Introduccin al tratado de Pirke Avot[1]

R. Moiss Ben Maimn

(Shemon Perakim)

Traducido por R. Isaac Sakkal

Con anterioridad[2], he resaltado la importancia y utilidad de este tratado,

comprometindome a disertar acerca de estos temas tan trascendentes, permitindome
extenderme en la materia a pesar de lo sinttico que es el tratado.

Aunque a primera vista, parece fcil y simple comprender y poner en practica lo que
esta obra pregona, debes saber, que no es algo sencillo para cualquiera[3], ni tampoco todos
los temas abordados son fciles de comprender, sin una extensa aclaracin previa al respecto.

No obstante, este texto, conduce al hombre a la perfeccin y a una verdadera

felicidad[4]; es por ello[5] que he decidido explayarme en este compendio. Ya me han
precedido los sabios, refirindose a este tratado, con afirmaciones tales como: Aquel que
quiera llegar al nivel de Jasidut[6] (piedad) que ponga en prctica las enseanzas del Tratado
de Avot[7]. A nuestro juicio, el grado de Jasidut solamente es superado por el de la profeca;
es ms, el Jasidut conduce a la profeca, tal como lo manifestaron los sabios: El Jasidut
conduce hacia la inspiracin Divina[8], por ser que en este tratado[9], estn contenidas la
mayor parte de la tica y las buenas cualidades; ms adelante, me encargar de demostrarte la
veracidad de esta declaracin.
 Antes de comenzar el comentario puntual de cada artculo de esta obra, he credo
oportuno anteponer ciertos captulos muy tiles, en los cuales hablare acerca de la mente
humana. Estos captulos, servirn al lector como introduccin y les sern como clave para
comprender lo que ms adelante explicare.

Has de saber que los temas que abordar en estos captulos como as tambin en el
posterior comentario al Tratado Avot, no son cosas que he inventado[10], como tampoco son
explicaciones que yo haya imaginado o ideado, sino que se trata de principios recopilados de
las palabras de los sabios del Talmud y del Midrash[11], como as tambin, conocimientos
formulados en las doctrinas de los distintos filsofos, tanto de los antiguos como de los
modernos. Tambin he recurrido a mltiples escritos. En cuanto a ti, acepta la verdad sin
importar el credo o reputacin de quien la formule[12].

Es por eso que no me impedir reproducir completamente el texto de alguna obra

conocida, si lo considero provechoso y esto no representa falta tica alguna, pues no me
atribuyo ni me engrandezco con lo que otro ha dicho pues jurament no hacerlo- y si
omitimos indicar la fuente de tal o cual asercin nuestra, es porque tal prolijidad no conduce a
ningn provecho, es ms, pudiera ocurrir que la mencin de dicho autor, hiciera creer, a aquel
que no es lo suficientemente inteligente, que las palabras citadas (por ser que provienen de tal
autor) no son correctas o que encierran algn error del cual el autor no se percat[13]; es por
ello que cre oportuno callar el nombre de la fuente, proponindome nicamente ser til al
lector y revelarle las ideas comprendidas en este tratado de Avot.

Paso ahora a redactar los captulos que he propuesto anteponer como prembulo a esta
obra. Ellos suman un total de ocho captulos.

Captulo I
Acerca del alma del hombre y sus facultades

1. Unicidad del alma.

Has de saber que el alma[14] humana es una sola[15], no obstante, realiza numerosas y
diversas funciones, muchas de las cuales fueron denominadas almas[16], lo cual podra llevar a
pensar que el ser humano posee varias almas, tal como suponen los mdicos[17], tal es as,
que el ms ilustre entre ellos (Hipcrates) comienza su obra enunciando que el hombre posee
tres almas, a saber: el alma vegetativa[18], el alma animal[19] y el alma espiritual[20].

Otras veces fueron llamadas (las distintas funciones del alma), facultades o partes, de
suerte que se dice: las partes del alma, este tipo de apelativos son a menudo empleados por
los filsofos, sin embargo, cabe destacar, que al decir partes no se refieren a que el alma se
divida, tal como sucede con el cuerpo o la materia, sino que con ello enumeran solamente los
diversos actos del alma[21] como los distintos aspectos que forman un todo.

No se te oculta, que el perfeccionamiento de las cualidades (y la virtud), no es sino el

tratamiento (de las enfermedades)[22] del alma[23] y de sus facultades y tal como el mdico
que cura los cuerpos, precisa previamente poseer conocimientos de la anatoma humana, de
forma tal que conozca el cuerpo humano en su conjunto, como as tambin sus diferentes
rganos y partes, reconociendo lo que es nocivo al cuerpo y por consiguiente debe ser evitado,
como as tambin, discernir aquellas cosas que conducen a conservar la salud y por
consiguiente deben ser procuradas; de igual manera, quien pretenda curar las enfermedades
del alma y perfeccionar las cualidades, debe previamente conocer el alma en general y sus
funciones en particular, descubriendo aquello que lo enferma[24], como as tambin, aquello
que lo conserva saludable[25].
2. Las cinco funciones del alma del hombre.

Digo, pues, que las facultades del alma son cinco: la nutritiva (en hebreo: Hazan),
llamada tambin vegetativa, la sensitiva (en hebreo: Mishush), la imaginativa (en hebreo:
Dimin), la volitiva (en hebreo: Mitorer) y la racional (en hebreo: Sejel).

En efecto, ya he anunciado en la introduccin a estos captulos, que nos

concentraremos, slo en el alma humana, puesto que, por ejemplo la facultad con que se
nutre el hombre, no es como la capacidad con que se alimenta el burro o el caballo; puesto
que el hombre es nutrido por la facultad nutritiva ( o vegetativa) del alma humana, mientras
que el asno es alimentado por la funcin nutritiva (o vegetal) del alma que le es propia[26], y si
se dice en cada uno de ellos que se nutre, es por homonimia, pero no que (la funcin del alma
encargada de tal acto) sea una misma e idntica en los dos casos[27].

Asimismo, se dice que el hombre y el animal son (seres) sensibles[28], mas este termino
es aplicado a ambos por pura homonimia, pero no que la facultad sensitiva del alma humana
por medio de la cual siente sea similar a la que existe en el alma animal, ni tampoco la
capacidad sensitiva de una especie es similar a la de la otra especie, pues cada gnero de los
seres animados, tiene un alma propia (de su especie)[29] diferente del alma de las dems
especies y de cada una de esas almas fluyen las distintas funciones.

Es factible que al asimilar los actos de uno y otro, suponga (el observador) que son producidos
por una facultad anloga, cuando en verdad, no es as[30]. Como ejemplo de ello podramos
imaginar tres ambientes completamente oscuros, uno de ellos es iluminado por el sol, que
brilla sobre l, el otro es iluminado por la luna que se pone a lucir sobre l y el tercero por una
vela que se hubiera encendido dentro de l. En efecto, en cada uno de ellos hay luz, mas la
causa y origen de esa luz es (distinta en cada uno de los ambientes), en un caso es el sol, en el
otro la luna y en el tercero el fuego. Anlogamente, el agente causante del sentir del hombre,
es el alma humana, el agente causante del sentir del asno, es el alma del asno, as como el
agente causante del sentir del guila es el alma del guila, empero, no son idnticas entre
ellas, sino solo en su nombre, que es una homonimia[31]. Compentrate bien en este punto,
pues es complicado y sorprendente; fueron varios lo filsofos que han trastabillado y se han
confundido en este punto, llevndolos a conclusiones absurdas y falsas.

Volviendo a nuestro tema, tal es, las facultades del alma (humana), sostengo que

I) La capacidad nutritiva (vegetativa) (en hebreo: Jelek Hazan) del alma, controla las fuerzas
causantes de los movimientos (funcionamiento) de los rganos[32], la retencin[33], la
digestin[34] y la evacuacin de los desperdicios[35]. Asimismo, dependen de esta facultad, el
crecimiento, la reproduccin, la diferenciacin de los distintos fluidos, de manera que puedan
ser separados los que han de servir para la nutricin (del cuerpo)[36] de los que deben ser
expulsados[37]. Entrar en detalles de estas siete acciones, qu hacen y cmo lo hacen, en qu
rganos esas acciones son ms aparentes y ms evidentes cules de ellas actan
constantemente y cules son intermitentes; todo esto pertenece al arte mdico y no es
menester ser tratado en este sitio.

II) De la facultad sensitiva (en hebreo: Jelek Hamishush) dependen los cinco sentidos, por
todos conocidos: la vista, el odo, el gusto, el olfato y el tacto, el cual se halla en toda la
superficie del cuerpo humano, sin poseer un rgano particular como lo poseen los otros
cuatro sentidos.

III) La facultad imaginativa (en hebreo: Jelek Hadimin), es la encargada de conservar las
impresiones e imgenes captadas por los sentidos[38], cuando stas ya han dejado de ser
percibidas por aquellos. Ella[39], los combina unos con otros[40] o los separa uno de otro[41].
Tambin puede asociar cosas que ha observado con cosas que jams ha avistado y cuya
percepcin hasta es imposible, como por ejemplo, puede imaginarse un objeto flotando en el
aire[42] o un hombre cuya cabeza llegue hasta el cielo con las pies posados sobre la tierra o
cosas por el estilo, imposibles de ser, pero que esta facultad forja y a las que brinda una
existencia imaginaria. Es precisamente en este punto, que los Motecallemin[43] han cometido
el vergonzoso y colosal error, sobre el que han edificado y sustentado su teora, pues se han
descuidado y cado en el error de no distinguir lo necesario[44], lo posible, de lo imposible;
omisin que los llev a idear o hacer creer a los dems, que aquello que fuere factible
imaginar, es posible (que exista) en la realidad, ignorando que la facultad imaginativa, asocia
cosas cuya existencia es imposible, tal como lo hemos sealado.

IV) La funcin volitiva[45] (en hebreo: Jelek Hamitorer), es aquella voluntad del alma que lleva
al hombre a desear alguna cosa o alejarse de ella por aversin. Producto de esta funcin son
los siguientes actos: el perseguir una cosa o evitarla, el elegir o desechar algo, la clera o la
benevolencia, el temor y la valenta, la crueldad y la misericordia, el amor y el odio, y como
estos muchos sentimientos anlogos del alma.

Los rganos del cuerpo que prestan servicio a esta facultad son todos los miembros del
organismo, as, el poder de la mano se relaciona con la prensin[46], el pie con el andar[47], el
ojo con la visin, el corazn con la inspiracin de valor o pnico en momentos de temor, y as
los dems rganos, interiores y exteriores, tanto ellos como sus respectivas fuerzas[48], estn
al servicio de esta facultad volitiva (Jelek hamitorer) .

V) La facultad racional (en hebreo: Jelek Hasejel), es la funcin por medio de la cual el hombre
razona y de ella depende la reflexin, la adquisicin de la sabidura, la distincin entre los actos
denigrantes y los altruistas.

Entre sus operaciones[49], unas son de orden prctico[50] y otras de orden especulativo[51].
Entre las primeras algunas conciernen a las artes y otras son puramente meditativas, mas, las
especulativas, son aquellas por medio de las cuales el hombre aprehende con conocimiento
pleno los entes que no estn sujetos a cambios[52], a estas ltimas se las denomina en forma
general: ciencias.
Como dijimos, entre las operaciones prcticas de la facultad racional se encuentran:

5.1 Las que conciernen al arte, esto es, la capacidad de aprender los distintos oficios, como:
carpintera, agricultura, medicina o navegacin; y

5.2 Las meditativas, esto es, la capacidad, por medio de la cual analiza y decide si es factible
realizar tal labor o no, y en caso afirmativo, cul es la forma ms conveniente de realizarlo.

Lo mencionado hasta aqu, es necesario saber para conocer el alma[53].

Has de saber que este alma, sobre la cual hemos anticipado el recuento de sus funciones y
facultades, es como la materia y el intelecto es su forma[54]. Si no logra alcanzar su forma[55],
es como si todo su potencial para alcanzar su esencia, es desperdiciado, de forma tal que su
existencia transcurre en la vanidad y sin sentido; a esto se refiere lo dicho: Sin entendimiento
el alma no es buena, y el impulsivo, tiende a equivocarse (Prov. 19:2), es decir, que no es
bueno que el alma no adquiera su forma, permaneciendo en las tinieblas de la falta de
conocimiento.

No obstante lo mencionado sobre la forma y la materia, el intelecto y las cualidades, cmo se

adquieren, no es este el lugar para extenderse al respecto, adems es innecesario para el tema
que nos proponemos tratar, es decir, las cualidades, ya que la profundizacin de estos temas,
es ms apropiado realizarlo en el libro sobre la profeca que ya mencionramos.

Con esto concluyo el presente captulo para dar comienzo al prximo.

Captulo II

Acerca de las funciones del alma y el conocimiento de la facultad que rige las virtudes y las
cualidades negativas.

1. Qu facultades del alma se encargan de los preceptos.

Has de saber que las transgresiones y los preceptos de la Tor estn relacionados con dos de
las cinco facultades del alma, ellas son: la capacidad sensitiva (Jelek Hamishush) y la volitiva
(Jelek hamitorer) ; y solamente en estas dos reas se concentran la rebelda y la disciplina[56].
En cambio, no tiene sentido prescribir o determinar algo en el rango de las facultades nutritiva
e imaginativa, pues el discernimiento y el libre albedro no tienen cabida en ellas, por lo tanto,
le es imposible al ser humano, anular o reducir las actividades de estas dos facultades. Prueba
patente de ello es que aun mientras dormimos, estas dos funciones, la nutritiva y la
imaginativa, siguen ejerciendo sus funciones especficas, algo que no sucede con el resto de las
facultades del alma[57].

Con respecto a la capacidad racional del alma, reina confusin[58], empero yo afirmo
que es factible prescribir o determinar algo en este rea, en aquello que concierne a la
creencia en una fe falsa o en una verdadera; no obstante, no existen hechos concretos (que
dependan de esta facultad) que puedan denominarse precepto o prohibicin; es por eso que,
tal como mencion anteriormente, la totalidad de los preceptos conciernen solo a aquellas dos
facultades del alma (la volitiva (Jelek hamitorer) y la sensitiva (Jelek Hamishush))[59]

2. Las virtudes

As entre las virtudes existen dos tipos: las virtudes ticas y las virtudes racionales
(intelectuales), opuestamente, existen tambin dos tipos de corrupciones[60].

Las virtudes racionales son aquellas que se encuentran en la facultad racional del alma,
como ser:

1) La sabidura, es decir, una vez individualizado el ente a investigar, entonces analizar y

conocer las causas ltimas y las causas prximas del mismo.

2) El intelecto, del cual dependen:

a) El intelecto especulativo[61], inherente a nosotros por naturaleza, me refiero a los

axiomas[62].
b) El intelecto adquirido[63], no siendo este el lugar para explayarse en l.

c) El ingenio y el buen entendimiento, es decir, comprender al momento la cosa planteada o

al cabo de poco tiempo.

Los defectos de estas virtudes racionales son lo opuesto o lo contrario a lo mencionado.

