BREVE INVESTIGAO GENEALGICA SOBRE O OUTRO*

N  H
 **

Como por descuido se d um

desvelamento, atrs do outro...
(Oitava elegia, Rainer Maria Rilke)

RESUMO: O artigo investiga o movimento constitutivo dos modos de rela-

o que a subjetividade estabelece com o estranho e o outro. Num primeiro
momento, destaca-se a constituio de uma relao de identidade e excluso
que remonta ao incio da Filosoa, com a teoria platnica, na qual o estranho
se situa no corpo e no afastamento penoso das pulses e dos afetos, pela se-
parao entre corpo e alma. Num segundo momento, retoma-se, a partir de
Hegel, o movimento da subjetividade como autoconscincia e sua relao com
o estranho ou a alteridade, na luta pelo reconhecimento. Outra possibilidade
apresenta-se com a hermenutica losca de Gadamer, cujo giro em direo
conversao no retrocede dialtica platnica nem hegeliana, mas signica
um movimento de sada de si mesmo, pensar com o outro e voltar sobre si
mesmo como outro. Pretende-se mostrar tambm os limites, as possibilidades
e as ambivalncias de nossa compreenso do outro.
Palavras-chave: O outro. O estranho. Subjetividade. Hermenutica losca.

A
       O
ABSTRACT: This paper investigates the constitutive movement of the types
of relationships subjectivity maintains with the strange and the other. It rst
highlights the constitution of a relationship of identity and exclusion that
dates back to the origins of philosophy with Platos theory, in which the
strange is located in the body and in painful detachment from drives and
aects, through the separation of body and soul. Then, based on Hegels
perspective, it considers subjectivity as self-consciousness and its relation-
ship with the strange or alterity in search of recognition. Another possibility
emerges from Gadamers philosophical hermeneutics, which dialogue does
not relate to Platos or Hegels dialectics but to a movement out of oneself,

* Este trabalho faz parte da pesquisa tica e educao: a questo do outro, nanciada pelo q,
por meio de Bolsa de Produtividade em Pesquisa.
** Doutora em Educao e professora de Filosoa da Educao no Programa de Ps-Graduao em
Educao, Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (). E-mail: nadja.hermann@
pucrs.br

Educ. Soc., Campinas, v. 32, n. 114, p. 137-149, jan.-mar. 2011 137

Disponvel em <http://www.cedes.unicamp.br>
Breve investigao genealgica sobre o outro

thinking with the other and returning to oneself as other. It also aims to
show the possibilities and ambivalence of our comprehension of the other.
Key words: The other. The strange. Subjectivity. Philosophical hermeneutics.

B`     

RSUM: Cet article examine le mouvement constitutif des modes de relation
que la subjectivit tablit avec ltranger et lautre. Dans un premier moment,
il distingue la constitution dune relation didentit et dexclusion remontant
au dbut de la philosophie, avec la thorie platonique, dans laquelle ltranger
se situe dans le corps et dans lloignement pnible des pulsions et aects, par
la sparation entre corps et me. Dans un second moment, il reprend, partir
de Hegel, le mouvement de la subjectivit en tant que conscience de soi et
son rapport ltranger ou laltrit, dans la lue pour la reconnaissance. Une
autre possibilit se dessine avec lhermneutique philosophique de Gadamer,
dont le retour la conversation ne rtrocde pas la dialectique platonique
ni hglienne, mais signie un mouvement de sortie de soi-mme, penser
avec lautre et revenir sur soi-mme comme autre. Il prtend galement mon-
trer les limites, les possibilits et les ambivalences de notre comprhension de
lautre.

Mots-clefs: Lautre. Ltranger. Subjectivit. Hermneutique philosophique.

