112 EL CRISTIANISMO
na en el mundo por medio de su Verbo, que es su agente en la creacin y en la
historia. El emperador es al Verbo como el Verbo es a Dios. El emperador es el
reflejo terrestre del Verbo: ste lo ilumina/lo fortalece. Esta doctrina proclama
con mucha ms fuerza que cualquier otro pensamiento anterior la superiori-
dad del emperador y su cualidad divina, que, segn una concepcin muy ro-
mana, no corresponde directamente "a la persona, sino a la funcin, al cargo.
Esta posicin nica le confiere al emperador el cargo de obispo del exterior),
una vigilancia religiosa sobre los paganos para llevarlos a la Iglesia. El empe-
rador, con su gestin benfica, es la mejor propedutica para el mundo paga-
no. La misin que padres anteriores haban atribuido a todos los cristianos
colectivamente -ser alma del Imperio de modo que a travs del cuerpo los
paganos llegasen hasta la Iglesia- ahora Eusebio la concentra en el empera-
dor. Pero adems el emperador tiene tambin una misin episcopal o de vigi-
lancia respecto de la Iglesia y de hecho Constantino la ejerci con energa. El
concilio de Nicea, primero de la historia de la Iglesia, fue convocado por Cons-
tantino y en l tuvo una decisiva intervencin para conseguir la aprobacin de
la primera formulacin dogmtica cristolgica contra Arrio: la afirmacin de
la consustancialidad del Padre y del Hijo.
* * *
En la parte occidental del Imperio preocupaban otros problemas. Era ms ago-
biante la presin de los brbaros, tena menos presencia el poder imperial y
era ms fuerte la polmica con los paganos.
San AMBROSIO (330?-397), obispo de Miln, es quiz la figura ms repre-
sentativa de los padres occidentales en el siglo IV en cuanto a su postura pol-
tica. Es el defensor de la autonoma de la Iglesia en las materias espirituales.
En su mbito tiene jurisdiccin sobre todos los cristianos, incluido el empera-
dor, que est en la Iglesia, pero no por encima de la Iglesia. En las materias
espirituales, en asuntos de fe y de moral, los obispos son jueces del emperador
y el emperador no es juez de los obispos. La Iglesia espera del emperador cris-
tiano una conducta digna de su fe y el obispo acta en estos asuntos en nom-
bre de la Iglesia. San Ambrosio fue consecuente con estos principios. Se neg a
obedecer al emperador Valente cuando ste le orden que entregase un tem-
plo a los arrianos, argumentando que la Iglesia tiene jurisdiccin sobre todo lo
que se ha consagrado a Dios. Se atrevi a excomulgar a Teodosio cuando ste
orden la matanza de Tesalnica (390) y no lo admiti a la misa hasta que hizo
penitencia: era la primera vez que una autoridad de la Iglesia condenaba a un
emperador por actos morales. San Ambrosio no dej una doctrina elaborada
sobre estos temas, pero tenemos en l un claro representante de la conciencia
de la diferencia entre las dos ciudades que lleg en algunos momentos a con-
frontacin.
PRIETO, F., Manual de Historia de las Teoras Polticas,
Unin Editorial, Madrid 1996, pp. 113-119.
