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Carmona Aranzazu
Sneca
Conciencia y drama
188
S35 Zc
Direccin editorial:
Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2008
Email: editorial@upb.edu.co
Telefax: (57) (4) 415 9012
A.A. 56006 - Medelln - Colombia
Radicado: 0477-15-02-08
Prohibida la reproduccin total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propsito sin la autorizacin
escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
In memorian
Vctor Peuela Cano,
Un maestro ms all de la vida.
DEDICATORIA
Dr. Gonzalo Soto Posada, siempre ser un privilegio contar con la asesora
y la amistad de un hombre sabio.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 7
Tabla de contenido
Introduccin.............................................................................................. 9
Eplogo........................................................................................................ 143
La virtud en el estoicismo de sneca: una esttica desde la subjetivacin................. 143
Bibliografa.............................................................................................. 149
Ivn Daro Carmona Aranzazu 9
Introduccin
Por virtud entiendo lo mismo que por potencia: la virtud, en cuanto referida al
hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que tiene la
potestad de llevar a cabo ciertas cosas que pueden entenderse a travs de las solas
leyes de su naturaleza2.
As, para nosotros la vida buena es estar regidos por la razn, no slo como visin
del orden correcto en nuestras almas, sino tambin, y ms fundamentalmente, como
visin del buen orden del conjunto. Y no podemos percibir uno de esos rdenes sin
el otro. Porque el orden correcto en nosotros es ser regidos por la razn, lo que no
puede ocurrir a no ser que la razn alcance su plena realizacin, que se halla en la
percepcin del Bien; y al mismo tiempo, la percepcin del Bien es lo que nos hace
verdaderamente virtuosos. El amor al eterno orden bueno es la fuente ltima y la
El filsofo pretende la belleza como esencia, la que descubre en el orden del Logos
y en el amor, en su actitud protectora y de reconocimiento. Los hombres instalados en
el Logos necesitan legitimar la comunidad y hacer legible lo que acontece entre ellos; por
fuera de ese contexto todo adquiere estatutos de opinin, de existencia sin sentido, vaca,
sin razn. Esto era lo que los griegos defendan al apropiarse la belleza desde el Logos: el
ser funciona como eje mvil, es a un tiempo lo interrogado y lo que interroga, y en esa
medida opera en su doble sentido de presente y de oculto. Cuando la filosofa antigua se
embarca en la bsqueda de la virtud, se aferra al mismo tiempo a una eterna discusin
sobre la lengua y la cultura, sobre el ethos propio de lo griego, y en un intento por describir
y resolver el sentido trgico que subyace en todo ejercicio de pensar.
Cuando el griego se interroga por la virtud, lo hace gracias a que ha podido desviar
la mirada, antes puesta en el cosmos, hacia s mismo; se ha producido un giro, una abertura
enorme se presenta en la conciencia, el lenguaje mismo ha sufrido un remezn. Preocuparse
por el hombre y por la construccin de un modelo que lo lleve a la excelencia hace de la
polis un obligatorio campo de discusin. Grecia es tierra abonada para la filosofa ya que
permite el desplazamiento de la mirada, convoca los diferentes puntos de vista, permite
la multiplicidad y el dilogo. De ah que el filsofo viva en permanente tensin con las
formas de la cultura, con la lengua y con la totalidad de aquello que nombramos como
polis. La virtud se busca en ese contexto, en la actividad propia del hombre, va de la mano
de los fines que le dan sentido y que lo configuran, en la evidencia del movimiento, en el
desplazarse, no como un mudar de lugar o de sitio sino en el giro que se hace en el interior;
desde all se produce un cambio en la ptica y en la perspectiva que hace posible la ciudad
y la forma de las relaciones entre los individuos que la legitiman. No hay duda de que a
travs de ese Logos el hombre intenta comprenderse en funcin de lo mvil y ambiguo
de su ethos, y para ello se forja el ideal de un modelo, de un lmite que lo contenga. Sin
duda, se pretende un juego en el cual lo ideal debe ajustarse racionalmente, se permita
un desarrollo teortico, un querer comprender conceptualmente el acontecimiento.
El filsofo griego descubre el abismo del ser en la palabra, y por ello construye
un campo experimental, un laboratorio donde sta, y la misma realidad que la contiene,
puedan ser cuestionadas y sometidas a escrutinio. Ese inmenso laboratorio es la filoso-
fa, el ejercicio de la palabra en el dilogo. La polis misma por efecto de esta prctica se
ha convertido en un inmenso campo de batalla dialctico, cada prtico, cada rincn
12 Sneca. Conciencia y drama
Demos un breve vistazo a los elementos ms importantes que aportan cada uno
de los filsofos que sirven de referentes en la historia de la antigedad de Occidente6.
Scrates, por ejemplo, hace una lectura de su tiempo que lo lleva a proponer un nuevo
paradigma, ese nuevo objeto de conocimiento es el hombre, bsicamente aquello que le
imprime diferencia y le da categora: el hombre debe conocerse a s mismo y por lo tanto
debe examinar y reflexionar sobre su propia condicin, lo que inexorablemente lo lleva a
precisar conceptualmente aquello que configura su ethos. Esto va a permitir que el filsofo
surja como personaje de la calle, en la indagacin sobre las opiniones comunes, rastreando
el simple decir de los hombres, cuestionando el modelo de hombre y de ciudad.
La pregunta como forma del Logos se dispone a reventar las estructuras sobre las
que la cultura griega de este tiempo ha fijado su moralidad.
6 CARMONA ARANZAZU, Ivn Daro. La virtud: Invencin de lo humano en la filosofa griega. Medelln: UPB.
2006. p.14. Los elementos correspondientes a Scrates, Platn y Aristteles fueron expuestos ms ampliamente en
este libro.
7 Ibid., p. 14.
8 Ibid., p. 15.
14 Sneca. Conciencia y drama
Scrates propone una vida examinada, interrogada, expuesta, discutida; para ello
debe haber una disposicin abierta al dilogo. As como cada hombre, la polis
misma como unidad mltiple, debera estar abierta y dispuesta para la controversia,
para la discusin; al fin y al cabo es el escenario propicio para que los hombres se
encuentren y dialoguen. Todo aquello que buscamos para el individuo va mejorando
la convivencia comn, va procurando la excelencia de la polis; pero fjese bien, el
asunto empieza en lo singular, en la conciencia particular9.
9 Ibid., p. 17-18.
10 Ibid., p. 27.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 15
mite visualizarlo, recorrerlo con los ojos de la razn; luego, la gran tarea del filsofo ser
buscar la claridad conceptual, la coherencia entre pensamiento y experiencia de vida; la
gran tarea ser hacer uso de la razn para conseguir el objetivo de la felicidad, o ponerse
por lo menos en una justa disposicin hacia ello.
En su bello dilogo Apologa de Scrates Platn nos deleita con varios pasajes
sobre la actitud y enseanza de Scrates, lo que en palabras del propio maestro de la
mayutica fue su intencin y su propsito. Hermoso y aterrador ver cmo a pesar de
la inminencia de su muerte, no declina en lo que considera su verdad, mostrando la
esencia y firmeza de su aret, el fin ltimo propuesto y perseguido por su tica. Hace
gala aqu de una personalidad relevante, ejemplificando en su propia vida, en su propio
cuerpo la huella indeleble de su enseanza, como queriendo decir: Queris saber qu
es la virtud, aquella que no hemos podido definir, aquella cuya conceptualizacin
nos ha gastado tantas horas de conversacin?, - Esa virtud soy yo Esa virtud est
ahora encarnada en Scrates, en su singular valor ante la muerte11.
Platn esencializa la pregunta por el Bien, este preguntar desde su actitud filosfica
da como resultado dos momentos; en el primer momento, la pregunta por el Bien es una
pregunta por el mtodo: cmo se llega a concebir la idea del Bien? sta se transforma en la
pregunta modelo de la filosofa, bsica para el ejercicio dialgico; desde ella se formula una
pedagoga, se intenta una arquitectnica del pensamiento. Un segundo momento es aquel
en el que la pregunta por el Bien se manifiesta como preocupacin por saber en esencia
acerca de lo que es el Bien; esta pregunta indaga por el conocimiento, indaga por unos
conceptos, por unos argumentos que tienen el propsito de construir una idea del Bien y el
Bien como ideal no slo del individuo que es quien busca la felicidad como fin ltimo sino
desde el bien de la Repblica escenificado en la justicia como concepto y accin entre los
hombres. Quiere decir que en este proyecto de Platn la tica y la poltica se desarrollaran
paralelamente, donde el mtodo general implica un paso de la doxa a la episteme, de los
asuntos simples a la contemplacin de la idea de justicia, belleza y bien12.
11 Ibid., p. 29.
12 Ibid., p. 40.
16 Sneca. Conciencia y drama
Segn Taylor, lo que aqu se propone es una sabidura prctica que fija inicialmente
su modelo desde la visin que recoge del orden csmico, y esto lo hace aplicable
a la concepcin de una virtud verdadera y autntica. La virtud lo es, en tanto es
un ideal de orden. Platn considera cuatro virtudes fundamentales, y a cada una
de ellas les asigna una funcin. Insiste en que cada parte del alma debe cumplir su
tarea con armona: en primer lugar est la sabidura (Sofa) corresponde la parte
racional del alma, en segundo lugar el coraje o fortaleza de nimo (andreia) a tra-
vs de la cual el alma es irascible o vehemente, luego encontramos la templanza
(sofrosine) virtud ligada a las anteriores, como una especie de sntesis producida
bajo el gobierno de la razn. Platn nos habla de la justicia (dikaiosine) considerada
como la virtud general, virtud en esencia, y que consistira fundamentalmente en
armonizar y hacer posible que cada una de ellas cumpla su funcin13.
Hay un proyecto de polis en Platn que se configura desde del concepto de virtud;
el logos es cuerda que mantiene tensa la relacin, es aquello que permite una visin crtica
sobre el ethos, lo que permite que se doble sobre s misma sin reventar sus estructuras
fundamentales; el logos es la movilidad: El concepto central de la Repblica no es un
conjunto de principios morales, sino una condicin espiritual que se llama, en conjunto,
virtud y que aqu se divide en sabidura, valenta, templanza y justicia14. Desde estos
13 Ibid., p. 43.
14 COMBRIE, I. M. El hombre y la sociedad En: Anlisis de la doctrina de Platn. Madrid: Alianza, 1988. p. 295.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 17
elementos se moldea no slo la vida individual sino, adems, la vida colectiva. De esta
manera podemos reconocer la idea del Bien como el elemento que se acomoda per-
fectamente al de virtud, que lo contiene en la medida en que le da sentido a todas las
relaciones; funciona adems como modelo, como eje dialgico al que se van adhiriendo
los conceptos de Agathos, Eros y Kalos.
15 Ibid., p. 171.
16 CARMONA ARANZAZU, Ivn Daro, Op. Cit., p. 46.
18 Sneca. Conciencia y drama
El que debe tomar decisiones morales es alguien que ha aprendido algo. Por
educacin y procedencia est determinado de modo que en general sabe qu es lo
correcto. La tarea de la decisin moral es acertar con lo adecuado en una situacin
concreta, esto es, ver lo que en ella es correcto y hacerlo. Tambin el que acta
moralmente tiene que echar mano de algo y elegir los medios adecuados, y su hacer
tiene que estar guiado tan reflexivamente como el del artesano. En qu consiste
entonces la diferencia?18
se propone como una reflexin sobre la existencia, sobre el acontecimiento que es todo
moverse en lo cotidiano.
En otras palabras, podemos decir que una reflexin sobre la virtud slo tiene sentido cuando
de sta se sigue una prctica de vida, cuando se incide directamente sobre la gran paradoja,
cuando de los grandes dilemas humanos se intenta construir un sentido para el presente.
En Aristteles, la phrnesis es la gran virtud, hay en ella una sabidura de los lmites,
es decir, una sabidura de los contornos de lo humano, del obrar humano, pero esta es una
sabidura prctica en trminos del actuar y no de una episteme, es ms bien una disposicin
para conducirse racionalmente. De all que hayamos afirmado desde el comienzo que en
Aristteles encontramos una preocupacin por las cosas humanas.
Qu se busca con la virtud del trmino medio?, un hombre moderado, prudente, sabio
en trminos de equilibrado, que evita los excesos; no es el hombre tmido o pasivo,
sino, el hombre justo en el orden del querer. Ni cobarde, ni temerario; prudente. En
ltima instancia un hombre que como lo dice Lled pueda y sepa escuchar el Logos.
Algo ms que escuchar razones, es escucharlas como lenguaje y accin, como sentido
comn, la justeza en el decir y el obrar. La prudencia estara sostenida por un plano de
realidad intransferible, Lled nombra este tercer elemento como elegir en el mundo,
es decir, se habla aqu de un proceso que pone de presente la capacidad de decidir
como lo esencial. Proceso en el cual podramos nombrar rpidamente tres pasos:
resis, Bolesis y Proaresis (deseo, deliberacin, eleccin). Hay en estos tres conceptos
una cadena que se retroalimenta, una secuencia que se puede lograr como proceso de
conocimiento y que en la medida que se realiza se afirma como sabidura21.
El hombre no se puede dar el lujo de ser indiferente ante las encrucijadas que se
le presentan en su existencia, segn da a entender la tica aristotlica, elegir es algo que
el hombre no puede eludir, es una condena que hace parte de la condicin humana; hoy
diramos que es inherente a su condicin de ser racional. La virtud alcanza la movilidad
que no pareca posible en Platn, una movilidad que se extiende hasta el mbito de la
poltica; el hombre, ser racional, no se puede extraer de su participacin en la polis, de
la misma manera que no puede desconocer o negar su ser tico o moral. Por esta misma
razn, la historia de la filosofa tendr que reconocer en Aristteles un giro fundamental
en el tratamiento de la naturaleza humana; las cosas humanas adquieren estatus, son
dignas de atencin y sobre ellas pesa tambin el fin de la sabidura, no slo conocerlas,
sino, adems, alcanzar su perfeccin.
destino del hombre; aquel podemos traducirlo como ocasin favorable o tiempo oportu-
no. Se trata, sin duda, del elemento vertebral de la Phrnesis aristotlica. El kairs es el
momento en el que el curso del tiempo, insuficientemente dirigido, parece dudar y vacilar,
tanto para el bien como para el mal del hombre. Si el kairs ha acabado por significar
la ocasin favorable, se comprende que haya podido significar, a la inversa, el instante
fatal en el que el destino se doblega ante la desgracia22. En esto consiste la sabidura,
en tener el conocimiento y la habilidad para descubrir la ocasin favorable: Segn Au-
benque, el Kairs es el tiempo vacilante que puede llegar a favorecer o a inclinarse hacia
la fatalidad, es el instante en el que el hombre puede llegar a ser o a no-ser; el Kairs hay
que mirarlo de soslayo y treparse a su lomo una vez est de paso, frente a l lo que hay es
fundamentalmente una intuicin, la imagen de algo por construir23.
Esta nueva filosofa de la superficie se caracteriza por ser una filosofa de las provo-
caciones, vemos all a Scrates como teln de fondo; su figura cargada de irona, de sentido
desequilibrante, emerge en este tiempo de crisis de una manera ms radical, la irona ya
no slo est en el discurso sino que de la palabra se desplaza hiriente a la actitud. Provoca
corporalmente, invade los espacios de la polis, no con su sospecha sobre el decir de la ma-
yora sino con su gesto, con su gesticulacin que todo lo pone patas arriba, que todo lo
deconstruye. La filosofa propone desde estas escuelas una nueva visin, una nueva preocu-
pacin en el orden de lo humano, propone repensar el ethos, hacer de la polis un campo de
contradiccin vivo, y en este sentido, deshacer la falsa armona que sostiene equvocamente
la polis. Un nuevo trazo en el horizonte, que se confunde con el horizonte mismo, que
mira con desprecio las alturas y las profundidades, que se instala, como dice Paul Valry,
en la piel*. Es el acontecimiento lo que hace el discurso, es el lenguaje vuelto paradoja el
que se instala como provocacin, ms all del concepto y de ste como punto de referencia
del sistema. Aparece entonces un pensar por fuera del sistema, que desprecia el sistema y
sus estructuras lgicas, por eso queda al desnudo la actitud, el gesto, que provoca tanto la
irona, que hace pensar, como la risa que todo lo anula. Entre el sarcasmo y el humor.
La expresin consignada en el texto de Deleuze Lgica del sentido segunda serie De los efectos de superficie es
la siguiente: Lo ms profundo, es la piel p. 33.
24 Sneca. Conciencia y drama
esa misma que cubren con sus lenguajes aparentes, con su gramtica lgica pero separada
de la vida, lejana a toda experiencia de vida, a toda construccin prctica.
Los cnicos, como los epicreos y los estoicos, son el producto de una crisis pro-
vocada por un nuevo horizonte de preocupaciones filosficas y stas, al mismo tiempo,
25 SLOTERDIJK, Peter. Crtica de la razn cnica. Espaa: Siruela. 2003, p. 264 265.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 25
devienen de la mirada atnita de una ciudad que se desvanece en sus principios, aquellos
que antes eran el pilar y el orgullo son, a partir de estos nuevos pensadores, puestos en el
banquillo; aquello que antes era la virtud hoy provoca la risa y la nusea. Epicuro* es un
caso claro de esta rebelin, de este nuevo enfoque en el quehacer de la filosofa, donde
lo fundamental est comprendido en la analoga permanente entre filosofa y medicina.
No ms retrica, parece decir el filsofo, busquemos la curacin o el remedio a nuestras
preocupaciones, a nuestra incertidumbre, a nuestra incapacidad para hallar la felicidad;
si a travs de la bsqueda de los conceptos, amparados en sistemas de conocimiento
racional, no hemos podido, debemos entonces buscar una respuesta prctica, donde el
alma encuentre la tranquilidad necesaria; luego, entonces, se trata de cambiar las prcticas
cotidianas de nuestra vida y sobre todo de cambiar el paradigma de nuestras creencias.
No lo trataremos a fondo en esta introduccin, ya que le dedicaremos un momento especial en la tercera parte:
Scrates, Epicuro y Virgilio en Sneca y all, de alguna manera, estar presente su doctrina y su pensamiento
acerca de la virtud. Aqu slo aportaremos unos elementos generales, que sern tiles para el propsito que persigue
la introduccin.
26 Sneca. Conciencia y drama
El estoicismo har parte, sin lugar a dudas, de esta manera de entender la bsqueda
de lo fundamental, la bsqueda del hombre y la conquista de sus metas, la felicidad en
la tranquilidad del alma. Y ms an, en el caso particular de Sneca, en su forma muy
original de ser estoico, en su destino concreto de filsofo en el imperio romano, de
pensador atrapado en el escenario de juegos de poder y estticas del emperador Nern.
Sneca ser un Epicuro reflexionado, pasado por el tamiz de la experiencia socrtica;
Imagen tomada del texto que el Dr. Gonzalo Soto Posada escribe para la coleccin Cara y Cruz de la Editorial Norma,
en: A propsito de Sneca y su obra. Texto que aparece referenciado en la bibliografa, al final de este ensayo.
*
No debe entenderse esto como un simple juego de palabras, aunque hagamos uso de ello para tratar de producir un
efecto, no hay que olvidar que Scrates es la figura o modelo histrico que Sneca tiene frente a s todo el tiempo.
Scrates y su desenmascaramiento de la sociedad ateniense, Scrates frente a la mscara de la opinin, frente a
la falsificacin de la virtud. No es un militante del estoicismo como Escuela, lo suyo es slo una actitud a partir
de la cual la bsqueda de la verdad se vuelve propsito de la filosofa. En ambos filsofos es posible encontrar la
personificacin de la virtud, no en tanto hayan sido los modelos de sta, sino en tanto constituyeron sus mximos
exploradores, si consideramos que esta es la gran aventura de la filosofa antigua desde Scrates.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 29
1. La virtud en el estoicismo
de Sneca
Teniendo en cuenta este breve comentario, miremos lo que es la virtud para Sneca,
la forma como, desde su escritura, da cuenta del concepto de virtud, de manera muy
particular, la reflexin que de este tema hace en las Epstolas morales a Lucilio, que tiene
la importancia de ser una obra no slo de madurez, sino de un abordaje casi exclusivo
al tema de la puesta en prctica de la virtud como tal y su contraste con el andamiaje
terico que para la poca profesaban los estoicos y las dems Escuelas del llamado perodo
helenstico o post-aristotlicas. En la obra del pensador puede ser considerada, sin lugar
a dudas, la pregunta fundamental.
28 SNECA. Epstolas morales a Lucilio. Madrid: Gredos, 1986 T. I II. Segn la numeracin clsica cito primero
el nmero de la epstola y luego el nmero del verso. De ahora en adelante citadas EP. (Para el caso concreto de esta
cita: EP. 67,16.)
