Caractersticas de la filosofa medieval

La filosofa medieval se caracteriza por su problemtica religiosa. El pensamiento judo, cristiano e islmico siempre
girar alrededor de temas religiosos. Tambin estar impregnado por una temtica ligada a la creencia de la
existencia del alma en una vida posterior y su salvacin o condena eterna. El cristianismo fue la religin
predominante en lo que fue la Europa medieval. La filosofa de los pensadores cristianos fue eminentemente
teolgica, dado que sus temas estaban ligados a cuestiones relativas a Dios y sus criaturas. Los telogos medievales
pensaban que la filosofa estaba al servicio de la teologa. La teologa estaba estrechamente ligada a los temas de
las Escrituras. La Biblia fue un libro sagrado no slo para los judos sino tambin para los cristianos. Los escritos
bblicos, tanto los del antiguo testamento como los del nuevo, eran considerados palabra de Dios. La verdad en
ellos expresada era la Verdad Revelada. Esta Verdad siempre era superior a la verdad filosfica y de alguna manera
la subordinaba. Esta es una de las caractersticas del pensamiento medieval.
En cierto momento las verdades de la fe fueron consideradas no solo superiores a las verdades de la razn sino que
hasta las excluan. Sin embargo poco a poco el pensamiento cristiano de los principios de la edad media se vio
influenciado por el pensamiento filosfico y las verdades de la fe dejaron de contraponerse con las verdades de la
razn. Se asumi que era mejor comprender aquello en lo que se crea que aceptarlo ciegamente. En ese momento
tanto la teologa como la filosofa fue influenciada por los filsofos griegos de la antigedad: principalmente por
Platn y Aristteles. Aunque las obras de estos sabios estuvo perdida durante largo tiempo sus escritos fueron
conocidos paulatinamente a lo largo de los siglos y los telogos cristianos tomaron de ellos muchos conceptos que
adaptaron a la problemtica religiosa. Muchos problemas de la filosofa medieval se heredaron de la filosofa
antigua. Otros fueron propios de ella.
El conjunto de estos problemas caracterizan al pensamiento de la poca. Los problemas ms significativos son: la
creacin ex nihilo, es decir la creacin del mundo a partir de la nada gracias la voluntad de un Dios nico y
omnipotente. La dualidad entre cuerpo y alma, tpico problema de la antropologa dualista platnica heredada por
el pensamiento medieval. La creencia en un plan divino para el hombre y la naturaleza relacionado a una
concepcin teleolgica de la causalidad. Dios no slo sera la causa eficiente de la creacin sino tambin un causa
final. Y, principalmente, el llamado problema de los universales. Nos detendremos brevemente en este ltimo
porque es de mucha importancia para comprender algunas corrientes del pensamiento contemporneo que han
heredado dicha problemtica. A partir del momento en que Parmnides identifica pensamiento y ser y distingue
entre apariencia sensible y realidad inteligible la cuestin sobre qu es lo real se instala definitivamente en el
pensamiento occidental. Posteriormente Scrates descubre el concepto, es decir, la representacin intelectual del
objeto, y se basa en ese descubrimiento para fundamentar un saber de carcter universal y necesario no sujeto a
las variaciones del conocimiento sensorial. Aunque Scrates no llega al extremo de considerar que los conceptos o
ideas existen por s mismos, su discpulo Platn postula un Mundo Ideal integrado por Ideas existentes por si
mismas y ms reales que las cosas individuales del mundo sensible. En Platn ya est expuesta y fundamentada la
teora realista que sostiene que los universales, o sea las ideas, son las substancias reales. Esta postura platnica se
apoya en un concepto de realidad: real es todo lo que perdura, lo que permanece incorrupto. Esto slo es posible
en un mundo ideal constituido por ideas. Las ideas son reales porque son permanentes. Las cosas del mundo
sensible son aparentes porque se corrompen. Esta corriente de pensamiento se mantiene en el tiempo y el
discpulo de Platn, Aristteles, se ve influenciado por ella. Pero este ltimo en vez de considerar que el mundo
ideal es real y el mundo de las cosas materiales aparente, sostiene la tesis opuesta: el mundo en el que vive el
hombre, el mundo captado por los sentidos, es el mundo real. Como est influenciado por su maestro no obstante
