Filosofia da Histria que orientara a Crtica, a
depender da temtica e da especificidade filosfica de seus autores, continha em si certo
conceito de desenvolvimento que conduziria o homem de seu estado de carncia
emancipatria para a emancipao consumada, aquela da verdadeira vida tica, mesmo
que com o sacrifcio de indivduos para o bem da chamada humanidade.

1.2 Crtica e crise do mundo tico

A visada tico-prtica o pressuposto da reflexo crtica que experiencia a
contradio prpria do dilaceramento moderno. Em Rousseau que na verdade
encontramos uma considerao idiossincrtica desta visada do desenvolvimento do
mundo tico como negao do dilaceramento presente. E este movimento est em
estreita relao com a contradio prpria da sociedade civil moderna. Segundo
30
Koselleck, Rousseau foi o primeiro a fazer uma crtica da sociedade, e no s do Estado,
como era de praxe. Para ele, a natureza da crise moderna surge de um modo desde j
crtico de organizao social, sendo o primeiro a estabelecer que a relao contraditria
entre Estado e sociedade civil seriam a base de uma crise constante sob a qual o
genebrino acreditava que os tempos vindouros seriam tempos de revolues, o que
marca uma distino entre sua filosofia e aquela dos iluministas anteriores que
preconizavam a realizao completa da autonomia com base no progresso contnuo,
como em Condorcet.
Ao pressentir a crise e as revolues que dela decorreriam, atentava para o fato
de que tais revolues no seriam apenas contra o Estado constitudo, mas tambm no
interior da prpria vida social; a luta entre sociedade e Estado era, tambm, uma luta da
sociedade consigo mesma, uma batalha no interior da esfera social, que punha um
indivduo em concorrncia com os demais do mesmo gnero. Assim, se para os
chamados iluministas tradicionais, o projeto histrico da humanidade deveria se dar
mediante o progresso do esprito humano diante de sua contradio presente, em
Rousseau a modernidade constituiria, na verdade, uma crise progressiva
(KOSELLECK,1999 p.139).
Este desenvolvimento estaria intimamente relacionado a uma dinmica de
contradies cada vez mais acirradas que imporiam humanidade novas formas de
conscincia e de ao capazes de lhe dar com a crise que escapa ao mero planejamento
alicerado na f progressista. O objeto de anlise concentrado na prpria natureza da
vida social, sua origem e suas contradies. Nesse processo cada vez mais intensamente
agonstico, as revolues seriam desencadeadas como uma progresso dolorosa em que
a transformao constante da histria seria um ponto de virada do conceito de progresso
na medida em que d novo prognstico para os tempos vindouros. Ao abordar o
desenvolvimento dele como uma contradio progressiva, rejeita a ideia do progresso
como um contnuo de realizaes racionais. Quando Rousseau critica a separao entre
Estado e sociedade civil na anlise da vida social, negando a ciso entre moral e
poltica, considerando a crtica social como indissocivel da vida poltica, sua Crtica
se d no interior agora de uma filosofia social que congrega consigo uma considerao
crtica da prpria vida social. A superao desta crise s seria para ele possvel, na
situao em que cada um soberano de todos e, ao mesmo tempo, de si mesmo,
mostrando essa recusa rousseauniana em aceitar qualquer distino entre Estado e
31
sociedade civil; passa a compreender estas diferentes esferas em relao de crise como
uma unidade dos eventos, no uma dualidade entre eles, o evento poltico e o social.
(KOSELLECK, 1999 p.140-141).
Na filosofia de Kant este momento agonstico notrio. Na Ideia de uma
histria universal de um ponto de vista cosmopolita (1986), em sua quarta proposio o
filsofo escreve que o antagonismo das disposies particulares, isto , dos indivduos,
o meio pelo qual a natureza realiza o desenvolvimento das disposies originais em
que tal antagonismo se torna a causa de uma ordem regulada por leis. Kant nomeia este
antagonismo como a insocivel sociabilidade que constantemente ameaa a vida
gregria e que ao mesmo tempo a constitui e a desenvolve na forma da cultura, o que
revela na espcie humana duas tendncias opostas, a saber, a tendncia natural
associao tese conhecida ao menos desde Aristteles sob o conceito de zoon
politikon e a negao constante desta tendncia mediante intensificao da
concorrncia. A insocivel sociabilidade constitui assim uma contradio aberta, que
impe sociedade uma negao imediata de seu prprio conceito original. Nela, o
indivduo esta diante de uma oposio constante em que o interesse individual divide
lugar com o companheirismo. Assim, os indivduos no aturam a vida tica baseada
na associao ao mesmo tempo que no podem prescindir dela para buscar seus
prprios interesses, que conduz ao acirramento desta oposio geral (KANT, 1986,
p.13).
Em sua quinta e sexta proposies, Kant considera ser este o maior problema
imposto pela natureza espcie humana: o alcance da sociedade civil como sendo um
ente capaz de administrar universalmente o direito, impondo universalidade tica ao
querer subjetivo. a necessidade da associao que fora o indivduo ao
estabelecimento dos vnculos, o que impe a ele a negao do puro querer absoluto
preconizado pela liberdade subjetiva. Alm do maior dos problemas, , ao mesmo
tempo, o mais difcil de ser solucionado e, possivelmente, segundo ele, o ltimo
problema humano a ser resolvido porque necessitar de grande acmulo histrico
(KANT, 1986, p.13-16).
Na stima proposio, Kant defende que com este acmulo, mediante a
organizao legal dos Estados constitudos, poder-se-ia alcanar a comunidade
(Gemeinwesen), no atomizada, que seria este momento do congraamento tico entre
os diferentes anseios particulares da vida social. Para ele, no deveramos esperar um
32
concurso epicurista de causas eficientes em que os Estados, como partculas da
matria, experimentam por meio de choques ocasionais todos os tipos de configuraes
que, por meio de outras colises sero novamente destrudas, at que por fim se alcance
acidentalmente uma configurao que possa se manter em sua forma. Seria este,
segundo Kant, ao menos a Ideia de uma histria universal de um ponto de vista
cosmopolita e se ancora, assim, em um ponto de vista evidentemente apriorstico da
questo, como lemos em sua nona proposio (KANT, 1986 p.16-24).
Vemos aqui a ideia de um planejamento que visa o bem tico. No entanto, este
planejamento parece se concentrar nas condies de possibilidade da realizao do
mundo tico por meio do acirramento da oposio geral travada entre os indivduos. O
peso do problema da vida tica e da particularidade individual aparece com fora, no
certamente como em Rousseau, mas com grande influencia dele; a noo de crise
histrica bem como a possibilidade de superao desta crise, no obstante cada qual
com sua concluso, nos mostra que a realidade do objeto em questo imps tanto
Crtica de Rousseau quanto a de Kant a necessidade de lhe dar com a contradio
objetiva e suas mutaes. Aqui, o conceito ou noo de progresso adquiriu uma
caracterstica mais negativa, mas que ainda no abre mo da possibilidade de sua
soluo adequada.
A Crtica esta condenada a ser uma forma de pensamento instrumental destinada
ao interesse da atividade do homem como prxis:
Prxis, em grego antigo, significa a ao de levar algo a cabo, mas uma ao que tem seu fim em si
mesma, e que no cria ou produz um objeto alheio ao agente ou a sua atividade. Nesse sentido, a ao
moral do mesmo modo que qualquer tipo de ao que engendre nada fora de si mesma , como diz
Aristteles, prxis; pela mesma razo, a atividade do arteso que produz algo que chega a existir fora dos
agentes de seus atos no prxis (VZQUEZ, 2007, p.28).

Vzquez escreve que a prxis a atividade que conduz uma situao ou coisa
existente a seu prprio termo, opera dentro de si mesma o que possui, leva adiante os
desdobramentos possveis que jazem na prpria coisa ou atividade em que se encontra.
Com essa faculdade, a Prxis possui o saber de si mesma porque nada que ela produz
est fora dela; est restrita a um corpo de mecanismos que tem a destinao de existir
em conjuno com seu agente, a ao que no existe e no tem razo fora de seu
produtor.
Ela se constitui numa ligao necessria com a existncia de seu agente, de
modo que, desaparecendo-o, ela mesma desaparece. Parece-nos ser possvel aqui, do

33
ponto de vista da Histria da Filosofia, atribuir a esta noo geral de Crtica, sua
dependncia de uma noo clssica de prxis como atividade que existe no interior da
polis. Na Filosofia de Aristteles, a prxis essa ao reprodutiva principalmente
poltica e econmica absolutamente necessrias felicidade (eudaimonia) 18, do homem
na cidade objeto das cincias prticas, que tem como propsito conhecer as aes
necessrias ao bem viver poltico, que se d como uma auto-reproduo dependente de
uma totalidade pblica que se sabe a si mesma. Mas qual seria, porm, a importncia
desta digresso para o estudo do modelo marxiano de Crtica aqui estudado? que,
como leremos, em semelhana concepo agonstica da vida social e de sua
consequente necessidade tico-prtica que o modelo marxiano mostra sua
especificidade.
CAPTULO II
O MODELO DE CRTICA NO JOVEM MARX
Entramos agora na segunda necessidade de nossa investigao: visto que a Crtica
possui, em seu saber, uma determinao emancipatria e nesse sentido est centrada
em uma visada tico-prtica dele caberia, se queremos demonstrar que a formao do
conceito de democracia pode ser conhecido segundo este procedimento crtico que
almejamos, ocupar-nos deste tipo de saber e de sua visada tica. Ocuparemo-nos do
prprio modelo de Crtica no jovem Marx e em vista dele iremos armados da
possibilidade de que a Crtica possua algo desta disposio geral de que tratamos no
nosso primeiro captulo.
Nosso tratamento do modelo crtico inicialmente analtico: ele trata o acordo
entre o saber e sua necessidade tico-prtica como em uma ciso. Ao procedermos desta
maneira, no h dvidas de que adentramos no problema da apresentao do carter
unitrio deste modelo marxiano de Crtica: a dificuldade em exp-lo, visto que o
procedimento crtico no cinde o saber verdadeiro e sua visada tica, como esboamos
em nosso primeiro captulo, que trata da finalidade prtica (no sentido da prxis
clssica). No entanto, para os fins de nossa exposio, optamos aqui por um esforo em

18
A descoberta do supremo bem como causa final da polis que coincide tambm com a finalidade ultima
do homem descrito por Aristteles em A Poltica (livro I, captulo 1, 1253a-5). em sua obra tica
Nicmaco (livro I captulo 1-7) que o filsofo demonstra que o soberano bem consiste na felicidade,
atividade da alma suficiente a si e que no meio ativo para qualquer outro fim desejado, sendo, pois
resultado da auto-suficincia poltica. A felicidade , portanto, o bem supremo completo em si e que no
pode, necessariamente, ser um meio para outra coisa buscada. um fim em si de toda a atividade humana
ao mesmo que a realizao total do homem como animal poltico.
34
analisar primeiramente o tipo de saber envolvido nessa totalidade da Crtica; totalidade
que s ser completamente exposta quando conseguirmos mostrar como este tipo de
saber se conecta visada tica. Nosso empenho ser de circunscrever, no procedimento
crtico, o saber que ele exerce, ainda que no seja essa a conscincia crtica em sua
totalidade, porque no aparece aqui o seu dever-ser. Assim, pretendemos desdobrar
agora o que expomos no primeiro captulo, mas agora na situao especfica da filosofia
de Karl Marx: A Crtica antiespeculativa em geral e a Visada tica (A Prxis) da
Crtica.
2.1 A Crtica antiespeculativa em Geral

Segundo indicaes do texto de Marx possvel sustentar desde j, como

subtese deste item, que, em geral, o saber praticado pelo modelo de Crtica entre 1843-
1844, pode ser chamado aqui de saber antiespeculativo. Ao nos debruarmos sobre o
que se quer dizer com este saber antiespeculativo, deparamo-nos com duas questes a
serem resolvidas neste nvel de nosso trabalho. A primeira delas que ao se tratar de um
saber antiespeculativo, Marx est se referindo aqui ao conceito hegeliano de
especulao, de forma que o mais adequado aqui seria entendermos precisamente que
isso. Mas faremos isso do ponto de vista do texto marxiano e, portanto, em conluio com
sua interpretao e com a tradio que o acompanha. Uma primeira intuio seria a de
buscar esta crtica da lgica especulativa na prpria crtica do direito na Introduo de
1844 e no Manuscrito de 43 porque so o material principal de nosso trabalho. Isto
plausvel, visto que de fato encontramos sobretudo no Manuscrito de 43 caracterizaes
ainda que breves e recortadas do saber antiespeculativo praticado por Marx no perodo.
Mas careceramos ainda de um ponto de apoio geral, uma forma primeiramente mais
simples de expor a crtica antiespeculativa de Marx que nos desse alguma formulao
deste saber antiespeculativo praticado, no obstante ele assuma sua determinao
expositiva mais acabada, ao menos do ponto de vista do objeto de pesquisa, na prpria
crtica da filosofia hegeliana do Estado.
Buscamos aqui compreender esta forma mais geral da crtica antiespeculativa,
para que no terceiro captulo de nossa exposio, possamos ver seu funcionamento na
Crtica do direito. Para cumprir a contento este plano, encontramos em Lukcs a
afirmao de que em A Sagrada Famlia (1845) que podemos encontrar a crtica geral
de Marx ao saber especulativo. Segundo o intrprete, a crtica de Marx leva a termo e
de modo geral, a crtica da especulao praticada na Crtica do Manuscrito de 43, de
35
maneira que a A Sagrada Famlia ilumina melhor nossa busca. Neste escrito Marx
busca caracterizar a construo especulativa apenas em seu modo geral. Isso significa
que no Manuscrito de 43, e em Sobre a Questo Judaica, a considerao crtica de
Marx em relao forma especulativa do conceito de Estado assume uma forma
particular, exprimida em uma crtica da poltica (LUCKCS, s/d, p.217). Por hora,
debrucemo-nos sobre A Sagrada Famlia e seu escrito sobre o Mistrio da construo
especulativa:
Quando, partindo das mas, das peras, dos morangos, das amndoas reais eu formo para mim mesmo a
representao geral fruta, quando, seguindo adiante [B.F], imagino comigo mesmo que a minha
representao abstrata a fruta, obtida das frutas reais, algo existente fora de mim e inclusive o
verdadeiro ser da pera, da ma etc., acabo esclarecendo em termos especulativos a fruta como a
substncia da pera, da ma, da amndoa, etc. Digo, portanto, que o essencial da pera no o ser da
pera, nem o essencial da ma o ser da ma. Que o essencial dessas coisas no sua existncia real,
passvel de ser apreciada atravs dos sentidos, mas sim o ser abstrado por mim delas e a elas atribudo, o
ser da minha representao, ou seja, a fruta. certo que meu entendimento finito, baseado nos sentidos,
distingue uma ma de uma pera e uma pera de uma amndoa, contudo minha razo especulativa
considera esta diferena sensvel algo no essencial e indiferente. Ela v na ma o mesmo que na pera e
na pera o mesmo que na amndoa, ou seja, a fruta. As frutas reais e especficas passam a valer apenas
como frutas aparentes, cujo ser real a substncia, a fruta (MARX, 2011, p.72).

Esta passagem nos apresenta uma formulao geral e exemplar de uma

determinada relao do sujeito que apreende seu objeto. De incio nos d dois aspectos
intimamente ligados e elementares do saber antiespeculativo: a interpretao crtica do
conceito hegeliano de especulao e uma indicao primria do saber antiespeculativo.
Examinemos a primeira para entendermos a segunda.
No primeiro movimento de captao do objeto no pensar, maa, pra e amndoa,
so coisas constitudas como em uma natureza particular e primria. sobre ela que se
inicia o movimento de posse do objeto; parte sempre desta natureza em sua existncia
particular, como a coisa mesma ainda impensada e que esta sendo-a revelia dos
movimentos posteriores do pensamento. Marx toma aqui esta primeira forma originria
do objeto como o objeto mesmo e como o prprio ser.
No segundo movimento do pensamento em relao ao seu objeto, como algo j
estabelecido por sua natureza pensante, constitui-se para o sujeito do pensar uma forma
representativa que media a relao do objeto experienciado daquele primeiro
movimento para o mbito de uma forma que mostra, a partir daquela experincia
originria da coisa, uma representao geral. Com uma traduo um pouco distinta

36
desta passagem da edio que ora utilizamos, Giannotti19, em Certa herana marxista,
nos alerta sobre um possvel e considervel deslize da interpretao de Marx no que diz
respeito distino entre conceito e representao na filosofia hegeliana. O interprete
escreve que a crtica antiespeculativa de Marx possui certa estreiteza porque reduz o
conceito representao. Mais ainda, ela dissolve a unidade especialssima que Hegel
estabelece entre universal e substncia, a capacidade do universal de pr seu caso, sem
levar em conta que essa tese resulta da maneira de pensar algo como contradio. No
possvel, contudo, manter essa ltima tese sem assumir a primeira. Marx nega
explicitamente que se possa assumir o ponto de vista da substncia e fazer da fruta
individual a aparncia (Schein) da essncia fruto, da essncia viva dotada de
automovimento (GIANNOTTI, 2010, p. 03 e ss.). Assim, representao e conceito so
tidos por Marx como formas de apreenso que do uma imagem geral do objeto, uma
generalidade formal que reduz sua particularidade constitutiva.
Constata-se essa interpretao que talvez seja escorregadia no terceiro
movimento de exposio desta srie que ascende ao especulativo; nesta representao
universal daquela particularidade, imagino comigo mesmo o ser do objeto em sua
forma abstrada, concebendo esta forma abstrata como o ser mesmo, momento em que
se atinge a singularidade objetiva. Marx considera que estamos diante de uma
formalidade que se pretende determinante do objeto, que o submete uma intentio
oblqua, a uma inteno indireta, mediada e representativa. Assim, o objeto dito em
acordo com o procedimento especulativo, d a essncia do objeto no em sua autonomia
ontolgica originria no reconhecimento do prprio ser-mesmo do objeto, mas na
abstrao dele, portanto na prpria representao, em sua forma isolada subjetivamente
e cindida de si mesma, possuidora de uma gama mltipla de determinaes que a
especulao escamoteia em sua universalidade.
Marx entende que na especulao, a essncia do objeto reside, pois, em sua
formalidade de maneira que o objeto dito verdadeiramente como na representao
especulativa. Esta oferece em seu procedimento, independentemente da diferenciao
sensvel de seu objeto a essncia dele e, por esse motivo v20 a mesma universalidade

19
Giannotti traduz esta passagem desta maneira: O essencial de tais coisas no sua existncia efetiva,
intuitivamente sensvel [wirkliches, sinnlich anschaubares Dasein], mas a essncia que abstrai delas e das
quais fiz o seu substituto, a essncia de minha representao, o fruto. Explico assim a ma, a pera, a
amndoa etc. como simples modos de existncia, modi, do fruto (GIANNOTTI, 2010, p. 03 e ss.).
20
Grifo meu.
37
ideal na particularidade que se lhe apresenta; esta mesma existncia , como
dissemos, a fruta que estaria por detrs das frutas particulares, fazendo delas
aparncias distintas de uma idealidade que as unifica substancialmente.
No podemos ento recusar o fato de que o verdadeiro, o ser mesmo do objeto
est aqui necessariamente conectado a um modo determinado de dico e,
contiguamente ligada a uma determinada maneira de operao do pensamento, a uma
lgica que, ao declarar o objeto deste modo, o faz segundo um alicerce autorreferencial,
que circunscreve sujeito e objeto em um mesmo elemento cujos componentes possuem
entre si uma identidade formalmente mediada. Verifiquemos agora, na forma de um
pequeno e primeiro excurso sobre Hegel e de alguns de seus intrpretes, se as
colocaes gerais de Marx sobre a especulao incluso a aproximao representao-
conceito possuem ao menos algum lastro na filosofia hegeliana.
***
Incio do primeiro excurso sobre Hegel.
O termo especulao deriva da forma latina speculum (espelho), e traz o
significado de uma reflexo que reproduz uma imagem idntica ao objeto a que se pe.
Assim, o procedimento ou mtodo especulativo pode ser inicialmente entendido como
esta reflexo que d a adequao identitria entre o sujeito (o saber, a conscincia) e o
objeto (a essncia, a coisa mesma, o verdadeiro), em que as formas e relaes do
especulativo refletem a posse do verdadeiro.
Para alm dessa definio primeira, em Hegel a especulao , antes de tudo,
gerado pela natureza de sua poca. Em Iluminismo e Revoluo, este ltimo captulo de
suas Lies sobre Filosofia da Histria, o filsofo assinala que a reforma protestante
iniciada por Lutero na Alemanha tinha como uma de suas caractersticas a noo de
vontade prpria, o esprito do homem, o Eu que concebia o fato de que a externa
determinao do homem deveria ocorrer nele mesmo determinao que abalava a f na
autoridade mediante ascenso do domnio do sujeito por si mesmo (HEGEL, 1995, p.
362).
Este princpio de interioridade protestante tivera como seu resultado a
conservao do pensamento como puro abstrato, como a prpria atividade interior
centrada em si mesma e que passa a considerar tudo na forma da universalidade, sendo
este resultado a prpria produo do universal pela vontade do pensamento, a vontade
prpria do esprito do homem, o Eu (HEGEL, 1995, p. 360).
38
 No mundo moderno, o pensar concebido como este ato de elevar o objeto
universalidade, dando ao pensamento esta liberdade absoluta para refletir nele toda a
possibilidade da apresentao objetiva. O interesse prtico que necessita dos objetos
e de sua diferenciao no pensar; neste caso, o objeto impe ao pensamento sua
particularidade. J o interesse terico carece apenas de si mesmo e de sua liberdade para
tratar da indiferena dos objetos; neste caso, o pensamento impe universalidade ao
objeto, identificando-o a si, como uma coisa que reflete o objeto sempre como em uma
totalidade orgnica cuja particularidade est presente, porm submetida a uma
apresentao universal.
A Aufklrung, para Hegel, a manifestao deste resultado; ao elevar o objeto
universalidade no interior do pensamento, ela concebe a natureza como uma totalidade
identitria. O conceito da vontade, a vontade em si e seu carter absoluto reside na
fora absoluta do querer ser livre, este princpio fundamental do esprito e do ethos
iluminista em que prevalece a autonomia do pensar como um interesse do pensamento
(HEGEL, 1995, p. 360-362). A razo se pe como o fundamento substancial da
conscincia em que o outro diante de si no o alm de si, mas o si mesmo que
considera sobre o objeto a primazia do pensamento, atingindo um estgio elevado do
esprito racional como este domnio do sujeito por si mesmo (HEGEL, 1995, p. 361-
363).
Na Filosofia alem recente Hegel, esse princpio teolgico protestante
propiciou a criao de uma conscincia de tendncia unificante porque exercia a
liberdade absoluta em seu interior e no permitira em si a ciso sujeito-objeto. Esta
contribuio da abstrao protestante o que Hegel considera ser o princpio da certeza,
a identidade com minha autoconscincia, que concebe a existncia do homem
centrada em sua cabea (HEGEL, 1995, p. 360 e 365-366).
Filosoficamente, e de modo propedutico, o acesso experincia dessa
identidade do pensar sobre seu objeto, a apresentao em nveis deste mtodo dialtico-
especulativo, apresentada na experincia da conscincia da Fenomenologia do
Esprito (1992)21 ainda envolvida aqui no campo de uma distino entre sujeito e
objeto experincia que apresentada em sua forma completa e desenvolvida j livre

21
HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito, vols I e II. (1992). Doravante nomeada aqui apenas como
Fenomenologia e citada com a sigla FE em itlico, seguida do ano de publicao da traduo brasileira
e seu pargrafo em questo.
39
da conscincia natural na Enciclopdia das Cincias Filosficas, mais precisamente
em sua Cincia da Lgica22.
Na Fenomenologia, a tentativa de superao de um conceito representativo de
verdade que se d por intermdio de um instrumento que se pe como um meio entre o
intelecto e a coisa, que distingue sujeito e objeto, usurpando assim o conceito de
verdade como o saber efetivo do que em verdade (HEGEL, FE, 1992, 76) a
conscincia filosfica procedeu a um auto-exame, processo no qual a distino
consciente experiencia seu devir, tratando esta sua ciso como situao passageira que a
impele a se elevar ao elemento do esprito, conduzindo-se identidade entre sujeito e
objeto momento no qual a conscincia j se conheceu a si mesma como consciencia-de-
si e, assim, compreendeu que em seu movimento de rememorao de si como ciso,
descobre em si uma necessidade de adequao entre a verdade e o saber fenomenal
(HEGEL, FE, 1992, 80). Aqui, o ns da conscincia filosfica oferece um caminho
apresentativo e antidogmtico da conscincia em sua forma mais elementar (de sua
imediatez com relao ao objeto) at o saber absoluto, momento em que ela repousa
sobre si e por isso alcana a certeza de seu saber como verdade.
Na primeira seo da Fenomenologia, a Conscincia, em seu primeiro captulo,
A certeza, sensvel ou: o Isto ou o Visar, temos a primeira figura fenomenolgica, que
o saber imediato do objeto. Esta a forma mais elementar de conscincia; o saber
imediato que a principio no comporta o ato representativo em seu saber (HEGEL, FE,
1992, 90) e que livraria o objeto de qualquer representao e, assim, de qualquer
distoro de si mesmo. Por isso, essa certeza coloca-se a si mesma como a certeza
detentora daquele saber mais rico e mais determinado do objeto, porque permite que ele
manifeste toda a multiplicidade de determinaes que lhe couber.
No entanto, para Hegel, esta certeza a mais pobre e mais abstrata, porque, do
objeto, tal certeza s pode dizer: ele . Essa dico s contm em sua conscincia o
Eu como puro este e o objeto como puro isto, visto que em sua inteno de querer se
livrar das mediaes que distorcem o objeto, repelindo qualquer forma de saber
representativo, o saber desta certeza elementar necessariamente diz o isto objetivo. ,
pelo exame de sua prpria natureza, obrigada a admitir que todo saber
necessariamente forma e que o isto do objeto, esse seu ditico, mesmo quando o diz, o

22
HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas em compndio. Vol I: A cincia da Lgica
(1995). Como aqui tratamos apenas do volume sobre a Cincia da Lgica, nomearemos este texto apenas
como Enciclopdia, notado aqui como E, seguido do ano de sua publicao e do pargrafo referido.
40
diz de maneira abstrata porque em seu intento de dizer o puro ser, buscando-o, sem
acrscimo formal exterior, depende necessariamente da possibilidade formal de sua
dico, de maneira que o objeto que est fora deste campo no tem realidade objetiva
para o saber (HEGEL, FE, 1992, 91).
O pretenso silncio da conscincia sensvel sobre o objeto traz consigo a
resistncia da formalidade conquanto possua concomitantemente a intencionalidade de
para fora este saber intudo; ao faz-lo, porm, ala-se imediatamente a uma forma
elementar e instvel de universalidade que enuncia o objeto abandonando-se a si mesma
como saber imediato. Ao almejar se livrar da mediao formal do saber, alcana na
verdade o contrassenso de si mesma, ao cair, com o uso dos diticos. Seu Meinen, esta
visada da pureza do ser e sua multiplicidade particular, desemboca na imediata negao
da particularidade dele, porque ao tentar diz-la, diz sempre universalmente o objeto,
ainda que de modo precrio (HEGEL, FE, 1992, 92,).
No h dvida de que se trata aqui de um problema que envolve a questo
lingustica e os diticos que ostentam o objeto. Afinal, mesmo que a certeza sensvel
no queira, o saber dito segundo o isto, traz consigo o agora na forma do tempo e o
aqui na forma do espao. Para Hegel, o agora, na verdade a passagem incessante no
tempo. Ao dizer o agora deste objeto, a certeza sensvel, com o isto, acredita dizer o
instante singular daquela indicao; ao diz-la, seu agora dito em relao ao objeto,
perde seu status imediato, porque ao proferi-lo, perde imediatamente o status de instante
justamente porque este j sofreu seu desvanecimento. Ao acreditar na designao da
particularidade instantnea do objeto, o agora apenas transitou entre seus vrios
instantes (HEGEL, FE, 1992, 95).
Assim, ao reconhecer a experincia de sua certeza, o isto se mostra
imediatamente como um universal e se d conta do contrassenso necessrio decorrente
de sua convico. Por isso, esta certeza deve admitir a impossibilidade de apenas
designar a particularidade instantnea do objeto, e admitir a universalidade como uma
necessidade inextirpvel do saber verdadeiro. As condies de possibilidade para a
referncia pura ao objeto quando ele est em relao necessria com seu outro se d
sempre no interior de uma varivel de coordenadas que s podem ser expressas
formalmente no campo da linguagem (HEGEL, FE, 1992, 106 e 110).
Esse ponto de inflexo no qual a conscincia da certeza sensvel imediatamente
constata que seu saber no a verdade, j, na Introduo Fenomenologia,
41
prenunciada como a constante da passagem entre as figuras da razo. Como nesta
certeza elementar da conscincia, o resultado dela termina na necessidade de um
momento de universalidade que no processo fenomenolgico perpassa cada uma das
demais figuras da conscincia, em que ela se enriquece em direo ao saber livre das
dicotomias entre sujeito e objeto; enriquecimento que ocorre quando no resultado se d
tambm o ponto de concatenao que se dirige figura que, por seu turno, cada vez
mais determinada conforme o avano deste autoexame; neste avano da conscincia,
se pe sempre a questo da necessidade da autorreferncia do conceito a si mesmo, mas
apenas como resultado de determinaes anteriores j examinadas. A forma mais
desenvolvida desta necessidade o momento em que a dico da coisa est enriquecida
pela absoluta relao de referncia ao Eu a partir do qual iniciamos nosso excurso. Este
o ponto central da necessidade de dico universal do objeto que nos autoriza a
entendermos o saber absoluto como forma conceitual completa, no obstante apenas
propedeuticamente apresentada na Fenomenologia.
Este saber absoluto para Hegel consiste no fato de que ele o Eu, que este eu
e nenhum outro Eu, e que igualmente o Eu universal, imediatamente mediatizado ou
suprassumido (FE, 1992, 788) mediante o qual que se chega ao juzo infinito [em
que, B.F] a coisa est suprassumida: a coisa nada em si; s tem significao na
relao, somente mediante o Eu, e mediante sua referncia ao Eu (FE, 1992, 791).
segundo ele que o especulativo formulado como instaurao em si mesmo do saber
absoluto mediante autoformulao de regras discursivas cujo resultado o positivo-
racional a auto-reproduo e a auto-apreenso da razo graas a introduo de uma
unidade sistemtica a priori que se basta a si mesma, a saber, a Ideia Lgica
(MLLER, 2005, s/p) que propicia um modo especulativo de dico do objeto e que
media o retorno enriquecido do conceito a si mesmo (FE, 1992, 60).
Como ltimo desses momentos, porm, necessariamente essa unidade
mesma, e de fato rene como evidente a todos dentro de si. O esprito, certo de si
mesmo em seu ser-a, no tem por elemento do ser-a outra coisa que esse saber de si
(HEGEL, FE, 1992, 793). Entre o saber imediato e o saber absoluto, este, para Hegel,
a forma mais determinada porque a nica capaz de, aps ser conscincia que refletiu
sobre si mesma, conter em sua universalidade suas demais formas antecedentes. Esta a
apresentao do ponto de vista propedutico e, assim, fenomenolgico do especulativo
ou saber absoluto.
42
 No volume I da Enciclopdia (A Cincia da Lgica) a demonstrao da
especulao no se d mais como no caminho fenomenolgico em que a relao entre
o saber real e a verdade aparece acorrentada ciso entre sujeito e objeto mas como
apresentao do mtodo especulativo-dialtico que inicia sua apresentao com a
doutrina do ser. Tanto quele momento da conscincia da certeza sensvel como o da
doutrina do ser tem como ponto comum o fato de que ambos comeam com a
intencionalidade de um saber do ser sem qualquer determinao exterior que no
provenha dele mesmo. Certeza sensvel e o ser so o comeo do saber sobre o objeto e
representam o saber imediato. A dialtica especulativa, para Hegel o cume desta
superao sucessiva tanto do saber imediato, quanto de seus sucessores, como o
entendimento23.
Esta autorreferencialidade do pensamento instaura uma unidade que, por seu
turno, apreende-se e se determina a si mesmo como o puro estar junto de si, elemento
no qual reina o princpio da liberdade e, nessa medida, o status de pensamento livre e
autnomo. Assim, o especulativo uma radicalizao da autonomia absoluta do
pensamento puro que no admite em si qualquer causa adventcia, mas que, como
unidade, almeja a superao de cises clssicas da metafsica como, por exemplo, as
cises entre corpo-alma, esprito-matria, f-entendimento, liberdade-necessidade
(MLLER, 2005, s/p).
Esta dialtica da infinitude o prprio suprassumir-se de tais determinaes
finitas e seu ultrapassar para suas opostas (HEGEL, E, 1995 81). Entretanto, a
verdadeira significao deste momento especulativo, no obstante se embase na
autorreferencialidade do pensar, no um algo puramente subjetivo, nem tampouco
uma provisoriedade. Para Hegel, o especulativo j uma forma suprassumida das
oposies limitadoras do entendimento que imobiliza o saber. Se embora seu modo de
dizer trabalhe em certos momentos com a ciso entre sujeito e objeto, na verdade o
especulativo se coloca, por sua propriedade mesma, sempre do ponto de vista da