Las virtudes ticas, se encuentran solamente en la facultad volitiva (Jelek hamitorer) del alma,
siendo la facultad sensitiva (Jelek Hamishush) un simple lacayo de la facultad volitiva (Jelek
hamitorer) [64]

Las virtudes (que dependen) de esta facultad son muchas, como por ejemplo: la prudencia, o
sea el temor al pecado, la generosidad, la rectitud, la modestia, la humildad, la austeridad,
esto es lo que los sabios llamaron riqueza cuando afirmaron: quin es el rico? Aquel que
est contento con lo que posee., la valenta, la confianza, etc.

Los defectos de estas virtudes ticas, son la carencia de estas cualidades o su exageracin.

No obstante, las facultades nutritiva e imaginativa, no conllevan ni virtudes ni corrupcin,

solamente se dice de ellos que nutre correcta o incorrectamente, o por ejemplo, nos
expresamos acerca de la nutricin de un individuo como eficiente o deficiente, o sobre la
imaginacin, como distorsionada o correcta, pero no hay en ellas ni virtud ni corrupcin.

Esto es lo que quisimos incluir en este captulo.

Captulo III

Las enfermedades del alma

1. Las enfermedades del alma.

Los antiguos (filsofos) han afirmado que el alma goza de salud o enfermedad, tal como el
cuerpo posee salud o enfermedades. La salud del alma consiste en que las caractersticas
(generales), como as tambin, las caractersticas particulares de cada facultad del alma, sean
tales que, por medio de ellas, pueda constantemente ejercer la bondad y los actos ticamente
correctos.

Por otro lado, su enfermedad, sera que sus caractersticas en general, como as tambin, las
caractersticas de cada una de sus facultades, realicen maldades u obras incorrectas. No
obstante, con respecto a la salud y las enfermedades del cuerpo, la ciencia mdica se dedica a
su investigacin. As, tal como les sucede a los que padecen enfermedades fsicas, que pierden
cierta sensibilidad y les parece que aquello que es amargo es dulce, o lo que es dulce les sabe
amargo, captando lo correcto de forma incorrecta e incrementando su atraccin hacia cosas
desagradables, reforzando su deseo y aumentando su placer en aquello que cualquier persona
sana no experimentara ningn tipo de placer, por el contrario, (lejos de causarle bienestar) le
causar dolor. Como por ejemplo injerir cenizas o alimentos rancios o en extremo agrios o
cosas por el estilo, que dan asco y que no son apetecibles para alguien sano.

Anlogamente ocurre con los que padecen enfermedades del alma, me refiero a los malvados
y los poseedores de malas cualidades, imaginando cosas que realmente son malas, como
buenas y que lo que en verdad es bueno, lo considera malo. Es por eso que este tipo de
individuos, apetecen en forma intensa, cosas que de hecho son negativas, mas a causa de la
enfermedad que sufre su alma, supone como positivas.

Tal como los enfermos fsicos, al percibir que estn enfermos y desconociendo ellos mismos las
ciencias medicas, acuden a un mdico, quien les hace saber el tratamiento a seguir,
prescribindole cosas que le parecern dainas, pero por el contrario, conducirn a su
curacin; y as, le obligar consumir (medicamentos) amargos y desagradables, hasta que su
cuerpo se cure y se torne a escoger lo saludable y rechazar lo enfermizo. De igual manera, los
enfermos del alma, deben recurrir a los sabios, que son los mdicos del alma, y les prevengan
de aquellas cosas malignas que (a causa de su enfermedad) imaginaban benignas; curndolos
mediante el arte con el cual se curan las cualidades del alma, que aclarar en el siguiente
captulo.
No obstante, los que padecen enfermedades del alma no perciben su patologa y se
consideran sanos, o tal vez s perciben (su patologa) mas no procuran curarse. Lo que
finalmente acaecer, tal como le ocurre a cualquier enfermo, es que, al dejarse arrastrar en
pos de sus placeres[65] sin intentar sanarse, perecer irremediablemente.

Sobre aquellos que advierten su enfermedad, empero, se dejan llevar por sus pasiones,
sentencia la Tor: Y suceder que al escuchar las palabras de esta advertencia alguno se
engae pensando: estar seguro incluso que marche tras los impulsos de mi corazn, esto es
como agregar hambre a la sed (Deuteronomio 29:18), es decir, pretende aplacar su sed y todo
lo que hace es incrementarla. En cambio, sobre aquellos que no se percatan de su
enfermedad, el rey Salomn escribi al respecto: el camino torcido es recto a sus ojos, mas el
que escucha a los eruditos es sabio (Prov. 12:15). Es decir, el que escucha el consejo de los
sabios es sapiente, pues le ha indicado el camino que en realidad es recto y no aquel que slo
en apariencia es recto. Tambin fue dicho: Existen caminos que a los ojos del hombre son
rectos, empero al final, resultan ser senderos de muerte (Ibid. 14:12). Acerca de las
enfermedades del alma, se refiere a aquellos que no perciben lo que los daa o lo que les es
til: el camino de los malvados es como la oscuridad, no advierten dnde pueden tropezar
(Ibid. 4:19).

El arte de la curacin de las almas, ciertamente lo desarrollare en el prximo captulo.

Captulo IV
(Ya que estas cualidades no poseen terminologa explcita en nuestro idioma, debemos
explicar sus significados y la finalidad que los filsofos le dan Acotacin del traductor R.
Shmuel Ibn Tibn.)

1. La falencia y el exceso de las distintas cualidades.

El bondadoso se define como aquel cuya intencin primordial es beneficiar a los seres
humanos fsica, espiritual o econmicamente en la medida de lo posible, no obstante, evitando
que esto le acarree dao o humillacin. El ruin es lo contrario, es decir, quien no desea ayudar
a los dems en lo ms mnimo, ni siquiera con aquellas cosas que nada pierde con ello, ni
molestia, ni dao; este es el extremo ltimo (defecto). El exceso de bondad, es quien acta
bondadosamente, incluso que le cause un gran dao, humillacin, gran esfuerzo o una
enorme prdida; este es el extremo primero (exceso)[66].

La paciencia es intermedia entre el enojn y el insensible.

La timidez es intermedia entre el descaro y la vergenza. (La definicin me parece, segn

expresan los sabios, que vergonzoso es quien tiene demasiada vergenza, en cambio la
timidez es intermedia. As se ha dicho: el vergonzoso no aprende (Abot 2:5) y no se dijo el
tmido no aprende; adems se ha dicho: una persona tmida recibe el paraso (ibid. 5:2) y
no se dijo que una persona vergonzosa lo recibira; por lo tanto lo he ordenado de este modo.)

2. El justo equilibrio.

As, el resto de las cualidades necesitan al menos, una terminologa aceptada para que sus
significados sean entendidos. A veces las personas se equivocan con respecto a estas
conductas y consideran como ptimos alguno de los dos extremos, como si ello fuese una
virtud del alma.

A menudo consideran al primer extremo (el exceso) como ptimo, por ejemplo, califican a la
temeridad ante el peligro como una gran cualidad, denominando valientes a los temerarios.
As cuando observan a una persona extremadamente temeraria, es decir que se expone
peligrosamente y se entrega conscientemente a la muerte, salvando su vida por casualidad, lo
estiman y lo consideran valiente.

Otras veces consideran el ltimo extremo (el defecto) como virtud y califican al indiferente, de
paciente; al dejado, de austero y al carente de sentimientos de moderado (prudente, es decir
temeroso del pecado); de la misma manera, consideran el despilfarro y el desprendimiento,
como una conducta ptima, y todo esto es un craso error.

Mas, en realidad, el trmino medio, es el loable y hacia l deberan encaminarse y dirigir sus
actos, hasta lograr el equilibrio.

Has de saber que estas virtudes y bajezas ticas no llegan ni se establecen en el alma sino por
la repeticin y asiduidad por largo tiempo de las conductas que provienen de esa cualidad,
hasta acostumbrarnos a ella. Si las conductas son ptimas, se alcanzar como resultado de
ellas, una virtud. En cambio, si son reprobables, llevarn a la bajeza.

3. La terapia del alma.

Debido a que el ser humano por naturaleza y en forma innata, no es ni virtuoso ni defectuoso,
como ya explicaremos en el captulo octavo, en consecuencia, desde su niez, se acostumbra a
actuar segn el comportamiento de sus parientes y la gente de su comarca, siendo posible
que estas conductas sean equilibradas, o bien, que sean excesivas o defectuosas, como ya
mencionamos.

Suceder entonces, que si una persona ya padece una enfermedad del alma (un trastorno
anmico), sera apropiado para su curacin, comportarse de la misma manera que en la terapia
fsica, as, cuando un cuerpo perdi su equilibrio, debemos observar hacia qu punto se
inclin, para tratarlo desde el ngulo contrario hasta que retorne a su equilibrio, de forma tal,
que cuando se estabilice dejaremos de tratarlo desde el ngulo contrario y le
acostumbraremos a mantenerse estable. De igual modo actuaremos con las virtudes ticas,
por ejemplo, si observamos un individuo que posee una caracterstica anmica que por su gran
tacaera se escatima a s mismo, estaremos frente a uno de los vicios del alma y una
conducta reprobable. Cuando queramos curar esta enfermedad no le recomendaremos ser
generoso con sus bienes, pues sera como intentar bajar la fiebre a un afiebrado con la
temperatura media del ambiente, eso no lo curar; sino que le aconsejaremos despilfarrar sus
bienes, repitiendo esta terapia una y otra vez, hasta que desaparezca de su alma la
caracterstica que conlleva la tacaera, acercndose as a la caracterstica del despilfarro, para
ese entonces, conviene interrumpir esta terapia y recomendarle mantenerse en los
comportamientos generosos, controlndolos constantemente, sin aumentar ni disminuir.

Del mismo modo, si observamos que alguien despilfarra, le aconsejaremos que acte
tacaamente repetidas veces; no obstante no trataremos que repita demasiado la conducta de
tacao como hicimos con la conducta del despilfarrador.
Esta novedad es el sistema de la terapia y su fundamento. Es decir, que es ms fcil y cercano
que el individuo se traslade del despilfarro (al punto medio), la generosidad, que pasar de la
tacaera a la generosidad. Asimismo, que alguien insensible cambie a moderado es ms fcil
y cercano que el que se encamina en pos de los placeres se torne en moderado. Por lo tanto el
que corre tras las pasiones, debe repetir las conductas del insensible ms que lo que el
insensible debe repetir las conductas del pasional. As tambin el cobarde debe comportarse
temerariamente, ms de lo que el temerario debe comportarse cobardemente y debe
acostumbrarse el ruin a ser exageradamente bueno de corazn, ms que al que es en extremo
bueno comportarse ruinmente. Este es el fundamento de la terapia sobre las cualidades,
recurdalo.

4. La piedad

Por este motivo los piadosos no mantenan las caractersticas personales en una situacin
equilibrada, sino que se inclinaban levemente hacia el exceso o hacia el defecto, como forma
de contencin y resguardo[67]. Me refiero, por ejemplo, que ellos se inclinaban de la
moderacin hacia la insensibilidad levemente, o de la valenta a la temeridad levemente, y de
la humildad a la bajeza levemente; as con en resto de las cualidades, esto es lo aludido con el
dicho: Ms all de la estricta legislacin (Babli-Berajot 7a)

No obstante, lo que hicieron algunos de aquellos piadosos en ciertas pocas y en ciertos

lugares y slo, cuando se inclinaron a uno de los extremos, como por ejemplo ayunar,
impidindose el sueo por las noches, dejar de comer carne o beber vino, alejarse de las
mujeres, vestir arpillera y ropa vieja, habitar en los montes, aislarse en desiertos, todo esto,
como ya dijimos, no lo hicieron sino como terapia, o para evitar el contacto con la sociedad,
especialmente cuando se percataban que relacionarse con esa sociedad y observar sus (malas)
conductas, teman la posible perdida de sus buenas cualidades, por eso se escapaban a los
desiertos donde no haba hombres perversos; tal como dijo el profeta: Quin me diera
hospedaje en el desierto para que abandone a mi pueblo y me aleje de ellos, pues todos son
adlteros y rebeldes (Jer. 9:1)

5. El Ascetismo.

Pero cuando los ignorantes observaron que piadosos actuaban de esta manera, sin
compenetrarse de la verdadera intencin que aquellos albergaban, pensaron que eran
conductas positivas de por s y tendieron a realizarlas, pensando que as se asemejaran a los
piadosos. Comenzaron a oprimir sus cuerpos con todo tipo de torturas, pensando que
adquiran con ello una virtud o que actuaban correctamente y se acercaban ms a Dios; como
si Dios odiase el cuerpo y quisiese exterminarlo. Ellos no se percataron que estas conductas
eran nocivas, de las ms inferiores entre las bajezas espirituales.

stos se comparan a aquel ignorante de la medicina, que cuando vio a los mdicos ms
expertos que daban de beber a los enfermos graves, medicinas como extracto de coloquntida
( citrullus colocynthis schard) o de aloe ( aloe vera), suspendiendo de estos
enfermos la alimentacin, logrando erradicar la enfermedad, salvndolos prcticamente de la
muerte; entonces piensa aquel necio: -si aquellas medicinas curan de una enfermedad, cuanto
ms que mantendrn al sano saludable o le agregarn salud- comenzando por ende a
consumirlas constantemente, tratndose como se trata a los enfermos, de seguro que de este
modo se enfermar. Anlogamente terminan mal los que estando sanos en sus cualidades,
pretenden adoptar las prcticas que los piadosos se impusieron para curar una mala
inclinacin (que ellos posean).

Por el contrario, la Tor nos perfecciona, tal como atestigu un profundo conocedor de ella:
La Tor de Dios es completa, encamina el alma, el testimonio de Dios es confiable hace sabio
al ignorante (Salmos 19:8), (y en la Tor) nunca mencion algo as, en cambio recomend que
sea la persona natural conducindose por el camino intermedio: que coma lo que debe comer
en forma equilibrada, que beba lo que le es permitido beber equilibradamente y que cohabite
con quien le es permitido cohabitar equilibradamente, que more en ciudades rectas y justas; y
no que habite en desiertos o montes, ni tampoco que vista trapo o arpillera ni que mortifique
su cuerpo. Es ms, la Tora advirti sobre esto, como se ensea acerca del nazir:

Dijeron los sabios en Taanit 11a: Dijo Shmuel: todo el que ayuna (voluntariamente) se
denomina trasgresor. Probablemente sostenga (Shmuel) como el Tan que ense: R.
Elazar Hakafar hijo de Rab dijo: cul es el significado del versculo: y expiar por l, pues
transgredi contra el alma? (Bemid. 6:11</SPA

Ciertamente en la tradicin recibida de los profetas y en las enseanzas de los sabios

aprendemos que se tiende a lo equilibrado y al resguardo del alma y del cuerpo segn lo
encomendado por la Tor. Por ejemplo, respondi Dios por intermedio de su profeta, a aquel
que pregunt al profeta Zejaryah, sobre ayunar un da en el ao, si ser constante en esto o no,
dicindole: Pregntale a los Kohanim que estn en el Templo y a los profetas: acaso llorar
en el mes quinto abstenindome de comer como ya he hecho varios aos? (Zejaryah 7:3) y
Dios respondi: Diles a todo el pueblo y a los Kohanim: cuando ayunaron y lloraron en el mes
quinto y en el sptimo durante setenta aos, acaso ayunaron por Mi? Cuando comen y
beben, acaso no son ustedes los que comen y los que beben? (Ibid. 7:9) y luego les
encomend que se comportaran con justicia y virtud solamente y no ayunar, diciendo: As
habl Dios de las Huestes diciendo: juzgad con verdad y bondad, practiquen la misericordia
uno con otro, no exploten a la viuda, al hurfano, al extranjero o al pobre y no piensen en
daarse uno al otro ... (Ibid. 7:9) y dijo despus: As habl Dios de las Huestes, el ayuno del
mes cuarto, del quinto, del sptimo y del dcimo se convertirn para Yehud en gozo, alegra
y festividad, la verdad y la paz amarn (Ibid. 8:19). Has de saber que la verdad son las
virtudes intelectuales, ya que son verdicas y no cambian, como ya dijimos en el captulo
segundo; y la paz son las virtudes ticas pues a travs de ellas se alcanza la paz en el mundo.

