Jean Daniélou-Les Symboles Chrétiens Primitifs-Éditions Du Seuil (1961)

Du mme auteur
Dieu et Nous
Seuil, Livre de vie , n 36,1963
Nouvelle Histoire de l'glise, tome 1
Seuil, 1963
tudes d'exgse judo-chrtienne : les testimonia
Beauchesne, 1966
Tests : attestation, contestation, dtestation, protestation
Beauchesne, 1968
Nouveaux Tests
Beauchesne, 1970
L'glise des aptres
Seuil, 1970
Essai sur le mystre de l'histoire
Cerf, 1982
L'glise des premiers temps
Seuil, Points Histoire , n 80,1985
La Foi de toujours et l'Homme d'aujourd'hui
Beauchesne, 1991
Les vangiles de l'enfance
De scie de Brouwer, 1993
Jean-Baptiste, tmoin de l'agneau
Descle de Brouwer, 1993
Carnets spirituels
Cerf, 1993
Les Anges et leur mission
Descle de Brouwer, 1994
Les Manuscrits de la mer Morte
Seuil, Livre de vie , n 121,1995
Jean Danilou
DE L'ACADMIE FRANAISE
Les Symboles
chrtiens
primitifs
ditions du Seuil
COLLECTION DIRIGE PAR
VINCENT BARDET ET JEAN-LOUIS SCHLEGEL
ditions du Seuil, 1961
ISBN 2-02-028771-4
(ISBN 2-02-003062-4, 1" publication)
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INTRODUCTION
Avant de se rpandre dans le monde grec et romain et d'en

emprunter la langue et les images, le christianisme a connu
une premire priode dans un milieu juif o l'on parlait ara-
men.Ce judo-christianisme n'a pas eu d'avenir et les traces en
avaient peu prs disparu. Pourtant des uvres tranges,
transmises dans des traductions en langues orientales, arm
nien, syriaque, copte, thiopien, ont permis peu peu d'en
restituer l'hritage littraire : ce sont les Odes de Salomon,
VAscension d'hae, les Testaments des XII patriarches, d'au
tres encore. J'ai essay, dans un autre livre, d'en restituer la
mentalit 1 . Celle-ci relve des catgories de l'apocalyptique
juive. C'est une thologie de l'histoire qui s'exprime au
moyen de symboles.
J'ai t ainsi amen me demander si un certain nombre
d'images, parmi celles que nous a lgues le christianisme
antique, ne remontaient pas cette priode primitive et n'y
trouvaient pas leur signification. J'ai publi dans diffrentes
revues, depuis 1954, les rsultats de ces recherches. Ce sont
ces tudes, rvises et compltes, que j'ai rassembles dans
ce livre. J'ai constat la singularit des symboles de la croix,
celui de la charrue en particulier. J'ai cru reconnatre l'impor
tance de la couronne dans la symbolique sacramentaire. J'ai
t tonn de voir le baptme compar un char par lequel
l'homme s'lve vers le ciel. Par ailleurs j'ai t amen
penser que des symboles plus connus, celui du poisson en
1. Thologie du judo-christianisme, Descle, 1958.
7
LES SYMBOLES CHRTIENS PRIMITIFS
particulier, pouvaient avoir une autre signification que celle

qu'on leur donne d'ordinaire.
La singularit toutefois de ces conclusions me laissait moi-
mme perplexe. C'est dire l'intrt avec lequel j'ai lu, dans
un numro de VOsservatore Romano du 6 aot i960, un arti
cle o le R. P. Bagatti, l'un des meilleurs archologues de
Palestine, rapportait les tonnantes dcouvertes faites H-
bron, Nazareth et Jrusalem et qui ont permis de mettre
jour un certain nombre d'ossuaires et de stles funraires
dont le caractre judo-chrtien est certain et qui prsentent
prcisment la plupart des symboles que j'avais reconnus de
mon ct comme judo-chrtiens dans les monuments littrai
res. On retrouve la charrue et la palme, l'toile et le plant,
la croix et le poisson. Ces ossuaires ont appartenu une com
munaut judo-chrtienne vivant en Palestine la fin du
Ier sicle et au II* sicle. Les symboles qu'ils prsentent ont
t tudis par le R. P. Testa dans une thse soutenue l'Ins
titut biblique de Rome, non encore publie et dont je sais seu
lement ce qu'en ont crit le P. Bagatti, dans l'article cit, et
l'auteur lui-mme dans VOsservatore Romano du 25 septem
bre i960 2 .
C'est donc une page nouvelle de l'histoire du christianisme
qu'il devient possible d'crire. Rien n'tait plus obscur pour
nous jusqu'ici que cet espace qui spare les tout premiers com
mencements de l'glise, que nous dcrivent les ptres de
saint Paul et les Actes des Aptres, de ses dveloppements
en milieu grec et romain, Alexandrie, Carthage et
Rome. C'est cette priode obscure qui commence s'clairer.
Et ce qui se rvle tous, c'est prcisment l'importance qu'a
eue ce moment ce christianisme de structure smitique que
nous ne souponnions pas et dont l'tude de la symbolique
judo-chrtienne nous fait connatre certains caractres.
2. La thse est parue en 1962 sous le titre : Il simbolismo dei Giudei-

Cristiani, Jrusalem, Tipografia dei PP. Francescani (note de la 2* dition).
I
LA PALME ET LA COURONNE
Le Nouveau Testament n'est pas la destruction, mais l'ac

complissement de l'Ancien. Il n'y a pas de plus remarquable
exemple de ce principe que celui des ftes liturgiques. Les
grandes solennits du judasme, Pque et la Pentecte, sont
restes celles du christianisme, en se chargeant seulement d'un
sens nouveau. Il y a pourtant une exception au moins appa
rente cette loi, celle de la fte des Tabernacles, la Scnopgie
des LXX, qui avait lieu en septembre. Il n'en subsiste qu'un
vestige, la lecture du texte du Lvitique qui la concerne, le
samedi des Quatre-Temps de septembre. Nous nous sommes
demand ailleurs si la fte n'a pas cependant laiss de traces
dans la liturgie et l'exgse chrtiennes1. Mais d'abord nous
avons nous demander la signification qu'elle revtait au
temps du Christ.
La premire origine de la fte des Tabernacles est chercher

dans le cycle des ftes saisonnires. Elle est la fte des ven
danges, comme la Pentecte tait celle de la moisson 2 . Le texte
i. Les Quatre-Temps de septembre et la fte des Tabernacles , La

Maison-Dieu, 46 (1956), pp. 114-136; La fte des Tabernacles dans l'ex
gse patristique , Stud. Patrist., I, Berlin, 1957, pp. 262-279.
2. J. PEDERSEN, Isral, II, Londres, 1940, pp. 418-425; H. J. KRAUS,
Gottesdienst in Isral. Studien zur Geschichte des Laubhiittenjestes,
Munich, 1954; J. VAN GOUDOEVER, Biblical Calendars. Leyde, 1959.
PP- 30-36.
9
mme du Lviiique qui en prescrit la clbration l'indique
(XXIII, 39). Philon souligne aussi cet aspect (Spec. leg., 11,
204). C'est cette fte saisonnire que se rattachent les rites
caractristiques de la fte : l'habitation dans les huttes (dxnvai)
construites de branchages pendant sept jours, les libations
d'eau destines obtenir la pluie, la procession autour de Tau-
tel le huitime jour, o l'on tenait d'une main le bouquet
(lulab), fait de trois espces de rameaux, saule, myrte et palme,
et de l'autre un fruit de citronnier (etrog)*.
Mais, comme pour les autres ftes, qui ont mme origine, la
pense juive a inscrit le souvenir d'un vnement historique de
son histoire dans le cadre cyclique de la fte saisonnire. Ainsi
Pque, fte des premiers pis et des pains azymes, est devenue
la fte des premiers-ns pargns (passah) par l'Ange exter
minateur. La Pentecte a t associe la communication del
Loi sur le Sina. Ainsi en est-il de la fte des Tabernacles. Dj
le Lvitique explique qu'elle est destine rappeler aux Juifs
le souvenir de leur sjour dans les tentes (dxnvai) du dsert au
temps de l'Exode (xxm, 43). Cette interprtation se rattache
la tradition sacerdotale. Elle se retrouvera chez Philon (Spec.
leg., 11, 207), dans la tradition rabbinique4, chez les Pres de
l'glise 6 .
Mais partir des Prophtes, et surtout dans la priode post-
exilique,. les vnements passs de l'histoire d'Isral et en par
ticulier de l'Exode ne sont rappels que pour entretenir l'esp
rance du peuple dans les vnements futurs o la puissance
de Yahweh se manifestera de faon plus clatante encore en
faveur des siens. Les vnements de l'Exode deviennent la
figure des ralits eschatologiques. C'est le fondement de la
typologie. Ceci est vrai de la Pque et de la sortie d'Egypte.
Elles apparaissent comme la figure de la dlivrance eschatolo-
3. Voir STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum N. T., II, pp. 774-812.

4. Ibid., II, 778.
5. THODORET, Quaest. Ex., 54; P. G., LXXX, 276 B-C; JRME, In
Zach., 3, 14; P. L., xxv, 1536.
IO
gique du peuple de Dieu. Or ceci est vrai de faon minente

pour la fte des Tabernacles. Elle prend plus que toute autre
fte une signification eschatologique. Peut-tre peut-on en
trouver une raison dans un trait que nous indique Philon :
qu'elle termine (TEEICOOI) le cycle agraire de Tanne. (Spec.
leg., il, 204.)fl
Mais il y a une raison plus ancienne et plus profonde. La
fte semble en effet avoir un lien trs spcial avec les esprances
messianiques. Les origines de ce lien sont obscures. Mais il
semble bien que la fte des Tabernacles serait en relation soit
avec la fte annuelle de l'instauration royale, soit plutt,
comme le pense Kraus, avec le renouvellement de l'alliance
par le roi davidique. C'est cette fte dont les dbris dsintgrs
subsisteraient dans les trois grandes ftes juives de Tischri,
Rosh-ha-Shana, Kippur et Sukkth (dxrrvcti)7. Cette fte
aurait pris dans le judasme un caractre messianique, c'est--
dire aurait t mise en relation avec l'attente du roi venir. Il
ne s'agit pas ici de l'origine premire de la fte, qui semble
se rattacher aux rites saisonniers, mais d'une transformation
qu'elle aurait subie l'poque royale et qui y aurait introduit
des lments nouveaux.
Il est sr en tout cas que plusieurs textes nous attestent
l'importance prise par la fte dans le judasme postexilien en
relation avec l'attente messianique. Le premier est le chapitre
final de Zacharie. On y voit d'abord Yahweh poser ses pieds
sur le Mont des Oliviers qui fait face Jrusalem du ct de
l'Orient (xiv, 5). Puis il est dit que des eaux vives sortiront
de Jrusalem (xiv, 8). Mais surtout nous y voyons toutes
les nations monter Jrusalem pour clbrer la fte des Taber
nacles (xiv, 16). Ainsi la fte des Tabernacles apparat
comme une figure du royaume messianique. Les deux autres
6. THODORET l'appelle fte de la consommation (aovxeXefaO la fin de

l'anne (Quaest. Ex., 54; P. G., LXXX, 276 B).
7. N. H. STRAITH, The Jewish New Year Festival, Londres, 1947,
pp. 75-80.
II
traits semblent s'y rapporter. L'effusion d'eaux vives est en

relation avec les rites de la fte et le Mont des Oliviers est le
lieu o l'on rcoltait les branches pour les huttes 8 . Ce dernier
point ne sera pas sans intrt, quand nous aurons rapprocher
l'entre de Jsus Jrusalem, venant du Mont des Oliviers,
et la fte des Tabernacles.
Par ailleurs nous possdons un psaume qui appartient la
liturgie postexilienne de la fte et dont le caractre messianique
est vident : c'est le Psaume 117. Il tait chant durant la pro
cession solennelle o le huitime jour les Juifs circulaient
autour de l'autel en portant le lulab. C'est cette procession
que fait allusion le verset : Constituite diem solemnem in con-
densis usque ad cornu altaris. Or ce psaume dsigne le Messie
comme celui qui doit venir : Benedictus qui venit in nomine
Domini. Et il appelle sa venue par le cri de VHosanna : O
Domine salvum me fac. Le psaume contient galement un
autre texte messianique que le Nouveau Testament appliquera
au Christ. C'est le verset : La pierre rejete par ceux qui
btissaient est devenue la pierre angulaire. (cxvn, 22.) Tous
ces passages nous montrent que la liturgie des Tabernacles
tait un lieu privilgi de l'attente messianique.
Cette interprtation messianique de la fte s'est continue
dans le judasme jusque dans les premiers sicles chrtiens.
Saint Jrme, commentant Zach., xiv, 6, expose que les Juifs
voient dans la fte des Tabernacles, par une fallacieuse esp
rance, la figure des choses qui arriveront dans le rgne mill
naire . (m, 14; P. L., xxv, 1536 A.) De mme interprtent-
ils galement l'effusion d'eaux vives et la reconstruction de Jru
salem (1529 A-C). Ainsi pour les Juifs les festivits des Taber
nacles, o chacun mangeait et buvait avec sa famille dans sa
hutte orne de branches varies, apparaissait comme une prfi
guration des joies matrielles dans le royaume messianique.
8. Voir Nhmie, vm, 15 : Allez sur la montagne et emportez des

branches pour faire les tabernacles.
12
Les esprances messianiques qu'entretenait la fte peuvent
nous expliquer qu'elle ait t l'occasion d'une certaine agita
tion politique et que les Pres de l'glise mettent particulire
ment les chrtiens en garde contre elle 9 .
Mais le texte de Jrme a un autre intrt, celui de mettre la
fte en relation avec les Mille ans. Nous savons en effet que
l'expression a une signification paradisiaque. Mille ans est l'ge
qu'aurait vcu Adam, s'il tait rest fidle, et que ses descen
dants n'ont plus jamais atteint cause du pch originel 10 .
Ainsi la fte des Tabernacles se charge d'un nouveau symbo
lisme, que nous retrouverons plus loin chez les Pres et qui
nous est attest par ailleurs dans le judasme. Son cadre arbo
rescent voque le jardin originel. Ses festivits annoncent l'a
bondance matrielle du rgne messianique. Jrusalem restau
re est le Paradis retrouv. L'eau vive est celle de la source
paradisiaque qui se rpand dans les quatre directions. L'etrog
port la fin est le symbole du fruit de l'arbre de vie. (Jrme,
loc. cit., 1357 A). On sait d'ailleurs combien thmes messiani
ques et thmes paradisiaques sont unis dans le judasme.
Que Jrme tmoigne d'une tradition ancienne, nous en
avons la preuve dans le fait que cette interprtation millna
riste de la fte des Tabernacles se trouve dj chez Mthode.
Celui-ci, interprtant dans un sens eschatologique la sortie
d'Egypte, crit : M'tant mis en route, moi aussi, et tant
sorti de l'Egypte de cette vie, je parviens d'abord la rsur
rection, la vraie fte des Tabernacles. L, ayant construit
mon tabernacle le premier jour de la fte, celui du jugement,
je clbre la fte avec le Christ pendant le millnaire du repos,
appel les sept jours, le vrai sabbat. Ensuite je me mets en
route vers la terre de la promesse, les cieux. (Conv., ix, 5;
G.C.S., 120.) La fte des Tabernacles signifie donc le rgne
9. Voir M. SIMON, Verus Isral, Paris, 1948, p. 338. Voir aussi

W. R. FARMER, The Palm Branches in John, 12, 13 , JTS, 3, 1952, 62-66.
10. Voir Jean DANILOU, Thologie du judo-christianisme, Paris, 1959,
PP- 353-358.
13
terrestre du Messie, avant la vie ternelle. L'intrt de ce texte
est qu'il nous montre que cette conception millnariste de la
fte existait aussi chez certains chrtiens comme d'ailleurs
Jrme le dclare (1529 A). On sait par ailleurs que Mthode
se rattache la thologie asiate. Or c'est dans celle-ci, dans
VApocalypse de Jean et chez Papias, qu'apparat le millnaire
en mme temps que la premire symbolique eschatologique
chrtienne des Tabernacles. Les chrtiens la tenaient des Juifs.
Et ceci nous permet donc de remonter pour ceux-ci aux temps
apostoliques.
D'ailleurs les donnes archologiques juives nous apportent
de ceci une confirmation dcisive. Il suffit de lire l'ouvrage de
Erwin Goodenough 11 sur le symbolisme juif l'poque grco-
romaine pour constater que les thmes les plus frquemment
reprsents sont en relation avec la fte des Tabernacles. Ceci
est vident pour le lulab et Vetrog. Mais la question peut se
poser aussi pour la menorah. On sait que la fte des Taberna
cles tait une fte des lumires. Le sophar se rattache la fte
de Rosh ha shana, qui fait partie du mme cycle. De mme
aussi le sacrifice d'Isaac. Par ailleurs ces symboles sont en
relation avec l'esprance eschatologique, au moins pour une
part. Cette esprance est-elle messianique ou porte-t-elle sur
l'au-del, c'est une question que nous aborderons plus loin en
traitant du sens de ces diffrents symboles.
Un cas particulirement intressant est celui de la synagogue
de Dra-Europos. Plusieurs des fresques qu'elle contient ont
t mises en relation avec la fte des Tabernacles. Ainsi pour
la fresque W . B . 1, selon du Mesnil du Buisson. Mais cette
opinion ne semble pas pouvoir tre retenue12. Par contre Krae-
ling estime que S.B. 1, qui reprsente la ddicace du Temple,
emprunte des traits la fte des Tabernacles. Aussi bien la
11. Jewish Symbols in Greco-Roman Period, 8 vol., New York, 1953-

1959-
12. C.-H. KRABLING, The Excavations of Dura-Europos, Final Report,
vin, 1, New Haven, 1956, pp. 118 et suiv.
14
ddicace du Temple sous Salomon avait-elle eu lieu effective
ment au cours de la fte. Un trait intressant est la prsence
d'enfants, que nous retrouvons dans l'entre du Christ Jru
salem. Si cette fresque a une signification messianique, comme
le pense Kraeling 13 , la fte des Tabernacles, lie l'dification
du Temple, y aurait une interprtation de cet ordre.
Mais la fresque la plus intressante sans doute pour notre
propos est l'ensemble qui entoure la niche de la Tora et qui a
donc une importance capitale. Dans la partie infrieure, nous
avons au centre une reprsentation schmatise du Temple,
entour gauche du chandelier sept branches, avec le lulab
et Vetrog, et droite du sacrifice d'Isaac. Tout ceci se rfre
aux ftes de Tishri. La partie suprieure, dans sa forme la plus
ancienne, prsente, selon Kraeling, l'arbre de vie entour
d'une table et d'un trne, tous ces symboles ayant un sens
messianique. On est en droit de se demander ds lors s'il n'en
est pas de mme du Temple, du lulab et de Vetrog, de la me-
norah. Aussi bien Rachel Wischnitzer n'hsite pas rappro
cher cette reprsentation de Zacharie, xiv, 16 et voir, dans
le temple, le Temple eschatologique 14 . Et elle conclut l'ensem
ble de son tude : La seule fte indiscutablement dsigne
par les symboles cultuels, le lulab et Vetrog, est la fte des
Tabernacles. Mais elle est conue symboliquement comme une
fte messianique et associe avec la peinture centrale du Tem
ple messianique et l'ide de salut 16 .
Il rsulte de cette premire enqute que la tradition juive

depuis le temps des Prophtes jusqu'au IV sicle aprs le
Christ a donn de la fte des Tabernacles une interprtation
messianique. Ceci, que nous avons montr pour la fte dans son
13. Op. cit., p. 117.

