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TEMA 20

Y AL FINAL, LA PREGUNTA
POR EL PRINCIPIO: EXISTE DIOS?

Prof. Doctor Ismael Martnez Libana

CONTENIDO

Introduccin 4. El argumento cosmolgico

1. La Teologa filosfica 5. El argumento teleolgico
2. Posiciones fundamentales ante el 6. El problema del mal
problema de la existencia de Dios Resumen. Glosario
3. El argumento ontolgico Lecturas. Ejercicios
3.1. Modalidades Bibliografa
3.2. Crtica

... La existencia y la esencia de Dios son tan

separables como la esencia de un tringulo rectilneo
y el hecho de que sus tres ngulos valgan dos
rectos, o la idea de montaa y la de valle; de suerte
que no repugna menos concebir un Dios (es decir,
un ser supremamente perfecto) al que le falte la
existencia (es decir, al que le falte una perfeccin),
de lo que repugna concebir una montaa a la que le
falte el valle. (Descartes, Meditaciones metafsicas,
V. Trad. esp. de Vidal Pea, Ed. Alfa-guara, Madrid,
1977, p. 55).

Introduccin

La cuestin acerca de la existencia de Dios ha sido sin duda uno de los

problemas que ms ha ocupado a los filsofos de todos los tiempos. Preguntas
tales como: Tiene el universo un Hacedor ltimo?; o el orden y regularidad
que se observa entre los fenmenos naturales responde a la accin de un Or-
denador sobrenatural? O, finalmente, tras la muerte, podemos esperar razo-
nablemente que nuestras acciones terrenales sean premiadas o castigadas en
el ms all por un Supremo Juez?, plantean explcita y directamente el pro-
blema de la existencia de Dios.

Ahora bien, qu hemos de entender propiamente por el trmino

Dios? Esta pregunta inquiere claramente por la esencia o naturaleza de
Dios. Los filsofos de la Escolstica distinguan, en la cuestin de Dios, el pro-
blema de su existencia (An Deus sit, si Dios existe) y el problema de su
esencia (Quid sit Deus?, qu es Dios?). De estos dos problemas, el
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ltimo se consideraba lgicamente posterior: slo tras probar la existencia de

Dios, se pasaba al estudio de su esencia o naturaleza.

Aqu, sin embargo, antes de abordar este primer problema, vamos a ha-
cer algunas breves consideraciones acerca de la idea general que podemos
tener de Dios. Ante todo, Dios ha de ser una realidad sobrenatural, una rea-
lidad que se halle ms all del conjunto de entidades, hechos y procesos natu-
rales, una realidad, por tanto, trascendente. Spinoza (filsofo racionalista del
siglo XVII), no obstante, manteniendo una posicin claramente inmanentista y
pantesta, pensaba que Dios y la Naturaleza constituan una sola y nica rea-
lidad, que Dios se identificaba con la Naturaleza y que la Naturaleza era algo
divino (Deus sive natura).

Ahora bien, en qu consiste especficamente la entidad trascendente

que es Dios? Podemos decir que Dios es, en principio, una mente, una inte-
ligencia capaz de conducta teleolgica. Si bien en algunas religiones (como en
la de la antigua Grecia o en los primeros estadios de la religin hebrea) Dios es
concebido como poseedor de un cuerpo, en otras, por el contrario, como en la
cristiana, Dios es considerado por entero como una mente, como un espritu
puro, sin mcula corporal de ningn tipo. Esa mente o inteligencia, segn la
tradicin judeocristiana, es tambin nica. As, el politesmo (existencia de va-
rios dioses) de las primitivas religiones indoeuropeas da paso al monotesmo
(existencia de un solo Dios).

Segn la tradicin mencionada, esa mente nica y trascendente que es

Dios posee tres atributos o propiedades fundamentales: en primer lugar, la
mente divina es omnisciente, esto es, lo sabe todo; el pasado, el presente y el
futuro carecen de secretos para ella; su poder intelectual es as infinito. En
segundo lugar, Dios es tambin omnipotente, todo lo puede. Con su poder
infinito ha creado el mundo y con ese mismo poder puede tambin destruirlo.
Puede suspender las leyes de la naturaleza, interviniendo en el curso de los
acontecimientos naturales; puede, por tanto, hacer milagros. Finalmente, Dios
es benvolo, quiere siempre el bien y nunca el mal.

sta es la idea general que de Dios suele tenerse, con respecto a la cual
se plantea el problema fundamental de su existencia. En las secciones sub-
siguientes abordaremos este problema examinando y analizando tres argumen-
tos tradicionales que se han dado en favor de la existencia de Dios: el ar-
gumento ontolgico, el argumento cosmolgico y el argumento teleolgico. La
exposicin y crtica de tales argumentos ir precedida de una seccin prelimi-
nar, dedicada al anlisis de las posiciones generales que cabe adoptar en torno
al problema que aqu se debate. El tema concluir con unas breves conside-
raciones en torno al interesante problema del mal.

1. La Teologa filosfica

Pero antes de nada, conviene que hagamos alguna referencia a la disci-

plina filosfica que tradicionalmente se ha ocupado del estudio del problema de
que tratamos en este tema. Tal disciplina es la Teologa filosfica.
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La Teologa filosfica se ocupa ante todo del problema del fundamento

ltimo del ser, del problema de Dios (de su existencia, de su esencia y de la
relacin que mantiene, como fundamento ltimo, con el ser finito, derivado y
subalterno). El estudio del fundamento ltimo del ser ha recibido diversas deno-
minaciones en el transcurso de la historia de la Filosofa: Teologa filosfica,
Teologa racional, Teologa natural, Teodicea, Metafsica teolgica, Ontologa
del ser infinito, etc. Esta Teologa se distingue, en primer lugar, de la Teologa
revelada (a la que suele denominarse, sin ms, Teologa) por su objeto
formal.

En efecto, la Teologa filosfica considera su objeto material (Dios o el

Ser infinito) desde una perspectiva puramente racional, estrictamente filosfica.
La Teologa revelada, en cambio, tiene en cuenta nicamente las afirmaciones
sobre Dios que han sido reveladas por Dios mismo. El objeto formal de esta
Teologa es, pues, para emplear la clebre frase del Memorial de Pascal, el
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, y presupone, por tanto, un especial
tipo de conocimiento: la fe teologal. La Teologa filosfica, sin embargo, versa,
a tenor de esa misma frase, sobre el Dios de los filsofos y los sabios,
utilizando nicamente la razn como fuente de su conocimiento.

La Teologa filosfica se distingue tambin de la Filosofa de la religin, y

esta vez no tanto por el objeto formal como por el objeto material de los dos
saberes. No puede obviarse, empero, que, sobre todo en el mbito anglosajn,
a veces se equiparan y confunden ambas disciplinas. La Filosofa de la religin
(ciencia genrica de la religin en la que pueden incluirse ciencias filosficas
especficas, como la Psicologa de la religin, la Sociologa de la religin, la
Fenomenologa de la religin o la Historia comparada de las religiones) se ocu-
pa ante todo del hecho histrico de la religin y del comportamiento religioso
del hombre, analizando la pretensin de validez de todo lo que implica la acti-
tud religiosa.

As, la Filosofa de la religin plantea cuestiones tales como: Cul es la

relacin entre el hombre y lo divino?; qu es un acto religioso?; cul es la
esencia de la religin?; qu es lo santo?; etc. En cambio, desde este punto de
vista, cabe decir que la Teologa filosfica se ocupa del objeto al que se orienta
ese comportamiento: Dios mismo. El hombre, su conocimiento, su experiencia
y su comportamiento no constituyen, pues, propiamente el objeto de la Teolo-
ga filosfica. A sta, en suma, nicamente le interesa la divinidad concebida
como fundamento ltimo del ser, tratando de resolver los graves y cruciales
problemas que esta relacin plantea.

La Teologa filosfica, en fin, se distingue tambin de lo que ha venido

en llamarse Teodicea en sentido estricto, como el todo de una de sus partes.
Es sabido que el trmino Teodicea, nombre compuesto de las voces griegas
thes y dke (justicia), fue ideado por Leibniz para dar ttulo a sus conocidos
Essais de Thodice sur la bont de Dieu, la libert de l'homme et l'origine du
mal (1710). En esta obra, Leibniz se propone ante todo dos tareas principales:
por un lado, conciliar la omnipotencia y la omnisciencia de Dios con la libertad
del hombre; por otro, defender la bondad de Dios, como Creador, frente al mal
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que inequvocamente se constata en el mundo, en la creacin. Ahora bien, es

claro que la condicin de posibilidad para emprender esas dos investigaciones
fundamentales es la demostracin previa de que Dios existe efectivamente y de
que posee los atributos mencionados, lo cual es tarea propia de la Teologa
filosfica. Por tanto, la Teodicea, en sentido estricto, es una parte de la Teo-
loga filosfica y no debe confundirse con su totalidad.

Ocurre, sin embargo, que en 1836, el filsofo eclctico francs Victor

Cousin, buscando un nico nombre que distinguiera claramente esta disciplina
filosfica de la Teologa revelada (que, como ha quedado dicho, suele ser de-
signada, sin ms, como Teologa), introdujo en los planes de estudio, bajo el
nombre leibniziano de Teodicea, el conjunto de cuestiones tradicionalmente
tratadas por la Teologa filosfica. De esta suerte, Teodicea ha llegado, final-
mente, a ser sinnimo de Teologa filosfica.

2. Posiciones fundamentales ante el problema de la existencia de Dios

Ante el problema de la existencia del fundamento ltimo del ser, de Dios

caben, en principio, dos posiciones generales antitticas: o bien se declara que
este problema es un autntico problema, un problema que apunta a un estado
de cosas objetivo; que, por tanto, la proposicin Dios existe pretende reflejar
(con verdad o falsedad) un hecho real (la existencia de Dios), o bien se man-
tiene que semejante problema es en el fondo un pseudoproblema, un problema
que no apunta realmente a ningn estado de cosas objetivo. Podemos deno-
minar a la primera posicin objetivismo, y a la segunda, no-objetivismo.

El no-objetivismo puede adoptar, a su vez, dos formas fundamentales: o

bien se considera que la proposicin Dios existe es no objetiva por no ser
significativa, por carecer de sentido (debido a un error de construccin
sintctica de la misma o al hecho de que alguno de sus trminos no sea refe-
rencial) o bien se mantiene que tal proposicin es no objetiva por ser tan slo la
expresin de un mero estado de la conciencia humana. La primera forma de
no-objetivismo es el no-significativismo; la segunda, el conciencialismo.

El no-significativismo ha sido defendido en su versin general por los fi-

lsofos que siguieron los principios del empirismo lgico en su primera fase.
Una expresin clebre de esta fase se halla en la temprana obra del pensador
britnico Alfred Julius Ayer, Lenguaje, verdad y lgica, en la que, su autor, apo-
yndose en una de las primeras formulaciones del llamado principio de verifi-
cabilidad, sostiene que las proposiciones metafsicas, esto es, aquellas que, no
siendo tautolgicas ni pudindose verificar ni falsar en la experiencia sensible,
son proposiciones que carecen de sentido. Y, a juicio de Ayer, un ejemplo para-
digmtico de tales proposiciones es el enunciado Dios existe. Para l, por
tanto, ni el tesmo, ni tampoco el atesmo y el agnosticismo son posiciones filo-
sficas significativas: todas ellas carecen por igual de sentido. Como l mismo
escribe:

Es importante no confundir esta interpretacin de las afirmaciones reli-

giosas con el punto de vista adoptado por los ateos o por los agnsticos. Pues
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es caracterstico del agnstico mantener que la existencia de un Dios es una

posibilidad en la que no hay una buena razn ni para creer ni para no creer; y
es caracterstico del ateo sostener que es al menos probable que no exista nin-
gn Dios. Y nuestro punto de vista de que todas las declaraciones sobre la na-
turaleza de Dios carecen de sentido, lejos de ser idntico a alguna de esas
conocidas aseveraciones, o aun de prestarles algn soporte, es, en realidad,
incompatible con ellas.

Pues si la afirmacin de que hay un Dios no tiene sentido, entonces la

afirmacin del ateo de que no hay ningn Dios carece igualmente de sentido,
ya que slo una proposicin significante puede ser significantemente contra-
dicha. Respecto al agnstico, aunque se abstiene de decir tanto que hay Dios
como que no lo hay, no niega que la cuestin de si existe un Dios trascendente
es una autntica cuestin. No niega que las dos frases hay un Dios tras-
cendente y no hay un Dios trascendente expresan proposiciones, de las cua-
les una es, en realidad, verdadera y la otra falsa. Todo lo que dice es que no
tenemos medio alguno de decir cul de ellas es verdadera, y, por tanto, no de-
bemos declararnos a favor de ninguna de ellas. Pero hemos visto que las fra-
ses en cuestin no expresan proposiciones en absoluto. Y esto significa que el
agnosticismo queda tambin excluido1.

A su vez, lo que aqu hemos denominado conciencialismo se en-

cuentra en las notas que escribi Karl Marx sobre su propia tesis doctoral, pu-
blicadas como apndice de ella. En dichas notas, en efecto, Marx, basndose
acaso en el parecer de Ludwig Feuerbach, segn el cual la idea de Dios no es
ms que una proyeccin de la conciencia humana, declara explcitamente que
afirmar la existencia de Dios vale tanto como enunciar que poseemos una
representacin real, esto es, que tenemos conciencia de nosotros mismos, que,
en suma, la proposicin Dios existe no es sino la expresin de un mero
estado afectivo de la conciencia sin valor referencial objetivo alguno.

De acuerdo con lo que aqu hemos llamado objetivismo, la proposicin

Dios existe puede ser: o verdadera, o falsa, o indecidible. En el primer caso,
tenemos el tesmo en sentido amplio; en el segundo, el atesmo, y en el
tercero, el agnosticismo. Si se considera que la proposicin en cuestin es fal-
sa (posicin atea), lo puede ser, o a priori, por ser una proposicin lgicamente
contradictoria (tenemos aqu uno de los ms importantes argumentos ateos: el
que se apoya en el carcter contradictorio del concepto de Dios), o a posteriori,
y ello, a su vez, puede serlo, ya por carecer de argumentos en favor de la tesis
opuesta que se considera que es la afirmativa y sobre la que debe recaer la
necesidad de la prueba (atesmo negativo), ya por disponer de argumentos
positivos para negar a Dios la existencia en especial, mediante alguna
modificacin del argumento de Epicuro que parte de la existencia de mal en el
mundo (atesmo positivo).