CAPTULO II
SAN AGUSTN
1
INTRODUCCIN
Naci en Tagaste, en el Norte de frica, cerca de Cartago, en el 354. Recibi
una buena formacin clsica, estudiando retrica en Cartago. La vida de Agus-
tn estuvo marcada por una serie de crisis, una serie de conversiones. De paga-
no se hizo maniqueo. En Roma se hizo escptico. Obtuvo una ctedra de ret-
rica en Miln y all conoci y se entusiasm con el platonismo a travs de Plotino;
Agustn se hizo platnico, con lo cual super el escepticismo y el materialis-
mo. Finalmente, los ejemplos de los cristianos y la predicacin de San Ambrosio
lo convirtieron al cristianismo (386). Volvi a frica para llevar una vida entre-
gada a la piedad y al estudio. Pero no tuvo una vida tranquila, no iba con su
temperamento. Su vida cristiana fue tambin una continu,a polmica contra las
diversas sectas que entonces tenan arraigo en el Norte de Africa: contra donatis-
tas, pelagianos, arrianos. Ordenado sacerdote y nombrado poco despus obis ~
po de Hipona (395) (actualmente Bona), muere en 430 cuando esta ciudad est
cercada por los vndalos. '
* * *
San Agustn es, sin duda, la mxima figura intelectual de su tiempo, pero ade~
ms es una figura eminente de toda la historia del pensamiento. Es el padre de
algunas de las grandes ideas del pensamiento occidental. Pero se trata de un
pensamiento difcil si lo queremos abarcar en su conjunto, porque es muy poco
sistemtico. Al comparar unos escritos con otros, encontramos cambios de orien-
tacin, que pueden ser descritos diciendo que se trata de un pensamiento que
hace su marcha en zig-zag. Esta pluralidad de direcciones tiene como primera
causa la pluralidad de posiciones intelectuales que adopt nuestro. autor y que
dieron lugar a las sucesivas conversiones que indicbamos antes. Porque esas
conversiones no significan que Agustn abandone totalmente lo que vivi y
crey en la etapa anterior. Por ejemplo, la idea central de la lucha entre las dos
114 EL CRISTIANISMO
ciudades que veremos en La ciudad de Dios, la oposicin entre el bien y el mal,
aparte de otras procedencias, es reflejo de su juventud maniquea. El platonis-
mo va a dejar su impronta en el Agustn cristiano hasta el punto de que su gran
tarea a nivel filosfico ser introducir el platonismo en el cristianismo: podra-
mos decir que la misin intelectual de San Agustn fue ni ms ni menos que
bautizar a Platn, hacerlo aceptable por la doctrina cristiana y explicar la doc-
trina cristiana con categoras platnicas. La falta de sistema tiene tambin otra
causa importante: se trata del carcter polmico de los escrito~ de San Agustn.
Sus obras ms interesantes son discusiones con sus enemigos religiosos que
estn ubicados en diversos campos. Agustn es un polemista nato por ser un
hombre apasionado. Esto significa que hay que contar con el carcter radical,
exagerado, parcial y tambin provisional de muchas de sus afirmaciones. Se-
gn el enemigo de turno, Agustn acenta una lnea de pensamiento y unas
expresiones que en otros escritos quedan en la penumbra.
2 yes humanas. Es una idea que ya hemos visto expuesta magistralmente por
FILOSOFA SOCIAL
San Agustn recoge la antropologa platnica con su tajante divisin de cuer-
po y alma. Pero ad~ms su pensamiento est teido de un marcado pesimis-
mo antropolgico. Este adquiere categora terica en la doctrina del pecado ori-
ginal que San Agustn formula de modo completo por primera vez en la historia
de la teologa. El pesimismo aparece en el tono que le da, porque acenta sus
efectos enseando que el pecado ha producido una corrupcin de la naturale-
za misma del hombre. En consecuencia, si la naturaleza humana histrica est
corrompida, no puede servir de norma para la conducta humana y para estable-
cer lazos sociales correctos. Sera como trazar una lnea recta utilizando un regla
alabeada.
* * *
Hemos visto en el captulo anterior que San Pablo y los Santos Padres haban
incorporado a la doctrina cristiana la idea de la ley natural. San Agustn sigue
esta tradicin y, recogiendo aportaciones anteriores, formula una teora com-
pleta de la ley en su tratado sobre El libre albedro (De libero arbitrio). El concep-
to bsico es el de ley eterna entendida como la razn divina o la voluntad de
Dios que manda respetar el orden natural y protube perturbarlo. Es el concep-
to ejemplar o arquetipo de toda ley. De acuerdo con l, Dios al crear las cosas
las dot de un principio regulativo de sus acciones. Los seres irracionales, ca-
rentes de libertad, actan de acuerdo con su naturaleza sin poder apartarse de
ella. Los hombres libres han de decidir libremente actuar de acuerdo con su
naturaleza, pero pueden apartarse de ella. Por medio de la razn el hombre
conoce su naturaleza y descubre que su naturaleza es una norma regulativa de
sus acciones, descubre que est obligado a seguirla. Tenemos, por tanto, el
SAN AGUSTN 115
concepto de ley natural operante en la conciencia. Esta ley natural no es otra
cosa que la norma de participacin de la criatura racional en el orden del uni-
verso que con el cristianismo queda explcitamente referido a un Dios perso-
nal y trascendente. En la medida en que los estoicos no supieron dar el paso a
dicha referencia y se quedaron en un pantesmo ms o menos confesado, po-
demos decir que profesaron un iusnaturalismo cosmolgico. Con San Agustn
se da el paso a un iusnaturalismo teolgico, que ser la concepcin vigente
dentro de cualquier corriente de pensamiento cristiano durante toda la Edad
Media.