A
questo do outro no tem o mesmo peso losco que a pergunta pelas
causas do mundo, pela alma, pela justia e tampouco uma tematizao es-
pecca na tradio do pensamento losco at o medievo. Sua abordagem
mais explcita encontra-se, sobretudo, no pensamento moderno, a partir do princpio
da subjetividade e do consequente modo como o sujeito se relaciona com o outro,
com o estranho. O emprego da palavra outro aparece associado ao estranho da
identidade, a tudo que lhe contrrio, distinto e inverso. Como lembra Ricoeur (1996),
a losoa do sujeito paradigmtica, pois, na medida em que o eu penso funda
todas as relaes, o eu expressa-se sem a confrontao de algo fora de si mesmo e isso
congura uma espcie de prlogo a tal tema. Como ter acesso ao outro? Ele apenas
minha representao? O outro aquilo que estranho ao eu? Eles so excludentes ou
complementares? Como se situa a questo do outro numa perspectiva tica?
O eu, que no depende de nenhuma alteridade, forma uma espcie de con-
dio pr-cognitiva a priori sob a qual o outro se torna disponvel, gerando um
espectro de signicados que se associam e se interconectam: eu e identidade, o ou-
tro e o estranho, a radical estranheza da identidade e a alteridade. Da decorre um
conjunto de conceitos e relaes, cujos primeiros esboos e discusses tericas se
encontram na losoa antiga.
O presente artigo pretende indicar alguns pontos relevantes do movimento
constitutivo do conceito de outro e suas relaes, uma genealogia que exponha sua
historicidade, com vistas a compreender as razes que criaram as diculdades de

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relao com o outro, com aquilo que foi sendo sistematicamente excludo ou no
percebido pelos nossos esquemas interpretativos. O procedimento genealgico per-
mite reconhecer aqueles elementos que mantiveram sua fora de afeco, que pro-
duziram efeito a ponto de que a criao de categorias conceituais sobre o outro ou
o renamento das existentes, de algum modo, remetam a esse movimento, seja na
perspectiva de arm-lo, neg-lo ou recri-lo inteiramente.
Num primeiro momento, pode-se reconhecer um modo de relao caracteri-
zado pelo binmio identidade como transparncia e outro como excluso.1 Tal modo
de relao remonta ao incio da Filosoa, com a teoria platnica, na qual o estranho
ou o outro se situa no corpo e no afastamento penoso das pulses e dos afetos.
Nessa concepo de natureza humana, o corpo o outro da alma e tende a se
tornar estranho prpria identidade de si. A alma um princpio incessante de vida
inteligente, um princpio vital, mais am que o corpo ao invisvel e este o ao vis-
vel (Plato, 1986, v. 3, p. 70). O corpo percebe a multiplicidade, a pluralidade da rea-
lidade, aquilo que visvel e as coisas que se mantm idnticas no possvel capt-
las jamais com outro meio, seno com o raciocnio da inteligncia (idem, ibid., p. 69).
A alma mantm a identidade consigo mesma, pela sua ao racional, ao passo que o
corpo, provocado pela multiplicidade sensvel, impulsiona-se para o distanciamen-
to da unidade. Essa interpretao aparece no Fdon e revela a inuncia que Plato
recebe da concepo mgico-religiosa de psych, cujo puritanismo-dualista atribui ao
corpo mortal as causas do pecado e do sofrimento da alma2 (cf. Dodds, 1978, p. 212).
O corpo cria diculdades para a alma alcanar o bem, desvia-a. Ento, como Plato
assume em sua formulao considerada clssica (idem, ibid.), s pela morte ou pelo
autodomnio do eu racional a alma ser puricada da insensatez do corpo (Plato,
op. cit., p. 45) e ter acesso verdade e ao bem. A ordem e a retido (Plato, 1983,
v. 2, p. 116) conduzem unidade e identidade e aquilo que a isso escapa, especial-
mente as afeces provocadas pelo corpo, avana para a estranheza.
Wils lembra apropriadamente que esse movimento a eliminao do estra-
nho para manter a identidade produz uma excluso trgica, que reaparece na
pergunta do dilogo Parmnides: (...) mas se algum demonstra que eu sou um e
mltiplo, por que isso haveria de nos surpreender? (Plato, 1998, v. 5, p. 40). Ou
seja, essa pergunta d indcios da problematizao do outro, sugere que pode haver
no eu a identidade e o estranho, mas tal reconhecimento ou abertura obstaculizada
por uma estrutura de pensamento que tende unidade e nalidade.
Se a questo no respondida na teoria platnica, uma armao semelhante
quilo que contm na pergunta do Parmnides feita por Rimbaud em duas cartas,
em 1871, onde o poeta arma: Eu um outro (je suis an outre).3 Dizer que eu um
outro diferente de dizer que h outro e a agudeza de tal armao consiste em
reconhecer que no somos unidade, mas constitudos por partes contraditrias. O