Ivn Daro Carmona Aranzazu 31
Se trata de los textos de Sneca titulados: Consolacin a Helvia, Consolacin a Polibio, Consolacin a Marcia, etc.
y que tienen como propsito consolar o servir de reflexin prctica a una persona, en especial, a propsito de
una situacin difcil o penosa, a veces insuperable o irremediable y que pretende aliviar su pena y conseguir que
el afectado entre en un estado racional, es decir, que comprenda y acepte su situacin con estoicismo y que logre
apaciguar su nimo.
32 Sneca. Conciencia y drama
termina siendo concepto y ste, por efecto del propsito pedaggico que tiene, se expresa
como un precepto.
La virtud se sita por encima de estos azares; tiene valor por s misma; no considera
un bien ninguno de estos regalos que puedan sobrevenir de cualquier modo. La
medicina y el arte del piloto no prohben ni a s mismos y a sus adeptos admirar
tales bienes; el que no es hombre de bien puede, con todo, ser mdico, timonel,
gramtico, lo mismo, por Hrcules!, que cocinero. A quien entra en posesin
de un objeto poco corriente, a este no le llames un cualquiera; cada cual tiene su
categora conforme a lo que posee30.
Cuando se dice que la virtud sita al hombre por encima de las circunstancias, no
quiere decir en ningn momento que stas terminen siendo ignoradas por el hombre, o
que se les d la espalda con cierta arrogancia o desprecio, se trata ms bien de una valora-
cin de los acontecimientos en trminos de lo que depende de m y lo que no est en mis
manos resolver; dar a cada situacin su medida justa, su valoracin adecuada, haciendo
uso de la prudencia, o de una justeza en la medida de los hechos. Para empezar, la virtud
se ubica por encima de la opinin general, reconoce los lmites de la condicin humana,
pero no permite que stos le impidan actuar, es precisamente a partir de ese reconoci-
miento que intenta desarrollar toda su creatividad para dar una respuesta adecuada a cada
situacin; no se trata de idealizar la realidad, tampoco de amedrentarse ante los obstculos
que sta nos ofrece. Lo fortuito hace parte de nuestra existencia y habr que contar con
su presencia, pero no debe determinar mi ser en su esencia, lo esencial est adentro, en
el mundo de las cosas externas estamos como en arenas movedizas. Se trata, en ltima
instancia, de ser capaz de tomar distancia del mundo exterior, que nuestras acciones no
estn determinadas por lo ocasional o fortuito, adquirir independencia y autonoma,
pero haciendo que cada evento del exterior se configure como un campo de aprendizaje
y experiencia en funcin de la virtud; el mal y el infortunio me permiten tener cada vez
una mejor y clara nocin de virtud, me permiten ajustarla a un plan de bsqueda de la
excelencia, para nombrarlo en trminos ms actuales.
Sneca, como la totalidad de los filsofos antiguos, no define con precisin lo que
es la virtud, ms bien, hace un rodeo por aquello que la constituye; para nuestro filsofo
estoico, sta se configura en el Logos, que a la vez se entiende como razn, naturaleza o
Dios; est ligado a la categora de lo honesto, a la idea del Bien. Para ello ser necesario
hacer una reflexin sobre muchos otros elementos como: tranquilidad del alma, apatheia,
autarqua, parrhesia, etc. Como podemos ver, el concepto como tal est comprendido
en un extenso juego de precisiones terico-prcticas que se dan segn contextos muy
particulares, aquello que Deleuze concibe como acontecimiento y que est justificado
en el proceso de las formas que asume la historia de la filosofa griega y latina, y su nfa-
sis particular en la filosofa moral o prctica. As lo muestra la siguiente cita: La virtud
comprende dos aspectos: la contemplacin de la verdad y la actualizacin de la misma:
la primera la procura la enseanza, la segunda la admonicin. Es la accin buena la que
pone en prctica y muestra la virtud31. Aun cuando se refiere a la verdad, el nfasis est
puesto en la accin prctica, en el hacer o en la reflexin con miras al hacer; toda reflexin
slo tiene un propsito, la conquista de la felicidad; por ello todo pensamiento que no
logre modificar la manera de vivir, es un pensamiento intil; la meditacin y el ejercicio
de la escritura slo se entienden como un previo, un ponerse en situacin de la realidad,
para adquirir coherencia. Que aquello que se piensa y lo que se hace estn en el mismo
plano de correspondencia.
Que la virtud pueda ser actualizacin de la verdad quiere decir que la misma
prctica o su realizacin en actos concretos, le permiten, por un lado, extenderse, y, por
el otro, hacerse cada vez ms precisa y coherente con un ideario que est en el momento
mismo de su origen. La verdad se actualiza en el bien, el bien en la accin honesta, y
sta obliga a repensar de nuevo la verdad o, por lo menos, el criterio que de ella se tiene
en funcin de la vida como algo que se inventa todos los das, como algo en lo que uno
se juega su ser cotidiano. Podemos decir, entonces, que la virtud se realiza, es algo a lo
que se llega desde un propsito muy bien determinado, no aparece de la nada; Sneca
mismo nos recuerda que a ella se llega a travs de un esfuerzo que combina el ejercicio
de la meditacin y la ejecucin oportuna de unas respuestas adecuadas a los asuntos o
problemas que nos propone el da a da.
En sta hemos distinguido cuatro partes: era necesario dominar las pasiones, re-
primir los temores, prever las obras a realizar, repartir a cada uno lo que es debido:
definimos la templanza, la fortaleza, la prudencia, la justicia y asignamos a cada
cual su deber. Cmo, pues, hemos reconocido la virtud? Nos la han revelado su
orden, su belleza, su constancia, su armona en todas sus obras y su grandeza que se
eleva sobre todas las cosas. De ah hemos entendido aquella felicidad que discurre
plcidamente, seora por completa de s misma.
Lucilio debe entender, en el ejercicio que Sneca le propone, que por encima de la
virtud no hay nada, sta es soberana y adems proporciona soberana, apunta a formar un
estilo de vida, a construir una manera adecuada de responder a los avatares de la existencia;
en ese sentido, la virtud debe permitir una constante reformulacin de un mecanismo
moral que garantice el obrar bien; este mecanismo tiene una doble funcionalidad; por
un lado debe responder a los principios generales de la moral estoica, y por el otro debe
ajustarse a las necesidades propias de la situacin del momento, y en esto es indispensable
ser recursivo. El estoicismo de Sneca descubre que la virtud es un mecanismo muy po-
deroso, puesto que ubica al hombre por encima de la fortuna y todo lo que ella arrastra,
le resta fuerza a sus manifestaciones espacio-temporales, permitiendo que lo humano se
realce desde el esfuerzo y la capacidad de respuesta, eliminando el asombro que petrifica
y desestabiliza, y convocando, en su lugar, el asombro que produce un conocimiento, el
mismo que a la vez se despliega en una actitud frente a la vida.
En un momento muy especial de la epstola 50, Sneca anima a Lucilio para que
se esfuerce en el cambio de vida, pero sin desanimarse por la existencia del mal, a guar-
darse en la persistencia de estas reflexiones que el maestro o interlocutor le propone; el
secreto est en mantenerse en este aprendizaje: si el mal es una constante, instalar el bien
36 Sneca. Conciencia y drama
al mpetu de los vicios que se presentan con tan gran acompaamiento35. La carta es
muy precisa en sealar el peligro de la multitud, el sofisma que representa la opinin no
revisada de la mayora; el hecho de que todos lo sepan o lo digan no es garanta de verdad
o de virtud; es bien sabido que aquellos que se ocultan en la multitud son incapaces o
ambiguos a la hora de sustentar sus acciones y sus pensamientos. Por va de la virtud nos
hacemos diferentes, ella nos hace selectos.
En Sneca el buen juicio es el camino de la virtud, el bien obrar en funcin del juicio
acertado es la encarnacin misma de la virtud. No basta pensar adecuadamente, segn la
lgica del estoicismo, a esto habr que sumarle obrar bien y con criterio; la virtud es autntica
cuando se obra ms all de ella misma, partiendo de sus principios, no ajustndose slo
a ellos, esto sera un obrar ciego que conduce al fanatismo, lo que estara completamente
alejado de la visin filosfica de Sneca. No se trata de una moral por la moral, sino de una
virtud para la vida, de ah el sentido esttico que tiene su propuesta, como lo trataremos de
mostrar ms adelante. La virtud es una construccin terico-prctica en el orden de la vida
como potencia, como algo que an no sabemos hasta dnde puede llegar a desarrollarse,
como un delgado pincel que dibuja un horizonte con el fino gesto de la mano.
35 EP. 7, 6.
36 SOTO POSADA, Gonzalo. Sneca y su pensamiento. Revista UPB. , Medelln. Vol. 44, No. 140 (1995.); p. 15.
38 Sneca. Conciencia y drama
37 MARTN SNCHEZ, Mara A. Ftima. El ideal del sabio estoico. A propsito de Sneca. Santaf de Bogot:
Norma, 1996. p. 34 35.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 39
La naturaleza no fue tan injusta que, mientras otorgaba a todos los dems animales
una fcil existencia, slo al hombre le impidiese vivir sin el auxilio de tantas artes.
Ella nada penoso nos ha impuesto, nada que debamos conseguir con fatiga a fin de
prolongar la existencia. Hemos nacido para una vida acomodada: todo lo hemos
hecho difcil por hasto de los recursos fciles. El cobijo, el vestido, los alivios del
cuerpo, los alimentos y todos los objetos que ahora se han convertido en enorme
problema los tenamos a nuestro alcance, de balde y asequibles con pequeo es-
fuerzo; pues la justa medida de todos ellos estaba acorde con la necesidad: nosotros
los hemos convertido en caros, admirables, slo posibles de conseguir mediante
complicadas y mltiples artes. La naturaleza se basta para aquello que exige39.
Vale la pena sealar aqu la claridad con la que Sneca le argumenta a Lucilio la
autosuficiencia de la naturaleza, ella no slo se basta a s misma, sino que en ella todo
debera bastarnos, es suficiente quiere decir que no hay un ms o un menos, y con ello est
trazando los lmites de su actuacin y de lo que nos es dado esperar. El lmite es preciso,
38 Ibid., P. 35.
39 EP. 90, 18.
40 Sneca. Conciencia y drama
la naturaleza obra siempre con justicia, su obrar es la medida. Todo nos es dado en ella
y, por lo tanto, nada ms deberamos desear; se parte, segn esto, de una concepcin de
razn universal que todo lo distribuye equitativamente, razn suficiente que mantiene
las cosas en su lmite, logos divino o natural porque se basta a s mismo y sirve de rasero
para leer cada parte que lo conforma.
Sneca le recuerda a Lucilio en esta epstola lo equivocados que hemos estado los
hombres al desear algo ms de lo que la naturaleza nos brinda, al producir en lo superfluo
la insaciabilidad de nuestro deseo, todo lo hemos hecho difcil por hasto de los recursos
fciles, la existencia se ha complicado gracias a aquello que nosotros hemos creado para
prolongarla, la vida gira ahora en torno a complejas formas, cada supuesta solucin nos
acarrea problemas mayores. El mito del paraso perdido por la soberbia, por el uso de la
razn ms all de los alcances de la naturaleza, por haber desbordado los lmites de la con-
dicin original; las artes a las que se refieren han creado la cultura, la que debe entenderse
como una doble naturaleza al servicio del cuerpo, al servicio de los vicios. De ah la irona
de Sneca: Porque ha desaparecido aquella moderacin natural que limitaba los deseos
a su necesaria satisfaccin; ahora es seal de incultura y miseria contentarse slo con lo
suficiente40. La naturaleza como la razn nos proveen lo necesario, aquello con lo cual
un hombre vive bien, como un Dios, nada le falta; lo que ambiciona ms all de esto es
lo que le provoca trastornos a su vida cotidiana, hacindolo infeliz por el deseo. Por fuera
de la naturaleza estamos a merced de lo irracional; es aqu donde el estoicismo de Sneca
propone una vida austera, vivir con lo mnimo posible y necesario y no dejarse seducir
por lo superfluo e innecesario, vivir conforme a la naturaleza, a la medida de la razn y
del Logos. La opcin del filsofo por la naturaleza es al mismo tiempo una fuerte crtica
contra la cultura y su deformacin del deseo, hasta volver al hombre un insatisfecho, un
infeliz por causa del hasto.
Lo mejor en cada uno debe ser aquella cualidad para la que nace y por la que
es valorado41. A lo largo de las Epstolas morales a Lucilio se insiste en un aprendizaje
cotidiano en la reafirmacin de lo que somos por naturaleza, en esa lnea se encuentra
el valor, lo que verdaderamente vale en la condicin humana, que es al mismo tiempo
aquello que nos aleja de la infelicidad, en el siguiente verso ampla esta posicin de manera
magistral: En el hombre qu es lo mejor? La razn: por ella aventaja a los animales y
sigue cerca de los dioses. La razn consumada constituye, por tanto, su bien propio42.
La razn recta es la clave para entender la virtud, pero esto suena muy abstracto,
la pregunta sera dnde se manifiesta la razn recta? Sneca es directo, en la honestidad;
quiere decir esto que la virtud es una potencia y que como tal debe ser llevada a su mxima
expresin a travs de un obrar especfico, de una accin concreta, a eso lo llamaramos
hacer el bien, hacer lo correcto, lo justo, lo adecuado. Con este principio el estoicismo
replanteado por Sneca se aleja de la lnea dura y ortodoxa del antiguo, donde la razn
es un ltigo que se impone a la condicin humana, un muro de contencin contra el que
choca. En las Epstolas morales Sneca no ahorra esfuerzos para mostrar cmo el bien, una
vez adquirido, se transforma en la felicidad que el hombre ya no puede dejar de frecuen-
tar, una vez el hombre se instala en la honestidad, su contrario le hiere el alma, lastima
su condicin y lo hace infeliz. La frmula sera la siguiente: cuando la razn es igual a la
naturaleza es una razn perfecta, que coincide con la virtud, la cual se desarrolla a travs
de la honestidad, esto es estar en concordancia con la mente del universo, con Dios como
la fuerza o estado que lo penetra todo.
En el texto ya citado del Doctor Soto Posada, Dios se entiende al mismo tiempo
como Destino y Providencia, desde donde se desprende que obedecer a Dios es la liber-
tad del hombre. Es muy curioso, pero hace parte de la forma especfica como Sneca
entiende el camino hacia la virtud: el destino est por encima de la naturaleza pero hace
parte de ella, la providencia es la razn divina que penetra lo existente y se configura
de alguna manera como la ruta de la razn recta; de esto se deduce que un hombre que
vive en concordancia con la providencia, el destino y la razn se considera libre ya que la
libertad: En sentido amplio, es la manera como cada cual acta frente al Destino. Esta
no es la libertad en sentido estricto. Estrictamente hablando, la libertad es la sumisin al
Destino, la conformidad con los aconteceres pasajeros y los objetos contingentes44. El
mundo est sometido a cambios, todo es pasajero, nos dirigimos hacia el mismo desti-
no, por eso la nica forma de estar a la altura de las circunstancias es, para empezar, no
oponiendo resistencia, ya que al estar por encima de aquello que ni Dios mismo puede
controlar, lo ms inteligente es seguir su designio y hacer de su razn la nuestra; no se
trata de soportar con estoicismo el destino sino de adecuarse a l, ya que no lo podemos
controlar, ya que no est en nuestras manos cambiarlo; en este sentido no debe entenderse
esta actitud como resignacin sino como sabia adecuacin a lo contingente, hacer de lo
inesperado un aliado para conseguir el fin ltimo, la tranquilidad del alma y la felicidad
a travs de la virtud.
Todas estas artes se ocupan de aquello que sirve para la vida, pero no de la misma
vida en su totalidad; de ah que muchas dificultades le frenan desde fuera y obsta-
culizan: la esperanza, la codicia, el temor. Pero a esta que se profesa como arte de
la vida nada puede impedirle su ejercicio, porque disipa las dificultades y supera los
obstculos. Quieres conocer cun diferente sea la actividad de las restantes artes y
la de sta? En aquellas es ms disculpable la equivocacin voluntaria que la casual,
en sta la culpa ms grave radica en cometer la falta espontneamente45.
la manera adecuada, desde la razn, nos iremos aproximando al objetivo final que es la
sabidura y desde sta estaremos instalados en la virtud.
La tesis central del texto La constancia del sabio es que un sabio por ninguna
razn y bajo ninguna circunstancia recibe injuria u ofensa, ya que no tiene confiada su
En este texto en particular, pero tambin a lo largo de su obra, el modelo moral de varn es Marco Porcio Catn,
llamado Catn de tica, quien fuera un estoico muy radical y cuya vida haba sido lo suficientemente destacada
por la resistencia estoica al poder de su tiempo, y quien tambin se ve obligado al suicidio, modelo que se encuentra
en la misma categora de vida que Scrates, quien se convierte en argumento vivencial del estoicismo de Sneca.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 45
vida a la fortuna o las formas externas y aleatorias del ser, que, por lo general, son las
formas ms bajas en las que se manifiesta la condicin humana. El sabio est por encima
de toda injuria, soporta sta con serenidad, nada de lo que viene de afuera lo desestabiliza,
ni siquiera tratndose de alabanza que, adems, considera ms daina que la primera.
Donde habita la virtud no hay espacio para ninguna de las tres; una vez instalados en
la cima de la virtud, sta no puede aumentar ni disminuir, la misma ocupa todo lo que
somos, o lo que es ms preciso, lo que vamos llegando a ser en el ejercicio de su bsqueda,
en la cercana al modelo.
El sabio est constituido por bienes que se alojan dentro de s mismo, que se
construyen a lo largo de la experiencia y conforman los rasgos de su propio carcter, de
su esencia diferenciadora, por eso se puede decir que es sabio, y ser sabio es ser bueno y
el mayor bien es la virtud misma. El mal existe afuera, pero no logra penetrar, no logra
ser recibido por el alma impregnada de virtud; para Sneca es claro, Scrates, su modelo
de virtud, es atacado por la injuria y la ofensa, pero sta no logra penetrar el muro de su
honestidad, en ello radica la fortaleza de su condicin humana. A pesar de eso nos dice
Sneca que Scrates permanece animoso, alegre, gozoso. Para el sabio todo lo que viene de
afuera son dardos que ponen a prueba su coraza, toda ofensa, toda injuria, toda alabanza
se convierten en motivos de aprendizaje, es un anillo ms que fortalece la virtud, que la
hace una muralla inexpugnable, una fortaleza que logra resistir los embates de cualquier
guerra. La virtud es libre, inconmovible, inquebrantable, tan curtida contra el azar que no
slo puede ser vencida, sino ni siquiera doblegada; mantiene la vista firme ante los embates
del terror; su rostro no se inmuta ni ante la adversidad ni ante la prosperidad48.
La virtud es la salvacin del estoico, pero a sta no se llega por la simple gratuidad
de la existencia, requiere de trabajo, de una constante vigilancia, de una permanente
deliberacin sobre el propio actuar; en ello llega a la madurez del alma y se evita la pu-
silanimidad, elemento en el que Sneca reconoce gran parte de los males que aquejan a
los hombres, propio, segn l, de seres afeminados y dbiles. Pero es bueno reconocer, a
la altura de esta argumentacin, que el alma se perturba sin necesidad cuando toma por
reales lo que son slo fantasmas o apariencias, producto de una equivocada interpretacin;
a todos ellos los llama Sneca en general con irona sanos maquillados: El sabio sabe que
todos esos que se pasean con sus togas y prpuras son sanos maquillados, en quienes
slo ve enfermos descontrolados49.
48 Ibid., p. 16 17.
49 Ibid., p. 30.
46 Sneca. Conciencia y drama
50 Ibid., p. 34.
En la edicin de Norma, 1996, cuya traduccin realiza Noel Olaya Perdomo se traduce como Constancia del sabio,
mientras que en la edicin de Altaya, 1994 cuya traduccin, realizada por Carmen Codoer, se habla de firmeza.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 47
cohesionador, el punto de flexin donde todo lo que sucede es absorbido como experien-
cia, donde cada experiencia sirve de pretexto de reflexin. A la virtud se llega, incluso,
por el camino contrario.
La amistad es otro de los elementos clave para comprender la figura del sabio
dentro del estoicismo de Sneca; una amistad basada en la sabidura, por ello el filsofo
insiste en la utilidad que representa el sabio para el sabio; alguien que busque la sabidura
deber tener como modelo a otro sabio, en el caso de Sneca, de manera muy especial,
Scrates y Catn de tica, son modelos de sabio, ms por su actitud ante las dificultades
histricas por las que atravesaron sus vidas, que por razones de orden conceptual; son
considerados filsofos en el orden de la existencia, modelos de virtud, ms cercanos a la
perfeccin y al ideal estoico:
51 EP. 6, 6.
52 EP. 6, 7.
48 Sneca. Conciencia y drama
sus meditaciones, las cuales prodiga hacia los dems de manera generosa; en este sentido,
la amistad entre los sabios es interesada, tiene como fin el de cultivarse en comunidad.