23
Este, por sua vez, na ambio de abarcar a natureza sob seu ponto de vista formal-categrico, ao
mesmo tempo, abstraira o objeto de sua totalidade e por isso declinara em um contrassenso porque seu
mpetus racional desdobrava-se no no saber liberto das amarras da representao, mas preso jaula de
ferro de um sujeito transcendental de Kant, ainda que interpretado fichteanamente por Hegel. Esta
fixao impossibilita a compreenso da necessidade constitutiva do objeto, sua realidade efetiva que
a unidade, o ser-a (Dasein) do objeto como o desenvolvimento deste ser-a em sua concreo e
diferena: como ser-a, o objeto passa a guardar consigo tambm a possibilidade de seu devir. Assim, a
efetividade contm no s a existncia do objeto, mas seu processo de constituio e seu vir-a-ser
pertencente a totalidade de seu movimento constitutivo.
43
multiplicidade de determinaes constitutivas do objeto, o ponto de vista de sua total
concreo, seu sentido completo, em que o ser necessariamente ser-para-outro
(HEGEL, E, 1995, 82).
Esse racional, portanto, embora seja algo pensado tambm abstrato , ao
mesmo tempo algo concreto, porque no unidade simples, formal, mas unidade de
determinaes diferentes (HEGEL, E, 1995, 82). Este conhecimento perfeito do
objeto no consiste na mera representao da objetividade, mas reivindica na verdade
uma extrapolao dos limites imediatos do objeto, suprimindo as particularidades dele,
submetendo-o identidade singular resultante da universalidade enriquecida pelo
particular negado e que expressa o movimento vivo da coisa. A efetividade se
encontra no objeto como sua possibilidade determinativa que se movimenta no objeto
em seu ser-a imediato, mas que conserva , como sua tendncia, a possibilidade de ser
um outro para alm de si mesmo; ela a unidade, que veio-a-ser imediatamente, da
essncia e da existncia, ou do interior e do exterior (HEGEL, E, 1995, 142).
Esta dialtica especulativa de Hegel dependeria, segundo Giannotti, de uma
estrutura de totalizao da universalidade e da particularidade na forma da
singularidade, indicando na dialtica especulativa que ela se nutre continuamente da
contradio verificada entre a universalidade e a particularidade conjugadas, em que a
singularidade resultante deste movimento aparece por seu turno como uma forma agora
enriquecida de determinaes.
Esta forma enriquecida o que a Filosofia de Hegel nomeia como sendo a Ideia:
o conceito que comporta a multiplicidade dos particulares. Dentro dela, a coisa aparece
sempre como um conjunto de propriedades conectadas entre si, mas que se negam com
a finalidade da eliminao recproca de suas oposies para que o objeto seja, em sua
positividade a negao superada de seu momento contraditrio (GIANNOTTI, 1966,
p.25-26). Mas no isso que contenta a dialtica da infinitude. Esta considera que se
cada objeto finito possusse em si apenas a pura positividade, estaramos ento diante de
um objeto indeterminado, o que nos colocaria novamente em estgios inferiores de
acesso ao verdadeiro. Segundo raciocnio semelhante, a relao entre o finito e o
infinito estaria em uma ciso absoluta que demarcasse o que significa um e outro. O
modo especulativo de tratar a relao entre ambos converge com uma concepo de que
finito e infinito so existncias conviventes no objeto, de forma que a finitude se por
como um momento interno da infinitude, j que a primeira, como particularidade que
44
algo precrio e perecvel, esta fase de perturbao do objeto e de seu pensar sobre
ele, em que se concentra em si a violncia contraditria que existe no caminho que visa
a infinitude (GIANNOTTI, 1966, p.26-27).
O objeto se situa aqui em uma tenso entre seu ser-em-si e o ser-outro que lhe
coextensivo; permanece sempre no interior de uma relao em si mesma abstrata que
sem cessar provoca a perturbabilidade. Ele considerado no s como o ser-em-si, mas
como tambm determinado pelo ser-outro que em sua presena d ao ser-em-si sua
condio de estar presente a si mesmo e que torna possvel conceber o ser-outro como
constitutivo do ser-em-si (GIANNOTTI, 1966, p.27-28). A finitude surge aqui como o
momento pontual em que o infinito desdobra dentro de si as contradies parciais de
sua totalidade, passagem que d o traado de sua vida e de sua morte e aponta para alm
de si em funo mesma do ser-outro que o impulsiona para fora de sua finitude e a
arrasta para seu conceito absoluto, mediante a negao da negao.
A Ideia Lgica, a Ideia afinal, que Marx exprime na fruta especulativa de A
Sagrada Famlia esse momento positivamente racional que sabe a si mesmo e
descansa sobre sua certeza porque pe a si mesmo a sua prpria unidade e suspende
suas contradies mediante a elevao da conscincia unidade pressuposta que atinge
a indiferena em relao particularidade objetiva. Assim, a ideia o verdadeiro em si
e para si, a unidade absoluta do conceito e da objetividade. Seu contedo ideal no
outro que o conceito em suas determinaes, seu contedo real somente a exposio
do conceito, que ele se d na forma de um ser-a exterior; e estando essa figura excluda
na idealidade do conceito, na sua potncia, assim se conserva a ideia (HEGEL, E,
1995, 213).
No interior do fluxo da dialtica da infinitude, a contradio no sofre de uma
intermitncia que cinde os objetos e os circunscreve em sua essncia particular, mas
tratada em uma liquidez de suas oposies, em que a contradio, em seu carter
negativo, tem perpassada em si o movimento positivo da razo que, ao se mostrar na
forma da contradio, d a ela o sentido mesmo do que ela , isto , um momento
acidental de sua completude, que submete o momento contraditrio a uma
coextensividade que conecta o ser-a da existncia a seu vir-a-ser positivo.
Em linhas gerais, o que mostramos um esboo de uma considerao
generalista da dialtica especulativa hegeliana; dela pudemos extrair a noo de
apreenso do objeto que se valida quando chega sua completude especulativa, este
45
momento puramente universal do objeto no mbito de uma dialtica da infinitude. E
isso na verdade, embora no seja ainda objeto de nossa dissertao, guarda um oceano
de questes relativas a questo da dialtica em Hegel e Marx, sobretudo com base na
famosa passagem de O Capital24. Fim do primeiro excurso sobre Hegel.
***
Para Marx, mas, peras, morangos e amndoas, esses seres particulares, seriam
manifestaes desta generalidade especulativa pressuposta do objeto que no pensar
sobre o objeto, desvencilha-se dele ao negar sua especificidade em prol de uma forma
fixada no Eu que exterioriza o objeto de si mesmo e resiste apreeenso da autonomia
objetiva. Segundo ele, Hegel, o filsofo especulativo, defende-se ao dizer que a
fruta no uma forma fixa, mas carrega consigo, em seu interior, a dinmica das vrias
fases da vida frutvera.
Notemos que Marx est falando justamente da defesa hegeliana da distino
entre conceito e representao. Ao tomar a palavra de Hegel, o ser seria ento concebido
no em uma formalidade representativa, mas em uma formalidade conceitual no qual o
objeto estaria em um constante movimento de constituio, no qual o pensar busca
captar as adjacncias da vida objetiva, as coordenadas que lhe deram vida e lhe do seu
devir possvel. Nesse sentido, as diferentes25 frutas profanas so outras tantas
manifestaes de vida da fruta una, cristalizaes plasmadas pela prpria fruta que,
para Marx, porm:
no importante apenas para o meu entendimento sensvel, mas o tambm para a prpria fruta, para a
razo especulativa. A fruta j no mais, portanto, uma unidade carente de contedo, indiferenciada,
mas sim uma unidade na condio de totalidade das frutas, que acabam formando uma srie
organicamente estruturada. Em cada fase dessa srie a fruta adquire uma existncia mais
desenvolvida e mais declarada, at que, ao fim, na condio de sntese de todas as frutas , ao mesmo
tempo, a unidade viva que contm, dissolvida em si, cada uma das frutas, ao mesmo tempo em que
capaz de engendrar a cada uma delas, assim como, por exemplo, cada um dos membros do corpo se
dissolve constantemente no sangue ao mesmo tempo em que constantemente engendrado por ele
(MARX, 2011, p.73)

A Ideia especulativa conduz o saber a conceber seu objeto como outra coisa
distinta daquela caracterstica especial e original. Neste percurso do pensamento

24
A mistificao que a dialtica sofre nas mos de Hegel no impede, de modo algum, que ele
tenha sido o primeiro a expor as suas formas gerais de movimento, de maneira ampla e consciente.
necessrio invert-la para descobrir o cerne racional dentro do invlucro mstico. Em sua forma
mistificada, a dialtica foi moda alem porque parecia tornar sublime o existente. Em sua
configurao racional, um incmodo e um horror para a burguesia e para seus porta-vozes
doutrinrios, porque, no entendimento positivo do existente, ela inclui ao mesmo tempo o
entendimento da sua negao, da sua desapario inevitvel; porque apreende cada forma existente
no fluxo do movimento, portanto tambm com seu lado transitrio (MARX, 1983, p.20-21).
25
Grifo meu.
46
especulativo a generalizao imposta pelo Eu adquire poder de determinar a natureza da
prpria coisa, assumindo status de um hypokeimenon, que por definio desloca a
substncia de sua imediatidade consigo mesma, extraindo o objeto de sua experincia
primitiva. Assumimos aqui o risco de afirmar que a Ideia especulativa extrai o objeto de
sua coisidade e o suspende na subjetividade determinante da Ideia. Aquele resultado
pensado domomento originrio e imediato de captao da coisa se torna aqui uma
varivel pontual do suporte especulativo pressuposto porque concebe o objeto como
uma necessidade interna da razo especulativa. O saber envolvido na posse da ma ou
da pra, no , para Hegel, segundo Marx, importante apenas para o meu entendimento
sensvel, isto , para o entendimento sensvel de um ser humano, mas para a prpria
generalidade ideal da razo especulativa, para a prpria tentativa de vivificao da
Lgica do Conceito.
Para o filsofo especulativo a Ideia no uma unidade carente de contedo
forjada como a essncia do objeto o que justamente blinda Hegel da sinonmia
representao-conceito reclamada por Marx mas uma unidade na condio de uma
totalidade que expe uma srie organicamente estruturada no obstante, no
resultado especulativo ela no aparea, ainda que por ela considerada. Esse
comportamento especulativo, para Marx, impede o acesso riqueza especial de
determinaes, isto , das caractersticas que oferecem a especificidade constitutiva do
objeto, proporcionando ao homem uma mstica ou uma iluso da realidade do objeto26.
Retomemos o exemplo de Marx: o estudioso dos minerais, ao proceder
especulativamente, no ser um estudioso dos minerais, mas do mineral em geral. Se
pensar seus objetos, seus diferentes tipos de minerais especulativamente ter como
resultado o especulativo e assim no enriquecera o saber verdadeiro sobre os minerais,
mas repetir de diversos modos a generalidade infinita do mineral que se distingue em
26
Na verdade Hegel se defende desta qualificao do especulativo como mstico. No primeiro adendo
oral do 82A da Enciclopdia, ele escreve que a respeito da significao do especulativo, h que
mencionar aqui que se tem de entender, por isso, o mesmo que antes se costumava designar como mstico
sobretudo em relao conscincia religiosa e a seu contedo. Hoje em dia, quando se fala de mstico,
esse em regra geral conta como sinnimo de misterioso e inconcebvel, e esse misterioso e inconcebvel
ento, segundo alis a diversidade da cultura e da mentalidade, considerado por um como autntico e
verdadeiro, por outro como superstio e iluso. Deve-se notar a propsito, antes de tudo, que o mstico
sem dvida algo misterioso; contudo, s para o entendimento, enquanto o mstico (como sinnimo do
especulativo) a unidade concreta dessas determinaes que para o entendimento s valem como
verdadeiro em sua separao e oposio. Se ento os que reconhecem o mstico como verdadeiro no
vo, igualmente, alm [da noo] de que algo absolutamente misterioso, por sua parte, est assim
declarado somente que o pensar tem para eles a significao do [ato] abstrato [de] pr-o-idntico; e que,
por esse motivo, para alcanar a verdade, deve-se renunciar ao pensar, ou, como tambm se costuma
dizer, deve-se tomar como prisioneira a razo (HEGEL, E, 1995, 82).
47
si mesmo na variedade dos minerais que ela contm em si como momentos do
verdadeiro que a Ideia do mineral (MARX, 2011, p. 72-73). A essa operao d-se o
nome, na terminologia especulativa, de conceber a substncia na condio de sujeito,
como processo interior, como pessoa absoluta, concepo que forma o carter essencial
do mtodo hegeliano (MARX, 2011, p.76); nesse sentido que a Ideia assume aqui o
status de hypokeimenon.
A Ideia especulativa habita e pe nele um movimento que torna pontual o seu
ser-a. At mesmo contra a sua vontade na filosofia de Hegel a Ideia especulativa,
como vimos, visa a absoluta autonomia do pensamento a Ideia revela uma tentativa de
constituio de um padro de estruturao ontolgica do ser. Na filosofia especulativa,
ele passa a possuir um nmero infinito de encarnaes, correspondente ao nmero de
coisas existentes, conforme revela o fato de que em cada fruta ela v uma encarnao da
substncia, da fruta absoluta. No final desta srie de encarnaes, a especulao
misteriosamente reencontra os objetos particulares e reais, mas agora no em sua
apresentao primitiva, como este objeto, mas imbudos em uma significao mstica
mais alta cuja base material uma substancialidade ideal que d ao objeto particular
uma sobrenaturalidade decorrente de uma sobre-significao que na crtica de Marx
imediatamente extrnseca a ele; como acentuao do especulativo no objeto, distorce a
naturalidade primeira a ele pertencente, que est nele mesmo em toda sua vivacidade,
mas que na especulao ganha forma geral e, por isso, distinta do ser mesmo (MARX,
2011, p.73-75).
Este padro do ser traria dico dele um embarao porque aqui o objeto
particular sofre de uma universalidade sobresignificante e pressuposta, tal como as
clulas do corpo humano se dissolvem constantemente no fluxo sanguneo que, quando
se renova em seu caminho, d vida aos diversos membros particulares do corpo,
renovando-lhes sua vivacidade e sua necessria interdependncia vital.
Disso decorre, para Marx uma forma de declarao do ser da qual se deriva um
padro de considerao do objeto que se revela necessariamente em negao ao padro
especulativo aqui criticado. Na ma, por exemplo, a fruta adquire uma existncia
manica, na pera uma existncia prica. No devemos mais dizer, portanto, como se
diz que a ma, ou a amndoa etc., esta ou aquela fruta, mas sim que a fruta se
apresenta na condio de pera, na condio de ma ou amndoa, e as diferenas que
separam entre si a ma da amndoa ou da pera so, precisamente, distines entre a
48
prpria fruta, que fazem dos frutos especficos outras tantas fases distintas no processo
de vida da fruta em si. (MARX, 2011, p.73).
Para Marx, uma caracterstica importante do movimento especulativo que
revela esta concepo ontolgica do ser seria a inverso da relao entre o sujeito e seu
objeto, de maneira que na dico dele, com vistas ao alcance da srie organicamente
estruturada no especulativo, o pensar alcana a substancialidade ideal invertendo
tambm o modo originrio da relao entre sujeito e seu predicado. A proposio geral
S P primeiramente obtida, como por exemplo a pra esta fruta, sofre aqui sua
inverso e nos oferece o objeto segundo uma determinada concepo de objetividade
que ao mesmo tempo revela o ser real, a prpria coisa escamoteada pela especulaco:
De um lado Hegel sabe representar o processo pelo qual o filsofo passa de um objeto a outro atravs da
intuio insensvel e da representao [B.F]27 (Vorstellung) com maestria sofstica, como se fosse o
processo do mesmo ser intelectivo imaginado, do sujeito absoluto. Mas depois disso Hegel costuma
oferecer, dentro da exposio especulativa, uma exposio real, atravs da qual possvel captar a
prpria coisa. E esse desenvolvimento real dentro do desenvolvimento especulativo induz o leitor,
equivocadamente, a tomar o desenvolvimento especulativo como se fosse real e o desenvolvimento real
como se fosse especulativo (MARX, 2011, p.75).

Para Marx Hegel consegue, por intermdio de uma intuio insensvel, ou

seja, uma intuio formalmente mediada e representativa, mostrar a passagem filosfica
entre os objetos do pensamento, mas, para isso, utiliza-se de uma maestria sofstica.
Por meio da complexa mediao do discurso que reconsidera o modo de apresentao
do ser, sofisticando-o, o filsofo especulativo nos oferece o processo de passagem do
ser ao ser-outro como se fosse o processo correspondente quele da prpria substncia.
No entanto, mesmo dentro da imagem especulativa, Marx considera que Hegel
oferece um momento em que a prpria coisa vem tona. Parece-nos que a partir da
que a Crtica mostra seu movimento imanente que visa o seu prprio saber como uma
negao do saber especulativo; ela considera que no pensar o especulativo est
necessariamente dependente daquela experincia sensvel originria. Tal dependncia
necessria reside na particularidade primitiva do objeto, embora a suspenso
especulativa reduza o poder de perturbao da coisa, rejeitando assim o objeto como
objeto em prol do objeto como necessariamente pensado pela Ideia especulativa. Em
Hegel ela atualiza a natureza da substncia sem incorporar no pensar especulativo a
finitude imediata da mesma, sua parte emprica.

27
Este grifo do texto de Marx especificamente nosso.
49
 Este poder de determinao resgata a finitude substancial apenas quando a
universalidade formal chega ao fim de sua srie, justamente quando ela pe (Setzen) a
particularidade emprica na forma de uma nova substncia com qualidade distinta no
objeto ainda no universalizado e que emerge graas ao movimento formal promovido
por essa filosofia especulativa esta totalidade ideal das particularidades. No interior
do desenvolvimento especulativo em que a particularidade pouco a pouco revela sua
universalidade constitutiva haveria ento na verdade um desenvolvimento do prprio
ser. Esta coisa prpria conduzida para dentro da universalidade, mas sem perder a
diferena que o cinde do universal, embora seja universalmente considerado.
Pra, ma e amndoa no deixam de serem particularidades em si mesmas
porque esto no interior de uma universalidade, pois a particularidade da pra, por
exemplo, mantm a si mesma como particularidade efetiva mesmo dentro da
universalidade da fruta e sem essa particularidade efetiva, a fruta nada , ou ao menos
o para o pensamento especulativo apenas como uma pontualidade dele. A
particularidade apenas suspensa na universalidade formal, mas no no objeto, de
maneira que a particularidade objetiva , para Marx, apenas transmitida em uma srie
que se ala a uma formalidade cada vez mais superior at quando alcana a
singularidade na qual a particularidade est positivada negativamente como um
momento.
Este jogo entre o objeto como a prpria coisa e o objeto como momento de uma
universalidade pensada pressuposta, confere ao objeto emprico a condio de coisa ou
objetividade aparente, isto , de fenmeno que tem por detrs dele uma essncia que
s pode ser especulativamente descoberta. Ao defender que o essencial dessas coisas
[concebidas pela especulao, B.F] no sua existncia real, passvel de ser apreciada
atravs dos sentidos e que meu entendimento finito, baseado nos sentidos, distingue
uma ma de uma pera e uma pera de uma amndoa, Marx no est recuperando ao
nosso ver a tradio empirista, mas sim o aumento da importncia deste estado
experiencial do ser na formalidade produzida pelo pensar, indicando-nos a possibilidade
de outro estatuto de concepo do objeto, baseada em uma compreenso crtica da
Conscincia imediata da Fenomenologia do Esprito, mas muito provavelmente
,tambm, da doutrina do ser, da Cincia da Lgica.
Sabemos que esta nossa afirmao de uma compreenso crtica desses
momentos elementares da filosofia de Hegel ao menos polmica. Afinal, porque o
50
saber do modelo marxiano de teoria Crtica envereda por esse caminho que, vimos,
mais pobre, mais indeterminado e mais abstrato que, embora tenha certeza que diz o
objeto em toda sua plenitude sem distores, diz imediatamente o universal ainda que
precrio dele? Porque Marx teria incorrido neste retrocesso fenomenolgico?
Estaramos aqui em uma aporia se considerarmos apenas a preocupao gnosiolgica da
Crtica de Marx; e, ao intentarmos nesse caminho de uma mera interpretao
epistemolgica da crtica marxiana, mtodo de estudo necessrio porm insuficiente
estaramos tambm pondo a prpria noo de Crtica por ns almejada, como prtica do
pensamento que detentora de uma visada tico-prtica, em sria incompletude. A sada
encontrada por Marx neste caso para ter condies de se agarrar em algo ao menos
muito semelhante ao saber imediato se encontra em um ato negativo da Crtica que
considera que a especulao:
..., que converte as diferentes frutas reais em uma fruta da abstrao, na fruta, tem de, para poder
chegar aparncia de um contedo real, necessariamente tentar e de qualquer maneira [B.F] retornar
da fruta, da substncia, para os diferentes tipos de frutas reais e profanas, para a pera, a ma, a
amndoa, etc. E tudo que h de fcil no ato de chegar, partindo das frutas reais para chegar
representao abstrata a fruta, h de difcil no ato de engendrar, partindo da representao abstrata a
fruta, as frutas reais. Chega a ser impossvel, inclusive, chegar ao contrrio da abstrao ao se partir de
uma abstrao, quando no desisto dessa abstrao. Por isso o filsofo especulativo desiste da abstrao
da fruta, porm desiste dela de um modo especulativo, mstico, ou seja, mantm a aparncia de no
desistir dela (MARX, 2011, p. 73).

A converso especulativa criadora de uma idealidade substancial que ao final

do processo especulativo acaba por determinar o objeto real fazendo deste uma
aparncia perecvel da Ideia, necessita, entretanto, retornar, de qualquer maneira desta
substncia ideal que ela para as distines particulares das quais outrora ela abstraiu.
A ma, a pra e a amndoa, estes objetos diferentes entre si, no obstante sejam
emanaes aparentes da mesma coisa, devem ser revisitados pelo conceito, no para
permanecer neles como objetos distintos, mas para, a partir desta certeza material da
diferena entre eles, enxertar na oposio entre a particularidade e a universalidade, a
singularidade conceitual. Este retorno especulativo ao objeto particular daria ento, ao
seu final, o objeto enriquecido que ascendeu ao verdadeiro j que seria ele o
especulativo que se refere tambm, dentro de si, particularidade. Contudo, nesse
trajeto do particular ao universal e, por conseguinte, no retorno deste universal ao
particular na forma da singularidade, h graus distintos de esforo.
H uma facilidade de partir da particularidade do objeto e alcanar sua
universalidade na forma da abstrao especulativa singular, a fruta. Isso porque ele

51
considera que a especulao promove um encaixe intelectual sobre o objeto ao conectar
os nomes das coisas reais e particulares quilo que pode ser apenas compreendido no
interior da abstrao. Mas tambm, embora Marx afirme aqui que a especulao tem
fora de determinao sobre o objeto primeiro do processo, ele parece saber, ao mesmo
tempo, que ela no um mero formalismo absoluto. Para ele a tentativa de Hegel de
retornar ao objeto mostra o fato irrecusvel de que a especulao, na conscincia de seu
objeto j pensado, tem a necessidade interna deste retorno, deste ir de novo origem do
pensar que agora descansa no conceito, mas isso como uma relativa ocultao de estado
primitivo da coisa, em que ela ainda no pensamento, embora possa estar em face do
que ocorre no ato (Tat) de pensar ainda no abstrado pelo pensamento especulativo
(MARX, 2011, p. 75).
Abstrair aqui separar no sentido de destacar, ou seja, no s no sentido de
ciso, mas no sentido tambm de por em relevo na apreenso do objeto o pensar sobre
ele, acentuar nele o seu aspecto intelectivo. No especulativo se trata de uma
secundarizao da coisa mediante identificao entre ser e pensamento. Como o ser
intelectivo abstrato necessita retornar natureza objetiva para se validar a si mesmo
como o verdadeiro, ele cr conter a forma da singularidade, mas no como o prprio ser,
seno como generalizao especulativa dele.
Toda a facilidade que se nota na capacidade de abstrao do movimento de ida
ao especulativo se transforma em dificuldade quando se trata do cumprimento dessa
necessidade de ir natureza do objeto para recuperar a sua particularidade na Ideia.
Aps acentuar o especulativo no objeto, a substancia ideal, a fruta, possui a
necessidade de completar o padro de sua certeza na origem de sua experincia. A
completude da especulao necessita aqui de um momento efetivo sobre o qual ela se
ancora para se apossar do verdadeiro, no obstante o verdadeiro mesmo no seja este
momento efetivo, mas o especulativo que em si mesmo nega sua origem, destacando-se
do objeto, embora em referncia identitria a ele, no ele mesmo, nem como ele
mesmo. Nesse sentido, um dos objetivos centrais da Fenomenologia do Esprito de se
livrar da verdade representativa, que ao fim das contas no constitua a posse do
absoluto para Marx permanece no contrassenso de produzir uma verdade
representativa, que no diz respeito ao objeto mesmo, ao em-si dele, mas a uma forma
que se alimenta especulativamente da existncia de seu contedo referido,
transformando-o, na dialtica hegeliana, em algo distinto dele mesmo.
52
 Chega a ser impossvel retornar ao objeto especulativamente. Ao proceder
deste modo, a especulao no chega ao objeto mesmo porque no desiste da
experincia especulativa; se no fosse isso, no romperia com a certeza sensvel ou o
com o momento da lgica do ser, justamente contra a inefabilidade que os caracterizam.
O pensamento revisita natureza negando-a, e nisso revisita a si mesmo e contm a
particularidade apenas de modo inefetivo.
Mas a origem do objeto, que sua naturalidade, permanece, no interior da Ideia,
existindo efetivamente como um momento aparente. Ou seja: quando a especulao
precisa mostrar a determinao do objeto no objeto, no mostra a determinao do
objeto no objeto, mas a determinao dela nela mesma. Este contrrio que a abstrao
revisita s pode o ser realmente quando a abstrao especulativa no seja seu ncleo
experiencial porque nela este contrrio do especulativo seria diludo naquela
substancialidade ideal. Diante dessa dificuldade, o retorno ao particular do objeto deve
ser imediatamente a desistncia da experincia especulativa, j que ao retornar ao ser,
ela no abandona sua disposio; antes confirma sua autorreferencialidade.
Influenciado por Feuerbach, o procedimento discursivo de Marx por vezes se
mostra como uma contrariedade ao comportamento mais essencial do saber
especulativo e considera como este seu hbito de saber inapropriado para alcanar a
natureza constitutiva, e portanto, neste caso, verdadeira do objeto. A generalizao do
pensamento no objeto, isto , o aumento da influencia do campo do eu na compreenso
final do no-eu distorce no pensamento a natureza da coisa.
Em O Ressentimento da dialtica (1996) Paulo Arantes escreve que entre os
crculos de intelectuais alemes era crescente uma atitude de questionamento para com
este modo de dizer especulativo da Filosofia corrente; um questionamento do
movimento discursivo entre a coisa dita em sua palavra concreta e sua exposio
especulativa. Nesta poca de revolues na Alemanha, segundo Arantes, era necessrio
encontrar a formalizao, o dizer do objeto que fosse capaz de conceber a totalidade
dele no interior de um processo de subverso, na qual decorria tambm uma necessria
tentativa de ruptura discursiva. A prtica discursiva deveria estar apta a embarcar na
resistncia conceitualizao especulativa de maneira que o modo de dizer do objeto
trouxesse consigo nessa luta em certa medida ideolgica uma situao em que a
disputa de poder significava tambm uma nova forma de declarao do objeto, em uma
disputa da palavra. Este conflito deu incio a um movimento crescente dos escritos que
53
assumiam a forma manifesto em detrimento da chamada prosa especulativa. Esta,
segundo Arantes, era considerada pelos seus opositores como responsvel por uma
indeciso terminolgica baseada em uma fraseologia na qual o objeto no pensamento
assume significao abstrada da coisa. Contra a especulao, esta filosofia
antifraseolgica ope a valorizao da nomina prpria contra a generalidade da Ideia
(ARANTES, 1996, p. 387).
No tarefa desta dissertao medir as foras do saber imediato contra o
especulativo. Nos importa aqui que neste embate, Arantes defende que nem a
especulao de Hegel seria uma mera apologtica das abstrao, nem o materialismo de
Feuerbach poderia ser aqui acusado de rudimentar, baseado na pura certeza sensvel
(ARANTES, 1996, p. 388) porque o que interessa filosofia de Feuerbach sobretudo
a possibilidade de romper esta dialtica do Meinen, que embasada em umfoco
egocntrico de perspectiva. Apoiando-se no debate entre Jakobson e Benveniste,
Arantes interpreta que estes diticos de Feuerbach so na verdade smbolos-index que
associam-se aos seus objetos por uma regra convencional de representao e por uma
relao existencial com os objetos que deve representar. Assim, o que deve ser
buscado nesta disputa pela dico do objeto justamente o ponto do desajuste entre o
ato de mostrar do objeto, sua designao (Bezeichnung) e a significao (Bedeutung) ou
a propriedade semntica dele (ARANTES, 1996, p. 388-389).
Feuerbach teria encontrado o esclarecimento deste desajuste ao por nesta
oposio entre o uso da dixis (ad culos, anafrica e catafrica) e o uso da dialtica da
infinitude, aquilo que em suas Teses provisrias para a reforma da Filosofia ele chama
de a parte do homem constitutiva da relao sujeito-objeto. fraseologia
especulativa, Feuerbach pe o elemento da anti-frase, em que o discurso atenderia a
uma necessidade antropolgica. Ao concentrar na dico do objeto a singularidade de
seu nome, o faz segundo um fundamento que diz respeito s exigncias da existncia
humana. Assim, o Meinen da certeza sensvel apropriado para alm do mero
empirismo; sua validade consiste na conexo antropolgica entre sujeito e objeto
(ARANTES, 1996, p. 390-391).
No lugar do Meinen como a minha visada do isto, a noo de homem assume
aqui papel central contra o desajuste entre a dico do objeto que o estranhara de sua
natureza prpria. Seria ento necessrio erigir uma experincia negativa desta frase
especulativa em que se possa inaugurar uma percepo renovada do lugar e o papel do
54
ser bruto do discurso filosfico. Esta reapropriao do Meinem constitui o foco da
necessidade objetiva que age contra a especulao na forma de uma revoluo
discursiva e, assim, uma revoluo do prprio saber por meio da redefinio de sua
finalidade prtica. A colocao do momento do gnero humano em detrimento do
momento do Eu desloca a noo de singularidade do objeto como circunscrito
especulativamente em um conjunto fludo e processual de significaes para assumir a
singularidade no mbito de um nomina prpria posta sempre em descontinuidade, em
oposio ao que na especulao identifica o objeto ao saber absoluto, como um
fragmento de caracterstica prpria e, assim, dotado de uma existncia prpria, uma
especificidade (ARANTES, 1996, p. 395-397).
Diante desta influencia da argumentao antittica de Feuerbach, vemos que a
partir da considerao negativa da experincia especulativa que Marx extrai o contrrio
dela. E no nos parece ser tambm uma anttese meramente epistemolgica, mas
propriamente e isso o que mais nos preocupa neste trabalho de uma recuperao
crtica do saber imediato. Se no fosse esta a posio de Marx, parece-nos que ele
sequer recorreria considerao do especulativo como algo a ser criticado, e, portanto,
negado determinadamente por aquela certeza elementar sensvel ou do ser.
Interpretamos que Marx no a trata como um conjunto de sensaes que tocam a mente
ou alma que preenche uma tbula rasa, mas como procedimento que em sua conscincia
traz consigo esta nsia pela aproximao com o prprio ser.
O que parece mais importante no o fato de poder haver no saber oriundo da
desta teoria Crtica, a anulao da referncia ao objeto na forma do pensamento
idntificante, mas, sobretudo o fato de que este seja constantemente perturbado pela
vivacidade prpria do ser do objeto e no um procedimento empirista em seu sentido
geral, puramente passivo. Marx no pretende aqui aniquilar o pensar com a fora dos
fatos nus do real; pretende antes, como novo saber desta Crtica, receber no pensamento
abertura ao prprio objeto mediante um retorno ao reconhecimento de seu estado
originrio. O saber antiespeculativo concebido por Marx como um parte de um ato
anti-formalista.
Esta superioridade consistiria em uma primazia do ser sobre o pensar embasada
em um pressuposto de que h algo na vida do objeto que escapa generalizao da
especulao, e que s pode vir a tona como ele mesmo na forma de uma no-identidade.
A Crtica parece estar interessada na vitalidade constitutiva do objeto: a teoria dele, mas
55
tambm na dimenso no intelectiva de sua natureza. Ao fazer isso, o prprio saber
antiespeculativo no pretende fixar a si mesmo como saber verdadeiro inultrapassvel,
mas como produto de uma determinada Crtica, impor limites ao procedimento
especulativo, obrigando-o interrupo constante da intuio do ser do objeto. Esta s
pode ser levada a contento quando seu saber necessariamente derivvel do prprio ser,
e no um desdobramento do pensar no objeto que traz consigo o ser que ele no mostra,
mas do qual depende para ser um diferente dele28.
A tradio dialtica posterior a Marx passa tambm por essa problemtica da
relao entre o Eu do pensamento e o ser do objeto. Em Anotaes ao pensar
filosfico29 Adorno escreve que nenhuma objetividade do pensar como um ato seria
possvel se o pensar no estivesse tambm sempre ligado, em si mesmo, segundo sua
prpria figura (Gestalt), ao que no ele mesmo pensar: nisso h que buscar o que
haveria por decifrar no pensar (ADORNO, 2014, 2). Segundo ele, Onde o pensar
verdadeiramente produtivo, onde cria, ali ele tambm um reagir. A passividade est
fincada no cerne do ativo, um modelar-se do Eu no No-Eu. Disso irradia ainda algo
sobre a figura emprica do pensar filosfico. Para ser produtivo, tem de sempre estar
determinado por sua coisa. Isso sua passividade. Seu esforo coincide com sua aptido
para a passividade (ADORNO, 2014, 3). Ele defende um experienciar paciente que o
sujeito deve ter para com o objeto, no para determin-lo, para domin-lo e nele impor
uma forma exterior, mas para serem, por estes objetos, afetados em sua matria
insubmissa ao pensar, prpria vivacidade do ser. Segundo Adorno, o verdadeiro no
reside no pensamento propriamente dito e nos seus elementos lgicos-consequenciais
constitutivos, mas naquilo em que o pensar no atua, no compreende em seus termos
dominantes; naquilo que, no pensar, a negao dele.
Para tanto A reflexo filosfica teria de quebrar o que se espera
inquebrantavelmente do pensar: o assim chamado curso do pensar. Pensamentos que
so verdadeiros tm de se renovar incessantemente a partir da experincia da coisa,
mesmo que esta se determine primeiramente neles. A verdadeira reflexo deve ento

28
Nos Princpios da Filosofia do Futuro, Feuerbach escreve que As determinaes que proporcionam o
conhecimento real sempre so unicamente aquelas que determinam o objeto (Gegenstand) atravs do
objeto mesmo suas determinaes prprias, individuais e no so, por conseguinte, determinaes
gerais, como as determinaes lgico-metafsicas, as quais no determinam nenhum objeto (Gegenstand)
toda vez que se extende a todos os objetos sem distino (FEUERBACH, 1998, 45).
29
ADORNO. Anotaes ao pensar filosfico (2014). Doravante citada como Anotaes, seguido de
ano de publicao e pargrafo referido.