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tema, retomado no sculo

, sob profundas mudanas espirituais e culturais que
se traduzem em novas experincias de si, mostra o eu em seu carter mltiplo, frag-
mentrio, numa espcie de anttese a tudo o que vinha sendo conjurado como iden-
tidade. H algo que escapa, projeta o eu em algo indecidvel, fratura a identidade e
traz a existncia do outro, seja no plano do corpreo, das aes, do imaginativo ou
daquilo que amedronta. O outro aponta o estranho, aquilo que ultrapassa a intimi-
dade do eu, algo que precisou de muitos sculos depois do nascimento da Filosoa
na Grcia, para irromper como um relato de experincia potica, expondo o deslo-
camento de uma concepo metafsica da identidade para uma concepo enraizada
nos contextos plurais do mundo da vida, que se v diante da alteridade, num eu que
atravessado pelo outro.
Embora sejam notrias as muitas interpretaes da teoria de Plato, associa-
das natureza dos dilogos que no so conclusivos e prescritivos, antes disso, so
aporticos, h certo acordo quanto sua desconana do mundo emprico e da fora
poderosa do desejo, do corpreo, da seduo que teve relevncia para congurar o
pensamento da identidade. Segundo Williams, Plato tem sempre presente que a
mente humana hostil ao bem, e no h nada que faa as pessoas buscarem a justia
exceto sua prpria compreenso losca da justia e do bem. Elas [as pessoas] se-
ro capazes de fazer isso desde que sua educao lhes d uma compreenso losca
do bem e do por que a justia representa o desenvolvimento correto da alma racional
(Williams, 2000, p. 39). Nessa retido e correo, ao encargo da alma racional, abre-se
espao para o idealismo, que, de acordo com Williams (op. cit., p. 61) d sentido ao
alerta de Nietzsche. Como se sabe, Nietzsche crtico contumaz de Plato, trazendo
com ironia perspectivas que no estavam to evidentes. Seu alerta, no aforismo 372
de A gaia cincia (Die frhliche Wissenscha), expe o que o idealismo dissimula:

(...) todo o idealismo losco foi, at agora, algo como uma doena, quando no foi, como
no caso de Plato, a cautela de uma sade muito rica e perigosa, o temor ante sentidos muito
poderosos, a prudncia de um prudente socrtico. Talvez ns, modernos, no sejamos sau-
dveis o bastante para necessitar do idealismo de Plato? (apud Nietzsche, v. 3, 1988, p. 624)

De algum modo, o idealismo preparou nosso olhar para reconhecer o idnti-

co, o mesmo. A diculdade de lidar com o outro e, muitas vezes, seu aniquilamento,
trouxe uma espcie de adoecimento, com desastrosas consequncias para o plano
poltico-cultural e tico. No plano poltico-cultural podem-se destacar as marcas dei-
xadas pelo processo de colonizao, que se deu sob violenta dominao das outras
culturas, numa sistemtica ausncia de reconhecimento da diferena e com o pre-
domnio de uma racionalidade tcnico-cientco e da superioridade intelectual dos
colonizadores. Isso resultou numa desvalorizao das culturas e, em termos mais
recentes, da prpria natureza, como o outro que foi violado. Com facilidade, aquilo
que escapa ao que se entende como racional desliza para o brbaro.