sigue pensando que la esencia de las cosas, que es lo que se conoce por medio del concepto, tiene una existencia
tan real como la cosa individual misma. Pero tambin se toma el trabajo de aseverar que la substancia primera es
el individuo, la cosa singular, y la esencia solo es substancia segunda. Esto debe ser tenido en cuenta porque como
se ver luego es tomado por algunos pensadores de la Edad Media para refutar los que siguiendo a Platn
sostienen que los universales, o sea las ideas, son reales e independientes de las cosas sensibles.
Los realistas extremos sostienen que los universales son reales. Pero aparte de ello afirman que hay grados de
realidad. Y los grados superiores son los de las ideas. Esto implica que mientras ms general es algo, tambin es
ms real. Por lo tanto mientras ms general sea una idea ms real ser. La idea del Ser, el Ser del que hablaba
Parmnides, es la ms general de todas y por lo tanto el Ser es la realidad por excelencia. Pero hay una idea que es
superior a la del Ser, es la idea de Dios. Dios es el ser ms general que existe y por ello mismo es el ser ms real de
todos. Esto tiene consecuencias importantes en la teologa de quienes adoptan esta postura. Entre otras la
aseveracin de que el solo hecho de pensar que Dios existe es una prueba de su existencia. A esto lo sostiene San
Anselmo (1035- 1109) y su forma de probar la existencia de Dios lo retomarn pensadores posteriores.
Para entender el realismo de los que sostienen que las ideas son reales y que mientras ms general sea un
concepto ms real es necesario preguntar qu pasa con las cosas sensibles? son reales? la respuesta ms general
sera que los entes individuales de alguna manera participan de la idea universal que constituye su esencia. Los
filsofos y telogos medievales generalmente se atuvieron a lo que ya Platn o Aristteles haban dicho al
respecto. Los realistas extremos, al modo de San Anselmo, se acercaron mucho a Platn. Para ellos los universales
eran anteriores y la condicin previa de cualquier cosa individual. Por eso sostuvieron que el universal- la esencia-
era anterior a la cosa y que exista separado de ella (ante rem). El realismo sin embargo no fue la nica postura
frente a este problema. Algunos pensadores inspirndose en afirmaciones de Aristteles sostuvieron que la
substancia individual era la substancia real y no las ideas que se podan tener de ella. Las ideas universales no eran
ms que representaciones de la mente cuya existencia dependa de quin las pensaba. Es ms: las ideas podan
reducirse a meros nombres que por convencin los seres humanos le aplicaban a las cosas. Estos nombres, las
palabras, no eran ms que flatusvoci, o sea soplos que salen por la boca. Se les llam por ello nominalistas a los
que sostuvieron esta teora. Tuvo consecuencias, por supuesto, en las doctrinas de quienes as pensaban. En primer
lugar en lo que respecta al conocimiento de las cosas individuales: prcticamente todos los nominalistas fueron
empiristas, es decir que consideraban que el origen del conocimiento estaba en los sentidos. Se ver ms adelante,
en la Filosofa Moderna, la importancia de esta postura. En lo teolgico tuvo tambin efectos importantes. Entre
otros la demolicin de las doctrinas que sostenan que la existencia de Dios poda ser probada por medios
racionales. Si slo conocemos por los sentidos y lo nico que conocemos son las cosa individuales, o bien no
podemos tener un conocimiento intelectual de Dios o bien lo conocemos por medio de algn tipo de experiencia.
El resultado fue la mstica: el conocimiento directo de Dios gracias a una fe profunda e inquebrantable. El
conocimiento mstico es un conocimiento de Dios que se logra por un contacto directo con l y no por medio de
conceptos. Adems de estas consecuencias en el orden teolgico las hubo tambin en el campo de las ciencias y de
la filosofa. Al ser los nominalistas filsofos que acentuaban la importancia de los sentidos en los procesos
cognitivos, las disciplinas empricas que se orientaban al conocimiento de la naturaleza empezaron a desarrollarse
cada vez ms. No es que las ciencias formales, como la lgica, por ejemplo, se dejaran de estudiar. Lo que sucedi
es que el afn de conocimiento del hombre del medioevo ya no se satisfizo con los conocimientos que poda
aportar el estudio de ciencias abstractas.