56
romper com o caminho esperado do pensar para experienciar a coisa como coisa e no
como mera coisa representada no pensamento. Este deveria romper consigo e descender
ao no-pensar do qual derivou sua formalidade.
Logo, o pensar deve ser constantemente estorvado por aquilo que o prprio
pensamento no , deve ser afetado de maneira sempre renovada, pelo contedo
objetivo da coisa, entregando-se concepo do que seja o movimento ontolgico dela,
no como se fosse o ser entendido, mas como o experienciar do objeto que obriga o
pensar a reduzir sua formalidade e sua generalidade constitutivas quilo que no pensar
especulativo apenas uma pontualidade. Essa postura do pensar se traduz em conceber
um conhecer que se d como no prprio ser, no obstante no anule o pensar, mas
corrija seu mal especulativo mediante uma declinao constante do pensar na natureza
bruta do objeto de forma que De nada valem pensamentos filosficos que podem ser
reduzidos ao seu esqueleto ou ao seu lucro lquido. O pedantismo de incontveis
dissertaes filosficas que no fazem caso disso mais que insuficincia esttica:
ndice de sua prpria falsidade. E acrescenta: A fora do pensar de no nadar na
direo da corrente o da resistncia contra o previamente pensado. O pensar enftico
exige coragem cvica (ADORNO, 2014, 6).
Tanto para Marx como para Adorno por isso insistimos nessa aproximao
temos aqui uma crtica do ato (Tat) do pensamento. Temos uma atitude, em que a
especulao criticada por Marx (ou o puro pensar criticado por Adorno) buscam operar
em relao ao ser mediante algum tipo de comunicao com o objeto, em que o
pensamento do especulativo seja reduzido em face de um alargamento e valorao do
domnio do ser sobre o do pensar. Com essa nova relao, renova a si mesmo em sua
forma e s assim consegue ter em si a outra parte do objeto, quela que prpria do
objeto e estranha ao saber absoluto.

Uma objeo decorrente dessa concluso diz respeito possibilidade de Marx

estar aqui em uma relao de negao absoluta para com o saber especulativo, no
sentido de que a nica maneira de vencer este problema da especulao seria a
inefabilidade, a desistncia de qualquer dico. No entanto no nos parece ser esta a
sada de Marx,. Com o pensar no-idntico, ele no busca construir uma teoria do
conhecimento ou uma epistemologia, mas certamente, uma Crtica que no tem em
vista a fundamentao do conhecimento porque a questo das condies de

57
possibilidade do conhecimento no uma questo, pelo menos no a questo central do
objeto, mas da destinao tico-prtica do saber sobre ele.
A sensibilidade ativa aqui reclamada por Marx, que contra o especulativo
requalifica o verdadeiro no negativo da especulao, adota esta figura criticamente com
a finalidade de por o sujeito do saber em conexo com o prprio movimento do ser. Ora,
o que se d no objeto, se d efetivamente como um jogo de foras materiais que
necessariamente se conectam umas s outras; com a reduo do puro pensar no objeto e
com o esforo pela captura da lgica especfica dele, quilo que lhe seu propriamente
e de fato, o pensar estaria devidamente criticado, mas no fundamentado em uma teoria
do conhecimento. O que o sujeito do pensar sofre, deve estar em conjuno com as
formas e relaes de pensamento sobre o objeto. Este sofrimento no pode ser o
sofrimento do pensar, porque, como vimos, ele puro saber absoluto, atividade
insensvel. Apesar do saber absoluto suprimir as distines do objeto, o homem esta
desde sempre e necessariamente conectado a ele, preso aos seus limites.

O posicionamento crtico no apenas se apia na separao entre mtodo e

realidade, entre pensamento e ser (LUKCS, 2012, p. 68-69), como se insiste; no visa a
ciso, mas superao de um estranhamento entre o homem e seu objeto. Neste sentido,
esta diferenttia specifica do objeto incessantemente buscada agora pela certeza
antiespeculativa a partir do erro negativamente encontrado do resultado de Hegel, para
encontrar no objeto a especificidade objetiva ausente na imagem especulativa. Essa
mudana de comportamento com relao ao objeto est aqui ancorada no que
chamamos da visada tico-prtica da Crtica como um retorno coisa bruta enriquecido
pelo insucesso do especulativo. S segundo este vis interpretativo ao qual se filiou
Marx consideramos ser possvel que esta Crtica ao comportamento do saber
especulativo e a reivindicao de uma differentia specifica do objeto possa ser
compreendida para alm de uma fundamentao gnosiolgica, devedora da teoria do
conhecimento ou da epistemologia.

2.2 A Visada tica da Crtica: Homem e conscincia-de-si.

Para avanarmos ento na compreenso do que possa ser esta visada tico-
prtica que conduz a formao do saber antiespeculativo baseado nesta differentia
specifica, propomos a seguinte sub-tese: podemos dizer que para a parte
antiespeculativa da Crtica no h nada no intelecto que no tenha passado pelo crivo da
58
sensibilidade e do interesse humanos. Foi por isso que em nosso primeiro captulo
vimos como a Crtica em geral constitui uma reflexo orientada a fins tico-prticos,
isto , uma forma de considerao do saber que busca apreender o efetivamente posto
no terreno da prxis. A verificao da no realizao do projeto humano posto pelo
pensamento conduz a Crtica de Marx a reformular o saber do objeto almejado, o que d
a Crtica o poder de reviso das formas e relaes que regem a relao entre ser e
pensar.
Nossas primeiras e breves consideraes tiveram o papel de aventar um fio
condutor importante: que a origem da Crtica esta ligada a um interesse humano (a
prxis) determinado. Com isso, buscamos apontar que o modelo de Crtica marxiano
partilha, mesmo que a contrapelo, como veremos, de uma determinada ideia de projeto
histrico. Ao descobrirmos que a Crtica ento prtica terica, pudemos ir ao texto de
Marx munidos de que h nela, segundo nossa exposio analtica, uma parte sapiente,
isto , uma parte que se refere ao saber (neste modelo baseado em um comportamento
antiespeculativo que d a differentia specifica do objeto) e outra parte que diz respeito a
este momento tico-prtico. Dever-se-ia, para que este retorno crtico conscincia
sensvel no seja apenas uma insistncia gnosiolgica de Marx, encontrarmos o ponto
que poderia livr-lo desta suposta fragilidade de sua argumentao.
Na Carta de preparao aos Anais Franco-Alemes escrita por Marx Ruge
uma espcie de laboratrio dialgico entre os dois jovens intelectuais encontramos
uma amostra elementar do que Marx pretende com esta visada tico-prtica:
A razo sempre existiu, s que nem sempre na forma racional. O crtico pode, portanto, tomar como
ponto de partida qualquer forma da conscincia terica e prtica e desenvolver, a partir das prprias
formas da realidade existente, a verdadeira realidade como seu dever-ser e seu fim ltimo (MARX,
2010e, p.71-72)30.

Marx anuncia aqui um imperativo: dar forma racional razo que sempre
existiu. Esta Crtica deveria lapidar a existncia latente do racional em seu objeto, uma
descoberta que deve ser feita segundo um trabalho de explorar os veios prprios do real
conduzida em acordo com as formas presentes de desenvolvimento (Entwicklung) da
conscincia, seja ela terica ou prtica; no bastaria se debruar sobre a forma atual do
objeto, mas trabalhar com vistas liberao das tendncias reais de desenvolvimento.
H ento um levar a cabo do j posto e sabido. Este momento da Crtica posto como
procedimento que desdobra aquilo que poderia ser, mas que ainda no . Isso porque a

30
MEGA I/2 (1982e, p. 487-488).
59
razo sempre existiu, mas nem sempre em sua forma perfazida, ou seja, em sua forma
racional (vernnftigen). Mas o que acreditamos poder significar aqui esta forma racional
e perfazida?
No texto de Marx a realizao do racional se apresenta associada efetivao
deste dever-ser porque utiliza aqui uma noo muito especfica de desenvolvimento
(Entwicklung) que media o movimento que a Crtica faz entre o estranhamento humano
e sua conscincia-de-si, o momento emancipatrio, como veremos. Assim como a
prxis de Aristteles, o desenvolvimento conduzido pelo crtico traz consigo sua causa
final que desvelada no passo em que a Crtica se pe a examinar as formas de
conscincia prtica e terica de sua poca como manifestaes da razo ainda
envolvidas em formas incompletas. Estas guardariam consigo tendncias que se
apresentam em um momento estacionrio de sua totalidade. Seria necessrio des-
envolver, isto , desdobrar tais formas, mas no como um mero estender, seno como o
processo de sobressair dos veios prprios da coisa desdobrada, a sua possibilidade
emancipatria.
Nesse sentido, o Entwicklung no constitui apenas um mero desenvolvimento
positivo, mas um desenvolvimento tambm como impulso para a superao de formas
contraditrias, isto , formas que no so capazes de realizar sua prpria potncia.
Trata-se da situao em que se tem a forma do objeto almejado ao mesmo tempo em
que no se alcana efetivamente seu termo. A realizao buscada aqui uma remisso
de Marx quela identificao do real e do racional abordada por Hegel no Prefcio de
sua filosofia do direito31. Este anseio nos apresenta um objetivo orientado que consiste
em realizar no um projeto arbitrrio, mas o prprio projeto posto, porm no efetivado.
A Crtica apresentada como uma modalidade de pensamento de natureza
perspectivista apoiada na possibilidade do racional detectada no momento estacionrio
entre a razo e sua efetivao, descobrindo no apenas no objeto da Crtica sua natureza
contraditria, mas tambm nas formas de conscincia presentes de seu objeto, a
compreenso de suas tendncias internas. Como um operador da razo, o crtico age no
interior dela, submisso a ela, fazendo-a cumprir a si mesma em vista de sua totalidade.
Essa disposio possui um nome tcnico: crtica imanente ou interna. em vista do

31
Caracterstica este que, segundo Renault (1995, p.24-31), perpassa toda a tradio jovem hegeliana.
Para mais detalhes sobre esta importante passagem na filosofia hegeliana do direito e suas diferentes
formulaes, ver tambm Losurdo (1998, p.55-64).
60
impulsionamento deste desenvolvimento que Marx, na Introduo de 1844, publicada
nos Anais Franco-Alemes, trata de um exemplo para ele superado, de estranhamento:
Na Alemanha, a crtica da religio est, no essencial, terminada; e a crtica da religio o pressuposto de
toda a crtica. A existncia profana do erro est comprometida, depois que sua celestial oratio pro aris et
focis foi refutada. O homem, que na realidade fantstica do cu, onde procurava um super-homem,
encontrou apenas o reflexo de si mesmo, j no ser tentado a encontrar apenas a aparncia de si, o
inumano, l onde procura e tem de procurar sua autntica realidade. Este o fundamento da crtica
irreligiosa: o homem faz a religio, a religio no faz o homem. E a religio de fato a autoconscincia e
o autossentimento do homem, que ou ainda no conquistou a si mesmo ou j se perdeu novamente. Mas o
homem no um ser abstrato, acocorado fora do mundo. O homem o mundo do homem, o Estado, a
sociedade (MARX, 2010b, p.145).32

Marx diagnostica que na nao alem a crtica dirigida a religio est

essencialmente (Wesentlichen) acabada, e afirma que esta crtica a forma pressuposta
(Voraussetzung) de toda e qualquer crtica que se ocupe dos resduos da dogmtica
presente nas esferas profanas da vida humana. Segundo Frederico e Sampaio (1994,
p.87) esta questo da crtica da religio como um pressuposto se encontra no bojo de
uma dupla crtica feuerbachiana: da religio e da filosofia especulativa de Hegel 33.
Como escrevem os intrpretes, a filosofia de Feuerbach se punha como uma filosofia
antiidealista com todas as ressalvas acerca das interpretaes de Feuerbach a respeito
deste idealismo.
Essa filiao pode ser encontrada nos Manuscritos de Paris, mesmo ano em que
foi publicada a Introduo de 1844. Nestes Manuscritos Marx escreve que, em relao

32
MEGA I/2 (1982a, p.170).
33
Em a Essncia do Cristianismo Feuerbach considerava que o ato religioso constitui o sinal do
estranhamento desta essncia humana porque o homem o nico dentre os seres vivos que pratica a
religio e que, ao fazer isso, concebe um outro para alm de sua individualidade imediata. Diferentemente
dos outros animais para os quais o exterior e o interior so idnticos em que no h possibilidade de
conscincia e nos quais a concepo de si mesmo apenas um sentimento de si o homem, em seu ato
distintivo de pensar, porta a capacidade de conceber uma ciso entre si e o seu objeto e, com isso, pensar
em si mesmo no apenas como indivduo, mas como um indivduo que se distingue da objetividade,
justamente porque se apropria dela. Ao se apropriar da natureza, usa artifcios prprios de sua espcie
para conceb-la e nesse ato se objetiva nela como um gnero que a julga, descortinando que sua
concepo se d como um eu que ns, e como um ns que o homem, um gnero que liga os
indivduos humanos entre si. Mas isso s percebido quando homem adquire conscincia-de-si sobre esta
sua ao, pois apesar de dispor da potncia de dominao da natureza, ele a concebe como um conjunto
de foras estranhas sua humanidade. Para Feuerbach, trata-se aqui de uma patologia psquica
(FEUERBACH, 1994, p.07), embora este diagnstico no esteja presente em Marx. Esse modelo geral da
Entfremdung mostra que a meta de Feuerbach, portanto, era desvelar esta iluso, provocando o real
encontro do gnero humano consigo mesmo em sua gattungswesen, que atinge a conscincia-de-si e o
consequente abandono destas iluses especulativas, fazendo do homem sujeito consciente e senhor de sua
realidade (SARTRIO, 2001, p.12-17.). O fim da Entfremdung destruiria ento o reflexo de si mesmo
ainda no desdobrado e assim no desenvolvido e cristalizado em uma aparncia de si estranhada, uma
forma abstrada de sua substncia humana e projetada como um diferente do homem, porque cindido da
substancialidade dele. Se tivermos em mente este modo da Entfremdung adotada pelo jovem Marx,
estamos ento autorizados a entender agora de que se trata esta Entfremdung e em que medida sua
anulao, corresponde a esta disposio tico-prtica do modelo de Crtica nos escritos de 1843 e 1844 de
Karl Marx.
61
filosofia de Hegel, a grandeza da contribuio e a discreta simplicidade com que
F[eurbach] a outorga ao mundo esto em flagrante oposio atitude contrria
(MARX, 2008, p.117). Mais adiante, Marx escreve que o grande feito de Feuerbach em
sua crtica da Filosofia hegeliana era o fato de que ela no outra coisa seno a
religio trazida para o pensamento e conduzida pensada [mente]; portanto, deve ser
igualmente condenada; uma outra forma e [outro] modo de existncia (Daseinweise) do
estranhamento (Entfremdung) da essncia humana (MARX, 2008, p.117)34.
Na esfera religiosa os atributos da humanidade seriam transferidos como
atributos independentes do homem e projetadas em Deus-pai (na religio) e na Ideia (na
Filosofia hegeliana). Esta adoo marxiana do modelo desta crtica irreligiosa termina
ento com a concluso de que o o homem faz a religio, a religio no faz o homem,
indicando que o ato religioso um ato de externalizao espiritual do homem da qual
ele se torna devedor e sdito. Assim, o fenmeno religioso age como uma base geral
de justificao (MARX, 2010b, p.145).35
Tanto a religio como a Filosofia de Hegel seriam formas de estranhamento
(Entfremdung)36 de uma certa essncia genrica (gattungswesen). O estranhamento

34
Nossa pesquisa descobriu que mesmo entre os textos dos anos de 1843-1844, portanto um ou dois anos
antes de a Ideologia Alem de 1845, que esta filiao de Marx a Feuerbach no absoluta. Admitimos
aqui que estamos diante de um terreno de difcil investigao. Nosso objeto no a relao Feuerbach-
Marx, embora no rejeitemos o fato de que ela um aspecto interpretativo necessrio para nossa hiptese.
Por hora, limitamo-nos apenas a algumas indicaes acerca do debate da influncia da filosofia de
Feuerbach na de Marx, justamente nesse perodo entre 1843 e 1844. Ver GIANNOTTI (1996), MONAL
(2003), PAPAIOANNOU (1998), SAMPAIO e FREDERICO (1994) e, sobretudo, SARTRIO (2001).
35
Esta crtica de Marx a f crist possui ai uma raz tambm Espinosana nascida das leituras de Marx, j
em 1841, do Tratado Teolgico Poltico (2004), obra publicada por Espinosa anonimamente em 1670 e
nomeado poca como livro forjado no inferno. Em seu Prefcio, o filsofo holands escreve que os
homens s se deixam dominar pela superstio enquanto tm medo; todas essas coisas que alguma vez
foram inutilmente objecto de culto religioso no so mais do que fantasmas e delrios de um nimo triste
e amendrontado; finalmente, era quando o Estado se encontrava em maiores dificuldades que os adivinhas
detinham o maior poder sobre a plebe e eram mais temidos por seus reis.. [...] precisamente porque o
vulgo permanece sempre na mesma misria que ele nunca est por muito tempo tranquilo e s lhe agrada
o que novidade e o que ainda no o enganou, inconstncia esta que tem sido a causa de inumerveis
tumultos e guerras atrozes. [...] No h nada mais eficaz que a superstio para governar a multido.
Por isso que esta facilmente elevada a pretexto da religio, ora a adorar os reis como se fossem deuses,
ora execr-los e a detest-los como se fossem uma peste para todo o gnero humano (ESPINOSA, 2004,
p. 126-128). O texto da Introduo de 1844 remonta essa anlise scio-histrica de Espinosa feita no
sculo XVII. Isso mostra a descendncia filosfica de Marx: alm de dialogar positivamente em grande
medida das teses de Rousseau, um iluminista sui generis como expomos, Marx aqui se filia a uma crtica
que conjuga as relaes entre o Estado e a f religiosa crist, sobretudo. A ideia do sofrimento, da alma
oprimida e dilacerada da Introduo de 1844 carrega forte aluso ao texto espinosano.
36
Poderamos traduzir Entfremdung como alienao, como fazem alguns intrpretes. Mas se
analisarmos o termo do conceito, veremos que uma de suas razes descende de fremde, isto ,
estrangeiro, o estranho. Se associarmos a isso o termo emtfrende, teremos o verbo estranhar, tornar
exterior, que nos remete a ideia de perda, separao e ciso. Ora, aquilo que se exterioriza de algum modo
possui ao menos um momento interior e anterior ao qual foi expelido, de maneira que aquilo que
62
religioso e o filosfico-especulativo seriam apenas modos e formas distintas do mesmo
processo. No estranhamento religioso, o homem se faz sdito de sua criao. E at que o
homem tome conscincia-de-si como produtor dela e no mais estranhe seus atributos,
ele permanece com esta gattungswesen estranhada de si, em que sua ao se torna
escrava de um ethos exterior que o subjulga. O processo de estranhamento cessaria
ento quando o homem alcanasse esta conscincia-de-si, reconhecendo assim a sua
essncia genrica, que , segundo a filosofia de Feuerbach constituda pelo amor, pela
vontade e pela razo37.
A natureza do estranhamento do homem de si mesmo em sua essncia genrica
estaria ligada a aqui s formas de conscincia e suas formas de considerao do objeto.
Tomando a noo hegeliana de conscincia como sendo ela mesma constituda por uma
ciso determinada em que sujeito e objeto se relacionam como em uma distino, parece
que Marx esta buscando um novo ajuste entre sujeito e objeto mediante o qual a ciso
consciente seja superada em prol de uma forma superior porque mais adequada ao novo
objeto que se apresenta a Crtica.
A oratio pro aris et focis (a orao para o altar e para o fogo) esta ao de
submisso do homem razo dos deuses encontra sob a jurisdio Crtica o desnude
de seu erro, o engano de se sentir pertencente ao um objeto exterior humanidade.
Assim, a existncia terrena deste estranhamento revela uma crise, que, por isso,
careceria de uma nova Crtica. A nova forma do estranhamento do homem, detectada na
relao moderna Estado-sociedade tem como ponto de apoio uma noo de homem que,
embora esteja claramente presente no texto de Marx, traz consigo uma dificuldade
interpretativa acerca da noo de um homem originrio que teria perdido sua essncia
na ciso moderna que nega a vida tica e o congraamento comunitrio38.

exteriorizado de algo ou algum tem necessariamente alguma relao com este interior. Em vrias
tradues dos textos de Marx se costuma traduzir apenas Entusserung como alienao.
37
Em a Essncia do Cristianismo, Feuerbach escreve que Razo, amor e vontade so perfeies, so os
mais altos poderes, so a essncia absoluta do homem enquanto homem e a finalidade de sua existncia.
O homem existe para conhecer, para amar e para querer. Mas qual a finalidade da razo? A razo. Do
amor? O amor. Da vontade? (...) A essncia verdadeira a que pensa, que ama, que deseja (...) A trindade
divina no homem e que est acima do homem individual a unidade da razo, do amor e vontade
(FEUERBACH, 1994, p. 45).
38
Descobrimos isso quando nossas investigaes mostraram que a gattungswesen que embasa aqui a
noo de homem explorada por Marx, apareceu pela primeira vez nos escritos da Gazeta Renana em 1842
no texto Sobre a Liberdade de Imprensa em que Marx responde poltica jurdica de imprensa na Prssia
sob o reinado absoluto de Frederico Guilherme IV. Eidt (2006, p.01) escreve que os artigos para a Gazeta
Renana constituem um esprito geral distinto daquela produo de Marx nos Anais Franco-Alemes j
entre 1843 e 1844, que so posteriores e marcariam, segundo este registro interpretativo, uma virada
ontolgica na obra marxiana, a partir do ano de 1843. Na Gazeta (1842), segundo Eidt (2006, p.02),
63
 Segundo Giannotti, este conceito de gattungswesen concebido como expresso
de uma comunidade originria, embora ganhe contornos distintos entre os textos de
Feuerbach e Marx, ainda sim ponto de partida da reflexo de ambos os filsofos. Para
o que aqui nos interessa, importante saber que Marx se diferencia de Feurbach nesse
quesito na medida em que seu questionamento de uma possvel natureza humana
perpassa tambm pela querela da historicidade do progresso e tambm da questo da
riqueza social (GIANNOTTI, 1966, p.21-25). O que nos importa aqui entender esta
gattungwesen como enfatizao da importncia da relao homem-homem como
constitutiva do el que pe a Crtica de Marx em movimento. O anseio da Crtica em
fundar seu saber na relao homem-homem, portanto em uma essncia humana
negativa, traz a possibilidade de sua realizao na forma de um congraamento
comunitrio e, assim, a possibilidade de realizao total do desenvolvimento do objeto
em questo, seu momento supremo e emancipatrio que d a ele o estatuto de ser
necessariamente uma ruptura constante com a contradio estacionria que ela quer
superar.
Como, entretanto, transitar, mediante este desenvolvimento, do estranhamento
para este momento tico em que tal essncia genrica realizada? Nas Cartas de
Preparao, Marx nos oferece uma resposta acerca desta transio. Ela deve ser uma
reforma da conscincia que:
consiste unicamente no fato de deixar o mundo interiorizar sua conscincia, despertando-o do sonho sobre
si mesmo, explicando-lhe suas prprias aes. Todo o nosso propsito s pode consistir em colocar as
questes religiosas e polticas em sua forma humana autoconsciente, que o que ocorre tambm na crtica
que Feuerbach faz religio (MARX, 2010e, p.72)39.

O desenvolvimento de que aqui falamos esta necessidade que conecta a

possibilidade de superao do estranhamento em direo emancipao humana
apresentado por Marx, em seu contedo constitutivo, como uma reforma da conscincia,
em que lhe seria esclarecido sobre o que a conscincia promove, e porque promove tal
desenvolvimento de modo estranhado. Esta reforma consistiria na busca da forma
humana autoconsciente tal como faz Feuerbach em relao religio crist. Colocada

predominaria aquilo que se denominou como um perodo de programa filosfico baseado em um

idealismo ativo em que a gattungswesen no goza da formulao que recebe nos escritos marxianos a
partir de 1843, justamente o ano em que confeccionado o manuscrito Crtica da Filosofia do Direito de
Hegel, seguido de sua Introduo de 1844 e em Sobre a Questo Judaica de 1844, que so textos do
perodo dos Anais Franco-Alemes, que rene os textos mais prximos de nossa pesquisa.
39
MEGA I/2 (1982e, p. 488).
64
sob esta forma humana consciente-de-si, o homem descobriria o que ele faz de si
mesmo, seja na forma religiosa ou mesmo na forma poltica.
Reconhecemos aqui que uma carta de preparao de fato no constitui a maior
das provas de seu trabalho filosfico. No entanto, como se tratam aqui de escritos
destinados preparao programtica dos Anais Franco-Alemes, acreditamos poder
considerar ao menos que eles preservam alguma caracterstica conceitual ainda que em
patamar laboratorial, caso contrrio Marx provavelmente no teria feito uso grifado:
das man ihr eignen Actionen erklrt. Com este grifo parece que Marx busca enfatizar
que o que encerra esta reforma da conscincia a interiorizao dela, isto , uma
reflexo em que declarada a ela mesma o que ela faz. Este descobrimento uma
explicao, ou melhor, um esclarecimento sobre seu comportamento diante de si mesmo
e de seu objeto.
Marx promove uma dinmica de ruptura da conscincia com sua certeza atual.
Essa movimento da Crtica parece se assemelhar a uma concepo negativa de uma
situao que se impe aos indivduos como um feitio que ofusca a verdadeira
realidade. Estas formas do estranhamento tanto a contida na Ideia de Deus-pai como
no saber absoluto da filosofia hegeliana eram interpretadas por Marx como um saber
do objeto uma contemplao enclausurada em si mesma40. Isso no anulava,
entretanto, o fato de que este saber terico sobre o Estado, sobre esta verdade do
aqum, no fosse expresso de uma Entfremdung na qual o homem submetido uma
inteligncia estrangeira.
Em razo da contiguidade entre estas abstraes, o modelo da crtica irreligiosa
se apresentava como o modo de pensamento mais avanado; ela no apenas uma
investida anticlerical, como quela dos filsofos iluministas que questionavam a
autoridade eclesial; ela considera haver no pensamento teolgico um poder de
determinao sobre a ao e a liberdade humanas, de maneira que seria necessrio se

40
Quem ilumina nossa reflexo a este respeito Habermas em Conhecimento e Interesse: A palavra
teoria tem origem religiosa: theros era o nome do representante que a cidade grega enviava aos jogos
pblicos. Na theora, mediante a contemplao, ele se realizava no processo do evento sacro. Na
linguagem filosfica, o conceito theora est vinculado contemplao dos ksmos. Como conscincia
contemplativa dos ksmos, a theora pressupe o limite entre o Ser e o Tempo como diz Parmnides
que funda a ontologia e representada no Timeu platnico: essa ontologia garante um logos depurado do
instvel e da incerteza [grifo nosso, B.F], restringindo a rea do mutvel ao reino da dxa. Na medida em
que o filsofo contempla a ordem imutvel, realiza um processo de adequao a si prprio do processo
csmico, recriando-o em si. A teoria penetra na prxis da existncia atravs da adequao do esprito ao
movimento csmico: ela imprime sua forma existncia, disciplinando-a no seu thos (HABERMAS,
1983, p.301).
65
livrar desse tipo de formalidade em vista do mundo tico-prtico verdadeiramente
humano. Suas formas de pensamento, e, portanto, suas formas de concepo do objeto,
nesta Crtica de Marx, so tidas como representaes estranhadas porque impediam a
realizao do projeto histrico da relao homem-homem.
A Critica detinha ento o poder de ruptura sobre este nvel estacionrio da
conscincia porque punha em prtica uma reconsiderao crtica de uma nova
aparncia (Erscheinung) passageira se posta em relao ao acesso conscincia-de-si.
Tal atualizao consistiu em aplicar este movimento de tomada de conscincia, mas
agora em vista de criticar um novo objeto: o Estado e seu teor especulativo; a
rememorao da crtica irreligiosa buscara retomar a questo da formao religiosa
como aparncia enganadora que impedia o homem de alcanar a auto-conscincia
emancipada.
O leitor poderia argumentar que essa concepo marxiana abriria caminhos para
o desenvolvimento de um conceito de fetichismo da mercadoria, na medida em que a
forma desta crtica irreligiosa nos lembra muito a passagem do fetiche mercantil da
produo capitalista, em que os homens se relacionam entre si como coisas e a coisa-
mercadoria assume consigo e com outras mercadorias o carter autnomo de uma
relao entre pessoas, tal como interpretado por Lukcs em Histria e Conscincia de
Classe41 no ensaio A Reificao e a Conscincia do Proletariado, em que nos
advertido que mediante esse fato bsico e estrutural da mercadoria o homem sofre
algo que lhe externo. Embora esta passagem pertena crtica da economia poltica
ela nos informa que, na sociedade capitalista, diante do homem surge um objeto cuja
dinmica confronta sua atividade laboral, como uma fora estranha que, apesar de ser
produzida pelo trabalho humano, comporta-se de maneira independente dele, na medida
em que o submete, mediante leis estrangeiras, dinmica da produo com vistas ao
41
Em Histria e Conscincia de Classe (2012) de Lukcs escreve que, quando tem submetida sua
atividade social forma mercadoria ...o homem confrontado com sua prpria atividade, com seu
prprio trabalho, como algo objetivo, independente dele e que o domina por leis prprias que lhe so
estranhas. E isso ocorre tanto sob o aspecto objetivo quanto sob o subjetivo. Objetivamente, quando surge
um mundo de coisas acabadas e de relaes entre coisas (o mundo das mercadorias e de sua circulao no
mercado), cujas leis, embora se tornem gradualmente conhecidas pelos homens, mesmo nesse caso se lhes
opem como poderes intransponveis, que se exercem a partir de si mesmos. O indivduo pode, portanto,
utilizar seu conhecimento sobre essas leis a seu favor, sem que lhe seja dado exercer, mesmo nesse caso,
uma influncia transformadora sobre o processo real por meio de sua atividade. Subjetivamente, numa
economia mercantil desenvolvida, quando a atividade do homem se objetiva em relao a ele, torna-se
uma mercadoria que submetida objetividade estranha aos homens, de leis sociais naturais, e deve
executar seus movimentos de maneira to independente dos homens como qualquer bem destinado
satisfao de necessidade que se tornou artigo de consumo (LUKCS, 2012, p. 199-201). Doravante, e
sempre que necessrio, tal obra ser indicada com sua sigla usual HCC.
66
xito do valor de troca (LUKCS, 2012, p. 199-201). verdade que na crtica marxiana
do direito, a terminologia utilizada para designar as caractersticas do mundo moderno
em 1843 no so precisamente aquelas da crtica das relaes capitalistas, tal como o
prprio conceito de fetiche da mercadoria, mais-valia, Capital, etc.
Por isso no pertinente nos debruarmos aqui sobre a questo da Entfremdung
em uma possvel relao com a questo do fetiche mercantil e a questo do trabalho
estranhado. Expomos nosso acordo com a interpretao segundo a qual a Entfremdung
um conceito polivalente, que se aplica a pelo menos algumas situaes distintas na
filosofia de Marx (VZQUEZ, 2007, p.415-431), de maneira que a crtica da religio ,
no obstante tenha um contedo distinto da questo do estranhamento da poltica ou
mesmo o da crtica da economia poltica, seu esquema ao menos nos ajuda a pens-lo
ainda que genericamente, pois tanto uma como outra tratam de uma fora que gerada
pela ao humana, mas que domina o sujeito real da ao (FAUSTO, Tomo I, 1983,
p.236-237).
Nos Manuscritos de Paris de 1844, salvo as reservas acerca do seu carter
negativo (FAUSTO, Tomo I, 1983, p.236), este conceito porta uma caracterstica
importante presente tambm no texto de 43, mas que pode nos ajudar a avanar aqui na
compreenso do conceito de Entfremdung (BARROS, 2006, p.26). Neste manuscrito
parisiense, Marx se filia a crtica feuerbachiana ao escrever que ela fundante do
verdadeiro materialismo e da cincia real, na medida em que Feuerbach toma, do
mesmo modo, a relao social, a do homem com o homem, como princpio
fundamental da teoria e d, por isso, um alicerce antrpico como novo parmetro para
sua produo filosfica42 (MARX, 2008, p.117-118)43.
Rui Fausto nos ajuda aqui em uma ponderao crtica a este respeito da
Antropologia feuerbachiana nos escritos de Marx. Segundo ele, nos Manuscritos
42
Nos Princpios da Filosofia do Futuro, Feuerbach defende que A unidade do pensar e do ser s tem
sentido e verdade quando se concebe o homem como fundamento, como sujeito desta unidade. S um ser
real reconhece coisas reais; s onde o pensar no sujeito para si mesmo, seno predicado de um ser
real, s ali o pensamento tampouco est preparado do ser. Da que a unidade do pensar e do ser no seja
uma unidade formal , de sorte que ao pensar em si e para si, correspondia o ser como uma determinao;
ela s depende do objeto (Gegenstand), do contedo do pensar. Da que resulta o seguinte imperativo
categrico: no queira ser filsofo a diferena de ser homem; no sejas outra coisa que um homem
pensante; no penses como pensador, isto , como em uma faculdade desgarrada da totalidade da
essncia real do homem e isolada para si mesma; pensa como ser vivo e real, como aquele que, como tu,
esta merc das vivificadoras e refrescantes ondas do mar do universo (FEUERBACH, 1988, 51).
43
Nos Princpios da Filosofia do Futuro, Feuerbach escreve que A verdadeira dialtica no uma
monlogo do pensador solitrio consigo mesmo, seno um dilogo entre o eu e o tu (FEUERBACH,
1988, 62).