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A tica por sua vez enfrentou problemas quanto aos contedos reprimidos ou
inexplorados pela viso metafsica, deparando-se com elementos poderosos que no
eram abrangidos pela sua justicao. Pode-se lembrar a teoria de Kant que entende
por moral o respeito a todos e a seus interesses de forma equitativa e, contudo, resul-
ta numa formulao estreita demais para que se possam incluir todos os aspectos
que constituem o objetivo de um reconhecimento [do outro] no distorcido e ilimi-
tado (Honneth, 2003a, p. 269). Isso provocou uma srie de novas tentativas de com-
preender o agir tico, que considere o outro e a intersubjetividade. Deve-se lembrar
ainda, conforme analisa Waldenfels (1998, p. 88), que houve tentativas de relativizar
o estranho, mas esta duvidosa superao do estranho resulta humanisticamente
dissimulada na conhecida frase de Terncio: nihil humanum mihi alienum puto.4
Merece destaque, como momento signicativo da relao do sujeito com o
outro, a ideia de reconhecimento presente na losoa de Hegel. No sculo

, o
lsofo faz desse tema a questo central de toda tica, na medida em que a consci-
ncia de si depende da experincia de reconhecimento social, ou seja, o movimento
da subjetividade, como autoconscincia, produz-se na relao com o outro, na luta
pelo reconhecimento. Isso relatado na Fenomenologia do esprito5 (1807), na qual -
guras metafricas dramatizam a constituio da conscincia. O empenho hegeliano
consiste em pensar a subjetividade na relao com o outro, com o que est fora da
conscincia.
Na primeira parte do captulo  dessa obra, na conhecida dialtica do senhor
e do escravo, Hegel (2003, p. 142) arma: A conscincia-de-si em-si e para-si quando
e porque em si e para si para uma Outra; quer dizer, s como algo reconhecido.
Por meio da relao entre senhor e escravo, Hegel mostra o movimento de reconhe-
cimento na relao social. Ambos necessitam um do outro para serem reconhecidos.
Primeiramente, a conscincia de si exclui todo o outro. O eu e o outro so guras in-
dependentes, no se apresentaram uma para a outra. Trata-se do momento em que
o senhor impe seu domnio e ainda no reconhecido pelo escravo. Ambos, senhor
e escravo, tero de submeter-se um ao outro por meio de uma luta de vida e morte,
isto , colocar-se em situao de risco, expor-se conscincia do outro, perder-se. Diz
Hegel (op. cit., p. 146): O indivduo que no arriscou a vida pode bem ser reconheci-
do como pessoa, mas no alcanou a verdade desse reconhecimento como uma cons-
cincia-de-si independente. O senhor aprende que seu prprio domnio depende de
ser reconhecido pelo escravo; ou seja, para uma conscincia de si h outra conscincia
fora de si. Aqui o senhor depende do outro e por ele mediatizado, no caso, o escravo,
pois a verdade da conscincia independente , por conseguinte, a conscincia escra-
va (idem, ibid., p. 149). Ao experimentar essa mediao, o senhor acaba dependente
do escravo. E o escravo experimenta a angstia da dominao do senhor, o medo da
morte: A [a conscincia] se dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua
totalidade; e tudo o que havia de xo, nela vacilou (idem, ibid.). A manuteno do

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domnio passa pela relao de dependncia e o reconhecimento necessita de um outro,

de outra conscincia. O movimento dessas duas conscincias um agir de duplo sen-
tido, no s um agir sobre si mesmo e sobre o Outro, mas o agir tanto de um
quanto de Outro (idem, ibid., p. 144). Pela mediao estabelece-se o reconhecimento;
portanto, a conscincia de si surge de uma complexa relao social.
O movimento descrito por Hegel indica o retorno da conscincia sobre si, um
si mesmo que no deve ser abandonado, pois o eu o contedo da relao e a rela-
o mesma; defronta um Outro e ao mesmo tempo o ultrapassa; e este Outro, para
ele, apenas ele prprio (idem, ibid., p. 135). Nessa relao descrita na Fenomenolo-
gia, o reconhecimento arma o eu e o outro aparece como antagonismo:

A conscincia-de-si a reexo, a partir do ser do mundo sensvel e percebido; essencial-

mente o retorno a partir do ser-Outro. Como conscincia-de-si movimento, mas, quando
diferencia de si apenas a si mesma enquanto si mesma, ento para ela a diferena imediata-
mente suprassumida, como um ser-Outro. A diferena no e a conscincia-de-si apenas a
tautologia sem movimento do Eu sou eu. (Hegel, 2003, p. 136)