6. La Santidad.

Volviendo a nuestro tema, aquellos de entre los estudiosos de la Tor, pues slo me refiero a
ellos, los cuales pretenden asemejarse a las (dems) naciones, y dicen que todo lo que hacen
cuando mortifican sus cuerpos y se abstienen de placeres[68] slo lo hacen para acostumbrar
sus fuerzas fsicas, y para tender levemente a un extremo, como ya explicamos en este
captulo, (es decir) que el hombre debe actuar as; esto es un error de su parte; como
explicar, pues, cuando la Tor prohibi lo que prohibi y orden lo que orden fue por esta
causa, es decir para que nos alejemos ms de uno de los extremos por medio de la costumbre.
La prohibicin de alimentos no aptos, la prohibicin de cohabitaciones ilcitas, la advertencia
contra la prostitucin, la obligacin de redactar un contrato matrimonial y celebrar bodas y a
pesar de ello no est la esposa permitida siempre, sino que est separada durante su periodo y
despus del parto, y fuera de todo esto aconsejaron los sabios disminuir la cohabitacin,
evitndola durante el da, como estudiamos en Sanhedrn (7:4), todo esto nos encomend Dios
para alejarnos realmente del exceso de pasin, y para alejarnos levemente del equilibrio hacia
la insensibilidad hasta que se asiente y fortalezca en nuestra alma la caracterstica de la
moderacin (prudencia).

As todo lo que la Tor ordena sobre dar diezmos (MAASER), rastrojos (SHEJEJA Y LEKET) y las
puntas del campo (PEA) ,los residuos de las vides (PERET) y los regalos a los pobres (OLELUT) el
descanso agrcola del sptimo ao (SHEMITA) y del jubileo (IOBEL), la beneficencia (TZEDAKA)
acorde la necesidad del necesitado, vemos sin embargo que todo esto se acerca a la cualidad
del buen corazn, de esta forma nos alejamos real y ostensiblemente del extremo de lo
mezquino grabndose en nosotros la generosidad.

Desde este aspecto puedes analizar todos los preceptos, encontrars que todos ensean y
acostumbran a las facultades del alma, as est prohibido guardar rencor o vengarse en
cualquier forma al decretar: No te vengars ni te desquitars de alguno de los hijos de tu
pueblo; amars a tu prjimo como a ti mismo, Yo soy Dios. (Vai. 19:18) Cuando veas al
burro de tu enemigo cado bajo su carga no podrs abandonarlo, ciertamente le ayudars (a
descargarlo) (Shem. 23:5) No vers al burro de tu hermano o a su buey cados en el camino
y te desentenders de ellos ciertamente lo levantars con l (Dev. 22:4) de este modo se
debilitan las inclinaciones a la clera y enojo. As tambin: No vers el buey de tu hermano o
su cordero perdidos y te desentenders de ellos, ciertamente se lo devolvers a tu hermano
(Ibid. 22:1) hasta lograr eliminar la caracterstica de la ruindad. As tambin: Delante de las
canas te levantars y honrars la presencia de un anciano (Vai. 19:32) Honrars a tu padre y
a tu madre, para que se alarguen tus das sobre la tierra que Dios tu Dios, te ha dado. (Shem.
20:11). acorde a la Tor que ellos te informarn y segn el juicio que ellos te comunicarn,
actuars, no te apartars de lo que te hayan dicho (Dev. 17:11) Con el fin de eliminar la
caracterstica del descaro y adquirir la virtud de la timidez y as alejarnos del extremo opuesto
tambin, es decir del exceso de vergenza, de tal modo que se pueda decir: No odiars a tu
hermano en tu corazn, reprenders ciertamente a tu prjimo, no cargues sobre el un
pecado. (Vai. 19:17) No temers de hombre alguno (Dev. 1:17) de tal forma se dejar de
lado tambin la vergenza y se permanecer en el justo medio.

En cuanto al tonto, sin duda va a tratar de agregar a estos enunciados, por ejemplo intentar
prohibir la comida o la bebida ms de lo ya prohibido, o limitar la cohabitacin ms de lo que
ya ha sido limitada, o que d todo su dinero a los menesterosos o a consagraciones, ms de lo
que la Tor demand como beneficencia o como consagracin al Templo. Si as acta, est
haciendo un acto reprobable y si no se da cuenta puede llegar a uno de los extremos y
desequilibrarse por completo. No escuch nunca sobre este asunto, referido a los sabios, algo
ms congruente que lo expresado en el Talmud de los occidentales (Talmud Jerosolimitano),
en el captulo noveno del tratado Nedarim (9:1); all se habla peyorativamente de aquellos que
hacen promesas y votos hasta que terminan como prisioneros: Rab Ade en nombre de Rab
Yitzjak: no te es suficiente lo que te prohibi la Tor que t te prohbes otros asuntos Este es
el tema que mencionamos sobre el equilibrio sin exceso ni defecto.

7. El Pecado de Mosh.

De todo lo tratado en este captulo, se deduce que es apropiado dirigir nuestras conductas
hacia el justo medio, y no salir de l hacia uno de los extremos sino solo como terapia,
enfrentndolo desde el ngulo contrario. De la misma manera que una persona que sabe de
medicina, si ve que su temperamento cambia levemente, no se descuidar y dejar que la
enfermedad se agrave hasta que necesite una curacin ms compleja, si se percata de que uno
de los miembros de su cuerpo se debilita, lo cuidar preferentemente y alejar todo aquello
que pueda daarlo y procurar todo lo til para curar este miembro, o al menos para que no
se debilite ms.

As, es digno que la persona ntegra, analice siempre sus cualidades, que sopese sus conductas
y discierna entre las caractersticas de su alma diariamente; de tal forma, al observar que
tiende a uno de los extremos se apresurar a aplicar una terapia, no permitiendo que las
caractersticas reprobables se fortalezcan por la repeticin de conductas nocivas. Por lo tanto,
que ponga frente a l la cualidad defectuosa que posee e intente constantemente mejorarla,
como ya dijimos, pues no existe ser humano que carezca de defectos. Los filsofos ya han
dicho (confer. Aristteles, tica a Nicmaco 7:1; R. Saadyah Gan, Emunot VeDeot 5:2), es
difcil y poco probable que se encuentre alguien que tenga en forma innata todas las virtudes,
las ticas y las intelectuales; ciertamente en los libros de los profetas se haya esta idea
presente abundantemente: He aqu, que no confa en sus siervos y no alaba a sus ngeles
(Yob 4:18) En que puede el hombre tener la razn frente a Dios, en que puede el hijo de una
mujer ameritar (Ibid. 25:4) y el Rey Salomn lo dijo simplemente: No hay un justo sobre la
tierra que solo haga el bien y no se equivoque (Kohlet 7:20)

Y seguramente sabes, que el ms ilustre entre los antiguos y posteriores, Mosh nuestro
maestro, que Dios le expres: Y dijo Dios a Mosh y a Aharn: por cuanto no me creyeron,
para santificarme delante de los hijos de Israel, por lo tanto no conducirn a esta comunidad a
la tierra que les he dado.(Bemid. 20:12). Aharn se reunir con su pueblo y no ingresar a la
tierra que he dado a los hijos de Israel, ya que se rebelaron en contra de lo que dije, en las
aguas de Merib (Ibid. 20:24). Ya que Me defraudaron en medio de los hijos de Israel, en las
aguas de Meribat Kadesh, en el desierto de Tzin, y por cuanto no Me santificaron en medio de
los hijos de Israel. (Deb. 32:51)

Ese fue el error de Mosh, inclinarse hacia uno de los dos extremos en el campo de las
cualidades ticas, especficamente en la virtud de la paciencia, al tender hacia el enojo
deciendo: Escuchen pues rebeldes!, como se declara: Reunieron Mosh y Aharn a toda la
congregacin delante de la roca y les dijo (Mosh): escuchen pues rebeldes! Acaso de esta
roca les hemos de sacar agua? (Bemid. 20:10)

Dios fue meticuloso con l, pues alguien como Moshe se enoj delante de la comunidad de
Israel cuando no era ocasin de hacerlo. Desde esta perspectiva, legalmente, este individuo
profan el Nombre Divino, ya que todos sus movimientos y expresiones deben ser ejemplares,
pudiendo a travs de ellas alcanzar xito en este mundo y en el venidero; por lo tanto, cmo
veremos enojo en l?, siendo el enojo una de las conductas de lo reprobable, producto de las
peores caractersticas del alma. No obstante, l mismo ha dicho: Porque ustedes fueron
rebeldes en contra Ma en el desierto de Tzin en lo referente al pleito de la comunidad cuando
deban santificarme con las aguas delante de ellos, estas son las aguas de Meribat

Esto se entiende del siguiente modo, Mosh no hablaba con personas simples, ni tampoco con
gente sin elevacin espiritual, sino con individuos que la menor de sus mujeres estaba al nivel
del profeta Yejezkel Ben Buzi, como ya mencionaron los sabios (Mejilta Shemot 15:2), por lo
tanto, todo lo que l hiciese o dijese, sera analizado. Entonces, cuando le vieron enojado,
pensaron, es improbable que sea l el que tiene una cualidad reprobable, sino que, de seguro
supo que Dios se enoj con ellos por pedir agua, y que el pueblo haba enfadado a Dios, caso
contrario, Moshe no se hubiera enojado. Pero no encontramos en lo dicho por Dios a Mosh
con respecto a este asunto, ni enojo ni furia, sino que est dicho: Toma tu bastn y rene a la
comunidad, t y Aharn tu hermano, y hablars a la roca delante de ellos y fluir agua, les
sacars agua de la roca y les dars de beber a la comunidad y al ganado (Bemid 20:8)
Ya nos hemos desviado un tanto del tema de este captulo, aunque hemos solucionado un
enigma de la Tor que mucho se ha dicho sobre l (confer. R. Saadyah Gan y R. Jananel ad
loc.), me refiero a la pregunta: cul fue el error de Mosh?. Ordena lo que hemos dicho
nosotros sobre el tema y la verdad saldr a luz.

Volviendo a nuestro asunto, cuando la persona sopese sus actividades constantemente y las
dirija hacia el justo medio, habr llegado al nivel ms alto que un ser humano alcanza,
pudiendo acercarse a Dios y captar su bondad, siendo lo ms laudable en el servicio a Dios.
Con anterioridad los sabios mencionaron esto al afirmar: Todo el que conduce sus sendas,
amerita y ve la salvacin de Dios como est escrito: el que me sacrifica ofrendas de
agradecimiento me ha honrado, el que pone el camino (hacia Dios) le mostrare la salvacin de
Dios (Tehilim 50:23); no leas el que pone el camino ( ) sino el que sopesa el
camino ( de sopesar) (Moed Katn 5a) Sopesar es valorar y estimar; este es el tema
que vimos propicio desarrollar en este captulo sobre el equilibrio.

Captulo V

La utilizacin de las facultades del alma para un objetivo especfico.

1. El objetivo: la comprensin de Dios

Es apropiado para el ser humano que controle todas las facultades de su alma segn su
pensamiento, como ya comentamos en el captulo anterior a este. Es decir que ponga siempre
frente a si un objetivo especfico: este es, la comprensin de Dios segn la capacidad que
tenga el hombre de aprehenderla, dirigiendo todo su comportamiento: sus movimientos, su
reposo y toda su comunicacin a este objetivo. De tal forma que no haya en su
comportamiento nada que sea superfluo, o sea una conducta que no conlleve a este objetivo.
Ejemplificando, que slo la salud corporal sea la finalidad de su comida y de su bebida, de su
cohabitacin, de su dormir y de su vigilia, de su movimiento y de su reposo. As mismo que la
finalidad de su salud corporal consista en que el alma encuentre los medios apropiados (sanos)
e ntegros para alcanzar la sabidura, adquiriendo las virtudes ticas y las virtudes intelectuales,
hasta llegar a aquel objetivo.

2. Lo provechoso y lo agradable.

Segn esta proposicin la finalidad (de estas conductas) no es nicamente el placer,

escogiendo alimentos y bebidas solo por ser agradables. Aqu como en el resto de las
conductas, se debe tender a lo provechoso, y si resulta ser agradable que lo sea, y si resulta ser
desagradable que lo sea.

Por otro lado, debe tender a lo agradable (prefirindolo a lo provechoso), cuando se

trate de prescripciones medicas; es decir cuando se debilita el apetito por los alimentos
(anorexia), se puede despertarlo con alimentos placenteros condimentados y agradables (lo
que la persona desea preferentemente). De la misma manera, si alguien sufre de melancola
( ) se puede curar escuchando msica o cantos, paseando por jardines o por edificios
de regia arquitectura, o contemplando hermosas pinturas; es decir todo aquello que complace
al alma y as eliminar la melancola. El objetivo de todo esto es curar al cuerpo, y la finalidad de
un cuerpo sano es adquirir sabidura.

As mismo, cuando alguien se ocupe en acrecentar su capital, deber ser la finalidad de su

ocupacin, invertirlo en las virtudes (ticas e intelectuales), adems de utilizarlo para los
sentidos corporales (necesidades materiales) y para mantenerse con vida; hasta que
comprenda y profundice en Dios lo que sea posible.