Para alcanzar la sabidura las cartas morales invitan al ejercicio de una vida frugal,
de una pobreza voluntaria, invitan a desarrollar la capacidad de vivir con lo mnimo
necesario. Hay que despojarse de todo lo que represente un obstculo para la felicidad,
vivir con lo justo te despoja de la ansiedad de conseguir lo que no es necesario. Se trata
de eliminar el deseo por lo superfluo, el deseo por poseer lo que no nos es necesario para
vivir; se tratara, siendo ms radicales an, de no necesitar nada, de no depender de nada
que no sea nuestra propia alma, es decir, podernos dedicar a lo esencial, que es la prctica
de la virtud o la bsqueda de la excelencia, el conocimiento de la esencia.
53 EP. 17, 5.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 49
En general el sabio tiene en menosprecio los bienes externos, lo nico que le inte-
resa es aquello que apunta al dominio de s, sabe que la voluntad de la mayora, aunque
equivocada, nos mantiene falsamente resguardados, pero esto no le importa, porque
tambin sabe que no se trata de agradar al pueblo, que el bien de la mayora no es el bien
que lo conduce a la virtud porque ste se encuentra lejos de los principios de austeridad
y de honestidad en los cuales se encuentra la autntica virtud. La mayora se procura un
bien a travs del placer y las riquezas, de la abundancia de bienes y de sensaciones, se
mezclan cuando se trata es de replegarse en s mismo. Quin en verdad, puede agradar
al pueblo, si es que ama la virtud? Con malas artes realcanza el favor popular; es preciso
que te hagas semejante al vulgo; no te aceptar si no te reconoce suyo. Mas lo que importa
sobremanera es la opinin que tienes de ti mismo no la que otros tienen de ti; slo con
viles procedimientos puede granjearse el afecto de la gente vil55. Para Sneca la mayora
nunca tiene la razn cuando se trata de la virtud, el argumento es muy sencillo, la mayora
busca lo fcil y elude el esfuerzo, no quiere saber nada de renuncias o de vida austera; en
la razn de la mayora hay una cierta oscuridad que no permite la diferencia y que por lo
mismo asume como bien y verdad aquello que aparenta serlo por ser lo ms obvio, lo que
la costumbre ha determinado. En conclusin, la mayora produce un ruido envolvente,
estridente, un ruido al cual el sabio no presta atencin.
Pero me he endurecido frente a todo este alboroto, de tal suerte que puedo escuchar
hasta el cmitre de galera que con voz estridente seala el ritmo a sus remeros.
En efecto, esfuerzo el alma a concentrarse en s misma, sin que se distraiga por la
barahnda exterior. Todo puede resonar por fuera con tal que por dentro no haya
turbacin, con tal que no rivalicen la codicia y el temor, con tal que la avaricia y
el lujo no estn en desacuerdo y una no moleste a la otra. De qu aprovecha, en
verdad, el silencio en toda la comarca, cuando rugen las pasiones?56
objetivo, se sostiene por encima de los eventos espaciales y temporales, por ello nada de
lo que sucede a su alrededor logra perturbarlo. Frente al ruido del afuera, la paz interior,
las pasiones aquietadas, es decir, controladas con la propia voluntad.
Debemos entender que el sabio propuesto por Sneca se ha forjado una naturaleza tal
que aun en medio de los acontecimientos ms adversos, no pierde su centro. Esto se debe a
que el sabio no es un ser excepcional porque est aislado de la comunidad sino porque su
ataraxia la ha conquistado en medio del bullicio y los avatares cotidianos, es sabio porque
conserva la calma en medio de la confusin y porque se permite ser racional en medio de
un mundo irracional: No separo al sabio de la comunidad humana, ni le sustraigo al dolor
como si fuera una roca carente de toda sensibilidad. Tengo presente que est compuesto
de dos partes: la una es irracional, sufre las mordeduras, el fuego, el dolor; la otra racional,
mantiene firmes sus convicciones, es intrpida e indomable. En sta radica el supremo bien
del hombre57. La sabidura del sabio es un asunto puesto en el orden de la vida misma,
por lo tanto, se da como respuesta a los asuntos ms comunes de la convivencia humana,
en ella se trata de aceptar el estado natural de las cosas, el sabio no cambia el rumbo de las
situaciones, la diferencia est en que las acepta sin que su alma se perturbe; el sabio vive la
realidad pero su estado de nimo depende de sta, es por ello que podemos afirmar que la
felicidad la consigue gracias a la indiferencia con que vive los asuntos del exterior.
La sabidura a la que nos hemos referido durante este captulo no es tan compleja
como el desarrollo de la ciencia o la tecnologa, es de un origen ms sencillo y no tan
intrincada para la simple comprensin humana, es una sabidura moral, que propone
mejorar la condicin desde su interior para que sta se vea reflejada en la actitud con la
que los hombres responden a los conflictos que se les presentan, es una sabidura que
se propone construir las herramientas, que desde los lmites de la razn, le permita al
hombre responder a un ideal forjado desde la razn misma, es decir, desde nuestra propia
naturaleza ampliada. El modelo de sabio del estoicismo de Sneca, tal y como es expre-
sado en la Epstola 106*, responde a un ser para la vida y en la vida y no para la escuela
o el debate terico.
Igual que en todas las cosas, tambin en punto a erudicin nos vemos aquejados de intemperancia: aprendemos no
para la vida, sino para la escuela.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 53
Lo que acontece quiere ser asumido, quiere ser refrendado en su coherencia con
el deseo, es un giro simple que paradjicamente los hombres hemos convertido en algo
complejo ya que hemos invertido el orden de lo realmente valioso para el hombre; la
existencia misma depende hoy de asuntos superfluos, o por lo menos de asuntos poco
fundamentales o esenciales, de artificios creados en nuestro afn por la fama, el dinero o
el placer ilimitado; este era el problema, segn Sneca, de su tiempo, sta es la razn de
la crisis ms profunda de lo humano, se ha perdido el entorno que lo defina como tal.
En el estoicismo no existe el punto medio o lo relativo de la virtud, no existe como en
Aristteles el punto de equilibrio, o se es virtuoso o no; si ya se est en el camino de la
virtud, el sabio deber actualizarse permanentemente mediante el esfuerzo por ser mejor
cada da; si no se trata de emprender el camino, teniendo como punto de partida el mo-
delo de algn virtuoso o de alguien que por lo menos est ms avanzado en el camino.
El esfuerzo actualiza la virtud. El estoicismo no seala un objetivo imposible o un ideal
inalcanzable, sino que presenta la sabidura y la felicidad como la meta material del hom-
bre e inalienable una vez lograda62. Para el estoicismo es claro que el bien no consiste en
mejorar el mundo sino en aceptarlo como algo que acontece, en asumirlo como un hecho
desde la voluntad misma de ser hombre en el mundo, la voluntad o el ceirse a la razn
misma, se trata de aceptar lo acontecido imprimindole un giro esttico, o, como dice
Berraondo en su ya citado texto sobre el estoicismo, a partir de una imagen recreada desde
Cicern: el bien no puede consistir en mejorar el mundo, sino que, lo mismo que el
mal, debe encontrarse en la voluntad misma y no en algo exterior a ella. Supongamos que
se trata de lanzar una jabalina o una flecha, ilustra Cicern (Fin., VI, 22): el tirador debe
hacer todo lo posible por dar en el blanco y en eso consiste el soberano bien; que alcance
o no el blanco es ya otra cuestin63. Dar o no en el blanco puede llegar a ser un asunto
que dependa de muchos factores, algunos de ellos se salen de las manos del lanzador, l
debe cumplir con estar bien entrenado y poner todo su empeo en la consecucin de su
objetivo; de nuevo el esfuerzo hace la virtud, el entrenamiento facilita el objetivo y hace
ms viable la actuacin moral.
62 BERRAONDO, Juan. El estoicismo: la limitacin interna del sistema. Barcelona: Montesino, 1992. p. 29.
63 Ibid., p. 47.
64 Ibid., p. 63.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 55
est a merced de las circunstancias externas quien las acepta y sabe leer en ellas los lmites
de su propia humanidad, quien, segn propone Deleuze, se hace digno de aquello que le
ocurre65. Ante esta evidente contundencia de los hechos, el sabio no acude a la bsqueda
de otras opciones, no se refugia en lo irracional, ni siquiera maldice su suerte, o su des-
favorable situacin; una vez ocurrida, la asume y saca provecho de ella, la transforma en
aprendizaje, en experiencia de vida, en memoria y modelo.
En el citado texto de Juan Berraondo hay una reflexin sobre cmo aquello que
sucede no puede ser ni malo ni bueno, simplemente es algo que sucede, y que le puede
suceder al sabio o al que no lo es, es la manera como asumimos lo que nos sucede, es el
temor que nos infunden los sucesos de afuera, es el ser por ello alterados en el nimo.
El sabio busca armonizar los acontecimientos con el deseo, busca navegar la existencia
tratando de llegar al fin ltimo sin ninguna alteracin, no elimina la tormenta ni el nau-
fragio, pero s hace crecer la posibilidad de sobrevivir a todo ello. En particular, Sneca
est seguro de que todo aquello que sucede nos beneficia, se puede transformar en un
bien, en un aliado para nuestro fin.
mi existencia, deben ser aceptados como tal, no tiene sentido intentar cambiar el curso
de lo que inevitablemente suceder; no por ello debe ser asumido con pesadumbre o con
furia contra el destino, la naturaleza o los dioses, en ello se conjuga una razn superior a
la razn misma, una razn que ni la razn misma comprende; todo lo que sucede en los
lmites de este marco est por encima de la condicin humana, luego esa misma condicin
no tiene ni capacidad ni voluntad para moverse all. Pasin y accin quedan desbordadas
por efecto de la incapacidad de la voluntad de ligarlas coherentemente, ambas se superan
mutuamente por efecto de su propio movimiento.
La propuesta, fcilmente deducible de las Epstolas morales, tiene que ver con una
aceptacin esttica de la realidad, en ese mismo sentido todo acontecer es transformado
en plena voluntad de ser en el mundo; desde esta concepcin puede decirse que la virtud
es el hombre en tanto descubre el lugar apropiado que ocupa en el acontecer; la bsqueda
de la virtud permite descubrir un horizonte, afinar la mirada, aguzar el odo. Todo lo que
acontece se vuelve humano a travs de la voluntad que lo acepta, a travs de la naturaleza
que lo envuelve. En la lectura que Deleuze hace del estoicismo se resalta el acontecimiento
como ese habitar en la herida pero no en el dolor, habitar en la herida pero en la negacin
de la realidad de lo que sucede, habitar en la fragilidad del ser mas no sucumbir en su
posible naufragio; tener el valor de remar contra la corriente, haciendo de la cresta de la
ola su hbitat permanente.
la muerte est construida desde los prejuicios construidos desde el pensar de la costumbre.
Morir y vivir son para el estoicismo el resultado de la autonoma humana, el resultado de
la resistencia a todo aquello que implica la ausencia o prdida de la virtud.
Las Epstolas morales a Lucilio trazan un camino hacia la virtud, un camino que
slo es posible trasegar si se tiene la actitud para caminar sobre la realidad geogrfica que
seala todo acontecimiento. Sneca transforma cada acontecer en sabidura a travs de la
meditacin, comprende la existencia como un existir en cada situacin; cada caminata no
es ms que un ejercicio que hace ms hbil al caminante. Lucilio aprende a partir de las
experiencias que Sneca convierte en actitudes morales, ambos son discpulos del destino
y sus circunstancias, diramos, del tiempo que en su repeticin madura la accin moral, la
respuesta sabia que le damos a lo que nos acontece, la manera como estamos contenidos
en los sucesos de la historia universal y cmo sta se arma desde lo cotidiano. Al final,
somos el producto de un proceso de formacin, somos la obra de arte que con paciencia
hemos construido, una obra de arte cuyo signo distintivo es la condicin humana. Lu-
cilio partir de la arcilla fresca que son las meditaciones de Sneca, meditaciones sobre
lo que acontece, sobre lecturas propias y de otros, sobre permanentes conversaciones,
dilogos continuos con otros que tambin buscan la sabidura; estamos, como Lucilio,
recorriendo un camino lleno de inquietudes, queriendo encontrar respuestas que sacien
nuestra sed de sabidura, queremos saber cul es la actitud adecuada, la que nos lleva a
la virtud, la que nos hace dignos para una existencia propia que se erija en modelo de
virtud para otros. Somos, de la misma manera, arcilla fresca para aquellos que meditan
nuestros acontecimientos, que leen nuestras meditaciones y se hacen a una idea de hom-
bre, trazan un camino, desde la pura inmanencia, que les permita reconocerse en cada
suceso, reconstruirse en cada fragmento de tiempo que se disuelve.
1.5 El cuidado de s
Por las nuevas que me das y las que escucho de otros, concibo buena esperanza
de ti: no vas de ac para all ni te inquietas por cambiar de lugar, agitacin sta
propia de alma enfermiza: considero el primer indicio de un espritu equilibrado
poder mantenerse firme y morar en s70.
70 EP. 2, 1.
71 EP. 75, 18.
60 Sneca. Conciencia y drama
Quieres saber qu es lo que vuelve a los hombres codiciosos del futuro? Ninguno
tiene el dominio de s mismo72.
El cuidado de s es elevado por Sneca a la condicin de arte; son muchos los trminos
que emplea a lo largo de su obra para referirse a esta prctica tan esencial para alcanzar la
felicidad, la tranquilidad del alma, la ataraxia, etc. Prctica que desde Scrates se determina
como esencial para alcanzar el estado de sabidura. Cuidar de s, cuidar del alma, cuidar del
cuerpo, cuidar de la ciudad, cuidar de los otros; en ltima instancia, ocuparse como humano
de lo humano tratando de superar su frgil condicin, su limitada capacidad para alcanzar
la plenitud. El sabio busca el equilibrio y la firmeza en medio de un mundo desequilibrado
y en permanente estado de crisis, crisis que se delata en la inestabilidad, en ese navegar sin
rumbo, ese cambio vertiginoso producido por la masa, producido por la moda, cambio que
nace de la superficie irracional donde los sucesos no obedecen a los mandatos de la razn
sino a la aleatoria forma de presentarse de los caprichos y los deseos. El sabio estoico busca
antes que nada el dominio de s mismo, la autonoma, que representa el manejo racional
de cada acontecimiento, la decisin que siempre consulta el fin que es la virtud.
Si seguimos una lectura juiciosa de Foucault sobre El cuidado de s73 es claro que
ste, ms que una prctica egosta y solitaria, es una prctica social y comunitaria. Se cuida
72 EP. 33, 4.
73 FOUCAULT, Michel. El cultivo de s. En: Historia de la sexualidad. La inquietud de s. Madrid: Siglo XXI Editores,
1984. p. 38 68.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 61
de todo lo que es el hombre en tanto ser social, esto involucra al cuerpo, al vestido, a la
alimentacin, a las prcticas sexuales, a los modos como los hombres se relacionan unos
con otros; si bien Sneca, por razones polticas, que no dependen de l, se ve obligado
a permanecer por fuera de la vida pblica, esto no le impide seguir en contacto con el
mundo de los hombres, a travs del dilogo por medio de cartas mantiene esa cercana
con los asuntos humanos, permanece en el ejercicio de la reflexin y de la meditacin;
de la misma forma que busca en el interior de s mismo respuestas a travs del examen
interior de su propio obrar. Cuidar de s pasa necesariamente por el cuidado de los otros y
de lo otro. Sneca es consciente de que sus reflexiones deben llegar a un pblico extenso,
dialoga con Lucilio pero le habla a todos los hombres, su pensamiento se hace filosofa
enseable en el ejercicio de escritura y de lectura, desde all exhorta a todos los hombres
a realizar el mismo ejercicio, su vida est expuesta como modelo, una vida atravesada por
la contradiccin y la fragilidad humanas pero igualmente encaminada hacia la bsqueda
de la virtud; donde se pretende que cada hombre encuentre su propio punto de quiebre,
reflexin y accin moral.
74 Ibid., p. 185.
62 Sneca. Conciencia y drama
Del mismo modo que el cielo sereno no admite ya una claridad mayor cuando
est acrisolado con un brillo pursimo, as el hombre que cuida de su cuerpo y
de su alma, y que con ambas forja su propio bien, goza de un estado perfecto y
alcanza la culminacin de sus anhelos cuando su alma est libre de inquietud y su
cuerpo de dolor. Si le llegan del exterior algunos halagos, stos no acrecen el sumo
bien, sino que, por as decirlo, lo aderezan y recrean; pues el bien consumado la
naturaleza humana se satisface con la paz del cuerpo y del alma76.
Segn Foucault, otra de las maneras desde donde debe entenderse el cuidado de s
es como un conjunto de tcnicas, prcticas, ejercicios, pruebas, exmenes de conciencia;
lo cual es aplicable en toda su extensin a la propuesta de las Epstolas morales. Lucilio es
exhortado permanentemente a realizar una serie de ejercicios y de prcticas con el fin de
adquirir destreza en el manejo de s mismo. El cuidado de s es asimilable a la categora
de arte, se aprende, se adquiere con la prctica, mediante unos ejercicios que fortalecen
el alma, que hace coherente nuestra voluntad con el propsito de la naturaleza, de la cual
somos simplemente una extensin. Adquirir la costumbre de examinarse diariamente,
de revisar la jornada, de hacer un balance que nos permita ver el estado real de nuestro
ser en la virtud, de alguna manera esto es asimilable a la idea de progreso. El sabio crece
en su interior, despus de cada meditacin, de cada ejercicio o prctica: lectura de otro
sabio, escritura de sus pensamientos, conversacin, etc. tiene una cercana ms real con-
sigo mismo; el ejercicio diario lo prepara para afrontar las dificultades reales, lo pone en
situacin y al mismo tiempo lo fortalece corporal y espiritualmente. Practicar la austeridad
en el comer y en el vestir le permite eliminar el temor a estas situaciones, de la misma
manera procede con lo dems; esto lo lleva a conocerse a s mismo en cada situacin real.
Un teatro que nos anticipa la realidad de la vida.
adentro lo aleje de s; el estoico tiene como objetivo final una conversin a s; deshacerse
de todo aquello que represente una distraccin, de todo aquello que no es de uno, de
lo que representa una preocupacin agregada y por lo tanto no natural. El sabio estoico
diferencia muy bien entre las cosas que dependen de m y aquellas que no dependen de m,
partiendo de este presupuesto, ocuparse de s, convertirse a s, implica saber qu asuntos
deben ser objeto de mi atencin y cules no; este conocimiento debe llevarme a actuar
responsablemente y medir el campo de mi actuacin en todos los rdenes de lo pblico
y de lo privado. Eliminar las perturbaciones no quiere decir eliminar las ocupaciones, de
esta manera se lee el siguiente fragmento de la epstola 62:
Para Foucault es claro que esta nueva manera de ocuparse de s implica un despla-
zamiento de la mirada78; sta debe permanecer atenta y enfocada en su objetivo, no debe
dejarse llevar por asuntos ociosos, y agrega en su anlisis cmo este replegarse en s es un
escapar a toda servidumbre y a todas las dependencias, el sujeto busca la liberacin en el
interior y de esa manera se sustrae al dao que le puede ocasionar todo lo de afuera. La
filosofa debe erigirse en derredor nuestro, cual muro inexpugnable que la fortuna, an
habindole sacudido con muchos artefactos, no puede traspasar. El alma que ha renunciado
a los bienes externos se sita en un lugar infranqueable y, desde su baluarte, se defiende;
bajo de ella todo dardo se abate. No posee la fortuna como creemos, manos largas; a
nadie atrapa, si no est pegado a ella79. El sabio construye una fortaleza dentro de s,
muralla contra las ambiciones, contra los temores, contra el falso bienestar que ofrece la
sociedad, muralla contra la opinin de la masa, contra el mundo de las inclinaciones que
obstaculizan el surgir de lo honesto. Como el mismo Foucault lo aclara, esta conversin
no es lo mismo que la renuncia a s mismo del cristianismo del primer siglo.