14. The'Messianic Thme in the Paintings of the Dura Synagogue,
Chicago, 1948, p. 89.
15. Rachel WISCHNITZER, op. cit., p. 101.
15
ensemble, nous devons le reprendre maintenant au niveau des
diffrents lments qui la constituent. D'une part nous y trou
verons une confirmation de ce que nous avons avanc. Et par
ailleurs nous serons amens dgager les symbolismes escha-
tologiques divers que ces lments ont revtus dans le judo-
christianisme durant la priode qui nous occupe. Nous ferons
appel la fin aux donnes littraires juives, aux donnes
archologiques juives, mais aussi aux donnes judo-chrtien
nes qui apparaissent simplement l'cho d'un symbolisme ant
rieur.
Une premire donne est celle des huttes de feuillage, les
axrrvai, les tabernacles. C'est sans doute un des lments dont
la signification messianique remonte le plus haut. C'est peut-
tre eux qu'Isae, XXXII, 18, fait allusion, en nous reprsen
tant la vie des justes dans le royaume messianique, comme
une habitation dans les cabanes de paix . C'est partir de
ce thme que, comme l'a vu Harald Riesenfeld, une significa
tion messianique sera donne aux huttes de la fte des Taber
nacles : Les cabanes furent conues non seulement comme
rminiscence de la protection divine dans le dsert, mais aussi
comme une prfiguration des sukkoth dans lesquels les justes
habiteront dans le sicle venir. Ainsi il apparat qu'une
signification eschatologique trs prcise tait attache au rite
le plus caractristique de la fte des Tabernacles, telle qu'elle
tait clbre au temps du judasme 16 .
C'est dans la mme perspective qu'il faut sans doute expli
quer dans le Nouveau Testament les tabernacles ternels
(atcorVioi oxrvvai) dont il est question dans Luc, xvi, 9. De mme
l'expression oxrvai est frquente dans VApocalypse pour dsi
gner l'habitation des justes dans le ciel, (vu, 15 ; XII, 12 ; xm,
6; XXI, 3.) Or nous verrons que VApocalypse est remplie d'al-
16. Jsus transfigur, Copenhague, 1947, p. 189. Voir J. BONSIRVKN, Le

judasme palestinien au temps de Jsus-Christ, i, Paris, 1945, p. 522 ;
H. SAHLIN, Zur Typologie des Johannesevangeliums, Upsal, 1950, p. 54.
16
Iusions la fte des Tabernacles. Mais surtout il semble bien
que nous puissions, avec Riesenfeld, voir dans la symbolique
schatologique des huttes la clef d'un pisode capital du Nou
veau Testament, celui de la Transfiguration. Un certain nom
bre de traits orientent en effet vers une relation de l'pisode et
de la fte des Tabernacles. Le premier est chronologique. Marc
it Mathieu disent que la Transfiguration eut lieu six jours
plus tard (Mt.f xvn, i ; Me, ix, 2), tandis que Luc la fixe
peu prs huit jours aprs (ix, 28). Le flottement mme indi
que qu'il s'agit d'une circonstance de l'anne o l'intervalle
de six huit jours a une porte spciale. Or ceci convient tout
particulirement la fte des Tabernacles, qui durait huit jours
et o le huitime jour avait une importance particulire.
Un second trait, gographique, est celui de la Montagne.
Or nous avons not le lien particulier de la fte et du Mont
des Oliviers. Dans Zacharie, la gloire de Yahweh apparat sur
le Mont des Oliviers : ainsi le Christ se manifeste-t-il dans
sa gloire sur la Montagne non identifie de la scne. La nue
est en relation avec le culte du Temple. Elle est ici l'ex
pression de l'habitation de Yahweh parmi les justes dans le
monde venir. Riesenfeld indique galement que l'expres
sion : a II nous est bon d'tre ici (Luc, ix, 37) pourrait tre
l'expression du repos, de l'vTravoi eschatologique, dont
nous avons vu tout l'heure dans Isae le lien avec l'habita
tion dans les Tabernacles17.
Ds lors un dernier trait, le plus mystrieux, s'claire, celui
des huttes (<Jxr\vai) que Pierre propose de dresser pour le Mes
sie, Mose et lie. Il semble bien en effet qu'il faille voir dans
ces huttes une allusion la fte des Tabernacles. La mani
festation de la gloire de Jsus apparat Pierre comme le
signe que les temps messianiques sont arrivs. Or l'un des
caractres des temps messianiques tait l'habitation des justes
dans les huttes qui prfiguraient les huttes de la fte des Taber-
17. Op. cit., p. 258.
17
LES SYMBOLES CHRETIENS PRIMITIFS a
nacles. Le geste de Pierre s'explique trs clairement ds lors.
Il exprime sa foi dans l'accomplissement actuel des temps
messianiques sous la forme des rites de la fte des Taberna
cles 18 . Le trait se comprend encore mieux si la scne a effecti
vement eu lieu l'poque de la fte des Tabernacles. C'est
une question sur laquelle nous reviendrons.
Il reste une dernire remarque faire sur la signification
eschatologique des cabanes, celle de leur symbolisme. Mthode
y voit le symbole des corps ressuscites durant le millnaire.
(Conv., ix, 9; G.C.S., 120.) La comparaison du corps avec
un tabernacle se trouve dans Sagesse, iv, 15; II Corinthiens,
iv, 2-8; II Pierre, 1, 13. Mais la question de sa relation dans
ces textes la fte des Tabernacles est discute ; nous y revien
drons plus loin. Un des textes bibliques les plus anciens, o
les chrtiens avaient associ l'ide de rsurrection celle d'un
tabernacle dress, est Amos, ix, 11 : Je relverai (vao*-
Trjcfco) la tente de David. Le texte est dans les Testimonia
utiliss par Irne (Dem., 38 et 62) comme prophtie de la
rsurrection du Christ. Et il tait dj dans les Testimonia
de Qumrn, mais sans rfrence la rsurrection. (C.D.C.,
vu, 14-19.) Il n'apparat donc pas que la relation des huttes
de la fte aux corps ressuscites soit antrieure au christia
nisme.
Par contre nous rencontrons dans le judasme un autre sym
bolisme, qui concerne non les huttes elles-mmes, mais les
ornements qui les couvrent. Riesenfeld note en effet que l'ide
que la parure des pavillons futurs est en rapport avec les
actions de l'homme durant sa vie terrestre est familire aux
Midrashim10. Ceci oriente vers un symbolisme que nous re
trouverons pour le lubab et Vetrog. Il est intressant pour nous
de noter que ce symbolisme de l'ornement des pavillons se
18. B. ZIELENSKI, De sensu Transfigurationis , Verb. Dont., 26 (1948),

P- 342.
19. Op. cit., p. 197.
18
rrtrouve dans la tradition chrtienne, qui ici dpend srement
d'un symbolisme rabbinique. Mthode crit : Je fterai Dieu
solennellement [durant le millnaire] ayant orn le tabernacle
de mon corps [ = le corps ressuscit] de belles actions. Exa
min le premier jour de la rsurrection, j'apporte ce qui est
prescrit pour moi si je suis orn des fruits de la vertu. Si la
Scnopgie est la rsurrection, ce qui est prescrit pour l'orne
ment des huttes, ce sont les uvres de la justice. (Conv.,
ix, 17; G.C.S., 116, 23-27.) Par ailleurs phrem crit : Je
vis (au Paradis) les tentes (oxrrvai) des justes, arroses de par
fums, couronnes de fruits, enguirlandes de fleurs. Tel a t
l'effort de l'homme, tel sera son tabernacle. (Hymn. Parad.,
v, 6; Beck, Studia anselmiana, 26, p. 41.) Beck note express
ment que les tabernacles sont en relation avec la fte des Ta
bernacles (id.t p. 3).
Ceci nous conduit une seconde srie de symboles, dont la
signification messianique et eschatologique dans le judasme
contemporain du Christ est certaine, le lulab et Vetrog. Ici
nous nous trouvons en prsence des objets les plus frquem
ment reprsents sur les monuments juifs. Goodenough leur a
consacr une longue tude (iv, pp. 145-166). On notera d'abord
leur relation avec l'esprance messianique. Riesenfeld a attir
l'attention sur un passage du Testament de Nephtali (v, 4).
Il s'agit d'une vision de Nephtali, qui a pour lieu le Mont
des Oliviers et o Lvi, ayant triomph du soleil, devient lui-
mme brillant comme le soleil. On lui remet alors douze pal
mes. Si nous nous souvenons des liens de la fte des Taber
nacles et du Mont des Oliviers avec l'attente messianique,
on ne peut que voir ici l'apparition du Messie la fte des
Tabernacles sur le Mont des Oliviers, comme un soleil levant.
Les palmes sont alors le signe de sa victoire20. Comment ne
pas rapprocher l'pisode de l'apparition du Christ sur le Mont
des Oliviers lors de son entre triomphale. C'est galement en
20. Voir STRACK-BILLERBKCK, II, pp. 789-790.
'9
ce sens messianique qu'il y a lieu d'interprter le lulab et
Vetrog, dans le panneau central de Dura.
Mais ct de ce sens messianique il en est un beaucoup
plus important qui concerne l'esprance eschatologique dans
l'au-del. C'est en effet cela qui explique la prsence trs fr
quente du lulab et de Vetrog sur les monuments funraires juifs.
Goodenough en a cit d'innombrables exemples. Ici le symbo
lisme n'est pas celui de la victoire, mais de la rsurrection21. Il
est remarquable que la palme se trouve sur une stle judo-
chrtienne de Palestine, dont le P. Testa m'a envoy la repro
duction. C'est dans cette perspective que prend son sens la
prsence des palmes dans les mains des martyrs, vainqueurs
de la mort, telle que nous la trouvons dj dans VApocalypse
(vu, 9). On remarquera qu'aussi bien dans ce passage que
sur les monuments il n'est question que de palmes et non du
lulab proprement dit. Mais Goodenough pense qu'il ne s'agit
pas moins de celui-ci et que l'lment qui tait le plus carac
tristique et le plus reprsentatif du lulab en est venu ainsi
le dsigner. Et il reprsente ici l'esprance de l'immor
talit22.
Il y a lieu aussi de noter un autre symbolisme du lulab qui
rejoint ce que nous disions propos des branches qui ornaient
les huttes : c'est celui o il dsigne les bonnes uvres qui
seront rcompenses au dernier jour. Ceci parat dans le pro
longement d'un rite de la fte : le premier jour les Juifs de
vaient prsenter le lulab pour qu'on constatt si les branches
qui le composaient taient en suffisant tat23. Il semble qu'un
passage du Pasteur d'Hermas, dont le caractre judo-chrtien
est connu, nous donne le symbolisme de ce rite, passage dont
la relation avec la fte des Tabernacles me parat vidente. On
y voit l'Ange glorieux distribuer des rameaux de saule la
foule, puis les redemander chacun. Il remet des couronnes
21. RlESENFELD, Op. cit., p. 24.
22. Voir GOODENOUGH, op. cit., p. 165.
23. Voir STRACK-BILLBRBBCK, H, pp. 792-793.
20
IJi PALME ET LA COURONNE
\ ceux dont les rameaux sont couverts de pousses. Il renvoie
PUX dont les rameaux sont desschs. L'Ange nous explique
alors que les rameaux sont la Loi. Ceux dont les rameaux sont
desschs sont ceux qui l'ont nglige. (Sim., vin, 2, 1-4.)
Nous avons lieu de voir la persistance de ce symbolisme chez
1rs chrtiens.
Nous n'avons parl jusqu'ici que du lulab. L'etrog partage
sa symbolique eschatologique. Il accompagne frquemment le
lulab sur les monuments funraires et partage sa signification
d'immortalit. Les Pres de l'glise verront dans Vetrog un
symbole du fruit de l'arbre de vie paradisiaque. Plusieurs
textes juifs ou judo-chrtiens voient dans le fruit de l'arbre
de vie l'expression de la vie ternelle24. Mais y a-t-il dj dans
le judasme une relation entre ce symbolisme et celui de
Vetrog26 ? Il est intressant cet gard de comparer Ez-
chicl, XLVII, 12 et Zacharie, xiv, 16. Les deux chapitres sont
videmment en dpendance l'un de l'autre. Il y est question
de l'eau vive qui descendra de la nouvelle Jrusalem travers
le Mont des Oliviers. (z.f XLVII, 8 et Zach., xiv, 4 et 8.) Or
au bord de ce torrent, zchiel nous montre des arbres de vie.
C'est ce que reprendra Apocalypse, xxn, 2. A cela correspond
dans Zacharie la fte des Tabernacles. Dans les deux cas il
s'agit d'ailleurs du Mont des Oliviers, dont nous avons vu la
relation la fte des Tabernacles. On peut donc conclure que
la fte des Tabernacles apparat comme une figure du Paradis
et que Vetrog a donc ici une relation avec le fruit de l'arbre de
vie.
Un dernier thme mrite d'tre trait part, car il est gn

ralement nglig dans l'tude de la fte des Tabernacles et de
son symbolisme messianique, celui de la couronne. On ren-
24. I Hn., xxv, 4-5; Test. Lev., xviu, n ; Apoc, n, 7; xxn, 2.

25. Voir RlESENFELD, 0. Cit., pp. 24-25.
21
contre couramment Popinion que l'usage de la couronne est
tranger au judasme et que, l o il apparat, il s'agit d'une
infiltration paenne. C'est en particulier la thse de Biichler,
de Baus, de Goodenough et de Baron 26 . On rappelle, en ce
qui concerne les chrtiens, le De corona militum de Tertullien,
condamnant l'usage des couronnes. Plusieurs auteurs toutefois
ont contest cette vue. Harald Riesenfeld87> Jacques Dupont 28 ,
Isaac Abrahams 29 ont dfendu l'origine juive de la couronne.
C'est cette thse qui nous parat fonde. Mais il semble qu'on
puisse aller plus loin et rattacher l'usage juif et ensuite chr
tien de la couronne la fte des Tabernacles. Ceci nous per
mettra de mieux comprendre son symbolisme eschatologique.
L'usage de porter des couronnes dans la procession autour
de l'autel qui avait lieu le huitime jour de la fte des Taber
nacles est attest la fois par des sources juives et paennes.
Le texte juif essentiel est Jubils, xvi, 30 : I l fut tabli qu'ils
clbrent la fte des Tabernacles en demeurant dans des hut
tes, en portant des couronnes sur leurs ttes et en tenant des
branches feuilles et des rameaux de saule. Il s'agit videm
ment de couronnes de feuillages. Ce renseignement est con
firm par la description que donne Tacite de la fte (Hist., v,
5), o il dclare que les prtres juifs y portaient des couronnes
de lierre. Goodenough crit : Il est raisonnable de supposer
que ces deux sources entirement indpendantes tablissent le
fait, ignor par les rabbins dans le Talmud, que la coutume
hellnistique de porter des couronnes avait t introduite dans
les coutumes de la fte juive 80 . La rencontre des textes tablit
l'existence de cette coutume. Mais rien ne justifie l'affirmation
26. Voir les rfrences dans mon Bulletin des Origines chrtiennes ,
R.S.R., 45 (1957), p. 612.
27. Jsus Transfigur, pp. 48-51.
28. 2v Xpi<rc$ : L'union avec le Christ suivant saint Paul, Louvain,
1952, p. 78.
29. Studies in Pharisasm and the Gosfcels, Cambridge, 1917, 1, pp. 169-
170.
30. Jewish Symbols, iv, p. 157.
22
qu'elle soit hellnistique d'origine. Et l'allusion des Jubils
tablit le contraire.
A ces textes on peut ajouter un texte chrtien, mais dont le
nntexte est la fte juive des Tabernacles, la Huitime simili-
tude d'Hermas. Nous avons dj fait allusion ce passage
propos de la mention qui y est faite du lulab comme symboli
sant les bonnes uvres. Il s'agit d'une vision du Jugement
leYrit dans le cadre de la fte des Tabernacles. Or nous y
lisons : L'Ange du Seigneur ordonna d'aller chercher des
ronronnes. On en apporta qui semblaient faites avec des pal
mes et il couronna les hommes qui avaient remis leurs rameaux
ouverts de pousses et de fruits. (Sim., vin, 2, 1.) On remar
quera qu'il s'agit de couronnes de palmes. Origne fait allu
sion par ailleurs un livre judo-chrtien o tous les croyants
reoivent une couronne de saule . (Hom., zch., 1, 5.) On a
voulu identifier ce livre avec le Pasteur. Mais la mention de
couronnes de saule au lieu de couronnes de palme semble indi
quer un autre ouvrage. Lui aussi se rfrerait la fte des
Tabernacles, o les branches de saule taient utilises pour
le- lulab et pouvaient donc l'tre pour les couronnes.
Les monuments figurs juifs apportent une confirmation
< es documents littraires. Une fresque de la synagogue de
Dra-Europos, o tout le monde est d'accord pour reconnatre
la procession de la fte des Tabernacles, montre les prtres por
tant des couronnes de fleurs31. Une inscription de Brnik,
de peu antrieure au Christ, montre les Juifs de cette ville
offrant une couronne d'olivier un magistrat, au cours de la
fte des Tabernacles82. Mais le fait capital, relev par Goode-
nough 33 , est l'association frquente, sur les monuments fun
raires juifs, de la couronne et du lulab. Or le lulab est de toute
31. Voir KRAELING, The Excavations at Dura-Europos, Final Report,