El dato de la obligacin coloca a la ley natural dentro del campo de la tica.
San Agustn ha defendido en pginas de gran calidad literaria y de gran fuer-
za argumentativa la existencia y la vigencia de esa ley tica natural objetiva que
se manifiesta en la conciencia de cada hombre. La perversidad personal o co-
lectiva nunca consigue borrar la ley natural impresa en el corazn de cada
hombre.
La ley natural, fundada en la ley eterna, es a su vez fundamento de las le-
Cicern. Pero San Agustn lleva ms adelante el razonamiento. La ley natural,
precisamente por su carcter un.iversal, est por encima de las circunstancias
concretas de lugar y tiempo, que son sumamente variables. Las sociedades
humanas, inmersas en estas circunstancias variables, tienen que ofrecer nece-
sariamente ordenaciones diferentes. Definir esas ordenaciones es el papel de
las leyes humanas, lo cual quiere decir que hay que admitir un amplio margen
de variacin en las leyes humanas sin negar su fundamentacin en una misma
ley natural. Pero adems San Agustn defiende una diferencia esencial entre la
ley humana y la ley natural. Esta es siempre una instancia tica. Aqulla tiene
como objetivo definir un orden social y asegurar la paz para que los hombres
puedan realizar sus finalidades individuales, tanto en el orden secular como
en el religioso. Esto significa que el mbito de la ley humana no se correspon-
de con el de la ley natural. La ley humana no tiene que imponer todo lo que la
ley natural impone, ni tampoco prohibir todo lo que la ley natural prolube. El
mbito jurdico-positivo queda limitado a aquellas acciones que se consideran
relevantes para la marcha de la sociedad. San Agustn pone as las bases para
una futura elaboracin de la distincin entre el derecho y la moral.
* * *
Dentro de la corriente del orden csmico que se expresa en la doctrina del
Derecho natural, San Agustn da cabida a una visin optimista de la sociedad
cuyo rasgo definitorio es la paz: tranquillitas ordinis. La paz no es algo negati-
vo: la ausencia de guerra. Es algo positivo: la consecuencia formal del orden.
Es la meta de todos los deseos y trabajos del hombre. Incluso por los caminos
ms torcidos, a travs de la guerra misma, el hombre busca la paz. No slo
porque quiere que la guerra termine, sino porque quiere que termine con po-
ner las cosas en su orden (De civ. D. XIX, 12 Y 13).
 116 EL CRISTIANISMO
El orden que causa la paz es la justicia. San Agustn opera con un doble
concepto de justicia. Desde el punto de vida de la fe, el orden social no est
completo si no se da a Dios el puesto que le corresponde; en esta perspectiva
S~n Agustn puede pronunciar una condena general sobre todos los reinos y
cmdades paganas. Pero tambin San Agustn admite el Derecho natural y esta
visin iusnaturalista no queda invalidada por el hecho de que la justicia sea
imperfecta. Es el traslado a nivel social de la dialctica gracia-naturaleza que
se da en cada ser humano. Desde el punto de vista de la fe, el hombre no est
completo sin la gracia; es ms, est en pecado y merece la condenacin; sin em-
bargo, ~uienes no tienen la fe han de recurrir a la naturaleza como principio
regulativo de su conducta y de su realizacin humana y no se puede negar todo
valor a estas realizaciones de los paganos. San Agustn nos expone su doble
~oncepto de justicia a partir de un anlisis de Cicern (De civ. D. XIX, 21 Y 23).
Este define al pueblo diciendo que es una sociedad fundada sobre el acuerdo
en el derecho y la comunidad de intereses. El mismo Cicern dice que no hay
derecho sin justicia no hay justicia si no se da a cada uno lo suyo. San Agustn
comenta que no hay verdadera justicia si no se da a Dios el reconocimiento que
le corresponde. En conclusin, entre los paganos no existe derecho, no existe
pueblo, no existe repblica. Pero San Agustn se da cuenta del extremismo de
~u conclusin y, para suavizarla, propone otra definicin: el pueblo es el con-
Junto de muchos seres racionales unidos por la concorde comunidad de obje-
tos amados; en trminos actuales, diramos por el consenso en unos valores.