A su vez, el agnosticismo, que mantiene la indecibilidad veritativa de la

proposicin Dios existe, se funda en la tesis de que el ser de Dios (infinito e
ilimitado) es inaccesible a la limitada capacidad cognoscitiva del entendimiento
humano. El agnosticismo es as una suerte de escepticismo metafsico.

1
Alfred Julius Ayer, Language, Truth and Logic. Harmondsworth, Penguin, 1971, chap. 6, pp. 152-153.
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Por ltimo, si se estima que la proposicin en cuestin es verdadera, si

se acepta el tesmo en sentido amplio, se abren, de nuevo, ante nosotros, dos
posibilidades: o la existencia de Dios es conocida directamente, por una cierta
intuicin intelectual, o nos es conocida indirectamente. La primera respuesta
viene representada, sobre todo, por la posicin filosfica que se conoce con el
nombre de ontologismo. Esta primera forma de tesmo, que hunde sus races
en Nicols Malebranche (filsofo francs del siglo XVII), se caracteriza, en
general, por sostener las dos tesis siguientes: primera, los cuerpos no nos son
conocidos ms que indirectamente, por medio de las ideas; segunda, las ideas
residen en Dios. Las consecuencias de estas afirmaciones son fcilmente infe-
ribles: todo lo conocemos en Dios; por tanto, la existencia de Dios es de evi-
dencia inmediata: es lo primero que conocemos y la fuente de toda inteli-
gibilidad.

Por su parte, mantener que la existencia de Dios nos es conocida indi-

rectamente implica la necesidad (y tambin la posibilidad) de elaborar una
prueba o demostracin de tal existencia. En efecto, esta especie de tesmo (el
tesmo en sentido estricto o propio) se caracteriza, en general, por afirmar las
tres tesis siguientes: primera, la existencia de Dios ha de ser necesariamente
evidente de suyo, pues el existir de Dios es su propia esencia; segunda, la
existencia de Dios no puede ser accesible en s misma al conocimiento hu-
mano, ya que ste no puede aprehender en s misma la esencia de Dios; y
tercera, cabe, con todo, que el entendimiento humano descubra de algn modo
el carcter evidente de suyo de la existencia de Dios.

Este descubrir la existencia de Dios puede hacerse de muy diversas

maneras: o bien partiendo del conocimiento incompleto que poseemos de la
esencia de Dios tal como se refleja en nuestra inteligencia (pruebas onto-
lgicas)2, o bien partiendo de la existencia del mundo en general o de algunos
rasgos concretos que presentan los seres naturales del mundo (pruebas cos-
molgicas, en sentido amplio), o bien partiendo de los datos de la vida moral
(pruebas morales), o bien, finalmente, partiendo de algunas ideas o conoci-
mientos que, por su ndole, exijan una causa explicativa extrnseca suprema
(pruebas gnoseolgicas). A estas pruebas cabe aadir otras menos clsicas,
como, por ejemplo, la que parte de los hechos milagrosos o la que se funda en
las experiencias msticas.

En lo que sigue, examinaremos en concreto el modo en que el tesmo en

sentido estricto pretende probar su tesis fundamental: la existencia de Dios. El
tesmo, obviamente, parte del supuesto bsico de que un intento semejante
tiene pleno sentido, supuesto que, por lo dicho, rechaza por entero el ag-
nosticismo. En esencia y resumiendo, son dos, bsicamente, los tipos de
prueba que el tesmo en su conjunto ofrece de la existencia de Dios: por un
lado, las llamadas pruebas a priori; por otro, las conocidas como pruebas a
posteriori.
2
Para el estudio del argumento ontolgico y de los problemas metafsicos en l entraados, es sumamente recomen-
dable el libro de Rogelio Rovira Madrid La fuga del no ser. El argumento ontolgico de la existencia de Dios y los pro-
blemas de la Metafsica, Madrid, Encuentro, 1991. El libro ofrece tres formulaciones diferentes del clebre argumento y
un cuadro completo y sistemtico de las principales objeciones que contra l cabe aducir. Al hilo de esta exposicin,
salen a relucir los problemas metafsicos ms sustantivos y relevantes as como las tesis principales que con respecto
a ellos cabe enunciar. En el desarrollo concreto del programa de lecciones sobre este punto, hemos seguido de cerca
este brillante trabajo.
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Las primeras (la ms clebre de las cuales es el argumento anselmiano

u ontolgico) se denominan as por partir en la argumentacin de lo que es
anterior en el orden del ser (la esencia misma de Dios aprehendida genri-
camente en la concepcin del entendimiento) para concluir en una simple expli-
citacin o elucidacin de tal esencia (la existencia de Dios). Las segundas, en
cambio, reciben su denominacin del hecho de partir de lo que es posterior en
el orden del ser (y simultneamente anterior en el orden del conocer), como,
por ejemplo, entidades, hechos o procesos del mundo fsico, psquico o moral,
para concluir en lo que es anterior en el orden del ser (y simultneamente pos-
terior en el orden del conocer), esto es, en Dios.

Aparte de dos clebres argumentos, que explcitamente y por separado

examinaremos a continuacin en sendas secciones, como ejemplos de prue-
bas a posteriori podemos citar:

En primer lugar, el argumento psicoteolgico o por el sentimiento. Con-

siste esencialmente en poner de relieve que, aparte de cualesquiera conside-
raciones racionales, hay un sentimiento de la existencia de Dios que constituye
en s mismo una prueba. El nombre de prueba no es muy adecuado en este
caso, puesto que no interviene aqu ningn argumento. Se afirma que Dios
existe porque, por as decir, se siente que existe. La existencia de Dios y el
sentimiento de esta existencia son una y la misma cosa. Algunos autores nie-
gan que esto sea en ningn caso una prueba, mientras que otros, por el con-
trario, mantienen, o que es la nica prueba efectiva o posible, o que constituye
la condicin indispensable para toda prueba.

En segundo lugar, el argumento etnolgico o por la tradicin de los pue-

blos. Consiste bsicamente en afirmar que todos los pueblos de la tierra han
credo en la existencia de Dios, lo que constituira una razn suficiente para
estar seguros de su existencia.

Finalmente, el argumento tico-teolgico tratara de probar la existencia

de Dios a partir del orden moral del universo. Sobre la base del hecho moral,
de la existencia inequvoca del deber, de la obligacin moral, se concluira ne-
cesariamente la existencia de Dios, como justificacin ltima de tal hecho fun-
damental.

3. El argumento ontolgico

Este argumento, as llamado por Kant3, fue formulado por vez primera
en el siglo XI por Anselmo de Canterbury (1035-1109) en un opsculo titulado
Proslogion. Las breves lneas que el filsofo dedica aqu a la exposicin de su
argumento (poco ms de una docena) han sido sin duda las ms comentadas y
discutidas de cuanto haya escrito pensador alguno. Y ello, porque en ellas se
plantea uno de esos problemas definitivos de la filosofa, quiz el problema
filosfico ms importante, ms radical: el de la concepcin misma de la filosofa

3
KANT, Crtica de la razn pura, A 631/B 659. Trad. esp. de Pedro Rivas, Ed. Alfaguara, Madrid, 12 ed., 1996, p. 524.
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y de la metafsica; aceptar o refutar el argumento significa en efecto, eo ipso,

admitir o rechazar toda una filosofa y toda una metafsica.

El argumento plantea explcita, categricamente, el problema crucial de

la relacin entre la esencia y la existencia, el problema de su identidad o su
distincin. Asumir lo primero (cuya piedra de toque es la aceptacin del ar-
gumento ontolgico) es mantener una concepcin esencialista de la metafsica
o del primado de la esencia sobre la existencia; afirmar, en cambio, lo segundo
(rechazando as el argumento ontolgico) es defender una idea existencialista
de la metafsica, es concebir que la existencia no es algo meramente epigonal
de la esencia, es, en definitiva, mantener que esencia y existencia constituyen
dos planos o dimensiones radicalmente diferentes del ser.

Todos los grandes filsofos posteriores a Anselmo de Canterbury toma-

ron posicin frente a este argumento, unos para admitirlo, otros para recha-
zarlo. Entre los primeros se cuentan, por ejemplo, a Duns Escoto, Descartes,
Malebranche, Leibniz, Spinoza o Hegel; entre los segundos podemos citar co-
mo ms representativos a Toms de Aquino, Gassendi, Locke, Hume y Kant.
Los dos apartados de que consta esta seccin estn dedicados, a exponer,
respectivamente, ejemplos clsicos de defensa del argumento y de rechazo del
mismo. En el primer caso, estudiaremos la defensa de la prueba en su formu-
lador inicial, en Descartes y en Leibniz; en el segundo, a su vez, examina-
remos las crticas que contra ella se dirigen por parte de Toms de Aquino,
Hume, Kant y Brentano.

3.1. Modalidades

El argumento, en la formulacin de su ideador, Anselmo de Canterbury,

procede como sigue: Dios es una naturaleza tal, que puede ser descrita como
aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido (aliquid quo nihil majus
cogitari possit). Esta naturaleza o esencia as concebida existe al menos en el
entendimiento (in intellectu), pues todo lo que se entiende (y esta naturaleza es
perfectamente inteligible: alude a la idea de suma perfeccin) existe en la con-
cepcin del entendimiento. Esto es tan evidente, piensa Anselmo de Canter-
bury, que incluso el ateo (el insensato) se ve obligado a admitirlo.

Ahora bien, tras este primer momento en la argumentacin, viene el mo-

mento decisivo: Dios o la naturaleza descrita como aquello mayor que lo cual
nada puede ser pensado (esto es, aquello que es sumamente perfecto) no
puede existir nicamente en el entendimiento, no puede poseer una existencia
meramente ideal o conceptual, dado que de ser as, dejara de ser ipso facto
aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, dejara de ser el ente su-
mamente perfecto (ens realissimum), y ello, porque sera perfectamente conce-
bible que tal naturaleza existiera tambin en la realidad (in re), lo cual, obvia-
mente, es ms, es ms perfecto que existir slo en el entendimiento.

De tal modo concluye Anselmo de Canterbury, si aquello mayor que

lo cual nada puede ser pensado existe slo en el entendimiento, aquello mayor
que lo cual nada puede ser pensado no ser ya aquello mayor que lo cual nada
puede ser pensado, pues ser aquello mayor que lo cual algo puede ser
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pensado (algo que exista tambin en la realidad), lo cual es absurdo, contra-

dictorio, absolutamente impensable.

sta es la formulacin anselmiana del argumento tal como se presenta

en el captulo II del Proslogion. La idea central que subyace aqu es que la exis-
tencia real es una perfeccin, que la existencia, por tanto, forma parte de la e-
sencia, a la que cualifica y determina con una nota esencial ms. As, existir en
el entendimiento y en la realidad es ms perfecto (supone ms esencia o rea-
lidad) que existir slo en el entendimiento; de ah, precisamente, que Dios, el
ente perfectsimo, el ente mximo (el ens realissimum) necesariamente haya
de existir: de lo contrario no sera tal.

Anselmo de Canterbury ofrece una segunda modalidad del argumento

en el captulo III de su opsculo. Tal modalidad, que viene a reforzar la anterior,
procede as: es posible concebir algo que no pueda ser pensado como no
existente o, lo que es lo mismo, cabe concebir el ser necesario. Es igualmente
posible, desde luego, concebir un ser que quepa ser pensado como no exis-
tente, un ser, por tanto, contingente (cualquiera de nosotros y de lo que nos
rodea puede ser tomado como ejemplo de ser contingente). Pues bien, es in-
dudable que el ser necesario (aquello que no puede siquiera ser pensado como
no existente) es ms, es ms perfecto que el ser contingente (aquello que
puede ser pensado como no existente).

Por lo tanto, concluye el filsofo, si aquello mayor que lo cual nada pue-
de ser pensado puede ser concebido como no existente, como ser contingente,
entonces, eso mismo, aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado no
es ya aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado (al ente sumamente
perfecto le faltara la perfeccin de la existencia necesaria), lo cual, obvia-
mente, es absurdo, imposible, absolutamente impensable. Dios, el ente suma-
mente perfecto es, pues, un ser necesario. Por tanto, el ens realissimum del
captulo II y el ens necessarium del captulo III se identifican por entero.

La idea central que subyace en esta segunda modalidad del argumento

es que la existencia necesaria es una perfeccin. Por tanto, Dios, aquello
mayor que lo cual nada puede ser pensado, el ser perfectsimo o realsimo ha
de ser al mismo tiempo un ser necesario. As, no slo la existencia real (pri-
mera modalidad), sino tambin la necesaria (segunda modalidad), constituye
una determinacin o cualificacin esencial de Dios, de ese algo mayor que lo
cual nada puede ser pensado. La esencia de ste, por tanto, en virtud de su
misma ndole, exige no slo existir, sino tambin existir necesariamente.

El argumento ontolgico en Descartes se halla estrechamente relacio-

nado con el criterio de verdad que ste sustenta, siendo en ltima instancia el
resultado lgico de una aplicacin concreta del mismo. En efecto, segn tal
criterio, todo lo que se percibe con claridad y distincin4 que pertenece a la
esencia o naturaleza de algo puede afirmarse efectivamente de ste con plena
seguridad; en definitiva, el patrn que nos permite distinguir lo verdadero de lo
falso (esto es, lo real de lo irreal) es lo racional (esto es, el conocimiento claro y
distinto).
4
Cf. DESCARTES, Los principios de la filosofa, I, 45.
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As, puesto que percibo con absoluta claridad y distincin que pienso y
que a mi naturaleza o esencia le es inherente el pensamiento, puedo concluir
con plena seguridad que soy un ser que piensa y que existe (al menos, mien-
tras piensa). Igualmente, dado que concibo clara y distintamente que a la esen-
cia o naturaleza del tringulo rectngulo le es inherente el hecho de que sus
tres ngulos valgan dos rectos, de esa concepcin clara y distinta puedo dedo-
cir con entera certeza que en la esencia del tringulo rectngulo se da efecti-
vamente el hecho descrito. En definitiva, pues, el criterio de verdad legitima el
trnsito de lo gnoseolgico-racional a lo ontolgico, del mbito del pensar al del
ser5.

La formulacin explcita del criterio de verdad constituye la premisa ma-

yor del argumento ontolgico, cuya premisa menor es la afirmacin de la per-
cepcin clara y distinta de la pertenencia de la existencia a la esencia o natu-
raleza de Dios. En efecto, siendo Dios una naturaleza tal que comprende en s
todas las perfecciones en su ms alto grado, ha de poseer tambin necesa-
riamente, junto con todas las dems perfecciones, la de la existencia. Por tanto,
a la esencia de Dios le pertenece efectivamente (en el mbito del ser y no slo
en el de la percepcin clara y distinta) la existencia real, esto es, en definitiva,
Dios existe6.