67
Econmico-Filosficos, Marx desenvolve uma antropologia negativa porque concebe
este conceito de homem em oposio ao conceito de homem na sociedade capitalista; e
aqueles que nos apresentam um jovem Marx s feuerbachiano no essencial esquecem
vrios textos para justificar suas teses, como se o universo dos Manuscritos de 44 [Os
Manuscritos Econmico-Filosficos, escritos em Paris, B.F] fosse idntico ao das Notas
sobre James Mill, escritas, entretanto, provavelmente, muito pouco tempo antes dos
Manuscritos. Assim, se de Feuerbach ao jovem Marx se passa da antropologia positiva
antropologia negativa, essa operao solidria de uma crtica da antropologia de
Feuerbach a partir de Hegel, em que esta antropologia se movimenta no interior
tambm da filosofia hegeliana, notadamente da Fenomenologia (FAUSTO, Tomo I,
1983, p.236-237).
Segundo o que Marx escreve em seus Manuscritos de Paris (1844), na
Fenomenologia, todo estranhamento da essncia humana nada mais do que o
estranhamento da conscincia-de-si (2008, p.125). Isso por um lado possivelmente est
ligado a uma interpretao hegeliana da histria da filosofia, em que o pensamento
concebido como direito absoluto da vontade em querer ser livre (HEGEL, 1995,
p.360-363). Por outro, estamos aqui diante de um uso particular do imperativo que
parece ser a constante das Teses provisrias para uma reforma da Filosofia e tambm
dos Princpios da filosofia do futuro, de Feuerbach, em que se insiste na urgncia de
uma nova filosofia capaz de confluir para a resoluo dos problemas humanos como
problemas humanos. Como dissemos, para nossa exposio no nos interessa tanto, pelo
menos neste trabalho, o teor deste conceito de homem, como alguns intrpretes e
crticos mesmo contemporneos a Marx fizeram44. O que nos importa aqui o poder de
mobilizao que esta determinao antiespeculativa exerce sobre o saber, reformulando-
o.
A completa realizao do homem e o alcance da conscincia-de-si so termos
intercambiveis na crtica antiespeculativa de Marx. O saber especulativo parte desta
forma estacionria de conscincia, de maneira que a reforma consciente, aqui, sem
dvida, tambm, uma reforma do prprio saber como saber especulativo; uma reforma
que termina na verdade com uma mudana da qualidade do saber atual, dando, no final
de sua reforma, uma ruptura com mais esta forma representativa do objeto.

44
Ver, por exemplo, STIRNER (2004) e ALTHUSSER (1999, p. 09-52).
68
 Naquele procedimento especulativo, a natureza do objeto tem ocultada a sua
multiplicidade qualitativa e se reduz a uma nota lateral do verdadeiro que descansa no
saber absoluto. A Crtica de 43-44, porm, persegue a relao sujeito-objeto ligada a
sua natureza antropolgica como sendo a determinao mais central dele. Assim,
comeamos a ver que este retorno crtico experincia da certeza sensvel, no um
mero retorno ao emprico que atravs dos sentidos adentra e repousa no intelecto como
uma intuio passiva, mas um retorno que carrega consigo um momento sapiente cuja
determinao o outro necessrio dele: o humano produtor de seu processo vital scio-
histrico (SCHMIDT, 1983, p.21-23) e no uma mera certeza sensvel e passiva, mas
uma certeza humanamente, isto , ativamente sensvel (MARX, 2008, p.122). nesse
sentido de uma centralizao da realizao do interesse humano que chamamos a
Crtica de Marx como dotada de um saber em vista da esfera tico-prtica45.

CAPTULO III
CRTICA DA POLTICA E DEMOCRACIA

O caminho percorrido por nossa exposio descobriu dois dados importantes. O

primeiro aquele em que a Crtica em geral pode ser concebida como uma atividade da
conscincia que visa a superao de uma crise tico-prtica. No segundo, encontramos
um modelo especfico da Crtica (o de Marx), que consiste em uma associao
necessria entre o saber do objeto (a conscincia dele) e sua visada tico-prtica
verificada por ns na tentativa de superao de uma crise expressa pela trade
estranhamento, desenvolvimento e emancipao.
Se a Crtica de Marx se constitui como esta associao da qual falamos,
devemos ento mostrar, em primeiro lugar, no primeiro item, A Crtica na Crtica do
direito, como se mostra o movimento deste circuito diante do conceito hegeliano de
Estado, o que entendermos ser equivalente descobrirmos, na crtica da poltica, esta
associao entre o saber imediato e antiespeculativo e sua subordinao ao intento de
superao desta crise tico-prtica. Em segundo lugar, em A Crtica e o caso da
democracia, tentaremos mostrar que a formao do conceito de democracia,
considerada aqui como um caso especfico do modelo geral de teoria Crtica, obedece
ao movimento imanente de supresso do estranhamento poltico mediante negao da

45
Novamente nos Princpios da Filosofia do Futuro, A verdade no existe no pensar, no existe no
saber para si. A verdade unicamente a totalidade da vida e da essncia humanas (FEUERBACH, 1988,
58).
69
formalidade especulativa que visa a superao da crise entre Estado e sociedade civil-
burguesa, o que nos oferece um conceito democrtico como uma autonormatividade
negativa do Estado poltico moderno.

3.1 A Crtica na Crtica do Direito

No mundo moderno, caracterizado pela liberdade subjetiva fazia-se necessrio

para a Filosofia, por um lado, a garantia e a segurana jurdico-poltica deste querer
subjetivo que s atinge sua estabilidade quando garantida e assegurada pelo Estado e,
por outro, como garantir a coexistncia de uma ciso substancial do universal na
concorrncia moderna, evitando seu desmoronamento. O conceito hegeliano de Estado
exprimia a constatao correta de que um conceito moderno de eticidade deveria se
enfrentar com a esfera social contraditria baseada na ciso existente entre a vida tica e
universal representada no Estado e a vida atica e particular da sociedade civil-
burguesa; noutras palavras, este enfrentamento ocorreria entre o poltico e o apoltico,
entre o pblico e privado, entre a universalidade poltica cidad e a particularidade
social burguesa.
Com o encaminhar de nossa exposio, mostraremos um pouco mais, e de modo
breve, a filosofia hegeliana do Estado. Antes disso, saibamos que, para Marx, tal
filosofia deveria passar por uma nova crtica. Como iniciamos em nosso segundo
captulo, aqui preferimos iniciar nossa exposio a partir do trabalho do saber imediato,
agora em face do conceito especulativo de Estado. Para a Crtica de Marx, a filosofia
hegeliana do Estado:
...desenvolve apenas um formalismo de Estado. O verdadeiro princpio material , para ele, a Ideia, a
abstrata forma pensada do Estado como um Sujeito, a Ideia absoluta, que no guarda em si nenhum
momento passivo, material. (MARX, 2010b p.130-131).

Tomemos o que aprendemos acerca do saber antiespeculativo. De acordo com

Marx, Hegel constri seu conceito de Estado baseando-se num formalismo, ou seja, em
uma acentuao formal acerca do Estado. Esta abstrao tem como resultado uma Ideia
absoluta que, vimos, no comporta realmente em si o momento passivo-material do
qual ele partiu, embora seja dele dependente. Formalismo que impe ao objeto em

70
questo a relao Estado-sociedade uma universalidade extrnseca que o submete a
um suposto organismo mediante o qual se estruturam e se mantm os laos modernos de
sociabilidade, e que segundo este procedimento especulativo, Hegel teria provocado
uma cegueira especulativa que tinha como consequncia prtica a produo no
conceito de Estado, de uma hipstase que, por definio, ocultaria sua verdade.
Ocorre que a questo prtica da vida tica que nesse caso tem no Estado
moderno constitucional o seu pice se apresenta ao pensamento de um modo diferente
do que ele realmente . Assim considerada, a crtica de Marx a este formalismo se
mostra simplria. Afinal, no preciso ir a fundo nesta citao se ela for aqui
considerada isoladamente, o que nos levaria a compreender esta passagem de Marx
como sendo uma crtica vulgar, no sentido de que, para a Crtica, Hegel teria ai insistido
em um teoricismo.
Sabe-se que se trata aqui de uma Crtica da teoria, mas no da teoria como
teoria, seno da teoria abstrada do ser do objeto, que acompanhada no da verdade do
objeto, mas da distoro dela. essa conexo entre a Lgica especulativa e o conceito
hegeliano de Estado que interessa a Marx. Este interesse entre o bastidor lgico de
Hegel e sua filosofia poltica significa dizer que Marx est aqui tambm interessado na
relao de determinao entre a dialtica-especulativa e seu contguo sistema do direito;
portanto esta aqui, ao se debruar sobre o conceito hegeliano de Estado, associando o
saber do objeto e sua perspectiva tica determinada, engrenagem que caracteriza o
modelo de Crtica que ora buscamos apresentar.
Em escrito recente, Kervgan escreve que essa associao entre a dialtica de
Hegel e seu sistema do direito em sua perspectiva tica no uma preocupao apenas
do jovem filsofo prussiano, mas tambm de outros contemporneos de Marx, os
chamados velhos hegelianos, tais como Rudolf Haym e Karl Rosenkranz. Em um
plano bastante geral, primeiramente, destacou-se uma tenso entre o mtodo e o
sistema, entre a abertura e a mobilidade produzidas pelo processo da dialtica e pelo
fechamento imposto pelo recolhimento enciclopdico do saber. Tal contradio,
estrutural, se revelaria, por assim dizer, em cada ponto da obra hegeliana e imporia uma
escolha entre uma dimenso esclerosante, a sistematicidade, e uma dimenso rica em
possibilidades que o prprio Hegel teria entrevisto parcialmente a processualidade
(2006, p. 138-139).

71
 Esta configurao do objeto de Marx o que move esta Crtica: a contradio
entre o sistema do direito e sua dialtica compreende uma ambiguidade que, segundo
Flickinger (1986, p.22) consiste em uma dada interpretao crtica da Fenomenologia
do Esprito, da Cincia da Lgica e da Filosofia do Direito, valorizando aquelas em
detrimento desta (j sabemos que mais tarde Marx retorna ao direito hegeliano,
reconsiderando estas posies). Segundo Flickinger, a filosofia poltica de Hegel era
concebida pelos doutores alemes como um projeto que estaria em contradio com a
ideia de liberdade revolucionria, fundamento do pensamento sistemtico do mesmo
autor, sobretudo em sua Fenomenologia do Esprito e na Cincia da Lgica
(FLICKINGER, 1986, p.22). Citando o prprio Marx em seus Manuscritos de Paris:
todo olhar para o sistema filosfico de Hegel tem que iniciar-se com a Fenomenologia
hegeliana, o verdadeiro lugar do nascimento e o segredo da filosofia de Hegel (MARX,
2008, p.119).
Segundo os estudos de Domnico Losurdo essa diversidade de opinies
referentes a esta suposta incongruncia sistemtica entre a filosofia do direito e o
verdadeiro pensamento do filsofo alemo aparece em Marx, diferentemente de
outros jovens hegelianos, no apenas como acusao de acomodao de Hegel ao status
quo alemo, mas no modo prprio de procedimento de sua filosofia. Era ento preciso
procurar esta incongruncia, que por vezes parecia ser uma autocensura terica de
Hegel em sua filosofia do direito, na conscincia essencial de seu pensamento e assim
na configurao prpria de sua teoria como forma de pensamento de uma poca
(LOSURDO, 1998, p. 23-25).
Marx se propunha a responder a esta contradio do sistema de Hegel no que
toca aplicao deste princpio de autonomia intelectual sobre a vida poltica moderna
abordada em sua Filosofia do Direito. Nesta, parecia haver um projeto diferente daquele
de outrora e que Marx trataria esta diferena como uma incongruncia entre a ideia
sistemtica de Hegel e sua reconstruo poltico-jurdica da sociedade moderna
(FLICKINGER, 1986, p.29). Portanto, por detrs desta Crtica do Direito, h uma
Crtica que se subdivide em duas frentes: uma crtica lgica, que se refere dialtica
especulativa (ao mtodo da filosofia hegeliana em geral), como procedimento de
acepo do objeto, e uma contgua crtica tica contra o conceito hegeliano de Estado,
no obstante esta diviso seja aqui um modo de considerao de nosso mtodo de
exposio.
72
 Aqui, torna-se necessrio um segundo excurso sobre a filosofia hegeliana, para
da, por um lado, verificarmos ou no a razoabilidade da interpretao marxiana e, por
outro lado, para que encontremos a realidade do Estado do ponto de vista da Crtica de
Marx e que possam nos ajudar para ao menos afirmarmos que as asseres de Marx
guardam algum sentido.

***
Segundo excurso sobre Hegel.
No pensamento de Hegel h um diagnstico da oposio histrica entre a vida
scio-economica moderna e a vida tica no interior do Estado. Como base elementar de
seu diagnstico, o filsofo elenca, em sua Filosofia do Direito, dois princpios que
regem esta oposio moderna.
O primeiro e tambm o mais fundamental e nesse sentido elemento
constitutivo, o contedo mesmo da vida moderna aquele da personalidade
individual, baseada na liberdade subjetiva autnoma, que constitui um distanciamento
do homem da vida tica substancial (HEGEL, FD, 181). Segundo este princpio
predomina na sociedade moderna a tendncia perseguio dos fins privados para o
desenvolvimento da pessoa concreta, que para si como um fim particular, como um
todo de carncias(HEGEL, FD, 1996, 182), que se comporta em relao a vida
tica apenas como pessoas privadas que tem seu interesse prprio como seu fim
princpio que alcana sua realizao na forma concreta da propriedade individual
(HEGEL, FD, 187). O segundo princpio aquele da universalidade tica, que como
tal ope-se diametralmente quele principio primeiro: trata-se de uma universalidade
tica e, assim, de carter formalmente constitudo (HEGEL, FD, 157), no qual
predomina o interesse do homem como cidado, no sentido de uma disposio poltica,
isto , como atividade que visa a administrao do bem comum.
Nesse sentido, o pensamento poltico de Hegel seria devedor de uma situao
histrica na qual a vida social e vida poltica estariam essencialmente cindidos e em
oposio. Nesta circunstncia a esfera tica estaria supostamente esvaziada de contedo,
visto que seu mpeto para a preservao da vivncia pblica no encontrava lastro na
vida social devido esta possuir uma dinmica oposta quela da politicidade, pois seu
73
habitat era o do dilaceramento tico no qual impera a concorrncia individual
manifestada na livre circulao de mercadorias. Na filosofia poltica clssica, a vida
social era a realizao do zoon politikon, da animalidade poltica do homem; a Polis era
diretamente a realizao poltica por meio da prxis social embasada em uma unidade
substancial. No mundo moderno, como lemos, no se trata da realizao de uma
essncia poltica do homem, mas de sua realizao privada em face da vida tica. Qual
seria a essncia da vida poltica em uma situao em que sua face social se encontrava
em um dilaceramento substancial, dividida em extremos nos quais eticidade e vida
social estariam cindidos e em oposio?
Hegel toma como contedo de sua filosofia poltica o sistema moderno de
concorrncia econmica baseado na apropriao individual e no qual os agentes
econmicos quando libertos da esfera tica familiar baseada na educao para a vida
social e no amor igual pelos filhos se encontravam em uma situao em que havia
diante de si milhares de liberdades subjetivas autnomas, portanto em um ambiente em
que o interesse privado se choca imediatamente com o interesse privado de outrem,
impondo a esta multido de particularidades uma situao objetiva em que esta
pluralidade de interesses subjetivos conflitantes constitui objetivamente uma liberdade
negativa, em que a objetivao da vontade como liberdade encontra diante de si o outro
sujeito de particularidade (HEGEL, FD, 182).
Seria necessrio ento encontrar o elo pelo qual o princpio da personalidade
individual encontra sua estabilidade, caso contrrio estaria em risco de desintegrao. E
aqui reside o intento mais elementar desta filosofia hegeliana do direito: para ele, tal
manuteno se d com a mediao poltico-universal deste princpio privado da
concorrncia, mediao esta de carter formal e que aparece em sua filosofia segundo
nveis ticos cada vez mais desenvolvidos que impem liberdade negativa da
sociedade civil-burguesa a atenuao do trao atico predominante, resguardando assim,
ao mesmo tempo, nesta contradio, a vida tica universal e a liberdade subjetiva.
Assim, a resistncia da sociedade civil-burguesa autodegenerao tica completa se
deve ao fato de que em suas estruturas relacionais privadas, reside, um suporte
subterrneo que na verdade uma formalidade poltica pressuposta, como o todo do
contedo social que pela forma da mediao universal do sistema do direito precede
conceitualmente o reino da particularidade, dando-lhe a anterioridade fundamental do
dever (HEGEL, FD, 157).
74
 Esse movimento de uma universalidade poltica pressuposta se mostra
inicialmente no Direito abstrato, na primeira seo e figura menos desenvolvida da
Filosofia do direito , terreno no qual o arbtrio da vontade individual indeterminao
e cuja instabilidade imediata a conduz, por essa sua carncia de concreo, a um grau
ainda que elementar de universalidade poltica pressuposta que realiza o movimento ao
direito pblico como sua formao ainda que em um grau elementar de universalidade
que mostra seu ser-a primeiramente na posse individual da coisa (HEGEL, FD, 34-
39).
Aqui a pessoa individual, perseguidora de seu interesse prpriocontm a
capacidade [B.F] jurdica e constitui o conceito e fundamento, tambm abstrato e, por
isso, formal(HEGEL, FD, 36) fazendo com que esta disposio jurdica s venha
superfcie da vida social na forma da posse esta forma primria da vontade imediata
que se desenvolve at a propriedade. Esta o grau elementar mais importante da
universalidade; ela j nos mostra o indivduo dotado de direito (HEGEL, FD 40-45)
que alcana sua forma jurdica no contrato, que justamente a forma mais desenvolvida
do que a posse, e que existe para a mediao e a garantia do reconhecimento geral dela
(HEGEL, FD, 72).
O conjunto de leis modernas das instituies do Estado moderno , deste ponto
de vista do contrato, um conjugado de formas universais mais desenvolvidas. Assim, a
lei moderna passa a ser concebida como atividade poltica da liberdade, na medida em
que a pessoa individual traz consigo a determinao jurdico-poltica que caracteriza o
esprito livre. Se a personalidade individual abstrata, sendo por isso um direito formal
ainda indeterminado, ela ganha sua primeira concreo e, portanto, primeiro grau de
realidade, na medida em que esta vontade se manifesta no mpeto para a apropriao das
coisas. Este mpeto, por meio do contrato, publicao reconhecido e revela a conexo
da universalidade pblica com a propriedade individual, em uma conexo necessria e
universalmente pressuposta (KERVEGN, 1998, p.44).
Como escreve Marcos Mller (1998, p. 24) a concepo da sociedade como
ciso da vida tica e como relao reflexionante entre particularidade subjetiva e a
universalidade formal pretende mostrar que a prpria universalizao da liberdade
negativa, uma vez querida como fim, embora concomitantemente universalizao do
antagonismo social, contm, implicitamente, contracorrente, um momento de
reintegrao daqueles princpios dissociados (particularidade subjetiva autnoma,
75
universalidade objetiva formal) em direo universalidade intrnseca e substancial do
Estado. Este religamento entre a esfera tica universal e a esfera particular, que antes
fora concebida como em uma contradio patente, revertida por Hegel por intermdio
de um movimento lgico especulativo que considera este dilaceramento tico da
sociedade civil-burguesa segundo uma pressuposio de uma constituio poltica.
Do ponto de vista dialtico, esta universalidade pressuposta de Hegel opera aqui
seu aspecto descendente, que apresenta o Estado e sua constituio poltica como sendo
j uma ideia tica que se divide (HEGEL, FD, 261-262) nas esferas de sua finitude, a
Ideia de Estado que se autodirime, e assemelha-se, assim, ao fluxo teleolgico da
constituio da polis aristotlica considerada segundo sua natureza. Por outro lado, esta
liberdade negativa pode ser tambm compreendida, agora segundo nosso entendimento,
como em uma dialtica ascendente, na qual a vontade livre, como particularidade
substancial, converte-se universalidade formal, indeterminada para si e que s na
matria encontra sua determinao, a universalidade que a si mesma se determina
(HEGEL, FD, 21).
Segundo aquela dialtica descendente, a sociedade civil-burguesa tida por
Hegel como resultado autodirimido da Ideia [que, B.F], nesta sua ciso, confere aos
momentos um ser-a particular particularidade, o direito de desenvolver-se e
difundir-se para todos os lados, e universalidade, o direito de demonstrar-se como o
fundamento e a forma necessria da particularidade e tambm como potncia sobre ela e
como seu fim ltimo(HEGEL, FD, 184). Com base em 3 momentos fundamentais
da sociedade civil-burguesa, a saber, a) o sistema das necessidades, b) a administrao
da justia e c) A corporao, Hegel organiza o movimento de mediao formal que tem
por objetivo resolver a oposio verificado entre Estado e sociedade.
O sistema de necessidades (a) (HEGEL, FD, 189-207) apresentado como
aquela particularidade que inicialmente como aquilo que est determinado face ao
universal da vontade em geral, carncia subjetiva que alcana a sua objetividade
tanto mediante ) as coisas externas, os produtos do trabalho e ) da prpria atividade
do trabalho (HEGEL, FD, 189), segundo a qual a fruio do trabalho e do interesse
particulares resulta na fruio universal da produo econmica, o que marca mais um
momento desta universalidade pressuposta que por sua vez se manifesta no ser-a do
direito, ou seja, na administrao jurdica (b) (HEGEL, FD, 209), em que o direito
76
subjetivo que rege este interesse e trabalho particulares considerado como lei na forma
de uma universalidade tica que reside na deciso dos tribunais (HEGEL, FD, 219).
Esta garantia jurdica da liberdade subjetiva conferiria a realizao efetiva
dessa unidade [..., B.F] a todo mbito da particularidade, [em que, B.F] primeiramente,
como unio relativa, constitui a determinao da polcia, e, nessa totalidade restrita,
porm concreta, a corporao (HEGEL, FD, 229). Nesta ltima, reside a
possibilidade da articulao [B.F] da sociedade civil-burguesa, momento no qual o
interesse particular acede existncia na associao cooperativa enquanto algo
comum, o fim egosta dirigido quilo que lhe particular, se apreende e atua, ao mesmo
tempo, como universal (HEGEL, FD, 251).
A reunio do interesse particular nas associaes corporativas revela o que
podemos chamar aqui de uma comunidade de interesses particulares, que exibe a
possibilidade de uma comunidade poltica, uma vez que o primeiro princpio substancial
moderno da personalidade individual sabido e desejado por todos. A reunio poltica
da corporao corresponde ao momento do interesse particular comum. Ele representa
em um patamar j desenvolvido, porm incompleto, este momento poltico-universal
que fundamenta o lao social burgus.
Assim, no Estado, aquela liberdade subjetiva do direito abstrato assume sua
forma mais desenvolvida, portanto mais racional e mais concreta porque em face das
esferas do direito privado e do bem privado, da famlia e da sociedade civil, o Estado ,
de um lado, uma necessidade externa e sua potncia superior, a cuja natureza as leis
daquelas esferas, bem como seus interesses, encontram-se subordinados e da qual so
dependentes; porm, de outro lado, o Estado seu fim imanente e tem sua fora na
unidade de seu fim ltimo geral e no interesse particular dos indivduos, na medida em
que tais indivduos tm deveres perante ele assim como, ao mesmo tempo, tm direitos
(HEGEL, FD, 261).
Esse desenvolvimento cada vez mais superior (particularidade, universalidade,
singularidade) da ciso imediata entre sociedade civil-burguesa e Estado apresentado
por Hegel como uma aparncia (Schein) dirimida de uma Ideia absoluta em que o
momento supremo especulativo do desenvolvimento dialtico nos mostra o processo e
seu resultado e adquire a qualidade de legitimao formal do interesse privado. Esse
movimento de formao do conceito de Estado s possvel mediante o poder de

77
determinao da Ideia real, o Esprito, que se divide ele mesmo nas duas esferas ideais
de seu conceito, a famlia e a sociedade civil, como em sua finitude (HEGEL, FD,
262).
Famlia e sociedade civil-burguesa so apresentadas como divises aparentes de
um bastidor que mora no Esprito ou Ideia real. Assim procedendo, as aposies vo
sendo gradativamente exportadas para um nvel formal superior que, por seu turno,
encontra em si mesmo um patamar limtrofe de sua particularidade impositiva de uma
crise interna que irrompe para uma nova e superior forma. Esta, por sua vez, enriquece o
conceito na medida em que d, a cada nova forma, a universalidade pressuposta da
particularidade. o conceito da liberdade que se tornou mundialmente consciente de
si, cuja realizao se verifica no poder sas instituies (HEGEL, FD, 263).
Este aparato de instituies o que propicia em particular, a constituio, isto
, a racionalidade desenvolvida e realizada e so, por isso, a base firme do Estado, bem
como da confiana e da disposio (Gesinnung) dos indivduos em relao a ele e aos
pilares fundamentais da liberdade pblica, visto que nelas a liberdade particular se
realiza e se racionaliza, de modo que a unio da liberdade e da necessidade venha a
existir em si, nelas mesmas (HEGEL, FD, 265). deste modo que Hegel entende
como sendo a determinao formal do princpio de universalidade na sociedade civil-
burguesa, pois ai se objetiva a ideia de Estado; ela se constitui no interior dele como
uma disposio poltica e, portanto, universalmente tica que tem sua efetividade na
medida em que age como princpio de efetivao, ao mesmo tempo, do direito subjetivo
e da vida tica. Esta relao entre a forma da universalidade na Ideia de Estado e seu
contedo representado no regime da particularidade regula e mantm viva sua dinmica
prpria, elevando o direito particular subjetivo presente na vontade livre conscincia
da necessidade de normas e estruturas administrativas universais, objetivas e
soberanamente aplicadas por uma constituio poltica (RAMOS, 2000, p. 232-233).
Em si mesma, a constituio poltica , primeiramente, a organizao do
Estado e o processo da sua vida orgnica em relao a si mesmo, relao na qual ele
diferencia os seus momentos no interior de si mesmo e os desdobra conferindo-lhes
subsistncia (HEGEL, FD, 271). O procedimento especulativo utiliza-se desta sua
Lgica do conceito para afirmar que os poderes subdivididos no possuem entre si,
apesar de sua diferena aparente, uma relao necessria de conflito. Sendo resultado de
um fundamento tico pensado a partir desta lgica especulativa, a relao entre os
78
poderes no poderia ser concebida como um contato de inimizade, mas de uma
irmandade tica pressuposta, baseada em uma racionalidade que se diferencia e
determina dentro de si a sua atuao segundo a natureza do conceito, e isso de modo
que cada um destes poderes, seja, ele prprio, em si mesmo a totalidade, pelo fato de
ele conter e ter atuantes dentro de si os outros momentos e de eles, porque exprimem a
diferena do conceito, permanecerem absolutamente na sua idealidade e constiturem
somente um todo individual (HEGEL, FD, 272), evitando, por isso, a desagregao
ou a destruio do Estado poltico.
Trata-se no mais do Direito Pblico Interno, mas da constituio poltica, em
sua organizao e diviso internas. Ela se mostra em sua capacidade de administrar o
movimento ao universal, ou seja, capaz de tratar, em sua universalidade poltica
constitutiva, o mpeto de expanso da personalidade individual da vontade para todos os
lados, mediando e sustentando a manuteno e a realizao daquele interesse ao mesmo
tempo em que estabelece nele o reconhecimento consciente da vida tica. Esta
constituio interna para si do Estado subdividida pela filosofia hegeliana em 3
diferenas ou distines que para ele so os poderes do Estado.
Divide-se o Estado poltico nas seguintes diferenas substanciais: a) Capacidade para definir e estabelecer
o universal poder legislativo; b) Integrao no geral dos domnios particulares e dos casos individuais
poder do governo; c) A subjetividade como deciso suprema da vontade poder do prncipe. Neste se
renem os poderes separados numa unidade individual que a cpula e o comeo do todo que constitui a
monarquia constitucional. Nota O aperfeioamento do Estado em monarquia constitucional obra do
mundo moderno e nela a ideia substancial atingiu a forma infinita (HEGEL, FD, 273).

Aqui Hegel caracteriza brevemente cada um dos 3 poderes constitucionais.

Esses momentos representam, em sua diferena especulativamente considerada, a
totalidade subdivida em seus momentos lgicos: respectivamente, a universalidade, a
particularidade e a singularidade. A primeira delas o poder legislativo (HEGEL, FD,
273). Este possui o poder de determinar e estabelecer o universal, por meio da reunio
poltica dos estamentos, comunas e corporaes estes crculos particulares (HEGEL,
FD, 308) que so formas universais dos diversos interesses particulares praticados na
sociedade civil-burguesa; o poder mais abrangente, embora tambm contenha nele os
outros dois momentos polticos: o poder monrquico, ao qual compete a deciso
suprema, o poder de governo, como momento consultivo, dotado do conhecimento
concreto e da superviso do todo em seus mltiplos aspectos e dos princpios
efetivamente reais a solidificados, bem como do conhecimento das carncias do poder

79
de Estado, finalmente, o elemento [formado]46 pelos estamentos (HEGEL, FD,
300).
isso que leva Hegel a escrever na nota deste 308 que o universal do Estado,
portanto, o entendimento comum acerca das tarefas do Estado perante a sociedade civil-
burguesa, a visada poltica dela, como algo sabido e desejado por todos, tomam parte na
deliberao no como todos tomados em sua singularidade, mas em sua qualidade
formal de pertencer ou no a este ou aquele estamento. Cada indivduo tomado aqui
no como ele mesmo, mas como determinado na e pela forma de um crculo particular,
como no interior da universalidade formal que caracterizam as corporaes, os
estamentos, as comunas e as associaes. O indivduo pensado como um homem que
imediatamente membro do Estado, que o determina com sua vontade e seu saber , para
Hegel, uma representao (Vorstellung) abstrata e superficial. No legislativo, a
particularidade ganha universalidade jurdico-poltica mediante a constituio poltica
da assembleia estamental, a qual o prprio Hegel chama de a totalidade do sistema do
direito e na qual os estamentos que so os indivduos de interesse reunidos em
crculos se tornam representantes universais da particularidade.
A segunda distino substancial da auto-dirimncia do conceito de Estado
chamada por Hegel de poder governamental ou poder de governo (HEGEL, FD, 273).
Ele consiste em aplicar na prtica quela deciso soberana e tambm em fazer valer e
fazer desenvolver aquela deciso, mediante uso do poder judicirio e o poder da polcia
administrativa. Diferentemente da deciso a execuo e a aplicao das decises do
prncipe, e em geral o prosseguimento e a manuteno do que j foi decidido, das leis
existentes, dos dispositivos reguladores, das instituies para fins comuns e coisas
semelhantes (HEGEL, FD, 287). a relao poltica do Estado com o particular.
J a ltima e mais importante distino substancial sobretudo para nosso
trabalho o poder do prncipe (HEGEL, FD, 273). O momento da soberania do
prncipe (que, para Hegel (FD 273 - nota), manifesta-se na forma de constituio
poltica da monarquia constitucional como obra do mundo moderno, no qual a ideia
substancial adquiriu a forma infinita) representa a singularidade, o momento supremo
da dialtica especulativa e se diferencia na universalidade que caracteriza o poder
legislativo e na particularidade do poder de governo. Nele esto integrados em uma

46
Grifo do tradutor.
80
unidade individual os demais poderes anteriores; ele representa aqui o comeo e o fim
de toda a constituio interna para si. Sua forma poltica a monarquia constitucional.
Antes de caracterizarmos este poder e sua forma poltica mais de perto,
necessrio algumas mediaes interpretativas ao seu respeito. Afinal, a histria poltica
produziu significado muito conhecido e incmodo para o esprito crtico hodierno
desta forma de Estado, ainda mais em se tratando de uma forma em que o poder estaria,
ao final das contas, nas mos de um s indivduo.
Vejamos como Hegel nos justifica a existncia desta forma. A doutrina da antiga
diviso das constituies ou formas de Estado desenvolvida pela filosofia poltica
platnico-aristotlica as divide em monarquia, aristocracia e democracia e tem por
sua base a unidade substancial ainda inseparada. Esta no chegou ainda sua
diferenciao interna (a uma organizao desenvolvida dentro de si) e, com isso,
profundidade e racionalidade concreta. Sem esta diferenciao mostram apenas uma
diferena exterior que, por isso, possui apenas uma diferena numrica e quantitativa
relativa a cada momento desta unidade inseparada (HEGEL, FD, 273 nota 2).
No mundo moderno, o conceito pe a monarquia em sua qualidade
constitucional. Estas formas antigas so, em face da monarquia constitucional,
rebaixadas a momentos; o monarca um; como o poder de governo intervm alguns e
com o poder legislativo intervm os muitos em geral. A trplice diviso antiga
monarquia, aristocracia e democracia assumem respectivamente, nestes trs poderes,
sua forma moderna, de maneira que a monarquia constitucional (a interveno poltica
de um homem), o poder de governo e o poder legislativo tragam em si tambm esta
aparncia quantitativa. No entanto, so ainda, se considerados segundo seu nmero,
como uma superficialidade que no fornece, como diz Hegel, o conceito da coisa
(HEGEL, FD, 273 nota).
H aqui toda uma discusso sobre a possibilidade de uma inclinao poltica de
Hegel e em que medida a situao histrica do momento por um lado ocorria na poca
deste escrito uma monarquia constitucional autoritria de Frederico Guilherme IV na
Prssia, o que levou a ruptura de vrios discpulos de Hegel (os jovens hegelianos)
influiu ou no em sua escrita sobre o conceito de soberania. Grosso modo, Hegel estaria
aqui do ponto de vista mais simplista baseado em uma filosofia poltica aqum mesmo
de seu antecessor Jean-Jacques Rousseau em seu Contrato Social, para quem o poder
supremo esta fundado em um conceito de vontade geral.
81
 Escrevemos isso porque no s Marx como tambm outros jovens intelectuais
acusavam de Hegel e sua filosofia poltica de uma defesa filosfica do status quo
alemo. Mas aqui claro que a exposio sobre os eventos scio-polticos que teriam
relao com os escritos de Hegel fazem parte de uma gama de debates acerca desta
movimentao poltica de seu pensamento47. Porm, certo que elas no esgotam seu
debate conceitual, porque se apoiam em um mtodo estritamente poltico, sem
apreender a visada hegeliana deste objeto, a vida moderna e sua relao com o Estado
na forma do direito.
Segundo Kervgan, a filosofia hegeliana do direito seria no um escrito
meramente poltico, mas uma obra de filosofia poltica que no obstante seja
pertencente a seu tempo, no apreende seu tempo to somente, mas seu tempo
apreendido pelo pensamento, acolhendo inclusive a contradio epocal e suas
tendncias. preciso distinguir aqui o sentido prprio da formulao terica e
especulativa ou positivo-racional. A filosofia poltica de Hegel tambm vem significar
que este racional dito pela filosofia no elemento do pensar no o real atual, mas do que
do real pode ser pensado como uma confeco da razo em que se busca efetivao de
maneira mais ou menos difcil. Assim, tratar-se-ia no texto hegeliano no da
manifestao emprica do Estado, o hic et nunc dele, mas do conhecimento de seu
conceito, sua idealidade imanente, e como seria possvel, na vida social moderna, algo
que possa ser chamado de universalidade poltica sob essas condies histricas
determinadas, porm exprimida racionalmente. Essa visada corresponderia tentativa
hegeliana de exposio do conceito da universalidade tica conhecida pelo Estado, mas
aqui na sua imagem ideal que se basta a si mesma porque se assenta na deciso
especulativa da razo, ao se mostrar apenas no modo como deve ser conhecido na
multiplicidade de seu movimento e de suas tendncias (KERVEGN, 1998, p.13-21).
Segundo Kervegn, com o ttulo Linhas fundamentais da filosofia do Direito ou
do Direito Natural e Cincia do Estado, Hegel quer enfatizar basicamente duas coisas:
a necessidade de ruptura com o conhecimento, o ensinamento e o lxico conceitual do

47
verdade que h aqui um debate histrico e poltico poca da filosofia hegeliana do Estado. A
intelectualidade alem interpretava que a constituio da Prssia fora em grande medida inspirada neste
conceito de Estado poltico, mas precisamente no que diz respeito sua constituio. Esta associao da
filosofia de Hegel poltica prussiana, segundo Kervegn, chega at na forma de um convite a Hegel feito
em 1818, por parte de Altenstein, para que o filsofo fizesse parte do gabinete poltico de linha
restauradora, fato que se efetiva justamente aps o congresso conservador de Viena (KERVEGN, 1998,
p.07-11).