vin, 1, New Haven, 1956, pp. L14-115.
32. GOODENOUGH, Op. cit., II, pp. 143-144.
33. lbid.y m, p. 471; iv, p. 157.
*3
vidence associ la fte des Tabernacles. Il est donc trs vrai
semblable qu'il en soit de mme de la couronne84.
Une dernire confirmation nous est apporte par les textes
judo-chrtiens concernant le baptme. Dans les Odes de Salo-
mon, les couronnes sont souvent mentionnes. Ainsi au dbut
de Y Ode i : Le Seigneur est sur ma tte comme une cou
ronne et je ne serai pas sans lui. Une vraie couronne a t
tresse sur ma tte. (i, 1-2.) Il s'agit d'une couronne de
feuillages, comme l'indique Y Ode ix, 7 : Viens au Paradis,
fais-toi une couronne de son arbre et pose-la sur ta tte.
Bernard estime que ces textes font allusion un usage litur
gique et renvoie au rite du baptme o le nophyte est cou
ronn de fleurs36. Et Lampe accepte Cette hypothse : Le
nophyte (pour l'auteur des Odes) est apparemment couronn
d'une couronne qui symbolise la prsence du Christ, qui est
comme une couronne sur la tte des lus 36 . Cet usage vient
srement ici du judasme. Or le contexte juif o apparat la
couronne est celui de la fte des Tabernacles. Si nous nous
souvenons par ailleurs que les rites judo-chrtiens du baptme
contiennent d'autres allusions cette fte37, l'origine dans les
rites juifs des Tabernacles de l'usage syro-chrtien de la cou
ronne est trs vraisemblable.
Le Testament de Lvi nous apporte un tmoignage plus pr
cis encore et d'autant plus prcieux que les lments juifs y
sont plus apparents sous la rdaction chrtienne. Il s'agit d'un
passage o T.-W. Manson et M. de Jonge voient une voca
tion du baptme chrtien sous le symbole de l'intronisation du
grand-prtre. Sept hommes procdent cette initiation. Le
premier fait une onction d'huile et donne un bton, le second
34. D'autres attestations sont apportes par Goodenough, op. cit., vu,
pp. 151-152.
35. The Odes of Salomon, Cambridge, 1912, p. 45.
36. The Seal of the Spirit, Londres, 1943, p.^112. Voir Jean DANILOU,
La Thologie du judo-christianisme, Paris, 1958, p. 382.
37. Jean DANILOU, Les Quatre-Temps de septembre et la fte des
Tabernacles , La Maison-Dieu, 46 (1956), pp. 114-116.
24
lave dans l'eau pure, prsente le pain et le vin et revt d'une
tunique de gloire. Le cinquime donne un rameau d'olivier.
Le sixime pose sur la tte une couronne (vin, 4-9). Le rap
prochement du rameau d'olivier et de la couronne nous met
dans le contexte de la fte des Tabernacles et tmoigne du rat
tachement de la couronne celle-ci. D'autre part l'ensemble
des rites semble se rfrer au baptme. La couronne apparat
donc ici comme un rite baptismal chrtien venant des coutumes
juives de la fte des Tabernacles.
On notera enfin que le Livre de Jeu prsente un rituel bap
tismal gnostique, inspir, comme le montre le contexte, d'usa
ges juifs, et o le rite du couronnement revient plusieurs
reprises. Le passage le plus important est celui-ci : Jsus ac
complit ce mystre (uuornpiov), dans lequel il revtit tous ses
disciples d'une tunique de lin et les couronna d'une couronne
de myrte. (47 ; G.C.S., 312.) On remarquera l'union du vte
ment blanc et du couronnement, comme dans le Testament de
Lvi. D'autre part la couronne est de myrte. On sait que c'tait
une des espces dont tait compos le lulab, avec les palmes
et les branches de saule. Nous avons dj retrouv ces deux
dernires dans les couronnes. Aussi celles-ci semblent-elles
avoir pu tre de diffrentes sortes. Nous avons rencontr en effet
aussi les couronnes de lierre et de roses. Aussi bien le Livre
de Jeu mentionne-t-il par ailleurs dans le rituel baptismal des
couronnes de verveine (Tiepiarepecov p96) (46; G.C.S., 309)
et des couronnes d'armoise (prejnicia) (48; G.C.S., 313) 88 .
Ainsi l'existence d'une couronne de feuillages dans les rites
de la fte des Tabernacles apparat comme atteste la fois par
les documents juifs concernant la fte et par des documents ju
do-chrtiens qui en montrent des persistances dans les rites bap-
38. On notera que le rite du couronnement tient une place importante

dans le rituel manden du baptme. Voir E. SEGELBERC, Masbt, Upsal,
1958, p. 61. Or les usages mandens n'ont rien d'hellnistique. Dans le
rituel juif du mariage, l'poux et l'pouse portaient des couronnes de
roses, de myrte ou d'olivier (Goodenough, op. cit., VI, 150).
25
tismaux39. Ceci va nous permettre de dceler un dernier aspect
de la symbolique juive de la fte des Tabernacles. Le carac
tre eschatologique de la couronne comme dsignant la bati
tude ternelle est en effet vident. Nous en donnerons quelques
exemples. Mais souvent on rattache ce symbole l'usage hell
nistique de la couronne donne en rcompense au vainqueur.
Ce symbolisme existe chez les auteurs chrtiens. Il est vident
dans I Corinthiens, ix, 25. Mais il y a toute une srie de textes
juifs et chrtiens o la couronne est le symbole de la gloire
des lus, au sens biblique du mot, et de la vie incorruptible
qui leur est donne. Et ce symbolisme est li l'usage de la
couronne dans la fte des Tabernacles et au sens eschatolo
gique de celle-ci.
Dans le domaine juif, les monuments figurs constituent de
cela une preuve dcisive. La couronne est un symbole de l'es
prance de l'immortalit. Et elle est associe dans ce symbo
lisme au lulabj dont le lien avec la fte des Tabernacles est
vident. Nous avons cit les textes de Goodenough ce sujet.
En domaine chrtien nous avons galement relev dans le
Pasteur le symbolisme eschatologique de la couronne dans un
contexte qui est celui de la fte des Tabernacles eschatologi
que. Mais d'autres exemples sont mentionner. L'Apocalypse
de Jean nous montre la couronne de vie donne celui
qui est fidle jusqu' la mort (11, 10). Un peu plus haut
le fruit de l'arbre de vie avait un symbolisme parallle. Or
nous avons vu les rapports de celui-ci et de Vetrog. Par ail
leurs les palmes portes la main sont un autre symbole
de la gloire des lus (vu, 9). Or elles dsignent de toute vi
dence le lulab. L'Apocalypse, comme l'a montr J. Comblin,
est imprgne de l'imagerie de la fte des Tabernacles40. C'est
la procession des prtres en robe blanche autour de l'autel le
39. Voir encore Cyrille de JRUSALEM, Procatech., 1 ; P. G., xxxm,

332 A.
40. La Liturgie de la Nouvelle Jrusalem , E.T.L., 29 (1953),
pp. 27-40.
26
huitime jour de la fte qui devient pour Jean le symbole de
la procession des lus autour de l'autel cleste le huitime jour
qui suit la semaine cosmique. La couronne de vie relve de
cette transposition.
Ceci se retrouve ailleurs dans l'apocalyptique chrtienne.
L'Ascension d'Isae voit dans la couronne, associe au vte
ment, le symbole de la ^gloire des lus. Les vtements et la
couronne sont dposs au septime ciel pour tre revtus par
Isae, quand il y entrera, (vu, 22. Voir aussi vin, 26; ix, 25.)
On notera que la couronne reprsente la gloire suprme et fait
suite au vtement, ce qui peut faire allusion une succession
rituelle. L'Apocalypse de Pierre mentionne galement les cou
ronnes dans un contexte eschatologique. (R.O.C., 5 (1910),
pp. 317-319.) Le Testament de Benjamin parle des couronnes
de gloire, que porteront ceux qui ont pratiqu la misricorde
(v, 1). On remarquera les diverses expressions qui dsignent
la signification eschatologique des couronnes. Couronne de
vie , qui se trouvait dans Apocalypse 11, 10, reparat dans
Jacques, 1, 12 : L'homme qui supportera l'preuve recevra
la couronne de vie. La Premire ptre de Pierre parle de la
couronne de gloire dans un texte qui voque Apocalypse, vu,
17 : Quand le Prince des Pasteurs apparatra, vous recevrez
la couronne de gloire qui ne fltrit jamais. (I Petr., v, 4.)
Un dernier texte rassemble la couronne et les autres thmes
eschatologiques dont nous avons parl. Il s'agit du V Esdras.
Dans la description des promesses eschatologiques, il est ques
tion des tabernacles ternels et de l'arbre de vie (11, 11-
12). On retrouve le thme des douze arbres, associ aux fon
taines et aux montagnes (11, 18-19). Ceci nous met dans le
contexte d'Ezchiel, XLVII, et d'Apocalypse, xxn. Les lus sont
revtus de robes blanches (11, 39-40). Mais le passage essentiel
est celui-ci : Au milieu de la foule il y avait un homme jeune,
d'une taille leve, plus haut que tous les autres. Il plaait des
couronnes sur la tte de chacun de ceux-ci. Et leur taille aug
mentait. Je demandai l'ange : Qui sont ceux-ci? Il rpondit :
27
Ce sont ceux qui ont dpos la tunique mortelle et ont revtu
l'immortelle et ont confess le Nom de Dieu. Dsormais ils
sont couronns et ont reu les palmes (modo coronantur et
accipiunt palmas). Je dis l'ange : Et l'homme jeune qui leur
impose les couronnes et leur remet les palmes, qui est-il ? Il
rpondit : C'est le Fils de Dieu qu'ils ont confess dans le
monde. (n, 45-47 .) 41
Je note d'abord les traits qui apparentent ce texte au Pasteur.
Le Fils de Dieu y est caractris par sa taille gigantesque.
(Sim., vin, 1, 2.) Le Nom de Dieu est synonyme de Fils de
Dieu. (Sim., vin, 6, 2.) 42 On se rappellera aussi les douze
montagnes de Similitudes, ix. Or cet homme jeune la taille
gigantesque distribue couronnes et palmes. Ceci est identique
ce que nous avons dans Similitudes, vm, 2, 1-3. Nous avons
vu d'autre part que le contexte de ce passage dans le Pasteur
tait celui de la fte des Tabernacles. Il est normal qu'il en
soit de mme de celui-ci. On notera aussi le trait des robes
blanches, qui se trouve dans Similitudes, vin, 2, 3. Ces ana
logies permettent de trancher la question dispute de la date
de cet apocryphe. On a voulu le faire descendre jusqu'au
V e sicle, parce que c'est cette poque qu'apparat son in
fluence sur la liturgie et l'art chrtien 48. Mais les analogies
avec le Pasteur permettent avec H. Weinel et G. Volkmar de
le placer la fin du second sicle et de le rattacher la litt
rature judo-chrtienne. Il a pu tre traduit, comme le Pasteur,
au IV e sicle 44 .
L'intrt tout particulier de ce texte est que c'est par lui
qu'un certain nombre de thmes eschatologiques judo-chr
tiens issus de la fte des Tabernacles ont pass dans la liturgie
41. Voir J. LABOURT, Le Cinquime Livre d'Esdras , R.B., 6 (1909),
pp. 433-434, qui donne les variantes du texte.
42. Voir J. DANIELOU, Thologie du judo-christianisme, pp. 204-208.
43. Voir L. PIROT, Le Cinquime Livre d'Esdras , S.D.B., 11,
col. 1103-1107.
44. Das fiinfte Buch Esra , dans HBNNECKE, Neutest. Apocr., pp. 390-
39-
28
et l'art romains. C'est en effet notre texte qu'est emprunt le
verset Requiem aeternam, de la messe des dfunts. Nous
avons vu que le repos tait un thme de notre fte. Mais
le point qui nous intresse ici est celui des couronnes. Or le
verset Modo coronantur et accipiunt palmas a t introduit au
deuxime nocturne du Commun des Aptres46. Par ailleurs la
mosaque de Sainte-Praxde nous montre les lus vtus de
robes blanches et portant des palmes et des couronnes. Ceci,
qui est tranger l'art chrtien antrieur, ne semble pouvoir
s'exprimer que par la diffusion de notre apocryphe Rome au
IV8 sicle. C'est par lui que les couronnes de la fte des Taber
nacles ont pass l'Occident chrtien.
Mais si la symbolique eschatologique de la couronne appa
rat tardivement en Occident, il semble au contraire qu'elle soit
reste permanente en Orient, aussi bien que son usage litur
gique. Nous avons de ceci un tmoignage dans les Hymnes
sur le Paradis d'phrem. Nous avons dj eu l'occasion de
remarquer que sa reprsentation du Paradis s'inspirait de la
fte des Tabernacles : ceci tait vrai des tabernacles eux-mmes,
de la symbolique de leur ornementation. Or on constate la fr
quence chez lui du thme des couronnes. Dans YHymne VI,
nous voyons les justes se prsenter au Paradis avec les rameaux
chargs de fruits et de fleurs qui sont leurs mrites et dont ils
se font des couronnes (12 et 15; Beck, 53-54). On remarquera
que l'image des branches charges de fruits, prsentes par les
justes et dsignant les mrites, est toute diffrente de celle de
la palme donne au vainqueur des courses dans le monde
grec 46 . C'est la premire image que nous rencontrons chez
45. Voir L. BROU, Le Quatrime Livre d'Esdras dans la liturgie

hispanique , Sacr. Erud., 9 (1957), pp. 74-79.
46. Voir G.-H. RENDALL, The Epistle of James and Judac Christia-
nity, Cambridge, 1927, p. 40, qui souligne l'origine juive de l'expression :
La couronne est l'quivalent de l'hbreu atarah et n'a rien voir avec
celle qui est donne au vainqueur des jeux, ce qui est tranger au climat
de Jacques.
29
Hermas, Mthode et phrem et dont tmoigne la tradition
rabbinique.
Il est possible que la couronne ait eu d'autres usages dans
le judasme. Nous la voyons mentionne dans d'autres contex
tes, comme Judith, xv, 13 (d'aprs LXX). D'autre part il y a
dans la Bible des allusions des diadmes et leur symbo
lisme. Mais nous nous cantonnons ici dans l'usage des cou
ronnes de feuillage la fte des Tabernacles. Et il nous parat,
d'aprs l'ensemble des textes rapprochs, que c'est cet usage
que se rattache le symbolisme juif et judo-chrtien de la cou
ronne pour symboliser la gloire eschatologique. Cet usage,
comme son symbolisme, parat relativement rcent dans le
judasme. Il se trouve en relation avec le dveloppement
de l'attente messianique et littrairement avec l'apocalyptique.
Mais il ne parat pas en dpendance de l'hellnisme. Il
reste que plus tard ce symbolisme interfrera avec le symbo
lisme grec de la couronne comme rcompense du vainqueur des
jeux, qui se trouve dj chez saint Paul. Cette volution sera
parallle celle de la gloire eschatologique, o le kabod bibli
que se colorera du contenu de la oo grecque et de la gloria
romaine47. Mais le premier fond biblique persistera nanmoins.
Nous pouvons dsormais tracer l'histoire de l'exgse de la

fte des Tabernacles et comprendre son importance dans les
origines de la liturgie et de l'eschatologie chrtiennes. Dj le
judasme en effet, nous l'avons vu, lui donnait une interprta
tion eschatologique. Ceci portait sur sa signification d'ensem
ble. Mais plus encore un certain nombre des symboles eschato-
logiques juifs essentiels : le lulab, Vetrog, la couronne, parais-
47. Voir J. DANILOU, Bulletin Hist. Orig. Chrt. , R.S.R., 45

(i9S7) PP- 611-613.
30
sent pouvoir lui tre rapports. Ces symboles resteront vivants
dans la liturgie chrtienne. Les monuments figurs leur donne
ront une grande place. La symbolique eschatologique s'en ins
pirera. C'est ainsi un aspect particulier de la typologie des
ftes juives dans le christianisme que l'on peut ajouter celle
de Pque et de la Pentecte.
1J
LA VIGNE ET L'ARBRE DE VIE
C'est un trait remarquable de la littrature judo-chrtienne

que la place qu'y tient l'glise. J'ai tudi ailleurs quelques-uns
des thmes qui servent en dcrire la mystrieuse grandeur.
Kl le est la femme ge, plus ancienne que le monde, qui appa
rat Hermas ; elle est la tour que celui-ci voit construire par
les anges ; elle est l'pouse du Verbe que nous montre Clment
de Rome. On rencontre diverses reprises un autre thme,
celui de l'glise comme plantation , ymeia. Le caractre
judo-chrtien de ce thme permet d'tre vrifi aujourd'hui
par les parallles que lui apportent les manuscrits de Qumrn.
11 prsente d'ailleurs des variantes qui ajoutent autant d'l
ments la mystique ecclsiale du christianisme primitif.
Nous relverons d'abord les textes judo-chrtiens qui se

rattachent directement notre thme. Ils ont t rassembls
par Schlier, ce qui nous facilite la tche 1 . Dans VAscension
d'Isae, il est question de la plantation qu'auront plante les
douze Aptres du Bien-Aim (iv, 3) 2 . Ignace d'Antioche
prsente deux fois le mot cpirreia : Dtournez-vous des mau
vaises herbes (poravv), que ne cultive pas Jsus-Christ, parce
i. H. SCHLIER, Religiongeschichtliche Untersuchungen zu den Igna-

tiusbriefen, Giessen, 1929, pp. 48-54.
2. Voir I Cor., m, 6 : J'ai plant (iputeocm), Apollos a arros, Dieu
a donn la croissance.
33
IBS SYMBOLES CHRTIENS PRIMITIFS 3
qu'elles ne sont pas la plantation (yvTsla) du Pre. (Phi-
lad., m, 4) ; Fuyez les mauvaises plantes parasites ; elles por
tent un fruit qui donne la mort ; ceux-l ne sont pas la planta-
tation (ipuTeia) du Pre. (TralL, xi, 1. Voir aussi vi, 1 et
Eph., x, 3, pour les mauvaises herbes .) Les textes d'Ignace
rappellent Matthieu XV, 13 : Toute plantation (cpirrei'a) que
n'a pas plante mon Pre cleste sera dracine8.
Les Odes de Salomon prsentent des textes plus dvelop
ps : Heureux, Seigneur, ceux qui sont plants dans ta
terre et pour lesquels il y a une place dans ton Paradis. Ils
ont rejet loin d'eux l'amertume des arbres, quand ils eurent
t plants dans ta terre. (xi, 15 et 18.) Et ailleurs : Mes
fondations furent places par la main du Seigneur, car c'est
bien Lui qui m'a plant. C'est Lui qui a plac la racine, l'a
affermie... et ses fruits existent pour l'ternit... Au Seigneur
seul revient la gloire de sa plantation et de sa culture, de la
belle plantation de sa droite, de la beaut de sa plantation.
(xxxvin, 17-21.) Le premier de ces passages est particulire
ment intressant. Le lieu de la plantation est le Paradis ; cha
que plant reprsente un baptis ; celui qui plante est le Sei
gneur. On notera aussi l'opposition des arbres plants dans
le Paradis et des arbres amers qui sont au-dehors.
On peut rapprocher des Odes de Salomon un passage de
Vvangile de Vrit retrouv Nag Hammadi : Il connat
ses plants, parce que c'est lui qui les a plants dans son
Paradis. (xxxvi, 35-38.) On retrouve le thme de la plan
tation. Il est possible que l'ouvrage soit une homlie pour
le baptme ou la confirmation. En tout cas la connotation
baptismale et catchtique du thme est frappante. On remar
quera les mmes images que dans les Odes. Il y a la plan
tation qui correspond au baptme. Les plants sont les baptiss.
3. H. RIESENFELD rattache le thme chez Mt. et Paul Ezchiel, xvii,