El realismo y el nominalismo no fueron las nicas teoras acerca de la realidad de los universales. Pedro Abelardo
(1079- 1142) adopt una postura intermedia entre el realismo y el nominalismo llamada conceptualismo. Para los
realistas los universales existen como substancias y esa existencia es posible o en un mundo como el de Platn o en
la mente de Dios. Para los nominalistas los universales directamente no existen. Abelardo va a rechazar la teora
realista que considera al universal como una substancia existente por s misma (tal como una cosa). Pero si bien
sostendr que los universales no son cosas, no aceptar que solo son nombres, flatusvocis. Los universales son
conceptos que tienen una existencia objetiva a nivel mental. Son ante rem en la mente de Dios, como ideas. Pero
son tambin en la cosa, in re, como su esencia. Y existen post rem, aunque solo como ideas, en la mente del
hombre. Con esto Abelardo cree superar la oposicin entre realistas y nominalistas. En verdad slo consigue
instalar otra teora que trata de explicar una problema que sigue vigente an en nuestros das.

Los problemas de la filosofa de la Edad Media no se agotan en los expuestos hasta aqu. Sin embargo son temas
tpicos de la poca que permiten diferenciarla de otros momentos histricos del pensamiento occidental. Por eso
han sido expuestos brevemente. Para tener una idea ms exhaustiva de la historia de la Filosofa Medieval es
menester abocarse al estudio de algunos de sus pensadores ms importantes.

San Agustn (354- 430)

Para comprender el pensamiento de San Agustn es necesario conocer algunos aspectos de su vida. Naci en una
provincia romana de frica llamada Tagaste. Fue hijo de padre pagano y de madre cristiana. No fue cristiano
durante su niez y adolescencia. Estudi a los clsicos latinos y gramtica. Luego estudi retrica y empez a
interesarse por los temas filosficos y religiosos. Antes de convertirse al cristianismo adhiri al maniquesmo, una
corriente de pensamiento que consideraba al universo como el campo de batalla entre dos fuerzas opuestas: el
bien y el mal. Adems tuvo una postura escptica durante su juventud. Esta actitud estuvo de alguna manera ligada
a su incredulidad con respecto a los preceptos cristianos que su madre le haba inculcado. Super ambas posturas
cuando se convierte al cristianismo y comienza su vida religiosa dedicada a la reflexin filosfica y teolgica. Las
influencias en el pensamiento de Agustn de las doctrinas neoplatnicas tambin deben tenerse en cuenta a la hora
de estudiar su pensamiento. Su importancia como telogo cristiano es enorme y su influencia en el pensamiento
del medioevo muy importante. Pero es la anticipacin a ciertas corrientes modernas de la filosofa lo que lo hace
un pensador ineludible en la historia del pensamiento de todos los tiempos. Agustn es el filsofo cristiano que le
da a la reflexin del sujeto sobre s mismo una importancia que solo se podra encontrar en el pensamiento antiguo
en Scrates y Platn. Su indagacin sobre el sujeto del conocimiento ser, tambin, un anticipo de lo que en la
Edad Moderna desarrollaran filsofos como Descartes y quienes siguieron su lnea de pensamiento.

En una obra voluminosa pero no sistemtica Agustn desarrollar temas ligados a la teora del conocimiento, la
tica, la cosmologa y la poltica. Aunque su pensamiento es fundamentalmente teolgico, dado que su
preocupacin principal se manifiesta en una profunda reflexin sobre Dios y el hombre considerado como su
creacin, hay no obstante una importante componente filosfica en el mismo.

El conocimiento
En cuanto a la problemtica del conocimiento Agustn adopta una postura en la que el sujeto no adquiere los
conocimientos a partir de la experiencia sensible. Los conocimientos que constituyen la episteme tanto teolgica
como filosfica no se originan en la experiencia sensorial. Agustn, condicionado por su propia postura escptica de
la juventud, duda de todo conocimiento originado en los sentidos. Pero in extremis hace extensiva esa duda a todo
conocimiento. Por lo tanto la nica certeza que tiene es que no puede dudar de la duda misma. La duda le lleva a
cuestionar la existencia de todas aquellas cosas que se perciben - del contenido externo de lo percibido -, pero no
puede dudar de la sensacin interna que produce la percepcin misma. Esa sensacin interna existe y dicha
existencia no puede ponerse en tela de juicio. Percibir que se percibe da, adems, la seguridad de la existencia de
quien percibe. Quien percibe existe, y su existencia no puede cuestionarse. Pero la existencia de las cosas que se
conocen por los sentidos es dudosa. Agustn ha tomado del pensamiento griego la creencia de que hay dos
mundos: el de la apariencia y el de las esencias. El primero es el de las cosas sensibles y el segundo el de las ideas. A
este slo se puede llegar por el pensamiento, por la razn, por el logos. En esto es platnico. Pero es tambin un
cristiano y, por lo tanto, no puede aceptar ni la transmigracin del alma ni la reencarnacin, como en Platn.

Tampoco la existencia separada de un mundo ideal donde se encuentran las ideas ni la reminiscencia como forma
de conocer ese mundo. Para el cristianismo Dios crea el alma conjuntamente con el ser humano al que esa alma
insufla vida e inteligencia. Esa alma inteligente es capaz de conocer ideas que no provienen de la experiencia
sensorial. Lo Bueno, lo Bello, la Verdad, son ideas que el alma conoce antes de toda experiencia. Provienen de Dios.
El insufla las ideas en la mente del sujeto. El conocimiento es posible por la iluminacin divina. Cuando se conoce a
nivel intelectual el sujeto est de alguna manera conociendo a Dios, porque las ideas de Bien, de Belleza, de
Perfeccin, de Unidad, etc. estn en Dios y Dios las transmite a aquellos que estn preparados para recibirlas. El
alma, que es el sujeto que conoce, cumple un rol pasivo en el proceso de conocimiento. No tiene un conocimiento
de las ideas por un mero acto de voluntad individual. Es necesario que Dios tambin lo quiera. Y Dios lo quiere
cuando el alma se ha preparado para recibir su iluminacin.