3. El rol de la medicina.

Con respecto a esto, posee la ciencia medica un rol primordial para el sistema de las virtudes
(racionales y ticas), como as tambin, para la comprensin de Dios y para la capacidad de
llegar al xito verdadero (la trascendencia del alma). Por lo tanto, el estudio y la valorizacin
de la medicina es una de las ms importantes ocupaciones, por ende no es como la confeccin
o la carpintera, pues en ella[69] debemos medir nuestro comportamiento, encaminando las
conductas humanas para alcanzar las virtudes verdaderas.
Cuando alguien come algn alimento placentero, agradable al paladar y de buen aroma pero
daino, causante de alguna enfermedad peligrosa o una muerte repentina, a mi juicio, este
individuo y una bestia son similares. Esta conducta no es propia del gnero humano, en tanto
se define al humano como racional; sino que se trata de una conducta humana en su calidad
de ser vivo: "el hombre que vive en la opulencia y no piensa, se compara, (es igualado) a las
bestias" (Tehil. 49:21) Por el contrario, la conducta humana apropiada, consistir en consumir
slo lo provechoso; aunque a veces haya que dejar lo agradable y comer lo desagradable,
acorde a la necesidad, pues la razn demanda actuar de ese modo y en esto se diferencia el
hombre de los dems seres vivientes. Igualmente, si la persona cohabita siempre que su
pasin se lo indique, sin prestar atencin a las consecuencias dainas o convenientes, este
individuo est actuando en su carcter de ser vivo, mas no en su condicin de ser humano.

No obstante, es posible que alguien se comporte totalmente segn lo provechoso, como ya

mencionamos, empero su finalidad es nicamente la salud corporal y el resguardo de las
enfermedades; no hay en esto virtud. Ya que del mismo modo que ste escogi el placer de la
salud, el otro escogi el placer de la comida o el sexual. Pues el objetivo de sus conductas, no
se encamina hacia la verdad. En cambio, lo correcto consiste en fijar como finalidad de todas
las actividades que proporcionan salud corporal y conservan la vida en forma ntegra, el
desarrollo pleno de los medios de las facultades del alma, es decir, los miembros del cuerpo;
para que de ese modo se pueda ocupar el alma, sin impedimento, en las virtudes ticas e
intelectuales.

4. El rol de las ciencias.

Asimismo, con respecto al estudio de las ciencias y de los conocimientos. Aquello que conlleve
a esta finalidad, sin lugar a dudas es recomendable, empero lo que no tiene un provecho
directo para este objetivo, como ser las preguntas de la ciencia de la reduccin y de la
comparacin de las cantidades, el libro de los conos y el libro de las combinaciones, el
aumentar en preguntas sobre la geometra, sobre la mecnica etc. debe tener como objetivo
agilizar el intelecto y acostumbrarlo al mtodo demostrativo, hasta que la persona sea experta
en el silogismo demostrativo ms que en los otros (silogismos); de tal modo que esto se
convierta en un medio para alcanzar el conocimiento de Dios.

5. La comunicacin.
Anlogamente con respecto a la comunicacin humana, no es propio hablar sino de aquello
que produzca un cierto provecho al alma, o que desplace lo daino del alma o del cuerpo; o
hablar de la sabidura o de la virtud, de lo loable que es la virtud y el hombre piadoso, de lo
reprobable que es el vicio y el hombre vil; ya que la reprobacin de los hombres licenciosos,
enfatizando su bajeza, es de suma utilidad y loable, siempre que el objetivo sea desacreditarlos
frente a los dems, para que stos se alejen de l y no imiten su conducta. Acaso Dios no
declar: "Como los actos de la tierra de Egipto, en donde habitaron, no harn" (Lev. 18:3) El
relato del comportamiento de los habitantes de Sodoma, por ejemplo, y todo lo declarado en
las Escrituras sobre los hombres licenciosos y su recuerdo peyorativo; en contraposicin,
observamos las alabanzas y la preeminencia de los virtuosos, cuyo objetivo no es sino, lo ya
mencionado, es decir, que los seres humanos sean atrados por las buenas acciones y se alejen
de los comportamientos negativos.

Cuando el hombre se fije como finalidad este asunto, controlar sus conductas y disminuir de
su comunicacin muchsimo.

6. La comprensin de Dios

Pues aquel que se propuso este objetivo, no tender a engastar las paredes con oro o a bordar
oro en su ropa, a no ser que con esto reconforte su alma, para que la cure y la aleje de las
enfermedades, hasta que llegue a un estado de claridad y pureza tal que pueda adquirir
sabidura. As han expresado los sabios: "Una morada agradable, una mujer hermosa y un
lecho cmodo son apropiados para los sabios" (Talmud Shabat 25b)

Debido a que la constante profundizacin en temas complejos hacen que el alma se canse y el
pensamiento se enturbie, del mismo modo que el cuerpo se cansa cuando se ocupa de
trabajos pesados, hasta que reposa y descansa, entonces vuelve a su funcionamiento normal;
tambin el alma precisa dedicarse al reposo de los sentidos, por ejemplo observando paisajes y
lugares agradables, hasta disipar ese agotamiento. Como dijeron los sabios: "Cuando los
eruditos se agotaban por su estudio, solan decir alguna broma" (Talmud Shabat 30b). Observa
que desde este punto de vista, estas conductas, tales como dedicarse a pintar o hacer adornos
en las casas, en los utensilios o las vestimentas, por s mismas, no son negativas ni vanas.

Has de saber que esta postura constituye un nivel muy elevado y difcil de alcanzar, al cual
acceden muy pocos y despus de un gran entrenamiento.

Cuando un individuo alcanza esta elevada posicin, bajo mi punto de vista, no pienso que est
en grado menor que los profetas. Me refiero a que conduce todas las facultades de su alma y
fija el objetivo de ellas nicamente en la comprensin de Dios sin realizar acto grande o
pequeo, o hablar, sino slo cuando dicho acto o dilogo corresponde a ese elevado nivel[70],
o que conduce hacia l. Analizando y meditando cada acto y movimiento a realizar,
observando si conduce hacia esa finalidad o no, slo entonces lo realizar (o lo evitar).

Esto es precisamente lo que demand de nosotros Dios que nos encaminemos hacia l: "Y
amars a Dios tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Debar.
6:5). Es decir, con todas las facultades del alma, enfocando el objetivo de cada una de ellas
especficamente en amar a Dios. Con respecto a esto advirti el profeta, de bendita memoria:
"En todos tus caminos, conceLo!" (Mishley 3:6) Comentaron los sabios, de bendita memoria,
al respecto, diciendo: "incluso al transgredir" (Talmud Berajot 63a), o sea, que se fije como
objetivo para cada conducta: la verdad; a pesar que de alguna manera esta transgrediendo.

Ya expusieron los sabios, de bendita memoria, todo este tema en forma resumida, y con pocas
palabras indicndolo con mucha integridad; tanto es as, que al profundizar su contenido y
observar cmo pudieron incluir tanto en tan pocas palabras, algo que a otros les tom
volmenes enteros sin siquiera llegar a completar la idea, sabrs que, sin lugar a dudas, esta
frase fue dicha con fuerza Divina, y as dijeron: "Que todos tus actos sean en nombre del cielo"
("Veihu maaseja leshem shamaim") (Mishn Abot 2:12).

Este es el tema que fue analizado en este captulo, y lo que consideramos apropiado
mencionar con respecto a esta introduccin (al tratado Abot).

Captulo VI

La diferencia entre el hombre justo, elevado y el que controla sus instinto y se domina.
1. La tica clsica.

Los filsofos han afirmado que el que controla su instinto es aquel que obra buenas acciones y
actos sublimes, a pesar que (interiormente) desea y apetece las conductas negativas, no
obstante, controla sus debilidades conducindose en forma contraria a los dictmenes de su
instinto, sus pasiones y vicios, quedando (en su interior) apesumbrado por no haber realizado
lo que sus instinto deseaba, (sufriendo por ello) y causndose dao.

En cambio el justo es aquel que sus inclinaciones y sus caractersticas lo impulsan a hacer lo
ptimo, siendo esto lo que desea y anhela[71].

Es sabido entre los filsofos, que el justo es ms honorable e ntegro, que aquel que doblega
su instinto[72]. No obstante, dijeron que aquel que controla su nimo, se asemeja al justo en
muchos aspectos, empero su nivel personal es inferior al del justo, pues todava siente deseo
de algo, que en s, es negativo; a pesar que no lleg a actuar as. Pues el deseo de lo mprobo
es una caracterstica negativa del alma. El rey Salomn afirm: El alma del perverso desea lo
malo (Mishle 21:10). Adems agreg que la realizacin de buenas obras es una alegra para el
justo, mientras que para el que no es justo, es una mortificacin: Actuar correctamente es
una alegra para el justo y una penuria para los injustos (Ibid. 21:15). Estas palabras de los
profetas coinciden con lo mencionado por los filsofos.

2. La tica de los sabios de Israel.

Cuando analizamos lo dicho por los sabios sobre este tema, encontramos que, aquel que
ambiciona las cosas prohibidas y se siente impulsado hacia ellas, es ms honorable e ntegro
que el que no los desea, o que no le cuesta dejarlos; incluso, han llegado a afirmar, que cuando
ms honorable e ntegro sea el hombre, mayor ser la tentacin por cometer pecados, como
as tambin, el sufrimiento al dejarlos. De tal forma, declaran: Cuanto ms elevado sea, mayor
ser su impulso (Talmud Suc 52) No se conformaron con esto, sino que aseguraron que la
recompensa del que controla su instinto es mayor, debido al gran esfuerzo que constituye
contenerse: Segn el esfuerzo, as ser la recompensa (Mishn Abot 5:23)

Ms aun, los sabios recomendaron desear las transgresiones y nos advirtieron de abstenernos
de decir: -aunque la Tor no lo hubiera prohibido, igualmente, por naturaleza no sentira
deseos de realizar esa transgresin-. As: Rabn Simn Ben Gambliel declar: No diga el
hombre no quiero comer carne con leche, no quiero vestir hbridos (Shaatnez), no deseo
mantener una relacin sexual ilcita (erv)! sino que diga: quiero, sin embargo, mi Padre, que
est en los cielos, me lo prohibi! (Torat cohanim, seccin Kedoshim)

3. La ley natural y la norma recibida.

Lo que se desprende a simple vista, es que estas dos opiniones[73], aparentemente son
contradictorias, sin embargo, realmente no es as, sino que ambas son correctas y no existe
desacuerdo entre ellas.

Las cualidades negativas, que aun los filsofos reconocen como tales, declarando que es
ms honorable el hombre que no las desea, que aquel que las desea pero controla su instinto;
son las normas difundidas popularmente (MEFURSAMOT) Ley natural-, entre los seres
humanos vistas como bajezas, por ejemplo: el asesinato, el robo, el asalto, el fraude, la usura,
perjudicar a quien no lo ha perjudicado o pagar mal a quien lo ha beneficiado, despreciar al
padre o a la madre, etc. Sobre estos preceptos, han expresado los sabios, de bendita memoria,
Si no hubiesen sido escritas en la Tor, hubiese sido apropiado escribirlas (Talmud Yom
67b). Esta categora, fue denominada por algunos de nuestros sabios, que padecieron la
influencia de los sabios del Kalam[74]: preceptos intelectuales[75]. No cabe duda, que el
alma que anhele estos vicios y los apetezca, es defectuosa, ya que el alma honorable, no desea
ninguna de estas cualidades negativas, ni se mortifica al abstenerse de ellas.

En cambio los temas, sobre los cuales los sabios declararon que el que controla su
instinto es ms digno y su recompensa mayor, se refieren a las normas recibidas, y esto es
verdico, pues, si no estuvieran estipuladas en la Tora, no seran condenables (negativas) en
absoluto. Por lo tanto, han expresado que el hombre debe dejar que su alma las apetezca,
siendo el nico impedimento para hacerlas, la Tor[76]. Puedes comprobar la sabidura de
ellos, de bendita memoria, en los ejemplos que utilizaron; ya que ellos no declararon: que no
diga la persona: -no puedo asesinar, no puedo robar, no puedo mentir, sino que puedo, sin
embargo, mi Padre, que est en los cielos, me lo prohibi! (no fue esta categora
MEFURSAMOT lo que dijeron) sino que que expusieron temas relacionados a la norma
recibida, como por ejemplo: la prohibicin de carne con leche, de vestir mezclas (SHAATNEZ),
de cohabitar ilcitamente, etc. Estos preceptos y los parecidos a ellos, fueron denominados por
Dios: decretos (JUKOT), as, los sabios afirmaron: Los decretos que te decret, no tienes
permisin para cuestionarlos (Talmud Yom 67b)

Adems los idlatras, los consideran despectivamente y el instigador (SATAN) acusa sobre
ellos, por ejemplo: la vaca bermeja (PAR ADUM) el chivo expiatorio (SEIR HAMISHTALEAJ),
etc. Sobre la terminologa de algunos sabios postreros, donde se denominan intelectuales,
puede ser mejor vertida como preceptos tal como han expuestos los sabios en el Talmud.

Ciertamente, de todo lo mencionado, se ha aclarado, por un lado sobre qu tipo de

actos, cuando un hombre no los apetece es ms honorable que aquel que los apetece pero
controla su instinto, y por otro lado, en qu tipo de actitudes se observa lo contrario. Esto que
aclar, es una suprema novedad y una apropiada integracin entre las dos opiniones, cuyo
lenguaje expresa la veracidad de lo expuesto, siendo este el objetivo del presente captulo.
Captulo VII

Los velos entre el hombre y Dios; su significado.

1. La profeca y las caractersticas del profeta.

Tanto en el Midrash[77], la Hagad[78] como en el Talmud, frecuentemente se afirma, que

entre los profetas, hay quien capta a Dios detrs de muchos velos[79], y hay quien Lo capta
detrs de pocos; todo acorde a la cercana con Dios que posea el profeta, como as tambin, el
nivel de profeca que haya alcanzado. Hasta el punto de declarar en el Talmud Yebamot 49 b,
que Mosh, nuestro maestro, percibi a Dios, detrs de un solo velo cristalino es decir,
transparente, esta es la cita: Todos los profetas percibieron detrs de una aspaklaria turbia,
mas Mosh, nuestro maestro, percibi detrs de una aspaklaria transparente.[80] El trmino
aspaklaria se refiere a un espejo hecho de un material transparente, como el cristal y el vidrio,
como se explica en el tratado de Kelim 30:2.

La explicacin de este tema es la siguiente: se refiere a lo que ya aclaramos en el captulo

segundo, o sea que las cualidades tanto racionales como ticas, y los vicios tanto los vicios de
la razn, por ejemplo la necedad, la falta de lucidez y rapidez mental; como los (vicios) ticos,
por ejemplo: el exceso de pasin, el orgullo, la irascibilidad, el enojo, la arrogancia, la codicia
como otros tantos que se asemejan a estos. Ya mencion el sistema de su comprensin en el
captulo cuarto. Estos vicios son las separaciones que se interponen entre el ser humano y
Dios, as lo aclara el profeta: "Salvo por sus iniquidades que separaban entre ustedes y entre
Dios, y por sus pecados causaron que Dios se oculte de ustedes y no los escuche" (Yeshayahu
59:2). Es decir, que nuestras transgresiones que son aquellas conductas negativas, como ya
mencionamos, son precisamente las barreras que interrumpen entre nosotros y Dios.