82
direito natural e, segundamente, demonstrar o desdobramento do conceito do direito,
cujos traos essenciais so a manuteno da ideia positiva de liberdade razo pela qual
Hegel rejeita toda definio do direito em termos de limitao ou restrio da liberdade
e a relao desta Ideia do Direito com a necessidade de objetivao da liberdade na
doutrina do esprito objetivo, em que a filosofia especulativa do direito requereria, na
perspectiva hegeliana, que sejam pensadas as instituies como figuras que tornam
concreto o direito abstrato, mediante descrio de seu aporte formal (1998, p. 25-26).
Tal aporte d a constituio verdadeira do direito como racionalidade que se
constitui ela mesma no elemento desta positividade, tal como na Lgica, sendo, pois, a
efetiva manifestao exterior desta interioridade que se pe ela mesma em uma
coincidncia mvel entre o ser efetivo do direito e sua razo de ser. Assim, o ser do
direito seria dotado, em cada etapa histrica pela qual passa, de uma racionalidade
processual do esprito, na qual h a aplicao de uma determinao universal do direito
a cada caso particular. A presena do racional como centro do movimento histrico-
positivo uma condio que no advm da observao emprica, mas da deciso
especulativa na qual a razo tem como tarefa expor a finalidade do direito vigente como
desenvolvimento das determinaes da liberdade (KERVEGN, 1998, p.37-38).
No superior conceito dialtico, a filosofia do direito pode proclamar a
racionalidade do efetivo porque a doutrina do conceito possibilita a construo de uma
perspectiva aberta de reconciliao, mas que no necessariamente apazigua a
contradio corrente da exposio hegeliana, no oferece uma soluo definitiva para a
ciso moderna, mas d sua suposio especulativa na qual o organismo poltico
paulatinamente excede-se s contradies, uma a uma, em direo a um lugar de maior
acuidade na qual o fim especulativo presente na doutrina do esprito objetivo fornece as
condies dos princpios de validade da tese segundo a qual a contradio do mundo
moderno s poder ser mais bem tratada no terreno de um desenvolvimento histrico-
mundial que tende tambm a refazer esta exportao de contradies, assegurando a
cada vez a reconciliao do esprito objetivo consigo mesmo (KERVEGN, 1998,
p.38-39). Tal movimento ou articulao deste esprito objetivo se manifesta no
descobrimento da normatizao da personalidade jurdica do Estado, circunstncia na
qual este esprito aparece como esta articulao entre a personalidade individual, a coisa
apropriada e as instituies que decorrem desta relao (KERVEGN, 1998, p.41-44)

83
 Segundo Losurdo, porm, no absurdo considerar que Hegel estaria aqui
temeroso de uma censura sua obra ou at mesmo de uma perseguio poltica da
monarquia de Guilherme IV, monarca constitucional, que teria levado Hegel a uma
capitulao. Mas, para Losurdo, o problema deste peso de uma monarquia
constitucional no um problema de autocensura, mas em definirmos sua precisa
configurao e seu real contedo (LOSURDO, 1998, p.19).
Para o filsofo italiano, esta possvel autocensura, na opinio de Rosenkranz,
baseia-se em uma combinao da teoria com as exigncias prticas do momento.
Considerado deste modo, a suposta discrio conceitual de Hegel no se encontra
apenas em sua manifestao pblica externa, de seu pensamento, seno no prprio
processo de elaborao e desenvolvimento do pensamento, fazendo com que este se
torne interiormente impedido de chegar at as ltimas conseqncias que, a princpio,
derivam de sua prpria lgica estruturante. Neste marco, a autocensura seria um
problema que deveria ser concebido na intimidade de seu pensamento (LOSURDO,
1998, p. 21).
Por isso, seria necessrio distinguir entre a arte de escrever, engendrada
linguisticamente, e a racionalidade prpria da substncia categorial e o aparato
conceitual. A primeira a tcnica da escrita traz sempre certo compromisso com o
poder e a ideologia dominantes. Carrega a possibilidade da suavizao e da
negligncia lingstica na significao do objeto, ratificando assim seu compromisso
prtico. A segunda mais propriamente a substncia terica, a razo constitutiva, a
lgica da coisa em questo; e que nem sempre aparece na forma da linguagem. Mas
tambm bastante difcil precisar a fronteira entre ambas as dimenses do conceito
porque ela ainda sim bastante rarefeita, no obstante esta distino no deva ser
desconsiderada. Por isso uma interpretao de acomodao de Hegel monarquia
constitucional prussiana inadequada (LOSURDO, 1998, p.22-23).
No que diz respeito a este complexo categorial, e mesmo dentro desta
possibilidade ainda que mal delimitada de uma escrita pragmtica, Hegel escreve, em
seu 275 da Filosofia do Direito que o poder do prncipe comporta em si queles trs
momentos da totalidade do Estado, a saber, a atribuio de universalidade ao elemento
particular na forma da constituio e das leis [o poder legislativo], a deliberao
enquanto relao do particular ao universal [o poder governamental] e o momento da

84
deciso ltima enquanto autodeterminao, qual tudo o mais retorna e da qual tudo
toma o comeo de sua realidade efetiva (HEGEL, FD, 275 ).
Assim, est centralizado no conceito hegeliano de soberania a expresso desta
unidade singular que se diferencia. Ele carrega em seu conceito esta singularidade da
vida tica desenvolvida trazida a superioridade que congrega em si mesmo os outros
dois momentos. A proteo da liberdade subjetiva no Estado estaria, na monarquia
constitucional, em sua forma mais desenvolvida para-si porque o monarca
constitucional est aqui em uma posio para a qual convergem todos os pontos do
organismo constitucional (HEGEL, FD, 275).
O eu monrquico , ao mesmo tempo, o mais singular e o mais universal
porque no esprito, ao contrrio [da natureza, B.F] todo o diverso somente enquanto
algo ideal e enquanto unidade (HEGEL, FD, 275 A). Ele constitui estas duas
determinaes, a de que as tarefas e os poderes particulares do Estado no so
subsistentes por si e no tm solidez nem por si, nem na vontade particular dos
indivduos, mas, ao contrrio, tm a sua raiz na unidade do Estado como seu si mesmo
simples (HEGEL, FD, 278). Unidade soberana esta que se baseia, para Hegel, em um
idealismo que constitui:
a mesma determinao em virtude da qual no organismo animal as assim chamadas partes do mesmo no
so partes, mas membros, momentos orgnicos, cujo isolamento e subsistir-se por si a doena, esse
idealismo o mesmo princpio que no conceito abstrato de vontade se apresentou como a negatividade se
referindo a si mesma e, portanto, como a universalidade se determinando singularidade ( 7), na qual
toda particularidade e toda determinidade uma particularidade e uma determinidade suspensa, o
fundamento absoluto determinando a si mesmo; para apreend-la preciso possuir, em geral, o conceito
daquilo que a substncia e a verdadeira subjetividade do conceito. Porque a soberania a idealidade
de toda legitimao particular, pode facilmente surgir o mal-entendido, que tambm muito habitual, de
tom-la por meio poder e arbtrio vazio e, igualmente, por sinnimo de despotismo. Mas o despotismo
designa, em geral, a situao em que no h lei ou no lugar da lei, ao passo que a soberania, justamente
uma situao legal, constitucional, constitui o momento da idealidade das esferas e tarefas particulares, de
tal sorte que uma tal esfera no seja algo independente, subsistente por si nos seus fins e modos de
operao e se aprofundando somente adentro de si, mas, ao contrrio, que nesses fins e modo de
operao, ela seja determinada pelo fim do todo e seja dependente dele (fim que foi denominado, em
geral, com uma expresso indeterminada, o bem prprio do Estado) (HEGEL, FD, 278 A).

Neste adendo ao 278, Hegel recupera novamente a questo da influencia do

processo lgico de formao da soberania, a idealidade dela como seu trao essencial. A
mesma determinao dialtica mediante a qual as partes do organismo animal no so
nada se no estiverem como membros orgnicos cuja situao contrria os levaria
enfermidade a mesma determinao que pe em ao o princpio da
autonegatividade daquele conceito abstrato de vontade cuja energia conduziu a
particularidade e seus estados de determinao em formas suspensas pelo fundamento

85
absoluto da Ideia. no interior dela que se descreve a diviso e a unidade do conceito
de soberania de Hegel. A apreenso da determinao em questo s pode ser apreendida
quando se considera que o monarca traz em seu conceito a substncia e a verdadeira
subjetividade do conceito (HEGEL, FD, 278 A).
O fato de constituir a idealidade de toda a legitimao particular, pode, para
Hegel, desembocar em um mal-entendido baseado em uma confuso deste conceito de
soberania como poder arbitrrio ou desptico. Hegel argumenta que tal posicionamento
habitual inadequado; afinal, o despotismo uma situao em que o Eu simples da
vontade no est submetido legalidade jurdico-poltica dos demais momentos que s
surgem na histria moderna, de modo que sua vontade, aqui, vale diretamente como lei.
Em sua forma constitucional, a monarquia defendida por Hegel est aqui
necessariamente dependente de seus momentos anteriores; est dependente do fim do
todo. Por isso a autoridade e o poder do prncipe deve ser concebida numa unidade que
depende da totalidade dos momentos anteriores da constituio interna para si e no da
vontade empiricamente concebida de um indivduo particular. Isso no exclui,
entretanto, que o poder da deciso individual se realize na pessoalidade do monarca.
Este o elemento individual enquanto tal do Estado, que ele prprio, s nesse
elemento, um. Mas a subjetividade, na sua verdade, somente enquanto sujeito, a
personalidade, somente enquanto pessoa, e, na constituio amadurecida, at a
racionalidade real, cada um dos trs momentos do conceito [particularidade,
universalidade, singularidade, B.F] tem a sua configurao separada, efetiva por si.
Esse momento absolutamente decisivo do todo , portanto, no a
individualidade em geral, mas um indivduo, o monarca (HEGEL, FD, 279); ele o
momento fundamental da personalidade, primeiramente abstrata no direito imediato,
que se cultivou progressivamente atravs das suas diferentes formas de subjetividade e,
aqui, no direito absoluto, na objetividade plenamente concreta da vontade, a
personalidade do Estado, a sua certeza de si mesmo esse elemento-ltimo, que
suspende todas as particularidades no si-mesmo simples, interrompe o ponderar das
razes a favor e contra entre as quais se pode sempre oscilar, as resolve por um eu
quero, e d incio a toda a ao e a toda efetividade (HEGEL, FD, 279 A).
Na pessoa do monarca reside a forma concreta ou desenvolvida do conceito de
vontade caracterizado na Introduo Filosofia do Direito como autodeterminao do
Eu, pois determinado e limitado, sem deixar de estar na prpria identidade consigo e na
86
prpria universalidade, e de no unir-se seno consigo mesmo na determinao
(HEGEL, FD, 7). Csar Ramos escreve que esta personalizao do poder na pessoa
do prncipe demonstra a preocupao de Hegel de fazer da deciso e da ao individual
momentos importantes da poltica: o poder pessoal do prncipe representa o aspecto
mais visvel e presente da poltica. Finalmente, a personificao do poder significa que
o princpio ltimo da efetividade poltica est alm dos indivduos privados (RAMOS,
2000, p. 236-237).
A vontade abstrata adquire no monarca o desenvolvimento tico mximo do seu
eu quero, porm agora constitucionalmente determinado pelo direito absoluto,
confirmando sua realidade em acordo com a jornada da Ideia que a arrastou de sua
abstrao da vontade imediata para sua concreo mediatamente objetivada na
monarquia constitucional. No monarca, a vontade completa o processo de
reconhecimento consciente e atinge a singularidade que unifica superiormente o
conflito aparente entre a universalidade do poder legislativo e a particularidade do poder
governamental. A efetivao deste momento o nascimento do monarca a
naturalidade de seu vir a ser soberano que se atualiza essencialmente enquanto este
indivduo, abstrado de todo outro contedo, e este indivduo determinado dignidade
de monarca de maneira imediata, natural, pelo nascimento natural (HEGEL, FD,
280).
Se o Estado poltico, em seu conceito de soberania, a unidade do poder como
autodeterminao, como forma concreta da volio que decide segundo o eu quero,
ento ela no pode ser determinada por nada alm dela mesma. Isso no significa que
ela no tenha no interior dela a atividade prpria daqueles momentos anteriores, mas
que estes momentos no a determinam a qualidade essencial de seu conceito, que o
estabelecimento de uma unidade suprema de poder. por isso que ela imediatamente
determinada como em um indivduo que incorpore, segundo sua pessoalidade, a deciso
unitria que no pode ser, por sua prpria natureza imediata e individual, determinada
por outrem que no seja o seu prprio Eu cultivado. Dessa forma a condio para que
este indivduo seja ocupante do cargo monrquico, que o investe de poder, no
repousa aqui no reconhecimento pblico ou mesmo a eleio; estas so relaes
exteriores de determinao e constituem uma influencia contingente que descaracteriza
a essncia autodeterminativa do conceito de soberania. porque o monarca nasceu
como tal que ele monarca e no pela transferncia de poder representada pelo poder
87
do voto, disposio poltica constitucional que se d, por exemplo, na eleio de
deputados para a ocupao de cargos polticos no elemento estamental do poder
legislativo.
Ocorre que, sendo o monarca posto pelo conceito nessa sua dignidade poltica,
resultado do nascimento natural, isso significa que se trata aqui tambm e
necessariamente de uma monarquia hereditariamente transmitida. Ela bloqueia, nesta
sua unidade imediata e natural, quela interferncia do arbtrio particularista
provocadora da desagregao e do conflito, ao mesmo tempo que, em sua vontade
constitucionalmente cultivada, tem a deciso na forma do Eu. A reside a unidade
efetiva do Estado, a qual somente graas a essa sua imediatidade interna e externa est
subtrada possibilidade de ser abaixada esfera da particularidade, ao seu arbtrio, aos
seus fins e s suas maneiras de ver, luta das faces entre si pelo trono, ao
enfraquecimento e ao destroamento do Estado (HEGEL, FD, 281).
O entendimento adequado da origem naturalmente autodeterminada deste
conceito de soberania , para Hegel, a passagem do conceito da pura autodeterminao
imediatidade do ser e, com isso, naturalidade. Trata-se de um conceito de natureza
puramente especulativa pertencente filosofia lgica (HEGEL, FD, 280). Dessa
forma circunscrita, somente a filosofia tem autoridade para considerar pelo
pensamento essa majestade, pois toda outra maneira de investigao, que no a
investigao especulativa, da ideia infinita, fundada em si mesma, suprime em si e por
si a natureza da majestade. Da decorre que a possibilidade do imprio eletivo, embora
parea a representao mais natural mais prxima de um pensamento superficial,
mostra-se como inadequada porque neste caso o soberano eleito seria fruto de uma
escolha do povo, que por seu turno quereria incumbir do cuidado de seu bem-estar, e
somente desta incumbncia surgiria o direito de governar e deveria se ocupar no da
deciso poltica, mas desta deciso devedora direta dos assuntos do povo (HEGEL, FD,
280 A).
Este tipo de determinao do conceito hegeliano de soberania est aqui livre de
uma fundao adventcia, de modo que o poder do monarca constitucional em si
mesmo autodeterminado, sem qualquer ao eletiva ou ao menos consultiva. Rousseau,
a quem o alemo se ope nesse quesito (RAMOS, 2000, p.247-248), toma o povo como
verdadeiro sujeito natural do poder soberano, o detentor por excelncia do uso deste
poder, enquanto Hegel o toma como uma turba indeterminada em seu saber e, assim, em
88
seu querer. Isto posto, segue-se que Hegel, na medida em que sua constituio poltica
possibilita a coexistncia ainda que duvidosa da oposio particularidade-
universalidade na forma da singularidade monrquico-constitucional, definitivamente
no se segue que ele seja um democrata, ou que tenha, por isso, um conceito positivo de
democracia, ao menos nestes escritos que ora estudamos.

***
Marx escreve que a crtica da filosofia alem do direito e do Estado, que teve a
mais lgica, profunda e completa expresso em Hegel, surge ao mesmo tempo como a
anlise crtica do Estado moderno e da realidade a ele associada e como a negao
definitiva de todas as anteriores formas de conscincia na jurisprudncia e na poltica
alem, cuja expresso mais distinta e mais geral [B.F], elevada ao nvel de cincia,
precisamente a filosofia especulativa do direito (MARX, 2010a, p.151) 48. Se o modelo
de Crtica por ns apresentado consiste na associao entre o saber antiespeculativo e a
visada tica baseada na relao homem-homem que se movimenta no circuito
estranhamento-desenvolvimento-emancipao:
a crtica verdadeiramente filosfica da atual constituio do Estado no indica somente contradies
existentes; ela esclarece essas contradies, compreende sua gnese, sua necessidade. Ela as apreende em
seu significado especfico. Mas esse compreender no consiste, como pensa Hegel, em reconhecer por
toda parte as determinaes do Conceito lgico, mas em apreender a lgica especfica do objeto
especfico (MARX, 2010a, p.58).

Crtica do Estado no basta apontar as contradies existentes em seu objeto.

O prprio Hegel faz isso em sua filosofia do direito diferena de atribuir forma
inicial deste objeto uma aparncia especulativamente superada pelo conceito. Ela quer
esclarecer, isto , iluminar tais contradies, compreendendo sua origem, sua
necessidade e seu significado especfico. Porm, esse exame crtico do conceito
hegeliano de Estado no procede ao modo especulativo, que, segundo Marx, apenas
reconhece em todas as partes as caractersticas que emanam da dialtica especulativa,
impondo ao objeto a subsuno geral do conceito lgico, mas na tentativa de apreender
a especificidade do objeto segundo uma lgica que seja a lgica prpria de sua
especificidade, uma formalidade prpria da constituio deste objeto em sua
existncia.

48
MEGA I/2 (1982a, p.176).
89
 Vejamos ento, em primeiro lugar, a crtica lgica de Marx, na crtica do
direito para posteriormente tratarmos desta crtica em relao quela sua visada tica
constitutiva. S aps a exposio desses dois momentos nos escritos de crtica do
direito, poderemos encontrar essa ligao nos prprios textos de crtica do Estado de
Marx.
No manuscrito da Crtica do Direito so vrias as passagens que se referem a
esta crtica lgica. Na crtica s notas dos 261-262 da seo sobre o Estado, Marx
escreve que em Hegel a liberdade concreta consiste na identidade normativa do sistema
de interesses particulares da Famlia e da Sociedade civil-burguesa com o sistema do
interesse geral do Estado, identidade esta que aparece com a diviso da matria do
Estado em famlia e sociedade civil-burguesa ( 261), ao mesmo tempo em que no
262, em acordo com a Ideia Real, essa diviso acima aparece mediada pelas
circunstncias, o arbtrio e a escolha prpria da determinao (MARX, 2010a, p.29).
Nessa anlise ele escreve que a argumentao de Hegel nestes dois pargrafos notvel
em dois sentidos:
Famlia e sociedade civil so apreendidas como esferas conceituais do Estado e, com efeito, como as
esferas de sua finitude, como sua finitude. o Estado que nelas se divide, o que as pressupe; e ele o faz,
em verdade, para ser, a partir da idealidade delas, Esprito real e infinito para si. Ele se divide, para.
Ele divide, por conseguinte, em esferas, a matria de sua realidade, de maneira que essa diviso etc.
aparea mediada. A assim denominada Ideia real (o Esprito como infinito, real) , portanto,
apresentada como se ela agisse segundo um princpio determinado, mediante um desgnio determinado.
Ela se divide em esferas finitas e o faz para a si retornar, para ser para si; ela o faz de um modo que
precisamente como na realidade. Aqui aparece claramente o misticismo lgico, pantesta (MARX,
2010a, p. 29).

Famlia e sociedade civil-burguesa so tomadas aqui como partes do conceito de

Estado, isto , como elementos desta Ideia; so formas finitas, terminaes aparentes do
Estado, manifestaes divididas dele, mas que compem sua totalidade como esferas
finitas que o tem como seu pressuposto, na medida em que o Estado , a partir da
idealidade delas, um esprito, isto , uma relao real e infinita para si. Assim, aquela
Ideia Real cume do desenvolvimento dialtico-especulativo apresentada como
submetida desde sempre em acordo com um princpio j determinado em que a
diviso do conceito de Estado em suas partes finitas se d em ponto de apoio auto-
constitutivo. Ao mesmo tempo, a Ideia do Estado ento dependente desta diviso
porque s a partir da idealidade destas esferas que o conceito de Estado pode retornar
a si preenchido de suas determinaes.

90
 Marx defende que neste movimento da dialtica especulativa de Hegel que
reside um misticismo lgico, pantesta. Interpretamos que estes termos revelam
novamente uma atualizao da crtica irreligiosa. Como expomos, a contiguidade entre
a forma de pensamento da religio crist e do Estado consiste justamente no fato de que
ambos constituem, cada um a seu modo, do ponto de vista da crtica da religio e da
poltica, formas de estranhamento de uma essncia genrica que pode ser recuperada
por intermdio de um desenvolvimento consciente, uma reforma da conscincia. Esta
reforma da conscincia descobriu que tanto a filosofia poltica como Lgica de Hegel,
coroadas pelo especulativo, apresentavam o real como uma generalidade infinita que se
divide em uma imensa variao de objetos finitos. a Ideia que reside no objeto como
um deus imanente que se encontra em cada aparncia parcial e em cada modo dela.
Nestas esferas finitas do Estado, sua realidade governada por uma infinitude
racional que possui a autonomia da Ideia imbuda em uma necessidade oculta ao mesmo
passo em que h uma outra face do Estado que aparece como em uma finitude da
escolha prpria da determinao das esferas particulares. O Estado aparece ora como
necessidade externa e fim e imanente e ora como escolha prpria da determinao
daquelas esferas. Elas so consideradas como partes de um uno e o mesmo, e ao mesmo
tempo, como formas de manifestao no apenas finitas da ideia, mas distinguidas e,
portanto, esferas mltiplas e diferentes entre si no interior mesmo da Ideia desta unidade
e dessa mesmidade (CHASIN, 2006, p. 08).
Para Marx, Famlia e sociedade civil-burguesa so elas mesmas os pressupostos
efetivos do Estado, e que constituem propriamente o elemento ativo, relao que
concebida invertidamente na dialtica especulativa e que assumem nela outro
significado (Bedeutung) e outra determinao distinta daquela sua apresentao
originria. Por meio dela, o filsofo especulativo engendra uma dupla histria que se
divide ela mesma em duas partes, a saber, uma parte exotrica, na qual o contedo desta
dialtica permanece fixado como tal e entendido como tal neste seu movimento, e outra
parte esotrica, que sempre busca no Estado encontrar o conceito lgico que nasce a
partir daquela idealidade (MARX, 2010a, p. 30).
A posio de Marx acerca da real relao de determinao do Estado abre
caminhos para o debate em torno do modo de considerao do objeto que aparece no
discurso dialtico. o que vemos, por exemplo, quando Marx escreve que Esse fato,
essa relao real expressa (ausgesprochen, B.F), pela especulao, como
91
manifestao, fenmeno (MARX, 2010a, p. 29). Ou seja, esta disposio discursiva
especulativa inverte e, por isso, trata a realidade das esferas envolvidas famlia,
sociedade civil-burguesa e Estado como uma realidade invertida, no como ela
mesma, mas sim como uma outra realidade. Marx sugere que a empiria ordinria no
tem como lei a sua particularidade ntica, mas um esprito estranho que se mostra
justamente neste pronunciamento inadequado, de maneira que a Ideia real que Marx
considera como sendo, dentre outras coisas, um pressuposto (voraussetzung) do objeto,
por essa razo, representa (vorstellen) no uma realidade desenvolvida a partir de sua
particularidade mesma, da empiria ordinria, comum (MARX, 2010a, p.29-30).
Se esta realidade, no mbito desta inverso discursiva no expressa segundo
ela mesma, mas segundo uma realidade que lhe estranha, segue que a empiria
ordinria obedece a existncia de um em-si que encobre a substncia do objeto
empiricamente existente com um manto formal. Na conscincia desta propriedade
especulativa de representar infielmente seu objeto, fazendo-o por meio de uma
representao, podemos entender a especulao, tambm, como promotora de um
conhecimento aparente de seu objeto.
Hegel, para Marx, faz com que a substancialidade do objeto tenha sua
compreenso invertida quando considerado no interior do Estado. Nesta esfera poltica,
a determinao essencialmente egosta da sociedade civil-burguesa suprimida e, ainda
sim, como sociedade civil-burguesa, torna-se outra que no ela mesma. No s a esfera
social ganha uma representao poltica no Estado, como tambm apreendida como
sua atividade (Ttigkeit) interna imaginria (MARX, 2010a, p.31). Para Marx,
Hegel fala aqui:
da Ideia como de um sujeito, da Ideia que se desenvolve em suas distines. Alm dessa inverso de
sujeito e predicado, produz-se aqui a aparncia de que o discurso trata de outra ideia que no a do
organismo. Parte-se da Ideia abstrata, cujo desenvolvimento no Estado a constituio poltica. No se
trata, portanto, da ideia poltica, mas da Ideia abstrata no elemento poltico. Quando eu digo: Esse
organismo (organismo do Estado, a constituio poltica) o desenvolvimento da Ideia em suas distines
etc., no sei ainda absolutamente nada sobre a ideia especfica da constituio poltica; a mesma
sentena pode ser dita, com a mesma verdade, tanto do organismo animal quanto do organismo poltico.
Em que se diferencia, portanto, o organismo animal do organismo poltico? Tal distino no resulta
dessa determinao universal. Mas uma explicao que no d a differentia specifica no uma
explicao. O nico interesse , pura e simplesmente, reencontrar a Ideia, a Ideia lgica em cada
elemento, seja o do Estado, seja o da natureza, e os sujeitos reais, como aqui a constituio poltica,
convertem-se em seus simples nomes, de modo que h apenas a aparncia de um conhecimento real, pois
esses sujeitos reais permanecem incompreendidos, visto que no so determinaes apreendidas em sua
essncia especfica (MARX, 2010a, p.33-34).

Marx o l deste modo: A Ideia assume o modo do sujeito, por isso detentor de
atividade; tal atividade para Hegel uma unidade Ideal que se autodirime em distines,
92
mas em suas prprias distines, como um desdobramento daquela unidade, e que nos
aparece sob a forma da sociedade civil-burguesa e Famlia. Noutro trecho ele reproduz
essa Crtica: A existncia dos predicados o sujeito: portanto, o sujeito a existncia
da subjetividade etc. Hegel autonomiza os predicados, os objetos, mas ele os
autonomiza separados de sua autonomia real, de seu sujeito. Posteriormente, o sujeito
real aparece como resultado, ao passo que se deve partir do sujeito real e considerar sua
objetivao (MARX, 2010a, p. 44). Aquela forma originria da experincia social
sofre ento, na medida em que a idealidade a partir delas que se torna o sujeito de
determinao dela, uma inverso. O real sujeito da atividade tomado como resultado
aparente de uma atividade espiritual fundamental e produz assim uma aparncia
discursiva na qual se estaria expressando a Ideia de um organismo poltico especfico, e
no do organismo geral.
Ora, se ambos os organismos so resultado da determinao universal que se
distingue, ento isso significa que a diferena entre o organismo animal e o organismo
poltico o que torna cada um o que no resultado dessa diviso da Ideia Real, que
d ao objeto aparente um organismo fundamental que antecede, como uma substncia
geral, as variedades objetivas distintas entre si. Assim, segundo, Marx quando Hegel diz
Esse organismo (organismo do Estado, a constituio poltica) o desenvolvimento da
Ideia em suas distines etc., no sei ainda absolutamente nada sobre a ideia especfica
da constituio poltica. O modo de considerao do organismo ao qual se refere Marx
diz respeito ao modo especulativo pelo qual Hegel trata o objeto da constituio
poltica. O objeto constituio poltica no determinado ou derivado da qualidade
originria daquelas esferas, e por isso no produz um saber sobre o objeto focado em
sua especificidade constitutiva, mas insiste em uma reconstruo daquela passagem da
Enciclopdia em que se transita da esfera da essncia esfera do conceito, ou mesmo
daquela outra em que se passa da filosofia da natureza, da natureza inorgnica, vida,
em um movimento de repetio dos mesmos movimentos gerais, sempre as mesmas
categorias que animam ora essas, ora aquelas esferas. Trata-se apenas de encontrar, para
determinaes singulares concretas, as determinaes abstratas correspondentes
(MARX, 2010a, p. 31-32).
Se a passagem que a dialtica especulativa faz entre um objeto e outro o que
precisamente determina sua razo como sendo a passagem para o outro de si mesmo, e
se a cada momento desta passagem permanece na verdade uma formalidade geral que
93
repete o movimento entre o ser e seu outro, movimento este que aparece como sendo
constitutivo dele, a existncia da distino entre o organismo poltico e o organismo
animal no resulta dessa determinao posta pela universalidade formal, porque ela no
d em sua forma de discurso a diferena que distingue uma coisa da outra, mas da
prpria existncia patente desta diferena.
Tal concluso s possvel se considerarmos que o discurso crtico de Marx
opera em uma relao de negao para com o objeto criticado. Como forma do pensar
negativamente determinada, possvel afirmarmos que Marx pratica no saber de sua
teoria Crtica uma abordagem atomista de seu objeto, porque no o considera no
interior de um fluxo transformativo da dialtica especulativa, mas como uma existncia
particular que se manifesta na especificidade que resulta da experincia emprica
renovada pela Crtica.
Esse posicionamento aparece nos momentos de considerao da especulao que
vem sempre acompanhada de sua negao: Esta inverso do subjetivo no objetivo e do
objetivo no subjetivo (que decorre do fato de Hegel querer escrever a biografia da
Substncia abstrata, da Ideia; que, portanto, a atividade humana etc. tenha que aparecer
como atividade e resultado de uma outra coisa; que Hegel queira deixar agir como uma
singularidade imaginria o ser do homem para si, em lugar de deix-lo agir na sua
existncia real, humana) tem necessariamente como resultado que uma existncia
emprica tomada de maneira acrtica como a verdade real da Ideia; pois no se trata de
trazer a existncia emprica sua verdade mas, antes, de trazer a verdade a uma
existncia emprica, de tal modo que aquilo que se encontra mais prximo
desenvolvido como um momento real da Ideia (MARX, 2010a, p.58).
Mas no parece se tratar tambm do emprico em sentido estrito, mas do
elemento emprico criticamente concebido, como oposio ao formalismo acentuado
que Marx julga haver no processo especulativo. Quando Hegel subjetiva a Ideia lgica
no movimento do objeto poltico, ele impe a este uma lgica que lhe extrnseca e que
no corresponde a especificidade constitutiva do objeto poltico ele mesmo, mas apenas
como uma representao acentuada da Ideia na coisa poltica. Assim, Hegel no diz
nada de novo sobre a constituio poltica, mas sobre a constituio poltica como
dotada de uma razo geral que perpassa o processo de transformao das demais figuras
do direito. Com a reproduo da mesma passagem lgica sobre os objetos de sua
filosofia poltica, Hegel na verdade apenas enriquece, por meio da posio do momento
94
da universalidade formal como atividade da Ideia Absoluta, a formalidade dele, ao
mesmo tempo em que sua marcha dialtica se torna cada vez mais dependente desse
momento que precede sua idealidade, sem, no entanto, considerar tal precedncia em
sua especificidade constitutiva.
Esta Ideia Absoluta, que em sua posio considera desse modo o Estado, para
Marx, carece de realidade (wircklichkeit), isto , um conceito que no possui em si um
momento material. A Ideia no se liga a este momento, no o reconhece em sua
existncia particular; ela se liga a si em si mesma, em sua determinao formal prpria,
e pretende, com isso, atribuir efetividade mediante uma abstrao ideal de seu objeto,
impedindo a si mesma de ser afetada por ele verdadeiramente.
A exigncia da differenttia specfica do objeto , antes de tudo, uma negao da
indiferena genrica que para Marx caracteriza a dialtica especulativa de Hegel. Do
ponto de vista de uma concepo sobre o ser do objeto, esta determinao negativa que
Marx traz em sua argumentao afirma que os objetos do direito, assim como todo
objeto, so a essncia diferenciada. Eles so o que so apenas como uma determinao
diferenciada, e precisamente como essa determinao diferenciada da essncia
(MARX, 2010a, p.105). O que determina o ser do objeto precisamente o que o
diferencia o ser como este ser-a, especificamente determinado como existncia
distinta em si mesma. O que o objeto , s pode ser nesta sua diferena.
Para Umberto Cerroni, em sua Crtica deste saber antiespeculativo, Marx
empreende uma luta terica contra a generalizao do mundo objetivo ao por em seu
discurso crtico um modo de apreenso do objeto do direito em acordo com sua
especificidade, portanto no interior desta particularidade objetiva a fim de limitar que se
mantenha esta compreenso apriorstica do objeto sociedade civil-burguesa-Estado. Os
objetos e as relaes que se estabelecem entre eles so coisas originariamente exteriores
ao pensar, detentoras de uma heterogeneidade distinta daquela no interior da dialtica
especulativa (CERRONI, 1969, p. 18-26).
Assim, ao no considerar essa differentia, para Marx, a explicao hegeliana no
explica o objeto, mas apenas o apresenta segundo uma Lgica extrnseca e geral que por
meio da acentuao de um apriorismo alcana apenas uma frgil reconciliao lgico-
dialtica desta oposio, forma especulativa sob a qual transfere sub-repticiamente as
determinaes materiais do interesse privado, de maneira que produz uma converso
do fim representado em existncia [que, B.F] , aqui, imediata, mgica (MARX,
95
2010a, p. 54). Aqui, como na Sagrada Famlia, Marx concebe a processualidade
conceitual de Hegel como uma representao do objeto no ainda como em Hegel
que o trata como uma multiplicidade de determinaes que por sua natureza distorce o
objeto mesmo na medida em que suspende, para seu prprio sucesso lgico, esta
diferena constitutiva; ao negar a mediao da dialtica especulativa pela coisa,
tornando-a uma lateralidade do processo especulativo, Marx defende que Hegel estaria
assim em uma subsuno acrtica de seu objeto (MARX, 2010a, p.58). O discurso de
Hegel estaria aqui perseguindo um nico interesse de encontrar no movimento de sua
Ideia Lgica os diversos elementos do Estado, suas fintitudes/partes, a passagem que
transforma um objeto em outro, que transmuta o particular no universal, a sociedade
civil-burguesa e famlia, na constituio poltica do Estado. o que encontramos na
Crtica do 270, da seo hegeliana sobre o Estado, em que Marx escreve que na
filosofia hegeliana:
o contedo concreto, a determinao real, aparece como formal; a forma inteiramente abstrata de
determinao aparece como o contedo concreto. A essncia das determinaes do Estado no consiste
em que possam ser consideradas como determinaes do Estado, mas sim como determinaes lgico-
metafsicas em sua forma mais abstrata. O verdadeiro interesse no a filosofia do direito, mas a lgica.
O trabalho filosfico no consiste em que o pensamento se concretize nas determinaes polticas, mas
em que as determinaes polticas existentes se volatilizem no pensamento abstrato. O momento
filosfico no a lgica da coisa, mas a coisa da lgica. A lgica no serve demonstrao do Estado,
mas o Estado serve demonstrao da lgica (MARX, 2010a, p.38-39).