La razn y la fe
Algunos pensadores cristianos consideraron que la fe era la principal fuente de conocimientos. La verdad revelada
de las Escrituras deba ser aceptada fidedignamente. Para los creyentes es una verdad que proviene de Dios y es
superior a cualquier verdad de otro origen. Las verdades de razn deben, por eso mismo, subordinarse a las
verdades de la fe. Sin negar esto San Agustn consider que si bien la fe y la razn eran dos modos distintos de
conocer y llegar a la verdad, no eran incompatibles. Antes bien: se complementan. Por eso sostuvo que hay que
comprender para creer y creer para comprender. De este modo, le dio al conocimiento racional una jerarqua que
hasta ese momento en el pensamiento cristiano no haba tenido. Hay que tener en cuenta que la comprensin es
comprensin racional y que la fe no es un conocimiento de ese tipo, pero puede complementarse con lo que
brinda la razn. Para Agustn el hombre no slo es memoria e intelecto sino tambin voluntad. La voluntad, el
querer, est en todas las cosas humanas. La voluntad es el querer en todos los rdenes y, por ende, lo que gua las
acciones morales. La tica de Agustn se basa en la libertad del sujeto moral. Este libre no obstante haber sido
creado por un Dios omnisapiente. Dios conoce todo. Para el no existe pasado ni futuro. La existencia de cada
criatura, de cada ser humano, es conocida del principio al fin. Para Dios el futuro de cada ser humano ya est
determinado. Entonces cmo es posible que el hombre cuyo futuro est determinado es conocido por Dios, sea a
la vez libre? la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Pero si el futuro est escrito, esa
libertad es ilusoria, dado que cualquiera sea la eleccin que se haga el resultado ya est determinado de
antemano. Agustn, no obstante, sostiene que el hombre es libre. Pero la contradiccin que se desprende del
conocimiento que Dios tiene de la vida completa de cada ser humano sigue en pie. Y lo que es ms grave an:
Agustn sostiene que el hombre, as como en el proceso del conocimiento necesita de la iluminacin divina para
conocer, en el uso de la voluntad en procura del bien necesita de la gracia de Dios. El hombre no puede obrar bien
solo porque se lo propone. Tiene que intervenir para que los actos humanos derivados de la voluntad de cada uno
alcancen el bien que persiguen. La gracia tambin condiciona la libertad del sujeto moral, a tal punto que la
salvacin de cada hombre depende de la gracia divina. Nadie se puede salvar a s mismo, aun siendo un hombre
que acte siempre en busca del bien. Esto obliga a Agustn a aceptar la predestinacin del ser humano. Para l, el
nico hombre que actu libremente frente a la posibilidad de elegir entre el bien y el mal fue Adn. Adn decide
con absoluta libertad desobedecer el mandato divino. Se hace pecador y esa condicin es heredada por la especie
humana. El hombre es un pecador redimible slo por la gracia. Y la gracia depende de la voluntad de Dios. Es Dios
el que decide quin se salva y quin no. Y nadie puede penetrar los designios divinos. Se salvarn aquellos que Dios
elija. Ni las buenas intenciones ni las buenas obras salvan al hombre. Los que se han de salvar y los condenados
estn predestinados. La libertad del sujeto moral otra vez queda reducida a una palabra.
La ciudad de dios
La influencia del maniquesmo en el pensamiento de Agustn es importante. Aunque una vez convertido al
cristianismo reniega de esas doctrinas es indudable que algunos vestigios de las mismas impregnan su filosofa. Eso
se ve en lo siguiente: la historia humana se desarrolla por dos causes diferentes: el reino de Dios y el reino de
Satn. Las diferencias entre uno y otro son muchas y en algunos caso de gran sutileza. Pero tal vez la ms
significativa sea la que caracteriza a la Ciudad de Dios como aquella de los que aman a Dios, y la de Satn como la
de los que se aman a s mismos. Una es la ciudad de los altruistas, de los caritativos, de los que aman a su prjimo y
a Dios; la otra la de los que slo piensan en s mismo, de los egostas. Los que pertenecen a la comunidad divina no
tienen su lugar en este mundo, sino que viven en la Unidad de la gracia de Dios. La comunidad - que en realidad no
es una comunidad- de los condenados en cambio siempre est dividida, sumida en la discordia perpetua suscitada
por al afn egosta de poder y bienes terrenos. Sin embargo existe una vanguardia redentora en esta tierra: la
Iglesia. No la Iglesia en un sentido material del trmino, sino espiritual, es la fuerza redentora en este mundo. La
historia de la humanidad en esta visin ms teolgica que filosfica, se desarrollar por caminos diferentes que
cada vez se alejarn ms el uno del otro hasta su final y definitiva separacin.