Embora a dialtica do senhor e do escravo tenha sido proposta como um mo-

delo de reconhecimento do outro, a autoconscincia no transparente como parece
primeira vista, pois ela vive de uma superao do outro e do estranho que recai
numa irresistvel negao. A soluo a superao do outro no universal. Como
alerta Honneth (2003b, p. 473), s o interesse contemporneo pelo reconhecimen-
to, instigado pelo feminismo, multiculturalismo e pela teoria poltica, mostrar a
quantidade de problemas que tal perspectiva [a hegeliana] levanta. Em grande par-
te, o problema concentra-se na estrutura dialtica, pela qual a existncia do outro
estaria relacionada apenas com o movimento da conscincia para reconhecer a si
mesma, o que resultaria num processo de aniquilamento do outro ou, pelo menos,
de assimilao do outro a partir de nossos esquemas conceituais. Estaramos assim
diante da seguinte questo: mesmo para Hegel, em que a conscincia de si resulta de
um processo de reconhecimento do outro movimento demonstrado na gura do
senhor e do escravo , estabelece-se a situao paradoxal de que o outro s existe para
que o prprio sujeito possa se reconhecer. A alteridade seria, ento, o meio necess-
rio (como negatividade) ao reconhecimento do prprio sujeito como conscincia de
si. O outro, a diferena e a particularidade so concebidos como totalizao, ou seja,
momentos do universal.
nessa perspectiva que Adorno critica Hegel: com certeza, [Hegel] no po-
dia admitir o no-verdadeiro da compulso identidade, pois a negao da nega-
o seria uma vez mais identidade, ofuscao renovada; projeo da lgica dedutiva
e, por m, do princpio da subjetividade (Adorno, 1998, v. 6, p. 162). A negatividade
passa a no mais surpreender e surge o embrutecimento da sensibilidade para aqui-
lo que no-idntico.

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Na Teoria esttica, Adorno (1998, v. 7, p. 273) indica o impasse da razo quando

elimina de si mesma seu outro: o que os indivduos manipulados repelem lhes
apenas demasiado compreensvel; analogamente armao de Freud segundo a
qual o estranho estranho como aquilo que intimamente demasiado familiar. Eis
por que repelido. No ensaio O estranho, de 1919, ao qual Adorno se refere, Freud
relaciona o estranho (unheimlich) no apenas com que assustador com o que
provoca medo e horror (1988, p. 237); mas ao que conhecido, de velho, e h mui-
to familiar (ibid., p. 238). Por meio de um detalhado levantamento do signicado
da palavra heimlich (familiar), Freud destaca seu carter ambivalente at que nal-
mente coincide com seu oposto (ibid., p. 244). A categoria do estranho indica uma
fratura do eu, que se situa no limite daquilo que familiar e que deve ser dominado.
O outro e o estranho no so apenas o externo subjetividade, mas esto no interior
do eu e, nessa medida, a identidade permanece fragmentada pelos mltiplos outros.
Nietzsche (1988, v. 3, p. 594) suspeitou que por trs do desejo de conhecimento e de
apropriao existe uma vontade em meio a tudo o que estranho, inabitual, duvi-
doso, descobrir algo que no mais nos inquiete.
Percebe-se que o outro foi submetido a uma situao contraditria no pensa-
mento losco, pois, na mesma medida em que houve tentativas de reconhec-lo,
esse processo foi negado, por meio de violenta abstrao. Ou seja, para armar o
universal, excluiu-se o estranho, a diferena, o irracional. Tom-lo em considerao
passou a ser um dos desaos da reexo losca contempornea, que se v diante
dos limites de seus enfoques epistemolgicos, ontolgicos e ticos.
A hermenutica losca de Hans-Georg Gadamer concebe o outro de uma
perspectiva diferente da losoa da identidade do idealismo especulativo. O lsofo
reteve a lio de Nietzsche quanto desconana dos testemunhos da conscincia e
por isso devemos car espreita dos encantamentos e embustes da conscincia que
se acham em toda a crena poderosa (Nietzsche, 1988, v. 3, p. 627). A conscincia,
presa metafsica, tende sempre apropriao do outro. Gadamer (1993, v. 2, p. 436)
faz um giro em direo hermenutica moderna que se centra no dilogo, porque
nele a linguagem se forma, amplia e atua. Alm disso, o outro e o estranho tiveram
um papel decisivo para a hermenutica (cf. Waldenfels, 1998), especialmente por
meio das categorias estranheza e familiaridade, constitutivas da compreenso.
O estranho, na medida em que nos tira do habitual e do familiar, cria as con-
dies para quebrar a unidade inquestionvel que nos dada pelo pertencimento a
uma tradio (familiaridade). Se a tradio tem um papel signicativo no fenmeno
da compreenso, na medida em que contm a historicidade que nos constitui e que
coextensiva vida que vivemos; a estranheza, por sua vez, atua como distancia-
mento temporal, gerando a tenso produtiva com a qual se estabelece a prpria si-
tuao hermenutica. Nessa tenso entre familiaridade e estranheza se d a tarefa