A essncia geral das determinaes do Estado no consiste, de fato, em ser uma

essncia geral das determinaes do Estado, mas em ser essncia geral alheia essncia
particular dele. Seriam, por isso, determinaes lgico-metafsicas, formas lgicas
abstradas da particularidade objetiva, que assim no considera a diferena especfica
fazendo do direito uma experimentao da Lgica do Conceito e no o exerccio de um
procedimento para uma filosofia poltica propriamente. No especulativoi ocorre a
desubstanciao da finitude objetiva e a posio da particularidade como um momento
do processo objetivo determinado e conduzido pela Ideia. As determinaes particulares
da poltica so volatilizadas e tem sua substncia formalmente fundida neste molde da
Ideia que redelineia seu objeto, atribuindo-lhe outros contornos. Ao pr uma forma
especulativa sobre seu objeto, impe sobre ele uma aparncia que ofusca sua
constituio particular e gera iluses a respeito do Estado e de sua constituio interna.
Constituio poltica, organismo do Estado, seriam ento representaes que
forjam uma aparncia de um saber real e assim especfico do objeto, que invertem a
relao real entre eles, permanecendo no terreno da indiferena geral desses objetos.
96
isto que Marx quis dizer quando acusava Hegel de desenvolver um formalismo de
Estado: tal caracterstica da especulao reservava ligao entre sociedade civil-
burguesa e Estado uma inverso de sua experincia originria, agora subsumida a uma
Ideia absoluta que se tornava o principio material deste desenvolvimento.
Qual seria, entretanto, a partir desta Crtica antiespeculativa, a consequncia
concreta do conceito de Estado? Tomemos algumas passagens das Glosas Crticas ao
artigo O rei da Prssia e a reforma social. De um prussiano, na qual Marx procede a
uma crtica ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. De um prussiano, escrito por
Arnold Ruge.
Neste texto, Marx empreende um comentrio interpretativo exposio do
contedo da ordem expedida pelo gabinete real prussiano a respeito da revolta dos
trabalhadores silesianos. Em geral, a Crtica de Marx afirma que a ordem do gabinete
de Guilherme IV teve como fonte uma posio poltica de sentimento religioso e que
Arnold Ruge, ao negar este sentimento na deciso do Estado prussiano, cederia ali a
uma generalizao nociva da diversidade dos interesses de grupos sociais, impondo a
eles a universalidade do conceito de sociedade alem, como uma universalidade que
oculta o conflito efetivo de interesses (MARX, 2010d, p. 25-30).
Segundo estas Glosas, nem mesmo os polticos radicais e revolucionrios
[como Ruge, B.F] procuram a razo do mal na essncia do Estado, mas em uma
determinao da forma de Estado, que querem substituir por outra forma de Estado.
Assim, no buscam a origem da vida estatal moderna, mas almejam encontrar a razo
do mal moderno em uma determinao formal pressuposta. A atenuao da misria
social e a luta decorrente dela, apontada inclusive por Hegel na seo sobre a sociedade
civil-burguesa de sua Filosofia do Direito, tida pelos crticos do Estado, como Ruge,
por intermdio do cmbio das formas de Estado (MARX, 2010d, p.38).
Nos crticos do Estado contemporneos a Marx, a anomalia da luta social bem
como as crises econmicas decorrentes da prtica social burguesa admitida em relao
ao Estado segundo trs maneiras: a primeira aquela que situa estas anomalias como
leis naturais impermeveis ao governo humano, a segunda situa tais anomalias no
mbito da vida privada, que essencialmente independente do Estado, e a terceira
localiza estas anomalias no mbito de uma impropriedade da administrao (MARX,
2010d, p.38).

97
 Nesse sentido, todo o Estado, seja a forma da monarquia prussiana, ou inglesa,
contm uma razo que atribui as falhas contingncia, degenerao ou incapacidade
desta ou daquela administrao estatal, o que aponta para uma nova necessidade
formalizante no sentido de uma reforma administrativa do Estado: tratar-se-ia de por em
marcha uma reforma poltica, isto , a reorganizao das formalidades jurdico-polticas
que, por meio de suas instituies renovadas, tratariam mais ou menos justamente o
dilaceramento social moderno que nasce da perseguio dos interesses privados. A
justia e a vida tica seriam aqui dependentes de uma mudana de formas estatais, em
que se transita, por exemplo, de uma forma poltica monrquica a uma republicana.
Marx argumenta que, de acordo com esta concepo, sendo o Estado em suas
instituies o mediador do dilaceramento moderno e at por isso seria apenas
necessrio a mudana de sua figura , ele no poderia suprimir a contradio real de sua
administrao sem suprimir a si mesmo como Estado, justamente porque ele esta em
uma relao de necessidade para com a vida privada. A contradio entre vida pblica e
vida privada, entre interesses gerais e interesses particulares conferem administrao
estatal a impotncia para a resoluo dessa oposio da qual o Estado constitui a
racionalidade (MARX, 2010d, p.39).
Ao enfatizar essa relao de necessidade entre a sociedade civil-burguesa e o
Estado, Marx insiste em novo sentido para a relao de determinao entre elas segundo
uma concepo lgica que rearranja negativamente uma forma de conscincia, e nesse
sentido tambm de teoria politicamente dominante. Ao criticar a concepo que toma a
real resoluo do dilaceramento mediante uma mudana da forma estatal, Marx na
verdade recupera a relao entre a esfera da particularidade social e a esfera da
universalidade poltica; seu argumento, como vemos, no rejeita a relao de
necessidade entre elas; mas apenas prope em sua Crtica uma nova e superior forma
de considerao desta relao objetiva.
Nesse aspecto, continua aqui no interior de uma crtica interna ou imanente: o
Estado moderno est necessariamente conectado a um reino de contradies. Se na
Filosofia do Direito de Hegel o Estado fim e fundamento da sociedade civil-burguesa,
no texto de Marx essa relao persiste, porm de forma reinversa porque no s
procede com sua Crtica a uma inverso, seno a uma inverso da inverso e como
uma decorrncia formal, do ponto de vista dessa exposio, daquela crtica da lgica
antiespeculativa. Tal reinverso consiste em que a sociedade civil-burguesa seja ela na
98
verdade o elemento determinante da vida no Estado moderno. A caracterizao
hegeliana do Estado sofre ento, aps a Crtica, uma nova forma de anlise. Vejamos
como isso aparece em Sobre a questo Judaica:
Isso mesmo! S assim, pela via dos elementos particulares, que o Estado se constitui como
universalidade. O Estado poltico pleno constitui, por sua essncia, a vida do gnero humano em oposio
sua vida material. Todos os pressupostos dessa vida egosta continuam subsistindo fora da esfera estatal
na sociedade burguesa, s que como qualidades da sociedade burguesa. Onde o Estado poltico atingiu a
sua verdadeira forma definitiva, o homem leva uma vida dupla no s mentalmente, na conscincia, mas
tambm na realidade, na vida concreta; ele leva uma vida celestial e uma vida terrena, a vida na
comunidade poltica, na qual ele se considera um ente comunitrio, e a vida na sociedade burguesa, na
qual ele atua como pessoa particular, encara as demais pessoas como meios, degrada a si prprio
condio de meio e se torna um joguete na mo de poderes estranhos a ele. A relao entre o Estado
poltico e a sociedade burguesa to espiritualista quanto a relao entre o cu e a terra. A anttese entre
os dois a mesma, e o Estado poltico a supera da mesma maneira que a religio supera a limitao do
mundo profano, isto , sendo igualmente forado a reconhec-la, produzi-la e deixar-se dominar por ela.
Na sua realidade mais imediata, na sociedade burguesa, o homem um ente profano. Nesta, onde
constitui para si mesmo e para outros um indivduo real, ele um fenmeno inverdico (MARX, 2010c,
p.40-41).

O Estado s vem a ser uma universalidade poltica atravs da particularidade das

esferas da Famlia e da sociedade civil-burguesa e toda a qualidade essencial da vida
social-burguesa so mantidas, em relao ao conceito de Estado, como uma coisa
existente independentemente dele. O homem egosta, perseguidor de seus interesses
privados, continua sendo o ponto mximo da sociedade civil-burguesa, portanto, mesmo
em sua relao com a universalidade estatal.
Quando este Estado poltico universal alcana sua forma mais desenvolvida, o
homem leva, para Marx, uma vida dupla, no apenas no mbito de sua conscincia, mas
em sua realidade concreta. Significa que ele tem de vivenciar, ao mesmo tempo, a
disposio do interesse privado e a consciente disposio poltica para a cidadania,
categoria oposta quele interesse moderno fundamental. Tal ambiguidade embasada,
pelo lado do Estado, em uma vida poltica celestial significada na ideia de uma
comunidade poltica; pelo lado da sociedade civil-burguesa, em uma vida particular
terrena que est essencialmente entregue ao jogo pelo qual o homem atua em uma vida
concorrencial na qual este outro homem particular encarado por ele como um meio
para efetuao de seu interesse, no como em uma relao tica.
Esta associao de Marx entre sociedade civil-burguesa/vida terrena e
Estado/vida celestial, est aqui ligada justamente a ideia de que a vida celestial
criticada outrora por Feuerbach como sendo uma representao sublimada do homem
fruto de uma carncia humana que, ao se deparar com o limite real que barra a
supresso de sua carncia e necessidade, inconscientemente, desliga-se dele e se torna
99
uma forma que o domina, mas como uma formalidade que no suprime sua carncia
nem as relaes que constituem efetivamente tal carncia. A anttese dos dois a
mesma: a vida tica no Estado apenas resultado mais sublime e sobrenatural de uma
contnua exportao da problemtica no resolvida no terreno da vida social.
A cada nvel de determinao formal em que a dialtica especulativa almeja
suprimir o sofrimento da contradio que vive em seu contedo, o movimento entre
estes nveis acentua cada vez mais quelas contradies materiais constitutivas desta
relao moderna. Tal descoberta se d quando a Crtica intensifica e acelera um
movimento de por em constante contradio o tipo de discurso empreendido por Hegel.
Essa atividade Crtica permite a Marx afirmar que a relao entre sociedade civil-
burguesa e Estado uma relao espiritualista, tal como aquela que o homem, diante de
sua misria irresolvida, produz um outro alm de si mesmo que se ope a si mesmo
como uma normatividade exterior que visa, num momento que nunca ocorre, a
eliminao de tal situao, sendo igualmente forado a reconhec-la, produzi-la e
deixar-se dominar por ela.
Marx nos aponta aqui o fato de que a formalidade especulativa que apresenta o
conceito de Estado, precisamente por obra dela, nos representa, em seu resultado, uma
superao formal da limitao da sociedade civil-burguesa, tal como a formalidade da
ideia religiosa que supera a limitao da misria humana na esperana celestial de um
outro que apenas produo estranhada de si mesmo. Em sua realidade imediata, no
terreno da sociedade civil-burguesa, em que o homem constitui para si mesmo e para os
outros homens um indivduo real, ele constitui para o Estado uma inverdade porque, do
ponto de vista da formalidade do conceito de Estado, apenas fenmeno contraditrio e
passageiro cujo fim se encontra na esfera estatal. Este escrito de Marx segue ento a
mesma toada de seu Manuscrito de 1843 em que o Estado poltico no pode ser sem a
base natural da famlia e a base artificial da sociedade civil; elas so, para ele, conditio
sine qua non. Mas [na especulao, B.F] a condio torna-se o condicionado, o
determinante torna-se o determinado, o produtor posto como o produto de seu
produto. A Ideia real s se degrada, rebaixa-se finitude da famlia e da sociedade
civil, para, por meio da suprassuno destas, produzir e gozar sua infinitude (MARX,
2010a, p. 30-31).
Este seu modo de encarar o objeto, mostra como o procedimento da Crtica
almeja conduzir a conscincia ao autoentendimento de suas prticas. O saber que ela
100
almeja reclama uma reformulao da conscincia em vista da lgica do mundo do
homem (MARX, 2010b, p.145):
a tarefa da histria, depois de desaparecido o alm da verdade, estabelecer a verdade do aqum. A
tarefa imediata da filosofia, que est a servio da histria, , depois de desmascarada a forma sagrada da
autoalienao [Selbstentfremdung] humana, desmascarar a autoalienao nas suas formas no sagradas.
A crtica do cu transforma-se, assim, na crtica da terra, a crtica da religio, na crtica do direito, a
crtica da teologia, na crtica da poltica (MARX,2010b, p.146).49

Segundo seu contedo, a Crtica se inscreve em um movimento objetivo que

transita de uma crtica da forma da religio crist para a crtica da forma poltica
tomando como trao comum o fato de constiturem, ambas, uma situao exitosa do
estranhamento humano e, portanto, um estacionamento do desenvolvimento em direo
a realizao da essncia genrica do homem. Essa transio justamente a
desmistificao que descobre o estranhamento poltico. Este momento necessrio esta
passagem de uma forma a outra de conscincia, porque o objeto imps ao pensar uma
nova circunstncia para a Crtica. Agora ela tem a conscincia tico-prtica do objeto
como seu norte. Neste encadeamento ou srie aqui aventada, agora em seu aspecto
formal, o pensar passou aqui por um tipo de experincia de sua relao com o objeto,
em que se impe uma nova necessidade que impele a conscincia a se alar a um
momento tico de seu projeto.
Mas este projeto quer se desenvolver, entre 1843 e 1844, negao do
estranhamento, desta abstrao diagnosticada entre o homem e o Estado Poltico; a
Crtica ento opera no desdobramento real da vida scio-poltica, cuja tenso
insuportvel imposta pela sua relao contraditria obrigava necessidade de uma nova
Crtica, e assim, de uma atualizao do pensamento. Esta reformulao da Crtica
aponta para a capacidade de auto-constituio ininterrupta de um novo modelo prprio
porque ela se transforma a si mesma diante de sua necessidade de superao da
contradio objetiva sobre a qual ela se debrua como forma crtica do pensar; ela
revela o procedimento crtico como um operador das tendncias existentes no objeto e a
si mesma como parte dele. Em vista dessa ruptura com o saber especulativo, nas Cartas
de Preparao o imperativo da nova Crtica dever ser:
reforma da conscincia, no pelo dogma, mas pela anlise da conscincia mstica, sem clareza sobre si
mesma, quer se apresente em sua forma religiosa ou na sua forma poltica. Ficar evidente, ento, que o
mundo h muito tempo j possui o sonho de algo de que necessitar apenas possuir a conscincia para
possui-lo realmente. Ficar evidente que no se trata de um grande hfen entre o passado e o futuro, mas
da realizao das ideias do passado. Por fim, ficar evidente que a humanidade no comea um trabalho
novo, mas executa o seu antigo trabalho com conscincia. Poderamos, portanto, sintetizar numa palavra a

49
MEGA I/2 (1982b, p.171).
101
tendncia da nossa Folha: autoentendimento (filosofia crtica) da poca sobre suas lutas e desejos.
(MARX, 2010e, p. 72-73).50

Esta reforma aponta para a tomada de uma nova conscincia via uma declarao
(Erklrung) da situao do homem submetido Entfremdung poltica: Para que a
humanidade consiga o perdo dos seus pecados, ela s precisa declarar que eles so o
que so (MARX, 2010e, p.73). o movimento de mudana de forma da conscincia
que ilumina para si seus pecados e sua irracionalidade dogmaticamente construda.
Nesse registro, o sonho da eticidade moderna careceria apenas de seu auto
esclarecimento para ser, posteriormente e no imediatamente , apossado em
realidade, portanto no como passagem absolutamente unvoca entre o passado e o
futuro, mas como realizao projetada. A intranquilidade da crise que constitui o
conceito de Estado obriga conscincia a uma reforma de si mesma em busca das
causas e, nesse sentido, da gnese de seu estranhamento. A partir desta descoberta,
possui o poder de negao deste estranhamento e ao menos est capacitada a remodelar
esta situao, executando conscientemente uma obra que h muito almejada, mas que
estava aqum de si mesma se posta do ponto de vista de seu projeto.
por isso que insistimos no fato de que aquela suposta crtica gnosiolgica na
verdade uma crtica de fundo tico-prtico. A recuperao crtica do momento do objeto
como um si mesmo atmico que guarda em si sua especificidade, obedece a uma
Filosofia Crtica que se entende a si mesma como uma formao histrica que trabalha
em constante reformulao da conscincia mesma em relao aos seus projetos e sua
obra efetivada nas tendncias histricas de sua poca, seus anseios e as lutas necessrias
realizao de tais desejos em consonncia com o projeto de seu tempo e, por isso,
busca apenas realizar o que seu tempo visa, mas no consegue tornar efetivo. Assim, a
Crtica necessita declarar, isto , tornar acessvel este projeto de que se fala para que ele
se torne pblico em direo emancipao, de forma que o procedimento se realiza no
interior da perspectiva tica como um autoentendimento dela.
Em O que marxismo ortodoxo? de HCC, Lukcs escreve que justamente
nesse aspecto, em que o profundo parentesco do materialismo histrico com a filosofia
de Hegel aparece no problema da realidade, na funo da teoria como
autoconhecimento da realidade, no como contemplao do objeto, mas como uma
conscincia que se autocompreende e, por isso, tem em si toda a disposio do que e

50
MEGA I/2 (1982e, p.488-489).
102
do que pode ser; embora ela ainda no saiba o que , no obstante ela seja algo que
ainda no conhece, ela contm j a possibilidade do devir histrico (LUKCS, 2012, p.
89).
Assim, o imperativo socrtico conhea-te a ti mesmo aparece aqui como um
adentrar para si que visa o reganho completo de si mesmo, um retorno a si mesmo como
origem do saber que a conscincia pratica, como uma totalidade que apenas se
desenvolve segundo a disposio de suas determinaes essencialmente contraditrias,
e, por isso, perecveis. Tudo o que ela faz no engendrar o objeto, mas a partir do
pensamento presente, considerar a possibilidade de realizao deles.
Estas confidncias de Marx Ruge so na verdade um bastidor dialgico do que
seria publicado posteriormente na Introduo de 1844: aqui, ao proceder deste modo, a
crtica arrancou as flores imaginrias dos grilhes, no para que o homem suporte
grilhes desprovidos de fantasias ou consolo, mas para que se desvencilhe deles e a flor
viva desabroche, ou seja, para que ele se livre da iluso de sua viso focada e isolada
da totalidade ainda no levada a termo, morte de seu presente (MARX, 2010b, p.146-
147).51 Veja que tanto nas cartas quanto na Introduo de 1844 h um esprito geral
que rastreia uma finalidade tica comum e tomada de conscincia dessa finalidade seria
passo decisivo para se alcanar a emancipao humana da poltica moderna.
Neste caso que ora estudamos a Crtica se d como uma conscincia da
conscincia da formao do Estado de Hegel, como uma conscincia da experincia que
a conscincia moderna faz ao ver o desenvolvimento de sua forma poltica, o que
envolve tanto uma finalidade tica, como uma considerao das formas de conscincia

51
Esta imagem das flores e dos grilhes, remete a filosofia iluminista sui generis de Rousseau, em
seu Discurso sobre as Cincias e as Artes (2005a) . Respondendo questo da academia de Dijon, sobre
se o restabelecimento das cincias e das artes haveriam contribudo para a purificao dos costumes
humanos, Rousseau defende, em consonncia com as teses de seu Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade entre os homens (2005b), que as cincias e as artes se formaram na verdade
como uma aparncia da liberdade moderna que na verdade escondia as cadeias modernas impostas ao
esprito humano. A depravao da vida social em direo desigualdade e as suas violncias aparece na
forma das flores da liberdade, mas escamoteiam verdadeiros grilhes; efetivamente, sancionam na
verdade ainda mais o reino da necessidade e da dominao de uns pelos outros, no obstante transmita ao
esprito humano a imagem de um triunfo civilizacional. No contexto do texto de Marx, essa aluso ao
incio primeiro discurso rousseauniano s pode estar ligado anlise que faz do conceito hegeliano de
Estado como realizao da Razo, como esprito objetivo desencadeado pelo esprito moderno da
liberdade subjetiva que no Estado alcana a forma da lei, dando-lhe assim, ares de redeno da liberdade
humana e de pice do desenvolvimento civilizatrio. Para que a flor viva desabroche, a ideia tica e a
emancipao do esprito humano careceria ainda de sua realizao e seu estgio atual seria apenas um
engodo que, entretanto, ao trazer consigo, mesmo em seu engano, a negatividade de si mesma, por isso
aponta para sua dissoluo. Agradeo a Paulo Ferreira Junior, pesquisador da Universidade Federal de
So Carlos, pelos esclarecimentos acerca da relao de ambos os textos de Rousseau.
103
envolvidas na trama. Como em nosso segundo captulo esta disposio transformativa
do saber est amparada a um conceito tico e negativo de homem, que aparece na
expresso essncia genrica (Gattungswesen), emancipao humana ou mesmo como o
reganho do homem ou do humano. Nas Cartas de Preparao de Marx a Ruge, esta
visada aparece como uma oposio entre o domnio do homem e o domnio da
apropriao individual:
... possvel desenvolver, em toda parte, a partir desse conflito do Estado poltico consigo mesmo, a
verdade social. Assim como a religio o sumrio das lutas tericas da humanidade, o Estado poltico o
de suas lutas prticas. O Estado poltico expressa, portanto, dentro de sua forma de Estado, sub specie rei
publicae, todas as lutas, necessidades e verdades sociais. Portanto, de modo algum se situa abaixo da
hauteur des principes [linha dos princpios] tornar a mais especfica das questes polticas como, por
exemplo, a diferena entre sistema estamental e sistema representativo em objeto da crtica. Porque essa
questo apenas expressa de maneira poltica a diferena entre domnio do homem e domnio da
propriedade privada (MARX, 2010e, p.71-72).52

A partir das oposies que ocorrem no interior do conceito de Estado, surge a

possibilidade de redescobrir a verdade dela. Do mesmo modo que a devoo religiosa
resume em sua forma os embates tericos da vida humana, sublimando e assim
representando este embate, analogamente, o conceito do Estado o resumo dos
conflitos prticos do homem. Ele concentra na verdade, como vimos noutras passagens,
dentro de sua forma abstrata disfarada de coisa pblica, o patamar mais desenvolvido
das lutas, necessidades e verdades sociais, estas que consistem na vida concorrencial e
na luta pelo estabelecimento do reconhecimento jurdico da propriedade. No Estado, a
oposio generalizada da sociedade civil-burguesa se confirma e se perpetua em um
dilaceramento universal, ao invs de ser mediada por um momento tico. O conceito
hegeliano de Estado, ao invs de se opor verdadeiramente ao dilaceramento tico da
concorrncia moderna, fez apenas passar no interior de seu conceito tico o contrrio de
si mesmo, fazendo ento imperar no conceito do moderno Estado, efetivamente, e sob a
forma do poder poltico, o interesse particular.
Por isso o conceito de Estado de Hegel coagido a se submeter a esta linha de
princpios de tornar as questes polticas modernas mais especficas, como a diferena
entre sistema estamental e sistema representativo, em objeto de anlise crtica, na qual
aparece, segundo o modo poltico, a distino entre o reino do homem e aquele da
propriedade privada. O homem como ser genrico no logrou sua realizao no Estado;
ou apenas obteve xito de forma imaginria, ilusria, pondo-se aqum da emancipao
humana universal.

52
MEGA I/2 (1982e, p.488).
104
 Sobre essa realizao incompleta em um congraamento comunitrio ilusrio
escreve Marx na Introduo de 1844 que esta realizao da liberdade concreta no
Estado moderno apenas a revoluo parcial, meramente poltica, a revoluo que
deixa de p os pilares do edifcio. Nela, apenas uma parte da sociedade civil se
emancipa e alcana o domnio universal; esta determinada classe, a partir da sua
situao particular, realiza a emancipao universal da sociedade. Tal classe liberta a
sociedade inteira, mas apenas sob o pressuposto de que toda a sociedade se encontre na
situao de sua classe, que adquira, pois, suas formas de conscincia (MARX, 2010b,
p.154).
Por isso em territrio alemo onde no existia nem mesmo esta condio
poltica existente nos Estados modernos como Frana e Inglaterra h a elaborao
filosfica mais desenvolvida acerca do Estado moderno. Em face dessa condio urgiria
ajustar a histria onrica neste caso filosfico-especulativa s condies existentes,
impondo no apenas tais condies ao filtro da Crtica, mas tambm sua continuao
abstrata exprimida no pensamento de Hegel (MARX, 2010b, p.151). No bastaria que o
pensamento procure realizar-se; a realidade deve igualmente compelir ao pensamento,
deveria no mais buscar a realizao do conceito, mas obrig-lo, constrang-lo ao limite
do objeto como seu limite de pensamento que pode apenas ser superado por meio da
ao prtica (MARX, 2010b, p.152). A Alemanha teria apenas acompanhado este
Entwicklung racional em sua atividade abstrata (abstrakten Thtigkeit), sem tomar parte
no combate, na luta efetiva (wirklichen Kmpfen) que se d por meio dos interesses das
lutas e dos desejos sociais. Ela concentrava, portanto, a deficincia da atual poltica
constituda em sistema (MARX, 2010b, p.153).
Mercier-Josa (1986, p.85 e ss.) interpreta que a posio de Marx de que Hegel
no conseguiu expor com sucesso a Ideia, isto , a unidade do objeto e do conceito na
forma do Estado. Segundo a comentadora francesa, para Marx, nem a ideia todo o
desenvolvimento real, independente da coisa, nem a realidade emprica (objetiva)
dotada da eficcia do conceito. Essa constatao nos permite afirmar que neste modelo
de Crtica h a noo de que a efetividade material deve se comunicar com seus modos
ideais, seja na Filosofia, na cincia do direito ou nas formas jurdicas
institucionalizadas, indicando que parece conter em toda e qualquer conscincia do
objeto uma dada historicidade irrecusvel.

105
 Com isso verifica-se que na Alemanha onde a vida prtica to desprovida de
esprito quanto a vida espiritual desprovida de prtica, era preciso encontrar outro
sujeito social capaz de veicular essa associao, pois nenhuma classe da sociedade civil
possua a necessidade e a capacidade de realizar a emancipao universal porque os
sujeitos tradicionais dessa conexo na Alemanha careciam da necessidade material e
imediata que pudesse levar a contento este projeto ao menos que fosse forada a isso
por sua situao imediata, pela necessidade material e por seus prprios grilhes
(MARX, 2010b, p.155-156).
aqui que entra em cena uma curta imerso de Marx em um conceito primitivo
de proletariado como executante da emancipao humana na Alemanha, seu novo
sujeito histrico:
Onde se encontra, ento, a possibilidade positiva de emancipao alem? Eis a nossa resposta: na
formao de uma classe com grilhes radicais, de uma classe da sociedade civil que no seja uma classe
da sociedade civil, de um estamento que seja a dissoluo de todos os estamentos, de uma esfera que
possua um carter universal mediante seus sofrimentos universais e que no reivindique nenhum direito
particular porque contra ela no se comete uma injustia particular, mas a injustia por excelncia, que
j no possa exigir um ttulo histrico, mas apenas o ttulo humano, que no se encontre numa oposio
unilateral s consequncias, mas numa oposio abrangente aos pressupostos do sistema poltico alemo;
uma esfera, por fim, que no pode se emancipar sem se emancipar de todas as outras esferas da sociedade
e, com isso, sem emancipar todas essas esferas uma esfera que , numa palavra, a perda total da
humanidade e que, portanto, s pode ganhar a si mesma por um reganho total do homem. Tal dissoluo
da sociedade, como um estamento particular, o proletariado (MARX, 2010b, 156).53

Esta possibilidade positiva est na formao consciente de uma classe acometida

pela necessidade material imediata, sendo por isso portadora de cadeias radicais,
diferentemente das demais classes da sociedade civil-burguesa alem. Tratar-se-ia de
um estrato social ou estamento da prpria sociedade burguesa que no goza
efetivamente do princpio de liberdade nela previsto, no goza da racionalidade
esperada e concentra, em razo desta carncia, todos os sofrimentos no solucionados
do dilaceramento tico, sendo posta como a representante mais aguda da crise do
Estado. Como classe excluda de toda a benesse da modernidade, no portava o
interesse privado que o princpio regulador da liberdade burguesa. O proletariado no
sofria assim uma injustia particular, porque sequer era beneficiado pelas prticas
correspondentes ao direito privado. Sua condio material reservava para esta classe a
marginalizao da vida moderna, mas tambm os sofrimentos frutos do atraso poltico
alemo, em que se combinava o mal do interesse privado definidor do Estado Moderno
e os vcios do antigo regime representados na figura do monarca constitucional.

53
MEGA I/2 (1982b, p.180-181).
106
 Seu mal seria o resultado de todo atraso dentro e fora da Alemanha, restando-lhe
apenas o estatuto da perda total da humanidade que, dentro da Entfremdung poltica
moderna, devido sua condio, s pode ganhar a si mesma em sua totalidade quando
promover a recuperao ou, reganho completo (vllige Wiedergewinnung) desta
essncia genrica.
Segundo Flickinger, Marx j localizava o proletariado como classe libertadora,
mas no como uma oposio ao Capital e tampouco em acordo com a expectativa
revolucionria baseada na ditadura do proletariado esta fase de represso do
proletariado contra a burguesia que conduziria destruio do poder do capital, e ao fim
da explorao do homem pelo homem. O conceito de proletariado apresentado neste
texto marxiano tido como um sujeito histrico apenas uma deduo lgica a partir
de um tratamento terico da poca em que desenvolvimento desta classe ou estamento
na Alemanha estaria dependente de um movimento histrico ainda no sensvel
(FLICKINGER 1986, p.42-44).
O proletariado alemo se apresentava bastante incipiente se posto em relao
com a classe operria inglesa que se aproximaria mais do modelo de proletariado usado
na Crtica da Economia Poltica. Marx escreve que o proletariado comea a se formar
na Alemanha como resultado do emergente movimento industrial, pois o que constitui o
proletariado no a pobreza naturalmente existente, mas a pobreza produzida
artificialmente, no a massa humana mecanicamente oprimida pelo peso da sociedade,
mas a massa que provm da dissoluo aguda da sociedade e materializava em si
mesmo a dissoluo daquela ordem social existente e, com isso revela o mistrio da
sua prpria existncia (MARX, 2010b, p.156).
A negao da propriedade privada por parte do proletariado , pois, apenas a
elevao de seu prprio princpio estamental a negao efetiva da apropriao
privada. S o proletariado portador desta necessidade de emancipao humana
germinado no interior da sociedade civil-burguesa. Segundo o texto de Marx, esta
associao entre a praxis e a teoria at ento mutuamente dissociados encontra sua
unio na aliana entre a Filosofia e proletariado, pois assim como a filosofia encontra
as armas materiais no proletariado, assim o proletariado tem suas armas intelectuais na
filosofia (MARX, 2010b, p.156). Por isso a prtica emancipatria alem ter exito
apenas se ela adotar o ponto de vista da teoria (Standpunkt der Theorie), no obstante
como parte constitutiva desta aliana.
107
 Temos a unio entre o pensamento filosfico e o proletariado em que o primeiro
d a razo para a ao do segundo; a Filosofia, como razo, seria o crebro e o
proletariado, como poder material, seria o corao que d vida ao pensar emancipatrio.
Com efeito, a arma da crtica no pode substituir a crtica das armas, que o poder
material tem de ser derrubado pelo poder material, mas a teoria se converte em fora
material quando penetra nas massas. A teoria capaz de se apossar das massas ao
demonstrar-se ad hominem, e demonstra-se ad hominem logo que se torna radical.
(MARX, 2010b, p.151).
Esta metfora fisiologista e esta outra da possesso guarda tambm outro
aspecto importante sobre a questo da Crtica nos escritos de crtica da poltica de
Marx, mas que aqui se traveste de um recurso literrio, recorrente na Introduo de
1844. Marx considera que este momento passivo e material que o proletariado, quando
representado pela metfora moderna do corao e do corpo possuvel no significa
apenas um motor de vivificao do pensar que por sua vez, no crebro do Filsofo e nos
esprito possessivo da a razo de sua ao, mas tambm de uma unio entre o pensar
filosfico super acumulado e a paixo social por emancipao que termina com o
imperativo categrico de derrubar todas as condies de dominao que submetem o
homem (MARX, 2010b, p.151).
o que inclusive Marx registra anteriormente quando escreve que na luta contra
a situao alem a crtica no uma paixo da cabea, mas a cabea da paixo. No
um bisturi, mas uma arma. Seu objeto seu inimigo, que ela quer no refutar, mas
destruir. Pois o esprito de tal situao j est refutado. Ela no constitui, em si e para si,
um objeto memorvel, mas sim uma existncia to desprezvel como desprezada. A
crtica para si no necessita de ulterior elucidao desse objeto, porque j o
compreendeu. Ela no se apresenta mais como fim em si, mas apenas como meio. Seu
pathos essencial a indignao, seu trabalho essencial, a denncia. (MARX, 2010b,
p.147).54
O leitor atento sabe que entre a Introduo de 1844 e o Manuscrito 43, h
algumas diferenas importantes, como por exemplo o fato de que na Introduo temos
um conceito de proletariado que no citado no Manuscrito. Consideramos em nosso
trabalho que o Manuscrito de 1843 (2010a), a Introduo de 1844 (2010b) e a Questo
Judaica (2010c) de 1844 (o segundo e o terceiro em perodo mais prximo da

54
MEGA I/2 (1982b, p.172).
108
experincia de Marx com as rebelies operrias na Frana e Inglaterra), constituem o
mesmo esprito se tratados como escritos de Crtica do Estado. No obstante essa
discrepncia, na Introduo de 1844, como vimos, vrias vezes aparecem os termos
homem, humano, etc. Isto aproxima a Introduo do Manuscrito. Este oferece o
contedo dominante daquele embora em seus momentos finais lance o proletariado
como sujeito que incorpora a realizao daquela essncia genrica. O conceito de
proletariado da Introduo, no ocupa papel central no texto, tal como o de homem
ocupa na prpria Introduo e, fortemente, no Manuscrito.
O conceito de proletariado ganha maior notoriedade apenas nos Manuscritos de
Paris, nos textos posteriores de Crtica da Economia poltica e no Manifesto do Partido
Comunista, de 1848. Por essas razes consideramos ser razovel o estudo destes textos
em um mesmo campo de interpretao. Nesse sentido, a proximidade entre estes textos
pouco muda, e apenas se enriquece na prpria experincia histrica de Marx.