Tomarse a s mismo por objeto de estudio es abrazar la filosofa desde otra ptica,
es ganar un horizonte nuevo para la tarea de pensar, ya no se trata de un pensar que cul-
mina en la formacin conceptual que va tejiendo una red de conocimientos del cual se
77 EP. 62, 1.
78 FOUCAULT, Michel. Op. Cit., p. 64.
79 EP. 82, 5.
64 Sneca. Conciencia y drama
obtendra como producto una ciencia; estamos frente a una filosofa prctica que tiene
por objeto modificar la accin, conseguir una respuesta que surge en el interior de un
sujeto y que logra exteriorizarse como forma de vida; los conceptos, si llegan a persistir,
lo hacen de una manera temporal y al servicio de la vida desde su concepcin de arte
del vivir y no desde el presupuesto de una ciencia terica. Sneca, igual que Epicuro y
la filosofa helenstica, aconseja filosofar a cualquier edad, podemos traducirlo como
ocuparse de s en todo momento, de joven y de viejo; toda edad es buena para dedicarse
a la filosofa, de todas maneras se aconseja la direccin de un maestro, de alguien con la
experiencia suficiente para servirte de gua, con una trayectoria que le permita aconsejarte
en las situaciones difciles, alguien que a travs de sus experiencias sirva de libro abierto
para leer y reflexionar sobre la existencia, sobre los obstculos y la manera de emprender
el camino de la superacin. Este maestro tiene por presupuesto un gua interior, un pen-
sador o meditador experimentado; es la razn por la cual Sneca, lo mismo que Epicuro,
Epicteto y Marco Aurelio, afirma que para ser maestro se debe ser primero discpulo, se
debe ser siempre y en todo momento un aprendiz, estar dispuesto a encontrar una nueva
opcin, una nueva salida, a cruzar un camino antes nunca transitado.
Este arte de uno mismo no insiste ya tanto en los excesos a los que uno puede
entregarse y que convendra someter para ejercer el dominio sobre los dems;
Ivn Daro Carmona Aranzazu 65
subraya cada vez ms la fragilidad del individuo ante males diversos que puede
suscitar la actividad sexual; subraya tambin la necesidad de someter sta a una
forma universal por la que nos encontramos ligados y que est fundada para todos
los humanos a la vez en la naturaleza y en la razn. Alega asimismo la importan-
cia que tiene el desarrollo de todas las prcticas y todos los ejercicios por medio
de los cuales podemos conservar el control sobre nosotros mismos y llegar al fin
de cuentas a un puro goce de uno mismo. No es la acentuacin de las formas de
prohibicin lo que est en el origen de estas modificaciones en la moral sexual;
es el desarrollo de un arte de la existencia que gravita en torno de la cuestin del
uno mismo, de su dependencia y de su independencia, de su forma universal y
del lazo que puede y debe establecer con los dems, de los procedimientos por los
cuales ejerce su control sobre s mismo y de la manera en que puede establecer la
plena soberana sobre s80.
que recupera Foucault de Sneca y que se convierte en una mina moral es la de: s feliz de
tu propio fondo,81 s feliz a partir del conocimiento y el cuidado de ti mismo, el s mismo
en Sneca es simultneamente un punto de partida y un punto de llegada; y esto obliga a
que todo est empeado en la tarea de conocerse a s mismo como punto de partida y el
cuidar de s mismo como punto de llegada: la tarea de ponerse a prueba, de examinarse,
de controlarse en una serie de ejercicios bien definidos pone la cuestin de la verdad de
la verdad de lo que uno es, de lo que uno hace y de lo que uno es capaz de hacer en el
centro de la constitucin del sujeto moral82. Llevar el conocimiento y el cuidado de s
mismo al goce de s mismo, es ah donde vemos que se realiza una esttica, desde donde
es posible entender la moral como formacin de s y de los otros, como punto de cons-
tatacin de esta creacin en el plano del artista moral.
Nacemos una vez, pues no es posible nacer dos veces. Y no es posible vivir eterna-
mente. T, an no siendo el dueo de tu maana, intentas demorar tu dicha. Pero
la vida se consuma en una espera intil, y a cada uno de nosotros le sorprende la
muerte sin haber disfrutado de la tranquilidad84.
incompleto y de esta manera debe afrontar su existencia desde los primeros momentos;
debe entonces, empear sus fuerzas con el objetivo de conseguir sentido, el cual estar fun-
damentado en la prctica de la virtud, o en las tareas imperativas en su consecucin.
Sneca no es, con relacin al cuerpo, tan radical como era el antiguo estoicismo, el
cuerpo es una realidad en nuestra existencia y por ello no podemos prescindir de l, con
mayor razn debemos procurarle un cuidado, lo que no podemos hacer es permitir que
sus demandas dirijan nuestra existencia y que por exceso de amor al cuerpo resultemos
perturbados, desviados del propsito final; el cuerpo no es malo sino un espacio donde el
hombre relaja sus costumbres, el exceso de cuidado puede llevarnos a sufrimiento, ya que,
al no ser eterno, al ser pasajero, ste se deteriora y pierde capacidad, luego el hombre debe
asumirlo desde este acontecimiento, como algo finito, algo en lo que no debe permanecer,
una trampa que debe ser conocida para no caer en ella y no vivir con temor.
El propsito del cuerpo es ensanchar, abrir espacio al alma, aligerar la casa del alma,
se busca que ste no sea un impedimento para dedicarse a los asuntos del espritu y de la
razn; es necesaria una concordancia entre cuerpo y alma, armona que se logra teniendo
un cuerpo ligero y al servicio del alma, un cuerpo disponible para la actividad del alma. El
cuerpo se cultiva en funcin de sta, ms no en funcin de s mismo; la salud del cuerpo
es buena pero es preferible la salud del alma, pues ella es quien soporta el fin ltimo de
toda existencia, la felicidad en tanto ataraxia o tranquilidad. De esta manera Sneca es
consciente de que todos los males entran por el cuerpo, pero reconoce la necesidad de
cuidarlo en funcin de su temporalidad; para cumplir este propsito, no debe drsele
ms importancia de la que tiene, no exagerar sus cuidados, brindarle una atencin justa
para que armonice con el alma, la cual merece todos los cuidados.
As, pues, cultiva principalmente esta salud, y en segundo lugar la del cuerpo, que no
te costar gran esfuerzo si deseas encontrarte bien. Porque es una ocupacin absurda,
querido Lucilio, y en modo alguno apropiada para un hombre culto, la de mover
constantemente los msculos, ensanchar el cuello y vigorizar los costados; cuando
el rgimen alimenticio haya producido en ti un feliz resultado, y los msculos se
hayan desarrollado, no igualars jams ni las fuerzas, ni el peso de un buey cebado.
Aade a esto que el lastre ms pesado del cuerpo agobia al alma y le quita agilidad.
Por ello refrena cuanto puedas tu cuerpo y ensancha el espacio de tu alma87.
Otra de las paradojas planteadas por el estoicismo de Sneca tiene que ver con la
bsqueda del placer. Si bien el estoicismo antiguo niega el placer como fin ltimo, por lo
menos diferencindose radicalmente del epicureismo, el estoicismo de Sneca no cae en
estos radicalismos, su posicin al respecto parece ms moderada e, incluso, le apuesta a
ciertas variables y a un aprendizaje continuo, en el cual el sabio necesita cada vez menos
del afuera para alcanzar la felicidad. En este caso la paradoja se refiere al cmo siendo
el placer una huida del dolor, de la enfermedad, del miedo a la muerte, de lo molesto e
incluso de la monotona; y ubicndonos en el otro extremo, el de la satisfaccin plena, nos
hace insaciables, nos produce una permanente sensacin de vaco, de seres incompletos,
de insatisfaccin y hostigamiento. Para Sneca se trata de aprender a manejar el deseo,
aprender a diferenciar entre lo necesario y lo superfluo, en este sentido el presupuesto de
su teora es epicreo, al final se aleja de ste en la medida en que propone una eliminacin
total del deseo, donde el sabio termina por no necesitar de nada, y por alcanzar la plenitud
a travs del control o autarqua, no se busca carecer de deseo, sino de no permitir que
ste se postule como amo y seor de nuestra existencia. La vida debe ser regulada segn
unos mnimos determinados por la necesidad de nuestra naturaleza, a la cual no podemos
escapar, y en virtud de la cual atendemos slo a ella; lo superfluo debe ser eliminado en el
camino a la virtud, porque, segn el estoicismo, nos llena de preocupacin, temor y falsas
esperanzas; nos lleva a vivir en el futuro y nos oculta el presente, lugar donde debemos
afirmar nuestro ser.
87 EP. 15, 2.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 69
Partiendo de estos mismos presupuestos, Sneca, nos interroga, no busca una res-
puesta, intenta sacudir los cimientos de nuestras ms arraigadas maneras de ser y actuar:
Qu enemigo es para alguien tan agresivo como lo son para ciertas personas sus propios
placeres?89 En la bsqueda del placer el hombre se convierte en una plaga para s mismo,
por una equivocada manera de amarse se provoca dao, se autodestruye; se excede, rompe
los lmites de su propia naturaleza y se convierte en un desconocido para s mismo:Lo
necesario lo regula la utilidad; mas lo superfluo a qu norma someterlo? As, pues, esas
gentes se sumergen en los placeres, que convierten en hbitos, sin que puedan prescindir
de ellos, y son por este motivo muy desdichadas, ya que han llegado a tal extremo, que
lo que haba sido para ellos superfluo se les ha convertido en necesario90. Todo el argu-
mento de la carta est encaminado a presentar el exceso como vicio y el vicio como una
costumbre que termina suplantando la virtud; de tanto vivir en el exceso el hombre lo
toma por norma justa y producto de su naturaleza.
88 EP. 39, 4.
89 EP. 39, 5.
90 EP. 39, 6.
70 Sneca. Conciencia y drama
La bsqueda del xito es otra de las extraas paradojas con las que se teje la maraa
en la que habita lo humano; a Lucilio le preocupa el xito, pide consejos, est necesitando
con urgencia reflexiones de su maestro sobre qu hacer con la fama, si debe ser buscada
y pretendida, o debemos rehuirla y alejarnos de su influjo, ignorarla tal vez. Qu es en
definitiva la fama? En qu proporcin es un obstculo para un estoico en la adquisicin
de la virtud?
De tal magnitud y complejidad es el asunto del xito y la fama que suele pasar que
quien la encuentra se decepciona y a quien le es esquiva o negada sufre sin igual frustra-
cin. La fama que se busca por fuera de la virtud no le interesa a Sneca.
El gran peligro de la fama ser siempre que pone una venda que nos impide ser
crticos con nosotros mismos y con nuestro tiempo, empezamos a querer vivir de ella
sin esfuerzo por sostenernos en la virtud; la fama nos aleja del cuidado y de la atencin
sobre nosotros; como tambin la fama de otros nos niega la posibilidad de leerlos con
sentido igualmente crtico.
El tiempo tiene que ver con nuestra aterradora experiencia de la muerte, algo sucede
mientras vamos muriendo todos los das un poco, el tiempo transcurre y nosotros no somos
lo suficientemente conscientes de ello, no logramos que coincida nuestro pensamiento
con nuestras acciones, nuestra realidad con nuestra fantasa; nuestro deseo y nuestra po-
sibilidad real de ser parecen ir por caminos diferentes. Aparece el conflicto, la sensacin
permanente de absurdo, la negacin en la afirmacin; Por lo tanto, querido Lucilio, haz
lo que me dices que ests haciendo: acapara todas las horas. As suceder que ests menos
pendiente del maana, si te has aplicado al da de hoy. Mientras aplazamos las decisio-
nes, la vida transcurre94. Atrapar la vida en el hoy, en el instante, en el acontecimiento,
atrapar el instante para la vida, es una lectura actualizada del kairs, es un tiempo para la
realizacin de la virtud. El tiempo que vivimos se nos escapa, mientras nos sujetamos en
el recuerdo de lo sucedido, mientras nos lanzamos hacia un futuro incierto; nos olvidamos
que la verdadera fbrica de los sueos se halla justo en el lmite entre un instante y otro.
En la fugacidad habita la paradoja, por eso el tiempo recobrado en la meditacin no es
ms que la configuracin terica de lo humano. En lo pequeo y en lo simple cabalga lo
trascendental, lo verdaderamente importante en la historia de un hombre.
93 EP. 1, 1.
94 EP. 1, 2.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 73
La plenitud del gozo slo la alcanza el sabio por razn de la templanza, por razn
de la intimidad con la virtud; aquel que aspira a la sabidura exige un ejercicio continuo
donde la templanza es el medidor; un hombre moderado es un hombre meditado, mediado
por la razn, su goce est en el uso adecuado de ella. El alma del sabio es moderada, la
moderacin lleva a la sabidura. De esta manera es posible afirmar que la intemperancia
que Sneca encontraba en la mayora de los hombres de su tiempo se convierte en una de
las ms grandes paradojas de lo humano; los seres humanos vivimos en medio de la razn
y, al mismo tiempo, sometidos al mundo de los excesos, all pretendemos encontrar la
felicidad; sin embargo, esta manera de vivir nos lleva a la insatisfaccin y al desasosiego.
Es por esto que con la cita anterior queremos resaltar el hecho de que Sneca reconozca
que la fortaleza de un hombre est en la templanza, en la capacidad de medir sus fuerzas,
sus deseos y sus posibilidades, en vivir segn las opciones que le ofrece su realidad.
Entonces qu?, estar del todo seguro quien observare esta conducta? No puedo
garantizarte esto como tampoco la buena salud al hombre morigerado; y, con
todo, es la templanza la que procura la buena salud. Algunas naves naufragan en
el puerto, mas qu crees que acontece en alta mar? Cunto ms expuesto estar
al peligro quien activa y revuelve muchos asuntos, si ni siquiera tiene seguridad en
el ocio? Algunas veces sucumben los inocentes (Quin puede negarlo?), pero los
culpables ms a menudo. No pierde su destreza el luchador que ha sido golpeado
a travs de su armadura96.
La templanza es la armadura, no nos asegura la vida feliz, pero es claro que slo
recorriendo su camino podemos asegurar la virtud y la felicidad, estamos expuestos a las
grandes contingencias de la vida, pero se trata de tener mejores y ms ptimas armas de
respuesta, saber qu hacer en cada momento, saber cmo confrontar cada dificultad; la
virtud es la armadura, la templanza es aquello de lo que est constituida nuestra arma-
dura humana, la que permite superar nuestra condicin humana tan frgil. Los peligros
asechan, no podemos conjurarlos con el simple conocimiento de sus condiciones, debe-
mos, entonces, fortalecernos con un ejercicio permanente de templanza, hacer uso de la
moderacin, de la razn, de la meditacin que nos lleva a elegir el punto de equilibrio
de una accin, el punto donde somos dueos de la situacin, donde no dependemos de
nada, donde hemos asegurado el fin ltimo, la felicidad.
Siguiendo con esta misma lnea de reflexin podemos decir que a este vivir irre-
flexivo del hombre se suma la evidencia de un ser que podramos llamar derramado o
descentrado de s; esto quiere decir que el hombre es un ser que vive ms hacia fuera, que
huye de su adentro, que vive fugado de s mismo. Grandiosa paradoja de lo humano, vivir
en el afuera de s mismo, vivir en fuga. De espaldas a la realidad y por fuera de ella, la pre-
gunta obligada es: en qu mundo vive el hombre? Tal vez cree vivir en uno, pero no vive
en ninguno especfico, su mundo es ambiguo, vive en un afuera diseado por la opinin
de la mayora, vive fuera de su propia moral y a las puertas de la ciudad, vive celebrando
lo que no es, lo que otros han permitido que sea. Es por ello que, intentando superar
esta paradoja, el estoicismo de Sneca propone la bsqueda de s desde la autonoma y el
autoconocimiento, el hombre debe pensarse desde el centro de su propia condicin, desde
aquello que lo define en su fin ltimo, la virtud; el centro desde donde es posible tener
una relacin legtima con lo dems, llmese naturaleza, cosmos o condicin humana.
Tal vez la paradoja ms sorprendente de las que definen al hombre sea la que nombra
su relacin con la libertad; el hombre en busca de su libertad se hace esclavo. Esto define
al hombre como un ser enajenado, como una criatura paradojal y paradigmtica; en ese
sentido la bsqueda de la virtud se transforma en una empresa muy compleja puesto
que estaramos luchando contra lo normal, contra su naturaleza, contra su estado de ser
primario. El punto de reflexin podra ser este que nombra Sneca en la Epstola 47:
Sneca intenta mostrarle a Lucilio cmo el ser esclavo de otro por condicin social
o histrica no es lo grave, cuando en el fondo existe otro tipo de esclavitud que tiene como
condicin ser voluntaria, nos hemos entregado y hemos entregado nuestra libertad per-
siguiendo virtudes falsas; fama, prestigio, riqueza, placer, etc. y de esa manera nos hemos
convertido en esclavos o dependientes de otros. La opinin nos esclaviza, la voluntad de
la mayora, que no es ms que la corriente irracional que nos arrastra, determina nuestra
condicin, ejerce una presin sobre nuestra voluntad que nos arrebata toda decisin de
nuestras manos. El nico seor y amo es quien lo es de s mismo. Vivimos en medio de
lo superfluo como si se tratara de algo necesario, en medio de hbitos condicionados por
razones extraas o perversas en relacin con nuestra condicin originaria*. Segn Sneca
los hombres del Imperio tenan una vida en apariencia feliz, tenan ms de lo mnimo
necesario para vivir, vivan en medio de una afanosa carrera por el honor, el nombre y el
prestigio, y eso tal vez los llev a inventarse pequeas guerras en las que se deba vencer
al otro a costa de su fama y de su vida como desgarradamente nos lo muestra la historia
poltica y social del Imperio Romano, la vida de los emperadores y su deshumanizada
lucha por sostenerse en el poder, un poder que se pretenda, la mayora de las veces, por
pura vanidad. Ocuparse de s mismo es el mecanismo propuesto para superar esta para-
doja, el s mismo es la fuerza que permite delinear los contornos de lo humano desde de
la virtud como modelo.
98 EP.51, 9.
Lo necesario lo regula la utilidad; mas lo superfluo a qu norma someterlo? As, pues, esas gentes se sumergen en
los placeres, que convierten en hbito sin que puedan prescindir de ellos, y son por este motivo muy desdichadas,
ya que han llegado a tal extremo, que lo que haba sido para ellos superfluo se les ha convertido en necesario. EP.
39, 6.
76 Sneca. Conciencia y drama
Nacer para morir, sntesis de lo humano, del absurdo, paradoja de las paradojas,
lo que quita y da sentido, lo que hace posible el ejercicio de pensar, aquello que legitima
la necesidad de hacer de la vida algo mejor, la necesidad de embarcarse en la bsqueda
de la virtud. El hombre es todo y nada y por ello no puede circunscribirse a un nico
mbito o territorio, debe considerarse a s mismo como ciudadano del mundo; por lo
tanto el alcance de su virtud debe ser universal; nace en l, nace de l, pero se constituye
slo en la relacin con los otros.
99 EP.80, 5.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 77
de la virtud; pensamos sin duda en una reflexin sobre la relacin tiempo-ocio o sobre
la tranquilidad del alma, ms como punto de partida que como punto de llegada, de la
misma manera que el ejercicio monumental de la parrhesia, que signific en la cultura
griega un punto diferenciador muy importante, tanto que podemos declararlo como un
punto de quiebre o giro sobre su propio tiempo con repercusiones a lo largo de toda la
historia de Occidente.
En cambio, a algunas personas les ocurre que ignoran estar al corriente de ciertas
cosas. Como a menudo buscamos a aquellos que estn en compaa nuestra, as las
ms de las veces desconocemos que el objetivo, el sumo bien, est junto a nosotros.
No precisars de muchas palabras ni de largos rodeos para descubrir en qu consiste
el bien supremo: te bastar con mostrarlo, por as decirlo, con el dedo, sin disgregarlo
en muchas partes. Qu inters tiene distinguir en el aspecto mnimo? Basta con decir:
El bien sumo no es sino la honestidad; y esto que puede sorprenderte an ms:
El nico bien es la honestidad, los restantes bienes son falsos y bastardos101.
Por otra parte, en el estoicismo de Sneca es muy evidente que, ms que una teora
sobre la virtud es una prctica, una forma de vida sustentada con hechos y de la cual puede
deducirse una manera de ser o de responder a la vida como problema. En este sentido,
lo honesto se convierte en la accin propia de la virtud, en su ropaje, en el lmite que le
da contorno; esa lnea est marcada por el mismo filsofo cuando le advierte a Lucilio
que no debe confundir los vicios con los deseos102, que no debe tomar la apariencia por
verdad; de esos pequeos trazos est constituida la virtud como un estado de vida, arte
que busca el obrar bien, el obrar segn la naturaleza de este bien, es ese el punto clave,
el grado cero donde todo se articula, donde se producen los aciertos y los desaciertos,
donde se est en va de equilibro o lejos de l.