1-8 (Le langage parabolique chez Paul, Littrature et thologie pauli-
niennes, Recherches bibliques, V, Descle, 1960, pp. 54-55). Mais dans
Ezchiel il s'agit d'un plant de vigne unique.
34
l.i" Paradis est l'glise. Celui qui plante est Dieu. Nous som
mes bien ici dans un thme de la catchse judo-chrtienne,
lu'ri t de la catchse juive et qui parat aussi bien dans le
judo-christianisme orthodoxe que dans l'htrodoxe4.
Tous ces textes ont une mme symbolique sous-jacente. La
plantation dsigne une ralit collective : elle est plante par
Dieu; elle comprend des plantes multiples; elle remplit le
Paradis. Cette plantation reprsente l'glise constitue de
nombreux plants. Ces plants sont chacun un individu. Leur
plantation dans le Paradis correspond au baptme. Elle les
fait membres de l'glise. Cette plantation est des degrs
.livers l'uvre du Pre, du Seigneur, des Aptres. A la plan
tation du Pre s'opposent les mauvaises herbes, que n'a pas
plantes le Pre. Chez Ignace celles-ci dsignent les hrsies.
Nous sommes dans un contexte clairement ecclsiologique et
baptismal.
Le thme de l'glise comme plantation de Dieu se
retrouve par la suite. La Didascalie des Aptres au III e sicle,
dans la version grecque que nous avons dans le livre I des
Constitutions Apostoliques, commence par ces mots : L'
glise catholique est la plantation ((poreio) de Dieu et ceux qui
rroient en sa rvlation vridique sont le vignoble (jineXcov)
lu. (Pref. ; Funk, p. 3.) Nous retrouverons plus loin le thme
du vignoble qui vient d'Isae, v, 1. Quant l'image mme
voque par cpureia, c'est--dire celle d'un plant mis en terre,
elle apparat bien dans ce texte de Clment d'Alexandrie :
Notre gnose et notre paradis spirituel lui-mme est le Sau
veur, dans lequel nous sommes plants (xaTctcpuTeoyeGa), tant
transfrs et transplants (ueTauoaxeoGvre) de la vie ancienne
dans la bonne terre. Et le changement de plantation (qnrreia)
s'accompagne de la production de beaucoup de fruits (eoxap-
m'a). . (Strom.y vi, 1, 2, 4.)
4. Voir E. SEGELBERG, Evangelium Veritatis. A Confirmation Homily

;md its Relation to the Odes of Salomon , Orientalia Suecana, 8 (1959),
pp. 1-42.
35
Or cette imagerie renvoie clairement au judasme contempo
rain du Christ. Certes elle a ses racines dans l'Ancien Testa
ment. Ainsi nous lisons dans Isae : On les appellera (le reste
d'Isral) plantation ((pureuua) de Yahweh pour sa gloire. (LXI,
2. Voir LX, 21 6 .) Mais la littrature juive atteste qu'elle a un
extraordinaire dveloppement dans l'apocalyptique. Nous ren
controns dans I Hnoch, l'expression plant de justice et
de vrit pour dsigner le peuple lu. (x, 16. Voir aussi
LXII, 8; LXXXIV, 6; xcm, 2.) Nous noterons toutefois qu'il
peut s'agir ici de la conception d'un plant unique dont nous
parlerons plus loin. Les Psaumes de Salomon nous donnent
une expression plus immdiatement proche : Le paradis du
Seigneur, les arbres de vie, ce sont les saints, leur plantation
((pureux) est enracine pour l'ternit; on ne les arrachera pas
pendant toute la dure du ciel. (xiv, 2-3..)
Mais ce sont les manuscrits de Qumrn qui apportent ici
la plus riche documentation. L'expression y est partout. Le
Conseil de la Communaut sera affermi dans la vrit en
tant que plantation ternelle . (D.S.D., vin, 5.) Bertil Gart
ner crit propos de ce texte : Nous trouvons, dans le
D.S.D., plantation comme terme technique pour la secte
qui se considre comme le saint reste 7 . On retrouve l'expres
sion dans D.S.D., xi, 8; dans C.D.C., 1, 7. Surtout elle tient
une grande place dans les Hodayoth, o elle a une grande
richesse d'harmoniques. La plantation ternelle dsigne
la communaut : Tous les fleuves de l'Eden l'irriguent.
(vi, 15-17.) Surtout la colonne vin est tout entire consacre
au thme de la plantation8. Elle est faite d'arbres de vie (vin,
5. Voir sur ce texte I. F. M. BRAWLEY, Yahweh is the Guardian of his

Plantation. A Note on Is., 60, 21 , Bibl., 41 (i960), pp. 275-287.
6. Voir H. RIESENFELD, Jsus Transfigur, p. 192; PHILON, Opif., 153 :
te Dans le divin Paradis tous les arbres se trouvent tre vivants et ra
tionnels.
7. Die rtselhaften Termini Nazorer und Iskariot, Upsal, 1957, p. 23.
'* 8. Voir G. BERNINI, Il Giardiniere dlia Piantagione Eterna (D.S.T.
vin) , Sacra Pagina (Bibl. E.T.L., 63), Louvain, 1959, n, pp. 47-59.
36
LA VIGNE ET VARBRE DE VIE
S). Ces arbres de vie portent des fruits pour toujours (vin, 20).
Aux arbres de vie, qui sont les saints, s'opposent les arbres
l'eau (vin, 9). La plantation des arbres est longuement d-
( rite (vin, 21-26). Les rapprochements avec les Odes de Salo-
mon sont ici frappants. M. Dupont-Sommer les a signals 9 .
Les justes sont encore compars des arbres de vie dans un
ilernier passage (x, 26).
Un dernier tmoignage de l'importance de l'image de la
plantation dans le judasme prchrtien nous est fourni par
le mandisme. Celui-ci est bien une gnose juive 10 . Schlier
(op. cit., pp. 48-61) et Gartner (op. cit., pp. 25-33) y ont signal
l'importance du thme de la plantation. Schlier en particulier
a rapproch les textes mandens des textes judo-chrtiens :
Je me suis rendu dans le monde, dit le Jardinier, pour plan
ter la plantation de vie. (Livre de Jean, Lidbarsky, p. 219.)
Kt ailleurs : Combien beaux sont les plants que le Jour
dain a plants et fait pousser. Ils ont port des fruits purs.
(Liturgie mandenne, Lidbarsky, p. 149.) On remarquera le
lien de la plantation et du Jourdain. Il rappelle celui de la
plantation et des fleuves de l'Eden dans les Hodayoth. Le
raractre baptismal du thme est ici manifeste. On ajoutera
que la liturgie mandenne du baptme comprend la planta
tion d'une branche de saule dans le Jourdain11.
Nous pouvons donc considrer que le thme de la planta

tion , pour dsigner l'glise, se rattache la catchse baptis
male judo-chrtienne, elle-mme inspire de la catchse juive.
) Les crits essniens dcouverts prs de la mer Morte, Paris, 1959,

pp. 240-244. Voir aussi F.-M. BRAUN, Jean le thologien et son Evangile
dans l'glise ancienne, Paris, 1959, pp. 228-229.
10. Voir en dernier lieu K. RUDOLPH, Die Mandaer, I, Das Mander-
problem, Gttingen, i960, p. 252.
11. SEGELBERG, Masbt, pp. 41-45.
37
Dans le christianisme ultrieur le thme va interfrer avec
d'autres lments. Et d'abord avec celui du jardin, le paradis,
que nous avons dj rencontr. L'glise est le Paradis de
Dieu, constitu d'arbres qui sont les chrtiens, plants par
le baptme. Nous lisons dans Irne : Les hommes qui .ont
progress dans la foi et ont reu l'Esprit de Dieu sont spiri
tuels, comme plants dans le Paradis. (Adv. haer., v, 10,
i.) On se souviendra que dj dans le Nouveau Testament
le baptme est considr comme une plantation, puisque Paul
appelle les nouveaux baptiss les nouvellement plants
(vecpuroi) (I Tim., ni, 6.) La littrature ultrieure prfrera
une autre image, plus grecque, celle de nouvellement illu
mins (veo(pcono*Tot)12.
Le thme est dvelopp clairement par Hippolyte de Rome :
Eden est le nom du nouveau jardin de dlices, plant
l'Orient, orn de bons arbres, ce qu'il faut entendre de l'as
semble des justes. La concorde, qui est le chemin des saints
vers la communaut, voil ce qu'est l'glise, jardin spirituel
de Dieu, plant sur le Christ, comme l'Orient, o l'on voit
toutes sortes d'arbres, la ligne des patriarches et des proph
tes, le chur des Aptres, la thorie des Vierges, l'ordre des
vques, des prtres et des lvites. Il coule dans ce jardin un
fleuve d'eau intarissable. Quatre fleuves en dcoulent, arro
sant toute la terre. Il en est ainsi de l'glise. Le Christ, qui
est le fleuve, est annonc dans le monde par les quatre van
giles. (Com. Dan., i, 17.) Nous sommes ici pleinement dans
la ligne des Hodayoth et des crits mandens. Le jardin de
l'glise, dont les arbres sont les saints, est arros par le fleuve
d'eau vive, qui est le Christ13.
Nous retrouvons chez Optt de Mi lve le thme des diff
rents arbres comme correspondant aux divers ordres de l'-
12. Voir Jean DANILOU, La catchse pascale comme retour au

Paradis , La Maison-Dieu, 45 (1956), p. 101.
13. Sur ce thme dans l'archologie, voir P. A. UNDERWOOD, The
Fquntain of Life , Dumbarton Oaks Paper s, 51 (1950), pp. 43-138.
38
^lisc. (Schistn. DonaL, n, n . ) Saint Cyprien est proche
l'IIippolyte, quand il crit : L'glise, la manire du
Paradis, contient dans ses murs des arbres chargs de fruits.
\\\\v arrose ces arbres de quatre fleuves, qui sont les quatre
vangiles, par lesquels elle dispense la grce du baptme.
(Epist., LXXXIII, 10.) Le thme des quatre fleuves souligne le
aractre paradisiaque de la plantation. Mais dj les Ho-
tlttyoth la montraient arrose par tous les fleuves de l'Eden .
I.11 caractre catchtique du thme apparat en ce qu'il se
irouve partout. Ainsi chez Origne : Ceux qui sont rg
nrs par le baptme sont placs dans le Paradis, c'est--dire
dans l'glise, pour y accomplir les uvres spirituelles qui
sont intrieures. (P. G., xn, ioo.) Et chez phrem : Dieu
a plant un beau jardin. Il a construit sa pure glise. Au
milieu de l'glise il a plant le Verbe. La socit des saints
rst semblable au Paradis. (Hymn. Par., vi, 7-9.)
Le texte d'phrem contient un trait que nous n'avons pas
rncore relev. Le Verbe est l'arbre de vie plant au centre
lu Paradis. Hippolyte comparait le Verbe la source du
Paradis. Mais il le compare aussi l'arbre de vie : Dans
ic Paradis se trouvaient l'arbre de la connaissance et l'arbre
le vie. De mme aujourd'hui deux arbres sont plants dans
\r Paradis, la Loi et le Verbe. (Com. Dan.y 1, iy.)Ubl* Ceci
M* retrouve dans un texte dont la pense est proche d'Hippolyte
*! que nous n'avons pas encore cit, Vptre Diognte :
< Ceux qui aiment Dieu vritablement deviennent un paradis
tir dlices. Un arbre charg de fruits, la sve vigoureuse
(r>6aXoOv) grandit en eux et ils sont orns des plus riches
fruits. Car c'est l le terrain o ont t plants l'arbre de la
on naissance-et l'arbre de vie... nous montrant dans la science
l'accs la vie. (xn, 1-3.) Il semble que l'image soit bien
iri encore celle du paradis comme socit des saints ; chacun
d'eux est un arbre charg de fruits; et au centre de ce paradis
13 bis. Voir vangile de Philippe, trad. angl. par C. S. de Catangaro,
JlSt NS, 13 (1962), p. 57 : La loi est l'arbre (de connaissance).
39
la science et la vie sont donnes par le Verbe : Que le Verbe
de vrit, reu en toi, devienne ta vie. (xn, 7.)
Le thme du Christ comme arbre de vie est frquent. On
peut citer Justin, Dialogue avec Tryphon, LXXXVI, I ; Ter-
tullien, Contre les Juifs, xm, 1 ; Clment d'Alexandrie, Stro-
mates, ni, 17, 103, 4 et v, 11, 72, 2 1 4 ; Origne, Commentaire
sur Jean, xx, 36, 322; De Or., 27, 10; Mthode, Le banquet
des dix vierges, ix, 3. Hippolyte met en parallle Eve carte
de l'arbre de vie dans le Paradis et Madeleine saisissant Jsus
dans le jardin (Com. Cant., 25). On peut se demander si VEp-
tre Diognte ne fait pas allusion au mme thme (xn, 8). Et
il n'est pas exclu que le rcit mme de l'apparition Madeleine
dans le jardin (Jo., xx, 11-18) ne comporte d'une part une allu
sion au jardin du Paradis et de l'autre une rfrence baptis
male 16 . Cette assimilation du Christ l'arbre de vie favorisait
celle des chrtiens aux arbres paradisiaques16.
A ct du thme paradisiaque, nous rencontrons celui de
l'arbre plant (TrEcpurEUjievov) aux bords des eaux du
Psaume 1, 3. Cet arbre est souvent identifi au Verbe. Ainsi
par Astrios le Sophiste : Le Verbe est le bois plant aux
bords des eaux que le Pre a engendr sans sparation, charg
de fruits (euxapjrov), la sve vigoureuse (eOaX), la cime
leve (i|>{xouov), aux belles pousses (xaXXixXvov). C'est de cet
arbre qu'Adam ayant refus le fruit est dchu en son contraire.
En effet le Christ est l'arbre de vie, le dmon l'arbre de mort.
(Hom.t 1, 5 ; Richard, p. 2.) 1 7 Cette symbolique se trouve dj
chez Justin (I ApoL, XL, 8-9 ; DiaL, LXXXV, 4), chez Clment
14. Sur ce texte, voir Jean DANILOU, Das Leben das am Holze
hngt , Festgabe Geiselmann, Fribourg, i960, pp. 28-29.
15. R. MERCURIO, A baptismal Motif in the Gospel Narratives of
the Burial , C.B.Q., 21 (1959), p. 52.
16. Voir aussi EUSBE, Com. Psalm., 1, 3; P.G., xxm, 77B-C : le
chrtien plant dans le Paradis est assimil l'arbre de vie, qui est le
Christ; DIDYME, Com. Psalm., 1, 3; P.G., xxxix, 1157C.
17. Voir P. SALMON, Les Tituli Psalmorum des anciens psautiers la-
tins, Rome, 1959, pp. 81, 121, 138, 153.
40
LA VIGNE ET VARBRE DE VIE
17bl
d'Alexandrie (Strom.y v, n , 72, 2) \ Mais l'arbre peut aussi
dsigner l'me. Or ceci se retrouve chez Didyme, en relation
avec le baptme : Sur ceux qui ignorent le baptme et qui
marchent dans le dsert sans eau, j'enverrai mon Esprit
(Is.f XLIV, 3) qui peut faire que la piscine (xoXuugrjGpa) les fasse
refleurir (vaf\Xai), comme les plantes aquatiques et comme
l'arbre plant aux bords des eaux. (Trin., 11, 12 ; P. G., xxxix,
556 A.) 1 8 On se souviendra du thme de l'arbre aux bords des
eaux dans les Hodayoth, qui peut dj avoir t influenc par
le Psaume 1,3.
Aussi bien le thme baptismal de l'arbre plant aux bords
des eaux remonte-t-il au judo-christianisme. Il se trouve dans
un texte remarquable du Pseudo-Barnabe : Recherchons si
le Seigneur a pris soin de dvoiler l'avance l'eau et la croix...
Dans un autre prophte, il dit encore : Celui qui fait ces choses
sera comme un arbre plant prs des sources d'eau qui don
nera son fruit en la saison. Remarquez comme il dcrit en
mme temps l'eau et la croix, car voici ce qu'il veut dire :
Heureux ceux qui ayant espr dans la croix sont descendus
dans l'eau. Qu'est-il dit ensuite : Il y avait un fleuve coulant
droite, duquel montaient des arbres gracieux : quiconque en
mangera vivra ternellement19. C'est--dire nous descendons
dans l'eau couverts de pchs et de souillures, mais nous en
sortons chargs de fruits (xapTrocpopovre). (xi, 1-11.) Ici
l'arbre du Psaume 1, 3 dsigne les baptiss rendus semblables
nu Verbe par le baptme. Il en est de mme des arbres qui
poussent prs du fleuve eschatologique 'zchiel, XLVII et qui
sont les baptiss, chargs de fruits 20 .
17 bis. Voir aussi HILAIRE, Com. Psalm. ; P. L., xi, 255.
18. Voir aussi Com. Psalm., i, 3; P.G., xxxix, 1157C.
19. Cette citation se rfre zchiel, XLVII, mais de faon non lit
trale. Elle est une sorte de Targum judo-chrtien d'Ezchiel, analogue
A celui que nous trouvons dans Apoc, xxn, 2. Voir WINDISH, Der Bar-
tiabasbrief, Tubingue, 1920, pp, 368-369.
20. L'exgse baptismale de Ps., 1, 3, se retrouve chez Grgoire de
Nysse, In Bapt.; P.G., XLVI, pp. 593D-596A. Voir aussi CLEM. ALEX.,
Strom. IV, 18, 117, 3, avec le Ps. 1, 3, amxv oXov; xap7io<popev.
4i
Il parat bien d'ailleurs que ce groupement de textes remonte
au judasme lui-mme. Goodenough crit dans son livre sur
les symboles juifs : Les arbres du Paradis, peut-tre depuis
zchiel, sont les justes eux-mmes, car l'image selon laquelle
les justes taient comme des arbres plants auprs des cou
rants d'eau, chargs de fruits et toujours verts , familire
depuis les Proverbes, devient dans les Psaumes de Salomon les
pieux du Seigneur qui sont dits vivre jamais par la Loi 21 .
En tout cas l'exgse de Barnabe semble bien supposer une
exgse juive d'zchiel, XLVII qui interprtait les arbres de
vie, poussant au bord du fleuve d'eaux vives, comme les jus
tes de l'poque messianique. Et les textes de Qumrn que nous
avons cits semblent bien eux aussi reposer sur ce groupement
de textes de l'Ancien Testament.
Ainsi voyons-nous les interfrences des trois thmes de la
cpureia comme symbole de l'glise, de l'arbre comme figure du
baptis, de l'arbre de vie comme figure du Christ. Mais tout
ceci appartient un mme ensemble symbolique, comme l'a
bien vu Bertil Gartner (op. cit., p. 27). Cet ensemble remonte
au judasme prchrtien et au judo-christianisme. Il comprend
un certain nombre d'harmoniques bibliques dont les principales
sont la description du Paradis dans Gense, 11, le chapitre XLVII
d'zchiel, le dbut du Psaume 1. Tous ces textes sont des
textes majeurs qui font partie des Testimonia du christianisme
primitif. Li dj aux thmes des fleuves de l'Eden et du Jour
dain dans le judasme prchrtien, cet ensemble a fait partie
de la catchse archaque ; il a t directement mis en relation
avec le baptme comme l'atteste le terme veoqnrroc;. Il com
porte une remarquable thologie de l'glise, plante par le
Christ et par les Aptres, dont le baptme constitue l'implan
tation, dont l'arbre de vie est le centre.
21. Jeivish Symbols in Greco-Roman Priode vu, p. 127. On peut citer