Has de saber que los profetas no profetizan sino luego de haber adquirido todas las cualidades
racionales y la mayora de las cualidades ticas, especialmente las ms graves de ellas. As es
como se ha declarado: "La profeca no recae sino sobre aquel que es sabio, valiente y rico"
(Babli-Shabat 72a, Babli-Nedarim 38a). As: a) El termino "sabio" incluye indudablemente todas
las virtudes racionales. b) El termino "rico", por otro lado, es una de las virtudes ticas, es
decir: La austeridad, ya que se denomina "rico" al que le es suficiente lo que posee; de tal
modo declaran los sabios: "Quin es rico ? El que se alegra con lo que posee (Abot 4:1).
Es decir, a l le basta lo que se le presenta y no se mortifica por lo que no se le presenta. c) Del
mismo modo el termino "valiente" es una de las virtudes ticas, es decir que el hombre dirige
sus fuerzas segn el saber y el entendimiento, como ya aclaramos en el captulo quinto, por
eso se ha declarado: "Quin es " valiente"? El que domina su impulso" (Ibd.)

No obstante no es menester poseer todas las cualidades ticas o no tener ningn tipo de vicio
para ser profeta,, ya que el Rey Salomn que era profeta, como atestigua la Escritura: "En
Guibn se le apareci el Seor al Rey Salomn en un sueo por la noche (Melajim I 3:5). No
obstante, encontramos en l una opaca cualidad, tal es, el exceso de pasin, como lo
demuestra la cantidad de mujeres que despos, pues esta actitud es caracterstica del exceso
de pasin. Sobre ello fue dicho: "Acaso no fue en eso (mujeres) que pec Shlom, el rey de
Israel (Nejemi 13:26)

As mismo David, que en paz descanse, tambin era profeta, como se declara: " me habl la
Fortaleza de Israel, diciendo: el que gobierna a los hombres (ha de ser) justo, el que los
gobiernas (ha de tener) temor de Dios." (Shmuel B 23:3). Sin embargo, encontramos que era
violento, a pesar que lo utiliz en contra de los gentiles y en la eliminacin de los apstatas,
siendo compasivo con Israel; es lo que se expresa en las Crnicas que Dios (no le permiti
construir el Templo) ni era apropiado para esto, debido a la cantidad de muertes que hizo,
dicindole: t no construirs un Templo para M porque demasiada sangre (Dibrey HaYamim
A 22:8)

Encontramos tambin en Eliyahu, de bendita memoria, la falta de la irascibilidad, a pesar de

haberla utilizado en contra de los apstatas, contra los cuales se enoj, no obstante
comentaron los sabios (cf. Tana DeB Eliyahu Zut 8) que Dios lo tom dicindole que no era
apropiado que lidere el pueblo o que sea sacerdote aquel que posee un celo tan grande como
el que l poseia, pues, los destruiria.

As encontramos que el profeta Samuel, que tuvo miedo de Shal; en Yaakob que lo
atemoriz el encuentro con Esav. Estas cualidades y otras parecidas, son obstculos que se
interponen entre Dios y los profetas. Por lo tanto, el que tenga dos cualidades o tres que no
estn equilibradas, como explicamos en el captulo cuarto, sobre l se dice que percibi a Dios
detrs de dos o tres separaciones.

2. El equilibrio anmico.

No debe sorprenderte el hecho que debido a falencias en las cualidades ticas, disminuya el
nivel de profeca, pues algunas bajezas ticas impiden totalmente la profeca, por ejemplo la
irascibilidad, de tal manera se ha declarado: "Todo el que se enoja, si l es profeta la profeca
se aparta de l" (Babl-Pesajim 66b)

Esto se desprende del profeta Elish, el cual al enojarse, la profeca se alej de l; no

retornando hasta que desplaz su ira, como se declara: "Y ahora, tomen para m un msico
(Melajim B 3:15)

De la misma manera, a causa de la tristeza y de la angustia del patriarca Yaakob, de bendita

memoria, todo el tiempo que estuvo de duelo por Yosef, se apart de l el Espritu Divino
hasta que la buena nueva (que Yosef aun viva) le fue comunicada; as se declara: "Hablaron
con el todo lo que Yosef les haba comunicado, y (Yaakob) vio todas las carretas que haba
enviado Yosef para transportarlo, entonces el espritu de su padre Yaakob, revivi." (BeReshit
45:27)

Sobre tal versculo la traduccin aramea, declara: "La inspiracin del espritu de profeca
recay sobre Yaakob, su padre". As tambin declaran los sabios: "La profeca no reposa en la
pereza, ni en la tristeza, sino en de la alegra" (Babli-Shabat 30b, Babl-Pesajim 117a)

3. El nivel de Mosh.

Cuando le fue claro a Mosh que no quedaba ninguna separacin que no haya
apartado y que ya se haban asentado en l todas las cualidades ticas y racionales, pidi
comprender cabalmente a Dios, la esencia de Su existencia, siendo que no restaba ya ningn
impedimento, diciendo: "Mustrame Tu Gloria" (xodo 33:18). Sin embargo Dios le inform
que esto era imposible debido a su naturaleza de raciocinio unida a la materia, es decir, por su
naturaleza humana, as se ha declarado: "el Seor le respondi: No podrs ver mi rostro, pues
no me ha visto un ser humano ni ningn ser vivo" (Ibid. 33:20). De tal forma, no qued entre
l y la comprensin de Dios, en la esencia de Su existencia, sino un resplandeciente velo, es
decir: el intelecto humano no separado. Agraciando Dios a Mosh con Su misericordia, pues le
concedi mayor percepcin de la que posea antes de su pedido. Le inform adems que la
finalidad (la comprensin absoluta de Dios) es imposible siendo un cuerpo material.

Se ha denominado esta comprensin de Dios como "ver el rostro", tal como cuando una
persona ve el rostro de un amigo, graba en su mente la imagen y no lo confunde con otro, aun
cuando su amigo ya no este presente. No obstante, a pesar de que lo haya visto de frente, al
observarlo de atrs, puede surgirle la duda y puede confundirlo. Del mismo modo, la
comprensin de la esencia de Dios consiste en que se comprenda en el alma la esencia de su
existencia, de manera tal que no se adhiera a esta existencia nada del resto de los entes, hasta
que se encuentre la existencia de Dios grabada en el alma y separada de la impresin de la
existencia del resto de los entes. A un ser humano simple le es imposible llegar a este punto de
comprensin, pero Mosh, que en paz descanse, comprendi un poco menos que esto y esto
es lo que se declara: "Retirare la palma de mi mano y vers mi espalda, pero mi rostro no ser
visto" (Shem. 33:23). Este tema lo he de desarrollar en mi libro sobre la profeca.
Al percatarse de esto los sabios, es decir, que estos dos tipos de defectos, los racionales y los
ticas son los velos que interrumpen entre Dios y el ser humano, adems que estas falencias
son las que determinaron los distintos niveles de profetas; declararon al observar la sabidura y
las nobles cualidades de ciertos sabios: "Es digno que se repose sobre ellos la Presencia Divina
como sobre Moiss nuestro Maestro." (Babli-Suk 28a). No te confunda el tema de la
semejanza pues ellos los asemejaron a l (a Moiss), pero no los igualaron a l, Dios no lo
permita. Del mismo modo se declar sobre otros como Yosha.

Este es el tema que pretendimos aclarar en este captulo.

Captulo VIII

Sobre el Hombre.

1. La disposicin natural.

Es imposible que un ser humano sea virtuoso o vicioso de nacimiento. Tal como es imposible
que un individuo nazca siendo un experto en determinado oficio. No obstante, es factible que,
por naturaleza, tenga una disposicin a la virtud o al vicio, sindole ms fcil ciertas conductas
que otras.

Un ejemplo de esto, cuando un hombre, por su naturaleza, tienda a la sequedad y sea la

esencia de su cerebro pura, de poca humedad, ciertamente le ser mucho ms fcil el estudiar,
el recordar y el entendimiento en general ms que al hombre flemtico, de abundante
humedad en el cerebro. Pero si aquel individuo que posee en su temperamento la disposicin
a esta virtud, la desaprovecha sin abocarse al estudio ni dedicarse en absoluto a cultivarla,
indudablemente, terminar como un ignorante. Por otro lado, si aquel que posee una
naturaleza rudimentaria, de abundante humedad, se educa y si se le ensea, sabr y
entender, aunque con dificultad.

De igual modo ocurrir con un hombre cuyo temperamento es un poco ms caluroso que lo
necesario, ser valiente, es decir: con disposicin a la valenta que si se ejercita en ella ser
valiente con facilidad; as otro hombre cuyo temperamento es ms fro que lo normal, tendr
cierta disposicin hacia la cobarda y el miedo, y si se acostumbra a esto las obtendr
fcilmente, en cambio si se lo acostumbra a actuar con valenta, con dificultad ser valiente,
aunque si se ejercita, indudablemente lo lograr.

2. La falacia del destino.

Ciertamente te hemos aclarado este tema, para que no consideres verdicos los delirios
con los que suelen engaar los astrlogos; pues ellos afirman que la fecha de nacimiento es lo
que caracterizar al hombre como virtuoso o denigrado, y que tal persona est destinada a
comportarse de tal forma. No obstante, t sabes que es algo aceptado dentro de la Tor y
tambin por los filsofos griegos, como ya se han verificado sus verdaderos argumentos, que
los actos del ser humano dependen nicamente de l. No hay determinismo con respecto a
ellos ni tampoco hay una influencia exgena que lo incline hacia las buenas cualidades o hacia
las malas; si bien existe la disposicin de su temperamento, como ya aclaramos, que le hace
ms fcil o ms difcil una conducta; no obstante, (la idea) de que ya est condenado a actuar
de tal manera o abstenerse de algo, no existe en absoluto[81].

Si el ser humano hubiese estado determinado en sus conductas, a) no tienen sentido los
preceptos de la Tor y sus advertencias, siendo todo una gran falacia, ya que no habra libre
albedro en el actuar del ser humano.

b) Del mismo modo, la postura del determinismo, quita sentido al estudio y la educacin,
adems del aprendizaje de los oficios, ya que todo esto sera vano, pues de todas formas,
segn esta teora, el ser humano estara determinado de modo exgeno segn los que
sostienen as, a ser atrado a realizar determinado hecho, a adquirir cierto conocimiento e
incluso a adquirir conducta tica establecida.

c) Ms aun, la recompensa y el castigo seran una injusticia absoluta, ya sea entre el hombre y
su prjimo, como entre Dios con los humanos. As, acorde al determinismo, si Shimn que
asesin a Reubn, si hubiera estado destinado a asesinar a Reubn, y este ltimo destinado a
ser asesinado: por qu Shimn ha de ser castigado? Y cmo es posible que Dios, Justo y
Recto, lo castigue por un hecho que estaba determinado a realizar, e incluso si hubiese
intentado no hacerlo no hubiera podido?

d) Asimismo, se anularan adems todas las preparaciones: construir viviendas, ahorrar dinero,
escaparse en momentos de miedo, y todo lo semejante, porque si se decret que algo debe
ocurrir es imposible que no ocurra.

Todo esto es una completa mentira, que contradice a la lgica y lo que se percibe (en la vida
diaria[82]), adems, destruye la construccin de la Tor y atribuye injusticia a Dios, fuera de l
semejante falta.

3. El libre albedro.

Sin embargo, verdaderamente, no cabe duda que los actos de los seres humanos dependen
nicamente de l, si quiere lo hace, si quiere no lo hace, sin nada que lo destine ni obligue al
respecto, por lo tanto es apropiado encomendar al ser humano: "Observa! he puesto hoy ante
ti la vida y lo bueno, la muerte y lo malo... y escogers la vida." (Devarim 30:15-19)

De tal modo, el libre albedro fue entregado a nosotros, y se impone entonces el castigo para
el trasgresor y la retribucin para el disciplinado: si escuchan (habr bendicin), si no escuchan
(habr maldicin (Cf. Devarim 11:27-28). Por lo tanto es un deber el estudio y la enseanza:
"Las ensears a tus hijos y meditars en ellas en tu casa y cuando andes por tu camino,
al acostarte y al levantarte." (Ibid. 11:19). "Llam Mosh a todo Israel y les dijo: Escucha Israel
los decretos y los juicios que yo te he declarado en tus odos hoy, las ensearn y cuidarn de
hacerlas." (Ibid. 5:1)

Junto con todo lo que conlleve el estudio y la costumbre en los preceptos, tambin son
necesarias todas las precauciones, como est escrito en la Tor: "Cuando construyas una
nueva casa, hars una baranda (MAAKE) en tu techo y as no derramars sangre en tu casa,
porque (puede) caerse alguien de l." (Ibid. 22:8) "Hablarn los policas al pueblo dicindole: el
hombre que construy una casa nueva y aun no la ha inaugurado, que se vuelva a su casa, por
si muere en la guerra, y suceda que otro hombre la inaugure." (Ibid. 20:5) "Porque esta es su
nica ropa, el traje con el que se cubre, entonces con qu se acostar? Y ocurrir que cuando
Me ruegue, lo escuchar porque Soy compasivo." (Shemot 22:26) "No destruir al molino y a
su rueda, porque est destruyendo (la subsistencia) de un alma." (Devarim 24:6) Y muchos
otros ejemplos estn escritos en la Tor y en los libros de los profetas sobre este tema, es
decir: la precaucin.

No obstante, encontramos entre los sabios, de bendita memoria, cuando declaran: Todo
depende de Dios fuera del temor a Dios (Babl-Berajot 33a). Es correcto y coincidente con lo
que ya aclaramos[83], solo que con algunas de las conductas humanas, sobre las que (en
realidad) hay libre albedro, muchos hombres suelen equivocarse pensando, que ya estn
predestinado, por ejemplo casarse con cierta persona, o si tendra dinero o no. Y esto no es
correcto ya que una mujer que alguien despose con un contrato matrimonial (KETUBA) y con
un enlace (KIDUSHIN) entonces, para el que la despos, estar permitido cohabitar con ella, lo
que es un precepto, y Dios no destina la realizacin de un precepto. Por otro lado, si se
presenta alguna relacin prohibida en este enlace, ser una trasgresin y Dios no predestina al
hombre cometer un pecado.

As mismo, alguien que rob el dinero de otro o que lo enga y niega jurando en nombre de
Dios falsamente, si decimos que Dios predispuso que ese dinero llegue a manos de l, saliendo
de las manos del primero, entonces Dios determin la realizacin de un pecado. Sin embargo
el tema no es as.

Sino que todas las conductas del ser humano dependen de l mismo y es el hombre con su
libre albedro el que decide. En este rango se encuentran indudablemente los preceptos y las
transgresiones. Tal como ya aclaramos en el segundo captulo, los preceptos de la Tor y sus
advertencias se hayan en el rea de las conductas en las cuales el ser humano tiene libre
albedro para realizarlas, o para no realizarlas. En esta funcin del alma se encuentra el temor
a Dios lo que no depende de Dios sino, que tal como explicamos, est entregado al libre
albedro del hombre[84].