Las Epstolas morales insisten desde un comienzo en una idea de sabidura al servicio
de la vida en sentido prctico, es decir, de una vida que est en movimiento, que se balancea
segn el azar y el querer; pero que asume en lo honesto la medida para aceptar lo fortuito
mismo, lo honesto deviene espejo de todo querer; de esta manera debe entenderse que
lo honesto lo es gracias a su concordancia con el bien, con la idea de bien que se articula
al mismo tiempo con la felicidad como fin. En este caso, la tesis implcita en el texto de
Sneca es clara: honestidad, bien y felicidad forman la trada que converge en la unidad,
dichos elementos se subordinan mutuamente, se concatenan para dar cuerpo a la virtud.
En este sentido podemos vislumbrar un proyecto mucho ms ambicioso en la moral del
estoicismo senequiano. De esa manera lo muestra la siguiente cita:
La frmula se repite una vez ms; buena conciencia y decisiones honestas hacen
alusin a la moderacin en la conducta, a un modo de vida conducido por la razn, a un
vivir ms all de los eventos, a planear la existencia en sentido moral. Vivir, en este caso,
requiere de escoger un camino, una va nica y lo suficientemente segura, a pesar de las
dificultades, llegar al fin propuesto; lo honesto en su condicin de conducta es la va que
conduce a la virtud, no permite que el azar y las eventualidades sean obstculos para vivir
adecuadamente; por encima de ciertos goces y placeres est el obrar honesto: La virtud es
elegir un modo de vida tan excelso, que preferiras sacrificar tu vida a sacrificar tu manera
de vivir105; el ejemplo en vida lo da Scrates, prefiere morir a vivir indignamente, a no
ser capaz de defender con honestidad su pensamiento que es coherente con su modo de
vida; lo que el filsofo griego defiende es la dignidad, el respeto a la coherencia entre vida
y pensamiento, defiende una manera de vivir que es honesta desde su argumentacin
filosfica, es decir, que tiene razones para pensar y vivir de esta manera y, por lo tanto, es
preferible la muerte a vivir en la deshonestidad. No se defiende la rigidez del ideal sino
la rectitud de la vida. El camino est lleno de dificultades que hacen del caminar un acto
creativo, uno debe inventarse la manera de andar por la vida con alegra, de encontrar en
cada hecho el verdadero sentido de vivir.
Por otra parte, el filsofo es consciente de las dificultades que acarrea la vida honesta,
en este caso Scrates, Catn y otros cuantos filsofos son testimonio de ello; a la virtud,
tal y como es entendida por Sneca, no se llega sin heridas, y en ocasiones tan profundas
que cuestan la vida misma. El filsofo se debate conceptualmente entre el bien y el mal,
en este caso elabora conceptos, discierne sobre la mejor manera de entender lo que somos
y lo que devenimos en trminos del deseo; pero desde la perspectiva del estoicismo es
aquel que procura una vida honesta, una vida buena, en tanto prctica de vida, en tanto
vida que debe ser llevada con estilo, con esttica, con decoro.
la reflexin y la accin que de sta se desprendan deben ser excepcionales: Con todo,
cul ha de ser la vida del sabio, si queda sin amigos, metido en prisin, o abandonado
entre gente extraa, o detenido en una larga travesa, o arrojado a una playa desierta?111
El exilio, la prisin, el abandono de los amigos, situaciones donde cada hombre enfrenta
solo su propio destino; sin lugar a dudas, stas son situaciones muy propias de la poca en
la que vivi Sneca, estas situaciones especiales requeran de un talante moral muy fuerte,
muy estoico a nuestro entender. En el mismo pargrafo de la epstola nos lleva hasta la
contemplacin del destino de los dioses, siempre sern un punto de referencia muy alto
en asuntos de moral: Cual es la de Jpiter, cuando destruido el mundo, confundidos
los dioses en uno, quedando poco a poco inactiva la naturaleza, se recoge en s mismo
entregado a sus pensamientos112. Jpiter es modelo, en el peor de los momentos, cuan-
do todo a su alrededor era abandono y desierto, se recogi en s mismo, en sus propias
meditaciones; en los momentos de confusin histrica, como seguramente lo fue aquel
tiempo de la vida en Roma, hay que replegarse en s mismo y no volcarse hacia lo que
sucede en el exterior, pues, lo ms seguro es que seremos arrollados por la fuerza del caos y
la confusin moral; perderse como Jpiter y los dems dioses en el olvido de los tiempos.
El pargrafo recoge de manera contundente la enseanza de esta reflexin: Algo similar
hace el sabio: se concentra en s mismo, vive para s; cada dificultad es un momento
aprovechado por el sabio para replegarse en su propia tranquilidad, en la meditacin
sobre el mundo en el cual habita y como ser capaz de contrarrestar sus efectos dainos;
la pregunta ahora es en trminos de la vida qu es vivir para s? Creemos que en dicha
respuesta est la clave de lo que significa la vida para el estoicismo.
Por otro lado, la muerte es el gran asunto de la vida, es el lmite que nos permite
construir la existencia desde la condicin misma de seres humanos. La muerte es un tema
inquietante, nos anuncia la condicin de animales tristes, pues a partir de su evidencia,
de su realidad entre nosotros, nos reconocemos con una naturaleza limitada y, por ende,
absurda. Desde Homero es claro que la nica manera de trascender la existencia y hacer
que la muerte pierda su aguijn es convirtindola en escenario de glorificacin, triunfo y
heroicidad. Los hroes de La Ilada no tienen miedo de morir, no temen a la muerte como
tal, antes, por el contrario, le temen a una vida simple, que no est justificada en un acto
heroico, slo de esta manera vale la pena vivir; vivir para la gloria, para la eternidad del
nombre, nombre que se gana en un adecuado ejercicio de la virtud. Las grandes picas
de la antigedad nos muestran a un hombre que se reconoce en su propia condicin de
hombre en pugna y en confrontacin ldica con las fuerzas naturales y sobrenaturales que
lo convocan; danza perpetua con fenmenos y dioses; con sentimientos que le imprimen
carcter a su condicin de hombre elegido, de hombre atrapado en su propio destino y que
no puede zafarse de aquello a lo que est atado como lo inexorable, como fuerza csmica.
La vida y la muerte se definen en medio de la guerra, en medio de la lucha de contrarios,
en medio de la bsqueda de la virtud, de la aret como fin y propsito, de la bsqueda de
una mejor manera de ser humano. Aquiles y Hctor se enfrentan a sabiendas del triunfo
de uno y de la derrota del otro, pero ninguno de los dos elude el combate, cada uno lo
asume con la seriedad que corresponde a quien busca la gloria. Al final, cuando la muerte
le es dada a uno, llegan los honores y el glorioso reconocimiento del valor; los funerales se
llevan a cabo como una manera de rendir tributo, de dar honor y perpetuar el nombre de
quien asumi con valor el combate que le fue propuesto. En Homero esto es virtud, vivir
y morir en el riesgo que implica cada destino y eso mismo es un equivalente de virtud.
evitar que sus espritus se queden o regresen a perturbar la tranquilidad de los vivos; se les
respeta y se les teme. Como referente son claros los ejemplos de las tragedias de William
Shakespeare: Macbeth y Hamlet.
Scrates, sin haber realizado una postura sobre la muerte, asumi una ante la vida,
lo cual signific sacrificarla por un ideal, por aquello que consideraba justo, por la verdad
develada desde de la razn. No tuvo miedo a la muerte sino de no ser capaz de sostener
la verdad, de no ser capaz de permanecer en su propia ley, morir con la misma dignidad
con la que haba vivido.
Para el filsofo del jardn, la muerte es uno de los grandes problemas junto con el
dolor y el deseo que sirven de obstculo a la felicidad del hombre y slo hay una manera
de impedir que esto suceda: hacer que stos pierdan su potencia. Al respecto dice Epicuro
que la muerte no significa nada para nosotros, puesto que cuando nosotros no existamos
no tenamos conciencia de ella y cuando morimos, igualmente, no somos nada; la muerte
es el gran conflicto, la conciencia que tenemos de ella nos hace tristes, nos impide actuar
con felicidad en la vida, es por ello que para Epicuro se trata de restarle importancia, de
no vivir pendiente de ella. Es el temor a la muerte la que hace que los hombres se hagan
esclavos y sbditos; es el temor a morir lo que hace que los hombres vendan su alma al
diablo, vendan su alma al mejor postor. Entre los estoicos la muerte tiene el mismo sen-
tido, la muerte es tan natural como la vida, tan acontecimiento es vivir como morir, se
propone estar como hombre en cada uno de ellos. La muerte es tan devenir como la vida;
es claro que de la muerte sabemos muy poco. Sneca intuye que vivir de manera adecuada,
vivir bien, nos llevara a una plena aceptacin de la muerte, paradjicamente, a vivir una
buena muerte. La muerte pierde su poder cuando vivimos sin esperar nada de la vida,
cuando aprendemos a aceptar el momento, cuando vivimos slo de la realidad, cuando
nos atenemos slo a los hechos: Qu necedad la de disponer de la vida, cuando uno ni
siquiera es dueo del maana! Todo, creme, resulta incierto aun para los afortunados;
nadie debe prometerse nada acerca del futuro; hasta lo que uno posee se le escapa entre
las manos y la misma hora que apuramos el azar nos la cercena113. Para Sneca debemos
resistir a los juegos del poder, resistir a un tiempo en caos, a una cultura sostenida por el
mundo del consumo y de la apariencia, a una comunidad de hombres que han perdido
el sentido del valor y el valor de las cosas simples de la vida. No se trata de inferencia ante
la vida y sus acontecimientos, s de darle el justo valor y no depender de ello en lo vital,
descubrir la esencia y no ocuparse de lo aparente. No temer a la muerte para los estoicos
es una manera de resistencia, de hecho Sneca acepta el suicidio, de la misma manera
que ya lo haba hecho Scrates, como una forma de resistencia a los juegos del poder de
su tiempo, como una manera de legitimar el ideal de vida en el que haban fundamen-
tado su ser. La muerte pierde su poder cuando se piensa como un acontecimiento en el
mismo orden de la vida, fortuito, azaroso y nada ms. La muerte asecha, debemos estar
preparados, en esto el estoico sabe que debe atenerse a la evidencia, a la trgica realidad
y no esperar nada distinto, es decir, aceptar lo imposible, aceptar las cosas como son. Al
respecto es muy clara la preocupacin que expresa Sneca en las epstolas morales.
No puede caber en suerte una vida tranquila a nadie que piensa demasiado en
prolongarla, que cuenta como un gran beneficio durar por muchos consulados.
Piensa en esto cada da, para que puedas abandonar con espritu sereno la vida a la
que algunos se aficionan y aferran como lo hacen con los espinos y las rocas los que
son arrastrados por un agua torrencial. La mayora flucta miserablemente entre el
miedo a la muerte y las penas de la vida, y no quiere vivir, pero no sabe morir114.
En eso el filsofo es heredero de la tradicin homrica, una vida corta con gloria
es preferible a una vida larga e infructuosa al servicio de nada; este es el punto clave del
pensamiento estoico, aqu se encuentran vida, muerte y suicidio como efectos de super-
ficie, como acontecimientos que marcan la razn de ser de la existencia. La muerte no es
deseada o buscada, se acepta cuando acontece. El problema se presenta porque un alto
porcentaje de nuestra vida la vivimos con temor a la muerte, vivimos con angustia, con
una pesadumbre inmensa como si la sombra de la muerte hubiese enlutado nuestra exis-
tencia; en esto Sneca acude a Epicuro* y a sus enseanzas al respecto, no sabemos vivir el
instante, por eso no aceptamos la muerte como un hecho natural, como algo que es propio
de nuestra condicin. La vida del ser humano es corta, aprovecha entonces el filsofo para
subrayarnos la importancia del instante, de vivir a conciencia el tiempo presente, tiempo
en el cual nos es dado afirmar nuestra existencia en la bsqueda de la felicidad.
Morimos cada da; en efecto, se nos arrebata una parte de la vida y an en su mismo
perodo de crecimiento decrece la vida. Perdimos la infancia, luego la puericia,
despus la adolescencia. Todo el tiempo que ha transcurrido hasta ayer, se nos fue;
este mismo da en que vivimos lo repartimos con la muerte. Como la clepsidra
no la vaca la ltima gota de agua, sino todas las que antes se han escurrido, as la
114 EP. 4, 4, 5.
Epicuro dice: Es un mal vivir en necesidad, pero no hay ninguna necesidad de vivir en necesidad. (USENER,
Epicur., fr. 487.) Sneca se manifiesta entusiasta con la idea de aprovechar el da sin pensar en el futuro, ms bien
sin temer por el maana, el maana se asume cuando llegue el da, no antes. La mayora de nosotros se angustia
con lo que an no ha ocurrido.
88 Sneca. Conciencia y drama
ltima hora, en la que dejamos de existir, no causa ella sola la muerte, sino que
ella sola la consuma. Entonces llegamos al final, pero ya haca tiempo nos bamos
acercando115.
Esta ciudad (pens) es tan horrible que su mera existencia y perduracin, aunque
en el centro de un desierto secreto, contamina el pasado y el porvenir y, de algn
modo, compromete a los astros. Mientras perdure, nadie en el mundo podr ser
valeroso o feliz.
Ser inmortal es balad, menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran
la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse inmortal.
Cada una de las citas de este prrafo es tomada del texto: BORGES, Jorge Luis. El inmortal En: El Aleph. Obras
completas. Buenos Ares: Emec editores, 1974. pp. 533 544.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 89
Tan absurda la muerte que termina con la vida, como la vida eterna que no permite
la muerte, lo propio de cualquier existencia es tener un ciclo; la muerte hace de la vida
el ms grandioso acontecimiento moral.
La existencia se vuelve tediosa por esa sensacin de absurdo que invade los das
mismos, a un da sigue otro, a la noche la misma noche la envuelve en la oscuridad, los
eventos consecutivos avanzan sin tregua y se repiten; no parece haber sentido ms all del
simple existir sin ninguna causa, del todo que fluye inexorablemente, todo queda com-
prendido en el ciclo de la vida y la muerte, en el crculo que no tiene ni principio ni fin;
esta manera de darse los acontecimientos produce fatiga en el hombre, para el estoicismo
debemos aprender a vivir aceptando esta circunstancia y darle lustre a nuestra existencia
a pesar de este destino . Se niega a vivir quien se niega a morir116. La muerte es lo ms
seguro que tenemos quienes estamos vivos, por eso hay mucha insensatez en el temor a
lo inevitable. Esto es lo nico que s: todas las obras de los mortales estn condenadas a
morir, vivimos en medio de cosas perecederas117. Para Sneca la meditacin filosfica debe
llevar al reconocimiento de estos lmites trazados por nuestra propia condicin humana,
como tal no estamos exentos del dolor, de la vejez, de la enfermedad, de la muerte, antes,
por el contrario, hay que aceptarla con alegra: acaso no he contemplado cmo muchos
se quitan la vida? Los he visto, en efecto, pero tienen ms mrito ante m quienes van a
la muerte sin odio a la vida y aceptan aquella sin atraerla hacia s118. Sneca no justifica
el suicidio sin ms, es valeroso quien acepta morir despus de haber vivido su propio
destino, despus de haber guerreado sus propios das, despus de haber sobrevivido a las
dificultades; en la vida como en la muerte se requiere de virtud, se requiere de honor, es
ms valiente quien acepta su destino que quien no lo asume y vive temeroso del siguien-
te da; el suicidio es otra categora de acontecimientos que tiene que ver con formas de
resistencia poltica y, sobre todo, tica. Nuestra conducta moral individual es lo nico
que puede ejercer resistencia.
Toda la epstola 70 est dedicada a dar razones sobre el suicidio como salida vir-
tuosa, el modelo es Scrates, su acto justifica el camino de la filosofa ante dificultades
tan extremas, se propone un examen de la verdad y sus formas, de la moral en tanto
escenario privilegiado de lo humano: Mas la vida, como sabes, no debe conservarse por
encima de todo, ya que no es un bien el vivir sino el vivir con rectitud. En consecuencia
el sabio vivir mientras deba, no mientras pueda119. En la muerte se define la soberana
del hombre, la entereza y la voluntad como ejercicios de autonoma; no se trata de soste-
ner una vida miserable, de prolongar el sufrimiento o la esclavitud por el solo hecho de
existir; en este sentido Scrates no eligi la muerte, eligi el honor, eligi la libertad en s
mismo y no la esclavitud en la opinin de la mayora: Morir ms pronto o ms tarde no
es la cuestin; pero morir bien supone evitar el riesgo de vivir mal120. Se prefiere la vida
a la muerte, pero es ms deseable una muerte honrosa que una vida indigna, conservada
porque s, sin causa, sin fin, sin objetivo.
La muerte nos obliga a pensar en la vida, la vida nos obliga a pensar en la muerte.
La una nos pone frente a la otra, la muerte descubre la paradoja de la vida, la vida descubre
el morir desde la paradoja y el absurdo. Vivir y morir son acontecimientos, son momentos
de un mismo hecho, existir, tener conciencia del aqu y del ahora. La muerte equilibra
la vida, el mundo se sostiene en los contrarios, a travs de los opuestos encontramos el
equilibrio; es necesario aceptar la vida y la muerte, aceptar la existencia en la plenitud
de sus condiciones, reconocer el juego en el que los seres humanos nos determinamos.
Toda la vida es un prepararse para afrontar el miedo a no existir, dar el paso del ser al no
ser, teniendo como punto de referencia el ya dado del no ser al ser; para el estoicismo el
asunto est en desprenderse, en afrontar el acontecimiento, en saber morir. El miedo lo
produce una cierta falsa alucinacin de que el presente lo es todo, una falsa idea de que
slo seremos felices en el futuro, no ser capaz de vivir en el hoy como el tiempo propicio,
el gran momento de afirmacin de la vida. Sneca reconoce que slo existe este hoy, este
eterno presente, sin proyectos, sin maana, ya que al pensar en lo que ser otro tiempo, en
los proyectos futuros sentiremos tristeza de la muerte, sentiremos que morir nos lanza al
vaco absoluto. La muerte es el no ser. En qu consiste esto bien que lo s. Ser despus
de m lo que fue antes de mi existencia. Si tal situacin conlleva algn sufrimiento, es
necesario haberlo experimentado tambin antes de surgir a la vida; ahora bien, entonces
no sufrimos vejacin alguna121.
manera particular, segn experiencia emprica, de lo que es la vida, mi vida y, por ende, la
manera como lo particular del ser encaja en lo universal. Mi experiencia exterior ensancha
mi mundo interior, as como las meditaciones de mi mundo interior, al estar basadas en
experiencias reales del mundo de la vida, hacen posible que mejore mi actuacin moral,
tanto la ordinaria como la extraordinaria.
La virtud, al entenderse slo desde una recta y pura razn, nos est mostrando que
la idea de bien a la que se somete es slo aquella que armonice con la idea de Dios y de
naturaleza; esto nos propone una lgica muy particular: todos los bienes son iguales porque
comparten en esencia el mismo fin, pero cada hombre llega a ese bien de diferentes maneras
y animado por diferentes circunstancias determinadas por el azar o por la necesidad; es la
meditacin de las circunstancias experimentadas y el conocimiento obtenido a partir de
dicha meditacin, lo que permite que desde la diferencia encontremos el bien comn o
estemos en la idea de bien que corresponde a la de Dios, naturaleza o razn.
Quiz tambin sea necesario recordar aqu la importante teora estoica de la tensin,
sobre la cual insisti Brochard*. Todos los individuos poseen una tensin que les
es propia y los caracteriza; en la representacin tiene lugar una interaccin entre
tensiones; el motor de tal interaccin es el objeto, pero el sujeto puede recibirla
de diversos modos, segn las vicisitudes de su tensin personal125.
Para efectos argumentativos de nuestra tesis, esta tensin ser siempre moral, y
lo que un estoico hace es tratar de resolverla, no eliminar la tensin sino vivir a pesar de
ella; para esto un estoico se somete a ciertas reglas, se ajusta a ciertas condiciones, quiere
obtener un conocimiento de cada jornada, el fruto de esa experiencia particular, por muy
simple que sea, debe ser una regla de oro, su propia regla moral, aquella que interpreta
sus condiciones particulares y al mismo tiempo concuerda con la idea del bien. Esto es
claro cuando asumimos que el estoico no pretende un conocimiento desde el asombro
que lo lleve como los antiguos griegos a poetizar la naturaleza, para stos, ms bien, se
trata de un conocimiento por comprensin racional, de un ajustarse a las maneras y
modos de una naturaleza humana compartida en cierto sentido con la bsqueda de una
armona csmica**.
Quieres saber si el sabio es til al sabio. Afirmamos que el sabio est colmado de
todo bien y que ha conseguido la suma perfeccin: ahora se pregunta uno cmo
alguien puede ser til a quien posee el sumo bien. El bueno es til al bueno, porque
ambos practican las virtudes y mantienen la sabidura en situacin estable; ambos
echan de menos a alguien con quien dialogar, con quien investigar126.