Son dos los supuestos bsicos, implcitos en la formulacin cartesiana

del argumento: por un lado, la idea de que la existencia es una propiedad,
atributo o perfeccin del ser, una determinacin esencial ms de ste. As, por
ejemplo, esta mesa posee una esencia (es algo); y de esa esencia que define a
la mesa, tan ingrediente constitutivo es su existencia, el hecho de que existe,
como el ser rectangular, pulida, plegable o de madera de pino; tan esencial a la
mesa es lo uno como lo otro. La existencia es una propiedad, un modo de ser
de la mesa, como lo es el ser rectangular, pulida o de madera de pino. Siendo
esto as y poseyendo Dios todas las perfecciones (Dios es el ser suprema-
mente perfecto), necesariamente ha de existir, pues de lo contrario, le faltara
algo, una perfeccin, la perfeccin de la existencia. Descartes expresa esta
idea en los siguientes trminos:

... La existencia y la esencia de Dios son tan separables como la

esencia de un tringulo rectilneo y el hecho de que sus tres ngulos valgan
dos rectos, o la idea de montaa y la de valle; de suerte que no repugna
menos concebir un Dios (es decir, un ser supremamente perfecto) al que le
falte la existencia (es decir, al que le falte una perfeccin), de lo que repugna
concebir una montaa a la que le falte el valle7.

Este primer supuesto, contra el que se dirigen resueltamente las crticas

clsicas de Hume y de Kant, fue ya reprobado por Pierre Gassendi (filsofo
coetneo de Descartes) en las Quintas objeciones al poner de relieve que la
existencia de un ser nada tiene que ver con el conjunto de propiedades o de-
terminaciones esenciales que lo cualifican y definen.

5
Cf. DESCARTES, Meditaciones metafsicas, II y III y Discurso del mtodo, IV.
6
Cf. DESCARTES, Meditaciones metafsicas, V.
7
DESCARTES, O. c., V. Trad. esp. de Vidal Pea, Ed. Alfaguara, Madrid, 1977, p. 55.
 11

Por otro lado, en el argumento cartesiano subyace la idea de que la de

Dios es una esencia objetivamente necesaria, una naturaleza verdadera, au-
tntica e inmutable, no forjada por tanto por la fantasa o la imaginacin. Dios,
como ser que posee en s todas las perfecciones en su ms alto grado, es una
esencia tan objetiva, tan independiente del pensamiento como lo es la esencia
del tringulo o la del nmero siete. No es, pues, una esencia como la del caba-
llo alado, creada o inventada por la fantasa. La esencia de Dios (como la del
tringulo) no es producto o resultado de mi pensamiento; ste no la crea ni la
constituye; por el contrario, la capta y la recibe plegndose enteramente a su
dignidad y legalidad. Como el propio Descartes escribe:

Pues, en efecto, vengo a conocer de muchas maneras que esta idea

no es algo fingido o inventado, dependiente slo de mi pensamiento, sino la
imagen de una naturaleza verdadera e inmutable. En primer lugar, porque, a-
parte Dios, ninguna otra cosa puedo concebir a cuya esencia pertenezca ne-
cesariamente la existencia. En segundo lugar, porque me es imposible conce-
bir dos o ms dioses de la misma naturaleza, y, dado que haya uno que exista
ahora, veo con claridad que es necesario que haya existido antes desde toda
la eternidad, y que exista eternamente en el futuro. Y, por ltimo, porque co-
nozco en Dios muchas otras cosas que no puedo disminuir ni cambiar en na-
da8.

Por su parte, Leibniz considera que de los dos supuestos bsicos que
sustentan la formulacin cartesiana del argumento, el segundo requiere una
fundamentacin previa. En efecto, a su juicio, Dios existe necesariamente (es
el ser que existe en virtud de su propia esencia, como concluye el argumento
cartesiano), mas a condicin de que su esencia sea posible, no contradictoria.
Se hace preciso, pues, para que la conclusin sea plenamente vlida, demos-
trar previamente tal posibilidad, dado que podra pasar con el concepto del Ser
sumamente perfecto lo que de hecho sucede con el concepto de la mxima
velocidad o con el del mayor nmero, que son manifiestamente falsos.

El propio Descartes, en las respuestas que dio a las Segundas obje-

ciones, intent ya probar esta posibilidad, mas su prueba se basaba, en defi-
nitiva, en una apelacin a un sentimiento o experiencia ntima en virtud de la
cual era posible percibir con claridad y distincin que no hay contradiccin
alguna en el seno mismo de la esencia de Dios. Ahora bien, sustentar una ar-
umentacin racional en una simple experiencia personal no parece razonable.
La legitimidad de la idea de Dios, esto es, su procedencia a parte rei, el hecho
de que sea representativa de una esencia real, verdadera y no meramente
quimrica (no digamos ya imposible), ha de ser demostrada de forma muy dife-
rente. El propio Leibniz, que se haba interesado ya por el argumento ontol-
gico en una edad temprana, escribe a este respecto:

Y no es suficiente que Descartes apele a la experiencia y que alegue

que experimenta en s mismo en forma clara y distinta algo semejante, pues tal
cosa es anular la demostracin, no resolverla, a me-nos que muestre de qu
modo otros pueden acceder tambin a tal experiencia. Pero siempre que en la
demostracin alegamos experiencias debemos tambin mostrar el modo de

8
DESCARTES, O. c., V, p. 57. Descartes hace tambin interesantes reflexiones sobre el argumento ontolgico en las
respuestas dadas a las Primeras y Segundas objeciones.
 12

realizar una experiencia igual, si no pretendemos convencer a los dems slo

en virtud de nuestra autoridad9.

Leibniz, pues, ha de ensayar una prueba de la posibilidad de la esencia

divina en forma muy distinta a como lo haba hecho Descartes. En tal prueba,
sumamente sencilla, Leibniz parte de la nocin central de perfeccin, por la que
entiende toda cualidad simple (indescomponible e indefinible) y positiva o abso-
luta (esto es, que expresa algo y lo expresa sin lmites, sin negacin alguna).
Sobre esta base, es fcil concebir que todas las perfecciones son compatibles
entre s, que no hay contradiccin alguna en el concepto que las representa a
todas, que, por tanto, pueden darse todas ellas en un mismo sujeto. En efecto,
por un lado, y habida cuenta del carcter simple, indescomponible e indefinible
de las perfecciones, no es posible de ningn modo demostrar la incompatibi-
lidad mutua de ninguna de ellas. Adems, la perfeccin es siempre una cuali-
dad positiva, y la contradiccin o imposibilidad slo puede provenir de la con-
juncin entre lo positivo o absoluto y lo negativo.

Por consiguiente concluye Leibniz, es un hecho que se puede

entender el sujeto de todas las perfecciones, es decir el Ser perfect-simo.
De donde es evidente tambin que existe, pues la existencia est
contenida en el mero de las perfecciones10.

3.2. Crtica

Ya un coetneo de san Anselmo, el monje Gaunilo, dirige agudas crti-

cas contra el argumento11. No obstante, es en el siglo XIII cuando el debate en
torno a las breves lneas del Proslogion se acrecienta y amplifica con extraer-
dinaria intensidad. En este contexto, en el que san Buenaventura ofrece una
nueva formulacin del argumento, Toms de Aquino elabora la crtica que se
ha convertido en una de las ms citadas, comentadas e influyentes de la histo-
ria de esta prueba. Para Toms de Aquino, en contra de lo que subyace en la
posicin anselmiana, la existencia de Dios no es evidente de suyo, por s; por
tanto, a su juicio, es perfectamente concebible su no existencia (en ello no hay
contradiccin alguna).

Ante todo, santo Toms parte de la neta distincin entre dos tipos dife-
rentes de proposiciones analticas: por un lado, las que son absolutamente evi-
dentes, evidentes por s (per se nota quoad se), y por otro, las que siendo tales,
lo son tambin relativamente a nosotros, a nuestro entendimiento (per se nota
etiam quoad nos). Ambos tipos de proposiciones son evidentes por s, dado
que en todas ellas el concepto del predicado se halla incluido en el concepto
del sujeto. La proposicin, en este caso, no hace sino explicitar lo que implci-
tamente se halla contenido en el concepto del sujeto. As, que el hombre es a-
imal o que el todo es mayor que la parte son proposiciones analticas, eviden-

9
LEIBNIZ, Que el ser perfectsimo existe. En: LEIBNIZ, Escritos filosficos, Trad. esp. de Toms E. Zwanck. Ed.
Charcas, Buenos Aires, 1982, p. 150.
10
LEIBNIZ, O. c., p. 149. Como vemos, Leibniz, esencialista como Anselmo de Canterbury y Descartes, mantiene
firmemente la idea de que la existencia es una perfeccin, esto es, una cualidad o atributo esencial ms.
11
Cf. GAUNILO, Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente.
 13

tes por s: en ellas el concepto del predicado es parte integrante del concepto
del sujeto.

No obstante, hay proposiciones analticas, evidentes de suyo, que no lo

son empero para quienes desconocen la naturaleza del sujeto o del predicado.
Que lo incorpreo no ocupe lugar, por ejemplo, no ser evidente para quienes
desconocen lo que significa ser incorpreo. Del mismo modo, que Dios existe
es una proposicin analtica, evidente por s, dado que el ser o esencia de Dios
consiste precisamente en existir. Pero tal proposicin no es evidente para el
entendimiento humano, por cuanto que nuestra limitada capacidad no alcanza
a penetrar la esencia misma de Dios. Por tanto, en contra de lo que Anselmo
de Canterbury mantena, la existencia de Dios no es evidente de suyo.

Sentado esto, Toms de Aquino dirige sus crticas contra las dos formu-
laciones del argumento en el Proslogion: la del captulo II y la del captulo III.
Con respecto a la primera, Toms de Aquino mantiene que, aparte de que no
todos entienden por Dios lo que san Anselmo pretende que significa (ha ha-
bido incluso quien lo ha identificado con el mundo), el hecho de que Dios sig-
nifique algo mayor que lo cual nada puede ser concebido, no implica en abso-
luto que ese algo tenga que existir necesariamente en la realidad. El argumento
anselmiano se mueve nicamente en el plano de la significacin, y ese plano
nada tiene que ver con el real. Dios, viene a decir Toms de Aquino, significa
lo mximo, la suma perfeccin; por tanto, si Dios existe, ha de existir en ese
grado preeminente y perfectsimo; mas con esto falta todava probar o demos-
trar lo esencial: su existencia.

En definitiva, segn Toms de Aquino, la prueba anselmiana estara vi-

ciada del llamado salto ontolgico o trnsito ilegtimo de la idea al objeto, de la
significacin al ser, de la esencia a la existencia. De acuerdo con este plan-
teamiento, que ya estaba presente en Gaunilo, lo nico admisible de la pro-
puesta anselmiana es que, en caso de que Dios efectivamente exista (lo que
habr de probarse de distinta manera), existir con toda la perfeccin signi-
ficada por la expresin algo mayor que lo cual nada puede ser concebido;
pero de ningn modo es plausible arribar a la existencia efectiva de Dios par-
tiendo tan slo de una mera significacin.

Tampoco es vlida la formulacin que del argumento se expone en el

captulo III del Proslogion. En efecto, negar a Dios el carcter de ser necesario
(conclusin a la que se llega en este captulo) es perfectamente posible, nada
contradictorio, dada la limitada capacidad del entendimiento humano. Es per-
fectamente plausible defender su contingencia, afirmar que es concebible su no
existencia, como de hecho ha sido el caso, pues ello no amengua un pice la
infinita perfeccin de Dios; nicamente pone claramente de relieve la escasa
capacidad cognoscitiva del hombre, a quien no le es dado intuir directamente la
inmensidad divina, lo que le hara entender ipso facto no slo la existencia e-
fectiva de Dios, sino tambin su existencia necesaria12.

Por su parte, Pierre Gassendi (1592-1655) preludia ya en las Quintas

objeciones a las Meditaciones metafsicas de Descartes lo ms sustantivo y
12
Cf. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 2, a. 1 y Suma contra los gentiles, I, 10 y 11.
 14

singular de la crtica kantiana al argumento ontolgico. Para Gassendi, en efec-

to, es un error considerar a la existencia como una propiedad o atributo esen-
cial ms. A su juicio, Descartes yerra gravemente al incluir la existencia de Dios
en el conjunto de sus perfecciones. La existencia, ni en Dios ni en ningn otro
ser, no es una perfeccin: es nicamente la condicin ontolgica que hace
posible toda perfeccin.

As, si algo existe, existe con todas sus perfecciones; pero si no existe,
no existe con ninguna, no es nada. La esencia parece de este modo perder
toda entidad en beneficio de la existencia, es sta la condicin ltima de
aqulla. Gassendi rechaza as abiertamente la autonoma e independencia del
plano esencial con respecto al existencial, quedando por entero subsumido en
ste. Sus palabras sobre el particular son sumamente explcitas y significativas:

Y as, lo que no existe no tiene perfeccin ni imperfeccin; mas lo que

existe, y que tiene, adems de la existencia, muchas perfecciones, no posee la
existencia como otra perfeccin singular ms, sino como una forma en cuya
virtud la cosa misma y sus perfecciones existen, y sin la cual no se daran. De
ah que no se diga que la existencia est en una cosa como una perfeccin, ni
tampoco se dice, si a una cosa le falta la existencia, que es imperfecta, sino ms
bien que no es nada. Por ello, as como al enumerar las perfecciones del trin-
gulo no inclus entre ellas la existencia, ni, por ende, conclus que el tringulo
exista, as tambin, al enumerar las perfecciones de Dios, no tenis por qu in-
cluir entre ellas la existencia a fin de concluir de ello que existe Dios, si es que
no queris dar por probado lo que se discute, pidiendo as el principio13.