Santo Toms. Guillermo de Occam

Naci en Npoles y estudi en la universidad del mismo nombre. Ingres en la Orden dominicana. Posteriormente
se traslad a Pars y estudi con Alberto Magno, que fue su maestro. En 1259 volvi a Italia luego de recibir el ttulo
de magster en teologa y ense en Orvieto y Roma. Posteriormente regres a Pars donde profes hasta 1972.
Volvi a Npoles para organizar unos cursos sobre teologa y en el ao 1974 muere camino a Roma a donde se
diriga respondiendo a un llamado del Papa Gregorio X.

El conocimiento
La filosofa y la teologa de Toms de Aquino est ligada a la filosofa aristotlica a travs de su maestro Alberto
Magno y del filsofo rabe Aberroes. Este ltimo sostiene que existen dos tipos de verdades: las de la razn y las
de la fe. Aunque no son incompatibles, son las primeras las que subordinan a las segundas. La doctrina de las dos
verdades es aceptada con restricciones por Santo Toms ya que a diferencia de Aberroes considera que las
verdades de la razn no pueden subordinar a las verdades de la fe ( o sea la verdad revelada en los libros sagrados).
Pero la razn puede encontrarse con lmites que no le permiten alcanzar el tipo de saber que brinda la verdad
revelada. Por eso esta ltima siempre subordina a la primera. Las verdades de la razn son verdades filosficas,
limitadas al orden natural, mientras que las de la fe son teolgicas y pertenecen al orden sobrenatural. Existen
tambin verdades que son tanto filosficas como teolgicas. Las verdades de la fe son misterios como el de la
Santsima Trinidad o la Inmaculada Concepcin, incomprensibles para la razn humana que debe aceptarlas sin
discutirlas. Las verdades filosficas son las logradas por la razn humana exclusivamente. Es una verdad filosfica la
aseveracin de que todo efecto tiene su causa. Las verdades filosficas y teolgicas son aquellas a las que llega la
razn y que son tambin verdades reveladas, como la necesidad de que exista una causa primera de todos los
seres, que es Dios.

La importancia que tiene en el pensamiento de Santo Toms la verdad racional justifica una exposicin de su
doctrina a partir de la explicacin del proceso de conocimiento. No una explicacin psicolgica del proceso
cognitivo sino gnoseolgica. Es necesario aclarar esto por que el sistema doctrinal de Santo Toms es
fundamentalmente teolgico. Por lo tanto partir del orden sobrenatural para explicar el orden natural sera, tal vez,
lo ms pertinente. Pero se puede seguir el camino inverso en vista de que en el autor estudiado el conocimiento se
origina en la experiencia sensible. No parte de una teora del conocimiento en la que el sujeto que conoce, como
sucede en San Agustn, es un receptor pasivo de las verdades que provienen de la mente divina, lo que obligara a
explicar primero a la fuente de dichas verdades, que es Dios, y luego a quienes las reciben. En el proceso
cognoscitivo intervienen los cinco sentidos externos, la memoria, el sentido comn y el intelecto. Los sentidos
especficos, como la vista, el odo, el tacto, el olfato y el gusto brindan imgenes especficas producidas por
estmulos especficos. Las imgenes de los objetos son posibles gracias al concurso del sentido comn. Esta imagen
es una "especie sensible". La imagen de una mesa o de otra cosa constituye ese tipo de "especie". Pero a ese nivel
el conocimiento no es todava completo dado que no permite conocer la esencia de la cosa, o sea aquello que la
hace ser lo que es. Es necesaria la intervencin del intelecto para que ello sea posible. Es el intelecto el que permite
obtener al sujeto cognoscente un conocimiento de la esencia de la cosa, que es una "especie inteligible". Esta
"especie" es la forma inteligible de la cosa. Como en Aristteles, las cosas son un compuesto de materia y forma, o
sea, una substancia.

La substancia
Para Santo Toms la substancia es un compuesto de materia y forma. Substancias son todos los entes que se
bastan a s mismos, aunque tratndose de entes creados su existencia depende de una causa exterior que siempre
en ltima instancia es Dios. Adems de la substancia hay entes que necesitan de otro para ser: son los accidentes.
En Aristteles los accidentes estn ordenados en categoras como la cantidad, la cualidad, la accin, la pasin, etc.
La primera categora no es un accidente puesto que es el sujeto, es decir la substancia.