en particulier Prov., xi, 28; Ps., 1, 3; 52, 10; 92, 13; ]r., xvii, 8.
42
Dans Isae, v, 1-7, la vigne de Iahweh, qui symbolise le peu
ple d'Isral, est un vignoble (ujreXcov) (v, 1). Nous sommes
dans le thme de la plantation, avec la prcision qu'il ne s'agit
pas d'une plantation d'arbres, mais de ceps de vigne (ujieAoi)
(v, 2). Nous remarquerons que le mot vecpurov est quivalent
d'ujreAc&vpour distinguer la plantation (v, 7). C'est le thme
que reprend le Christ dans Matthieu, xxi, 33-41. Le thme se
retrouve dans la littrature judo-chrtienne. Ainsi chez Her-
mas. La cinquime parabole est celle du vignoble : Dieu a
plant le vignoble (du7iEXcov), c'est--dire qu'il a cr son peu
ple et l'a confi son Fils. (v, 6, 2) Par ailleurs les vignes,
AUTIEXOI, c'est le peuple que lui-mme a plant (v, 5, 2);
rhaque plant reprsente ici un chrtien22.
Mais ct se rencontre un autre thme, celui du peuple
d'Isral compar un plant de vigne (dujreXo)23. C'est celui
qu'on trouve dans le Psaume LXXIX, 9. Isral est une vigne
(upeXo) que Dieu a plante (xaT<pi$Teuf5a)24. Elle a rempli
la terre couvrant les montagnes de son ombre et de ses
rameaux les cdres de Dieu (11-12). C'est aussi le thme
iVzchiel, xvn, 1-8. De mme que le thme de la plantation,
rlui du plant peut n'tre pas rattach la vigne. C'est ce que
nous trouvons dans Hodayoth, vi, 15-16, o il s'agit du
nezer : Le rejeton (nezer) tendra son ombrage sur toute
la terre et sa cime s'lvera jusqu'aux cieux et ses racines des
cendront jusqu' l'abme25. C'est dans cette ligne que se situe
la parabole de Matthieu, xm, 32. L'image des oiseaux qui
Irmeurent dans les rameaux de l'arbre immense se retrouvait
dans zchiel, xvn, 23 ; xxxi, 6, Daniel} iv, 9 et Midrash
d'IIabacuc, vin, 9.
22. Voir aussi Mand., uy 5, et Sim., ix, 26, 3-4.
23. Clment d'Alexandrie dsignera en ce sens l'glise comme la
vi^ne \ine\mv du Seigneur (Strom., vu, 12, 74, 1). Nous avons dj
rrneontr l'expression dans Const. Apost., Praef.
24. Voir JUSTIN, Dial., ex, 4 : La vigne plante par le Christ, Dieu et
Sauveur, c'est son peuple.
25. Sur le thme du nezer, voir B. GARTNER, op. cit., p. 24, qui sug-
H^re que le mot Nppao pourrait n'tre pas sans rfrence nezer.
43
Le thme du plant dsignant l'glise va prendre une forme
particulire dans Jean, xv, 1-7 : Je suis la vraie vigne et mon
Pre est le vigneron... Je suis la vigne et vous tes les sar
ments (xYifaaTa). Il est vraisemblable que Jsus s'applique
ici l'image de la vigne (UTIEAO) comme dsignant Isral. Il
est le vrai Isral. Mais l'accent est mis sur le fait que le vrai
Isral est constitu par l'union du Christ, qui est le cep, et des
sarments, qui sont les membres. Nous avons une variante du
thme paulinien de l'union de la tte et des membres. Or ici
encore un lment venu des Hodayoth a pu intervenir. Nous
avons vu qu'il y tait question du rejeton (nezer) d'Isae, Xi,
1. Celui-ci est issu des arbres de vie (vin, 6). Il devient une
fort immense (vi, 15). Bertil Gartner serait port interprter
le mot au sens collectif26. Il dsignerait la communaut. Nous
aurions alors une variante du thme de la vigne ou de l'arbre
dsignant Isral. Mais il peut avoir aussi un sens individuel
et dsigner le Messie venir ou le Matre de Justice. Il est
alors le plant partir duquel se dveloppe la communaut.
Ceci annoncerait le thme johannique.
En tout cas ce thme se retrouve dans le judo-christianisme.
Il faut revenir ici Ignace d'Antioche. Dans la Lettre aux
Tralliens, xi, 1-2, aprs avoir parl de la plantation du Pre ,
il continue : S'ils taient cela, ils apparatraient comme les
rameaux (xXooi) de la Croix et leur fruit serait incorruptible.
Par sa Croix, le Christ en sa passion vous appelle, vous qui
tes ses membres : la tte ne peut tre engendre sans les mem
bres. Nous remarquerons le passage du thme de la planta
tion celui de l'arbre, qui se retrouve dans Hodayoth, vi, 15-
16. Par ailleurs il n'est pas question de vigne et de sarments
(xXfjua), mais d'arbre et de rameau (xXdoo). L'image est ind
pendante de Jean. L'arbre est assimil la croix27. Nous avons
26. Op. cit., p. 22.

27. Le caractre judo-chrtien du thme est dsormais confirm par
sa prsence dans les inscriptions palestiniennes. Voir B. BAGATTI, Una
44
<l'j rencontr une assimilation semblable chez Justin propos
ilr l'arbre plant au bord des eaux . Le fait que le fruit soit
incorruptible (cpBapro) parat bien montrer que la croix est
considre ici comme arbre de vie H 28 . Enfin le rapproche
ment avec le thme de la tte et des membres montre bien que
nous avons un quivalent du thme johannique de la vigne et
que le sens est le mme.
Or ce thme de l'union du cep et des sarments ou du tronc
et des rameaux comme symbole de l'union du Christ et de
rEglise parat avoir fait partie de la catchse, aussi bien que
clui de la plantation. Nous le trouvons sous la forme johan
nique de la vigne chez Hippolyte : La vigne (fuieXo) spi
rituelle, c'tait le Sauveur; les sarments (xXûara)et les pam
pres d'autre part sont ses saints, ceux qui croient en Lui ; et
1rs grappes, ses martyrs ; et les arbres qu'on marie la vigne
montrent la passion ; et les vendangeurs sont les anges ; et les
corbeilles, dans lesquelles sont ramasss les fruits de la vigne
sont les Aptres; et le pressoir est l'glise; et le vin la force
du Saint-Esprit. (Ben. d'Is. et de ]ac; Maris, p. 9g 29 .)
Plus intressante encore, car il s'agit d'une catchse mysta-
tfogique aux nophytes, est une homlie de Zenon de Vrone :
< La parabole de la vigne, frres bien-aims, demanderait de
longs dveloppements. Il s'agit d'Isae, v, 1-7, lu dans la
vigile pascale ds cette poque : La vigne du Seigneur fut
d'abord la synagogue, qui produisit du verjus au lieu de rai
sins. Indign de cela, le Seigneur en planta une autre, con
forme sa volont, l'glise notre mre. Il la cultiva par les
soins de ses prtres. Et l'ayant suspendue au bois bienheureux,
il lui apprit porter une vendange abondante. C'est pourquoi
aujourd'hui parmi vous de nouveaux sarments, conduits au
pagina inedita sulla Chiesa primitiva di Palestina , Oss. Rom., 6 aot
HjfKi, p. 4. Voir Orac. Sib., v, 257.
28. Voir JUSTIN, Dial., LXXXVI, I. Je laisse de ct le thme de la croix
que j'ai tudi ailleurs (Thologie du judo-christianisme, pp. 289-316).
29. Voir aussi CLMENT D'ALEXANDRIE, Qui dives, 37, 6 ; ORIGNE, Com.
Joh., 1, 30, 206.
45
bois, rchauffs par le flot de vie bouillonnant, ont rempli le
cellier du Seigneur de leur joie unanime. (Tract., H, 28;
P.L., xi, 471-472.) Ici l'image du sarment greff sur le cep
remplace celle du plant plant dans le paradis pour symboliser
le baptme.
C'est encore une catchse mystagogique que nous trouvons
chez Astrios le Sophiste : La vigne divine et antrieure aux
sicles a pouss hors du spulcre et a port comme fruits
(xapjro(p6pn,oev) les nouveaux baptiss (veoqjcoTiaTou comme
des grappes de raisins (prpuct) sur l'autel. La vigne a t
vendange et l'autel, comme un pressoir, a t rempli de grap
pes. Vignerons, vendangeurs, cueilleurs, cigales chantantes,
nous ont montr aujourd'hui encore dans toute sa beaut le
Paradis de l'glise. Et qui sont les vendangeurs ? Les no
phytes et les aptres. Et qui sont les cigales ? Les nouveaux
baptiss, tremps de rose au sortir de la piscine et se reposant
sur la croix comme sur un arbre et se rchauffant au soleil de
justice et brillant de l'Esprit et gazouillant les choses spiri
tuelles. (Hom., xiv; Richard, p. 105.)
Ici, dans le mouvement lyrique de l'auteur, de multiples
thmes s'entrecroisent : celui de l'glise-Paradis, celui du
bois de la croix, celui du pressoir mystique. Mais ce qui nous
intresse est le thme du Christ : vigne prexistante, qui porte
des grappes, que sont les nophytes. Ceux-ci deviennent
ensuite des cigales. Mais nous sommes habitus ces change
ments de registre. Il est notable que ce thme de la vigne eccl-
siale revient ailleurs chez Astrios : Il serait parfaitement
draisonnable que ceux qui entrenFdans un vignoble (ujreXcov)
inanim recueillent de chaque cep (dujieXo) ce qui est utile sans
se lasser et que nous, tant entrs dans un tel et si grand Para
dis, o la Vigne monogne, dployant ses sarments apostoli
ques et portant les grappes patriarcales, nous ne recueillions
pas insatiablement ce qui nous convient, bien que la vigne
foisonne davantage dans la vendange mme. (Hom., 1, 8.
Voir aussi Hom., xvi, 1-6.)
46
Mais il est remarquable qu' ct du symbole johannique de
la vigne, Astrios ,garde aussi le symbole ignatien de l'arbre de
vie : Le Christ est l'arbre de vie, le dmon l'arbre de la mort.
L'un chasse l'homme du Paradis, l'autre introduit le larron
dans le Paradis. En effet, il a les aptres pour rameaux
(xXoov), les sauvs pour fruits, les paroles comme chevelure
de feuilles, le baptme comme racine, le Pre pour jardinier.
(Hom.y i, 5.) Nous retrouvons ici trs exactement l'image d'I
gnace. Le Christ est l'arbre de vie; les sauvs sont les fruits;
en face de l'arbre de vie se dresse l'arbre de mort. C'est l'an
tique thme judo-chrtien, parallle celui de la vigne, qui a
persist dans la tradition catchtique et qui resurgit nouveau
dans le lyrisme d'Astrios.
Aussi bien n'tait-il pas ncessaire peut-tre de se rfrer au
judasme prchrtien. Le thme de la vigne et celui de l'arbre
de vie restaient vivants dans le judasme. Nous ne prendrons
qu'un exemple. Dans la synagogue de Dra-Europos, au-des
sus de la niche de la Thora, se trouve une forme arborescente.
<ioodenough y voit une vigne. On peut rappeler cet gard
la vigne d'or qui se trouvait sur le grand portail donnant accs
.111 Temple d'Hrode, les vignes qui se trouvent sur les mon
naies juives. Mais Kraeling remarque que le plant reprsent
ne porte pas de grappes. Il incline plutt y reconnatre l'arbre
le vie. En ce cas la reprsentation serait en relation avec l'es
prance eschatologique30. Dans le premier cas il s'agirait plu-
tAt du peuple d'Isral ; dans le second du Messie. L'ambigut
rnîne de l'image et la possibilit iconographique de cette ambi
gut montrent combien les deux thmes taient mls. Et c'est
IMI-II ce que nous montrent les Homlies d'Astrios 81 .
!. The Excavations of Dura-Europos, Final Report, vin, 1, pp. 62-65.

11 Voir DIDYME, Com. Psalm., 1, 3 : La vraie vigne est l'arbre de
vu- M (/\ G., xxxix, 1157 c). On comparera la fresque de Dura celle de
i i.itarombe de Domitille qui reprsente une grande vigne arborescente.
\tr D.A.C.L., art. Vigne .
47
La conclusion laquelle nous aboutissons est que, parmi les
images catchtiques de l'glise, le temple, le navire, le trou
peau, l'une des plus archaques est celle de la plantation. Elle
se trouve l'tat pur dans les textes les plus archaques qui
l'ont emprunte au judasme. Elle se dveloppe parfois sous
la forme du jardin paradisiaque, parfois sous celle du Vignoble
de Dieu. L'image est distinguer de celle du Christ comme
arbre de vie ou comme cep de vigne sur lequel se dveloppent
les rameaux ou les sarments. Cette dernire image montre dans
l'glise l'intimit du Christ et de ses membres. Mais en fait
ds les Hodayoth de Qumran et ds Ignace d'Antioche, nous
constatons des passages d'une mtaphore l'autre. Finale
ment celle de la cpirreia tendra cder la place celle de la
Vigne mystique.
Il reste cependant que le thme de l'glise plante par les
Aptres, que nous trouvons dans VAscension d'Isae, marquait
un aspect caractristique de l'glise, celui de son implanta
tion. C'est un thme missionnaire que le langage missionnaire
moderne a retrouv. Nous parlons aujourd'hui nouveau de
planter l'glise. L'image de Clment d'Alexandrie montrant
les paens transplants dans la bonne terre de l'glise et y
portant du fruit garde aujourd'hui toute sa valeur. Il tait
peut-tre intressant de montrer que cette image nouvelle s'au
torise d'une tradition trs ancienne et de restituer au terme de
nophyte toute la richesse de ses rsonances. C'est appliquer
un thme particulier la redcouverte des grands symboles
ecclsiologiques de l'poque patristique.
III
L'EAU VIVE ET LE POISSON
Oscar Cullmann a not, propos de l'expression eau vive ,

tibcop v, que le mot pouvait avoir quatre significations. Au
sens profane il dsigne l'eau de source par opposition l'eau
stagnante'. Au sens rituel il dsigne l'eau baptismale. Au sens
biblique il dsigne Dieu comme source de vie. Enfin au sens
chrtien il symbolise l'Esprit-Saint 1 . Ces divers sens ne sont
pas ncessairement lis. Toute allusion l'Esprit-Saint comme
eau vive n'a pas ncessairement une rsonance baptismale. La
dsignation du baptme comme eau vive ne signifie pas nces
sairement qu'il soit donn dans une eau courante.
Il reste cependant qu'entre ces divers sens il y a des liaisons
normales. Le symbolisme de l'eau vive est en dpendance du
sens profane et primitif du mot : ceci est un point fondamental
de toute tude srieuse du symbolisme. Par ailleurs le symbo
lisme de l'eau vive a pu tre dterminant pour un usage rituel.
Et rciproquement l'usage rituel a contribu dvelopper le
symbolisme thologique. Notre tude tiendra donc compte de
ces diffrents aspects. Toutefois nous n'oublierons pas que
notre objet principal est la symbolique de l'eau vive. Et donc
les autres lments que nous apporterons seront destins en
faciliter l'intelligence.
Nous commencerons par quelques remarques sur l'usage

rituel. On connat le clbre passage de la Didach : Au sujet
i. Les sacrements dans l'vangile johannique, Paris, 1951, p. 22.
49
I I I SYMBOLES CHRTIENS PRIMITIFS 4
du baptme, baptisez ainsi au nom du Pre et du Fils et du

Saint-Esprit, dans l'eau vive (v uoan YTI). (vu, i.)
J.-P. Audet rattache ce passage la rdaction primitive. Ce qui
suit et qui concerne l'usage d'autres formes d'eau, dfaut
d'eau vive vient de l'interpolateur, mais sans pour autant
tre beaucoup plus tardif2. L'usage indiqu par la Didach est
confirm par d'autres textes archaques. Le Nouveau Testa
ment ne contient pas d'attestations explicites. Mais la Tradi-
tion Apostolique parle d'une eau courante et pure pour le
baptme. Le caractre judo-chrtien et archaque de l'usage
est attest par les Homlies et les Reconnaissances pseudo-cl
mentines. (Rec, iv, 67; vi, 13.) 3
On remarquera que l'expression eau vive peut s'appli
quer des ralits diverses. Elle dsigne avant tout l'eau de
source; mais elle peut dsigner aussi l'eau d'un ruisseau ou
d'un fleuve. Par ailleurs les crits pseudo-clmentins nous mon
trent des baptmes frquents dans la mer. Enfin Klauser a
montr que l'eau vive pouvait aussi tre l'eau amene par une
canalisation jaillir dans un bassin 4 . Ceci a d tre le cas le
plus frquent, ainsi que l'atteste le baptistre du Latran o
l'eau jaillissait de la bouche de sept cerfs de bronze.
L'usage rituel de l'eau vive relve d'un contexte trs tendu.
On le retrouve dans les religions grco-romaines. Mais plus
particulirement il apparat dans le judasme. Dj l'Ancien
Testament en fait mention dans le Lvitique (xiv, 5) pour les
purifications. Mais surtout le judasme contemporain du Christ
atteste l'importance donne des rites o l'eau vive joue un
rle capital. Les Mandens font de l'eau vive le rite essentiel.
(Ginza, 11, 1, 180.) Jean-Baptiste baptise dans le Jourdain.
Or. Sib., iv, 165, ordonne de baigner tout son corps dans des
fleuves d'eaux vives (evoimv) . Les Elkasates recomman-
2. La Didach, Instructions des Aptres, Paris, 1958, pp. 358-367.