Hume, inserto plenamente en el contexto de ideas empiristas en el que

se mueve Gassendi, dirige su crtica ante todo contra la idea de ser necesario,
concepto nuclear, como sabemos, del captulo III del Proslogion. A su juicio,
una cuestin de hecho como es la de la existencia de Dios no puede ser
probada en sentido estricto, esto es, no puede ser demostrada a priori. En e-
fecto, segn l, nada es demostrable a menos que su contrario implique una
contradiccin; y nada que es concebible, pensable, la implica. Ahora bien, todo
lo que es concebible como existente puede igualmente ser concebido como no
existente. No hay, pues, ser alguno cuya no existencia implique una contra-
diccin. De este modo, afirma Hume, puede concluirse lgicamente que no hay
ningn ser cuya existencia sea demostrable en sentido estricto, demostrable a
priori. Aplicando este argumento general al caso concreto de la existencia de
Dios, Hume se expresa en los siguientes trminos:

Se pretende que la divinidad es un ser necesariamente existente; y se

ha intentado explicar esta necesidad de su existencia afirmando que, si nosotros
conociramos su esencia, su naturaleza completa, nos daramos cuenta de que
es tan imposible para l el no existir como para dos por dos el no ser cuatro.
Pero es evidente que esto no puede suceder jams mientras nuestras facultades
sigan siendo las mismas que son en la actualidad. Nos seguir siendo posible,
en cualquier momento, concebir la no existencia de lo que anteriormente conce-
bamos como existente. Y el espritu no podr verse nunca en la necesidad de
suponer que un objeto permanece siempre en la existencia de la misma manera
que se ve en la necesidad de concebir siempre que dos por dos son cuatro. Por
13
Pierre GASSENDI, Quintas objeciones a las Meditaciones metafsicas de Descartes, 2. Trad. esp. de Vidal Pea, Ed.
Alfaguara, Madrid, 1977, p. 258.
 15

consiguiente las palabras existencia necesaria no tienen ningn significado o,

lo que es igual, no tienen un significado consistente14.

Sobre la base de las ideas de Hume, Kant emprende la crtica del argu-
mento, poniendo claramente de relieve la inconsistencia de sus dos conceptos
nucleares: el concepto de Ser perfectsimo (ens perfectissimum) y el concepto
de Ser necesario (ens necessarium). La crtica que contra ste dirige (crtica
que enlaza directamente con la que Hume lleva a cabo en los Dilogos) puede
resumirse en lo siguiente: Por ser necesario se ha entendido siempre el ser cu-
ya no existencia es impensable, imposible. Ahora bien, se ha de dilucidar si es-
ta descripcin del ser necesario se corresponde efectivamente con un ser real,
autntico, o si, por el contrario, es una mera definicin verbal, carente por ente-
ro de correlato efectivo en la realidad. Hemos de determinar, pues, si, como se
pretende, la no existencia del ser necesario es contradictoria, inconcebible.

Kant seala que los ejemplos que usualmente se aducen para ilustrar la
necesidad con que se nos impone el concepto de este ser, estn tomados en
su totalidad de proposiciones necesarias, como las que nos proporciona la Ge-
ometra. Ahora bien, en tales proposiciones se trata de una necesidad
meramente lgica, de la necesidad de la predicacin de un atributo a un sujeto,
y no de una necesidad real, de la necesidad con que una cosa o ser se ha de
imponer.

Todos los ejemplos propuestos escribe Kant estn tomados sin

excepcin de juicios exclusivamente, pero no de cosas y su existencia. La in-
condicionada necesidad de los juicios no es empero una absoluta necesidad de
las cosas, puesto que la absoluta necesidad del juicio es solamente una con-
dicionada necesidad de la cosa, o del predicado del juicio. La proposicin ante-
rior (un tringulo tiene tres ngulos) no deca que son absolutamente necesarios
tres ngulos, sino que, a condicin de que exista un tringulo (de que se d),
existen tambin necesariamente (en l) tres ngulos15.

Esto es: en un juicio analtico, a priori, es absolutamente necesario que

el atributo se predique del sujeto o, lo que es lo mismo, no puede darse el
sujeto sin que al mismo tiempo se predique de l el atributo. La necesidad con
que se da la predicacin es absoluta, incondicionada. Ahora bien, la necesidad
del atributo aislado, la necesidad de su existencia, es slo relativa, condicio-
nada: si se da el sujeto, si ste existe, entonces tambin ha de existir necesa-
riamente el atributo.

Siendo esto as, si en un juicio necesario, analtico, se conserva el sujeto

y se suprime el predicado (si se afirma aqul y se niega ste), se produce ipso
facto una contradiccin: de este modo, la negacin de un juicio necesario (ana-
ltico, a priori) es contradictoria, impensable, imposible. Mas qu ocurre si,
dada una cosa con sus predicados, la suprimimos, la negamos? No queda en-
tonces nada, y por tanto, no puede haber, como en el caso del juicio, contra-
diccin alguna (afirmacin de sujeto y negacin de predicado). La supresin de
una cosa, la negacin de su existencia (sea la que fuere), no entraa, pues,

14
David HUME, Dilogos sobre la religin natural, IX. Trad. esp. de Angel J. Cappelletti, Horacio Lpez y Miguel A.
Quintanilla, Ed. Sgueme, Salamanca, 1974, pp. 157-158.
15
KANT, Crtica de la razn pura, A 593-594/B 621-622.
 16

contradiccin alguna, siendo, por tanto, plenamente pensable, absolutamente

posible. Es lo que Kant mismo nos dice en los siguientes trminos:

Si en un juicio idntico suprimo el predicado y conservo el sujeto, se

produce una contradiccin, y por consiguiente: aqul conviene a ste necesa-
riamente. Pero si suprimo el sujeto junto con el predicado, no se produce contra-
diccin alguna, puesto que ya no hay nada que pueda contradecirse. Poner un
tringulo y suprimir en cambio sus tres ngulos, es contradictorio; no lo es empe-
ro suprimir el tringulo junto con sus tres ngulos. Exactamente lo mismo ocurre
con el concepto de ente absolutamente necesario: si se suprime su existencia,
se suprime la cosa misma con todos sus predicados; de dnde puede provenir
entonces la contradiccin? (...) Dios es todopoderoso; esto es un juicio nece-
sario. La omnipotencia no puede suprimirse si ponis una divinidad, es decir, un
ente infinito a cuyo concepto es idntico aqul. Pero si decs: Dios no es, no se
da la omnipotencia ni ningn otro de los predicados de l, pues todos ellos se
han suprimido junto con el sujeto, y en este pensamiento no hay la menor con-
tradiccin16.

A su vez, la crtica del argumento basado en la idea del Ser realsimo

(ens perfectissimum) tiene, como se ha dicho, a Gassendi como claro precur-
sor. En efecto, Kant piensa tambin que el error ms grave que subyace en la
formulacin cartesiana del argumento ontolgico (que es la misma que san An-
selmo haba expuesto ya en el captulo II del Proslogion) consiste, en suma, en
haber dado del concepto fundamental de existencia una interpretacin comple-
tamente desafortunada.

La existencia sostiene Kant no es una cualidad, atributo o determi-

nacin esencial de una cosa; es, por el contrario, la posicin misma de la cosa,
la dacin de sus determinaciones esenciales. El concepto de existencia en una
proposicin, como la mesa existe, no es un predicado real (predicado de
primer orden), un atributo que cualifique o determine esencialmente a la mesa
(como lo es el concepto de rectangular en la proposicin la mesa es
rectangular), sino un predicado lgico (un metapredicado), referente a la mesa
en su integridad, con todos sus predicados reales, y cuya funcin es mera-
mente la de poner o constituir en s a la mesa. Es clebre el pasaje de la Crtica
en el que Kant expresa estas ideas. Es ste:

Ser no es evidentemente un predicado real, es decir, un concepto de

algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. Es sencillamente la posicin
de una cosa o de ciertas determinaciones en s. (...) Pues bien, si tomo el sujeto
(Dios) junto con todos sus predicados (entre los cuales figura tambin la
omnipotencia) y digo: Dios es, o hay un Dios, no pongo ningn predicado nuevo
al concepto de Dios, sino solamente al sujeto en s mismo con todos sus
predicados. (...) Y as lo real slo contiene lo meramente posible. Cien escudos
efectivos no contienen en absoluto nada ms que cien escudos posibles17.

As, para Kant, el conjunto de cualidades o determinaciones reales de

una cosa (sea la que fuere) es exactamente el mismo en el plano del concepto,
posibilidad o esencia que en el plano del objeto, realidad efectiva o existencia.
La mesa posible (sea lo que sea) es exactamente la misma que la mesa real-
16
KANT, O. c., A 594-595/B 622-623.
17
KANT, O. c., A 598-599/B 626-627.
 17

mente existente: su esencia no se incrementa un pice por el mero hecho de

existir. Por tanto, ...aunque en una cosa yo piense toda realidad menos una
escribe Kant por el hecho de que yo diga que existe esa cosa deficiente no se
le aade la realidad que le falta, sino que existe adoleciendo precisamente de
la misma falta con que yo la pens18.

As pues, de la mera esencia de un ser sumamente esente, perfecto, no

se puede deducir en absoluto su existencia. Dada tal esencia, seguir teniendo
pleno sentido inquirir por su existencia. Adems, la posibilidad misma de tal
esencia no puede ser probada a priori, como errneamente pensaba Leibniz,
dado que la esencia en cuestin es una sntesis de determinaciones, y la po-
sibilidad de toda sntesis slo puede fundarse a posteriori, en la experiencia, lo
que, obviamente, es inviable en el caso de una idea pura de la razn, como la
idea del Ser perfectsimo.

Por consiguiente concluye escpticamente Kant, en la famosa de-

mostracin ontolgica (cartesiana) de la existencia de un ente supremo, a base
de conceptos, se perdi todo el trabajo y esfuerzo, y un hombre ganara tan
poco en conocimientos a base de meras ideas como un comerciante no mejora-
ra su estado de fortuna aadiendo algunos ceros a su existencia de caja19.

Finalmente, Franz Brentano (1838-1917), gran conocedor de Aristteles

y de la Escolstica, somete a aguda y certera crtica el argumento con la in-
tencin de dar de l un juicio definitivo. En su obra Sobre la existencia de Dios,
Brentano encuentra en el argumento un grave error, pero tambin una verdad
latente. El primero consiste en que en el argumento ontolgico se comete, en
cada caso, un paralogismo por equivocidad, esto es, no se distinguen debida-
mente en l los diversos sentidos de las expresiones homnimas. Segn Bren-
tano, son dos los tipos de estas confusiones, de estos paralogismos por equi-
vocidad que se presentan en el argumento: o se toma por afirmativa, en virtud
de la mera expresin, una proposicin que en realidad es negativa, o se toma
por real una determinacin que propiamente no es sino nominal.

Para explicar en general el primer equvoco, Brentano parte de la consi-

deracin del juicio afirmativo (S es P). Aqu pueden darse dos casos: o que el
juicio sea universal o que por el contrario sea particular. Como ejemplo del
segundo caso podemos citar: Algn hombre es feliz. El sentido de esta pro-
posicin es que realmente, en el mundo, hay, al menos, un hombre que es
feliz. Como ejemplo de proposicin universal puede mencionarse el principio de
identidad: A es A, esto es, en nuestro caso: Un hombre es un hombre. Si
esta proposicin es interpretada segn el modelo de la anterior, tendramos
que su significado es: en la realidad, en el mundo, hay un hombre que es un
hombre; y dado que un hombre que es un hombre equivale a la expresin
simple un hombre, resulta que un hombre es un hombre significa lo mismo
que hay un hombre.

Ahora bien, el principio de identidad es evidente de suyo. Por tanto, un

hombre es un hombre es una proposicin verdadera a priori; pero de ningn

18
KANT, O. c., A 600/B 628.
19
KANT, O. c., A 602/B 630.
 18

modo es evidente a priori que haya hombres en el mundo (tal verdad es tan
slo fctica, a posteriori). Por consiguiente, el sentido de las proposiciones
universales, como el principio de identidad un hombre es un hombre, no es,
a diferencia del de las particulares, hay un hombre que es un hombre, sino, por
el contrario: no hay ningn hombre que no sea un hombre. As, la proposicin
no afirma que haya un hombre que sea hombre, sino que niega que haya un
hombre que no sea hombre. Esto, desde luego, es una verdad evidente de
suyo; por tanto, constituye una interpretacin correcta de la formulacin inicial
del principio de identidad.

A esta clase de proposiciones de apariencia afirmativa, pero de sentido

negativo, pertenecen tambin todas las verdades de la matemtica, como la
expresada en el juicio: La suma de los ngulos de un tringulo rectngulo es
igual a ciento ochenta grados. En sta nada se afirma acerca de la existencia
real de tringulos rectngulos; tan slo se niega que en el mundo haya
tringulos rectngulos cuyos ngulos no sumen ciento ochenta grados.

A su vez, la raz del segundo paralogismo por equivocidad se halla en

una deficiente interpretacin de la partcula es. sta no siempre tiene una
significacin real o existencial, sino que a veces introduce tan slo una deter-
minacin meramente nominal, equivaliendo as a significa. Si se afirma, por
ejemplo, que la cuadratura del crculo es la construccin de un cuadrado de la
misma superficie que la de un determinado crculo, no se pretende, desde lue-
go, decir otra cosa sino que se entiende por cuadratura del crculo una cons-
truccin de esa ndole. Nada se afirma acerca de la existencia, ni siquiera tam-
poco acerca de la posibilidad, de una construccin semejante. Se trata exclu-
sivamente de indicar el sentido de una expresin, que puede apuntar tambin a
algo por completo imaginario. La proposicin, que es correcta si se la entiende
en la forma indicada, como expresiva de una mera determinacin nominal,
pasa a ser una falsedad y un contrasentido si se la interpreta en una acepcin
real, existencial.

Sobre esta base, Brentano trata de esclarecer el error entraado en el

argumento ontolgico. En primer lugar, examina cmo en ste se produce la
confusin de una determinacin puramente nominal con una determinacin
real. En efecto, en el argumento: Dios es un ser infinitamente perfecto; la exis-
tencia es una perfeccin; por tanto, Dios existe, la premisa mayor no puede
ser entendida como expresiva de que hay un Dios que es infinitamente per-
fecto, pues si esto fuera lo que realmente se dice en ella, se estara ya su-
poniendo lo que ante todo es menester demostrar: la existencia de Dios. Ha de
pensarse, por el contrario, que la premisa en cuestin significa simplemente
que se entiende por Dios un ser infinitamente perfecto.

En tal caso, subraya Brentano, nada habra que objetar a esta propo-
sicin, mas entonces lo nico que de ella podra inferirse es que se entiende
por Dios un ser al que le pertenece la existencia necesaria, con lo cual seguira
pendiente la cuestin de si este ser existe. Observemos, como tambin hace
Brentano, que esta crtica fue hecha ya por Toms de Aquino al argumento de
san Anselmo y que Descartes, en las Respuestas a las primeras objeciones, no
se sinti en modo alguno aludido por ella.
 19

Por otra parte, en el argumento ontolgico tambin se da la confusin de

un juicio negativo con un juicio afirmativo. Para sacar a la luz este nuevo error,
Brentano parte de la formulacin cartesiana del argumento: Aquello que clara
y distintamente conocemos que pertenece a la naturaleza o esencia de una co-
sa (esto es, que se halla contenido en su concepto o idea) podemos predicarlo
con certeza de esa cosa. Es as que conocemos clara y distintamente que a la
naturaleza o esencia del ser mximamente perfecto le pertenece la posesin
de la existencia eterna, necesaria de suyo. Por tanto, de Dios cabe decir que
tiene la existencia necesaria de suyo; esto es, Dios existe.