3.2 A Crtica e o caso da democracia.

Chegamos aqui no momento de explorarmos se este modelo de teoria Crtica
que sabemos agora consistir em uma negao determinada que contm um padro de
reflexo atualizada que associa o saber do objeto scio-histrico presente conscincia
de uma necessidade tico-prtica imanente a ele determina ou no aquele aspecto da
noo marxiana de democracia, que consiste em uma autofundao continuada do
poltico em sua origem social, isto , a constante refundao da constituio poltica
antes almejada pelo conceito de Estado ao seu movimento de origem social.
Digamos de outra maneira: se para Marx o mais importante no conceito
hegeliano de Estado a sua formalidade dialtico-especulativa que acoberta a real
transmisso dos interesses particulares para dentro do Estado, basta mostrarmos que
esta caracterstica da democracia resultado das concluses deste modelo de Crtica por
ns exposto. Precisamos demonstrar esta caracterstica do conceito marxiano de
democracia nos escritos de crtica da poltica e precisamos mostrar ocorre ou no esta
ligao entre este modo da Crtica e o conceito-caso de democracia.
Sabe-se que o conceito marxiano de democracia desenvolvido nos escritos de
crtica da poltica escritos entre 1843-1844, resultado de uma considerao crtica que
consiste em uma anttese ao conceito hegeliano de soberania, que aparece sob a forma
poltica da monarquia constitucional (TOTTA, 2015, p.62). Os dois momentos desta
109
crtica so desenvolvidos por Marx em seu tratamento do poder legislativo55 e do poder
soberano.
A Crtica, como negao determinada que associa o saber sua visada tico-
prtica se repete aqui na Constituio interna para si. Sistematicamente e no
sistemicamente, como veremos Marx aplica com sua Crtica um movimento de
reforma do saber especulativo no qual se inverte a relao entre Estado e Sociedade
civil-burguesa. Neste movimento de reformulao, a cada objeto da filosofia hegeliana
que a Crtica encontra, ela repete, na considerao de seu objeto, o circuito
estranhamento, desenvolvimento, emancipao.
Marx nos convida leitura do 275, 279-280 e seguintes da Filosofia do
direito. O crtico defende que o chamado poder soberano no se encontra fora da
universalidade das leis e da constituio, desde que se entenda o soberano como
monarca constitucional. Este representaria ento a universalidade na forma da soberania
estatal, na qual a liberdade subjetiva seria transformada na universalidade das leis.
Porm, Marx escreve que incorreto tomar o poder soberano representado no Estado
pelo poder do prncipe como sujeito e como senhor do momento da deciso ltima.
Para provar a razoabilidade de sua Crtica, Marx prope que mergulhemos naquilo que
Hegel entende como sendo o princpio distintivo do poder soberano como tal. Nele,
Marx, em dois movimentos argumentativos, interpreta que a soberania apenas e
primeiramente:
1) O pensamento universal dessa idealidade, [que, B.F] existe somente como subjetividade
certa de si mesma. Mas apenas como sujeito a subjetividade est em sua verdade, a
personalidade apenas como pessoa...na constituio que atingiu a sua real racionalidade,
cada um dos trs momentos do Conceito tem sua configurao separada, real para si.
2) A soberania existe somente como autodeterminao abstrata, porque sem fundamento, da
vontade, autodeterminao esta na qual reside a deciso ltima. essa individualidade do
Estado como tal, que somente assim Uno... (e na constituio que atingiu a sua real
racionalidade cada um dos trs momentos do Conceito tem sua configurao separada, real
para si). Por isso, esse momento absolutamente decisivo do todo no a individualidade em
geral, mas um indivduo, o monarca (MARX, 2010a, p. 43).

Em um primeiro momento da constituio do conceito de soberania, ele surge

apenas como o pensamento universal desta idealidade que s a vem a ser no modo da

55
No ousamos aqui reproduzir cada crtica em detalhe cada uma delas merece um estudo mais detido
e uma exposio prpria e mais desenvolvida. Desses dois momentos de Crtica que resultam em um
conceito de democracia, optamos aqui por estudar, modestamente, apenas um desses casos, o da
monarquia constitucional embora aqui e acol faamos referncia crtica do poder legislativo. Como
tratamos a Crtica como um procedimento geral encontrado nos textos de crtica da poltica, acreditamos
que noutra oportunidade possamos dar alguma contribuio acerca da democracia como resultado crtico
sobre o poder legislativo.
110
subjetividade que certa de si mesma. Assim, a soberania surge somente como uma
existncia no elemento da subjetividade certa de si. Na medida em que apenas como
sujeito a subjetividade vem a ser algo de verdadeiro, na medida em que a personalidade
s vem a ser algo existente como uma pessoa, a soberania tambm existe apenas como
uma autodeterminao abstrata da vontade, que, como deciso ltima tambm s
realiza esta sua autodeterminao como sendo a prpria individualidade no Estado
(MARX, 2010a, p. 43).
Para Marx, Hegel considera erradamente a relao sujeito-predicado contida
nessa passagem de seu 279, porque Hegel, na caracterizao de seu objeto, insiste em
partir de determinaes universais que do vida ideal aos seus objetos, reduzindo,
assim, no seu resultado quando o indivduo real reaparece na exposio a realidade
especfica dele. Nesse movimento, a vontade individual suspensa em favor de uma
substancia mstica que assume um poder de determinao real do indivduo. A soberania
em primeiro lugar considerada como uma essncia autnoma objetiva do Estado.
Depois desta passagem, tal essncia se realiza novamente na figura de um sujeito real
que assume a encarnao vivente da Ideia.
A concepo conceitual do monarca aqui mera imaginao, como pessoa e
como prncipe, ele no tem nem poder real, nem atividade real. Aqui, expressa, em sua
contradio mais alta, a separao entre a pessoa poltica e a real, a pessoa formal e a
material, a pessoa universal e a individual, o homem e o homem social (MARX,
2010a, p.124). A soberania encarnada em uma subjetividade atribui a esta pessoa o
poder decisrio da finalidade ltima do Estado ao mesmo tempo em que esta deciso
ltima estaria constitucionalmente determinada. Como subjetividade encarnada em um
homem, reproduz uma imagem da universalidade objetiva do Estado que ao expressar
no monarca a separao entre a pessoa real determinada pela prtica da sociedade civil-
burguesa e a pessoa poltica, que cidad do Estado, faz dessa apenas uma
representao imagtica, criando, sobre a existncia efetiva da pessoa material e
individual, um outro que no ela mesma, mas sim a pessoa formal e universal que
repousa no poltico: o monarca seria aqui a subjetividade constitucionalmente
determinada, o ponto alto da realizao da liberdade concreta. Na crtica deste pargrafo
e tambm na crtica da nota subsequente a este pargrafo Marx escreve que:
Em primeiro lugar, a converso do fim representado em existncia , aqui, imediata, mgica. Em segundo
lugar, eis o sujeito: a pura autodeterminao da vontade, o Conceito simples mesmo; a essncia da
vontade, como Sujeito mstico, que determina; no um querer real, individual, consciente; a abstrao

111
da vontade, que se transforma numa existncia natural; a Ideia pura, que se encarna em um indivduo. Em
terceiro lugar, como a realizao da vontade em existncia natural acontece imediatamente, isto , sem os
meios que a vontade habitualmente necessita para se objetivar, falta do mesmo modo um fim particular,
isto , determinado; compreende-se que a mediao atravs de um contedo particular, de um fim no
agir no tenha lugar, pois no h um sujeito que age e a abstrao, a pura ideia da vontade, para agir, age
de forma mstica. Um fim que no particular no um fim, assim como um agir sem finalidade um
agir carente de finalidade e de sentido. Toda comparao com o ato teleolgico da vontade se revela, ao
fim e ao cabo, como uma mistificao. Uma ao sem contedo da Ideia (MARX, 2010a, p.54).

Marx considera, em primeiro lugar, que a transformao e, portanto, a passagem

do fim representado (a unidade do particular e do universal na singularidade do poder
soberano) para sua efetiva existncia ocorre magicamente, sem mediao. Este fim
representado, que a vontade em sua pura autodeterminao, convertido na
soberania sem qualquer mediao poltica.
Segundo ele, a substncia dessa transformao imediata a pura
autodeterminao da vontade que o conceito em sua simplicidade, sem as
determinaes empricas que lhe do concreo, determinada apenas por si mesma e
que reside em um puro querer. Marx interpreta que esta simplicidade conceitual que
engendra, mediante refigurao da substncia, o conceito da soberania. A vontade como
pura autodeterminao uma abstrao por excelncia que apenas se realoca na figura
individual do monarca e materializa nele este indivduo que encarna a essncia da
vontade, atribuindo a esta figura do direito, o estatuto de sujeito, um sujeito abstrato que
carrega consigo esta sua formalidade, no sendo pois um querer real, individual e
consciente, mas um querer mstico que, como a Ideia pura, s possui realidade
justamente no surgimento natural de um homem.
Os outros momentos da totalidade estatal (poder governamental e legislativo)
recebem, em sua qualidade poltica, ainda que de modo formal, uma mediao social.
Isso no ocorre, porm, no poder soberano. Sua passagem ao conceito se realiza
segundo a imediatidade, a unidade soberana que em si mesma possui vontade como
pura autodeterminao. A dialtica especulativa promove uma realizao imediata da
vontade sem o fim particular; as habituais mediaes espirituais (ou formais) de
realizao da vontade, como, por exemplo, o contrato, no ocorrem na vontade que se
realiza na pessoa do soberano. Neste movimento do conceito, segundo Marx, no h
um sujeito, mas uma abstrao que age e faz dessa ao abstrata a sua finalidade
determinada, dissolvendo a dimenso emprica da vontade, fazendo da disposio
abstrata da vontade uma determinao principal da soberania, uma disposio mstica

112
que, na transio do conceito, revela apenas uma diferenciao formal sem uma
modificao substancial (CHASIN, 2006, p. 09.).
Alm desta dissoluo do emprico na srie determinativa, a problemtica
colocada por Marx acerca desta mstica da substncia aponta que h aqui uma crtica do
procedimento especulativo criador de novas determinaes segundo sua universalidade
formal, na qual se transita da abstrao ideal at sua finitude emprica. o que se nota
na leitura da crtica marxiana ao 272 da filosofia hegeliana do Estado, em que Marx
escreve que ao invs de apreendermos o conceito da constituio poltica neste caso
a questo da realizao do poder soberano temos a constituio do conceito, no
qual o emprico perde sua substancialidade para ser considerado apenas no momento da
posio racional j resolvida. A qualidade emprica trazida tona na trama do conceito
apenas quando lhe permitido pelo conceito e no quando opera de acordo com sua
autodeterminao (MARX, 2010a, p.40).
Isso nos conduz ao aspecto da especulao segundo o qual o ente finito, o
contedo emprico recebe um tratamento formal diverso de sua autodeterminao, em
que ele intercalado, isto , posto como existncia e dissolvido em conformidade com
uma lgica outra, distinta de esta sua natureza. Ao reenfatizar a tese de que a
subjetividade como vontade pode apenas ser vontade de um sujeito emprico e,
portanto, nico, Marx parece utilizar aqui uma considerao crtica daquele emprico
como elemento determinante no processo de concreo final, que se mostra na figura do
monarca, do conceito da soberania, em que a Crtica impe ao procedimento
especulativo de Hegel uma reduo de sua lgica ao particular constitutivo do estado de
ser do emprico, isto , de sua differenttia specifica (MARX, 2010a, p.53).
A posio desta autodeterminao do emprico aparece justamente no
questionamento que Marx faz da corporeidade, isto , da naturalidade do monarca como
encarnao deste momento especfico da vida da Ideia. O momento de concreo
poltica, tanto no poder governamental quanto no poder legislativo, cremos, oriundo
de um reconhecimento pblico da conscincia individual, que por isso legitimaria a
politicidade da reunio de interesses particulares. No entanto, nem este momento do
reconhecimento pblico do interesse particular aparece no conceito hegeliano de
soberania; h ao menos um reconhecimento desta necessidade de que a soberania seja
encarnada em uma pessoa ou em sua hereditariedade, anulando na prtica a necessidade
do reconhecimento.
113
 A monarquia est constitucionalmente circunscrita, mas apenas segundo sua
representao da unidade poltica, no em seu poder decisrio. Assim, podemos apenas
concluir que j que esta corporeidade , ao final das contas, o que determina a precisa
objetivao da soberania, o ser-a dela, aquela subjetividade particular que existe
apenas como um indivduo corpreo, o que evidente por si mesmo; este corpo
nascente determina sua dignidade e funo polticas. Assim, no momento decisivo, no
ponto culminante do conceito de Estado, o que decide em ltima instncia o conceito
no a razo, mas a physis, a natureza corprea da soberania (MARX, 2010a, p.53).
Assim, a naturalidade do monarca convive, na dialtica especulativa, muito
harmoniosamente com o trnsito das determinaes conceituais escritas por Hegel no
280 de sua Filosofia do Direito. Por isso, na crtica do 280, Marx descobre, segundo
sua concepo de differentia specifica, que Hegel insere, na marcha das determinaes
conceituais, o elemento emprico, momento da transio do conceito ou do evolver da
substncia, que coincide imediatamente com o ente emprico propriamente dito
(CHASIN, 2006, p.16). Para afirmar a determinao essencial da soberania, a
especulao apela para unicidade do nascimento corpreo e chama isso de passagem
do conceito (MARX, 2010a, p.54). Segundo Marx, Hegel apenas demonstrou que o
monarca deve nascer, do que ningum duvida; mas ele no mostrou que o nascimento
faz o monarca (MARX, 2010a, p.53). Nesse sentido, o nascimento determinao de
qualquer ser vivente; do cidado, do monarca e do gado. Nascer no corpo
hereditariamente determinado no explica, portanto, o poder soberano.
Neste ponto temos uma passagem exemplar na qual se opera na filosofia
especulativa do Estado ora uma (i) dissoluo do elemento emprico como componente
particular das determinaes conceituais que constituem a soberania e o que
acontece na converso do fim representado em existncia ora uma (ii) posio do
elemento emprico como determinante ltimo da qualidade poltica do monarca. Por
isso, a posio do emprico na trama do poder soberano feita de acordo com a vontade
da especulao. A Ideia perpassa todo o movimento do conceito Hegeliano de Estado,
mas, no momento mais decisivo do conceito de poder soberano, sofre uma reviravolta.
A monarquia, assim como os demais momentos de sua totalidade, fica aqui
constituda naquela trama lgica que incomoda a Marx, porm de modo mais agudo,
porque permanece na constante tenso da necessidade material constitutiva que lhe d
vida ao mesmo tempo em que abstrai da constituio especfica do objeto para o sucesso
114
de sua lgica especulativa. A especificidade efetiva do monarca constitucional continua
encarnada em um indivduo, vontade poltica de um indivduo, o que na verdade, como
nos outros momentos do Estado, apenas reafirma o reino de uma soberania individual e
subjetiva no elemento universal do Estado, travestida, porm, da melhor forma capaz de
realizar quela singularidade que superaria a oposio entre a particularidade e a
universalidade. Segundo a Crtica:
Na monarquia, na democaracia e na aristocracia imediatas ainda no existe a constituio poltica como
algo distinto do Estado real, material, ou do contedo restante da vida do povo. O Estado poltico ainda
no aparece como a forma do Estado material. Ou a res publica , como na Grcia, a questo privada real,
o contedo real do cidado (Brger), e o homem privado escravo; o Estado poltico como poltico o
verdadeiro e nico contedo de sua vida e de seu querer; ou, como no despotismo asitico, o Estado
poltico apenas o arbtrio privado de um indivduo singular, e o Estado poltico, assim como o Estado
material, escravo. A diferena do Estado moderno em relao a esses Estados da unidade substancial
entre povo e Estado no consiste, como Hegel pretende, no fato de que os diferentes momentos da
constituio alcanam uma realidade particular, mas, antes, no fato de que a constituio mesma
desenvolvida como uma realidade particular ao lado da real vida do povo, no fato de que o Estado
poltico se torna a constituio do resto do Estado (MARX, 2010a, p.52-53).

Marx est aqui criticando os adendos do 273 da Filosofia do Direito em que

Hegel escreve que na antiga diviso das constituies em monarquia, aristocracia e
democracia tem por sua base a unidade substancial ainda inseparada, a qual ainda no
chegou sua diferenciao interna, que era no mundo antigo a diviso verdadeira e
correta; pois a diferena, enquanto ela ainda est naquela unidade substancial que no
prosperou at o desdobramento absoluto dentro de si, essencialmente uma diferena
do nmero daqueles. Por essa razo, tornou-se tambm uma questo inteiramente
ociosa a de saber qual seria, dentre elas, a melhor; de tais formas s se pode falar de
maneira histrica (HEGEL, FD 273 A). Decorre desta assero que, sendo a
unidade substancial cindida ou no uma condio histrica, as formas de Estado
seriam, segundo este raciocnio, conectadas com a historicidade de seu substrato
material ou social.
Marx escreve que estas formas imediatas, aliceradas pela organizao
material da sociedade, no existe uma constituio poltica distinta daquela constituda
pelo prprio povo. Ele inicia deste modo o trecho porque tem em mente o prprio
problema de Hegel, para o qual se tratava de dar um conceito poltico acabado a uma
sociedade essencialmente apoltica. Sob este aspecto a pergunta de Hegel pode ser
assim concebida: Como possvel uma constituio poltica que, mantendo-se em sua
prpria natureza poltico-constitucional, identifique-se com seu oposto, a personalidade
individual prpria da sociedade civil-burguesa?

115
 A resposta de Marx, aqui, no sentido de ressaltar a finitude histrica do Estado.
Enfatizar a identidade imediata entre o Estado material (a vida social) e o Estado ou
constituio poltica denota, na argumentao de Marx o uso de uma noo de limite
histrico da relao que Hegel analisa. No mundo antigo, o Estado poltico ainda no
aparece como a forma do Estado material, mas como o Estado material ele mesmo
constitudo politicamente, no segundo uma mediao entre oposies. Dizendo de
outro modo, nessa imediatidade entre Estado material e poltico, a coisa pblica
idntica ao seu contedo, vida real do cidado.
O contedo da vida do cidado e o seu querer so eles mesmos imediatamente
voltados Polis. Eles se reportam a ela como so: como homens polticos que realizam
sua prpria natureza na Polis ou Repblica. Analogamente, no despotismo asitico
em que o contedo da vida social era baseada na generalizao social da escravatura e
em que todos eram cativos de uma pessoa singular para o bem comum, o Estado
acabava por ser tambm, por determinao deste Estado material, um Estado de
cidados-escravos; estas sociedades viviam politicamente em uma unidade substancial
entre a vida real do povo em que se transmitia imediatamente ao poltico como ele
realmente . No caso na antiguidade ocidental, a cidadania que o membro do Estado
nele possui tambm sua qualidade social. Seu querer o querer da cidade.
Como j vimos, a diferena do Estado moderno em relao a esses Estados
antigos que ele no consiste em que cada momento determinado de sua constituio
atinja, como constituio poltica universal, a realidade do interesse particular,
alcanando a identidade entre eles. Mas antes, em sua origem, em que a constituio
desenvolvida como uma realidade particular ao lado da vida real do povo,
aparentemente exterior a sua prxis constitutiva, como uma coisa distinta dele em que o
Estado poltico se torna uma constituio daquele restante do Estado que ela no
imediatamente idntica, seno especulativamente. Esta abstrao do Estado em relao
sociedade obra da modernidade porque a abstrao real entre vida privada e vida
pblica pertence apenas modernidade (MARX, 2010a, p.52).
No medievo, as relaes materiais reais do povo so baseadas em servos,
propriedade feudal, corporaes de ofcio, corporaes de sbios, etc.; ou seja, na Idade
Mdia a propriedade, o comrcio, a sociedade, o homem so polticos; o contedo
material do Estado colocado por intermdio de sua [prpria, B.F] forma; cada esfera
privada tem um carter poltico ou uma esfera poltica; ou a poltica , tambm, o
116
carter das esferas privadas, embora o homem medieval fosse um homem no livre
(MARX, 2010a, p.52). Assim, para Marx, Hegel se equivoca ao buscar este conceito
poltico baseando-se no procedimento da dialtica da infinitude, que, com a
processualidade mediadora do conceito, liquefaz o problema da oposio social
produtora do estranhamento poltico, para reencontrar tal oposio j superada na
constituio.
Com este limite histrico, Marx sugere que o esforo de Hegel deve considerar
que na verdade a complexa trama da dialtica especulativa estaria assim fadada a no
resolver efetivamente seu problema, se no estivesse disposta a abandonar sua nsia
pela infinitude do conceito (Hegel escreve, por exemplo, que a formao plena do
Estado em direo monarquia constitucional a obra do mundo moderno, no qual a
idia substancial adquiriu a forma infinita (FD, 273 A)); porque, na esfera lgica,
esta dialtica considera o problema segundo a possibilidade de um conceito poltico
infinito, pressuposto e geral, mas no pe a problemtica da constituio prpria do
Estado material da sociedade civil-burguesa no centro de sua Filosofia do Direito.
Sendo esta a situao histrica do homem moderno, mergulhada em um universo de
contradies, em Marx, o Estado a fora poltica sustentadora da contradio cada vez
mais acirrada.
A dialtica especulativa se retira da intranqilidade da ciso conflituosa que
existe nas partes finitas do Estado, sublimando o desespero da moderna vida humana
em contradio transmutada em nveis formais cada vez mais universais e, assim, cada
vez mais unitrias em direo ao infinito. Para Marx e voltamos aqui questo do
monarca a monarquia a expresso acabada dessa alienao (Entfremdung) ou
estranhamento. Entende-se que a constituio como tal s desenvolvida onde as
esferas privadas atingiram uma existncia independente (MARX, 2010a, p. 52). Por
isso que no cume da constituio poltica necessita-se de uma soberania exterior que a
determine. Examinemos um esquema comparativo do Manuscrito de 43 de Marx e seu
comentrio subseqente:
O homem comum: Hegel:
2) O monarca tem o poder soberano, a 2) A soberania do Estado o monarca.
soberania. 3) A soberania a autodeterminao
3) A soberania faz o que quer. abstrata, porque sem fundamento, da vontade,
autodeterminao esta na qual reside a deciso
ltima.

117
 Marx compara aqui dois modos de considerao do poder soberano na posse do
monarca constitucional. Aquilo que ele chama de o homem comum e a especulao de
Hegel. Nesta, a soberania do Estado o monarca, isto , o poder soberano que se realiza
apenas neste homem determinado por seu nascimento, que, por excelncia, carrega em
seu poder a unidade daquele dilaceramento, mas aquela unidade baseada em um Eu que
por sua natureza vive da autodeterminao da sua vontade.
Mais adiante Marx escreve que, diante disso, compreende-se que a
subjetividade autoconsciente deve querer tambm realmente, deve querer como
unidade, como indivduo. Disso se segue apenas o seguinte: O monarca , no Estado,
o momento da vontade individual, da autodeterminao sem fundamento, do arbtrio
(MARX, 2010a, p.43). O momento mximo da singularidade do poder soberano
consiste ento, segundo esta Crtica, em ser uma pessoa absolutamente
autodeterminada, absolutamente abstrada do lao comunitrio singular que representa.
A realizao da vontade individual na forma de uma liberdade concreta, ao
chegar ao nvel soberano do monarca, este momento no qual reside a deciso ltima,
no obteve, assim, qualquer progresso. A personalidade abstrata era o sujeito do
direito abstrato; ela no mudou; ela novamente, como personalidade abstrata, a
personalidade do Estado (MARX, 2010a, p. 46). Quando a especulao necessitava da
formalidade para determinar universalmente a vontade individual, o fizera. Quando,
porm, alcana o poder soberano, abdica da mediao formal outrora necessria para
aderir realizao imediata da vontade no corpo do monarca, no sem antes faz-lo
apoiado na universalidade mais abstrata e, assim, da formalidade mais pobre, que
aquela da pura vontade. Embasado neste diagnstico, Marx cr que Hegel no sabe dar
a esta Souverainet Personne nenhum outro contedo seno o Eu quero, o momento
do arbtrio da vontade (MARX, 2010a, p.46).
A sntese deste raciocnio de Marx se encontra justamente no quadro
comparativo da esquerda. Segundo o homem comum, se o monarca tem o poder
soberano, e se este conceito de soberania traz consigo o mpeto de fazer o que se quer,
logo o monarca, tal como o indivduo da vontade abstrata, faz o que quer. Ou seja,
permanece na deciso ltima do Estado, a vontade de uma pessoa, aquele querer
individual que age sempre no campo do arbtrio. Significa ento dizer que, assim como
nos demais momentos do poder soberano e tal como no direito pblico interno, impera
aqui a realizao estatal do interesse particular. Parece-nos que este saber do homem
118
comum que Marx ope ao dialtico-especulativo traz o significado no do homem
ligado apenas do homem de sentimento emprico, mas do homem comunitrio que se
mostra como indicador da visada tico-prtica negativamente determinada cujo
contedo a tentativa ou o esforo prtico, e assim, terico-crtico, de recuperar aquele
congraamento que no consegue se realizar no conceito de Estado.
Em recente publicao, Nakamura (2014, p. 83-97) defende que Marx utiliza
uma concepo negativa de um homem genrico que funciona, na Crtica como critrio
normativo que se ope a questo da propriedade privada como sujeito da vontade.
Para tanto, Marx concebe neste conceito negativo de homem, um conceito de
contradio que no busca apenas apreender sua atualidade finita, a condio presente
da relao contraditria entre sociedade civil-burguesa e Estado, mas tambm em
rastrear a necessidade e, sobretudo, a histria de nascimento ou a gnese histrica desta
contradio finita. Conceitua o objeto de Crtica apreenso de sua lgica especfica e
aponta com isso para a valorizao de uma dialtica da finitude, que trabalha com este
conceito normativo de homem para enfatizar a necessidade de recuperao daquele
congraamento singular prometido pelo conceito, mas ainda no realizado por ele.
Este movimento de reconstituio do saber especulativo em direo ao seu
negativo pe em prtica o modelo de Crtica por ns apresentado e, como negao
determinada de seu objeto, nos d em si mesma o negativo dele, afirmando que Hegel
parte do Estado e faz do homem o Estado subjetivado da mesma maneira que a
religio no cria o homem, mas o homem cria a religio, assim tambm no a
constituio que cria o povo, mas o povo a constituio (MARX, 2010a, p.50).
No estranhamento poltico trata-se da ausncia momentnea da conscincia
diante de seu produto poltico estagnado em uma esfera celestial superior. Parece que
Marx est aqui buscando se afastar do conceito de sociedade civil-burguesa como a
principal parte social existente e verdadeiramente habilitada , a partir de sua idealidade,
engendrar-se no Estado.
Consideramos aqui que uma explicao possvel para Marx se despir deste
conceito de sociedade civil-burguesa, reside na nsia desta dialtica da finitude em
buscar uma brecha para a emancipao segundo um renovado ponto de vista
desenvolvido a partir da negao determinada baseada em um conceito normativo de
homem que por sua necessidade tica reformula suas formas de saber a partir da
renovao, tambm, de seu sujeito produtor. Como j o dissemos, parece-nos que s
119
possvel comprovarmos esse movimento se considerarmos metodologicamente que os
escritos de crtica da poltica de Marx que vo de 1843 1844, ao menos, constituem-se
em uma relativa totalidade terica que nomeamos aqui como sendo este modelo de
Crtica por ns estudado. Se nos for lcito insistir nessa aproximao, podemos afirmar
que o surgimento do proletariado no procedimento crtico de Marx pe no jogo de base
da formao do Estado a possibilidade de uma nova forma social que convive com a
forma da apropriao privada, e que na verdade uma coexistncia negativa dela, na
medida em que o proletariado, como classe universal que nada possui, detm, por isso,
uma essncia vital marginalizada.
O texto marxiano marca com seu conceito de proletariado, a possibilidade de
uma gama maior de formas sociais para alm desta que caracteriza a sociedade civil-
burguesa, impondo ao conceito hegeliano de Estado a intensificao de uma polimorfia
social que na constituio considerada apenas como derivado do direito privado
burgus. Isso indica que Marx est concebendo que exista uma multiplicidade de
prticas de apropriao do objeto que excede o interesse do homem burgus, a ponto de
mesmo de se opor a ele. Para ns, a capacidade de convivncia desta polimorfia , no
Manuscrito de 43, resumida na noo de povo.
O interesse particular do proprietrio no muda sua substncia essencial ao
alcanar ou mesmo ser alcanado pela constituio poltica. O conceito a conduz ao
Estado como interesse particular de proprietrios. A descoberta feita por Marx neste seu
manuscrito escritas por ele vrias vezes em Sobre a questo Judaica. Nesta, ele quer
tambm enfatizar que a dialtica especulativa promove uma compreenso invertida da
realidade do dilaceramento tico, de modo que at mesmo nos momentos do seu
entusiasmo juvenil levado ao extremo pela presso das circunstncias, a vida poltica
[moderna, B.F] se declara como um simples meio, cujo fim a vida da sociedade
burguesa (MARX, 2010c, p. 51). Assim, no estaria no Estado, na figura do monarca
constitucional, realizando o congraamento comunitrio do homem, como nos antigos,
mas afirmando o dilaceramento individualista do burgus, esta particularidade histrica
baseada na ciso entre o poltico e o social. Esta relao aparece ento do modo mais
profundo e especulativo porque o prncipe a pessoa abstrata, que tem o Estado em si,
isto significa to somente que a essncia do Estado a pessoa abstrata, a pessoa privada.
S no seu pice ele exprime seu segredo. O prncipe a nica pessoa privada na qual se
realiza a relao da pessoa privada em geral com o Estado (MARX, 2010a, p. 59-60).
120
 Seria necessrio ento se debruar sobre a natureza histrica desta vontade que
domina o Estado e que s tem acesso a ele na forma da subsuno do direito privado. A
vontade infinitamente determinada deve ser reduzida a sua finitude, portanto aos seus
limites histricos, o que significa dizer que o causador do incmodo moderno que
persiste reside na prpria constituio histrica desta subjetividade. No mundo antigo e
medieval, ela era, de sada em si mesma idntica sua totalidade. No mundo moderno
ela necessita de uma jornada infinita de mediaes para chegar a um congraamento que
o conceito no atinge. No cume desse processo, na forma monarquia constitucional:
...o todo, o povo, subsumido a um de seus modos de existncia, a constituio poltica; na democracia, a
constituio mesma aparece somente como uma determinao e, de fato, como autodeterminao do
povo. Na monarquia temos o povo da constituio; na democracia, a constituio do povo. A democracia
o enigma resolvido de todas as constituies. Aqui, a constituio no somente em si, segundo a
essncia, mas segundo a existncia, segundo a realidade, em seu fundamento real, o homem real, o povo
real, e posta como a obra prpria deste ltimo. A constituio aparece como o que ela , o produto livre
do homem; poder-se-ia dizer que, em um certo sentido, isso vale tambm para a monarquia
constitucional, mas a diferena especfica da democracia que, aqui, a constituio em geral apenas um
momento da existncia do povo e que a constituio poltica no forma por si mesma o Estado (MARX,
2010a, p.50).