Se trata de una definicin ms sociolgica. Precisamente nos dice que para exa-
minar las sociedades hay que examinar los valores, los intereses que las mue-
ven. Aplicando esta definicin, San Agustn tiene que llamar pueblo al roma-
no y tiene que reconocer que Roma es una verdadera repblica. San Agustn
ha resuelto el problema quitando a la definicin ciceroniana su referencia a la
verdadera justicia y optando por Wla definicin ms sociolgica. Ah tenemos
una realidad social basada en una justicia de segundo orden, imperfecta, la
justicia natural.
La justicia, al menos la imperfecta, es totalmente necesaria para la existen-
cia de la repblica. De lo contrario, la ciudad no se distingue de una banda de
malhechores: no hay diferencia entre Alejandro y el pirata (De Cv. D. IV, 4).
San Agustn cree que demasiadas veces ha faltado en la historia de las socieda-
des incluso esa justicia mnima natural. De nuevo tenemos aqu el contraste
platnico entre lo ideal y lo real. El ideal en este caso es la repblica cristiana.
3 del Evangelio, hasta que se produzca la separacin definitiva en el juicio final.
FILOSOFA DE LA HISTORIA
El saqueo de Roma por los brbaros (410) conmovi a todo el Imperio. Los
paganos acusaron a los cristianos de ser los culpables de que los dioses de Roma
hubieran dejado de proteger la ciudad al haber dejado la ciudad de ofrecerles
culto y, por otra parte, el dios cristiano no haba sido capaz de defender a Roma.
SAN AGUSTN 117
San Agustn interviene en la polmica con su obra principal La ciudad de Dios,
pero la obra rebasa con mucho los lmites de un escrito polmico y de circuns-
tancias. En ella tenemos la profunda reflexin de un romano de las fronteras
ante el derrumbamiento de lo que se crea eterno. La reflexin brota de una
primera reaccin de perplejidad y est guiada por la conviccin de que la His-
toria sigue adelante y, por tanto, que algo nuevo tiene que surgir de las ruinas
de lo antiguo.
Su fe cristiana le dice que la Historia de la humanidad no es una realidad
dejada de la mano de Dios, antes al contrario, se desarrolla de acuerdo con un
plan de la Providencia en el que cada cuerpo poltico tiene su papeL Nosotros
no conocemos los detalles de este plan, pero s podemos conocer sus rasgos
generales. Por de pronto la Historia aparece corno un proceso unitario. Se par-
te de una visin de la humanidad con comienzo, direccin y fin, que puede ser
representado por una lnea abierta que avanza en una direccin a medida que
transcurre el tiempo. Es una novedad respecto a la concepcin circular de la
Historia que hemos visto en el mundo clsico. El plan de Dios es de salvacin
y su momento culminante ha sido la figura de Jess: todo lo anterior es prepara-
cin para la redencin que se opera en Jess; todo lo posterior es aplicacin de
dicha redencin.
San Agustn explica la Historia con el esquema con que muchos autores
anteriores explicaban el movimiento, el cambio. ste es el resultado de la inte-
raccin de dos elementos antagnicos. Para San Agustn estos dos elementos
son dos ciudades, dos tipos de comunidades: la ciudad terrena y la ciudad de
Dios. Es coherente con su definicin de sociedad o de pueblo, porque se trata
de dos agrupaciones cada una de las cuales tiene su propia escala de valores.
Como veremos en cuanto entremos en el contenido del mensaje agustiniano,
el dualismo de las ciudades, aunque nos recuerda de inmediato al estoico, no
est directamente inspirado en l, sino que ms bien hay que referirlo al que
encontramos en la Biblia y tambin en algunos autores cristianos anteriores a
San Agustn. Pero ste nos ofrece una concepcin muy original y profunda. San
Agustn interioriza las ciudades. Se trata de comunidades msticas que estn
fundadas en la orientacin de la voluntad de cada hombre.