El error se encuentra ya, dentro de la premisa mayor, en el trmino pre-

dicar. En efecto, lo que se halla contenido en el concepto de una cosa no pue-
de, en manera alguna, predicarse de ella a priori nada ms que de un modo
puramente hipottico. O, lo que es igual, no nos es lcito afirmar a priori, positi-
vamente, que esta determinacin pertenece al sujeto, sino tan slo negativa-
mente, que no puede faltarle, en el supuesto de que la cosa exista. La conclu-
sin del razonamiento no es, pues, que Dios existe necesariamente, que hay
un Dios que posee una existencia necesaria, sino, por el contrario, que no hay
ningn Dios que no posea esa existencia.

As, habra que probar primero (de otro modo) que Dios efectivamente
existe, y entonces s podramos atribuirle ya con plena seguridad todos los
atributos que clara y distintamente hemos hallado en su concepto o idea, entre
ellos, el de la existencia eterna y necesaria. Esta crtica fue ya formulada por
Gaunilo en su rplica a san Anselmo y por Toms de Aquino. Asimismo, se ha-
lla implcita tambin en Kant cuando ste distingue entre la necesidad absoluta
o incondicionada del juicio y la necesidad relativa o condicionada del predicado
del juicio.

A pesar de los paralogismos detectados en el argumento ontolgico,

Brentano considera que en l subyace una indudable verdad latente. En primer
lugar, l es de la opinin de que, como sostena Leibniz, si Dios, entendido co-
mo el ser mximamente perfecto, es posible, entonces necesariamente existe.
En efecto, a su juicio, si es posible que Dios exista, entonces caben dos alter-
nativas: o que es posible que exista y que no exista (Dios sera as un ser me-
ramente contingente), o es posible nicamente que exista y no es posible que
no exista (Dios sera as un ser necesario).

Ahora bien, cabe probar que lo primero es falso. Para ello Brentano pro-
cede as: si de Dios fuese posible afirmar tanto que existe como que no existe,
nada imposible se podra inferir de la afirmacin de su existencia. Pero, en-
tonces, de Dios, ser infinitamente perfecto (esto es, ser eterno y necesario), po-
dra predicarse la no existencia, y por tanto, cabra afirmar de l una existencia
meramente contingente, lo cual es absurdo, contradictorio. Por consiguiente, en
el caso de que se admita la posibilidad del ser infinitamente perfecto, queda -
nicamente la otra alternativa, a saber, que slo es posible que exista, no siendo
posible en cambio que no exista. De donde resulta, pues, en definitiva, que
quien est cierto de la posibilidad de la existencia de Dios, lo est eo ipso de su
efectividad y de su necesidad.
 20

En suma, lo que Brentano mantiene es que, dada la ndole del concepto

de Dios (ser infinitamente perfecto y, por tanto, ser necesario), la proposicin
Dios existe ha de ser equiparada a las proposiciones de la lgica y de la
matemtica, en las que slo cabe la verdad necesaria (esto es, que sean pro-
posiciones necesarias) o la falsedad necesaria (esto es, que sean proposi-
ciones imposibles). As, para la proposicin Dios existe slo cabra o ser ne-
cesaria o ser imposible. Por consiguiente, si alguien llegase a demostrar que no
es imposible (esto es, que es posible), habra demostrado ipso facto que es
necesaria.

Ahora bien, Brentano disiente radicalmente de Leibniz al sostener que la

prueba de la posibilidad del ser infinitamente perfecto no es tan sencilla como
ste pensaba. Es ms, definiendo a Dios como Leibniz haca, esto es, como el
ser omnmodamente real, a lo que se llegaba era ms bien a la constatacin de
la imposibilidad de tal ser. En efecto, a juicio de Brentano, Leibniz no cae en la
cuenta de que un ser as entendido (ser que posee toda realidad o perfeccin)
habra de contener en s realidades opuestas, mutuamente contrarias, como
ocurre, por ejemplo, en un objeto fsico que, si es de color rojo, no puede ser
tambin (en la medida en que posee el rojo) de color azul.

El absurdo resultara an ms patente si, como muchos telogos defien-

den, al ser infinitamente perfecto no slo le corresponden todas las determina-
ciones reales concebibles, sino tambin cada una de ellas en un grado infinito.
De este modo, cada perfeccin o realidad, prescindiendo de su compatibilidad
con las dems, resultara en s y por s un contrasentido, pues, como Leibniz
mismo sostena, un crculo infinito, una velocidad infinita o un calor intensi-
vamente infinito son conceptos contradictorios en s mismos. Ahora bien, esta
dificultad podra ser subsanada, dado que, como escribe Brentano:

... La nocin del ser infinitamente perfecto no coincide con la del ser
omnmodamente real (...); quien las iguala se pone a s mismo un obstculo ab-
solutamente innecesario. En el concepto del ser infinitamente perfecto no hay
otra cosa que un ser de tal perfeccin que cualquier incremento de su valor re-
sultara un absurdo. Dicho de otra manera: el concepto de Dios es precisamente
el de un valor que de ninguna forma puede superarse por otro, pero no el de una
sntesis de todos los valores finitos en los que cabe pensar20.

La naturaleza de Dios as concebida, no encierra contradiccin alguna.

Ahora bien, s se revela enteramente insuficiente, segn piensa Brentano, para
autorizarnos a emitir sobre su base un juicio a priori acerca de la posibilidad de
su objeto.

Por otra parte (y esto constituye tambin una verdad latente en el

argumento ontolgico), si de Dios poseysemos, no un deficiente concepto, si-
no una intuicin perfecta, ello nos bastara para conocer de forma inmediata la
existencia del ser divino y su necesidad. En este sentido, Brentano, suscribien-
do plenamente la tesis tomista ya expuesta, nos dice:

20
Franz BRENTANO, Sobre la existencia de Dios, Parte I, Investigacin I, 52. Trad. esp. de Antonio Milln Puelles, Ed.
Rialp, Madrid, 1979, pp. 100-101.
 21

La proposicin "Dios existe" es en s y por s tan evidente per se como

la proposicin "no existe ningn tringulo redondo", y el hecho de que no la co-
nozcamos de ese modo no se debe a otra cosa sino a que no tenemos una re-
presentacin suficiente de Dios21.

Cabe suponer que una representacin cabal y perfecta de la divinidad

slo le sea posible a Dios mismo, al poseedor de la suma perfeccin, para
quien, por tanto, sera inmediatamente evidente la necesidad de su existencia.

4. El argumento cosmolgico

A diferencia del argumento anselmiano u ontolgico, ste constituye un

ejemplo clsico de prueba a posteriori de la existencia de Dios. En ella, en e-
fecto, se parte de lo que es posterior en el orden del ser (y simultneamente
anterior en el orden del conocer) para llegar a lo que es anterior en el orden del
ser (y simultneamente posterior en el orden del conocer).

El punto de partida aqu es un hecho observable empricamente: la exis-

tencia del mundo, del cosmos y de cuanto en l se halla contenido. En el mun-
do se dan cosas y procesos de cosas. Se da la mesa, el calefactor y el rbol;
se da el desplazamiento del vehculo por la calzada, el vuelo del pjaro por el
cielo, el paso de los das y el transcurrir de las estaciones; en el mundo se da
tambin mi propia existencia. Y observamos que todas estas cosas y estos pro-
cesos tienen su causa, que, a su vez, son ellas mismas causadas por otras
causas superiores y antecedentes, y as sucesivamente. Pero en esta serie re-
gresiva de causas y efectos no podemos remontarnos al infinito, pues sin un
principio irremontable y absolutamente originario no habra serie, no habra
causas ni efectos intermedios y, por tanto, tampoco habra efectos ltimos: las
cosas y procesos que directamente observamos en el mundo. El principio su-
premo y originario en cuestin, causa ltima, incausada, del ser y del devenir,
es Dios; por tanto, Dios existe necesariamente.

Este argumento, que, por lo dicho, se basa esencialmente en la idea de

causa y en la imposibilidad de un regressus in infinitum en la serie causal, se
halla ya en Aristteles, para quien el movimiento, consustancial al cosmos
(tanto en el mundo sublunar como en el mundo celeste o de las estrellas fijas)
requiere una causa explicativa ltima, que d razn tanto de la trayectoria cir-
cular de los cuerpos celestes como de la generacin y corrupcin de los seres
terrestres. Tal causa o principio supremo es el primer motor o motor inmvil,
que mueve sin moverse22. No obstante, es sin duda Toms de Aquino quien en
las tres primeras de sus quinquae viae o cinco vas expone por vez primera de
forma explcita y sistemtica el argumento cosmolgico.

Las tres exhiben una estructura similar: se parte de la constatacin de

un hecho empricamente observable (respectivamente, el movimiento de los
cuerpos, la causalidad eficiente y la contingencia de los seres); se postula la

21
Franz BRENTANO, O. c., 55, pp. 102-103.
22
Cf. ARISTTELES, Fsica, VIII, Metafsica, XII y De coelo, II.
 22

necesidad de una serie causal explicativa del hecho en cuestin, y se reconoce

la imposibilidad de que la serie sea infinita, dado que de serlo, no habra un
principio de la misma y, por tanto, tampoco causas intermedias ni efectos Alti-
mos, lo cual es, evidentemente, falso; por consiguiente, ha de haber necesa-
riamente una causa primera (incausada) de la serie, que es Dios; con lo que la
existencia de ste queda claramente demostrada. Como nos dice el propio
Toms de Aquino a propsito de la segunda va:

La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en

este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes;
pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra
de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede
prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que
hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea
una o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se
suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existira la
intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de cau-
sas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni
causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es nece-
sario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios23.

A su vez, Descartes, en la Tercera Meditacin, expone sus dos argu-

mentos de la existencia de Dios por los efectos, los cuales se hallan estre-
chamente relacionados con el argumento cosmolgico. El primero de ellos par-
te de la posesin por el sujeto pensante de la idea del Ser supremamente per-
fecto. sta, en cuanto idea, presenta dos diferentes vertientes: una formal, por
la que la idea es un simple modo del pensamiento (siendo en este sentido el
propio sujeto pensante su causa explicativa), y otra objetiva o representativa,
por la que la idea es imagen o representacin de algo. Pues bien, en virtud de
esta segunda vertiente, en virtud de la realidad objetiva de la idea, sta es con-
siderada efecto del arquetipo o modelo al que representa, en el cual ha de
hallarse formal y efectivamente toda la realidad objetiva o representativa de la
idea.

Ahora bien, ni el sujeto pensante ni ninguna otra entidad finita pueden

contener en s de manera actual o efectiva la realidad y perfeccin infinitas a
que apunta la idea del ser supremamente perfecto, no pudiendo por tanto tales
entidades finitas ser la causa explicativa de sta. Por consiguiente concluye la
argumentacin cartesiana, ha de afirmarse necesariamente la existencia real
de un ser efectivamente infinito (omnisciente, omnipotente, eterno y necesario),
que sea la causa y fundamento ltimo de la realidad objetiva o representativa
de la idea de la suma perfeccin. As, necesariamente Dios existe.

El segundo argumento cartesiano parte de la constatacin del carcter

contingente de la existencia del yo pensante. ste, en cuanto tal, no se ha dado
a s mismo el ser. Tampoco lo ha recibido de sus padres (stos, en todo caso,
son responsables nicamente de lo que el yo tenga de extensin, de res exten-
sa) ni de alguna otra causa diferente que, de todos modos, sera menos per-
fecta que Dios, tal como es concebido por el propio yo pensante. Nada, por
tanto, excepto el Ser supremo, parece tener en s mismo la razn de su existir:
23
TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 2, a. 3.
 23

todo (y, por supuesto, el yo pensante) encuentra en l, como nico ser nece-
sario, la razn ltima de su existir contingente. Por consiguiente, tambin desde
esta nueva perspectiva de la contingencia del yo, nos vemos irremisiblemente
llevados a afirmar la existencia de Dios24.

El argumento cosmolgico, defendido tambin por Leibniz, quien se re-

fiere a menudo a l bajo la denominacin a contingentia mundi25, fue aguda e
insistentemente criticado por Hume y Kant. El primero pone ante todo de relie-
ve que el universo o cosmos en su conjunto no requiere por s mismo en abso-
luto de causa explicativa alguna. En efecto, el universo es tan slo el conjunto o
coleccin de todas las cosas y procesos que hay. Lo que exige una causa
explicativa son tales cosas y tales procesos por separado, no el cosmos o uni-
verso, que es meramente el conjunto o agrupacin de stos. Absurdo sera,
piensa Hume, pedir todava la causa del universo o cosmos como un todo (me-
ra entidad colectiva o asociativa) cuando ya se ha dado por separado razn su-
ficiente de cada uno de los miembros o componentes que lo integran (cosas,
hechos, eventos, procesos, etctera). Como el propio Hume nos dice:

Adems, en una cadena de sucesin de objetos de esas caractersticas,

cada parte es causada por la que le precede y causa a la que le sigue. Dnde
reside entonces la dificultad? Pero el todo, dices t, necesita una causa. Yo res-
pondo que la unificacin de estas partes en un todo, lo mismo que la unificacin
de varios pases en un solo reino, o de varios miembros distintos en un solo
cuerpo no es ms que el resultado de un acto arbitrario del espritu y no tiene in-
fluencia sobre la naturaleza de las cosas. Si yo te mostrara las causas es-
pecficas de cada individuo en una coleccin de veinte partculas de materia, me
parecera muy poco razonable que me preguntaras despus cul era la causa
de las veinte juntas. sta queda suficientemente explicada al explicar las causas
de las partes26.