Como de costume de outras passagens de Marx, seu discurso novamente lana

mo de uma comparao negativa entre seu objeto de crtica e seu resultado em uma
apresentao da negao determinada dele. Nessa passagem esto em oposio a forma
poltica do poder soberano (a monarquia constitucional) e a democracia. Na primeira, o
povo, considerado aqui como a totalidade contraditria, tida na constituio poltica
segundo uma subsuno especulativa que nos apresenta a supremacia de apenas um de
seus modos de existncia: o direito privado. Se tomarmos todo o retrospecto da
filosofia hegeliana, sabemos que do poder monrquico-constitucional emerge o povo
constitucionalmente determinado apenas como o Eu que se torna soberania. Segundo a
democracia, porm, a constituio em si mesma aparece apenas como uma
determinao dela, como um parte de sua totalidade. Seria ento uma relao de
produo do poltico-constitucional como uma parte que o povo autodetermina, como
um produto do povo, ao contrrio da constituio poltica completada na figura do
monarca, que tem o povo como seu produto, como o povo da constituio.
Para Marx, isso significa que a democracia o enigma resolvido de todas as
constituies. Ela sabe ser a soluo do prprio problema para o qual aponta
(POGREBINSCHI, 2009, p.207). A crise no resolvida pelo conceito hegeliano de
Estado mostrou que esta crise reside na verdade na forma de apropriao social do
mundo moderno e no alcana na singularidade estatal a sua superao. A valorizao
121
que faz Marx de uma dialtica da finitude possibilitou que a problemtica fundamental
do Estado da crise fosse sua origem histrica determinada e que esta, segundo
apontamentos do texto do crtico, seria apenas superada com a supresso do contedo
social que lhe deu origem.
Isso foi descoberto quando a Crtica colocou em marcha um modelo de
procedimento em que a visada tico-prtica do objeto impelia a ruptura de sua
conscincia, de seu saber presente; a forma especfica deste procedimento reside aqui na
pressuposio histrica de um desenvolvimento contrrio a este estranhamento do povo
de si mesmo num outro que determinante dele. Neste caso, a monarquia uma
espcie e, definitivamente, uma m espcie. A democracia contedo e forma. A
monarquia deve ser apenas forma, mas ela falsifica o contedo (MARX, 2010a, p.49).
O poder monrquico constituiria para a Crtica apenas uma espcie poltica que est em
descordo com o seu contedo democrtico que contedo e forma enquanto que na
monarquia, persiste uma forma falsificadora do contedo, consequncia distorcida da
norma democrtica que se determina a si mesma.
Desta autoderminao que funde forma e contedo, deriva-se que a noo
marxiana de democracia carrega em si a conscincia de uma autofundao poltica que
no distingue seu ser imediato de sua forma poltica. Assim, quando pensada, ela surge
no como forma de Estado, tipo de governo, ou formao constitucional, mas como
movimento ao poltico ainda no concludo, ainda no formalizado na estrutura
institucional. A permanncia da conscincia nesse movimento ao poltico mostra as
variveis constitucionais como figuras especulativas cada vez mais desenvolvidas que,
por seu turno, resiste formalizao do conceito especulativo.
Como resoluo do conflito imanente ao Estado moderno, ela no em si
mesma uma forma de Estado, mas antes a atividade originria do poltico como
atividade autoconstitutiva do povo. Assim, a democracia no apenas a essncia ou o
em-si da constituio; o momento no qual o objeto problemtico do mundo moderno
considerado nele mesmo, no como uma representao que se nega no Estado ao
mesmo tempo em que se mantm em si mesma, em sua essncia concorrencial,
independente dele, mas como produo mesma do poltico; produo que, por sua vez,
ao se abstrair especulativamente da atividade real povo, pode resultar nesta ou naquela
forma de constituio.

122
 O processo democrtico no sentido mais bsico de uma relao de poder na qual
impera o demos total, que rene todos os cidados em prol do bem comum, est sempre
latente nas formas antidemocrticas de Estado, na medida em que este , em ltima
instncia resultado contnuo de uma contradio irresolvida que na forma da
constituio impe sua formalidade poltico-jurdica particular. Independentemente de
sua forma, o Estado est sempre em referncia ao demos, embora realize em si mesmo a
vontade de um demos parcial, seja o escravo da antiguidade asitica, o servo do
medievo ocidental ou o burgus. Como essncia e existncia ao mesmo tempo a
democracia constitui ento a realidade (wirclichkeit), o vir-a-ser da forma do jurdico-
poltico que ainda no se estranhou de si mesmo e que permanece em sua realidade
originria pulsando em si mesma. Sendo a origem de todas as constituies, afirma
Marx que essa relao de precedncia entre a democracia e todas as formas polticas
vale tambm para este caso da monarquia constitucional. A democracia :
a essncia de toda constituio poltica, o homem socializado como uma constituio particular; ela se
relaciona com as demais constituies como o gnero com suas espcies, mas o prprio gnero aparece,
aqui, como existncia e, com isso, como uma espcie particular em face das existncias que no
contradizem a essncia. A democracia relaciona-se com todas as outras formas de Estado como com seu
velho testamento. O homem no existe em razo da lei, mas a lei existe em razo do homem, a
existncia humana, enquanto nas outras formas de Estado o homem a existncia legal. Tal a diferena
fundamental da democracia (MARX, 2010a, p.50).

Ela o em-si, a verdade de toda a constituio poltica existente e o homem

socializado em sua totalidade que apenas assume, nas formas polticas, o modo de uma
constituio particular. nesse teor que Marx diz haver uma relao em que a
existncia da lei supostamente pressuposta que produzida pelo homem, na verdade
existe em razo dele. Nas outras formas de Estado, o homem reduzido a um
determinado conceito subsumido na forma de uma existncia legal, em que a Ideia do
direito precede a existncia material. A democracia, porm, como verdade de toda
forma de constituio poltica, relaciona-se como o gnero em relao a sua espcie, um
mbito maior do qual decorrem, a depender do momento histrico-limite, uma forma
particular; no entanto este gnero surge aqui como conceito poltico que reside no ser-a
do povo e que aparece nele como uma espcie particular que no est em contradio
com sua essncia. Ela o poltico que ainda no tem o momento da forma poltica, ou
seja, no possui em seu conceito a disposio para a estabilizao universal dos
distintos interesses particulares; ela , antes, o velho testamento, isto , o movimento
necessrio de anunciao do novo que aponta, na crise estrutural do conceito de Estado,
a sua soluo vindoura e evidente, porm ainda irrealizada como projeto tico-prtico.
123
 No entanto estaramos aqui, neste retorno do poltico sua origem material,
novamente na esfera do dilaceramento tico, em que reina a busca egosta pelo bem
prprio em oposio ao bem pblico. Se em Hegel este problema era resolvido pela
busca da singularidade infinita entre o particular e o universal, tinha ao menos uma
formalidade jurdico-poltica que a negava. Em Marx, porm, essa reduo do poltico a
um momento do demos total, significa o encontro da democracia no mbito de uma
situao aberta de conflito e contradio, j que esta o mbito da apropriao privada
e, tambm, do sofrimento universal do homem despossudo.
Como anunciao do vir-a-ser verdadeiro do poltico, o democrtico se constitui
aqui no como uma existncia poltica, mas como uma normatividade negativamente
determinada da Teoria Crtica que impele o momento crtico a experienciar em seu
pensamento o movimento contraditrio material que d a origem formal do objeto e que
aponta em direo realizao do conceito tico incompleto. Isso no significa a
negao da poltica, mas o transporte dela ao seu lugar de origem, a esfera social, onde
ela existe como o poltico, por meio do qual a Crtica busca seus objetivos mediante
um desenvolvimento interno56 das prprias contradies do conceito que ela critica e
marca assim uma posio na qual a poltica abandona sua concepo institucional-
estabilizadora e ganha uma concepo social agonstica, baseada na atividade do
poltico como conflito entre o domnio do homem e o domnio histrico da propriedade
privada, esta forma abstrata exterior que domina a vontade. Isso imporia poltica no a
racionalidade estatal que organiza o saber e o querer inorgnicos do povo, mas sim a
intensificao prpria dessa luta poltica conduzida at suas ltimas consequncias, ou
seja, at o desaparecimento de si mesma como contradio.
A democracia caracterizada aqui como resultado de uma continuao
intensificada da crtica da poltica sobre a da sociedade civil-burguesa. Marx quer
ocupar-se de uma investigao crtica sobre a possibilidade da vivncia poltica na
prpria natureza social. Para isso a toma como potncia determinante que ainda no
atualizou seu poder de determinao sobre o Estado, mas que j traz em sua

56
Segundo seu movimento de formao, a democracia de Marx se constri aqui em clara semelhana com
a filosofia de Espinosa, a saber, como tendncia interna de toda forma de Estado, embora Espinosa no a
considerasse como uma figura do melhor regime (KOUVLAKIS, 2008, p. 378). do filsofo holands
que Marx retira a noo de uma relao inseparvel entre a democracia e o homem, e este e a liberdade.
Inspirado por Espinosa, a Crtica de Marx toma a democracia como associao dos indivduos em uma
forma de organizao poltica na qual a permanncia do chamado estado de natureza impede a
separao de sociedade civil e Estado (POGREBINSCHI, 2009, p. 218).

124
normatividade a descoberta de que a possibilidade desta atualizao habita em um
processo de expanso do movimento social sobre a solidez das instituies que
seculariza a prtica poltica e rejeita a formalidade que a define.
nesse sentido que podemos dizer que se trata deste movimento: na
monarquia, por exemplo, este fato particular, a constituio poltica, tem a significao
do universal que domina e determina todo o particular. Na democracia o Estado, como
particular, apenas particular, como universal o universal real, ou seja, no uma
determinidade em contraste com os outros contedos. Os franceses modernos
concluram, da, que na verdadeira democracia o Estado poltico desaparece. O que est
correto, considerando-se que o Estado poltico, como constituio, deixa de valer pelo
todo (MARX, 2010a, p.51).
Segundo Pogresbinschi, este recuo de Marx democracia como o momento
do povo se expressa por meio de sujeitos identificados com sua prpria prtica e no
por meio de instituies. Esses sujeitos, que se constituem em sua prpria atividade, no
podem estar encarnados em uma figura jurdica como a soberania do monarca, de
maneira que ele deve estar, na democracia, determinado apenas pela experincia dos
sujeitos na comunidade, estando assim livre de qualquer aprisionamento em
construes jurdicas artificiais. Em oposio crtica soberania do monarca, a
democracia tida aqui como a soberania que emana da autodeterminao poltica do
povo, que subverte a lgica do discurso hegeliano e busca para eles o livramento deste
campo de significaes especulativamente produzidas pela Ideia absoluta (2009, p.
220).
Ao tentar responder a posio de Hegel acerca da democracia exposta no
Adendo ao 279 da Filosofia do Direito57, Marx diz que:
De fato, isto correto, caso se tenha da democracia apenas uma tal representao e no uma ideia
desenvolvida. A democracia a verdade da monarquia, a monarquia no a verdade da democracia. A
monarquia necessariamente democracia como inconsequncia contra si mesma, o momento monrquico

57
A soberania popular, tomada como estando em oposio soberania existente no monarca, o
sentido habitual em que se comeou a falar de soberania em tempos recentes, nessa oposio a
soberania est entre os pensamentos confusos, em cuja base est a representao catica do povo. O povo,
tomado sem o seu monarca e sem a articulao do todo, conexa necessria e imediatamente com ele, a
massa informe, que no mais Estado e qual no convm mais nenhuma das determinaes tais como
soberania, governo, tribunais, autoridade, estamentos, e o que quer que seja , as quais s existem no todo
formado dentro de si mesmo. [..., B.F]. Se por soberania popular se entende a forma da repblica e, a
saber, mais determinadamente, a da democracia (pois sob [o termo] repblica compreende-se mltiplas
outras misturas empricas, que de toda maneira, no fazem parte de uma considerao filosfica), em
parte j foi dito acima o necessrio (no 273, em sua nota), em parte, em face da ideia desenvolvida, no
se pode mais falar de tal representao (HEGEL, FD, 1996, 279 A)

125
no uma inconsequncia na democracia. Ao contrrio da monarquia, a democracia pode ser explicada a
partir de si mesma. Na democracia nenhum momento recebe uma significao diferente daquela que lhe
cabe. Cada momento , realmente, apenas momento do demos inteiro. Na monarquia, uma parte
determina o carter do todo. A constituio inteira tem de se modificar segundo um ponto fixo (MARX,
2010a, p.49).

Na medida em que o campo de significaes produzido pela lgica especulativa

s capaz de tomar a democracia como uma representao, sua afirmao correta. No
entanto, tomando-a do ponto de vista do saber antiespeculativo da Crtica, a democracia
aqui uma ideia desenvolvida. Ela se torna a verdade da monarquia na medida em
que existe como o contedo inescapvel do tipo monrquico, mas que, por sua lgica
especulativa e seu limite histrico, no pode realizar, seno como uma forma particular,
e, assim, representativa. No fundo, em relao democracia, descobre-se que a
monarquia apenas uma alegoria efetiva que atribui a uma existncia emprica qualquer
o significado da Ideia realizada, mostrando como evidente que estes receptculos
completaram sua determinao to logo se tornaram uma incorporao determinada de
um momento da vida da Ideia. Assim, o universal aparece por toda parte como algo de
particular, de determinado, enquanto o singular no atinge, em lugar algum, sua
verdadeira universalidade (MARX, 2010a, p.59).
O poder soberano do monarca o democrtico que se estabiliza no Estado e por
isso se nega na forma de uma aparncia inconsequente com sua verdade, com seu
contedo. A monarquia parte da relao tendencial entre povo e Estado, mas no realiza
na forma jurdico-poltica que comporta, plenamente aquela relao. O momento
monrquico, porm, no tem a democracia como inconseqncia dele. Isso porque o
poder soberano do monarca tem a necessidade de se reportar ainda que negue, ao seu
contedo constitutivo para assumir a forma da soberania, enquanto que o elemento
democrtico existe e explica-se por si mesmo na medida em que Marx adota aqui a
busca pela differentia specifica da vida social, no a generalizao e a distoro formal
da socialidade conflituosa estabilizada no conceito de Estado.
Diferentemente, a democracia, como o ser mesmo do povo, no recebe
nenhuma significao (Bedeutung) distinta do que ela em si mesma. Ela concebida
em sua prpria existncia autodeterminada, portanto, como o ser mesmo do povo
incrustado no pensamento poltico, no como uma significao oposta a ela,
representada na soberania do monarca ou de qualquer outra forma poltica. Ao no
receber nenhuma significao distinta da que lhe cabe, isto , ao ser concebida
absolutamente como um contedo automvel, ela concebida segundo uma
126
concentrao cujo esforo consiste em se livrar das representaes pressupostas do
objeto. Cada momento interno da democracia, corresponde realmente ao momento total
dela, possui uma conexo real e autodeterminada que no se fixa em uma forma
constitucional.
Este tratamento sobre o poder soberano possui uma conseqncia tico-prtica e
imediatamente evidente: promove aqui a reduo das instituies polticas fixadas, a
desvalorizao da estrutura jurdico-poltica, enfim, a reduo da formalidade necessria
a sua diferenciao no poder soberano do monarca. Segundo novamente Pogrebinschi,
com a democracia Marx visa uma substituio crtica do poder de deciso do monarca
pela ao mesma do povo, informalizada; quer por no lugar da vontade moderna
concretizada na propriedade, a liberdade de autodeterminao (Selbstbestimmung) do
povo (2009, p.222-223).
Segundo o que escrevemos em nosso segundo captulo, a busca desta
comunidade singular reside em um conceito determinado de homem, sobretudo se posto
em face de seu conceito de essncia genrica (Gattungswesen), esta ligao objetiva
homem-homem que precede todas as formas de vida poltica e que por isso pode ser
entendida aqui como uma essncia genrica latente mais ainda no realizada pelo
conceito. Por isso no se trata apenas de uma recuperao da poltica antiga, mas da
visada do conceito tico como uma norma que j sabe, em sua crise histrica, de sua
situao de insustentabilidade real. Por isso a democracia , em Marx, no uma forma
de governo, como nos antigos, mas uma normatividade anti-formalizante do poltico,
uma ruptura com este conceito de poltica que visa conciliar o inconcilivel.

127
 CONCLUSO
Em nosso trabalho tentamos demonstrar que a Crtica, em geral, pratica o
cultivo de sua forma em vista do aperfeioamento das prxis humana. Sob o
pensamento crtico, a razo buscara sempre a realizao do progresso humano em
acordo com um complexo formal mutante e autocompreensivo; por fora de seu objeto
em crise, que transita entre a sua gnese, sua atualidade e sua possibilidade, ela
produziu uma forma autodeterminada de pensamento que reformula padro de trabalho
do conceito e de dico do verdadeiro. Como um modo de pensamento, a Crtica foi
historicamente assumindo especificidades, em um acordo entre seus objetivos efetivos e
seu saber, desenvolvendo, assim, sempre novas formas.
A Crtica, na histria do pensamento filosfico, visa ento este terreno da Prxis
em seu sentido clssico e esta quase sempre ligada ao campo do pensamento social e
poltico. Tanto o Contrato Social de Rousseau, como o Esboo de um quadro histrico
dos progressos do esprito humano de Condorcet e a Ideia de uma histria universal de
um ponto de vista cosmopolita de Kant, so exemplos deste nimo. As duas ltimas,
porm, trazem em sua Filosofia a constante da crise social, e deduz dela, cada um a seu
modo, as coordenadas de superao desse momento. A questo da insocivel
sociabilidade de Kant ou mesmo do tempo vindouro de crises e revolues, como
escreve Rousseau, mostra de maneira ainda mais clara que sua filosofia est em um
campo da Prxis que sustenta esta visada tica e preservao de sua autarquia e de sua
autonomia. Em linguagem moderna, a prxis est aqui associada noo de
emancipao, momento no qual o homem se tornaria livre de qualquer da tutela
exterior.
Para isso ela necessita de partir de um projeto (projectus) determinado. Projetar
nunca uma criao arbitrria, indeterminada, quimrica. sempre a ao de se
estender e de se desdobrar a si mesmo segundo suas prprias determinaes; nisso que
reside a questo do desenvolvimento. Esta projeo, j sabe o que e como funciona
cada parte desenvolvida de si mesma; o projeto j tem descrito em si todos os dados de
si mesmo, seja ele na forma do segredo do desenvolvimento histrico de Kant, ou na
forma do mecanismo contraditrio acentuado na filosofia de Rousseau. Instaura-se a

128
noo do trmino incontornvel do presente histrico, porque j se sabe da
impossibilidade de sua durao.
Contudo, a diferena entre Marx e a maioria de seus antecessores, talvez com
fortes ressalvas para a filosofia de Rousseau, consiste em que aquela Filosofia da
Histria dos modernos assume aqui no mais o desenho positivo do progresso histrico,
mas de um gatilho, uma causa consciente destinada a produzir os efeitos que almeja a
partir das possibilidades verificadas de emancipao humana diagnosticadas no terreno
das contradies: tanto sua configurao prtica quanto terica.
Como uma existncia ativa necessariamente conjugada com seu agente,
dominada constantemente por ele, a prxis o terreno das possibilidades de supresso
do contraditrio do projeto, do que nele est insuficientemente levado a contento
segundo sua ideia. O que ela sabe e o que ela faz, esto em uma relao de
imediatidade: ela sabe o que faz e porque faz; goza sempre de autonomia e da
autonormatividade; ela nada aceita de adventcio, nada suporta que no venha de si
mesma e de sua prpria vida em que ela se vale de um saber que engendra as formas de
pensamento necessrias ao sucesso de si mesma e ao alcance da conscincia-de-si.
O comportamento antiespeculativo concentrado na noo de differentia specfica
que representa essa forma de saber, que imediata, embora no se resuma a mera
concepo emprica do objeto, mas a concepo do objeto como coisa autnoma
resistente formalizao especulativa que descaracteriza e transforma a natureza
originria, em acordo com o movimento da Ideia. A busca por essa differentia a
retirada do objeto do jogo apriorstico que impe a ele as coordenadas invisveis do
esprito. Este comportamento est aqui submetido ao circuito estranhamento,
desenvolvimento e emancipao da Crtica.
Em nosso trabalho, no estudamos em detalhe cada um desses conceitos. Nosso
intuito com a trade era mostrar as figuras que animam o modelo de Crtica de Marx.
Descobrimos que esta trade constitui uma totalidade que carrega consigo a conscincia
do processo histrico e suas tendncias; uma consequncia desta disposio a
volatilizao de suas formas de saber, que, diante da crise de seu objeto, toma
negativamente as contradies dele como para que ela seja capaz de apreender a
objetividade em seu movimento. Talvez seja tambm por essa razo que Habermas
defenda que a Crtica de Marx revela sua concepo dialtica do objeto (HABERMAS,
2011, p.365-370).
129
 Nos caminhos de nossa pesquisa, sobretudo aps a crtica da banca de
qualificao, encontramo-nos diante da questo da relao entre a teoria e a prxis na
Crtica, o que, em certo sentido, remonta tambm, ao menos em sentido lato, relao
clssica entre o pensar e o dever-ser, ao campo da relao entre o conhecimento do
objeto e o dever-ser dele. Este dever-ser de que falamos na Crtica de Marx, produto
de um determinado modo dialtico de considerao que assume a limitao histrica
prpria do objeto diante da fluidez da dialtica especulativa. Esta relao entre
estranhamento, desenvolvimento e emancipao, exprime, por um lado, o aspecto
propriamente prtico do objeto.
A prxis da Crtica de Marx uma ao interessada que retifica a filosofia da
histria subvertendo-a ao sabor de sua prpria justia, mesmo que para isso necessite
suspender os prprios pressupostos da filosofia, para tratar de uma relao entre teoria e
prxis que possa reincidir nossas reflexes sobre a questo do saber em torno dos
interesses materiais, o que remete nossa leitura da interpretao de Habermas em
torno dos interesses condutores do conhecimento. Ao contrrio do momento
dogmtico do saber, que oferece sempre uma verdade tradicional, sistemtica e
intransformvel apenas transfervel , a Crtica concebe a verdade objetiva como em
constante transformao evitando assim o pensamento sistemtico para modificar seu
saber e perseguir sua emancipao como um interesse. Para Habermas, o interesse
confirmado de forma retrospectiva pela obteno do sucesso e, assim, estabilizado
mediante um processo circular.
Estudamos como, em seu esforo de acompanhar de maneira mais imanente o
possvel a dinmica contraditria de seu objeto, a Crtica de Marx concebe-o em um
movimento que alcana seu termo apenas quando verifica a realizao da visada tico-
prtica na qual ela encontraria o momento de sua positividade. Ela acompanha seu
objeto empreendendo na conscincia uma acelerao intensiva desse momento
contraditrio que neste caso se encontra na relao Estado versus sociedade civil-
burguesa. Assim, atingir esta conscincia-de-si esta situao em que o estranhamento
negado tambm, em seu desenrolar sobre o saber da conscincia, a constante
posio de um momento antrpico do saber.
por essa razo que consideramos ser frutfero, do ponto de vista hermenutico,
tomarmos a distino fundamental de Horkheimer: como forma de pensamento
essencialmente distinta da tradicional, a Crtica possui a conscincia da diferena
130
histrica e social de seu mtodo e da mutabilidade necessria das formas histricas do
pensar em oposio ao dogmatismo do empreendimento puro da teoria tradicional, que
rege suas formas no interior de uma clausura fixa das formas do pensar. No texto de
Marx, a Crtica surge sempre associando o saber que envolve a constituio do conceito
de Estado portanto sua formalidade consciente medida tica que este conceito
mesmo pe, quando reivindica ser o pice da universalidade tica do mundo moderno.
Se na Fenomenologia de Hegel h um exame das contradies e contrassensos
da conscincia (do saber) em relao ao verdadeiro do objeto, nesse conjunto de textos
de crtica da poltica de Marx, trata-se de uma reatualizao deste movimento. Se o
saber absoluto da Fenomenologia e se o especulativo da Cincia da Lgica trazem
momentos capitais do acesso ao verdadeiro, Marx retoma um novo exame a partir deles,
com uma reconsiderao histrica deles, e, portanto, do reconhecimento da necessidade
de novas formas de conscincia e de ao. Por isso no se trata de uma crtica unilateral
nem tampouco de uma renuncia, mas de um levar adiante, de um conduzir o objeto a
seu prprio termo, ao que ele mesmo guarda, mas que ainda no veio tona.
Ao longo de nossas investigaes, descobrimos que este el prtico que
impulsiona o pensamento a vislumbrar sempre o adiante encontra eco em Teoria e
Prxis (2011), de Habermas. Para este, no h dvida de que na Crtica jovem
marxiana, h um par constante: um questionamento sobre a concepo de homem, o que
confere este alicerce antropolgico de sua Crtica, mas tambm uma determinada
concepo ontolgica sobre o objeto conhecido em vista deste mesmo el tico-prtico.
Este apoio antropolgico negativo que em certa medida oferece uma visada
tica no interior do processo crtico potencializa a modificao das formas de saber
em vista de seus objetivos (HABERMAS, 2011, p.359-363). O interesse propriamente
gnosiolgico, as preocupaes com os fundamentos ltimos do saber e de sua verdade
no objeto sofrem contra si um investimento contrrio que os torna um momento anterior
e limitado de uma totalidade da qual o saber do objeto e seu dever-ser se realizam em
uma unidade terico-prtica. Este interesse emancipatrio aparece na pr-compreenso
da totalidade, neste caso scio-poltica, da experincia interessada que, em prol de si
mesma, se imiscui nos conceitos fundamentais do sistema terico quando a
mobilizao e a escolha das categorias fundamentais e o status delas trazem, desde j,
uma interpretao que antecipa a imagem da sociedade em seu todo, em que esta
totalidade compreendida como uma dupla imagem: o que e o que deve ser. Interesse
131
emancipatrio e saber alcanam, neste contexto, uma relao de necessidade
(HABERMAS, 2011, p.371-373).
Por essa razo a Crtica considerou que a filosofia especulativa do Direito deve
ser analisada em relao unitria com seu objeto; deve ser concebida como no interior
da realidade do conceito que ela busca explicar e a qual ela corresponde como forma de
conscincia. Afinal, a filosofia alem, para Marx, constitua justamente um
prolongamento ideal, uma extenso da histria alem sob a forma do pensar filosfico
(MARX, 2010b, p.150), mas no sentido de uma histria ainda no realizada, existente
apenas como possibilidade. Assim, a experincia Crtica se reconhece como tal quando
ela descobre que ela mesma no uma existncia mental cindida de seu objeto, mas
unida a ele como aspecto ideal de sua crise e que, por isso, sempre retorna a ele para se
fabricar e se entender a si mesma aperfeioando-se a si mesma. A prtica terica deveria
ento, onde essas mesmas condies [emancipatrias, B.F] no existem promover
uma ruptura crtica com a reflexo filosfica dessas condies (MARX, 2010b,
p.150).
A reflexo filosfica dessas condies notadamente a filosofia hegeliana do
Estado engendrou tal grau de desenvolvimento que seria, para Marx, um erro no
partir dela, inclusive para super-la. Mas isso com a conscincia de que ela em si
mesma constitui um limite para a emancipao humana, o que impele o crtico a ir alm
dela, mas em posse dela. Mas por qu? que seria necessrio um ajuste entre a
existncia da nao alem e sua proeza terica esta sua capacidade de detectar o
dilaceramento tico e oferecer ela mesma a possibilidade de sua superao. Esta, para
Marx, embora oferecesse o conceito da Ideia tica, mesmo ela encontrava-se, na
prtica, abaixo do nvel oficial das naes modernas (MARX, 2010b, p.150). contra
este limite da teoria em relao emancipao que Marx reivindica a energia prtica.
A Crtica, em posse desse diagnstico sobre o movimento dos Estados
modernos europeus, o atraso poltico alemo e sua conscincia filosfico-especulativa,
busca operar um salto mortale (MARX, 2010b, p.153), uma guinada intensiva que
fosse capaz de inaugurar uma forma de conscincia qualitativamente superior ao seu
oponente resoluto (a filosofia hegeliana do Estado) e que seja capaz de associar-se
realidade alem em prol da realizao histrica tambm qualitativamente superior
quela de sua poca, o que elevaria no s a Alemanha ao nvel das naes modernas,
mas tambm quilo que Marx chamava de estatura humana momento no qual o
132
homem se encontraria com sua gattungswesen. Para tal empreendimento a Crtica para
si no necessita mais de elucidar seu objeto, isto , de conhec-lo, porque j possui a
cincia de seu objeto tanto em sua contradio real como em seu prolongamento ideal,
de maneira que o desconforto do atraso alemo poderia apenas se resolver por
intermdio da prxis desses novos portadores da ao criticamente elaborada (MARX,
2010b, p.147-151).
A Crtica marxiana julgava-se como consciente desse seu enraizamento. Seu
pressuposto antropolgico, exprimido no conceito de gattungswesen, era que o homem
o ser supremo para o homem e fazia da realidade humana a medida de sua Crtica
em luta contra a dominao da Entfremdung poltica, em que esse mesmo ser supremo
um ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezvel. Em vista deste
rompimento futuro com o estranhamento poltico e a realizao da humanidade, a
insuportabilidade do sofrimento se torna o combustvel do desenvolvimento pretendido
em direo supresso deste bloqueio da realizao da emancipao.
Parece que ela orientadora de uma paixo (Leidenschaft), que se associa
razo terica e tornando-a instncia ativa do pensamento. Marx interpreta que a
dialtica hegeliana da Filosofia do Direito considera a realidade concreta como um
momento finito do absoluto infinito em desenvolvimento. Assim, para ele, a dialtica
hegeliana considera que a realidade seria na prtica governada por uma necessidade que
se d por trs das cortinas, no obstante possua uma racionalidade prpria do conceito,
ainda que promova em seus momentos a dor e o sofrimento pontuais e peremptrios.
Ocorre que com este procedimento se instaura uma banalizao do sofrimento que cada
momento pontual carrega consigo (GIANNOTTI, 1966, p.21-25).
Buscando esta associao, a vida tica acaba por assumir papel preponderante
como norte de sua ao sobre o objeto da Crtica que goza agora da propriedade de
tratar o saber verdadeiro, o conceito, em uma perspectiva diferenciada de execuo do
conhecimento. Sua dinmica de luta contra a Entfremdung surge na negao decidida da
forma poltica e jurdica; no apenas uma negao por mera investigao, mas tambm
por uma atitude em vista dos fins emancipatrios.
Descobrimos que, pouco a pouco, esta disposio tica da Crtica apontou para
um retratamento da legitimidade de um tipo especfico de discurso ou saber sobre o
Estado. Ao fazer isso, ela secundariza no pensar a centralidade do saber verdadeiro
concebido como mero conhecimento destacado de sua totalidade no porque tal
133
concepo desimportante, mas porque o saber mesmo um tipo de prtica destinada a
fins emancipatrios, embora muitas vezes distintos; e/ou as reformula como uma
apropriao adequada a ela, buscando tambm estes fins.
Sob este aspecto, a Crtica busca dar a prtica transformativa, isto , prtica
revolucionria, sua forma terica mais adequada, a forma mesma do pensamento
emancipatrio. O ponto de partida antropolgico de Marx, a causa final de sua crtica,
surge aqui como um conflito poltico entre o domnio do homem e o domnio da
propriedade privada sobre sua vontade. Nesta empresa, o saber e, portanto, o discurso
por meio do qual ele se constitui sofre uma volatilizao que impede sua fixao
conceitual com tal intempestividade, que a prpria descrio verdadeira de seu objeto
presidida pela eficcia da Crtica, a ponto de a noo de verdade ser transformada ela
mesma em constante mutabilidade, se vista em face da chamada filosofia tradicional.
As sucessivas negaes do processo especulativo e de seu resultado concentrado
no conceito de Estado deram a Marx a possibilidade de construo de um conceito
poltico capaz de subverter a formalidade indiferente do conceito hegeliano de Estado
poltico porque com a desvalorizao do vnculo jurdico-poltico como algo
pressuposto ao movimento social, o movimento democrtico de autodeterminao
poltica dependente da relao imediata homem-homem se volta agora para o interior da
prpria prtica auto-constitucional do poltico, mas no como uma constituio pr-
fixada, seno como automovimento constante de reformulao do poltico. Uma
reformulao que visa sempre retornar ao povo para se constituir ininterruptamente e
para conceder sua forma acelerao agonstica do poltico na esfera social.
por isso que, para Emmanuel Renault, a filosofia Crtica de Marx guarda em si
um momento poltico, mas de outra maneira: embora a filosofia tenha sido, no ponto
decisivo da situao poltica alem, a sua transcendncia, seu prolongamento ideal do
qual Marx busca se afastar as lutas terrenas reconhecidas pela Crtica e por meio dela
impem a impossibilidade da transcendncia filosfica, proibindo-a de alegar que est
absolutamente fora de seu tempo presente (1995, p.45-46). Marx parece querer indicar
com isso que toda formao filosfica, toda a tradio de pensamento est
umbilicalmente conectada e presa ao momento histrico sobre o qual ele debrua. O
poltico precisamente este conflito que emerge da esfera social e de suas lutas
passionais por emancipao; uma luta e uma passionalidade que, em si mesmos, no so

134
a poltica, mas que, em choque social, produz os antagonismos sintetizados na poltica
estatal, que os dissimula. (RENAULT, 1995, p.47).
Ao descobrir com a Crtica a dissimulao do choque social na forma do Estado,
descobriu tambm que tal forma apenas de uma comunidade ilusria. Afinal, se nos
Estados da antiguidade o poltico era ele mesmo identificado realmente na forma do
Estado poltico, o Estado moderno na verdade a afirmao especulativa de um
compromisso entre o Estado poltico e o apoltico, entre a constituio poltica universal
e o interesse particular baseado na perseguio dos interesses privados da vontade que
adquirem suas primeiras formas de concreo no contrato da propriedade privada.
Na democracia, porm, que resultado deste exerccio crtico, esta abstrao
que ope sociedade civil-burguesa e Estado para identific-los aps na jornada da Ideia
especulativa, cede intensificao do antagonismo social, promovendo a acelarao de
sua derrocada por fora da prpria atividade social contraditria; na democracia de
Marx h o reconhecimento de que a gerao da contradio social moderna s pode ser
suprimida com a contribuio do crtico para a sua total corrupo e degenerao. O
Estado, sob esta perspectiva seria uma forma ilusria de conteno desse antagonismo
prprio da sociedade civil-burguesa. Assim, a luta acerca da melhor forma de governo
ainda assim uma luta poltica restrita ao interesse de um particular privado que busca no
Estado universalizar o seu interesse (MARX, 2010a, p.51).
A Crtica no pe a democracia como promotora do desaparecimento unvoco
do Estado, mas como ao que luta contra o Estado e sua constituio abstrata para
reduzir a poltica estatal e aumentar, em detrimento dela, a autodeterminao do povo.
A Ideia de comunidade sustentada pela Crtica com o conceito de essncia genrica do
homem, que esta visada tico-prtica do saber no pensamento, mostra-se como
unidade que no distingue o homem particular do homem poltico.
As ocupaes e as tarefas do homem individual adquirem nela um sentido
pblico muito prximo daquele descrito, em geral, pela filosofia poltica antiga, que
considera na predominncia de determinado carter individual, o imperativo de faz-lo
coincidir com a funo pblica correspondente, e em que o cidado realizaria sua
natureza e, assim, alcanaria a felicidade. J no mundo moderno, a Crtica no ousa
negar a predominncia da particularidade que se ope ao universal, mantendo nesse
caso a crise causada por essa oposio. nesse sentido que defendemos ser a
democracia, ao menos em sua formao, um resultado deste modelo de Crtica aqui
135
estudado. Interessante seria estudarmos como se d esse modelo crtico na Crtica da
economia poltica, em que Marx rev essas consideraes sobre a Filosofia de Hegel.
Evidentemente, essa tarefa deve ser cumprida em outra oportunidade.

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