Todas las substancias del orden natural estn compuestas por una materia y una forma. La materia siempre est
determinada por una forma especfica. Esta forma es comn a todos los entes de una misma especie y es la que
constituye la esencia de la cosa. Ahora bien, las cosas individuales tienen todas una esencia que las hace ser lo que
son y que comparten analgicamente entre s, pero a la vez son individuos que se distinguen de otros individuos. El
principio de individuacin de cada cosa no es la forma esencial sino la materia, pero la materia signada y
cuantificada. O sea la materia con una forma "cuantificable", es decir, mensurable. Esta forma "geomtrica" o
"material" no constituye la esencia de la cosa, sino que simplemente la delimita como un individuo.

Todas las cosas compuestas de materia y forma son seres sujetos al cambio. El cambio es posible porque ningn
ente natural es forma pura, es decir, solo acto. Son entes con algo en potencia: la materia. El paso del acto a la
potencia y de la potencia al acto es el cambio. Para que haya cambio es necesario que la cosa siempre est en acto,
y solo en potencia con relacin a lo que an no es. La potencia supone al acto como condicin.

Las cuatro causas

La materia y la forma que entran en la composicin de todos los entes son su causa material y su causa formal.
Pero adems de estas dos causas existen otras dos: la causa eficiente y la causa final. En los entes artificiales
producto de la actividad humana la causa eficiente es la que hace a la cosa y la causa final aquello para lo que la
cosa est hecha. Dado que la causa eficiente es la que produce a la cosa a partir de una idea que de ella se tiene, y
en vista de que dicha idea es lo que hace que la cosa fabricada o producida sea una cosa y no otra, dicha causa
puede ser reducida a la causa formal. La causa final es aquello para lo que la cosa se hace. Una silla se hace para
sentarse. Si se define a una silla se lo hace por su causa formal, que es la que hace de la silla un mueble para
sentarse, que no es otra que su causa final. Por ende la causa final tambin se puede reducir a la causa formal. Esto
quiere decir que las causas pueden reducir a dos de ellas: la formal y la material.

El hombre
El ser humano tambin es una substancia compuesta y por lo tanto corruptible. Pero hay en el hombre un
caracterstica que no se encuentra en los otros seres vivos: tiene alma y esta es inmortal. El alma es la forma de un
cuerpo que tiene la vida en potencia. Para Santo Toms el hombre no es un ser dual con un cuerpo que no es ms
que el receptculo del alma. El hombre es un compuesto substancial de cuerpo y alma, un ser completo que no es
en su esencia solamente espritu. Cuando el hombre muere deja de ser hombre. El alma no obstante subsiste, dado
que es un ente espiritual. Pero el alma en s misma no es el hombre. Esta alma es inmortal, dado que al ser un ente
simple no se puede corromper. Pero en la doctrina tomista es necesario que esa alma sea la forma de un cuerpo,
ya que slo siendo una con l es tambin un ser humano. Dios crea al hombre completo, como una unidad
indivisible. La muerte, dado que es un ser mortal en este mundo, separa el alma del cuerpo. Slo cuando la
voluntad de Dios decida la resurreccin de los muertos el alma volver a fusionarse con el cuerpo y el hombre
redimido por la gracia volver a su plenitud.

Esencia y existencia
Todos los seres del mundo natural son seres compuestos de materia y forma. Los seres espirituales, en cambio, son
incorruptibles porque no estn compuestos de materia y forma. Pero los entes sobrenaturales son seres creados
por Dios, como lo son tambin los naturales. Al ser tanto los unos como los otros entes creados la existencia les es
otorgada por su creador. Por lo tanto no son substancias que se basten a s mismas en su ser. No slo no se han
dado la existencia a s mismos sino que sta proviene de una causa externa. Hay en todos ellos, por lo tanto, una
diferencia real entre su existencia - el hecho de ser -, y su esencia, es decir, aquello que son. Esto no significa que la
esencia sea algo independiente de la existencia y que esta sea una especie de propiedad aadida a posteriori a ella.
No, la esencia de cada ente se actualiza en la existencia de ese ente. No existen esencias separadas, al modo de las
ideas platnicas. Esto dara la impresin de que la diferencia entre la esencia y la existencia no es real sino formal,
es decir solo mental. Sin embargo para Santo Toms no es as. El nico ser cuya esencia implica la existencia es
Dios. En todos los otros seres, tanto de orden natural como sobrenatural, la diferencia entre esencia y existencia es
real.