Por otra parte, Hume no encuentra razonable, a fin de evitar la regresin

al infinito, detenerse en un punto determinado de la serie de causas y efectos.
La razn, por su propia ndole, siempre exige ir ms all, buscando en todo
momento la causa de la causa27. Y, en caso de detenerse, por qu no hacerlo
en este mundo? De l, a diferencia de lo que sucede con el principio incausado
trascendente al que se pretende llegar, tenemos un conocimiento preciso y
fundado. Como el propio Hume escribe:

Pero si nos detenemos y no vamos ms lejos, por qu ir precisamente

hasta aqu? Por qu no detenernos en el mundo material? Cmo podemos
darnos por satisfechos sin continuar in infinitum? Y, despus de todo, qu sa-
tisfaccin hay en esa progresin infinita? Recordemos la historia del filsofo in-
dio y su elefante. Nunca fue ms aplicable que en el tema presente. Si el mundo
material descansa en un mundo ideal semejante, este mundo ideal debe des-
cansar en algn otro, y as sucesivamente sin final. Sera mejor por consiguiente
no mirar nunca ms all del mundo material presente. Suponiendo que contiene
el principio de su orden en s mismo, afirmamos en realidad que es Dios; y
cuanto ms pronto lleguemos a ese ser divino, tanto mejor. Cuando das un paso

24
Cf. DESCARTES, Meditaciones metafsicas, III.
25
Cf. LEIBNIZ, Monadologa, 36-39.
26
David HUME, Dilogos sobre la religin natural, IX, pp. 158-159.
27
Cf. KANT, Crtica de la razn pura, A 621/B 649.
 24

ms all del sistema del mundo, lo nico que haces es excitar un humor inqui-
sitivo que no es posible satisfacer jams28.

As, pues, el ser necesario, el ser que posee en s la razn ltima de su

existencia, no tiene por qu ser trascendente, no tiene por qu estar situado
allende toda experiencia y toda cognoscibilidad. Por qu no hacer del mundo
material, visible, tangible, experimentable, el ser necesario que buscamos, la
causa ltima incausada?

Pero adems se pregunta Hume, por qu no puede ser el universo

material el ser necesariamente existente, segn esta pretendida explicacin de
la necesidad? Nosotros no nos atreveramos a afirmar que conocemos todas las
cualidades de la materia; y por lo que nosotros podemos afirmar, es posible que
contenga algunas cualidades que, si las conociramos, haran que su no
existencia apareciera como una contradiccin tan grande como la de que dos
por dos sean cinco29.

Kant, por su parte, ve ante todo en el argumento cosmolgico un ejeplo

claro de uso ilegtimo de las categoras del entendimiento, principalmente de la
causalidad. A su juicio, en efecto, en el argumento se aplica el concepto puro
de causalidad en un mbito transemprico, a entidades que se hallan ms all
de toda experiencia posible, cuando el uso legtimo del mismo (un uso mera-
mente lgico y no real) obliga a ser aplicado estrictamente en el mundo de los
fenmenos, mundo de los eventos y sucesos de los que es posible algn tipo
de experiencia sensoperceptual. A este respecto, Kant se expresa de forma ca-
tegrica en los siguientes trminos:

... El principio de causalidad slo tiene valor y criterio de aplicacin en el

mundo de los sentidos. Sin embargo, en este argumento se pretende que sirva
precisamente para rebasar ese mismo mundo30.

5. El argumento teleolgico

Si ni el concepto de cosas en general ni la experiencia de alguna exis-

tencia en general puede darnos el resultado requerido, queda todava una
puerta abierta consistente en ensayar si una experiencia determinada y, Fonsi-
guientemente, la de las cosas de este mundo, su naturaleza y su orden, no pue-
den suministrarnos un argumento capaz de ayudarnos a obtener una conviccin
firme acerca de la existencia de un ser supremo. Una prueba de este tipo la lla-
maramos fsicoteolgica31.

As introduce Kant en la Crtica el estudio del argumento teleolgico o

del designio, al que l se refiere como prueba fsicoteolgica. Este nuevo argu-
mento es tambin, como el anterior, un argumento a posteriori, basado, por
tanto, en datos empricos, en hechos, fenmenos y procesos de la experiencia,
a partir de los cuales se pretende inferir una vez ms su causa o razn expli-
cativa ltima.

28
D. HUME, Dilogos sobre la religin natural, IV, p. 131.
29
D. HUME, O. c., IX, p. 158.
30
KANT, Crtica de la razn pura, A 609/B 637.
31
KANT, O. c., A 620/B 648.
 25

El punto de partida del argumento es aqu la constatacin de la peculiar

constitucin de este mundo. Qu tiene ste de particular? Algo que es inme-
diatamente evidente, que se aprecia por doquier, que no escapa en absoluto a
una mente observadora y atenta. Es el hecho del orden y la proporcin del uni-
verso y de los seres que lo integran.

Observemos, por ejemplo, las estrellas del cielo: constituyen sistemas

perfectos y armoniosos en los que los diferentes planetas y satlites describen
sin cesar en torno a cada centro solar rbitas estables y regulares con una pre-
cisin exacta, matemtica. Fijmonos tambin en la ilimitada variedad de espe-
cies animales y vegetales: en la complicada estructura anatmica de sus par-
tes, en la complejidad insondable de sus funciones orgnicas, en la regulari-
dad inquebrantable de los ciclos vitales. Por doquier, pues, tanto en la vaste-
dad infinita de los espacios csmicos como en la ilimitada divisibilidad del mun-
do microcsmico, predomina el orden y la proporcin, la armona y la regu-lari-
dad, y con ello, en definitiva, la belleza del escenario natural.

Ahora bien, este orden y belleza que por doquier se observa no respon-
de a un ciego azar ni a una causa puramente mecnica; no puede responder a
ello, habida cuenta de la magnitud e ndole del orden y belleza en cuestin. s-
tos son tales que apuntan claramente a un propsito; la estructura del universo
y de los seres que lo integran es tal, que reclama inequvocamente un para
qu, una finalidad implcita de la misma. El universo tiene as sentido, responde
claramente a un plan, a una intencin inteligente.

Mas este orden conforme a fines que exhibe el universo es extrao, aje-
no a los seres de ste; slo de modo accidental, contingente, les pertenece. En
efecto, la naturaleza, la esencia de seres diferentes no podra por s misma
converger, a travs de la complicada trama de medios y de causas intermedias,
en un objetivo final determinado, si esos seres del universo no hubiesen sido e-
legidos y dispuestos precisamente para ello por un principio racional y ordena-
dor extrnseco de acuerdo con un plan previo. La finalidad del mundo, el que el
orden y armona de ste respondan cabalmente a un fin determinado, no es,
pues, inmanente al mundo mismo sino por entero trascendente a l32.

La conclusin a que llega el argumento es as clara: existe una causa l-

tima, responsable del orden y finalidad imperantes en el cosmos, una causa sa-
bia e inteligente que obrando en consecuencia, ha dispuesto y ordenado los se-
res del universo en armnica conjuncin. Es evidente, pues, que si en el argu-
mento cosmolgico la idea central subyacente era la de causa eficiente prime-
ra, en ste, por el contrario, tal idea ser propiamente la de causa final.

Es sobradamente conocida la alta estima en que Kant tena al argumen-

to teleolgico o fsicoteolgico:

Esta demostracin escribe merece ser mencionada siempre con res-

peto. Es la ms antigua, la ms clara y la ms apropiada a la razn ordinaria.

32
Cf. KANT, O. c., A 625/B 653.
 26

Fomenta el estudio de la naturaleza, estudio del cual recibe su existencia y del

cual obtiene ms vigor todava33.

La fuerza demostrativa del argumento radica, en definitiva, en la analo-

ga de la naturaleza con el arte humano. En ste impera claramente la finali-
dad: las piezas, resortes y engranajes de un reloj, por ejemplo, se hallan dis-
puestos y ordenados de la forma en que lo estn por el relojero a fin de marcar
correctamente la hora; los ladrillos, vigas, baldosas y dems materiales de este
tipo se disponen, ensamblan y conjuntan entre s por el arquitecto para dar
lugar a la construccin de una casa, y lo mismo sucede con barcos, autom-
viles y ordenadores, como el que ahora manejo: el orden y disposicin de todos
ellos responden claramente a un fin prefijado por el artfice correspondiente.
Anlogamente, el defensor del argumento teleolgico considera que la natura-
leza, los productos naturales como ros, montaas, estrellas, seres vivos, etc.,
son el resultado de un arte sobrehumano, sabio e inteligente, que imprime tam-
bin en su obra el propsito y la finalidad. Como el propio Kant nos dice:

De la analoga que existe entre algunos productos naturales y lo que es

resultado del arte humano cuando la razn violenta la naturaleza y la obliga a no
seguir sus fines, sino a doblegarse a los nuestros, infiere esta misma razn
(apoyndose en la analoga existente entre esos productos naturales y casas,
barcos, relojes) que hay en la naturaleza una causalidad de este mismo tipo; es
decir, al derivar la interna posibilidad de una naturaleza que acta por s misma
(la cual hace posible todo arte y quiz la razn misma) de otro arte, de un arte
sobrehumano, la razn infiere que la naturaleza se basa en el entendimiento y la
voluntad34.

El argumento teleolgico se halla presente ya en la filosofa presocrtica.

As, por ejemplo, Anaxgoras habla de la mente (nous) como principio ordena-
dor de la materia (hyle). En el principio, nos dice, todas las cosas estaban
juntas; luego sobrevino la mente y las orden35. No obstante, es en Platn en
quien por vez primera hallamos una formulacin clara y explcita de este argu-
mento. En efecto, en el Timeo expone con cierto detalle su teora del obrero o
artfice del mundo (el demiourgs), que conforma y estructura ste teniendo sin
cesar ante los ojos el modelo de lo eterno36. A su vez, en la Repblica se refie-
re a un obrero o artfice de los sentidos37 y a uno de los cielos38. Finalmente, en
el Sofista subraya la idea de que el mundo responde a una causa final inteli-
gente y divina y no a un mecanismo ciego y automtico. As, en palabras del
extranjero, Platn nos dice:

No diremos acaso que no es sino por obra de un Dios artesano y no

de otro modo, como llega a ser todo cuanto antes no exista, a saber, todos los
animales mortales, las plantas que crecen sobre la tierra a partir de semillas y
races, y todos los cuerpos inanimados, tanto fusibles como no fusibles, que
estn compuestos en el interior de la tierra? O, valindonos de la concepcin y
de la terminologa de la multitud (...) diremos que la naturaleza los engendra a

33
KANT, O. c., A 623/B 651.
34
KANT, O. c., A 626/B 654.
35
Cf. Digenes LAERCIO, Vidas de filsofos ilustres, libro II, 1. Trad. esp. de Jos Ortiz y Sainz, Ed. Iberia, Barcelona,
1962, t. I, p. 53.
36
Cf. PLATN, Timeo, 28 a-31 a.
37
Cf. PLATN, Repblica, 507 c.
38
Cf. PLATN, O. c., 530 a.
 27

partir de cierta causa automtica, producida sin inteligencia, o bien elaborada

con razn y con una ciencia divina, surgida de Dios39.

Tambin en Aristteles hallamos claras muestras del argumento teleol-

gico. En efecto, en la Metafsica, el Primer Motor o Motor Inmvil no es con-
cebido tanto en su dimensin de causa eficiente primera como en la de causa
final ltima. En este sentido, el movimiento del universo, tanto del mundo sub-
lunar como del mundo celeste, no es considerado tanto bajo el aspecto de puro
efecto mecnico de causas antecedentes, explicables todas en ltima instancia
por una primera causa inmvil, como bajo el de una continua aspiracin, pro-
gresivamente ms cercana y ms perfecta, a un fin ltimo y autosuficiente, que
mueve sin moverse, como lo inteligible, lo deseable y lo amado.

As, por ejemplo, del mismo modo que la amada, en tanto que amada,
mueve hacia s al amante que ve en ella su bien y su fin sin que sta empero,
en cuanto amada, experimente ningn movimiento, el Primer Motor atrae sin
cesar hacia s la aspiracin eterna de los entes mviles del universo sin que l
no obstante padezca el ms mnimo cambio o mutacin. La visin teleolgica
del mundo es as tambin en Aristteles absolutamente expresa y manifiesta.
En palabras del propio estagirita:

... Y como lo que est en movimiento y mueve es intermedio, hay

ciertamente algo que mueve sin estar en movimiento y que es eterno, entidad y
acto. Ahora bien, de este modo mueven lo deseable y lo inteligible, que mueven
sin moverse.

E inmediatamente despus acenta an ms la visin teleolgica del

movimiento:

Que en las cosas inmviles existe aquello para lo cual, lo muestra la

siguiente distincin: aquello para lo cual es "para bien de algo", y "con vistas a
algo", y aquello lo hay pero esto no. Mueve, pues, en tanto que amado, mientras
que las otras cosas mueven al ser movidas40.

No obstante, es Toms de Aquino quien en su quinta va ofrece una

formulacin explcita y argumental de la prueba teleolgica, formulacin que
desde entonces ha devenido en clsica y prototpica. Segn sta, los entes na-
turales, para alcanzar su plena realizacin, obran siempre ordenada y regular-
mente. Ello es prueba suficiente de que su obrar responde a un fin previamente
establecido y no a un puro azar. Mas tales entes, carentes de conocimiento, no
pueden darse a s mismos su fin; de donde se sigue necesariamente que un
ser sumamente sabio e inteligente (Dios) gobierna el mundo haciendo que to-
dos los entes naturales tiendan por esencia a su fin propio.

La quinta va escribe Toms de Aquino se toma del gobierno del

mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los
cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siem-
pre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les

39
PLATN, Sofista, 265 c. Trad. esp. de N. L. Cordero, Ed. Gredos, Madrid, 1988, t. V, pp. 475-476.
40
ARISTTELES, Metafsica, XII, 7, 1072 a-1072 b. Trad. esp. de Toms Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994,
pp. 486-487.
 28

conviene; por donde se comprueba que no van a su fin obrando al acaso, sino
intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin
si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero diri-
ge la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales
a su fin, y a ste llamamos Dios41.

Para terminar, no nos queda ya sino hacer algunas observaciones crti-

cas que, entendemos, ponen seriamente en cuestin la validez racional del ar-
gumento teleolgico. En primer lugar, no parece que tengamos plena garanta
de que el orden del universo sea siempre resultado de designio o finalidad.
Hay, sin duda, ejemplos claros de orden que son efectivamente producto y con-
secuencia del designio; tal es el caso de los objetos mecnicos, como relojes,
herramientas y automviles. Tenemos plena certeza de ello porque nosotros u
otros seres humanos hemos tomado los materiales componentes y los hemos
reunido y ensamblado de cierta manera para formar objetos que podemos usar
y disfrutar. El orden est ah como resultado de mentes diseadoras (las nues-
tras).