3. Voir J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme, pp. 378-379.
4. Voir T. KLAUSER, Taufet in lebendigem Wasser , Pisciculi.
Munster, 1939, pp. 157-160.
50
dent contre la rage un bain un fleuve ou une source
abondante . (Elench., ix, 15, 4.) Le baptme des proslytes
juifs a lieu dans l'eau vive. Et l'eau vive est recommande
pour les purifications6.
Ainsi le contexte rituel de l'eau vive est-il celui du judo-
christianisme. Et il apparat li celui-ci. Mais ce contexte
rituel s'ajoute un contexte thologique. L'eau vive est dans
l'Ancien Testament un symbole de Dieu comme source de vie.
Ainsi dans Jrmie, 11, 13 : Ils m'ont abandonn, moi, la
source d'eau vive (ybaxoq cof\). Le Cantique des Cantiques
parle du puits d'eau vive (ocop v) dans un sens sans
doute symbolique (iv ,19). Cette eau vive dsigne chez zchiel
et Zacharie l'effusion eschatologique de la vie de Dieu. Citons
Zacharie, xiv, 8 : Une eau vive (vocop v) sortira de Jru
salem.
Mais plus particulirement cette effusion d'eau vive eschato
logique est mise en relation avec l'Esprit-Saint. Ceci apparat
dj dans zchiel, xxxvi, 25-27. La relation du baptme d'eau
rt du baptme d'Esprit-Saint propos de Jean-Baptiste
(ML, m, 11) parat bien se rapporter zchiel, qui distingue
aussi les deux moments et rapporte l'eau la purification pra
lable au don de l'Esprit 6 . Ce lien se retrouve dans le Manuel
de discipline de Qumrn (iv, 21).
Toutefois un autre texte de Qumrn parat assimiler plutt
l'eau vive la Tora, ce qui se retrouve dans le Talmud7.
C'est VHymne 0 (col. 8), o le Matre de Justice est prsent
comme donnant l'eau vive 8 :
Je te rends grce, Adona
Car tu m'as plac comme une source de fleuve
5. Voir J. THOMAS, Le mouvement baptiste en Palestine et en Syrie

Gembloux, 1955.
6. LAMPE, The Seal of the Spirit, Londres, 1951, p. 28.
7. STRACK-BILLERBECK, 11, pp. 433-436.
8. J'utilise la traduction de M. Dupont-Sommer.
51
dans une terre dessche
et un jaillissement d'eau dans une terre aride.
Plus loin, il est question du Rejeton dont
<( la source aura accs aux eaux vives
et elle deviendra une fontaine ternelle .
Puis il est dit que
Il ne s'abreuvera pas la source de vie.
Et :
On a pens sans croire la source de vie.
Enfin les lus
couleront comme des fleuves aux eaux permanentes.
C'est par ma main que tu as ouvert leur fontaine.
L'vangile de Jean hrite de la symbolique de l'eau vive. Il

est le seul auteur du Nouveau Testament qui prsente l'expres
sion vbcop cbv. Un premier passage est celui de la Samari
taine : Si vous saviez le don de Dieu..., c'est vous qui lui
auriez demand et il vous aurait donn de l'eau vive (uocop
v). Elle lui dit : Seigneur vous n'avez rien pour puiser et
le puits est profond. D'o avez-vous donc de l'eau vive (vocop
cov) ? Jsus lui rpondit : Quiconque boira de cette eau aura
encore soif. Mais celui qui boira de l'eau que je lui donnerai
n'aura plus jamais soif; bien plus, l'eau que je lui donnerai
deviendra en lui une source d'eau vive (flocop v) pour la vie
ternelle. (iv, 10-14.) On peut remarquer, avec le P. Braun 9 ,
que l'opposition du puits de Jacob et de l'eau vive donne par
le Christ peut marquer l'opposition de la Loi et de l'vangile,
car le puits dsigne la Loi dans le Document de Damas
(vi, 4) et d'autre part l'eau vive est un symbole de la Loi.
Le rapprochement avec VHymne O est frappant.
D'autre part saint Jean cite la phrase du Christ : Si quel-
9. <( L'arrire-fond judaque du IV* vangile et la communaut de

l'Alliance , R.B., 62 (1955), pp. 24-26.
52
qu'un a soif, qu'il vienne moi et qu'il boive, celui qui croit en
moi. Comme dit l'criture : Des fleuves d'eau vive (vocop
Y) jailliront de son sein. Il dit cela de l'Esprit que devaient
recevoir ceux qui croiraient en lui. (vu, 37-39.) Dans ce pas
sage l'eau vive est un symbole de l'Esprit-Saint. On remar
quera que ceci est un commentaire de Jean et relve de sa tho
logie. Ce symbolisme reparat dans la finale de VApocalypse :
Puis il me montra un fleuve d'eau de la vie (uocop cof\)
jaillissant du trne de Dieu et de l'Agneau. (xxn, 1.) Nous
avons vu par ailleurs que le Manuel de discipline est le pre
mier texte o l'eau vive apparaisse directement associe l'Es
prit-Saint. Chez zchiel et Jean-Baptiste, ils sont dissocis
comme deux moments. Nous penserions donc que la symboli
que de l'eau vive comme symbole de l'Esprit-Saint est propre
ment johannique et dpend chez Jean de la thologie de Qum-
rn.
Mais il reste encore une dernire remarque faire. Il est
vraisemblable, comme l'a suggr Cullmann10, que les deux
textes de Jean que nous avons mentionns ont des rsonances
sacramentaires. C'est l'effusion baptismale de l'Esprit-Saint
qui est dsigne. Or ceci est capital. Car Jean est ainsi le pre
mier auteur chez qui les deux thmes que nous avons tudis :
le rite judo-chrtien du baptme dans l'eau vive et le symbo
lisme de l'eau vive comme dsignant l'Esprit-Saint, soient
explicitement lis. C'est avec lui que l'eau vive du rite baptis
mal dsigne explicitement l'effusion de l'Esprit-Saint. Nous
avons une thologie du baptme, distincte de la thologie pau-
linienne qui s'attache davantage la configuration au Christ
mort et ressuscit symbolis par l'immersion et l'mersion.
Cette union du rite d'eau vive et de la symbolique de l'eau
vive se retrouve dans les Odes de Salomon, si l'on admet avec
llrrnard leur caractre baptismal. Ainsi dans xi, 6 : Une eau
parlante s'est approche de mes lvres, venant de la source
10. Les sacrements dans Vvangile johannique, pp. 50-54 et 58-61.
53
du Seigneur et j'ai bu et j'ai t enivr de l'eau vivante qui ne
meurt pas. On remarquera l'expression eau parlante . Elle
se retrouve dans les textes mandens 11 . Par ailleurs on se sou
viendra d'Ignace d'Antioche : Il y a en moi une eau vive
(flocop COY) qui murmure : Viens vers le Pre. (Rom., vu,
3.) Zenon de Vrone parle de l'eau vive et de son doux mur
mure. (Tract., 11, 35.) Ceci semble une allusion au fait que
l'eau courante fait entendre un murmure.
Par ailleurs Y Ode xxx est un appel au baptis dans les
mmes termes : Remplissez-vous des eaux de la source vi
vante du Seigneur. Venez, vous tous les altrs, prenez la
boisson et reposez-vous prs de la source du Seigneur. (xxx,
1-2.) On remarquera dans ce texte l'allusion vraisemblable
Isae, LV, 1 : Vous tous qui avez soif, venez aux eaux 12
et au Psaume xxn, 2 : Prs des eaux du repos il me fait pa
tre18. Il est difficile de penser que les Odes de Salomon d
pendent de Jean. Mais par contre leur contact avec les crits
de Qumrn est certain. Elles reprsentent un dveloppement
parallle dont le contexte est judo-chrtien.
Nous avons jusqu'ici dgag les lments essentiels du signe

matriel et de la chose spirituelle qui constituent le symbolisme
de l'eau vive. Mais il est possible de prciser davantage le Sitz
im Leben, le contexte biblique de ce symbolisme. Quelques
remarques sur les textes que nous avons cits nous y aideront.
Apocalypse, xxn, 1-2, aprs avoir dcrit le fleuve d'eau vive
jaillissant du Temple eschatologique, continue : De part et
11. Eric SECELBERG, Masbt, Studies in the Ritucd of the M an de an

Baptism, Upsal, 1958, p. 45.
12. Elle se retrouve aussi dans Apoc, xxi, 6 : A celui qui a soif je
donnerai gratuitement des eaux de la vie (tofiba-coTI\ t\) .
13. Voir Apoc, vu, 17 : a L'Agneau sera leur Pasteur et les conduira
prs des eaux de la vie (btcov ij).
54
d'autre du fleuve des arbres de vie donnent douze fois leurs
fruits; et leurs feuilles servent la gurison des nations.
L'Ode de Salomon, vu, aprs avoir mentionn l'eau parlante
continue : Bienheureux ceux pour lesquels il y a une place
dans ton Paradis, qui poussent dans la germination de tes
arbres. (15-16.) Dj dans VHymne O de Qumrn le thme
des arbres de vie accompagne celui de l'eau de la vie (col. 8,
!H5).
Nous voyons rapprochs dans ces textes la source d'eau
vive, la plantation des arbres de vie, le thme du Tem
ple. Ceci nous oriente vers un premier texte qui est z-
chiel, XLVII. Dans la description du Temple eschatologique,
nous lisons : Voici que ces eaux sortaient de dessous le
seuil de la maison... C'est un torrent que je ne pouvais tra
verser... Prs du torrent crotront toutes sortes d'arbres frui
tiers dont le feuillage ne se fltrira point. Chaque mois ils
produiront des fruits nouveaux, parce que ses eaux sortent du
sanctuaire. (XLVII, 1-12.) Ainsi la source d'eau vive jaillie
du Temple fait pousser des arbres de vie, qui sont le Paradis
restaur. Or ce thme a certainement inspir VApocalypse de
Jean (xxn, 1-2), les Odes de Salomon (vi, 7) 14 .
L'allusion au texte d'zchiel et l'attestation de son appli
cation archaque au baptme apparaissent dans une citation
de Vptre de Barnabe qui constitue un de ces agglomrats
de citations bibliques caractristiques du judo-christianisme16.
Nous lisons : Ensuite, que dit le Prophte ? Il y avait un
fleuve coulant du ct droit et des arbres pleins de beaut mon
taient (vgaive) de lui ; et celui qui mangera de ces arbres
vivra ternellement. Il veut dire par l que nous descendons
dans l'eau pleins de pchs et de souillures et que nous en
remontons portant dans nos curs le fruit de la crainte et de
14. Voir la note de BERNARD, op. cit., p. 56. Il y a une allusion pr

cise au ruisseau devenu torrent .
15. Voir Thologie du judo-christianisme, pp. 102-nx et supra, p. 41.
55
l'esprance en Jsus, tant dans l'Esprit. (xi, i o - n . ) On no
tera la relation avec Jean : Celui qui mangera de ce pain vivra
ternellement (vi, 63) et avec VApocalypse : Je lui don
nerai manger de l'arbre de vie. (11, 7.) Le midrash cit par
Barnabe parat rapprocher les deux passages, ce qui suppose
une assimilation de l'Eucharistie au fruit de l'arbre de vie.
Les monuments figurs confirment le tmoignage des textes
littraires. Les mosaques des baptistres montrent frquem
ment les arbres de vie entourant la source baptismale d'eau
vive. Au V e sicle, comme l'a montr P. A. Underwood 18 , le
spulcre du Christ apparat comme la fontaine d'o jaillit
l'eau vive. Par ailleurs le spulcre est aussi le nouveau Para
dis. La croix reprsente l'arbre de vie. Nous sommes en pr
sence de dveloppements qui introduisent des thmes nou
veaux, mais dans le prolongement du texte d'zchiel.
Le point important ici est le lien de l'eau vive et des arbres
de vie. Ce lien souligne un nouvel aspect de l'eau vive. Elle
n'est pas seulement l'eau courante par opposition l'eau sta
gnante. Elle est l'eau qui communique la vie, par opposition
aux eaux qui donnent la mort17. Dans cette ligne le texte d'z
chiel va nous aider comprendre le sens d'un autre symbole,
celui du poisson. On sait que le poisson figure le chrtien dans
la symbolique chrtienne antique. On interprte ceci en gn
ral, la suite des Pres latins, par le fait qu'xQu est l'ana
gramme de Jsus-Christ Fils de Dieu Sauveur. Mais d'autre
part le poisson apparat en gnral dans un contexte baptismal.
Ainsi chez Tertullien : Mais nous, petits poissons, nous
naissons dans l'eau (Bapt., 1, 3) et chez Ambroise : Il t'a
t rserv que les eaux te rgnrent par la grce, comme elles
ont engendr les autres (tres vivants) la vie terrestre. Imite
16. The Fountain of Life , Dumbarton Oaks Papers, 51 (1950),

pp. 96-99.
17. L'expression Cbp a>f\ souligne cet aspect, tandis qu'fi&p v
dsigne l'eau courante.
56
ce poisson. (Sacrant., m, 3 18 .) Les peintures des catacombes
apportent de nombreux tmoignages ce lien du poisson et
de Peau baptismale.
Ce lien est antrieur au christianisme. Goodenough a mon
tr la place qu'il tenait dans l'art juif o l'eau est reprsente
comme poissonneuse et o le poisson signifie la rsurrection w .
Ceci nous ramne l'eau vive. L'eau vive est celle dans la
quelle il y a des tres vivants. Ainsi la prsence de poissons
dans l'eau signifie qu'il s'agit de l'eau vive. Mais prcisment
ce thme apparat dans le chapitre XLVII d'zchiel. A pro
pos du fleuve d'eau qui jaillit du Temple, nous lisons : Ces
eaux s'en vont vers le district oriental ; elles descendent dans
la plaine et entreront dans la mer ; et les eaux de la mer devien
dront saines. Tout tre vivant qui se meut, partout o entrera
le double courant, vivra ; et l le poisson deviendra trs abon
dant. Aux bords de cette mer se tiendront des pcheurs.
(XLVII, 8-11.)
Si l'on se souvient du rle que ce chapitre tient dans la
thologie de l'eau vive, il parat vident que c'est lui gale
ment que se rattache le symbolisme baptismal du poisson,
comme l'a bien vu Allgeier 20 . Le poisson dsigne le chrtien
vivifi par l'effusion d'eau eschatologique qui jaillit de Jru
salem. On notera d'autres thmes que suggre le texte. La
mer que l'eau vive assainit l'Orient de Jrusalem est la Mer
Morte. L'eau vive prend dans cette perspective toute sa valeur
en face d'une eau o ne vit aucun vivant. On comprend la
valeur que le symbole pouvait avoir pour les membres d'une
communaut habitant prs de la Mer Morte. De mme pour
Jean-Baptiste pour qui le Jourdain devenait le signe de l'eau
vive avant de se jeter dans la Mer Morte. On notera aussi
le thme des pcheurs associ celui de l'eau vive, c'est--dire
poissonneuse. Sa signification baptismale dans l'art chrtien
18. Voir aussi les inscriptions d'Abercius et de Pectorius.

19. Jewish Symbols, v, pp. 36-61.
20. Vidi aquam , Rom. Quart., 39 (1931), pp. 29 sq.
57
antique est certaine. Lui aussi peut avoir t suggr au chris
tianisme primitif par le passage d'zchiel. Hoskyns le sug
gre propos de Jean, xxi, 1-1421. Ce serait vrai aussi de Luc,
v, 1-1122.
Mais du mme coup l'importance du texte d'zchiel pour
l'origine de la symbolique chrtienne de l'eau vive nous appa
rat. C'est lui qui nous explique l'importance de ce symbo
lisme dans les textes de Qumrn, dans ceux de Jean, dans
les Odes de Salomon. C'est par lui que s'explique la prsence
des thmes annexes : paradis des arbres de vie, prsence des
poissons dans l'eau. Ceci n'est pas exclusif de l'influence d'au
tres passages de l'Ancien Testament sur le symbolisme de
l'eau vive. Nous aurons tout l'heure y revenir. Mais ceci
nous permet d'affirmer que le texte d'zchiel a jou un rle
prpondrant28.
Nous avons de ceci une confirmation dans un recueil de
Testimonia conservs sous le nom de Grgoire de Nysse.
Parmi les Testimonia relatifs au baptme, nous rencontrons
une citation d'zchiel, XLVII. Mais cette relation prsente des
modications caractristiques, qui montrent la fois son appar
tenance au dossier archaque des Testimonia, que nous attes
tait dj Vptre de Barnabe, et son application au baptme :
Cette eau, se rpandant dans la Galile, sanctifiera (yxasi)
les eaux, et toute me (ûx^) vers laquelle viendra cette eau,
vivra et sera gurie (tafaeTcu). (P. G., XLVI, 252 A.) Ceci
est une citation abrge d'zchiel, XLVII, 8-9. Mais plusieurs
modifications sont caractristiques. Le mot vyiaei gurir
est remplac pardyidaei, sanctifier ; l'expression jrdo*a t)n>x^
TV cpcov, qui dsigne les animaux vivants , est rduite
nda \|)oxn qui signifie toute me . Le fait que les poissons
21. The Fourth Gospel, Londres, 1947, p. 554.
22. Dans ces textes, c'est le lac de Gnsareth, et non la mer Morte,
qui est poissonneux. Mais on notera que, dans les LXX, le texte dit
que l'eau qui jaillit du Temple se rpand en Galile {Ezchiel, XLVII, 8).
23. Voir E. PETERSON, Friihkirche, Judentum und Gnosis, Freiburg,
1959 PP- 323-327-
58
soient dsigns par le mot ncta \|>ux^ facilitait le passage.
Il reste toutefois claircir un aspect du texte d'zchiel,
le fait que les eaux jaillissent du Temple. Ceci se retrouve
dans PApocalypse de Jean et constitue un lment constitutif
du thme. A quoi rattacher ce lien du Temple et de Peau
vive ? Un autre passage peut ici entrer en ligne. C'est Jean,
vu, 44. C'est en effet dans le Temple que Jsus se prsente
comme la source d'eau vive. Mais d'autre part cette parole
se situe dans le cadre de la fte des Tabernacles. Or, comme
on l'a souvent remarqu, l'un des rites de la fte des Taber
nacles tait une libation d'eau. Avons-nous lieu de supposer
que ce soit cette libation d'eau dans le Temple qui ait t
considre comme la figure de Perfusion eschatologique d'eaux
vives chez zchiel24 ?
Or nous nous rappellerons qu'il y a un texte de l'Ancien
Testament, qui dpend d'zchiel, et o l'image du torrent
eschatologique qui jaillit de Jrusalem se trouve rapproche
de la fte des Tabernacles comme figure du rassemblement
eschatologique : ce texte est Zacharie, xiv, 8 et suivants. Nous
y voyons l'eau vive (ubcop v) sortir de Jrusalem et se r
pandre la fois vers l'Orient et vers l'Occident et d'autre
part les nations monter Jrusalem pour la fte des Taber
nacles. Nous savons en effet que la fte des Tabernacles avait
pris un sens eschatologique et par suite il tait normal que les
libations d'eaux vives apparaissent comme la figure de l'effu
sion de la vie de Dieu, conue comme un fleuve d'eau vive.
Dans cette perspective, comme l'a montr J. Comblin 26 ,
la parole du Christ prend toute sa signification : Comme
dit l'criture : Des fleuves d'eau vive jailliront de son sein.
Le texte de l'criture auquel il est ici renvoy est Zacharie,
le seul texte de l'Ancien Testament o tiocop cov ait un sens
24. Voir Jean DANILOU, Le symbolisme eschatologique de la fte

des Tabernacles , Irenikon, 31 (1958), pp. 19-40.
25. La liturgie de la Nouvelle Jrusalem , E.T.L., 29 (1953),
PP- 29-33-
59
eschatologique. Dans zchiel, dont dpend Zacharie, c'est du
ct du Temple que jaillit l'eau vive. C'est donc parce que le
Christ se considre comme le Temple de la Nouvelle Alliance
qu'il s'applique la prophtie. Or nous savons que ceci est un
thme cher saint Jean. Ainsi l'image prend toute sa significa
tion. L'effusion d'eau dans le Temple la fte des Tabernacles
est la figure de l'effusion eschatologique de la vie divine. Et
cette prophtie se ralise quand le Christ, qui est le temple
eschatologique, annonce la fte des Tabernacles que l'eau
vive jaillit de son ct.
A partir de ce noyau central, le thme de l'eau vive a retenti

sur diffrents pisodes de l'Ancien Testament qui d'ailleurs
sont littrairement en relation avec lui et qu'il nous reste fina
lement rassembler. Nous suivons un ordre rgressif. Nous
sommes partis du fait du baptme comme effusion d'eau vive
figurant l'effusion de l'Esprit. Nous avons vu que ceci tait
la ralisation des prophties annonant l'effusion eschatologi
que de l'eau vive. Mais les prophties leur tour prennent
leur point de dpart dans les ralits de l'Ancien Testament
qu'elles rappellent pour montrer en elles dans le pass la
figure, le type des ralits plus admirables que Dieu oprera
dans l'avenir. Ces thmes, nous en avons au passage not
dj plusieurs. Mais il est utile de les reprendre pour prciser
diverses harmoniques du symbolisme de l'eau vive.
Le premier est celui des eaux primordiales de Gense, i,
2 et 20. Les eaux cratrices sont en relation avec le thme de
l'eau vive en tant qu'elles produisent les tres vivants. C'est
l un aspect caractristique de la typologie baptismale. Dj
Tertullien crit : Les premires eaux reurent l'ordre d'en
gendrer les cratures vivantes... pour qu'on n'ait pas lieu de
s'tonner si dans le baptme les eaux encore produisent la
vie. (ni, 4.) On remarquera le trait,întressant pour la tho-
60
logie des figures, d'une ducation par laquelle Dieu fami
liarise avec ses manires d'agir dans des choses infrieures
pour rendre plus acceptables les actions qui seront accomplies
dans le Christ. Ambroise cite Gense, i, 20 : Que les eaux
produisent des vivants et y montre une figure du baptme
dans le texte que nous avons dj cit. Le thme commun est
celui du poisson.
La seconde figure est celle du Paradis. Elle est directement
voque dans le passage d'zchiel, repris par saint Jean.
Le lien ici est celui des arbres de vie. Le fleuve d'eaux vives
suscitera le nouveau Paradis, comme les quatre fleuves avaient
suscit le premier. Ceci est un aspect du thme gnral du
baptme comme retour au Paradis, si important dans la cat
chse antique, en particulier syrienne 28 . Nous l'avons dj
rencontr dans les Odes de Salomon. La dcoration des bap
tistres palo-chrtiens en constitue une attestation remarqua
ble, comme l'ont montr de Bruyne et Quasten.
Un des traits caractristiques de cette symbolique est l'iden
tification des quatre fleuves aux quatre vangiles. Elle est chez
Cyprien : L'glise, la manire du Paradis, contient dans
ses murs des arbres chargs de fruits. Elle arrose les arbres
des quatre fleuves, qui sont les quatre vangiles, par lesquels
elle dispense la grce du baptme par une effusion cleste et
salutaire. (pist., 73, 10.) Le mme thme apparat chez
Hippolyte (Com. Dan., 1, 17.) Il est repris par Jrme. (Com.
Mt., ProL; P. L., xxvi, 15-22.) P. A. Underwood a tudi
son dveloppement dans l'art chrtien. (Art. cit., pp. 71-80;
118-131.) Ceci nous rappelle que dans la symbolique juive l'eau
vive pouvait signifier l'enseignement de la Loi. h1 Hymne O
de Qumrn crivait : Et toi, Dieu, tu as mis dans ma
bouche ce jaillissement d'eaux vives qui ne tarira pas. (col. 8,
16.) Et ceci apparaissait dans les Odes de Salomon. (XL, 4.)
26. Jean DANILOU, Catchse pascale et retour au Paradis , La