El dilogo es vital entre sabios, aunque cada uno debe perfeccionarse por s mismo,
forman una comunidad que se comunica a partir de sus escritos, reflexiones y experiencias;
los sabios conforman una comunidad de investigadores, en la medida en que comparten
sus reflexiones morales, ayudan a la comunidad; el sabio no slo es til al sabio sino que,
adems, le sirve a la comunidad para trazar sus horizontes vitales, hacen las veces de mo-
delos o umbrales de perfeccin. Este modelo de dilogo lo vemos reflejado en el sistema
epistolar, Sneca dialoga con Lucilio y al mismo tiempo hace extensas sus enseanzas a la
comunidad que participa de estas lecturas. Se comparten modos y frmulas para resolver
situaciones lmites, pero se anima al interlocutor para que busque su propia frmula, su
modo propio de construir su existencia; cuando el pensador expone sus reflexiones, basado
en sus propias circunstancias, todos los hombre se vuelven interlocutores e investigadores
de la conducta humana, a partir de querer enfrentar su propia situacin.
individual; cada hombre debe descubrir, sin salirse de este principio determinado por la
honestidad, el modo de vida ms coherente con su naturaleza, con la necesidad y con el
azar que lo envuelve; cada hombre debe responder a la vida con creatividad, cada hombre
debe construir la virtud, debe inventarse el modo de ser virtuoso, de alcanzar la perfec-
cin, que no es ms que la cercana permanente al modelo pero no el modelo, ya que
un sabio sirve de modelo a otros, pero l est obligado a superarse a s mismo siempre,
sin declinar en este esfuerzo y para ello requiere de la disciplina, de la perfeccin en el
conocimiento de lo moral.
Con qu espritu se retira el sabio al ocio? Sabiendo que tambin entonces, me-
diante su actividad, ser provechoso a la posterior. Somos nosotros, en realidad, los
que decimos que Zenn y Crisipo hicieron cosas ms importantes que si hubieran
dirigido ejrcitos y hubieran desempeado cargos pblicos y hubieran promulgado
leyes, pues las promulgaron, no para una ciudad sino para todo el gnero huma-
no. Por qu, pues, no convendra a un hombre bueno un ocio, gracias al cual
puede dirigir los siglos futuros y disertar, no ante unos pocos sino ante todos los
hombres de todas las naciones de hoy y del futuro? En pocas palabras pregunto si
Cleantes, Crisipo y Zenn vivieron segn sus enseanzas. Sin duda responders
96 Sneca. Conciencia y drama
que vivieron como haban dicho que haba que vivir. Y sin embargo ninguno de
ellos administr el Estado127.
Para empezar, el retiro y el ocio son lo ms conveniente para el sabio, de este ocio
se nutre la humanidad, en el retiro el sabio planea el futuro, traza los mapas que guiarn
nuestra llegada al tesoro oculto, se ocupa de aquello que los hombres comunes y corrientes
no se ocupan, se hace cargo de la reflexin, del diseo del ser humano que debemos ser,
que nos hace posible la virtud y desde la que conquistamos la felicidad. Inicialmente hay
una idea de que el sabio se desperdicia en los cargos pblicos, aunque llegue a ser til,
no lo es tanto como en la reflexin filosfica que le permite el ocio y la vida retirada, la
que, adems, debe entenderse como una vida recogida en el pensamiento y la eleccin
de una adecuada ruta para navegar. Epicreos y estoicos reconocen los beneficios del
retiro para el sabio y la importancia de que ste cumpla una labor reflexiva para bien de
la comunidad; el mismo Scrates lo dice de una manera irnica cuando en su juicio pro-
pone ser mantenido y alimentado por la ciudad y que l en cambio se dedicara a pensar,
a reflexionar sobre cmo hacer la vida ms virtuosa, lo cual, sin duda, beneficiar a los
hombres de Atenas; de alguna manera tambin est dejando por sentado que sta es una
labor compleja y ardua y que requiere de la condicin especial del retiro y del ocio.
A su vez las ideas del ocio y del retiro estn asociadas a la del buen uso del tiempo:
Porque el tedio harto de uno mismo no puede aduearse de una vida atareada en cues-
tiones tan varias, importantes, divinas: es el ocio estril el que suele llevarla al odio de s
misma. Al que profundiza en la naturaleza, jams la verdad le producir fastidio: el hasto
se lo dar la falsedad128. Un tiempo dedicado a la filosofa, al estudio de la costumbres y
de la naturaleza humana, slo desde all tiene sentido la lectura de otros pensadores, este
tiempo dedicado a la reflexin hace que pierda inters por la vida pblica y sus cargos
importantes y su squito de aduladores. Lucilio siempre ser amonestado por permitir
que las ocupaciones en los negocios, mundo exterior, afecte la tranquilidad del alma,
mundo interior.
Para Sneca es claro, al final de sus das, que no se puede filosofar autnticamente,
que no se puede aspirar a una vida tranquila si no se renuncia a los negocios, de otra manera
es imposible; a lo largo de su vida ha experimentado la frustracin y el desencanto de la vida
pblica, ha ido construyendo con fino tejido una red de salvacin en una vida dedicada a
s mismo, en la vida pblica demasiadas cosas lo distraen de este objetivo, muchas razones
127 SNECA, Lucio Anneo. La tranquilidad del alma. Santaf de Bogot: Norma, 1996. p. 99-100.
128 EP. 79, 26.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 97
se han ido sumando para darse cuenta de que el ejercicio del poder es lo ms lejano a la
bsqueda de la felicidad; sin ocio, condicin para pensar autnticamente, no es posible
la filosofa, puerto de llegada a la vida tranquila, a la vida honesta, a la virtud*.
Es, desde todo punto de vista, paradjico el modo como el sabio debe enfrentar
la situacin del ocio y de la vida retirada; por un lado debe ser til, debe participar de la
vida pblica, con honestidad y con prudencia cuando se le requiera; por otro lado, debe
llevar una vida alejada de los placeres y de los asuntos que le quiten la tranquilidad y, por
ende, lo alejen de la consecucin de la virtud; debe ser virtuoso en la vida pblica pero
preferiblemente estar alejado de ella; la contemplacin y la vida activa parecen contradecirse
y, sin embargo, el sabio vive en medio de ellas, no como en el escenario de un combate
sino como quien debe encontrar el punto de equilibrio entre el afuera y el adentro, entre
la vida agitada de lo pblico y la vida contemplativa y reposada de la bsqueda de s.
Recordemos que la filosofa en el estoicismo, ms aun en Sneca, se entiende como modo de vivir, como arte y
que ste no desconoce en ningn momento los problemas conceptuales o el estado de discusin de la metafsica o
de la fsica de su tiempo y menos el de la tradicin griega, slo que el filsofo pone por encima el saber moral, la
discusin sobre lo tico.
98 Sneca. Conciencia y drama
La virtud disea los hombres del futuro, el filsofo reconoce su misin, sta no es en
ningn momento poltica, es de carcter moral, es un proyecto tico; el sabio es til para
los dems hombres en tanto, por medio de su reflexin y gracias a su retiro, puede disear
un porvenir mejor, ms feliz para los hombres, pero tambin ms justo, ms adecuado,
ms honesto. Los manuales, las guas morales, las cartas que reflexionan y amonestan se
elaboran al otro lado de la vida agitada de las ciudades y de las instituciones de los hom-
bres, aunque sea de stas de las que trata; el filsofo toma distancia con el mundo en el
que le ha correspondido vivir evitando quedar atrapado en sus engaos, evitando quedar
sujeto de unas formas y costumbres que aparentemente son las adecuadas simplemente
porque son las costumbres de la mayora y porque, en apariencia, muestran un beneficio,
pero que para la mirada reflexiva del pensador resultan ser emboscadas, trampas, ilusiones
que desvirtan la meta moral del sabio.
Para el sabio, quien vive en el retiro, el mundo en todas sus formas es extravo y
la felicidad que este mundo ofrece es slo un cebo, el origen de este problema es claro,
nada de lo que aqu se ofrece est mediado por la razn, por la reflexin que encauza los
actos morales al fin de la virtud, el mundo de los placeres, del poder, de la vanidad, etc. es
una trampa, ofrece un bienestar falso porque no responde a un fin honesto y, sobre todo,
porque nos hace creer que somos libres cuando en verdad estamos siendo sujetados por
otros intereses diferentes. Contina la epstola diciendo: Esta carrera conduce al preci-
picio. El trmino de esta vida encumbrada es la cada. Luego que la prosperidad empieza
a empujarnos fuera de camino, no es posible detenernos o, al menos, hundirnos con la
nave derecha, o de una sola vez. La fortuna no nos derriba, sino que nos va volteando y
nos estrella130.
Lucilio es advertido todo el tiempo del riesgo que se corre con una vida no me-
ditada, pues la inconciencia de nuestros actos nos saca del camino, nos lleva a asumir
riesgos innecesarios: Sneca propone la prudencia, la distancia, lo que hoy nombramos
129 EP. 8, 2 3.
130 EP. 8, 4.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 99
Ya hemos aludido a la importancia de una reflexin sobre el uso del tiempo para
entender el camino hacia la virtud como el ocuparse slo de s; el tiempo que se invierte
en otros asuntos o negocios es un tiempo perdido, un tiempo que nos aleja de nosotros,
un tiempo en el cual slo ganamos preocupaciones y cansancio, esto nos desva del gran
objetivo que se traduce en la conquista de la tranquilidad del alma; el tiempo bien usado
es un tiempo dedicado a s mismo, al aumento de la sabidura moral; a un adecuado uso
del tiempo le sigue un adecuado obrar en el cual debemos crecer da a da y obtener, como
resultado, tranquilidad. Cuanto fuere el aumento en xitos lo ser en sobresaltos131.
A menores ocupaciones ms tiempo para s, cuando se cuida el xito obtenido aumenta
el estrs y la preocupacin por mantener un estatus adquirido muchas veces de manera
fortuita y una vez en este nivel, el hombre se esfuerza ms all de su propia condicin por
mantenerse en la cima, lo que en ocasiones lo lleva a actuar de una manera inmoral. Esto
se ve claramente en una de las epstolas morales donde Sneca, recordando cmo Mecenas
sufre en determinado momento la tortura de sus altos cargos le dice a Lucilio: Quiero en
este lugar referirme a un dicho de Mecenas, una verdad que profiri en el mismo potro
de su grandeza. Es la propia altitud la que expone las cumbres a los truenos132.
Sneca la intranquilidad es el estado al cual llega un hombre por efecto de una serie de
circunstancias no resueltas porque ha permitido que su ser se mueva como una veleta,
porque se permite vivir mareado, porque todo lo de afuera lo desacomoda y lo desestabiliza
en el interior; en el afuera, para usar una categora de la filosofa contempornea, habita
el poder del emperador, el de las instituciones, el poder de la cultura y sus formas; en
cambio, en el adentro se alojan el propio ser y las formas de lo humano sin maquillaje.
El temor a la propia muerte y a la de los otros que estn cerca nos intranquiliza, pro-
duce un dolor real o fingido que nos roba la estabilidad; esto aparece cuando pretendemos
ignorar que somos seres mortales, que debemos dejar el mundo en cualquier momento,
pensamos en la muerte como un mal, en segundo lugar cuando nos olvidamos de que esto
no lo podemos controlar, es algo que no depende de nuestra voluntad y en ese sentido morir
es tan natural como vivir; Sneca piensa, adems, en aquellos que fingen el dolor ante la
muerte de un desconocido, esto tendra que ver con lo analizado en el prrafo anterior.
As como es una amabilidad intil llorar porque alguien lleva a sepultura a su hijo
e inclinar la cabeza, as tambin en los males propios hay que comportarse entre-
gndose al dolor en cuanto lo pida la naturaleza, no la costumbre, pues muchos
derraman lgrimas por ostentacin, pero tienen los ojos secos mientras no hay
quien los vea, pues consideran vergonzoso no llorar cuando todos lo hacen; hasta
tal punto se ha arraigado el mal de depender de la opinin ajena que se llega a
aparentar una cosa tan sencilla como el dolor134.
Por otro lado, est la vida fingida, la vida aparentada, la mscara, all donde uno no
se muestra como realmente es y tiene que realizar permanentes esfuerzos por cuadrar su
imagen ante los dems, para el estoico este esfuerzo es, adems de intil, fatigoso y produce
una permanente intranquilidad; quien vive preocupado por el juicio de los dems nunca
podr tener vida propia: Y nunca nos libraremos de esta preocupacin si pensamos que
siempre que nos miran nos estn juzgando, pues, aunque no queramos, suceden muchas
cosas que nos ponen al desnudo y, aunque resulte bien tanto cuidado de s mismo, sin
embargo vivir siempre bajo una mscara no es vida agradable y serena135.
En el mismo texto sobre la tranquilidad del alma se muestra cmo el sabio debe
alejarse de toda vida agitada por el deseo y la necesidad para aspirar a una vida tranquila;
sin embargo, Sneca recurre a una de las grandes paradojas en la historia de la filosofa,
la muerte de Scrates, el ms bueno y justo de los hombres, la pregunta del filsofo tiene
un doble fondo: Y qu puede uno esperar para s mismo cuando ve que los mejores
sufren lo peor?136 Ms que una respuesta es la confirmacin de una actitud, lo grave no
es lo que a estos hombres les sucede sino la actitud que asumen ante los acontecimientos
adversos, lo fundamental es su fortaleza, nacida de la profundidad de sus almas, nacida de
la conviccin de que dicen y hacen lo correcto, que se encuentran en la va de la virtud,
que obran a partir de una concepcin de lo honesto; la tranquilidad del alma es posible
a partir de la firmeza como resolucin de la virtud.
Sneca propone una vida sin agitacin, una vida conducida por el poder de la
justicia, por el reposo del alma, una vida que busque los equilibrios, que no permita
habitar el extremo o el vicio; por eso mismo el ocio es un estado que procura aquietar el
alma, posibilitar la contemplacin y preparar para una vida meditada y asumida segn
el canon mismo de la filosofa.
Hay que conceder reposo al alma, una vez descansada se levantar mejor dispuesta
y con ms agudeza. As como no se deben forzar los campos frtiles, pues una pro-
duccin ininterrumpida los agota pronto, as tambin el trabajo asiduo quebranta
el vigor del alma y un poco de descanso y de reposo le devolver las fuerzas. La
asiduidad del trabajo da origen a cierto embotamiento y decaimiento del alma. Y
si la diversin y el juego no fueran naturalmente placenteros, los deseos humanos
no tenderan tanto a ellos. Su uso frecuente restar peso y fuerza al alma, pues
tambin es necesario el sueo; pero si uno lo prolonga da y noche ser la muerte.
Disminuir algo es muy diferente de abandonarlo138.
El punto crtico est puesto en el actuar razonable, en el medio justo donde las cosas
se dan de una manera que no violenta la naturaleza, es como si todo tuviera un orden que
debe ser preservado y que a la vez sirve de medida del obrar humano. Sin embargo, en La
tranquilidad del alma Sneca reconoce la casi imposibilidad de llevar a cabo un plan tan
estricto y se muestra condescendiente: De vez en cuando hay que llegar tambin hasta la
embriaguez, no para anegarnos en ella sino para relajarnos, ya que disipa las preocupaciones
y estimula el alma desde lo ms profundo139. Se ocupa el pensador estoico de mostrarse
flexible y apoyar esta actitud con argumentos de la tradicin como Platn y Aristteles,
quienes reconocen que todo hombre puede y debe ser asaltado por la poesa y la locura,
esta ltima es, en palabras de Giorgio Colli, matriz de la sabidura140.
una coraza lo suficientemente protectora contra los males, contra los excesos, contra la
apariencia, en fin, contra lo que favorezca la intranquilidad.
En el anlisis que Paul Veyne hace del texto De la tranquilidad del nimo muestra
que el estoicismo de Sneca es de otro corte, crea conceptos e imgenes por fuera de la
doctrina, se atreve a desplazar la mole de dogmas, se da cuenta de que el concepto de
tranquilidad se le ocurre libremente cuando lee a Demcrito, cuando piensa en el alma
en estado de plena libertad, libre de ataduras, as como l quiere romper las ataduras con
la secta estoica de la que ha nacido al mundo del pensamiento, ausencia de oleaje y de
mareo; Demcrito le sirve de faro, aunque pase de largo y del pensador y de la luz de
su doctrina slo quede la ancdota. Sneca viaja hacia el puerto de la aphateia, hacia un
estado de inmutabilidad: Sin decirlo, Sneca sabe que Sereno no curar jams. Lo que
desea es imposible, habra que ser un santo142. El filsofo le propone a su interlo-
cutor una ruta, le traza un plan muy ideal tal vez, pero es una solucin radical para sus
males; para Sneca no son posibles los paos tibios, las tibiezas conceptuales o morales,
aunque en ocasiones, como las que se dan en el dilogo con Sereno, avizore un trmino
medio, un posible punto de equilibrio, pero esto no es una constante del pensamiento
senequiano; al prudente justo medio se llega no concediendo tregua a una moral flexible,
no permitiendo la ambigedad moral, la laxitud en las costumbres, slo por medio de
una virtud heroica, de una virtud radical en su propsito final, pero que lo busca por
diferentes medios, por medios flexibles.
Lnea punteada que permite desplazarse por la frontera, habitar en las afueras como
si estuviese en casa, desplegar su ser en el ser expandido de la naturaleza; all el alma es
grande porque ha logrado deshacerse de las mscaras y los disfraces, porque se permite
navegar en aguas turbulentas sin marearse, porque se enfrenta a su propia fragilidad desde
su propia desnudez; por esa lnea se desplaza el filsofo Sneca consciente de no estar a
salvaguarda, por ello mismo es posible constatar que su habitar en la virtud no es tmido,
no se asoma ocultndose, muy por el contrario, se oculta en cada aparicin, virtud del
maestro de la virtud*.
la que venimos hablando no es ms que una estrategia que debe conducir a abrir espacio
al ocuparse de s, es el dique que impide el paso de las preocupaciones del exterior; pero,
evidentemente, un sabio no podra ocuparse de s siendo gobernado, al mismo tiempo,
por otros, de la misma manera que si no se gobierna a s mismo no tendra autoridad
para determinar en los dems lneas morales de comportamiento.
Con la expresin introducir la filosofa en el fondo de las entraas Lucilio debe ganar
autonoma en el pensamiento a travs del estudio de la filosofa, ganar dominio de s
a partir de la meditacin; all se aloja la firmeza del alma y slo por medio de un alma
firme se podr conseguir autarqua; y qu es un alma firme sino aquella que ya no se deja
dominar por los deseos, aquella silenciosa que camina en direccin del bien. Para Sneca
ser dueo de s es la meta, pues desde esta meta se hace posible todo lo dems, pertenecerse
a s mismo es el gran acto de liberacin, sobre todo en una poca en la que abunda la
necesidad de poder, de riqueza, de figuracin social; la mayor parte del movimiento de los
individuos se da hacia fuera, en el afuera, en los entornos de su existencia, viviendo vidas
ajenas, donde el imperativo lo pone el medio; el sabio, por el contrario, debe procurarse
una vida hacia dentro, una vida desde el interior, donde sea amo y dueo de su ser y
pueda, desde all, tener control del afuera, control no como fuerza y dominio sobre los
dems sino control sobre las situaciones adversas, sobre el destino y su implacable modo
de definir la existencia de los hombres.
146 ZAMBRANO, Mara. El pensamiento vivo de Sneca. Tomado de: Zambrano, M. Fragmentos del pensamiento
vivo de Sneca. En: Anthropos, Madrid. Documento A. N 7 (marzo, 1994); p. 105.
108 Sneca. Conciencia y drama
seres humanos; cabe, de la misma manera, pensar lo poco que conocemos las potencias
de nuestro ser, vivimos de espaldas a lo que somos y a lo que podramos llegar a ser; en
ese sentido, Sneca intenta subjetivar la propuesta, encarnar la resistencia apoyndose
en el conocimiento y el cuidado, pero sabe irnicamente que esto slo sera posible si se
hace dueo de s, inmensa tarea aun para un soador, la exigencia es demasiado alta si
tenemos en cuenta la crudeza de la realidad, pero funciona como un leiv motiv, como el
horizonte que demarca el comienzo de un nuevo atardecer. El estoicismo no seala un
objetivo imposible o un ideal inalcanzable, sino que presenta la sabidura y la felicidad
como la meta material del hombre e inalienable una vez lograda147.