Siendo as, qu significa lo que dijeron los sabios: "todo depende de Dios"? Con esta frase se
refieren a las caractersticas humanas naturales, en las cuales no hay libre albedro, por
ejemplo: ser alto o petiso, que caiga lluvia o que haya sequa, que haya aire turbio o difano, o
todo lo semejante que existe en el mundo. Todo (depende de Dios a excepcin de los
quehaceres y abstenciones del ser humano..

Este tema que aclararon los sabios, es decir, que los preceptos y las transgresiones no
dependen de Dios ni de Su voluntad, sino, ms bien, de la voluntad humana, lo aprendieron de
lo dicho por el profeta Yirmeyahu cuando declar: "De la boca del Altsimo no sentencia lo
malo ni lo bueno" (Eij 3:38). Al decir lo malo se refiere a los malos actos y "bueno" se
refiere a los buenos actos, la intencin del profeta es declarar que Dios no determina que el
ser humano se comporte mal o bien.

Por cuanto que es as, es apropiado que el ser humano reflexione y se lamente por todos los
pecados e iniquidades que hizo, ya que por propia voluntad se comport mal, como el profeta
acota: "Cunto ha de afligirse el hombre vivo, el varn por su pecado!" (Ibid. 3:39)

Luego agrega el profeta que la curacin de esta enfermedad est en nuestras manos; as como
pecamos por propia voluntad, del mismo modo debemos arrepentirnos de nuestras conductas
negativas[85]: "Meditaremos sobre nuestras sendas, las investigaremos y volveremos a Dios
elevaremos nuestros corazones al Seor a Dios que est en los cielos" (Ibid. 3:40-41)

4. La regularidad.

El dicho ampliamente difundido entre las personas, que tambin se encuentra en las obras de
los sabios y en lo dicho por los profetas, que el sentarse y levantarse del hombre y todos sus
movimientos, dependen de la Voluntad Divina y de Su deseo, en cierto aspecto, es una opinin
correcta, es decir:
a) As como alguien que arroja una piedra al aire y cae hacia abajo, en este caso decimos que
por voluntad de Dios cay "hacia abajo". Ciertamente es correcto declarar as, ya que Dios
quiso que la tierra est en el centro, a causa de esto siempre que se arroje parte de ella hacia
arriba tender a caer hacia el centro[86].

b) As mismo todas las partes del fuego tienden a subir a causa de la Voluntad (Divina) que hizo
que el fuego tendiera a subir; es decir no es que Dios desee en el preciso momento en que el
cuerpo se mueve que tienda hacia abajo (o hacia arriba)[87].

Los sabios del Kalam[88], disienten con esto ya que los escuch decir, que la Voluntad Divina
est presente en cada objeto en cada instante e instante; no as opinamos nosotros, sino que,
segn nosotros, la Voluntad Divina actu durante los seis das de la creacin y luego todos lo
que ocurre est supeditado a esas leyes fsicas (instauradas durante los seis das de la
Creacin)[89], as se declara: "Lo que hubo es lo que habr, lo que ha sido, es lo que ser, no
hay nada nuevo bajo el sol" (Kohlet 1:9) Aquello que ha sido, ya fue; lo que ha de ser, ya fue;
Dios devuelve los acontecimientos." (Ibid. 3:15) "No hay nada nuevo bajo el sol" (Ibid. 1:9)

Por lo tanto, necesitaron los sabios argumentar con respecto a todas las maravillas, y milagros
que sucedieron y los que sucedern, tal como lo atestiguan las escrituras, todo esto ya haba
sido dispuesto por la Voluntad Divina desde los Seis das de la creacin, y en aquel momento
haban sido incorporadas a la naturaleza para que se manifiesten en el momento en que deben
manifestarse; y cuando suceda este fenmeno en la naturaleza en el momento adecuado,
piensan que es algo renovado en aquel preciso instante y esto no es as.

Ya se ha comentado mucho sobre el tema en los estudios alegoricos sobre Kohlet y otros,
siendo la opinin de los sabios sobre este punto: "El mundo mantiene su disposicin natural"
(Babl-Avod Zar 54b)
Siempre encontrars en los dichos de los sabios, que se alejan de declarar que la Voluntad
Divina se presenta en cada objeto en cada momento y momento, de este modo se explica que
cuando declaran sobre el hombre que se levanta y se sienta por la voluntad divina, es decir
que le fue proporcionado al ser humano desde el momento de su creacin, la capacidad de
sentarse y levantarse, acorde a su propia voluntad. Y no que en ese momento en que el
hombre se levanto, quiso Dios que se levante o que no se levante, del mismo modo que no
quiere ahora que esta piedra que cae caiga o que no caiga.

La regla general en este tema es la siguiente, tal como Dios quiso que existan hombres
erguidos, de torso amplio, con dedos en sus manos, as tambin, quiso que se moviese o que
se abstenga por si mismo, actuando segn su libre albedro. Con respecto a sus conductas no
hay determinismo ni impedimento (para que las realice o las deje de hacer), como se explica
en la Tor cuando aclara este punto diciendo: He aqu que el hombre se ha (convertid en una
especie) nica, de l depende discernir el bien y el mal" (BeReshit 3:22)

La traduccin aramea de la Escritura comenta que la explicacin de la frase (convertid en una

especie) nica, de l depende discernir el bien y el mal significa que el hombre se transform
en nico en el mundo, o sea una especie como no hay otra que comparta esta facultad[90].
Por cuanto que es as, cabe la posibilidad que quiera arrancar del fruto de este (rbol) y coma y
viva para siempre. (Ibid. 3:23)

Al ser que la eleccin es parte de la realidad humana, me refiero a que puede realizar actos
positivos o negativos acorde a su libre albedro, se impone entonces educarlo en las sendas
del bien y del mal, siendo encomendado y advertido, castigado y retribuido, siendo todo esto
correcto. Necesitar ejercitar su alma con conductas positivas hasta que adquiera las virtudes
y alejarse de las conductas negativas hasta que desarraigue de l las bajezas, que tena. Por lo
tanto, no debe pensar que se encuentra en una situacin tal en la que es imposible cambiar, ya
que toda situacin es posible de cambiar, o de lo bueno a lo malo ya sea de lo malo a lo bueno,
siendo el hombre el que elige. Es por eso que hemos comentado todo lo referente a los
preceptos y las transgresiones.
5. Eliminacin del libre albedro.

5.1 El caso: Egipto.

Con respecto a este tema, nos queda un punto por aclarar, y es la existencia de algunos
pasajes bblicos en los cuales pareciera que Dios determina la conducta rebelde (de ciertos
hombres), forzndolo (a actuar as), esto es absolutamente incorrecto, y es necesario que lo
aclarare, pues muchos se han confundido en este punto. Ejemplo de esto es lo que se le dijo a
Abraham: "Le dijo a Abram: has de saber que tu simiente ser extranjera en una tierra que no
les pertenece; los esclavizarn y los torturarn cuatrocientos aos" (BeReshit 15:13)

Han preguntado: Acaso no se expresa aqu que se ha decretado sobre Egipto que esclavizarn
a la simiente de Abraham? entonces, Por qu los castig, ellos estaban destinados a
esclavizarlos, tal como se haba decretado?

La respuesta, sin embargo, es la siguiente: es anlogo a que Dios dijese que entre los que
nacern, habrn rebeldes y disciplinados, justos y malvados; esto es correcto, aunque no por
esta disposicin es obligatorio que aquel hombre malvado sea malvado, o aquel hombre justo
sea justo. Sino que todo aquel haya escogido ser malvado, lo fue por su libre albedro. Si
hubiese querido ser justo, lo hubiera sido sin que nada se lo impida. Asimismo, con el justo, si
hubiera querido ser malvado, nada se lo hubiera impedido, pues lo que el santo Bendito l dijo
no se refiere a cada individuo particularmente, como para que pudiera decir: estoy condenado
(a actuar de tal manera), sino al conjunto en general, quedando cada hombre con su libre
albedro en forma intacta. As cada egipcio, que esclavizaron y torturaron ( a los hebreos), si
hubiese querido no esclavizarlos (hubiera podido pues) tena eleccin para ello ya que Dios no
decret sobre un particular que los esclavizara[91].

Esta misma respuesta utilizaremos para lo que se declara: He aqu tu reposars con tus
padres, pero se levantar este pueblo y se prostituir tras dioses extraos (Devarim 31:16)
Pues no hay diferencia entre decir esto y proclamar que todo el que practique idolatra ser
castigado de tal o cual manera; ya que si no existe nadie que practique idolatra, esta
advertencia sera en vano y todas las maldiciones seran en vano, como as tambin, todos los
castigos presentes en la Tor. Por lo tanto, no porque encontramos la pena de lapidacin
(SKILA) en la Tor vamos a declarar que aquel que profan Shabat, estaba destinado a
profanarlo. Ni tampoco a causa de las maldiciones que se encuentran en la Tor diremos que,
aquellos que practicaron idolatra y por ende recaen sobre ellos las maldiciones, estaban
condenados a practicarla[92]. Sino que por su libre albedro practic idolatra el que la
practic, por lo tanto recae sobre l el castigo: "El que degella un toro (para sacrificio),
tambin el golpea a un hombre; el que presenta un cordero como ofrenda, tambin decapita
perros (para la idolatra); el que trae oblaciones, tambin salpica sangre de cerdo (para los
dolos); el que quema incienso, tambin canta a la vanidad; tambin ellos escogieron su
camino, su alma anhela sus iniquidades. Por lo tanto, Yo escoger acosarlos y les causar
pnico, pues clam y nadie respondi; habl y nadie escuch; han hecho maldades frente a
mis ojos y han escogido lo que no Me place." (Yeshayahu 66:3-4)

No obstante se ha declarado: "He endurecido el corazn del faran, y el los perseguir,

entonces Yo Me ensalzare con el faran y con su ejercito y entendern los egipcios que Yo soy
Dios y harn as" (Shemot 14:4). Y luego Dios lo castig hasta darle muerte . Ciertamente esto
da lugar para explayarse y por medio de este comentario se desprender un fundamento
importante. Reflexiona sobre mis opiniones, pon atencin en ellas y compralas con lo dicho
por otros autores fuera de mi y escoge lo que te parezca ptimo.

Mi opinin es la siguiente: si el faran y sus secuaces no hubieran tenido otro pecado que el no
haber liberado a Israel, la explicacin sobre el tema hubiese sido muy difcil, ya que Dios
mismo, haba impedido que los liberaran como se ha declarado: "Dijo Dios a Mosh: Ve al
faran, porque yo he endurecido su corazn y el de todos sus siervos para aplicar mis
maravillas dentro de su pueblo." (Shemot 10:1)

Cmo es posible que les pida que los libere, siendo que estaban condenados a no liberarlos?
ms aun, cmo es posible que los castigue porque no los liber? A simple vista esto es una
injusticia, que contradice todo lo que ya expusimos.
No obstante el tema no es as, sino que el faran y sus secuaces se rebelaron en contra de su
libre albedro, sin que nadie los obligaran; esclavizaron a los extranjeros que vivan con ellos,
hacindoles sufrir graves injusticias, como se ha declarado: "Dijo entonces a su pueblo: he
aqu el pueblo de Israel es ms numeroso y poderoso que nosotros, seamos ms sabios que
ellos para que no se reproduzcan, por si se presenta una guerra no sea que se aadan a
nuestros enemigos, no nos combatirn y nos expulsen de nuestra tierra." (Shemot 1:9-10)

Este comportamiento provena de ellos por su libre albedro y por su malvado pensamiento,
sin que nada los obligue a ello. El castigo de Dios por lo tanto, consisti en impedirles el
arrepentimiento, recayendo sobre ellos los castigos apropiados a su comportamiento. La
imposibilidad de arrepentirse se expres en la incapacidad de liberarlos[93]. Dios ya le haba
informado este asunto, es decir, que si la intencin Divina hubiera sido nicamente liberarlos
hubiera destruido al faran y a sus secuaces e Israel hubiera salido sin demoras, empero
deseaba adems de liberarlos castigar a los esclavizadores, como ya haba prometido y
declarado: "Tambin al pueblo que los va a esclavizar, Yo juzgar y despus saldrn con una
gran riqueza" (BeReshit 15:14)

Mas, si se hubieran arrepentido, hubiese sido imposible castigarlos, por lo tanto se les impidi
el arrepentimiento y los mantuvieron sin liberarlos. Esto es lo que se ha declarado: "Ahora yo
he enviado mi fuerza y te herir a ti y a tu pueblo con una peste y desaparecers de la tierra.
No obstante, para esto te he sostenido, para mostrarte mi fuerza y para que relates Mi
Nombre en toda la tierra" (Shemot 9:15-16)

No es motivo de cuestionamiento el hecho que Dios castigue al ser humano impidindole que
se arrepienta, y no permitiendo que su libre albedro escogiese el arrepentimiento porque Dios
conoce los pecados y segn su sabidura y su justicia se aplicarn los castigos: a veces en el
mundo futuro solamente, a veces en este mundo solamente o a veces en ambos. El castigo en
este mundo est dividido: a veces se castiga en el cuerpo y a veces en el dinero y a veces en
ambos.
Por ejemplo, cuando, a modo de castigo, se anula algn movimiento humano, en el cual el
hombre era poseedor de libre albedro, por ejemplo que se le paraliza su mano sin poder
realizar ninguna labor, tal como le ocurri a Yerobam ben Nebat (cf. Melaj. A 13:4) o
enceguecer los ojos, como el caso de los habitantes de Sodoma que se haban reunido en la
puerta de la casa de Lot; de la misma manera se anula la posibilidad de arrepentimiento de un
ser humano de modo que se adormece para siempre en l el sentimiento de arrepentimiento y
muere en su pecado. No esta en nuestra capacidad conocer Su sabidura al punto de saber por
qu castig a este individuo de esta forma y no de otra, del mismo modo que no sabremos
cual es la causa que llev a esta especie a tener tal forma y no otra. Pues la regla general es: "El
Creador acta rectamente, por que todos sus caminos son de misericordia y justicia; Dios de la
fidelidad en quien no hay injusticia, es justo y recto." (Devarim 32:4) Dios castigar al pecador
segn su pecado y beneficiar al benvolo segn su probidad.

Si has de preguntar; por qu entonces le pidi al faran una y otra vez liberar a Israel,
mientras que estaba condenado a no liberarlos, recayendo las plagas sobre l mientras
persista en su negativa, pues como ya aclaramos, el faran, fue castigado de modo que
contine negndose? Pues no debera haberle exigido algo que al faraon le era imposible
realizar.

Esto tambin fue obra de la sabidura de Dios pues le inform que l poda eliminarle su libre
albedro cuando quisiese, como si le hubiera dicho: "Yo te pido que los liberes, y si los liberas
te salvars; pero t no los liberars hasta el da de tu muerte" Y l debi liberarlos, para as
demostrar justo lo contrario de lo que predijo el profeta quien declar que el faran, estaba
condenado a no poder liberarlos. Esto fue una gran seal para el resto de los hombres, como
se ha declarado: Para que relates Mi Nombre en toda la tierra" (Shemot 9:16)

Es decir que es posible que Dios castigue a un individuo eliminndole su libre albedro en una
conducta especfica, comunicndole que no podr volverse atrs (y arrepentirse) de forma tal,
que no podr recuperar el libre albedro que poseia en esa conducta.
5.2 El caso: Sijn.