Pruebas de la existencia de dios

No obstante haber una verdad revelada por la cual Dios es conocido por los fieles, tambin se lo conoce por sus
efectos. Dios se manifiesta por su obra que es a posteriori de su creacin y por lo tanto a partir de la misma se
puede probar racionalmente su existencia. Santo Toms da cinco pruebas de la existencia de Dios. Son conocidas
como las cinco vas que llevan a El. La primera va parte del movimiento de todos los seres al estar en un
permanente proceso de cambio. Todos ellos son equiparables a motores mviles. Es necesario que la cadena de
"motores mviles" tenga un fin, puesto que no es circular: ese fin es Dios, el nico Motor Inmvil tanto del orden
natural como sobrenatural. La segunda va es la de la causalidad. Todo efecto tiene una causa que lo produce. Pero
la serie causal no puede remontarse al infinito, en consecuencia debe haber una causa que no es efecto de otra, es
decir una primera causa de todo lo existente. Esa causa es Dios.

La tercera va parte de la observacin de los seres contingentes, es decir de todos aquellos seres que son pero
podran no ser, dado que su existencia no es necesaria. Estos seres dependen de un Ser necesario y ese Ser es Dios.
La cuarta va es la de la perfeccin. Se observa que todos los seres son ms o menos perfectos. La comparacin de
unos seres con otros en relacin con una mayor o menor perfeccin es posible porque hay un grado de perfeccin
absoluta que sirve de patrn. El nico Ser absolutamente perfecto es Dios. La quinta va es la del fin para el que
estn hechas todas las cosas. El fin para el cual algo existe debe ser conocido por quien lo hizo. Pero el fin ltimo de
cada cosa no es conocido por cada cosa en particular, puesto que ninguna se ha hecho a s misma. Debe existir un
ser superior que conozca ese fin ltimo y ese ser es Dios.

tica
La tica tomista es una tica intelectualista. El intelecto es el que permite discernir entre el bien y el mal y la
voluntad, que es la que decide, debe tomar sus decisiones a partir del conocimiento que la razn le brinda. Esta
concepcin de la tica pone en la jerarqua de las virtudes primero a las denominas dianoticas, que son virtudes
propias del intelecto, como lo es la sabidura. Se considera al hombre como un animal racional cuyo fin es realizar
su esencia intelectual. La realizacin de dicha esencia, que no es otra cosa que la perfeccin moral, se logra
principalmente por la contemplacin. En el caso de Santo Toms la contemplacin est estrictamente ligada a la
contemplacin de Dios. La vida del hombre virtuoso y sabio est orientada hacia Dios, puesto que este es el Bien
supremo. El conocimiento de ese Bien es la mxima virtud para un ser humano y la felicidad suprema a la que
aspira. Existe tambin virtudes ticas, como en Aristteles, que son aquellas que se adquieren a lo largo de la vida
desarrollando hbitos virtuosos que, como una segunda naturaleza, le permiten al ser humano hacer el bien de
modo permanente - no slo espordicamente- en el seno de la comunidad.

El Estado
En la concepcin tomista del estado hay una fuerte influencia aristotlica. El hombre es un ser comunitario. La
comunidad se organiza jurdicamente bajo la forma del estado. Fuera de la comunidad el hombre es un ser
incompleto. El estado y la Iglesia no son incompatibles ni estn en conflicto el uno con la otra. El estado no est
subordinado a la Iglesia en el orden temporal. Sin embargo existe una preeminencia de la Iglesia sobre el estado
del mismo modo que lo natural se subordina a lo sobrenatural.
Las leyes del estado constituyen el derecho positivo. Dentro de este derecho puede haber leyes injustas. Dichas
leyes no obligan porque contradicen un derecho superior que es el derecho natural. El derecho natural es universal
y es acorde con la racionalidad y la voluntad de Dios, es decir, el derecho divino. El derecho positivo debe ser
coherente con el derecho natural dado que este es su fundamento.
Guillermo de occam (1298 - 1349)
Naci en Inglaterra y fue miembro de la orden franciscana. Estudi en la universidad de Oxford y dict all clases
sobre la Biblia. A lo largo de su vida tuvo varias disputas con el papado por sus doctrinas. Muri en Munich,
Alemania. Para Occam la realidad la constituyen los individuos. Estos se pueden conocer por los sentidos. No
existen para Occam ideas de los objetos sensibles que existan por s mismas. El hombre no conoce conceptos que
representan la esencia de la cosa. Menos an ideas separadas como en el caso de Platn. Los conceptos, llamados
tambin "trminos", simplemente estn en lugar de la cosa cuando se enuncia algo sobre ella. Los trminos
suponen a la cosa. A ese "estar en lugar de la cosa" por parte del concepto o trmino es a lo que los medievales
denominaron "suppositio". Lo real es siempre la cosa, el individuo. Los trminos nombran a las cosas, sin embargo,
y esto debe ser tenido en cuenta, no pueden reducirse ni confundirse con la palabra pronunciada o escrita. La
palabra material, fsica, es un objeto ms que puede ser percibido por los sentidos, no es un trmino propiamente
dicho. Si las palabras escritas o pronunciadas fueran los trminos entonces existiran tantos trminos de una cosa
como palabras que la nombran en distintos idiomas.