Este bastarse a s mismo del sabio lo muestra fuerte, lo muestra ntegro, consolida-
do, su figura tiene sentido en tanto se encuentra en posesin interna del logos, en tanto
encarna la verdad como armona con ese logos que lo precede, con ese logos desde el que
marca una diferencia no slo en la actitud sino, tambin, en tanto su vida se configura
como modelo moral; en lugar de discpulos el estoico Sneca encuentra sujetos ansiosos
por hallar un camino seguro, interlocutores como Lucilio o Sereno que piden un consejo,
que piden argumentos para abrazar la filosofa como una tabla de salvacin, amigos que
estn dispuestos a seguir sus pasos, sujetos perdidos en la maraa del poder y la riqueza,
que como l han bebido de la misma fuente y buscan ser convencidos de esa otra riqueza
que se ofrece en la renuncia y en el retiro; cada uno de ellos ve en el filsofo y en su filo-
sofa un encuentro con otra riqueza, con otro tipo de poder y de autoridad; tal vez en la
renuncia de lo que tiene se halle lo que se busca.
La Parrhesa tiene que ver con el todo decir ms en el sentido de ponerlo todo
en el decir que en el pretender decirlo todo.*
El sentido de la filosofa no puede ser otro que el de una lucha por desprenderse
de s mismo149.
La epstola 40 desarrolla una serie de elementos que dan cuenta de la manera como
debe llegar el discurso filosfico, se realiza una reflexin acerca de la forma adecuada como
el filsofo debe emplear la palabra, Lucilio le cuenta a su maestro sobre la experiencia
obtenida al escuchar a otro filsofo que habla rpido y atropellado; Sneca le responde:
semejante actitud no la apruebo en un filsofo, cuya pronunciacin, igual que la vida,
debe ser tambin ordenada; ahora bien, nada de cuanto se precipita y apresura evidencia
un orden. De ah que en Homero ese discurso arrebatado y sin interrupcin, que llega de
improviso como la nieve, se pone en boca del orador joven; en la del viejo fluye el otro
apacible y ms dulce que la miel.153 Se trata de la verdad y, por lo tanto, sta debe fluir
suave y serena, es el estilo de Sneca, un discurso ms cercano al de Epicuro y muy alejado
en su forma de los cnicos; al maestro de Lucilio le interesa un discurso ordenado segn la
razn, un discurso que sume proposiciones verdaderas y que como efecto produzca sabi-
dura de modo natural. El estilo diferencia al charlatn del filsofo, abre un espacio para
la reflexin cuando es sencillo y pausado y lo cierra cuando ste se da atropelladamente,
ms por la euforia del momento que por la necesidad pedaggica.
Te quejas de que es poca la pulcritud de las cartas que te dirijo. Quin, de hecho,
habla con pulcritud sino el que pretende hablar con afectacin? Como mi conver-
sacin, si juntos estuviramos sentados o caminando, resultara sencilla y gil, tales
quiero que sean mis epstolas en las que nada hay de rebuscado o falso.
Si fuera posible preferira mostrar mis sentimientos antes que expresarlos. Aun
157 EP. 75, 1-2 Es bueno aclarar que a nuestro juicio, y siguiendo las indicaciones de Michel Foucault en el texto de La
hermenutica del sujeto, la epstola 75 es quizs la que ms elementos claros brinda sobre el asunto del decir verdad,
por esa razn se justifican las citas tan extensas, pues cada asunto concatena de una manera tan precisa y lgica con
el siguiente que sin ste pierde su riqueza argumentativa.
158 EP. 75, 5.
En la epstola se dice textualmente: porque la filosofa tampoco renuncia a las finuras del ingenio; no conviene,
sin embargo, consumir mucho esfuerzo en las palabras. (EP. 75, 3) Lo que nos lleva a pensar que Sneca, aunque
estoico, se preocupa por el estilo literario de su escritura, se ocupa de combinar el decir con la forma sin que esto
se le vuelva una obsesin o un problema; algo as como decir bien y saber decir, decir verdad y saber decir verdad
con finura sin perder la contundencia que debe tener la palabra.
114 Sneca. Conciencia y drama
3. El filosofar: un ejercicio
para la vida
Que nadie mientras sea joven, se muestre remiso en filosofar, ni, al llegar a viejo,
de filosofar se canse. Porque, para alcanzar la salud del alma nunca se es ni dema-
siado viejo ni demasiado joven. Quien afirma que an no le ha llegado la hora
o que ya le pas la edad, es como si dijera que para la felicidad no le ha llegado
an el momento, o que ya lo dej atrs. As pues, practiquen la filosofa tanto el
joven como el viejo; uno, para que an envejeciendo, pueda mantenerse joven en
su felicidad gracias a los recuerdos del pasado; el otro, para que pueda ser joven
y viejo a la vez mostrando su serenidad frente al porvenir. Debemos meditar por
tanto, sobre las cosas que nos reportan felicidad, porque, si disfrutamos de ella, lo
poseemos todo y, si nos falta, hacemos todo lo posible para obtenerla162.
Bien vale la pena tomar en serio este texto de Epicuro. Nadie duda de la importancia
que ste le concede al ejercicio del filosofar a la hora de intentar conseguir la felicidad. Filo-
sofar conduce a la serenidad, conduce a la aceptacin sosegada de lo que en nuestro destino
es inmodificable. Se hace necesario preguntarse por esa forma particular de la filosofa que
permite la serenidad y el conocimiento prctico de la existencia: qu condiciones son stas
que permiten que en cualquier momento de nuestra vida podamos hacer uso de la filosofa
como camino para alcanzar la serenidad y, por ende, la felicidad como fin ltimo? De en-
trada Epicuro nos propone meditar sobre los principios que rigen nuestra existencia, tener
un conocimiento claro y preciso de las condiciones propias de nuestra naturaleza humana,
esto nos llevar necesariamente a un conocimiento de s, de los otros y del mundo, a un
conocimiento de los asuntos que delimitan y condicionan nuestra posibilidad de actuar
en l. Meditar y filosofar en este caso son lo mismo, es intentar un conocimiento prctico,
un conocimiento que pueda aplicarse como una medicina sobre un mal.
La filosofa, si con ello entendemos el ejercicio del pensar, debe ser til en la medida
en que nos acerca a una ms adecuada comprensin de la realidad. Debe servirnos de
consuelo, segn Cicern, para aquellos momentos en los que la aridez de nuestra exis-
tencia nos ha negado la posibilidad de soar, para aquellos instantes en los que la dureza
misma de la realidad nos agobia e intenta anularnos como seres sensibles, en todo caso
debe fundamentarnos cuando la fuerza contundente del poder, o de lo que se pone en
su nombre, nos impida actuar con autonoma moral. En consecuencia, el filosofar debe
servirnos como un ejercicio para la vida, debe proponernos un espacio vital de meditacin
desde el que podamos afrontar los tiempos de crisis poltica y tica, debe ser un oasis en
medio del gran desierto de lo humano; slo desde aqu puede entenderse que la filosofa
haga resistencia y que permita desde ella la construccin esttica de la virtud. Es claro,
entonces, pensar el ejercicio de la meditacin como el escenario ms deseable posible de
la filosofa. La consigna del estoicismo de Sneca ser filosofar la vida en la vida y para la
vida. Veamos cada uno de los elementos que podran estar implicados en ello.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 119
Es posible conversar con los amigos ausentes, sin duda cuantas veces quieras, todo
el tiempo que lo desees. Y de este placer, que es el ms grato, gozamos ms plena-
mente estando ausentes. La presencia nos vuelve melindrosos; y como entonces,
cuando queremos, hablamos, paseamos y nos sentamos juntos, cuando estamos
separados ya no pensamos en aquellos que poco antes habamos visto165.
Una carta hace algo ms que comunicar, que unir distancias y sentimientos, distan-
cias y pensamientos, en sus atropelladas lneas se mueve el desconcierto de lo que somos
como hombres, de lo que aspiramos en el juego de abalorios de la vida. Las cartas son
la historia simple de una pasin volcada en imgenes y sentimientos, en pensamientos
que envuelven palabras, colores, sombras; en ltima instancia, lo que somos y no somos.
Valdra la pena establecer los lmites de los sujetos que habitan en una carta dentro y
afuera, en el corazn de ella y en los bordes de su decir; en la carta hay arrobamiento, se
entrega el ser, se presenta el rostro sin maquillaje, aunque en la distancia y mediados por
la escritura se logra un dilogo cara a cara, alma con alma.
163 ROCA SIERRA, Citado en PULIDO TIRADO, Genara. La estructura epistolar en la actual encrucijada genrica.
En: Revista Signa Rev. De la Asociacin Espaola de Semitica- N 10 de 2001. Universidad Nacional de Edu-
cacin a distancia. Facultad de Filologa.
164 HENRQUEZ UREA, Camila. La carta como forma de expresin literaria. Revista Estudios y Conferencias.
S.l. (s.f.); p. 470.
165 EP. 55, 9.
120 Sneca. Conciencia y drama
tiempo. Que prefiriera el estilo sencillo y claro no quiere decir que no se ocupara de su
esttica; adems, es posible pensar que la misma belleza y claridad de cada expresin, el
juego de imgenes y palabras, surgan del propio manantial de su alma contemplativa,
de su razn somnolienta.
166 ROCAS MELI, Ismael. Introduccin general. En: SNECA. Epstolas morales a Lucilio. Madrid: Gredos, 1986.
p. 33.
167 DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Flix. Kafka por una literatura menor. Mxico: Era, 1978. p. 47.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 121
Las cartas no son obras de arte, no tienen en principio la intencin de ser exhibidas
o de ser comercializadas, nacen en la intimidad del pensador, se anidan en su alma y en
eso va el que manifiesten una acuciante necesidad de retorno; sin embargo, son un espacio
esttico, donde la palabra hiere en su belleza, molesta en su desnuda franqueza, porque
dice lo indecible y calla el remedio hasta que no sea pedido a gritos por el enfermo. Qu
hay de literario o filosfico en ellas? Qu de esttico o tico en el centro de su ser? Qu
piensa o dibuja en sus trazos? No es posible responder a satisfaccin y, sin embargo, es claro
que es todo eso y algo ms; la carta no se define en el adentro o el afuera de su escritura
sino en los pliegues, en ese doblarse en s misma, en los propios juegos que se inventa.
Una carta es algo que se cruza, que atraviesa un espacio y, a veces, hasta un tiem-
po en el tiempo: Escribir cartas significa desnudarse ante los fantasmas que lo esperan
vidamente. Los besos por escrito no llegan a su destino, se los beben por el camino los
fantasmas168. Quien plasma sus pensamientos y sentimientos en una carta es como si
lanzase besos a las estrellas, la distancia es tan enorme y la ley de la gravedad tan inexora-
ble que de seguro regresara con mayor fuerza a su lugar de origen; en esa medida podra
entenderse como el destino de un pensamiento se torna incierto, se vuelve una aventura
digna de relatar. Es paradjico que sepamos hoy ms de las cartas de Sneca que el mismo
Lucilio, incluso ms que su propio tiempo y esto tal vez sea razonable pero no deja de ser
extrao, la distancia nos ha posibilitado el asombro, nos han entregado, en vez de cartas,
un valioso testimonio histrico de la poca, nos ha revelado la escritura como ejercicio
y el valor esttico de la vida expuesta all; con justa razn Paul Veyne169 entiende que el
gran mrito de Las cartas a Lucilio est en la sinceridad como la existencia cotidiana de
un hombre es expuesta, en ese acento personal que se hace universal, en la disolucin del
sujeto en el acontecimiento.
Una especie de narrador onrico o poeta se pasea por las cartas compartiendo en
su desvo con el moralista, con el pensador ocupado de la reflexin urgente, caminando
palmo a palmo los rincones de un Imperio que se desmorona, de un Imperio que se oscu-
rece. La noche de Sneca es serena, pero amenaza tormenta, un rumor lejano inquieta la
conciencia y la obliga a replegarse en s misma: La voz no ensea ni se jacta; exhortacin
o confesin, revela una fe profunda. Sneca piensa en voz alta, se habla a s mismo tanto
como a Lucilio. Es el tono justo, sin ambicin; Sneca se convence tanto como quisiera
convencer a otros. Nos pone en una situacin de apremio porque l mismo se siente en
ella170. Lo que se desprecia en la vida no es la vida sino aquello que la minimiza, que le
resta serenidad, que acorrala sin permitirnos experimentarla en toda su dimensin; frente
a lo que acontece medita dicindole a otro que sin lugar a dudas, le sirve de reflejo, de
espejo y no se mira directamente, se ve representado.
En las cartas Sneca monologa con sus sueos, confiesa, habla, se reconoce desde lo
humano en sus flaquezas, en su fragilidad, insiste en ese poderoso deseo de experimentar la
existencia; cada nueva epstola es un trazo que permite depurar las anteriores y con ellas la
vida; en ellas advierte las dificultades del camino hacia la perfeccin, la virtud en el estoi-
cismo funciona como un arte que aprovecha los fragmentos inservibles e imperceptibles del
obrar humano y los transforma en piezas clave. Las cartas son bocetos de artista; en lneas
imprecisas, dubitativas y juguetonas se dibuja el hombre que se quiere llegar a ser:
carga, el trgico crea un escenario, inventa un drama para ser representado a la luz p-
blica, en la ciudad, en la gran extensin del Imperio, haciendo de la reflexin moral un
espectculo pedaggico. Con su pluma Sneca intenta aligerar su existencia, catapultar
su conciencia y hacerle el quite a la profundidad y a la altura*, prefiere la superficie donde
hasta el azar acontece, donde tanto el filsofo como el trgico pueden mezclarse, habitar
el uno como parsito del otro.
Ignoramos todo acerca del hombre y ms an de ese que habita en nosotros, que
habita a pesar de nosotros; las epstolas morales a Lucilio seguirn siendo bocetos de
ese conocimiento sesgado que tenemos de lo que concierne a lo humano, a su carcter,
ignoramos incluso las potencias que lo habitan, los lmites que lo definen y la realidad
que lo define. Cartas que salen del autntico ser que habita dentro del pensador, fugaz y
dubitativo llevando con valor su condicin humana, exhibiendo con orgullo cada asom-
broso encuentro consigo mismo, cada pieza que promete encajar en el todo:
La clasificacin de los filsofos y las filosofas en altura, profundidad y superficie la expone Gilles Deleuze en su
libro Lgica del sentido, ms especficamente en la dcimooctava serie. Donde adems queda claro que Platn es
el filsofo de las alturas, los presocrticos los filsofos de las profundidades y cnicos, estoicos, epicreos y megricos
los pensadores de la superficie.
124 Sneca. Conciencia y drama
Sin duda, es el filsofo quien ha hecho aqu la grandeza del escritor, y su cosidetta
sensibilidad no es ms que la interiorizacin de dogmas, la cual no desemboca en
un progreso de la teora, sino en un efecto de arte. Podemos contar con el artista
que hay en Sneca por haberlo presentido; tambin se arroj con todas sus fuerzas
a escribir las cartas; puso en ellas la energa de que dispone un hombre que, en
adelante, trabaja a la altura de toda su capacidad173.
Las escuelas helensticas se inscriben en esa gran tradicin y si sus mtodos cambian,
en el fondo son semejantes en cuanto a su objetivo: formar directa o indirectamente
ciudadanos, gobernantes y sobre todo filsofos. As ms que una ruptura entre un
siglo de oro y la edad helenstica es preciso hablar de evolucin, de una etapa en
el pensar y vivir filosfico, de crisis si queremos, ms no de decadencia174.
Estas son las acepciones recogidas en el diccionario manual griego espaol editado por Vox, en su dcima edicin
de marzo de 1978 en Barcelona.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 125
duda en sus reflexiones y meditaciones. Adems de esto vale la pena considerar este juego
terico prctico como la bsqueda de posiciones o de horizontes de lectura posibles de
la cultura, de la ciudad como escenario de lo moral. La crisis aparece cuando la mirada
del filsofo se pasea por los lugares habituales introduciendo la sospecha sobre aquello
que est legitimado en la costumbre; es por ello que una mirada en perspectiva siempre
pone a la sociedad, a la historia, a la humanidad, a un concepto, a un saber, a una cien-
cia, en crisis o en estado de observacin y de redefinicin: en una sociedad a la deriva,
la filosofa competa en la Roma Imperial con las ofertas soteriolgicas de las religiones
orientales. Sneca se acoge a la tradicin estoica convirtiendo el legado de Panecio en
forma mental del pueblo romano176.
enteramente a ella. No poda regirse por ella a no ser que estuviera decidido como Scrates
a ofrendarle su vida o a consumirse en ella. Despus de la muerte de Scrates, Platn tuvo
que pensar su Repblica, que era la nica salida para que el filsofo pudiera existir177.
La reflexin moral que realiza este estoico en las epstolas, en primer lugar denuncia que
es lo mismo que nombrar el vaco y con ello desabriga, deja al hombre al descubierto sin
conceptos, sin argumentos, sin razones al volverle sospechosas sus costumbres, su lenguaje
armado slo de opiniones inconexas de la realidad; esta es, si se quiere, la verdadera y
autntica crisis; en segundo lugar ofrece consuelo en el conocimiento y en el cuidado de
s, ofrece el ejercitarse en ciertas prcticas a manera de resistir dignamente a los embates
de la irracionalidad del poder, ofrece la filosofa como gimnasio, escenario de prctica
y refugio en caso de extrema necesidad; pensada as, la filosofa deja de ser un lujo de
algunas clases para convertirse en campo de batalla para planear las posibles estrategias.
Muro y lienzo, resistencia desde la esttica.
Como en la vida de los hombres, las culturas atraviesan perodos fecundos donde
los momentos de dolor y de alegra se alternan bajo el mismo cielo; los pueblos
siguen el acontecer de la vida con una mirada que les viene de generaciones e
incorporan los cambios a un sentido que los trasciende.
Como es de suponerse, una filosofa que intenta no slo comprender sino, adems,
asumir poltica y ticamente los tiempos de crisis, debe ser una filosofa con criterios muy
abarcantes pero precisos sobre el hombre, el mundo y las formas de habitarlo, no puede ser
un pensamiento oficializado desde ciertas prcticas escolares e institucionales; en esa medida
se puede entender que Sneca, aunque estoico, conserve una gran distancia y autonoma
con los principios que rigen dogmticamente la tradicin estoica. El panorama de la Roma
Imperial que se nos presenta para la poca de Sneca exige una visin crtica que, en lugar
de hacer justificable el rgimen desde la oposicin y la confrontacin, haga de la indiferencia
una resistencia y una oportunidad para el autogobierno de quienes lo padecen, para obtener
la tranquilidad del alma en medio del caos, vida virtuosa en medio de la crisis.
Frente a las polticas del Imperio, frente al caos reinante, frente a la confusin y
ambigedad de los valores, Sneca dispone la virtud para la resistencia, es decir, propone
la razn como lo nico inquebrantable, imperturbable e incorruptible porque nace del
interior, porque es fruto del conocimiento y del cuidado de s. El Imperio es el universo
mismo construido sobre el gran artificio, sobre la gran mquina del poder, todo lo absorbe
con su fuerza, hasta la voluntad individual, todo lo homogeniza y al mismo tiempo lo
reduce a un juego donde el capricho del Emperador es la verdad y la encarnacin misma
del Bien, a partir de esta concepcin Roma entera haba naufragado, segn Sneca, en lo
superficial y en la sinrazn, slo importaban las posesiones y los ttulos, la mscara de noble
o rico y nada era suficiente para satisfacer la ambicin; lo moral se entenda de cualquier
modo, se asimilaba a lo ambiguo; nada que implicara un movimiento interior, un estado
de interiorizacin, de subjetivacin que es lo que, en definitiva, propone el estoico. El Im-
perio abarcaba hasta la conciencia de los hombres, cubra cada rincn, cada fragmento de
existencia cotidiana, no porque fuese una dictadura sino, ms bien, porque la corrupcin,
la ambicin y la sinrazn haca ya tiempo haban cubierto cada centmetro de Imperio.
Sneca conoce muy bien los alcances del poder, los ha compartido, ha hecho parte
de ese mundo, a partir de ello tiene riqueza y prestigio, tiene incidencia en las decisiones
del Estado, su inteligencia alimenta el alma del Emperador, su palabra tiene peso y, sin
embargo, se balancea entre la razn y la locura de quien maneja los hilos que mueven a
Roma. Pero Sneca, el preceptor del Prncipe, tambin conoce la otra cara de la moneda;
conoce el exilio, la calumnia, la traicin, la mscara en vez del rostro, el desprecio del
Emperador, el gran orador tambin habita desde el silencio; ha escuchado latir el corazn
mismo de la ciudad, ha paseado por la gran arteria del Imperio, pero tambin el azaroso
destino lo ha obligado a habitar en la periferia, en el afuera, donde la palabra no es escu-
chada o en ocasiones es simple monlogo. Segn Mara Zambrano esto lo lleva a ser un
sabio a la defensiva, se va encontrando la virtud en la necesidad misma de la resistencia,
en la necesidad del consuelo y de la construccin de un fin por encima de la sinrazn.