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hermenutica da compreenso que abre um horizonte novo, onde o sujeito se expe

ao outro, por ele interrogado. Segundo Gadamer, a traduo de textos exemplar
da tenso que ocorre em toda a compreenso:

Nela [na traduo] o estranho se faz prprio, quer dizer, no permanece como
estranho, nem se incorpora prpria linguagem mediante a mera acolhida de
seu carter estranho, seno que se fundem os horizontes de passado e presen-
te num constante movimento como que o que constitui a essncia da compre-
enso. (1993, v. 2, p. 436)

Pelo estranhamento surge a oportunidade de dilogo com o outro, que traz

consigo a lgica da pergunta e da resposta. Essa dimenso interrogativa no se asse-
melha a um cdigo a ser decifrado. O outro traz novas perguntas que levam o parceiro
a rever sua posio, explicit-la. O ponto de partida no o sujeito, mas o dilogo que
nos faz submergir em algo com o outro. Este pode nos surpreender e, assim, somos
provocados a sair de nossos enclausuramentos, mesmo que no saibamos para onde
vamos. Por isso o que faz que algo seja um dilogo no o fato de termos experi-
mentado algo novo, mas sim de havermos encontrado, em um outro, algo que no
havamos encontrado ainda em nossa experincia do mundo (idem, ibid., p. 211). A
situao dialgica ultrapassa um mero dar razes de parte a parte; h algo mais, que
Gadamer denomina potencial de alteridade e que ultrapassa qualquer consenso:
tal o limite que Hegel no conseguiu atingir, uma vez que concebeu o conheci-
mento de si mesmo na alteridade (ibid., p. 336), resultando na vontade de poder que
Nietzsche descobre, com aguado faro psicolgico, em toda a submisso e sacrifcio. O
empenho de Gadamer superar o logocentrismo da ontologia grega. A alteridade d-
se pela presena de um outro que nos interpela e fora a abrir nosso horizonte inter-
pretativo. Por isso a identidade do interlocutor no est absolutamente xada, mas se
desenvolve na conversao, pois o logos no um monlogo e todo o pensar um
dilogo consigo mesmo e com os outros (Gadamer, 1998, p. 239). O sentido nasce do
encontro do eu com o outro. O giro hermenutico que o lsofo promove em direo
conversao no retrocede dialtica platnica nem hegeliana, mas signica um
movimento de sada de si mesmo, pensar com o outro e voltar sobre si mesmo como
outro (Gadamer, 1993, v. 2, p. 369). O dilogo tem, assim, uma fora transformadora,
pois, quando se realiza efetivamente, algo nos afeta e nos transforma.
S com o desenvolvimento de uma conscincia losca, liberta dos constran-
gimentos metafsicos, que o outro pode surgir num espao dialgico, para alm de
um esquema de apropriao. Segundo Waldenfels (1998), contudo, Gadamer no es-
caparia a isso, pois cona que o estranho possa ser superado, permanecendo preso
rbita de Hegel. Tal crtica expe os limites daquilo que apreensvel, ou seja, poss-
vel um entendimento do outro sem submet-lo aos nossos esquemas interpretativos?
A ideia de conceber o outro j no est presa a nossa estrutura epistemolgica?