El trmino que supone a la cosa que nombra no necesita de ningn puente o intermediario entre la cosa y l. Los
individuos son la nica realidad y no hay nada entre ellos y la mente que los conoce. Tampoco existe nada en
comn entre un individuo y otro, an cuando se trate individuos semejantes. Para Occam la similitud entre un ser
humano y otro no constituye una realidad distinta a esos individuos. No existe la idea de "similitud" o "semejanza"
separada de los individuos que son semejantes. Ni en la mente de quien ve la semejanza entre dichos objetos ni en
un mundo aparte, hipotticamente lleno de ideas generales que son reales por s mismas. No es que no haya un
parecido entre un hombre y otro, lo que sucede es que ese parecido no es algo por s mismo. "Ser parecido a" o
"ser igual a" son trminos de relacin que se aplican a cosas parecidas o iguales que son las que efectivamente
existen como entes separados y distintos de quien los conoce y los nombra. La relacin como tal se da de hecho en
los individuos relacionados pero no existe por s misma. Lo que sucede con este tipo de trminos sucede tambin
con otros como "hombre", "casa", etc. Son nada ms que nombres. Las ideas que connotan no existen salvo como
trminos puestos en lugar de la cosa que nombran.
Occam es un filsofo nominalista que considera que los universales, las ideas generales, no existen por s mismas.
Decir que adems de los individuos existen tambin las ideas que de ellos se puede tener es multiplicar intilmente
los entes. Es aadir a entes individuales cognoscibles por los sentidos y realmente existentes entes ficticios que lo
nico que hacen es entorpecer el conocimiento. Debe evitarse la multiplicacin de los entes: esta es la navaja de
Occam. Sin embargo Occam considera, siguiendo a Aristteles, que toda ciencia es ciencia de los general. Pero
cuando habla de lo general lo hace pensando en los individuos concretos que los conceptos o trminos generales
suponen. No hay ciencia de lo general con independencia de los individuos. "La ciencia es ciencia de las cosas
singulares", afirma Occam. Cuando sostiene que la ciencia es "sobre los universales que representan a los
individuos" est diciendo que sin lo individuos no es posible la ciencia. Adems no habla de la ciencia "de los
universales", sino de la ciencia "sobre los universales". El que la ciencia est constituida por enunciados universales
no quiere decir que dichos enunciados sean el objeto de la ciencia. El objeto propio de la ciencia son los individuos
a los que se los conoce por la experiencia. Para Occam es la intuicin sensorial la que hace posible tanto el
conocimiento de los individuos del mundo fsico como de los estados internos del sujeto. Entre la intuicin y los
objetos intuidos no hay ideas o "especies" de ningn tipo que hagan de intermediarios entre la primera y los
segundos. Las cosas no tienen esencia y si la tuviesen el ser humano no est en condiciones de conocerla. Pero la
mente no aprehende slo un haz de sensaciones. Occam no ha llegado al extremo de reducir al individuo a un haz
de sensaciones. La conciencia conoce a la cosa individual como es: una substancia individual. No ha llegado al
extremo que llega el empirismo moderno que no acepta la existencia de las substancias individuales.

Occam distingue entre ciencia real y ciencia racional. La primera es ciencia de cosas reales; la segunda es ciencia de
las relaciones lgicas entre los trminos y ciencia de los trminos que expresan dichas relaciones. Los objetos de la
ciencia real son las cosas singulares, mientras que los de la ciencia racional son las demostraciones lgicas. Esto no
significa que la ciencia real no tenga en cuenta los enunciados que suponen a los individuos como contenido.
Dichos enunciados son contingentes, no son necesarios en cuanto a su verdad. Son enunciados fcticos que
describen hechos. Los enunciados de la ciencia racional pueden ser universales y necesarios. Son enunciados de
relaciones, como los de la lgica o las matemticas, al modo de "A es mayor que B". El concepto que tiene Occam
de la ciencia lo pone, en las postrimeras de la Edad Media, en la posicin de un pensador que anticipa lo que la
modernidad desarrollar en torno a la temtica del conocimiento y de la ciencia. Su importancia radica en que
enuncia muchas de las tesis que los empiristas modernos tomarn como fundamento de sus propias doctrinas.