De esta misma forma fue castigado Sijn, el rey de Jeshbn, pues a causa sus maldades
precedentes, las cuales nadie le oblig a hacer, Dios lo castig impidindole que aceptara el
pedido de Israel de pasar por su territorio, hasta que combatieron con ll y lo mataron. Esto es
lo que se declara: "No permiti Sijn, el rey de Jeshbn, dejarnos pasar por su territorio,
porque el Seor tu Dios le endureci el corazn y fortaleci su nimo para entregarlo en tus
manos como este da." (Devarim 2:30)

Este tema fue difcil de explicar entre los comentaristas, pues pensaron que Sijn haba sido
castigado por no haber permitido que Israel pase por su territorio, entonces se cuestionaron:
cmo fue castigado si fue Dios el que le endureci el corazn? Del mismo modo que pensaron
que el faran y los egipcios, haban sido castigados por no haber liberado a Israel. No obstante
el tema no es sino como antes explicamos. favorablemente a Israel hasta que lo mataron[94].

Ya explic Dios por intermedio de Yeshayahu que suele castigar a algunos de los rebeldes
impidindoles que se arrepientan, y no dejndoles que puedan arrepentirse, como se ha
declarado: "Cubrir el corazn de este pueblo, har pesado su odo y desviar sus ojos!, no
sea que vea con sus ojos, escuche con sus odos y entienda con su corazn, y se arrepientan y
se curen" (Yeshayahu 6:10)

Todo esto est claro y no precisa ms explicacin, siendo la llave para muchas puertas. De esta
forma se entiende lo dicho por el profeta Eliyahu, de bendita memoria, acerca de los
renegados de su generacin: "Respndeme, Dios, respndeme! y sabr este pueblo que T
eres el Eterno, Dios, y T hiciste tornar su corazn hacia atrs." (Crnicas A 18:37)
Es decir, cuando ellos pecaron voluntariamente, deban ser castigados de modo tal que
desviaran su corazn de los caminos que llevan al arrepentimiento, quitndoles el libre
albedro y la voluntad para abandonar la rebelda y por esto se mantuvieron en su hereja. As
se ha declarado: "Efrayim est atado a los dolos, djalo!" (Hoshea 4:17) Es decir, que por
propia voluntad se apego a los dolos y los quiso, fue castigado de forma tal que no pudo
despegarse de ellos, esto es lo que significa la expresin: djalo Este es uno de los
comentarios ms exactos para el que entienda la sutileza de los pensamientos.

No obstante lo dicho por Yeshayahu: Dios, por qu nos alejas de Tu camino? por qu
endureces nuestro corazn a Tu temor? (Yeshayahu 63:17) esto no se enmarca dentro de la
misma explicacin que dimos hasta ahora, ni es inherente a ese tema. Sino que el significado
de este pasaje se enmarca en lo que se expresa en su contexto, esto es, que el profeta est
afligido por nuestro exilio y nuestra dispersin, por el receso de nuestra soberana y por el
control que ejercen los pueblos sobre nosotros, por eso dice en forma de splica: Seor, Dios
de Israel, cuando vean que los idlatras los someten, se desviarn del camino correcto y su
corazn se alejarn de Tu temor, esto hara pensar que Tu fueras la causa de que los
ignorantes se desven del camino correcto" Del mismo modo como declar Mosh nuestro
maestro: Dirn todos los pueblos que escucharon Tus maravillas: por no poder traer Dios a
este pueblo a la tierra que les haba jurado, los aniquil en el desierto." (Bemid. 14:15-16) Es
por eso que el profeta Isaas declara despus: Vuelve por Tus siervos, las tribus de tu
heredad! (Yeshayahu 63:17) Es decir, para que no sea profanado el Nombre Divino. Del
mismo modo como est expresado en el profeta Malaj acerca de los que se encaminan tras
la verdad, vencidos esta vez por las naciones idlatras, en tiempos de exilio, sobre los cuales el
profeta expresa sus pensamientos: Todo el que hace mal, parece ser bueno delante de Dios y
con ellos se deleita o Dnde ests Dios del juicio?" (Malaj 2:17)

Relata adems lo que explicamos sobre las penurias del exilio: Y han dicho: es intil servir a
Dios, qu hemos ganado con guardar sus estatutos? Hemos terminado como dolientes a
causa del Seor de las Huestes, por eso ahora nosotros consideramos felices a los malvados
(Malaj 3:14-15) No obstante el profeta nos augura que en el futuro Dios sacar a luz la vedad,
por eso declara: Se van a arrepentir y vern la diferencia entre el justo y el malvado, entre el
servidor de Dios y el que no lo sirve (Ibid. 3:18)
Todos esos pasaje del Tanaj de difcil comprensin de los cuales parece entenderse que Dios
determina (que ciertos individuos) pequen, ya desarrollamos su explicacin sin dejar lugar a
dudas; y es una explicacin correcta para aquel que sabe reflexiona bien.

Por lo tanto, queda en pie nuestro principio tal es que los preceptos y las transgresiones
dependen exclusivamente del ser humano, y es l el que escoge cual es la conducta a seguir; lo
que l desea hacer, puede hacer; y lo que no quiera hacer, puede no hacerlo; a no ser que Dios
lo castigue por un pecado grave[95] eliminndole la capacidad de eleccin tal como ya
aclaramos.

Es por eso que, todo hombre, debe esforzarse en adquirir las buenas cualidades, ya que no
existe un factor exgeno que lo lleve a ellas. Esto ltimo es el significado de la mxima tica
presente en este tratado: "Si yo no me preocupo por m, quin lo har por mi?" (Abot 1:14)

6. La pregunta: El conocimiento de Dios y el libre albedro.

No queda pues sobre este tema sino un punto al que referirse brevemente para completar los
temas de este captulo, y a pesar que no estaba en mis planes hablar sobre este tema, mas, me
veo obligado a hacerlo, me refiero al tema del conocimiento que tiene Dios sobre el futuro.
Por cuanto es un argumento que arguyen contra nosotros los que opinan que el ser humano
est destinado a (respetar) los preceptos o transgredirlos, es decir que el ser humano no posee
libre albedro en sus actos, ya que su albedro depende de la Voluntad Divina.

Lo que lleva a pensar as, es el siguiente dilema Dios sabe si un individuo ha de ser justo o
malvado, o no lo sabe? Si decimos que sabe, resultar que este individuo est determinado
sobre la situacin que Dios saba acerca de l desde antes, (en caso contrario) Su conocimiento
no era correcto. Y si decimos que El no sabe desde antes, entonces se llegan a todo tipo de
conclusiones extraas y lejanas (al Judasmo), que hecha por tierra toda la estructura sobre la
que se sustenta la religin.
Escucha, por lo tanto lo que tengo para decir sobre el tema, y reflexiona muchsimo sobre el
mismo, pues es correcto y no deja lugar a dudas. Es decir, tal como ya se aclar en la disciplina
que trata sobre la sabidura Divina, es decir, en lo que est ms all de la naturaleza
(metafsica) que Dios no conoce con conocimiento[96] y no vive con vida de manera tal
que sea l y su conocimiento dos entidades; tal como el ser humano y su conocimiento. Ya que
el hombre (puede vivir) sin poseer conocimiento y el conocimiento (puede existir) sin del
hombre, ya que son dos entidades.

Por lo tanto, si Dios conociese con conocimiento sera obligatoria la pluralidad, o sea que
seran varios los entes primeros[97]: Dios, y el conocimiento con el cual El conoce, la vida con
la cual El vive, el poder con el cual El puede y as todos sus atributos. No obstante te
mencionamos un argumento que es fcilmente entendible por todos, a pesar que los
argumentos y las pruebas que anulan esta hiptesis son muy contundentes y demostrativas,
quedando claro que Dios es sus atributos y que sus atributos son El. As se dice que Dios es el
conocimiento, el que conoce y lo conocido, que Dios es la vida, el que vive y El es que se
proporciona a s mismo la vida; as en el resto de los atributos. Este tema es especialmente
difcil y no pretendas entenderlo por completo con dos o tres lneas de mi comentario, sino
solamente tendrs una mera idea de la materia.

Por este fundamento, el lenguaje hebreo no permite expresar: "la vida de Dios" (JAIE DIOS)
como se dice: "la vida de tu alma" (Shmuel A 1:26), o "la vida del faran" (Bereshit 42:15), es
decir como nombre regido (SHEM NISMAJ); pues el regido y el regente (SOMEJ) son dos
entidades separadas ya que no ocurre que algo se construya consigo mismo. Por cuanto que la
vida de Dios es El mismo, y El mismo es Su vida; no son algo distinto a El y no es lgico
expresarlo en estado constructo (SMIJUT). Por ende se expresa: "vive Dios" ('JAI DIOS) siendo
la intencin que El y su vida es una sola entidad.

Ya se ha aclarado tambin en el libro de la metafsica[98], que no es posible con nuestro

intelecto conocer la existencia de Dios en forma plena; esto debido a la perfeccin de Su
existencia y a la carencia de nuestro intelecto, no teniendo Su existencia causas a travs de las
cuales sea conocido. La escasa capacidad de nuestro intelecto para conocerlo es similar la
escasa capacidad de la visin de captar la luz del sol; lo que no se debe a una supuesta
debilidad de la luz del sol, sino que esta luz es mayor que la capacidad de luz que puede tolerar
el ente que lo quiere captar.

Me he explayado en este tema en varios escritos[99], siendo todas las explicaciones correctas
y aclaratorias. Resulta por lo tanto, que no comprenderemos Su conocimiento ni Lo
abarcaremos de ningn modo, ya que l es Su conocimiento y Su conocimiento es l.

Este tema es muy complejo y qued obtuso de todos aquellos deterministas; ya que, si bien
ellos entendieron que la existencia de Dios en Su plenitud no es comprensible, igualmente
intentaron conocerla y reducirla a sus intelectos, siendo esto imposible. Porque si hubiramos
abarcado Su conocimiento, hubiramos abarcado Su existencia, ya que todo es una sola
entidad; as, Su plena comprensin implica que se comprenda tal como l es en Su existencia,
tanto Su conocer, Su poder, Su voluntad y Su vida y fuera de esto sus atributos apropiados.

Hemos aclarado, que es una absoluta necedad, pensar que es posible comprender Su
conocimiento, (lo correcto es), sepamos que l sabe del mismo modo que sabemos que l
existe. (Hasta el punto de que) si alguien nos pregunta: cmo es Su conocimiento?
Deberemos responderle que nosotros no podemos captar esto, tal como tampoco podemos
captar Su existencia en Su plenitud. Ya fue reprobado quien intent comprender Su
conocimiento y se le declar: Acaso puedes llegar a la profundidad de la sabidura de Dios,
pretendes alcanzar el propsito del Altsimo?" Iyob 11:7)

Compentrate en todo lo que dijimos, es decir, que las conductas del hombre dependen de l,
en su elegir est el ser justo o malvado, sin ningn tipo de predestinamiento Divino con
respecto a estas dos situaciones. Por eso es apropiado el prescribir los preceptos, el estudio y
la preparacin, la recompensa y el castigo no habiendo en esto ninguna duda. No obstante, el
modo de su conocimiento y Su comprensin de todos los entes est fuera de nuestro
entendimiento, como ya explicamos.
Esto es todo lo que quisimos exponer sobre este tema en este captulo, siendo que ya lleg el
momento de interrumpir estos captulos y comenzar con el comentario de este tratado al cual
introducimos estos captulos.

[1] El Pirke Avot, es un tratado de la Mishn, en el cual se exponen las mximas de los ms
afamados sabios que vivieron hasta la poca de la Mishn. En general se destacan tres grandes
temas: 1) La tica y la moral, 2) el servicio a Dios con devocin y 3) esforzarse en el
cumplimiento de los preceptos.

[2] Se refiere a la introduccin general que Maimnides hizo a la Mishn.

[3] Pues sucede a menudo que las sintticas palabras expuestas por los sabios, incluyen
muchos ms conceptos que los que se perciben a simple vista; y aquel sabio con su capacidad
de sntesis expres en pocas palabras amplias y profundas ideas, por lo cual, encontraras, que
en ciertas mximas, cada palabra encierra un concepto o varios, ejemplo de esto cita
Maimnides en la introduccin al Perek Jelek.

[4] Con verdadera felicidad, esta dejando de lado todas aquella ilusorias y vanas felicidades de
ocasin. Para poder alcanzar la verdadera felicidad es indispensable conocernos interiormente,
cmo somos, qu somos, cules son nuestras necesidades y debilidades y slo entonces
podremos saber qu y cules cosas son las que realmente son buenas y dignas de alcanzar, de
lo contrario estaremos naufragando en un mar de pasiones y palpando a ciegas los mas
oscuros placeres, imaginando que alcanzara la felicidad cuando en realidad puede suceder que
se est alejando cada vez ms de ella, en el decir de los marineros: "ningn viento es bueno
cuando no se sabe cul es el rumbo"

[5] Es decir por dos razones: 1) Que no es fcil su comprensin y 2) Que es de suma
importancia su contenido.
[6] Jasidut es el trmino hebreo con que se denomina a aquellas personas muy elevadas, que
superado el grado de Tzadik (justo) se destaca por su afn de despegarse de lo material
persiguiendo valores mas espirituales y elevados, para ello refina sus cualidades y sensibiliza su
placer por las cosas verdaderas.

[7] Talmud Babilnico, tratado Bab Kam.

[8] Talmud Babilnico, Tratado Sot, pag. 89. Por ser que este tratado conduce al Jasidut y ste
a la profeca, surge entonces, claramente de sus palabras, que las enseanzas pregonadas en
Avot, conducen a la Profeca.

[9] El de Avot

[10] Es decir no son cosas que se le han ocurrido al autor, sino que reflejan el pensamiento
rabnico de los sabios del Talmud.

[11] Estudio alegrico de los sabios talmdicos.

[12] Presta atencin y analiza lo dicho y no al que lo dijo. Cuando el sabio seala el
firmamento, el tonto se fija en su dedo.