Las dos ciudades no se identifican con dos organizaciones. Son ms bien
dos potencias, dos formas de entender y hacer la vida que estn presentes en
la historia del mundo. Durante toda la Historia de la humanidad, puesto que
es una historia de pecado, esos dos principios estn actuando. Su comienzo
simblico es la lucha de Can y Abel, y siguen mezcladas en el proceso de la
humanidad sin que se puedan separar, como el trigo y la cizaa en la parbola
La Historia est llevada por el antagonismo de estos dos principios. Es un
proceso dramtico, con la guerra permanente en sus entraas. La ciudad de
Dios ensea los rectos lmites a la voluntad humana, la convivencia en la paz;
en ella los que mandan lo hacen como un servicio. Todo lo contrario ocourre en
la ciudad terrena. Estas ciudades se fonnan por la actividad individuaL En todos
y en cada uno de sus actos, el hombre elige por una u otra ciudad. Son, por
118 EL CRISTIANISMO SAN AG US T N 119
tanto, comunidades que tienen su ser en el interior de cada hombre. Es ms, la do que lo importante es la proporcin entre la dimensin del cuerpo poltico y
lucha de las dudades se da en el corazn de cada hombre. Cada uno a lo largo su proyecto de vida colectiva. San Agustn presiente que en el futuro se ha-
de su vida va decidiendo su propia adscripcin a una u otra ciudad. brn de formar cuerpos polticos ms pequeos, ms armnicos, que estn ya
Aunque no existe una expresin institucional organizativa de estas duda- gestndose por debajo de la estructura gigantesca del Imperio (De civ. D., IV,
des, es natural que en algunos pasajes del polemista Agustn se produzca una 15). Es una anticipacin de lo que unos siglos ms tarde sern los reinos me-
aproximacin circunstancial e incluso una identificacin entre la ciudad de Dios dievales, que en definitiva triunfarn sobre los reiterados intentos de recons-
y la Iglesia, y entre la ciudad terrestre y el Imperio u otras organizaciones po- truccin del Imperio.
lticas. De sus textos se puede deducir que todo 10 poltico cae del lado de la
ciudad terrestre, porque quin no se deja llevar por la ambicin en el poder?
El pesimismo antropolgico de San Agustn se extiende a lo que podramos
llamar un pesimismo poltico. En principio la organizacin poltica es una en-
tidad neutral en la lucha entre las dos ciudades. En la medida en que el poder
garantiza un orden social, est posibilitando a los miembros de una y otra ciu-
dad un mbito de convivencia. Pero tambin es posible que el poder se ponga
al servicio de una de las dos ciudades asumiendo los fines de una u otra. Lo
ms probable es la unin del poder poltico y la ciudad terrestre, por el pesi-
mismo antes aludido. Esto es lo que de hecho se ha producido, segn lo ense-
a la Historia. Los grandes imperios del mundo antiguo fueron cas~ siempre
expresiones de la ciudad terrestre: Asiria, Babilonia, Egipto y finalmente Roma.
Es tambin posible que el poder se ponga al servicio de la ciudad celestial. Ya
hemos visto que San Agustn piensa que la sociedad poltica slo alcanza la
perfeccin de la justicia si se transforma en sociedad poltica cristiana. Esta
aspiracin, sobre la que luego se construir el agustinismo poltico, no conlle-
va de ningn modo la identidad entre Iglesia y la organizacin poltica, ni la
instauracin de una teocracia. Cada una de estas organizaciones tiene su pro-
pio mbito y su propia definicin. San Agustn aspira a la colaboracin entre
ellas, aceptando incluso que la fuerza coactiva se ponga al servicio de la orto-
doxia.
San Agustn compara el proceso de la Historia con el de la vida de una per-
sona, que pasa por diferentes edades. Cree que la poca en que vive es la se-
nectud de la Historia, el declive de su dinamismo. Desde esta perspectiva nos
da su interpretacin del declive del Imperio romano. San Agustn hace una
fuerte crtica de las costumbres romanas, nos muestra cmo la historia de Roma
pasa por un proceso de descomposicin que comienza a mostrarse a partir de
la destruccin de Cartago. Este proceso se produce precisamente por el apetito
insaciable de dominio. El Imperio es as la consecuencia de un enorme sacrifi-
cio de vidas humanas al servicio de una ambicin. No es que San Agustn se
muestre contrario a la existencia del Imperio. Reconoce que fue providencial
para la predicacin del cristianismo. Pero en San Agustn encontramos con ms
frecuencia la lnea de crtica del Imperio. Desde esta distancia psicolgica res-
pecto de Roma, nuestro autor apunta una reflexin sobre las dimensiones del
cuerpo poltico comparndolo con el cuerpo humano. La idea central es muy
sencilla: es preferible un hombre de pequea estatura pero sanO antes que un
gigante con enfermedades (De civ. D. lIT, 3). En trminos polticos quiere decir
que el Imperio no es la mejor de las formas posibles. Aristteles haba ensea-