Maison-Dieu, 45 (1956), pp. 99-119.
6l
Un troisime thme est le rocher du dsert. Son interprta
tion baptismale remonte I Corinthiens, x, 3, qui montre dans
le rocher du dsert le Christ d'o jaillit l'eau vive, et aussi
Jean, vu, 38. Elle est reprise par les Pres, chez Justin :
C'est une fontaine d'eau vive que le Christ a fait jaillir dans
le dsert (Dial., LXIX, 6), chez Tertullien (Bapt., ix, 3), chez
Cyprien (pist., LXUI, 8), chez Grgoire d'Elvire (Tract., xv,
163-166). Les Pres tablissent un paralllisme entre le rocher
et la parole du Christ la fte des Tabernacles. Et ceci sup
pose que le rocher du dsert et le rocher du Temple sont assi
mils. Par ailleurs l'eau qui jaillit du ct du Christ sur la
croix, dans le cadre de la typologie de l'Exode, qui est celui
de Vvangile de Jean, apparat comme la reprise de l'eau qui
jaillit du rocher (Greg. Elv., op. cit.). Cette riche doctrine a
t lucide par Hugo Rahner27 et par Braun28.
On remarquera que, dans la typologie du rocher de l'Exode,
il s'agit d'une eau qui dsaltre. Ceci se retrouve dans l'pisode
de la Samaritaine et dans Jean, vu, 37 : Si quelqu'un a soif,
qu'il vienne moi, et qu'il boive celui qui croit en moi. C'est
galement ce que nous trouvons dans les Odes de Salomon :
Ils ont bu, tous les assoiffs qui sont sur la terre. (vi, 10.)
Ceci constitue une nouvelle harmonique du thme de l'eau
vive. Non seulement elle est vivifiante pour les poissons, f
conde pour les arbres ; elle est aussi potable pour les hommes :
eux aussi elle donne la vie 28 . Comme l'a remarqu Bernard
la symbolique juive de l'eau vive passe constamment d'un regis
tre d'image un autre. On notera d'ailleurs chez saint Jean le s
paralllisme entre uocop cfj {Apoc, vu, 17) et ptoc cor\
27. Flumina de ventre Christi , Biblica, 22 (1941), pp. 269-302,

367-403-
28. L'eau et l'Esprit , R.T., 1949, pp. 5-30.
29. Ceci a correspondu des usages rituels. La liturgie de l'initiation
a comport en Syrie une coupe d'eau bnie (voir J.-M. HANSSENS, La
liturgie d'Hippolyte, Rome, 1959, pp. 159 et 484). Ceci se trouve aussi
chez les Mandens (SEGELBERG, Masbt, p. 59), ce qui marque une ori
gine orientale.
62
(]o.t vi, 48), qui remplace le paralllisme uocop Z,wr\s (Apoc,
XXII, 1) et \3Xov COT\ (Apoc., xxn, 2).
Un quatrime thme est celui du Jourdain. Ici les liens ori
ginels avec le baptme sont vidents au plan rituel. Jean bap
tisait dans le Jourdain. D'autre part le Jourdain est le type
mme de l'eau vive, celle du fleuve qui coule; et sa significa
tion s'accentue encore du contraste avec la Mer Morte. On com
prend ds lors que les pisodes de l'Ancien Testament o le
Jourdain joue un rle : sa traverse par Josu, le bain de Naa-
man, la hache d'Elise, l'ascension d'lie aient apparu comme
des figures du baptme. Jourdain devient dans le mandisme
le nom de toute eau baptismale. Or il est dsign du nom de
grand Jourdain d'eaux vives . (Eric Segelberg, Masbt,
p. 38.)
Il faudrait prolonger cette enqute dans les sicles ultrieurs.

Textes liturgiques, commentaires patristiques, monuments fi
guratifs montreraient comment le thme de l'eau vive est au
cur de la thologie du baptme. Il n'est pas le seul. D'autres
symbolismes suggreront d'autres aspects : mort et rsurrec
tion, purification. Mais celui-ci souligne quelque chose d'es
sentiel : si l'eau vive signifie l'Esprit, le baptme donne la vie
de l'Esprit. Et il n'est pas besoin d'un autre sacrement pour
le complter dans cet ordre. C'est l ce que mconnaissait Ter-
tullien et ce qu'a mconnu de notre temps Gregory Dix. La
confirmation est une autre effusion de l'Esprit par laquelle
l'vque associe le chrtien sa mission apostolique.
IV
LE NAVIRE DE L'GLISE
La question du symbolisme du navire et de ses origines a

t dj l'objet de nombreuses tudes. F.-J. Dolger l'a abor
de dans un chapitre de son livre Sol Salutis (2e d., pp. 272-
287). E. Peterson lui a consacr une note prcieuse, publie
d'abord dans T. Z., 6 (1950), pp. 77-79 et reprise avec des notes
indites dans Fruhkirche, Judentum und Gnosis, pp. 92-96.
Cette note a provoqu une rplique de K. Goldammer, dans
T. Z., 6 (1950), pp. 232-237. Par ailleurs, l'occasion de ses
tudes sur le symbolisme de la croix, Hugo Rahner est revenu
plusieurs reprises sur le thme de l'glise comme navire, en
particulier dans Antenna Crucis, ni, Das Schiff aus Holz ,
Z.K.T., 66 (1942), pp. 197-227. Toutefois certains travaux r
cents apportent des donnes nouvelles qui justifient une reprise
de cette tude.
La donne dont nous pouvons partir est l'appartenance du

thme du navire comme figure de l'glise la tradition cat-
chtique. Le fait est tabli par G. Strecker dans son livre sur
les crits pseudo-clmentins1. La comparaison apparat dans
l'pttre de Clment Jacques, au dbut des Homlies. Le
corps entier de l'glise ressemble un grand navire transpor-
1. Dos Judenchristentum in den Pseudo-Klementinen, Berlin, 1958,

pp. 105-106 et 113.
65
L I S SYMBOLBS CHRETIENS PRIMITIFS 5
tant par une violente tempte des hommes de provenance trs
diverse. (14) Puis vient une longue allgorie o Dieu est le
propritaire du navire, le Christ le pilote, Pvque comme la
vigie (jipcopeu), les presbytres comme matelots (vaurai), les
diacres comme chefs de rameurs, les catchistes comme ste
wards (vaxxJTAoyoi). L'allgorie se continue avec la comparai
son de la mer agite aux tentations du monde et des passagers
aux diffrents ordres de l'glise, inspire de leurs parallles
maritimes. Strecker tablit que cette comparaison fait partir
d'un document antrieur la Grundschrift, qu'il situe dans la
seconde moiti du III e sicle, mais qui est sans doute ant
rieure et d'autre part qu'elle rentre dans la liturgie de l'or
dination.
Ceci est confirm par le fait que nous retrouvons la compa
raison dans un texte liturgique, les Constitutions apostoliques,
dans le discours qui prcde l'ordination des vques : Lors
que tu rassembles l'glise de Dieu, veille, comme le pilote d'un
grand navire, ce que les runions se fassent en ordre. Pres
cris aux diacres, comme des matelots, d'indiquer leur place
aux frres, comme des passagers. Que l'glise soit tourne
vers l'Orient, comme il convient un navire... Que les portiers
se tiennent l'entre des hommes pour les garder et les dia
conesses l'entre des femmes, comme des stewards. (11, 57.)
Le paralllisme des deux passages donne penser que les
Constitutions apostoliques dpendent de Vptre de Clment,
d'autant que le passage ne fait pas partie de la Didascalie. Il
reprsente d'ailleurs un tat plus volu 2 . s
Mais nous sommes assurs du caractre ancien du symbole
par un texte qui est peu prs contemporain du document uti
lis par les Homlies clmentines, le Trait sur VAntchrist
d'Hippolyte de Rome. Le symbole est le mme, mais les dtails
de l'allgorie sont diffrents, en sorte qu'on doit carter toute
2. Sur le sens des diffrents offices, voir H. RAHNER, DOS Schiff aus
Holz, pp. 200-201.
66
LE NAVIRE DE L'EGLISE
dpendance et qu'il s'agit donc d'un thme traditionnel ant
rieur, ce qui nous amne au second sicle : La mer est le
monde. L'glise, comme un navire est secoue par les flots,
mais non submerge. Elle a en effet avec elle un pilote exp
riment, le Christ. Elle a en son milieu le trophe vainqueur
de la mort, comme si elle portait la croix du Christ avec elle.
Sa proue est l'Orient, sa poupe l'Occident, sa carne au
midi. Elle a pour gouvernail les deux Testaments. Ses corda
ges sont tendus comme la charit du Christ, serrant l'glise 8 .
Elle porte avec elle des rserves d'eaux vives, comme le bain
de la rgnration. Elle a des marins droite et gauche,
comme des anges gardiens, qui gouvernent et protgent l'
glise. Les filins qui rattachent l'antenne au sommet du mt
sont comme les ordres des prophtes, des martyrs et des ap
tres, se reposant dans le royaume du Christ. (59)
On voit dans ce texte la fois les analogies de fond avec
ceux que nous avons cits auparavant : le navire est l'glise;
il est tourn vers l'Orient; le Christ est le pilote. Par ailleurs
le dtail de l'allgorie est autre. Dans les Homlies et les Cons-
titutions il est d'esprit catchtique et liturgique; ici il est d'o
rientation eschatologique. On remarquera en particulier que
l'espace qui est au-dessus de l'antenne est considr comme
vnavaxq, le lieu du repos, tandis que l'chelle (xXua*) dres
se jusqu' l'antenne est une image de la croix qui permet aux
croyants de s'lever vers les cieux. Ainsi les diffrents tages
de la mture constituent comme une chelle cosmique. Comme
l'a remarqu Dolger 4 , l'image d'Hippolyte voque l'chelle con
duisant au Paradis de la Passion de Perptue, 4 et aussi la
uqxctvri d'Ignace d'Antioche (Eph., ix, i ) , qui soulve vers les
hauteurs et qui est la croix.
On peut rattacher ce premier ensemble, bien qu'il soit plus
3. Voir ASTERIOS, Hom. Psalm., xx, 19 : Tous ont resserr les longs
agrs (fipjieva) de la charit.
4. Sol Salutis, Munster, 1925, p. 278.
67
tardif, un texte d'piphane que n'avait pas relev Rahner et
auquel recourt justement Strecker. Ici le contexte est plus tho
logique, mais les lignes gnrales sont les mmes : La sainte
glise de Dieu ressemble un navire. Or un navire n'est pas
fait d'un seul bois, mais de bois diffrents : la carne est faite
d'un mme bois, encore que non d'un seul bloc ; les ancres sont
d'un autre bois; les revtements intrieurs (jiepiTovaa), les
planchers, l'armature (YXoiXia), les chteaux, des parties de
la proue, des bastingages, des clisses, de la voilure (dnov) et
des gouvernails, des freins et des bancs, des timons et des
autres choses, constituent un ensemble fait de bois diffrents.
(Pan., LXI, 3, 4.) Ceci a pour objet de montrer qu'il y a des
ordres diffrents dans l'glise et que les gens maris y ont leur
place. Nous sommes donc proches du thme des Homlies.
Le symbolisme ecclsial du navire remonte donc certaine

ment aux crivains du dbut du in a sicle. La question qui st-
pose alors nous est de savoir si ce symbolisme remonte la
tradition juive ou s'il relve de la symbolique grecque. Au pre
mier abord, c'est de ce ct que nous serions ports nous
tourner. Les images maritimes ne sont pas familires la Bi
ble : Isral n'est pas un peuple de marins. Elles sont au con
traire ordinaires aux Grecs, qui sillonnaient la Mditerrane.
Le P. Hugo Rahner a montr comment les images de VOdys-
se ont t reprises par les auteurs chrtiens depuis Clment
d'Alexandrie. Plus prcisment la comparaison de l'tat un
navire dont le roi est le pilote tait courant dans la littrature
grecque et nous apparat comme une approximation trs pr
cise des thmes de l'glise compare un navire dont l'vque
est le pilote. Il faut accorder ceci K. Goldammer.
Mais, s'il est certain que le thme a connu en milieu grec une
exceptionnelle faveur, il n'est pas sr cependant qu'il n'ait pas
d'antcdents dans le judasme. Plusieurs lignes peuvent tre
68
ici envisages. Tous les auteurs renvoient d'abord aux Testa-

ments des XII Patriarches. Nous lisons dans le Testament de
Nephtali : Et de nouveau, aprs sept jours, je vis mon pre
qui se tenait au bord de la mer de Jamnia et nous tions avec
lui. Et voici vint un navire qui faisait voile sans matelots ni
pilote. Le nom inscrit sur le navire tait : Navire de Jacob.
Notre pre nous dit : Allons, montons dans notre navire. Mais,
quand nous fmes monts, il s'leva une violente tempte et
un terrible ouragan. Notre pre fut spar de nous, lui qui
tenait la barre. Nous fmes emports sur la mer. Le navire,
rempli d'eau, dchir par les lames, finit par se briser. Joseph
partit sur un canot ; nous fmes disperss sur neuf planches.
Lvi et Juda taient sur la mme. Nous fmes disperss jus
qu'aux extrmits de la terre. Lvi, revtu d'un sac, pria le
Seigneur. Et quand la tempte fut apaise, le navire (dxdqjo)
toucha terre, comme dans le calme. Notre pre vint et nous
nous rjoumes d'un seul cur. (vi, I-IO.)
M. Philonenko considre le texte comme peu cohrent 6 . La
chose n'est pas vidente. Que le bateau, bris, se reconstitue,
relve du genre du morceau qui est un songe et non un rcit
historique. Le dpart de Joseph en canot souligne la spara
tion des tribus josphites, Ephram et Manass, par rapport
aux autres. La dispersion d'Isral donne penser que le mor
ceau est postrieur 70 ap. J.-C. Le rle d'intercesseur que
joue Lvi est conforme la place que celui-ci joue dans les
Testaments. Lvi est sans doute le messie sacerdotal qui ras
semble l'Isral dispens la fin des temps. L'allusion Jamnia,
qui prend de l'importance aprs la chute de Jrusalem, est une
preuve que le texte ne saurait tre essnien. M. de Jonge affirme
son caractre chrtien contre Philonenko et Peterson 6 .
Ceci semble confirm par la double comparaison qu'impose
5. Les interpolations chrtiennes des Testaments des XII Patriarches