Ahora bien, como Hume sostiene en los Dilogos, el orden es prueba de

designio slo en la medida en que se ha observado que ste resulta efectiva-
mente del designio. Pero no se ha observado que resulte del designio el orden
que hallamos en las estrellas, plantas y animales. Nunca hemos visto a ningn
ser formar ni dar origen a stos como resultado de su designio. Por tanto, ca-
recemos de plena garanta para concluir con absoluta certeza que tales seres
existen como resultado del designio. Podra suceder que el orden del universo
respondiera tan slo a un mero azar, a un puro acaso. Como el propio Hume
nos dice:

De la misma manera que un rbol extiende sus races por los campos
vecinos y produce otros rboles, as el gran vegetal, el mundo, o este sistema
planetario, produce en su interior ciertas semillas que, esparcidas por el caos
que le rodea, se transforman por vegetacin en nuevos mundos. Un cometa, por
ejemplo, es la semilla de un mundo; y cuando ya ha madurado plenamente,
despus de pasar de un sol a otro, de una estrella a otra, es lanzado finalmente
sobre los elementos informes que rodean por todas partes a este universo e
inmediatamente germina en un nuevo sistema42.

En segundo lugar, cabe pensar tambin que la analoga subyacente en

el argumento entre el arte humano y los productos de la naturaleza no sea tal
que nos permita sin ms aplicar a stos el comportamiento teleolgico que de
hecho presenta aqul. Adems, aun admitiendo que los seres naturales del
mundo, como estrellas, animales y vegetales tiendan por esencia a un fin pre-
establecido, qu garanta tenemos de que el universo en su conjunto res-
ponde igualmente a un comportamiento finalista? Podemos inferir con necesi-
dad en el mbito del todo lo que es propio nicamente de las partes? No son
dimensiones por completo diferentes, radicalmente separadas entre s? Como
el propio Hume escribe:

41
TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 2, a. 3.
42
David HUME, Dilogos sobre la religin natural, VII, p. 146.
 29

Qu datos tienes t para obtener unas conclusiones tan extraordi-

narias? Y es que la dbil e imaginaria semejanza del mundo con un vegetal o
con un animal es suficiente para establecer la misma inferencia con respecto a
ambos? Es preciso que unos objetos que en general son tan enormemente
diferentes sean tomados como modelos el uno del otro?43.

Finalmente, el argumento teleolgico no prueba en absoluto la existencia

de un Dios supremo y creador, nicamente (en caso de ser concluyente)
demuestra la existencia de un supremo artfice o artesano. En efecto, sobre la
base de la analoga subyacente en el argumento, ste conducira tan slo a la
afirmacin de un ente sobrenatural que, haciendo uso de una materia pre-
existente (con respecto a cuyo ser sera por completo inoperante), conformara
los distintos entes finitos y perecederos del universo. Tal ser sobrenatural, su-
premo artfice o arquitecto, sera as responsable tan slo de la forma del mun-
do (de la peculiar ndole de cada ente), no de su materia. Esta deidad, pues, se
asemejara ms al Demiurgo platnico (meramente conformador del universo)
que al Dios creador del cristianismo. Las palabras de Kant en la Cr-tica son a
este respecto sumamente esclarecedoras:

De acuerdo con este razonamiento, la finalidad y armona de tantas co-

sas de la naturaleza tendra que demostrar slo la contingencia de la forma, pero
no de la materia, esto es, de la sustancia en el mundo. En efecto, para demos-
trar lo ltimo hara falta poder demostrar que las cosas del mundo seran en s
mismas inservibles para ese orden y armona segn leyes universales en el caso
de que no fuesen en su sustancia misma producto de una sabidura suprema.
Pero ello requera argumentos muy distintos de los basados en la analoga con
el arte humano. Lo ms que podra, pues, demostrar la prueba sera, no un cre-
ador del mundo, a cuya idea todo estuviera sometido, sino un arquitecto del
mundo que estara siempre muy condicionado por la aptitud de la materia que
trabajara. Este resultado est muy lejos de cumplir el gran objetivo perseguido,
es decir, el demostrar un primer ser omnisuficiente. Si quisiramos demostrar la
contingencia de la materia misma, deberamos acudir a un argumento trascen-
dental, cosa que precisamente ha querido evitarse aqu44.

6. El problema del mal

La principal objecin que cabe formular contra la existencia de Dios,

concebido, por un lado, como lo conciben los defensores de los argumentos
anteriores (esto es, como ser perfectsimo, necesario, causa primera y fin Alti-
mo del universo) y, por otro, ante todo, como es concebido por la mayora de
las religiones positivas (esto es, como ser omnisciente, omnipotente y bene-
volente), es la constatacin de la existencia del mal en el mundo, hasta el punto
de que sta constituye sin duda el principal elemento probatorio que aduce el
atesmo para mantener su tesis radical de la no existencia de tal Dios.

En el mundo, en efecto, se da el mal; parece un hecho evidente, incues-

tionable. Ante todo, un mal fsico, natural, oriundo de la naturaleza misma que
nos circunda: terremotos que asolan ciudades, huracanes e inundaciones que

43
David HUME, Ibidem.
44
KANT, Crtica de la razn pura, A 626-627/B 654-655.
 30

destruyen pueblos, sequas que agostan campos y cultivos, enfermedades

crueles que actan lentamente causando dolor y sufrimiento indecibles, acci-
dentes que truncan vidas jvenes y prometedoras, etc. Tambin en el mundo
constatamos un mal moral, mal cuyo origen parece hallarse en el hombre mis-
mo, en su libertad: la mentira, el engao, la traicin, la envidia, la soberbia y el
egosmo; tambin la tortura fsica y mental, la guerra y la injusticia social son
buena prueba de este tipo de mal. Tambin en el mundo, pensaban algunos fi-
lsofos antiguos, se da un mal profundo, radical, consustancial con la ndole
misma de su ser finito y limitado, un mal por tanto propiamente metafsico.

As, pues, si Dios es omnipotente y benevolente, qu explicacin tiene

entonces el mal? Como escribe Hume en los Dilogos:

Las viejas cuestiones de Epicuro todava estn sin responder.

Tiene (Dios) voluntad de prevenir el mal, pero no poder para ello?
Entonces es impotente. Tiene poder para ello pero no lo desea? Entonces es
malvolo. Tiene poder para ello y lo desea? De dnde proviene entonces el
mal?45.

Sin duda, uno de los problemas ms acuciantes de la teologa y de la

filosofa de la religin es el de hacer compatibles, por un lado, la benevolencia y
misericordia divinas y, por otro, la inequvoca realidad del mal en el mundo.
Desde Leibniz, el intento de resolver tal problema, que se halla ya en la filosofa
antigua, se denomin teodicea (de thes, Dios y dke, justicia), nombre con el
que el autor da ttulo a una de sus obras ms celebradas: Essais de thodice
sur la bont de Dieu, la libert de l'homme et l'origine du mal, publicada en
1.710. La teodicea, por tanto, si logra su objetivo, ha de explicar y dar cuenta
de la naturaleza y origen del mal, poniendo en todo caso a buen recaudo la
bondad y omnipotencia divinas.

-- Para ello, en primer lugar, puede mantenerse que propiamente no hay

mal en el mundo, que el mal es tan slo una apariencia, un velo con el que se
encubre la autntica y genuina realidad del universo, una realidad radicalmente
buena en s. Tal realidad, inaccesible por esencia a la limitada capacidad de la
mente humana, es slo permeable para el entendimiento divino, el cual puede
apreciar sin trabas su bondad radical. El ser, el universo es, pues, bueno en s,
bueno integralmente, integralidad que slo es dable a una mente infinita como
la divina. El hombre, de visin estrecha, parcial, limitada, ve mal y se encuentra
con l, porque slo ve la fachada, la superficie del ser. Si su perspectiva fuese
omnmoda, si su punto de vista fuera absoluto y divino, nada hallara de malo y
nocivo en el mundo; todo le parecera lo que es: bueno, esencialmente bueno.

No creo que estas ideas, propias quiz tan slo de un cnico o de un in-
genuo, convencieran demasiado al enfermo que gime agonizante en la cama
de un hospital, al campesino que ve cmo su cosecha de todo un ao es ane-
gada en un momento por una inundacin o a la madre que recibe estupefacta
la noticia de la muerte por suicidio de su nico hijo. Sentimos el mal muy aden-
tro y creemos firmemente en su existencia como para que podamos ser per-
suadidos por la idea de que se trata tan slo de mera apariencia y de pura ilu-

45
David HUME, Dilogos sobre la religin natural, X, p. 166.
 31

sin. Adems, volviendo el argumento del revs, por qu no pensar que en

realidad todo es malo y que el bien que encontramos en algunas cosas que nos
rodean es tan slo la apariencia, el velo con que se oculta el mal subyacente y
radical que domina el universo?

-- En segundo lugar, algunos filsofos, como san Agustn, piensan que el

mal es una entidad puramente negativa, definible simplemente como la falta,
ausencia o privacin total de ser o realidad. El mal es as simple y llanamente
el no-ser. Segn esto, el mal o no-ser es al bien o ser lo que la oscuridad es a
la luz o lo que el silencio es al sonido. El mal es algo en la medida en que no es
ser, esto es, en tanto que ste es negado o se halla ausente.

Pero, qu significa todo esto? Por qu el mal ausencia o privacin de

bien y no, al contrario, el bien ausencia o privacin de mal? Es la guerra el no-
ser, la privacin de la paz, o sta, ms bien, el no-ser o privacin de aqulla?
Es el sufrimiento la simple negacin del gozo, o ste el vaco que deja aqul?
Es mi ceguera algo meramente negativo, ausencia de visin (por tanto, nada
realmente malo) o, por el contrario, sta ausencia y privacin de aqulla? Gue-
rra, sufrimiento, ceguera; paz, gozo, visin: de cualquier forma que clasifique-
mos estas entidades, las unas son sin duda tan reales como las otras. Hay
guerra y hay paz, hay sufrimiento y hay gozo, hay ceguera y hay visin; hay
mal tanto como hay bien. Los hechos de la realidad no cambian lo ms mnimo
por ser clasificados como negativos o positivos. El sufrimiento (la guerra, mi ce-
guera) existe realmente y no es aliviado un pice por la consideracin de que
tan slo se trata de algo negativo.

-- En tercer lugar, el mal puede ser considerado tambin como el ltimo

grado del ser, como su grado ms nfimo. El mal es ser, realidad, mas una rea-
lidad pobre entitativamente, ltima en la escala ontolgica. Es, por ejemplo, la
concepcin de Plotino en las Enadas, quien adscribe al mal todos los valores
considerados nfimos y negativos, como limitacin, indeterminacin, dependen-
cia, pasividad, temporalidad, inestabilidad, materialidad, etc. Es tambin la tesis
de san Agustn, para quien la creacin, al ser esencialmente finita y limitada,
debe necesariamente incluir una bondad incompleta, y as incluir el mal en un
grado u otro. A este respecto, Leibniz escribe lo siguiente:

Ahora bien, Dios es la causa de todas las perfecciones y, por Fonsi-

guiente, de todas las realidades cuando las considera como puramente posi-
tivas. Pero las limitaciones o las privaciones resultan de la imperfeccin original
de las criaturas, que pone un trmino a su receptividad. Ocurre como con un
barco cargado, que el ro hace ir ms o menos lentamente, segn la medida del
peso que transporta: as, pues, la velocidad proviene del ro, pero el retardo que
limita esa velocidad proviene de la carga46.

Se quiere decir con esto, en definitiva, que la traicin de un amigo, la

enfermedad incurable de un ser querido o la tortura fsica y mental del dictador
(males evidentes e incuestionables) son tan slo entidades de nfimo grado y,
por tanto, carentes por entero de relevancia y significacin? No son, por el

46
LEIBNIZ, Compendio de la controversia reducida a argumentos en forma, en: LEIBNIZ, Escritos filosficos. Trad.
esp. de Ezequiel de Olaso, Ed. Charcas, Buenos Aires, 1982, pp. 525-526.
 32

contrario, entidades palpitantes y realsimas que, cuando nos afectan, nos en-
vuelven y anonadan por completo?

-- En cuarto lugar, aun admitiendo que el mal exista, que sea algo real,
se considera, no obstante, que es absolutamente necesario para alcanzar un
bien mayor. As, el mal es tan slo el medio para el bien, que es el fin. Todos
tenemos, de una u otra forma, experiencia clara de esta relacin: a menudo, en
efecto, no es posible recuperar la salud completa sin una operacin dolorosa.
Pero soportamos la operacin, que no es un bien (en s misma es un mal), slo
porque es el nico medio posible para lograr el pleno restablecimiento.
Tambin la guerra, en ocasiones, se estima el nico camino viable para poder
obtener un mundo mejor o impedir otro peor. Como nos dice Leibniz:

El mejor partido no es siempre el que tiende a evitar el mal, ya que

puede ocurrir que el mal vaya acompaado de un bien mayor. Por ejemplo, un
general de ejrcito ha de preferir una gran victoria con una ligera herida a una
situacin sin herida y sin victoria. (...) Una imperfeccin en la parte puede ser un
requisito para una mayor perfeccin en el todo. Sigo en esto la opinin de san
Agustn, que ha dicho cien veces que Dios permiti el mal para sacar de l un
bien, es decir, un bien mayor; y la opinin de santo Toms de Aquino, quien dice
(...) que la permisin del mal tiende al bien del universo47.

Mas, por qu el hecho de que el mal sea un medio indispensable para

el bien? Por qu el bien del todo, la armona del conjunto, ha de exigir nece-
sariamente el sacrificio de alguna de las partes? Desde la perspectiva humana,
esto es comprensible. El hombre, aunque sea benevolente, desde luego no es
omnipotente. El cirujano, por ejemplo, para que su paciente pueda restable-
cerse por entero, no puede por menos de infligirle algn dolor; el cirujano no lo
puede todo y no puede evitar ese dolor. Si estuviera en su mano, desde luego
lo evitara.