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Numa relao educativa, o problema aqui posto adquire contornos bem de-
lineados. Uma subjetividade fundamentada no si mesmo, ao ser transposta para a
relao pedaggica, traz o risco de submeter o outro. E, nesta mesma direo, cabe
ainda perguntar se h justia nas aes pedaggicas em relao singularidade do
outro. realmente possvel manter uma legitimao moral sem submeter os que se
educam a certos ordenamentos simblicos, normas e mandatos?
Isso nos remeteria para o limite da compreenso, o limite daquilo que no
podemos dispor conceitualmente, que no podemos determinar. Segundo Schfer
(2005, p. 204), respeitar esse limite signica, ao mesmo tempo, tambm no medir a
singularidade do outro com o parmetro da normalidade da autonomia pura.
Schfer alerta, ainda, que essa situao gera nova diculdade: a mistica-
o, em que o outro adquire um carter sagrado, pois no h parmetros para sa-
ber como se comportar em relao a ele, dada a sua no apreensibilidade. Do outro
s temos vestgios. Se segussemos nossos esquemas interpretativos, no faramos
jus sua singularidade e isso indica que a relao com o outro e o estranho torna-se
problemtica, pois uma relao pura no possvel. Uma situao assim remete-nos
para uma compreenso irrevogvel da diferena e exige sensibilidade para esses
limites, que s os percebe quem se abre para o horizonte do outro. Nosso modo de
conceber a ao pedaggica sempre se mostrou cativo dessa problemtica e, talvez,
seu aspecto mais evidente esteja na ingenuidade de querer determinar a realidade
do aluno, querer conhecer para garantir uma ao planejada, efetiva e que produza
determinados resultados.
Creio que a proposta de Gadamer deva ser avaliada com prudncia, pois
ela no sustenta mais nenhuma atitude tirnica do sujeito. O outro no existe para
o prprio reconhecimento de si. Ao contrrio, o processo de compreender indica
que, apesar de tudo, sempre nos aproximamos uns dos outros. A hermenutica
constitui-se numa possibilidade de relao entre o eu e a alteridade, que supera a
excluso e a apropriao, uma vez que o dilogo s pode existir se houver um ou-
tro. Ou seja, o reconhecimento do outro surge no prprio dilogo e a subjetividade
constitui-se na intersubjetividade. A radicalidade da questo da linguagem, que
atua e se amplia no dilogo, no parte da conscincia, pois, de acordo com Gada-
mer, ele foi alertado por Heidegger dos riscos do logocentrismo, que faz com que
a tenso entre autorrenncia e autorrelao invada a esfera da conversao (cf. Ga-
damer, 1993, v. 2). No se trata, portanto, de uma ingnua volta ao outro, enredada
ainda na perspectiva hegeliana, mas de retomar a pergunta que Gadamer (op. cit.,
p. 336-337) apresentou:6

(...) como se medeiam reciprocamente a comunidade de sentido que se produz no dilogo

com a opacidade do outro, e que a linguisticidade em ltima instncia, uma ponte ou uma
barreira. Uma ponte para comunicar-se um com o outro e construir identidades sobre o rio

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da outreidade, ou uma barreira que limita nossa autoentrega e a priva da possibilidade de

nos expressarmos e nos comunicarmos.

Na lucidez dessa pergunta subjaz a questo tica da educao, pois, se conse-

guirmos produzir um sentido comum sobre o mundo e esta uma esperana do
programa humanista de Gadamer e tivermos sensibilidade com o outro, podemos
levar adiante uma formao, que abre horizontes. Esses horizontes, nos quais esto
presentes a linguagem e a historicidade, constituem-se em fontes inesgotveis de
sentido, que possibilitam uma constante recriao de ns mesmos e do outro. Nes-
sa perspectiva de compreender o outro, a hermenutica revela seu impulso tico.
Considerando, ainda, o ensinamento hermenutico de que entre losoa e poesia
h uma enigmtica aproximao, esta questo tica da relao entre o eu e o outro
pode ser adensada com a extraordinria fora potica de Octavio Paz, no seu poema
Piedra de Sol, escrito em 1953:

(...)
nunca la vida es nuestra, es de los otros,
la vida no es de nadie, todos somos
la vida pan de sol para los otros,
los otros todos que nosotros somos ,
soy otro cuando soy, los actos mos
son ms mos si son tambin de todos,
para que pueda ser he de ser otro,
salir de m, buscarme entre los otros,
los otros que no son si yo no existo,
los otros que me dan plena existencia,
no soy, no hay yo, siempre somos nosotros,
la vida es otra, siempre all, ms lejos,
fuera de ti, de m, siempre horizonte,
vida que nos desvive y enajena,
que nos inventa un rostro y lo desgasta,
hambre de ser, oh muerte, pan de todos,
Elosa, Persfona, Mara,
muestra tu rostro al n para que vea
mi cara verdadera, la del otro,
mi cara de nosotros siempre todos.

Notas
1. Aqui sigo a sugesto de Wils (1993), que oferece uma tipologia das formas de relacionamento entre
o estranho e a identidade.

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2. Segundo a interpretao de Dodds, Plato inuenciado pela tradio religiosa-pitagrica, mas

tambm pelo racionalismo grego, o que resulta num ato verdadeiramente criativo, em que o l-
sofo transpe as ideias de um plano da revelao para o plano do argumento racional (1978, p.
209).
3. Arthur Rimbaud escreve duas cartas, conhecidas como do vidente, em que aparece essa clebre
referncia. A primeira delas, Lere a Georges Izambard, de 13 de maio de 1871, e a segunda, escrita
dois dias aps a primeira, Lere a Paul Demeny, de 15 de maio de 1871. Na primeira, o poeta circuns-
creve a sentena no mbito do pensamento cartesiano (Penso, logo existo) para armar que somos
pensados, posicionando-se contra o eu racional e soberano: Quero ser poeta e trabalho para tornar-
me vidente: Voc no compreender nada e eu quase que no saberia explic-lo. Trata-se de chegar
ao desconhecido por meio do desregramento de todos os sentidos. Os sofrimentos so enormes, mas
preciso ser forte, ter nascido poeta, e eu me reconheci poeta. No de modo algum culpa minha.
errado dizer: Eu penso; dever-se-ia dizer: sou pensado. Perdo pelo jogo de palavras. Eu um
outro. Na segunda carta, Rimbaud refere abertura do eu, em que o outro irrompe para tirar o eu
da posio de homogeneidade em que se encontra: Pois o eu um outro. Se o cobre acorda o clarim,
no por sua culpa. Isso me evidente: eu assisto ecloso do meu pensamento; eu a contemplo;
eu a escuto; eu lano uma echa: a sinfonia faz seu movimento no abismo, ou salta sobre a cena.
Disponvel em: <hp//www.mag4.Rimbaud/Documents.html>. Acesso em: 30 jul. 2009.
4. Nada do que humano me estranho.
5. Fenomenologia do esprito (Phnomenologie des Geistes) uma obra constituda de oito partes: I. A
certeza sensvel; II. A percepo; III. Fora e entendimento; IV. A verdade da certeza de si mesmo;
V. Certeza e verdade da razo; VI. O esprito; VII. A religio; VIII. O saber absoluto. Ao longo do
percurso da conscincia para tornar-se cada vez mais ela mesma, Hegel convoca diferentes cor-
rentes do pensamento para ilustrar os momentos da vida do esprito (a tragicidade dos gregos, o
ascetismo da Idade Mdia, o romantismo alemo, etc.). Para ns deste estudo, nos deteremos no
captulo IV na dialtica do senhor e o escravo , no qual Hegel expe o conito do sujeito entre o
desejo de si e o desejo pelo outro, no processo de reconhecimento inerente ao ser humano.
6. Essa pergunta aparece em Texto e interpretao, escrito por Gadamer para o encontro com Jacques
Derrida, em Paris, em 1981.

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