[13] Al poseer un juicio ya formado acerca de tal autor, entonces todo lo que provenga de ese
autor lo subestimar y no lo aceptar.
[14] El trmino hebreo -Nefesh- es difcil de traducir. Normalmente se lo traduce por alma,
ms en el hebreo -Nefesh- no solo implica alma, sino tambin, como en este caso implica
adems de alma, mente. SE refiere a la parte interior-espritu del ser vivo, en contraste con al
parte externa-material. El Nefesh, entonces, hace alusin a la esencia en s del ser vivo, algo
que todo ser vivo (animal o humano) posee, tal como se describe en Gnesis 1:30. En el
Mishne Tor el Opus Mgnum de Maimnides, en Hiljot Isod Hator en el captulo 4 prrafo 8
se expresa as: La esencia de todo ser vivo es el nefesh que le otorg Dios. Los conocimientos
adquiridos por el nefesh del hombre, son la esencia del hombre que lleg a un grado superior
de sabidura. Sobre esta esencia dijo la Tora: Hagamos un hombre a nuestra imagen y
semejanza (Gen. 1:26), es decir: cuya esencia sea el conocimiento y percepcin de las ideas {y
verdades} abstractas, tales como los ngeles, que son esencias abstractas, hasta llegar {el
hombre} a asemejarse a ellos {a los ngeles}.No me refiero a la forma fsica que se percibe a
simple vista, como ser la boca, la nariz, los pmulos y el resto de las impresiones corporales, ya
que en realidad todas estas cosas son atributos {del ser, no su esencia}. Tampoco {me refiero}
al nefesh que Existe en todo ser vivo, mediante el cual se alimenta, bebe, se reproduce, siente
y discierne, sino que {me refiero} a la captacin {en s}, ella es la esencia del nefesh, y a esta
esencia del nefesh se refiri al decir: a imagen y semejanza nuestra. Encontraras que en
repetidas ocasiones se denomina a esta esencia: nefesh y ruaj. Por ello se debe prestar
atencin a esta denominacin para no confundirse, ya que cada concepto[14] debe ser
interpretado en su contexto.

9.- Esta esencia del nefesh a la que nos referimos, no esta compuesta por elementos
materiales como para que se fraccione, tampoco depende del espritu vital, hasta el punto de
estar sujeto a l {para Existir}, tal como el espritu vital esta subordinado al cuerpo, sino que
{esta esencia del nefesh} proviene de Dios, es de origen celestial. Por lo tanto, al desintegrarse
el cuerpo, que esta compuesto por materia, y perderse el espritu vital, por ser que Existe en
funcin del cuerpo y esta sujeto a l, no se perder dicha esencia ya que no depende del
espritu vital, sino que sabe y capta por s misma las verdades abstractas y conoce al Creador .
{Esta esencia} perdura para toda la eternidad. Es lo que el sabio Rey Salomn dijo: El polvo
torna a la tierra de donde era, y el espritu vuelve a Dios que lo dio (Eclesiasts. 12:7).

10.- Todo lo que dijimos sobre estos temas, es como una gota en un barril, y aunque son temas
arduos y profundos, no lo son tanto como los temas desarrollados en los captulos primero y
segundo. Las cuestiones dilucidadas en el tercer y cuarto captulo {en donde se Explica los
conocimientos de la fsica de su poca} se denominan: Maase Bereshit (La creacin).
Exhortaron los antiguos sabios que no se predique sobre estos temas en publico, sino en forma
particular, a quien se le ensea estos temas y se los Explica.
 Se puede recabar mayor informacin en el Mor Nebujim (Gua de los perplejos) Parte I
captulo 41)

[15] Es importante recalcar este punto, pues la intencin es negar la hiptesis de que dentro
de cada ser humano existe el bien y el mal como dos entes separados y que luchan entre si. Es
por eso que Maimnides, lo primero que quiere dejar en claro, es que no es as, sino que en
realidad el ente humano es uno, a pesar que tiene varias facultades.

[16] Es decir que cada facultad fue mencionada como si fuera un alma en s, por ejemplo: el
alma vegetativa, el alma evolutiva, etc. lo cual podra llevar al lector desapercibido a pensar
que en realidad el ser humano posee varias almas, algo de por s errado, es por ello que antes
que nada aclara el autor que el alma es una sola.

[17] Contemporneos de Maimnides.

[18] Que es la que realiza las funciones bsicas de alimentacin, crecimiento, etc. La cual
tambin poseen los vegetales.

[19] Que siente, piensa y se mueve. Tambin la poseen los animales.

[20] La facultad racional y del habla, reservada slo para el ser humano.

[21] La cual es una sola.

[22] Es decir, la esencia del hombre, es por naturaleza buena, "Asher bar et haadam iashar"
("creo al hombre derecho") sentencia el Rey Salomn en Proverbios. La concepcin juda que
el hombre no nace con un pecado original, sino que merced a la educacin i vicios que va
adquiriendo se va degenerando su innata capacidad de tender a la verdad, y una vez que eso
ocurre, la tarea entonces consiste en curarse y limpiarse de esas manchas que fue
adquiriendo, y entonces llegar al estado ideal el cual es regirse por el intelecto encaminndose
tras la verdad. (ver En el Jardn del Edn)

[23] Tal como lo expresa el Rey David en Salmos (41:5) Cura mi alma, pues ha transgredido

[24] Para evitarlo.

[25] Para procurarlo y de esa manera conservar la salud.

[26] Por ser que la capacidad nutritiva es una facultad del alma, y el alma humana difiere del
alma del asno, surge entonces que no podemos equiparar tampoco sus facultades, puesto que
esto seria como pretender igualar un candelabro con un ser humano, por el hecho que ambos
poseen brazos; o asimilar una mesa con un len, por ser que los dos tienen patas.

[27] Es decir, que a pesar de que la funcin final sea similar, eso no quiere decir que la
actividad se realiza de la misma manera.

[28] Es decir, que sienten, perciben.

[29] Su esencia, que es lo que lo hace ser y eso es lo que lo diferencia de las dems especies.

[30] Que se parezcan, no quiere decir que sean iguales o una misma cosa.
[31] El autor no se esta refiriendo a la similitud de los rganos por medio de los cuales
perciben (ojos, odo, etc.) sino a la relacin psicofsica entre cuerpo y alma. (Cmo esos
impulsos elctricos de la neuronas proyectan en nuestra mente una determinada imagen,
cmo del mero querer mover el brazo, puedo mover el brazo.)

[32] Movimientos del estomago, intestino, etc. para que el alimento circule.

[33] El hecho de que el alimento permanezca en un determinado rgano el tiempo necesario.

[34] Manejo de los jugos gstricos.

[35] Todas estas tareas las realiza en forma automtica.

[36] Como la sangra, etc.

[37] Sudor, orina.

[38] La memoria.

[39]La facultad imaginativa.

[40] Por ejemplo, combinar las alas del guila percibida, con el cuerpo de un caballo.
[41] Por ejemplo quitar la cabeza del cuerpo de un hombre.

[42] Sin ningn instrumento que neutralice la fuerza de la gravedad.

[43] Corriente filosfica islmica de la poca medieval.

[44] Obligatorio de ser.

[45] De la voluntad. La voluntad debe ser atrada o causada por algo. Qu es lo que hace que
el hombre desee tal o cual cosa?, Maimnides sostiene que esta facultad es nutrida por una de
dos facultades del alma: la imaginativa (Jelek hadimin) o la racional (Jelek hasejel). Es decir, Si
el individuo esta sumergido en cosas como ser lo lindo, lo feo, lo agradable, lo placentero, etc.,
estos son valores que pertenecen al reino de la imaginacin (Dimin), entonces su voluntad
tender a proveer tales valores, mas si se trata de alguien que se gua por su capacidad
racional (sejel), es decir respondiendo a parmetros verdaderos, independientemente de que
sean agradables o no, entonces la voluntad de este individuo tender hacia ese campo. Por lo
tanto, debemos estar alertas, con qu estamos nutriendo a nuestra capacidad volitiva, pues en
base a ello va a ser formada nuestra voluntad. Cuando ms sumergidos en el mundo de lo
pasional, ms nuestra voluntad se inclinar hacia all, mientras que si nos conducimos en base
a una escala de valores basada en lo racional entonces nuestra voluntad tender hacia ese
rumbo. (Para ms detalles sobre este tema ver: En el Jardn del Edn, una enseanza para
todos los tiempos).

[46] Del objeto deseado.

[47] Hacia el objeto deseado o apartarse de lo que no desea.

[48] Influencias.
[49] De la facultad racional.

[50] Acciones.

[51] Saber filosfico.

[52] Como por ejemplo: el cosmos y sus constelaciones, la fsica, etc.

[53] Es decir, hasta aqu, slo se dedic a describir al nefesh mente-alma y su constitucin y
funcionamiento.

[54] Es decir su esencia, lo que le da sentido a su existencia.

[55] Es decir, cuando no se desarrolla su intelecto, no adquiere sabidura o no logra alcanzar la

sapiencia.

[56] Autocontrol

[57] Lo que esta demostrando, es que las facultades nutritiva e imaginativa, no son
controlables por el ser humano, funcionan solas, aun mientras dormimos.
[58] Acerca de si los preceptos o las prohibiciones entran dentro de esta facultad.

[59] Es decir de las cinco facultades del alma, slo estas dos funciones son las que se ocupan
los preceptos u obligaciones, ah se concentran el acatamiento o la rebelda y por ende las
buenas o malas cualidades, virtudes o vicios.

[60] Corrupciones ticas y corrupciones o vicios intelectuales.

[61] La capacidad de razonamiento.

[62] Premisas lgicas bsicas como por ejemplo: que el es menor que el entero, o si A=B y
B=C entonces C=A, etc.

[63] El saber adquirido como consecuencia del uso del razonamiento especulativo, es decir, la
informacin que he aprehendido mediante la aplicacin de la lgica.

[64] Es decir, en cuanto a virtudes se refiere, es la capacidad volitiva del alma, o sea de la
voluntad del individuo es que depende el ser bondadoso o misericordioso, etc. y la facultad
sensitiva actuar acorde a lo definido por la capacidad volitiva.

[65] As, un paciente que debe guardar cama y seguir un tratamiento estrictamente, si se deja
arrastrar por sus placeres y decide salir a jugar y romper el tratamiento que le impide beber,
etc. obviamente que no se curara y que su enfermedad empeorara.

[66] Considerado tambin como un defecto.

[67] Esto lo hacan como mtodo personal, y no como tratamiento general aplicable a
cualquiera.

[68] Estando ellos sanos, sin poseer ningn desvo o tendencia negativa.

[69] La medicina.

[70] La comprensin de Dios.

[71] A diferencia del anterior, que a pesar de realizar actos buenos posee inclinaciones y
pasiones negativas, el justo en cambio, todas sus pasiones y tendencias son hacia lo positivo.

[72] Por ej. El justo es aquel que no roba o no come algo delicioso o no acosa sexualmente a
una joven bonita, y se abstiene todo esto o cosas similares, porque entiende y comprende que
eso es malo; y en forma natural se aparta de ello, despreciando y condenando esos actos. En
cambio, el que se controla, es aquel que deseara poder llevarse ese hermoso objeto, o comer
esa delicia o poder cohabitar con esa joven bonita, mas no lo har, porque controla sus
pasiones. La diferencia es que el justo, no lo hace porque l sabe y entiende que est mal y por
lo tanto no quiere ni tiene inclinacin hacia ello. El otro, quisiera hacerlo, no obstante no lo
hace. En resumen, uno tiene la inclinacin, mas la doblega, y el otro ni siquiera tiene tal
debilidad.

[73] La postura de los filsofos y la de los sabios, con respecto a quin es mas laudable, el
justo o el que se contiene?.

[74] Escuela filosfica rabe, a la cual Maimnides atribuye muchos errores lgicos. Ver More
Nebujim I Cap. 71.
[75] Maimnides, considera errneo denominarlas intelectuales, pues, no es el intelecto el
que impone tal actitud (reprobar a tales actos). Ya que razonando lgicamente, no se llega a la
conclusin de que es malo robar, por ej. (Entendiendo por razonamiento lgico los silogismos
por ej. Si A =B y B= C entonces A= C) Sino que condenar el robo es prioritario para el
establecimiento de una sociedad sana. Y ello pertenece a la categora de los MEFURSAMOT,
difundidas.

[76] Es decir que, no las realiza porque la Tor se lo impidi y no porque a l no le apeteca.

[77] Estudios exegticos.

[78] Estudios expositivos.

[79] Es decir, que se interponen varios velos, obstculos que no permiten al profeta, una
captacin ntida de Dios.

[80] Rashi, exgeta del siglo 10, explica esta frase talmdica diciendo: Los dems profetas,
imaginaron que vieron, mas no vieron; empero Mosh, capt, y supo que no vio. Es decir,
Mosh, a diferencia de los dems profetas, lleg al grado de saber que es imposible captar o
imaginarse a Dios.

[81] Maimnides en su responsa a los sabios de Marseil no desconoce que existe en el talmud
opiniones aisladas que sostienen el fatalismo *************traducir pag. 203 a
********************
[82] En el diario vivir, cada uno de nosotros percibimos que no es as, que en realidad somos
nosotros los que decidimos sin estar determinados o condenados a actuar de esta u otra
manera.

[83] Aunque aparentemente esto contradice, pues este dicho pareciera afirmar la teora del
destino.

[84] Depende del ser humano el tener o no temor a Dios, es decir, cumplir los preceptos o no.

[85] Es decir, de nosotros depende arrepentirnos y mejorar las conductas negativas y sus
consecuencias, y no pensar que es Dios el que hace que alguien se arrepienta o no.

[86] Es decir, fue Dios el que cre las leyes fsicas y entre ellas la ley de la gravedad y la piedra
esta sujeta a esa ley.

[87] Sino que todo est sujeto a esas leyes fsicas que Dios cre en un principio y salvo que
medie un milagro, cosa que es factible, todo responder a esas leyes naturales que fueron y
son Voluntad Divina.

[88] Corriente filosfica islmica.

[89] No Voluntad en cada momento (pues eso seria sumergir a Dios en el Tiempo y Dios no
tiene tiempo) sino que se trata de una Voluntad ya estipulada desde el Principio.

[90] Es la nica especie en el mundo que posee esta capacidad (verdadero y falso son
conceptos objetivos, bueno y malo son conceptos subjetivos, por los tanto ser el hombre el
que determine qu es bueno y qu es malo)
[91] Prueba de ello es la hija del faran que decidi proteger y mantener con vida a Moiss.

[92] Hacer idolatra.

[93] El faran a Israel.

[94] Es decir que el faran y sus secuaces fueron castigados por sus iniquidades anteriores,
haber esclavizado a Israel, impidindoles arrepentirse hasta que recayeron sobre ellos todas
aquellas plagas. As el castigo a Sijn fue por sus iniquidades anteriores, por las torturas e
injusticias que hizo en su reino, impidindole que respondiera

[95] Que l mismo haya realizado con anterioridad y por propia voluntad.

[96] Se refiere a que el conocimiento de Dios no es similar a nuestro conocimiento ni que la

vida de Dios es similar al concepto de lo que nos referimos cuando decimos vida.

[97] Es decir, por cuanto que Dios estara compuesto por varios entes (l y Su conocimiento, Su
vida, etc), la causa primera (que es Dios) no sera un solo ente sino un compuesto de varios (l,
Su conocimiento, Su vida, etc.)

[98] Metafsica de Aristteles.

[99] Hiljot Isode Hator cap. 2:10, Gua de los Perplejos parte I cap. 53, 57, 59, parte III cap. 19.