Sneca llega a la filosofa al mismo tiempo en el que toma distancia esttica con
el poder, en un momento en el que la tragedia, la msica y todo el arte que anhelaba
el emperador se empieza a transformar en locura, en obsesiva bsqueda descentrada de
fantasmas; por donde quiera hay enemigos, sombras atacando la tranquilidad de la noche,
hasta la propia cuna representa un peligro, el filsofo se transforma en esa sombra que en
la alucinacin del insomnio y en el ardor de la lira amenaza la estabilidad, se transforma
en el rumor, la amenaza cercana, el peligro dentro, la seguridad interior saboteada. El Im-
perio pierde la razn en la sinrazn del Emperador, la ciudad adolece de hombres crticos,
de centinelas que vigilen que las coordenadas que sostienen el horizonte no se borren,
no se disuelvan en los caprichos y demencias de un hombre, el filsofo es expulsado, el
rumor es ms fuerte que la razn. Estoicos, epicreos y cnicos comparten ese signo, ser
la piel de los hombres de su tiempo; Sneca pasa de actor principal a espectador, slo se
le permite mirar desde la distancia cmo se desenvuelve una de esas tantas tragedias que
en otro tiempo l escriba para ser representadas por el Emperador.
SPINOZA, B. tica, IV, proa. 47, esc. A ello se aade que estos afectos revelan una falta de conocimiento y una
impotencia del alma; por esta causa, tambin la seguridad, la desesperacin, la satisfaccin y la insatisfaccin son
seales de un nimo impotente, pues aunque la seguridad y la satisfaccin sean afectos de alegra, implican que los
ha precedido una tristeza, a saber, la esperanza o el miedo. Y as, cuanto ms nos esforzamos en vivir segn la gua
de la razn, tanto ms nos esforzamos en no depender de la esperanza, librarnos del miedo, tener el mayor imperio
posible sobre la fortuna y dirigir nuestras acciones conforme al seguro consejo de la razn. Tomado de la edicin
de Alianza, 1992. p. 302.
132 Sneca. Conciencia y drama
De esta manera el filsofo hace resistencia al poder del Imperio, ejerciendo autono-
ma y autocracia, reconociendo los elementos de la realidad, conociendo sus capacidades
y potencias, conociendo la naturaleza tanto como a s mismo. El horizonte est trazado,
ya no es algo que se aleje o acerque caprichosamente, ya no depende de algo exterior o
extraordinario, eliminados los mediadores, espantados los curanderos, slo queda saber
vivir y aprender a vivir como realidad contundente; sin deudas con la esperanza, slo queda
el s mismo como nico dispositivo de existencia (y de resistencia). Queda solo Teseo
en el laberinto enfrentado al Minotauro y dependiendo slo del amor, hilo de Ariadna,
para emprender su fuga y luego abandonar a Ariadna y quedarse slo con el amor. En
este sentido creemos que Epicuro, Sneca y Sponville coinciden cuando afirman que la
felicidad no es un absoluto, pero s un proceso, un movimiento, un inestable equilibrio,
se es ms o menos feliz. Se sale de un lado del laberinto para ingresar a otro, se recogen
hilos que llevan a Ariadnas, pero siempre, al final, se est absolutamente solo frente a
s mismo y en algn otro lugar del mismo laberinto, y all el Minotauro convertido en
Prometeo anunciando en su tragedia la tragedia de la sabidura y el inmenso peligro de
depositar slo en ella el valor de la existencia. Y entonces, como un acto sublime de resis-
tencia el pensador se fuga dentro de s, un instante antes de la noticia del exilio, se pliega
en el infinito de su meditacin, en el amor desenfrenado hacia las formas ambiguas de
lo humano, se fuga con el amor que es un poco como fugarse con el olvido y se pierde
definitivamente, de la ciudad y sus preocupaciones polticas, para ya no saber de qu lado
del laberinto se encuentra o si resulta que ya es la encarnacin viva de ste.
ellos ejemplifica un estilo de vida, los exhibe como faros en medio de la oscuridad; de
todos extrae enseanzas muy valiosas, con algunos de ellos tiene lugares de encuentro en
su doctrina, con otros toma distancia, pero se siente el respeto que profesa por sus pen-
samientos o sus vidas. En esa medida Sneca es un juez implacable pero respetuoso del
pensamiento hasta su tiempo, reconoce las influencias y su justo valor en la bsqueda y
prctica de la virtud ya que, como lo hemos expresado en varias ocasiones, tanto la virtud
como la figura del sabio que la encarna responde ms a la configuracin de un estilo de
vida y al concepto de talante.
En consecuencia te enviar mis propios libros, y para que no gastes mucho tiempo buscando por doquier lo que
te ha de ser til, pondr anotaciones para que inmediatamente descubras los puntos que yo apruebo y admiro. Sin
embargo, la viva voz y la convivencia te sern ms tiles que la palabra escrita; es preciso que vengas a mi presencia:
primero, porque los hombres se fan ms de la vista que del odo; luego, porque el camino es largo a travs de los
preceptos, breve y eficaz a travs de los ejemplos (EP. 8,5). Es claro cmo el filsofo adems de recomendar la
lectura, el dilogo que se construye a partir de las reflexiones de otros, pone por encima el ejemplo, la visualizacin
de las actitudes del otro, el modo como ste responde en las situaciones complejas.
134 Sneca. Conciencia y drama
Son muchos los filsofos que aparecen citados en las Epstolas morales a Lucilio,
tanto de la tradicin griega como de la misma filosofa romana. Scrates, por ejemplo,
es una figura permanente en las cartas, Sneca se sirve de su personalidad para mostrar
el ideal de sabio, para trazar los contornos de la actitud a partir de la cual se es filsofo;
Scrates es el mrtir de la filosofa, es el parresiasts por excelencia, es el pensador eximio,
el sin escritura, el hombre de la confrontacin, el educador de la polis. La filosofa es la
gran discusin en la que participamos todos, no es terreno destinado a unos pocos, de
escritos y actitudes podemos aprender, es lo que el estoico parece repetir constantemen-
te; segn l debemos apropiarnos de la experiencia y reflexin de aquellos que nos han
precedido. Scrates, con su actitud ante la muerte, se transform en un paradigma digno
de imitar, en un consuelo a la hora de vivir cada uno su propia dificultad; se aprende a
ser virtuoso imitando el modelo: En la crcel Scrates disert y no quiso salir de ella
aun teniendo quienes le garantizaban la fuga; permaneci a fin de quitar a los hombres
el temor a dos males gravsimos: la muerte y la crcel187. Es precisamente ese valor que
muestra Scrates lo que vale la pena resaltar, Sneca ve con claridad cmo ese dar la vida
de Scrates a favor de sostener la verdad, en la lucha por mostrar en su propio ser cmo
es preferible la muerte a una vida vivida en el temor, vivida en la apariencia, en la vulgar
opinin. Scrates es virtuoso en la accin, su moral es coherente con su discurso o, mejor,
su bsqueda es coherente con los medios que utiliza para conseguirla; Scrates no tiene
miedo y por ello es libre. Sneca sabe desde hace algn tiempo que tendr que compartir
el mismo final que Scrates, por ello quiere sumergirse en su experiencia, anular su temor
en el valor del maestro y por ello lo recomienda como modelo; Scrates vive en Sneca,
comparte la tragedia, esa tragedia que hace del pensar un teatro filosfico.
cnico no slo para dejar una enseanza sino, adems, para sentar su posicin frente a la
Escuela de los Cnicos.
Comparte con Epicuro su posicin frente a asuntos como la pobreza, el ideal del
sabio, el ocio, la bsqueda de un director espiritual, la permanencia en la construccin
y revisin de un modelo de virtud, su relacin con la naturaleza, el pensar que uno de
los asuntos vitales para adquirir la tranquilidad tiene que ver con el conocimiento sobre
el deseo y, por supuesto, aquel asunto crucial representado en el miedo a la muerte y las
supersticiones. Cada uno de esos asuntos est mediado por una sutil diferencia, a veces
slo en el modo de desarrollarlo en la vida prctica de los hombres. Epicuro es reconoci-
do pero tambin criticado, ms que nada discutido. La posicin de Sneca es muy clara
frente al filsofo del jardn: Epicuro la ha dicho, me adviertes: qu tienes t que ver con
un extrao? Todo cuanto es verdad, me pertenece; continuar en mi empeo de inculcarte
a Epicuro, a fin de que esos que juran con la frmula del maestro y consideran no lo que
se dice, sino quien lo dice, sepan que las mejores cosas son patrimonio comn190. Resulta
que Epicuro dice verdad, es un maestro en el arte de la franqueza, su visin de la filosofa
es tambin resistencia frente al poder, adems, la vida de Epicuro tambin anima la vida
de Sneca y como modelo se la presenta a Lucilio.
189 EP. 2, 5.
190 EP. 12,11.
136 Sneca. Conciencia y drama
Te das cuenta en qu grado admiran a Epicuro no slo los ms doctos, sino hasta
la turba de los ignorantes: l fue, con todo, desconocido en la propia Atenas, en
cuyos arrabales llevaba una vida oculta. Es por ello por lo que, habiendo sobre-
vivido no pocos aos a su querido Metrodoro, en una de sus cartas, despus de
haber elogiado con grato recuerdo su amistad con Metrodoro, aadi por ltimo,
que ni a l ni a Metrodoro, en medio de tanta ventura, les haba perjudicado lo
ms mnimo que la noble Grecia no slo les hubiese tenido olvidados, sino como
personas desconocidas.
As, pues, es que no fue l descubierto despus que hubo dejado de existir? Es
que su doctrina no se manifest con esplendor? Metrodoro reconoce tambin esto
en una de sus cartas: que ni l ni Epicuro fueron conocidos lo suficiente, pero que
despus de l y de Epicuro iban a conseguir un nombre importante e ilustre los
que se animasen a seguir sus huellas191.
Por ms que surques el anchuroso mar, por ms que, en frases de nuestro Virgilio, tierras y ciudades se alejen
de tu vista, te seguirn, a donde quiera que llegue, los vicios. (EP. 28,1). Sneca se impregna del estilo potico
de Virgilio, se deja llevar en sus reflexiones por la cadencia de sus versos. Otra cita que reforzara an ms lo que
exponemos es la siguiente: Piensa que el estado de tu alma es ahora semejante al de la profetisa que nuestro Virgilio
presenta, ya enardecida y excitada, poseyendo una inspiracin extraa a ella: La profetisa se halla en trance por
ver / si puede expulsar de su pecho al gran dios (En. VI, 78 s.) Vas de ac para all a fin de sacudir el peso que
te abruma EP. 28, 3) Ejemplos similares se dan en las siguientes cartas: EP. 53,3; 56,12; 58, 2, 3,4, 20; 59,3;
etc.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 137
Adquiere un mtodo para contemplar cmo todas las cosas se transforman, unas
en otras, y sin cesar aplcate y ejerctate en este punto particular, porque nada es
tan apto para infundir magnanimidad. (Marco Aurelio. X, 11.)194.
192 Virgilio en Sneca. Uso senequiano de la poesa en Virgilio. En: Lucio Aneo Sneca. La interioridad como actitud
y conciencia moral.: En: Anthropos. Barcelona. N 7 (Marzo, 1994); p. 55.
193 EPICURO. Op. Cit., p.65.
194 MARCO AURELIO. Meditaciones. Espaa: Gredos, 1999. p. 182.
195 Ibid., p. 183.
138 Sneca. Conciencia y drama
Detente en cada una de las cosas que existen, y concbelas ya en estado de disolucin
y transformacin, y cmo evoluciona a la putrefaccin o dispersin, o bien piensa
que cada cosa ha nacido para morir. (Marco Aurelio X, 18)196.
En cada una de las citas anteriores aparecen ciertas palabras clave, que nos llevan a
pensar que desde Epicuro la filosofa haba entrado en un nivel de practicidad muy alto.
Meditar sobre algo que se ha convertido en un acontecimiento importante, frente a lo
que se deben tomar decisiones, elegir caminos, delimitar rutas y modos de enfrentar los
asuntos mismos que se desprenden de all. Epicuro recalca que esa meditacin debe ser
desde el interior y como un dilogo con otro similar, esto quiere decir que, incluso, desde
lo ms ntimo, desde la reflexin ms interior, la filosofa sigue siendo una conversacin
con alguien; meditar para alejar los temores, para comprender la naturaleza de cada si-
tuacin, para despejar con criterio las falsas supersticiones. Meditar fortalece el espritu,
aclara la mente y ejercita la voluntad.
Para Marco Aurelio es claro que meditar es tener un mtodo a partir del cual revisa-
mos las acciones de nuestra vida cotidiana, un mtodo que nos permite enfocar los puntos
dbiles y fuertes de nuestro carcter y que, por lo tanto, debe contribuir a mejorar nuestra
respuesta moral, nuestra manera de ver a los otros y a la ciudad; observar e imaginar es
la clave, se trata de ponerse en la situacin ms extrema y visualizar las diferentes aristas,
con un pesimismo tal que produzca como efecto que la realidad nunca nos sorprenda,
porque todo ha sido calculado desde el pensamiento, desde la puesta en escena mental.
Entonces, se medita para ponerse en lugar de, pero tambin se medita para revi-
sar, para volver sobre lo actuado, sobre lo vivido, sobre lo ya acontecido, con el objeto
de mejorar la actuacin, de responder de manera ms adecuada en una prxima vez o
en una situacin similar, o, incluso, para educar a otros a partir de este hecho. Meditar
es detenerse, hacer un alto en la jornada y dialogar consigo mismo como con un amigo
frente al cual se le desnuda el alma sin ninguna reserva.
Para Sneca este ejercicio consiste, desde la primera epstola, en tomar conciencia
del da a da, tomar conciencia del tiempo que transcurre, no para lamentarse del pasado
o vivir ansioso del futuro, sino para vivir el presente con plenitud, asumiendo lo que en l
hay de bueno y de malo. El diario, la escritura de cartas y la lectura de otros, hacen parte
de ese ejercicio cotidiano que contribuye al examen de s, a algo que tambin podemos
nombrar como examen de conciencia, que no es ms que interrogar al alma cada noche,
sorprender y desequilibrar, ser asumida con naturalidad, ser aceptada con herosmo. En
la Epstola 107 Sneca cita un texto de Cicern que le sirve de soporte frente al tema:
Al que est resuelto los hados lo conducen, al que se resiste lo arrastran198.
El hombre debe superarse a s mismo, corregirse a s mismo, trabajar por ser mejor,
no se trata de mejorar la naturaleza o corregir a los dioses como lo sugiere ms adelante
la misma epstola; meditar a diario; revisar todos los das este comportamiento tiene
como propsito intentar clarificar los diferentes elementos y momentos de la conducta
moral, tener siempre a la vista el objetivo final de alcanzar la virtud, sopesar el diario vivir
en funcin de tratar de eliminar lo innecesario, lo superfluo, concientizarse, en ltima
instancia, de lo humano y de lo perfectible que lo habita, del tiempo y de su ahora que
convoca, de lo efmero y contingente que impregna todo lo humano.
Todos los sentidos deben tener consistencia; son tolerantes por naturaleza si los dej
de corromper el espritu que ha de ser llamado diariamente a rendir cuentas. []
Hay algo ms bello que esta costumbre de reflexionar sobre el da entero? Cmo
es el sueo que sigue a este examen de s mismo, qu tranquilo, qu profundo y
libre, cuando el espritu ha sido alabado o amonestado, y analizndose a s mismo,
censor secreto, se ha informado de sus costumbres! Uso esta capacidad y diariamente
defiendo mi causa ante m. Cuando se ha quitado la luz de la vista y ha callado mi
esposa, conocedora ya de mis costumbres, analizo todo mi da y valoro mis acciones
y mis palabras; nada me oculto a m mismo, nada paso por alto199.
pensamientos como frente a un lienzo, pinta y esculpe su propio ser, el orador se hace
artista, las grandes horas de meditacin le permiten desarrollar una condicin que no estaba
prevista, lo acercan a lo frgil, a lo humano, al mundo interior, pero al mismo tiempo
lo alejan del mundo mediado por los conflictos del poder, cada vez ambiciona menos,
se suelta, se hace liviano. Pero escribir no es el fin que se propone, escribir es el medio
para conseguir la tranquilidad, el ejercicio de la escritura no es lo esttico o lo artstico,
es slo el mecanismo que le permitir acceder al verdadero arte, la vida construida como
obra del meditador, del pensador, del filsofo de s: Recgete en tu interior cuanto te sea
posible; trata con los que han de hacerte mejor; acoge a aquellos que t puedes mejorar.
Tales acciones se realizan a un tiempo y los hombres, enseando aprenden200. Bien vale
la pena complementar esta reflexin de Sneca con un comentario del pensador francs
Michel Foucault.
Las cartas de Sneca muestran una labor de direccin ejercida, por un hombre de
edad y ya retirado, sobre otro que desempea an importantes funciones pblicas.
Pero en sus cartas Sneca no se limita a informarse sobre Lucilio y sus progresos;
no se contenta con darle consejos y comentar para l algunos grandes principios
de conducta. Mediante estas lecciones escritas, Sneca contina ejercitndose sobre
s mismo, en funcin de los principios que invoca con frecuencia: que es necesario
entrenarse durante toda la vida y que siempre se tiene necesidad de la ayuda de
algn otro (autrui) en la elaboracin del alma sobre s misma201.
Eplogo
Mirarse desde el afuera y ser capaz de recoger los pliegues de una verdad que no es
ni total ni parcialmente afuera o adentro, de un discurso que la nombra y en la medida
en que la interioriza la transforma en el suelo desde donde es posible hacerla germinar.
No es la verdad como discurso lo que envuelve a los amantes de la sabidura, es la belleza
dolorosa de la verdad que logra aparecer hasta en el discurso, lo que termina doblegando
nuestra vanidad en la pretensin de una verdad meramente retrica. Este proceso de
como columna vertebral de un Imperio sin lmites geogrficos y polticos y, por ende, sin
linderos morales; es all donde Sneca entiende su misin como pensador, debe recoger
los pliegues, que permita a los hombres de su tiempo construirse moralmente.
Es preciso, por lo tanto, que efecte una subjetivacin que comienza con la escucha
de los discursos de verdad que se le proponen. Por consiguiente, debe convertirse
en sujeto de verdad y ser capaz de decir y decirse la verdad. De ningn modo es
necesario e indispensable que diga la verdad de s mismo. [] la larga historia o la
larga tradicin del dilogo, desde Scrates hasta la diatriba estoico cnica, muestra
con claridad que el otro, o, si lo prefieren, el dirigido, tiene que hablar y puede
hacerlo. Pero adviertan que en esta tradicin, desde el dilogo socrtico hasta la
diatriba estoico cnica, no se trata de lograr, mediante ese dilogo, esa diatriba o
esa discusin, que el sujeto diga la verdad sobre s mismo. Se trata simplemente de
ponerlo a prueba, de examinarlo como sujeto susceptible de decir la verdad204.
Podemos imaginar que Scrates sea el producto final de una permanente mayu-
tica, de un ejercicio de pregunta sin respuesta que deviene irona en s mismo y visto
desde la distancia con la opinin del otro; de igual manera Sneca es el resultado de una
inacabada Ataraxia cuyo momento culmen es la sabidura prctica, la virtud encarnada,
transformada en la cuna del alma. De Scrates a Sneca asistimos a un proceso de subje-
tivacin, asistimos al gran teatro de la filosofa, a la puesta en escena de la verdad donde
Filosofar tiene que ver con la existencia, la vida se prepara desde el filosofar como
ejercicio; en la meditacin, como en todo ejercicio de subjetivacin, nos preparamos para
la vida, la visualizamos como ficcin creada por nosotros mismos, vivida como tal en la
aceptacin de nuestra fortuna, de nuestra fatalidad; slo escribindola, construyndola
como una gran obra de teatro, Sneca es capaz de responder por su sentido trgico, slo
de esa manera le es posible imprimirle ese sabor esttico cuando logra transformar la moral
en personaje y a la virtud en el escribano al cual se le ha venido dictando, entre delgados
hilos de antorcha y en las afueras mismas del Imperio sin fin, la gran epopeya donde la
fragilidad de lo humano se funde con la imperturbabilidad de lo divino para producir
ese imposible sueo, ese murmullo, ese matiz tico-esttico al que le damos el nombre
de sabio estoico, o si se quiere, arte de vivir, aquello que transforma toda resistencia en
existencia; ni los dioses con todas sus dotes adivinatorias lo podan haber sospechado.
207 SERRANO, Enrique. El da de la partida. En: la marca de Espaa. Relatos. Santa Fe de Bogot: Seix Barral, 1997.
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