Pero, desde el punto de vista de la divinidad, la situacin es muy dife-

rente. Dios, se supone, es a la vez omnipotente y benevolente. Dios podra
hacer as que ningn paciente sintiese dolor al ser operado por el cirujano; po-
dra hacer incluso que no existiesen pacientes como tales y, por tanto, tampoco
operaciones. Dios podra hacer tambin que no hubiese guerras, ni minusva-
las, ni desastres naturales. Se podra objetar a esto que si Dios hiciese todo
eso, con ello se trastocara de continuo el orden de la naturaleza, las leyes in-
mutables y universales de sta. Mas, qu son estas leyes sino el resultado de
su querer omnipotente? Por qu estableci entonces el creador el orden cau-
sal de la naturaleza de modo que exige a sus criaturas vivir y morir en el dolor y
en la agona? Por qu no instaur en la creacin otras leyes que evitaran a
sus criaturas semejantes males? A este respecto, Hume expresa ideas muy
interesantes:

Si yo te mostrara -escribe- una casa o un palacio en el que ninguna pie-

za fuera cmoda o agradable, donde las ventanas, puertas, chimeneas, pasillos,
escaleras y toda la construccin del edificio fueran fuente de ruidos, de confu-
sin, de fatiga, de oscuridad y de grandes diferencias de calor y de fro, estoy
seguro de que criticaras la construccin sin ms consideraciones. En vano el
47
LEIBNIZ, O. c., p. 518.
 33

arquitecto intentara hacerte ver su sutileza y demostrarte que si la puerta o la

ventana se hubieran cambiado, se habran seguido males mayores. Lo que l di-
ce puede ser estrictamente verdadero: la alteracin de cualquier parte concreta,
mientras que las otras partes del edificio permanecen iguales, puede no hacer
ms que aumentar los inconvenientes. Pero t seguirs afirmando en general
que, si el arquitecto hubiera tenido habilidad y buenas intenciones, podra haber
formado ese plan del conjunto y podra haber ajustado las partes de tal manera
que se hubieran remediado todos o la mayora de estos inconvenientes. Su ig-
norancia o incluso tu propia ignorancia de tal plano, nunca te convenceran de la
imposibilidad del mismo. Si encuentras cualesquiera inconvenientes y deformi-
dades en el edificio, siempre condenars al arquitecto sin entrar en ms deta-
lles48.

Este mundo, pues, como la construccin de que habla Hume, parece es-
tar mal hecho, y la razn que Leibniz y otros aducen para explicar tal defi-
ciencia no es, por lo expuesto, nada convincente.

Finalmente, un nuevo intento de soslayar el problema del mal es consi-

derar que ste es consecuencia inevitable de la libertad del hombre: el mal del
universo es as causado por la perversidad humana. El hombre ha sido creado
libre, lo que significa libre de elegir el mal tanto como el bien. Que a menudo
elija el mal, es el resultado de su libertad. El hombre es libre slo si puede
elegir, y desde el momento en que tiene ante s diferentes opciones, puede
escoger la alternativa peor en vez de la mejor.

Ahora bien, esto es vlido nicamente para el caso de los males mora-
les, no para el de los naturales (huracanes, inundaciones, sequas, erupciones
volcnicas), con respecto a los cuales el hombre carece de responsabilidad di-
recta. Un hombre desptico y tirnico puede ciertamente causar muchos males
a sus semejantes. Puede, por ejemplo, ordenar que millones de hombres sean
exterminados en campos de concentracin; puede tambin torturar fsica y
mentalmente, puede invadir naciones y acabar con pueblos enteros. Desde el
momento en que se concede la libertad al hombre, ste puede hacer un uso
perverso de ella. Pero, si esto es as, vale tal precio esta libertad? Es bueno
un mundo en el que la libertad cueste tantos horrores y monstruosidades? No
se podra haber creado de tal modo que el hombre fuese libre sin que su liber-
tad causara tantos males en otros agentes libres?

Los variados intentos por resolver el problema planteado por la teodicea

no parecen, pues, haber dado el resultado deseado. Las cuestiones de Epi-
curo, las viejas cuestiones que Hume recuerda en los Dilogos, siguen sin al-
canzar respuesta satisfactoria: el problema del mal, insoluble tal vez, se nos
presenta, hoy como ayer, con su faz misteriosa, enigmtica, desafiante.

Resumen

En este tema nos introducimos en el campo de la Teologa filosfica: dis-

ciplina que se ocupa de la reflexin filosfica en torno al principio o fundamento

48
David HUME, Dilogos sobre la religin natural, XI, pp. 172-173.
 34

ltimo del ser o realidad. Concretamente, de las tres cuestiones principales que
esta disciplina se plantea (la existencia de Dios, su esencia o naturaleza y la
relacin que ste mantiene con el mundo y con el hombre), en este tema nos
hemos centrado en la primera.

Tras considerar las diferentes actitudes epistemolgicas que cabe adop-

tar ante el problema de la existencia de dios, el tema se extiende en el examen
crtico de tres pruebas o argumentos tradicionales en pro del tesmo en sentido
estricto, en pro de la afirmacin de la existencia de Dios: el argumento onto-
lgico, el argumento cosmolgico y el argumento teleolgico. Con respecto a
los tres, hemos pasado revista tanto a las posiciones filosficas principales que
los han defendido a lo largo de la historia, como a aquellas otras que los han
recusado.

El tema concluye con un breve anlisis del problema del mal: su exis-
tencia en el mundo, su sentido y su posible explicacin. El problema de la teo-
dicea, el problema de hacer compatible la bondad y omnipotencia divinas con
la inequvoca presencia del mal en nosotros y en lo que nos rodea (mal fsico,
mal moral y mal metafsico) se ha manifestado aqu con toda su fuerza e in-
soslayabilidad.

Nada se resuelve en este tema: con espritu socrtico se apuntan los

problemas, se subrayan las dificultades y se deja abierta la investigacin para
que cada cual, de forma crtica y sopesada, adopte alguna posicin intelectual
al respecto.

GLOSARIO

Agnosticismo. Es el escepticismo metafsico que recae sobre la existencia y esencia

de Dios. Mantiene que la capacidad cognoscitiva humana, finita y limitada, no puede
acceder a la divinidad, de la que, por tanto, no es posible determinar racionalmente si
existe o no y cul sea, en caso de que exista, su esencia o naturaleza. El agnosticismo
considera aventuradas y sin fundamento tanto las tesis del tesmo como las del
atesmo.
Atesmo. Tesis filosfica que niega la existencia de Dios. Se puede mantener una te-
sis atea tanto a priori como a posteriori. A priori, por considerar contradictoria la esen-
cia misma de Dios, por entender que tal esencia se halla constituida por elementos o
ingredientes mutuamente incompatibles. A su vez, se mantiene la tesis atea a poste-
riori, ya negativamente, por entender que los argumentos del tesmo no son probato-
rios, ya positivamente, por dar una prueba positiva de la inexistencia de dios, como es,
por ejemplo, la que se funda en la existencia inequvoca del mal en el mundo y en su
incompatibilidad con la existencia de Dios.
Desmo. Afirmacin de la existencia de un dios impersonal, concebido genricamente
como causa o principio supremo del mundo, mas no como creador y providente del
mismo. El Dios del desmo es propiamente el dios de los filsofos.
Monotesmo. Afirmacin de la existencia de un solo Dios. Religiones monotestas his-
tricas son el judasmo, el cristianismo y el islamismo.
Ontologismo. Tesis filosfica que sostiene la visin inmediata de la existencia de
dios. Dios es incluso lo primero conocido, objeto de una intuicin intelectual innata y
universal, lo que propiamente hace innecesaria toda prueba acerca de su existencia.
El filsofo ms representativo de esta corriente filosfica es Nicols Malebranche.
 35

Pantesmo. Tesis de la indiferenciacin de Dios y el mundo. Dios es el mundo y el

mundo es Dios. Por tanto, el pantesmo no admite un Dios extrnseco y trascendente
al mundo. Es la tesis, por ejemplo, de Spinoza, que la plasma claramente en su cle-
bre expresin: Deus sive natura (Dios o la Naturaleza). La tesis opuesta al pan-
tesmo es el trascendentismo.
Politesmo. Afirmacin de la existencia de diversos dioses o divinidades. El politesmo
se halla sobre todo en las religiones de la antigedad, como, por ejemplo, en la egip-
cia, en la griega o en la romana. Segn parece, es un estadio primitivo en la evolucin
religiosa de la humanidad, anterior por tanto al monotesmo.
Ser contingente. Ser que es pero puede no ser. Ser que existe no por s sino por otro.
Es, por tanto, el ser precario, finito, limitado, opuesto al ser necesario.
Ser necesario. Ser que existe por su esencia. Es el ser, por tanto, que no requiere de
causa alguna extrnseca para existir. Es, en suma, el ser que es y no puede no ser. El
ser necesario se opone al ser contingente.
Ser realsimo o perfectsimo. Ser que posee en s toda realidad o perfeccin. Es el
ser al que, por ejemplo, Anselmo de Canterbury llama algo mayor que lo cual nada
puede ser pensado, Descartes, Ser perfectsimo y Leibniz Ser ptimo. Podemos con-
siderar a este ser (que se identifica con el ser necesario Y, por tanto, con dios) como la
entidad opuesta a la nada.
Tesmo. Afirmacin de la existencia de un dios personal, dotado de entendimiento y
voluntad, que crea el mundo de la nada, velando por su conservacin y por el cumpli-
miento del plan o finalidad que se le ha asignado. El Dios del tesmo es propiamente el
dios de las diferentes religiones monotestas.
Teleologa. Tesis filosfica que aboga por la existencia de orden y finalidad en el mun-
do. Segn la perspectiva teleologista, en efecto, los hechos y procesos que acaecen
en el mundo responden a un orden y a una finalidad preestablecidos.
Teodicea. En sentido estricto, investigacin filosfica que trata de conciliar de alguna
manera la bondad y omnipotencia divinas con la existencia del mal en el mundo. Aun-
que este tipo de investigaciones se hallan presentes ya en la filosofa antigua, la inven-
cin del trmino Teodicea (de thes, Dios y dke, justicia, justificacin) se debe a
Leibniz, quien lo emplea por vez primera en 1710, en el ttulo de su obra: Essais de
Thodice sur la bont de Dieu, la libert de l'homme et l'origine du mal. En sentido
amplio, Teodicea es sinnimo de Teologa filosfica.
Teologa filosfica. Disciplina filosfica que se ocupa de la investigacin acerca de
thes, del fundamento ltimo del ser: su existencia, su esencia y la relacin que man-
tiene con el ser fundado, derivado y subalterno. A esta disciplina se la denomina tam-
bin Teologa natural, Teologa racional, Metafsica teolgica, Ontologa del ser infinito,
etc.

LECTURAS RECOMENDADAS

Brentano, Franz, Sobre la existencia de Dios. Trad. esp. de Antonio Milln-Puelles.

Madrid, Ediciones Rialp, 1979. La presente monografa sobre la existencia de Dios,
una de las menos conocidas y ms importantes obras de Brentano, comienza con una
introduccin en la que se trata sobre el inters terico y prctico del problema de Dios,
y queda a continuacin dividida en dos partes. En la primera de ellas se llevan a cabo
dos investigaciones preliminares, una en la que se intenta responder a la pregunta de
si la existencia de Dios es evidente a priori, y otra en la que se cuestiona la evidencia a
priori del carcter indemostrable de la existencia de Dios. En la segunda parte de la
obra se estudian las distintas pruebas de la existencia de Dios (teleolgica, por el
movimiento, por la contingencia y psicolgica) y, por ltimo, se reflexiona en torno al
curso lgico de la prueba de la existencia de Dios.
 36

Covarrubias Correa, Andrs, La existencia de Dios desde la filosofa segn Arist-

teles, San Agustn, San Anselmo y Santo Toms de Aquino, Chile, Ediciones Uni-
versidad Catlica de Chile, 1994. Este libro recoge las demostraciones de la existencia
de Dios en Aristteles, San Agustn, San Anselmo y Santo Toms de Aquino volviendo
sobre las fuentes y su contextualizacin. Frente al agnosticismo irreflexivo, se busca
clarificar las argumentaciones que, desde la razn natural, fundamentan tales pruebas,
y, adems, mostrar la profundidad especulativa en que se desenvuelven. Dirigida no
slo al estudiante sino tambin al lector culto y, en fin, al creyente que quiere com-
prender, esta obra pretende entregar al lector un hilo conductor que le permita seguir
el tema de las pruebas de la existencia de Dios en los diversos contextos histricos,
afirmndose con ello la permanencia de ciertos problemas filosficos y la necesidad de
valorar adecuadamente los aportes de la cultura en tal sentido.

Hume, David, Dilogos sobre la religin natural. Trad. esp. de Carmen Garca-Trevi-
jano. Madrid, Tecnos, 2004. En esta obra en torno al problema religioso, considerada
en su poca absolutamente contra corriente y polticamente incorrecta, escenifica Hu-
me un debate entre un desta (defensor de la religin natural), un cristiano ortodoxo
(defensor de la religin revelada) y un escptico (que maximiza el ejercicio de la crtica
racional). A travs de la ficcin de dicho debate lleva a cabo el autor una crtica im-
placable del desmo, manteniendo al mismo tiempo su independencia de pensamiento
respecto de la religin revelada y osando adems desdear el atesmo, cultivado por
los Enciclopedistas.

Weissmahr, Bla, Teologa natural. Trad. esp. de Claudio Gancho. Barcelona, Herder,
1986. Partiendo de la consideracin de que hablar de Dios no es asunto exclusivo de
la fe religiosa y de la teologa, sino que tambin el filsofo se plantea la cuestin del
estatuto de lo divino, trata Weissmahr en esta obra primeramente de la posibilidad de
conocer lo absoluto, y, en relacin con ello, se muestra si tiene sentido hablar sobre lo
absoluto y cmo se ha de hacer. En este contexto se estudian las pruebas de la
existencia de Dios, tentativas de dar respuesta a la pregunta de si la fe en la existencia
de Dios se sostiene al ser tomada en consideracin por la razn. Otros temas que son
discutidos son el de la dificultad del correcto discurso acerca de Dios, el de cmo ha
de ser determinada la relacin de Dios con el mundo y, finalmente, el del origen del
mal que es posible experimentar en el mundo.

EJERCICIOS DE EVALUACIN

[Envense las respuestas de estos ejercicios, indicando

su nmero, a: marlieba@filos.ucm.es]

1. Qu es la Teologa filosfica? Qu tres grandes cuestiones se plantea?

2. Haga un esquema claro y completo de las diferentes actitudes epistemolgicas que
cabe adoptar ante el problema de la existencia de dios.
3. Qu supuestos metafsicos considera usted que subyacen en la defensa del ar-
gumento ontolgico de la existencia de Dios?
4. Resuma la crtica kantiana al argumento ontolgico de la existencia de dios.
5. Cul es, a juicio de Brentano, el error latente en el argumento ontolgico? Y su
verdad latente?
6. Resuma en lo esencial el argumento cosmolgico.
7. Qu crtica cabe hacer al argumento teleolgico segn Hume?
8. Qu es el mal metafsico? Y el mal moral?
9. Comente brevemente la tesis del atesmo basada en la existencia de mal en el mun-
do.
 37

10. A su juicio, la existencia de dios puede ser probada? De los argumentos exami-
nados en este tema, cul le parece ms convincente, tanto a favor como en contra
de la existencia de Dios?

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

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