et les manuscrits de Qumrn, Paris, i960, p. 55.
6. The Testaments of the XII Patriarchs, Assen, 1953, p. 57.
69
ce texte. En premier lieu nous avons un Testament de Nephtali
hbreu o la vision de Nephtali est rapporte, mais sous une
forme diffrente. Il s'agit de la dispersion d'Isral. Joseph en
est prsent comme le responsable. Il n'y a ni intercession de
Lvi, ni tempte apaise. Il s'agit d'un rcit haggadique de
polmique contre Joseph, conforme ce que nous trouvons par
ailleurs dans le Livre des Jubils et qui rend vraisemblable que
ce Testament est essnien. Aussi bien on a retrouv Qumrn
un fragment d'un Testament de Nephtali, hbreu. Nous som
mes ici dans une polmique purement juive. Il est donc vi
dent que le Testament hbreu est antrieur au Testament grec.
Celui-ci laisse entirement de ct les aspects purement juifs
de la haggada. Il retient seulement le thme du navire et du
naufrage. Il ajoute la tempte, comme cause du naufrage, et
l'apaisement de celle-ci par la prire de Lvi. C'est sur ce point
que l'accent est mis.
Or ceci nous conduit un second parallle, chrtien celui-l,
le rcit de la tempte apaise dans Marc, vi, 47-51. Le texte est
dj indiqu par Hoskyns 7 . Celui-ci part de la mtaphore de
la tempte pour exprimer la tribulation telle qu'on la trouve
dans les Psaumes, (xvm, 16; xcm, 3.) C'est peut-tre, conti-
nue-t-il, la familiarit avec cette mtaphore qui a conduit l'his
torien sacerdotal laborer l'histoire de No comme figure d'Is
ral submerg dans sa captivit par les grandes eaux de l'op
pression paenne. Il cite alors le Testament de Nephtali,
grec : La squence est la mme que dans les Psaumes :
tumulte et oppression reprsents comme une tempte, inter
vention de Dieu, paix. Et il ajoute : Exactement la mme
squence se retrouve dans Marc... Il est difficile de penser que
le thme gnral de l'Ancien Testament tait absent de l'esprit
de l'auteur de l'vangile. (P. 71.) De son ct E. Peterson
souligne l'importance du thme de l'apaisement de la tempte
par l'intercession de la prire et note que ceci se retrouve dans
7. The Riddle of the New Testament, Londres, 1947, p. 70.
70
l'exgse de la tempte apaise de Tertullien : ceci lui parat
un thme proprement juif. (Op. cit., pp. 95-96.)
Le trait essentiel ici, semble-t-il, est celui de la tempte
comme dsignant les preuves eschatologiques dont seule peut
dlivrer la puissance de Dieu, obtenue par l'intercession des
saints. Il est remarquable que ce thme reparaisse au IV" si
cle chez Astrios, chez qui les symbolismes judo-chrtiens sont
nombreux. Il crit : Afin, lorsque arrivera le naufrage uni
versel (olxoujuevixov), lorsque la vie sera submerge sous les flots
de l'impit, afin donc qu'alors celui qui se trouvera chrtien
ne prisse pas avec les impies, Dieu lui a donn, comme une
ancre de salut un navire secou par la tempte, la parole du
psaume, afin que, comme le pilote qui tourne le regard vers le
ciel, il s'crie : Dlivre-moi, Seigneur, car le Juste fait dfaut.
(xxi, 17.) Plus haut Astrios appliquait la mme image aux
Aptres durant la Passion du Christ : Durant la Passion, le
monde tait secou comme un navire, le pilote tait clou la
croix, le voile du temple se dchirait comme une voilure ; alors
le chur des Aptres, priv du pilote et secou par la tempte,
s'crie : Dlivre-moi Seigneur, car le Juste fait dfaut.
(xx, 17.)
Si nous voulons reconstituer les tapes du thme, nous arri
vons alors ceci. L'Ancien Testament connat une symbolique
de la mer, comme signifiant les preuves eschatologiques, soit
sous un aspect personnel, soit comme les preuves d'Isral.
Le navire peut dsigner ainsi soit l'homme individuel, soit la
communaut juive. Ce thme est repris dans l'apocalyptique
juive. On le trouve sous la forme individuelle dans les Hoda-
yoth (D.S.T., vi, 22-24), s it s o u s â forme collective (Testa-
ment de Nephtali hbreu).
Au niveau du Nouveau Testament, ce thme prend une im
portance nouvelle : d'une part la prdication galilenne de
Jsus et le rle du lac de Tibriade donne aux images mariti
mes un enracinement concret ; par ailleurs le thme du navire
contenant les douze aptres, comme celui des Testaments con-
7i
tenant les douze patriarches, vient de l'apocalyptique ; il s'y
adjoint celui de l'intercession du juste au milieu de la tempte,
qui est tranger au Testament.
Il nous parat que c'est en relation avec ce rcit, non pas
d'ailleurs ncessairement par dpendance littraire l'gard
des vangiles grecs que l'auteur chrtien des Testaments des
XII Patriarches a refondu entirement le songe de Nephtali,
tel que le texte hbreu le proposait, et lui a donn un sens
nouveau o, respectant le genre littraire juif, il nous montre
en Lvi le Christ, comme messie sacerdotal, ramenant par sa
prire le calme aprs la tempte et faisant aborder le nouvel
Isral qui est l'glise, aux rives du royaume messianique. On
peut accorder Peterson qu'il y a ici une lointaine amorce de
la symbolique ecclsiale du navire.
Mais un point nous frappe dans ce que nous avons vu dans

ces textes. C'est que le navire n'apparat pas comme moyen de
salut, mais seulement comme ce qui est sauv. Il n'est pas un
symbole d'esprance. Y aurait-il une autre ligne, se rattachant
au milieu juif, o cet aspect apparatrait ? Nous rencontrons
ici un texte important par sa date. Dans la Premire Apologie,
Justin numre un certain nombre de figures de la croix. Parmi
celles-ci, il y a le serpent d'airain, l'tendard militaire, la char
rue et enfin le mt sur le navire : On ne peut fendre la mer,
si ce trophe qu'on appelle voilure (cnov) ne se dresse intact
sur le navire. (/ Apol., LV, 3.) Ici l'image est toute diffrente.
Il ne s'agit plus du navire naufrag sauv par une intervention
d'En-Haut, mais c'est le navire qui est le moyen de salut.
Seulement il ne symbolise pas l'glise, mais la croix.
Ceci parat tout fait conforme la symbolique chrtienne
primitive. Le symbolisme de la croix y tient une place consi
drable. Et plus particulirement en ce qui concerne ce passage
de Justin, l'archologie palestinienne nous apporte ici une
72
remarquable confirmation. Parmi ces symboles dcouverts dans
les ossuaires judo-chrtiens archaques, il y a la charrue, il y a
l'tendard. Il y a aussi le navire 8 . Et ce navire est bien tel que
nous pouvons l'attendre, avec l'antenne qui coupe le mt et lui
donne la forme d'une croix. Le navire avec mture apparat
donc comme une figure de la croix salvatrice. Ceci parat la
forme la plus antique du symbolisme salvifique du navire. Elle
persistera par la suite. Mme quand le navire sera identifi
l'glise, le mt restera symbole de la croix. La voile du navire
comprend huit divisions. Nous en verrons bientt la raison
chez Justin.
Ce symbolisme du navire dans l'archologie judo-chr
tienne pouvait d'autant plus s'imposer qu'il avait des antc
dents. Goodenough les a ^ tudis 9 . D'une part le navire
apparat comme un symbole d'immortalit dans les monuments
funraires paens, grecs et romains, mais aussi gyptiens. Il
est un symbole d'esprance sur de nombreuses gemmes ou
bagues. Il symbolise le voyage heureux de l'me en cette vie
et dans la vie future. Par ailleurs l'Ancien Testament contenait
un pisode auquel nous avons dj fait allusion, mais qui
reprend ici toute sa signification, celui de l'Arche de No,
comme instrument de dlivrance eschatologique. Philon d'A
lexandrie avait dj rapproch les deux thmes et montr dans
l'Arche l'image de l'me allant vers la vie bienheureuse.
Mais prcisment ces divers thmes se retrouvent chez les
chrtiens date archaque. Ceux-ci ont repris le symbolisme
du navire, comme marque d'esprance d'ternit, ainsi que
nous le voyons dans les monuments funraires10. D'autre part
ils ont rinterprt en un sens chrtien les symboles usuels
dans les gemmes et les bagues paennes. De ceci Clment d'A
lexandrie donne un exemple spcialement intressant pour
8. Voir P. TESTA, ""N^Fruttuose ricerche archeologiche palestinesi ,

Oss. Rom., 25 septembre 1960, p. 6.
9. Jewish Symbols in Greco-Roman Period, VIII, pp. 157-165.
10. LECLERCQ, Art. Navire, D.A.C.L., XII, col. 1008-1021.
73
nous, distinguant les symboles que les chrtiens peuvent accep
ter et ceux qu'ils doivent rejeter, il nomme parmi les premiers
la colombe (neXei), le poisson (xGvs) le navire pouss par
un vent favorable (opioopouoaa), la lyre musicale qu'utilisait
Polycrate, l'ancre marine, que Seleucos avait fait graver, et,
si quelqu'un est pcheur, il se souviendra de l'Aptre et des
enfants tirs de l'eau ( = le filet) . (Pd.t m, n , 59, 1.) Il est
remarquable que Clment retienne ici, parmi les symboles
paens, ceux qui existaient dj en milieu judo-chrtien.
Par ailleurs Justin connat aussi une symbolique de l'Arche
de No, comme symbole de salut. Il la dveloppe dans un
remarquable passage du Dialogue avec Tryphon : Le juste
No avec les autres hommes au Dluge, c'est--dire sa femme,
ses trois fils et les femmes de ses fils formaient le nombre huit
et offraient le symbole du huitime jour, o le Christ est res
suscit des morts. Or le Christ premier-n de toute crature,
est devenu en un nouveau sens, le chef d'une autre race, de
celle qui a t rgnre par lui, par l'eau, la foi et le bois qui
contenait les mystres de la croix, de mme que No fut sauv
dans le bois de l'arche, port sur les eaux avec les siens.
(cxxxvin, 1-2.) Dans ce texte dcisif, c'est l'arche qui est l'ins
trument du salut. Mais ce que Justin considre, c'est le bois
de l'arche, qui symbolise la croix. C'est certainement le seul
sens que prsente le symbolisme salvifique de l'arche avant
Tertullien. Sur ce point Goldammer a raison contre Peterson.
Reste alors revenir notre dbut et nous demander

quel moment nous pouvons saisir le passage du symbolisme
cruciforme du navire au symbolisme ecclsial. Il nous est
attest peu prs vers la mme poque dans deux lignes qui
semblent indpendantes. D'une part, Tertullien dans le De
baptismo est le premier faire du thme un symbole explicite
de Pglise : il s'agit de la tempte apaise. Tertullien rejette
son interprtation baptismale et ajoute : Au reste la barque
74
prfigurait Pglise qui, sur la mer du monde, est secoue par
les vagues des perscutions et des tentations, tandis que le
Seigneur dans sa patience semble dormir, jusqu'au moment
ultime o, veill par la prire des saints, il matrise le monde
et rend la paix aux siens. (xn, 8.)
Ce texte a l'intrt de nous mettre tout fait l'origine de
la symbolique ecclsiale du navire. Sa continuit avec le thme
juif de la dlivrance est incontestable. Peterson a eu raison de
souligner la place qu'y tient l'intercession des saints et son
caractre eschatologique. Nous sommes tout prs du Testa-
ment de Nephtali chrtien. Par ailleurs le contexte est celui de
la tempte apaise. Enfin le thme de l'glise est peine indi
qu. Notons qu'il s'agit de l'glise universelle. Les saints sont
les douze Aptres. Ceci est bien encore dans la ligne du navire,
portant les douze patriarches, des Testaments. Il est donc incon
testable que nous sommes dans le prolongement du thme
judo-chrtien. Par ailleurs Tertullien oppose son exgse
une autre exgse qui voit dans la tempte apaise une figure
du baptme. Nous pouvons penser que, dans cette exgse,
le navire figurait la croix, comme dans l'exgse que Justin
donne de l'Arche de No. Il y a donc conflit entre les deux
lignes judo-chrtiennes que nous avons rencontres, l'une
eschatologique dans les Testaments, l'autre baptismale chez
Justin.
Mais par ailleurs Tertullien reprsente une tape dcisive par
son affirmation que le navire figure l'glise. Dans le De idolo-
latria, il reprend la mme affirmation et plus clairement
encore propos de l'Arche de No : Quod in arca non fuit
in Eclesia non sit (24). Ce thme sera repris par Cyprien dans
le De unitate Ecclesiae et par Origne. Il est l'origine de
l'expression : Hors de l'glise pas de salut. Il met l'ac
cent sur l'unit de l'glise et sur la ncessit de lui appartenir
pour tre sauv. C'est ici seulement qu'apparat pour la pre
mire fois la symbolique de l'glise comme reprsentant le
moyen ncessaire de salut. L'expression sera reprise par le
75
pape Callixte, cit par Hippolyte. (Elench., ix, 12, 23.) Nous
sommes dans la ligne d'une thologie romaine de l'unit eccl-
siale.
Mais les dveloppements catchtiques que nous avons cits
au dbut ne sont pas strictement rductibles ce type. Ils nous
montrent dans le navire l'image de l'glise locale et de sa
structure. Or ce thme, nous le trouvons dans des textes, que
nous n'avons pas encore utiliss, d'Hippolyte de Rome. Ainsi
dans les Bndictions de Mose : Les nefs sont les glises
qui, prouves par les perturbations et la violence de l'esprit
tranger de ce monde-ci, se rfugient dans le Seigneur comme
dans un havre paisible. (Maris, p. 176.) Nous nous sou
viendrons qu'Hippolyte est par ailleurs le premier auteur qui
nous prsente l'allgorie catchtique de l'glise. Par sa Tra-
dition Apostolique, il n'est pas sans relation avec les sources
des Constitutions Apostoliques. Nous serions donc ports
rattacher Hippolyte l'allgorie de l'glise locale que nous
avons rencontre au dbut de notre tude, partir d'un sym
bolisme des navires comme figurant les glises.
Ainsi Tertullien et Hippolyte nous apparaissent comme

ayant t, indpendamment l'un de l'autre, l'origine des
dveloppements qui ont conduit voir dans le navire soit le
symbole de l'glise universelle, soit celui de l'glise locale.
Chez l'un et l'autre ce symbolisme a des racines judo-chr
tiennes et semble en particulier en relation avec le thme apo
calyptique du navire comme figure d'Isral dans lesTestaments
des XII Patriarches. Nous notons que, pour Hippolyte, cette
dpendance est d'autant plus vraisemblable qu'il utilise par
ailleurs les Testaments. Mais cette volution a t sans doute
facilite par la place que tenait dans la littrature hellnistique
le thme du navire comme symbole de l'tat. Nous avons donc
ici un exemple de plus de l'adaptation d'une image judo-
chrtienne un usage hellnistique.
V
LE CHAR D'LIE
Les auteurs du IVe sicle nous ont laiss des listes des noms
du baptme qui sont prcieuses pour nous en montrer les
divers aspects. Ainsi Cyrille de Jrusalem le nomme rdemp
tion des captifs, rmission des pchs, rgnration de l'me,
vtement (voufia) lumineux, sceau (aypayiq) indlbile, vhi
cule (xnjia) vers le ciel, dlices du Paradis, gage de la royaut,
don de l'adoption . (Procatech., 16; P. G., XXXIII, 360 A-
361 A.) La mme liste, avec seulement des variantes de mots,
se retrouve dans VHomlie sur le Baptme, qui est vraisem
blablement de saint Basile. (5 ; P. G., xxxi, 433 A.) Grgoire
de Nazianze prsente deux listes successives. De la premire
je retiens le groupe vhicule (xnn<x) vers Dieu, support de
la foi, perfection de l'esprit, clef du royaume des cieux
{Or., XL, 3 ; P. G., xxxvi, 361 B) ; la seconde numre grce,
baptme, onction (xptofia), illumination, vtement (vouua)
d'incorruptibilit, sceau (<J<ppay{) . (4; 361 c.)
Il s'agit l de titres traditionnels. J'ai dj tudi plusieurs
d'entre eux. Certains nous sont familiers. Mais il en est un
qui revient dans les trois listes et qui est particulirement sin
gulier : c'est celui de vhicule, xnMa Est-il possible de dter
miner quelle image il fait allusion et par consquent quel
aspect du baptme il met en valeur ? D'autre part peut-on
arriver prciser son origine dans la tradition ? C'est luci
der ce point de la catchse baptismale antique que je consa
crerai cette tude. Elle aura l'intrt de nous mettre en pr-
77
sence d'une expression qui appartient la fois la langue
philosophique et la langue religieuse et de nous montrer
qu'il s'agit en ralit de deux courants trs diffrents.
Le mot xnua, qui, au sens propre, dsigne toute espce de

vhicule, a un emploi trs dfini dans la langue philosophique
du IV6 et du V e sicle. Et c'est ce sens que nous serions
tents de penser d'abord. Il dsigne le corps, en tant que vhi
cule de l'me. Ce sens parat remonter au Time de Platon
o nous lisons : Les dieux ont donn le corps tout entier
comme vhicule (xn"a) l'me. (69 c.) Ce sens est frquent
dans le moyen platonisme. Waszing en a relev quelques
exemples 1 . Ainsi Albinus dit que les dieux ont plac le corps
sous l'me pour lui servir de vhicule, (xxm, 1.) Maxime de
Tyr parle de l'me bienheureuse qui se souvient du Dieu
qui l'a place sur le vhicule (oxn.ua) et qui lui a ordonn d'en
tre le cocher . (Disc, XLI, 4 2 .)
Ce sens se retrouve chez les auteurs chrtiens. Ainsi Cl
ment d'Alexandrie (Strom., vi, 163, 2), Mthode d'Olympe
(Res., 11, 22 ; G.C.S., 376). Grgoire de Nysse se demande
ce que devient l'me aprs la mort, quand son vhicule (xn u a )
se disloque de toutes parts. (De An. et Resurr.; P. G., XLVI,
45 B.) On remarquera que la suite du passage semble indi
quer que l'image que Grgoire a dans l'esprit est celle d'un
navire. Il s'agit de l'me pilote et non cocher. Aussi bien
xnjia peut-il dsigner un navire aussi bien qu'une voiture.
Grgoire connat d'ailleurs aussi le sens de voiture, (XLVI,
1001 B, 1013 B.) Il semble toutefois que Platon ait pens plu
tt ce dernier sens en comparant le corps un vhicule.
1. Tertulliani De Anima, Amsterdam, 1947, p. 542.

2. Voir aussi Herms Trismgiste, x, 13, avec la note de FBSTUGIRB,
pp. 128-129; PSEUDO-PLUTARQUR, Vit. Homer.t 122.
78
LE CHAR D'LIE
a
Tertullien traduit l'expression xnn par vectaculum pour dsi
gner le corps (Anim., 53, 3), saint Augustin par vehiculum
(Epist., XIII, 2).
En ce sens l'image de l'xnuxia t intgre une tradition
philosophique commune, de type platonicien, mais sous une
forme lmentaire. Mais nous rencontrons dans le no-plato
nisme une conception plus technique, qui dsigne par le mot
t>Xr\\xa non le corps terrestre, mais les corps astraux que l'me
revt successivement au cours de son ascension travers les
sphres plantaires 3 . Cette doctrine est particulirement dve
loppe chez Proclus 4 . Comme M. Trouillard l'a montr 6 , elle
signifie chez lui qu'il y a une corporit fondamentale, mais
qui est le point d'insertion d'enveloppes supplmentaires .
Dans son Commentaire sur le Time, Proclus prcise que le
vo est port par la \|n>xn que la iJ>oxn> son tour, a un vhi
cule de feu (atBpiov xnjia) et enfin qu'il y a un corps terres
tre (yr\\\ov ccbjia). (1, p. 5 ; 11 et suiv. Diehl.)
Cette conception apparat comme rassemblant dans une vue
synthtique plusieurs lignes de pense qui toutes remontent
Platon. La doctrine de l'me comme vhicule du vo vient
de Phdre (246 A), o le mot xnya n'apparat pas, mais o
le char port par les chevaux ails est le vhicule du vo.
Mthode d'Olympe emploie le mot xnua dans un passage qui
fait explicitement allusion ce contexte : Il faut des natures
fortes, qui drivant droit sur le flot de la sensibilit dirigent
vers les hauteurs le char (oxn.net) de l'me, ne se dtournant
pas du but, jusqu' ce que, ayant bondi lgrement (xot3q>co<;)
nu-del du monde par la rapidit aigu de l'esprit et s'tant
tablie sur la vote (tyiq) cleste, elles contemplent purement
3. Voir G. VERBECKE, L'volution de la doctrine du pneuma, du sto-

cisme saint Augustin, Paris, 1945, pp. 363-379; J.-J. POORTMAN, Ochma,
Assen, 1954.
4. Elments of theology, pp. 207-210. Voir les notes de E.-R. DODDS,
PP. 304-309 313-321.
5. Rflexions sur l'xn^dans Proclus, R.E.G., 70 (1957), pp. 103-107.
79
Pincorruptibilit. (Conv., i, i ; G.C.S., 8.) Tout le vocabu
laire se rfre ici au mythe de Phdre.
A l'autre extrmit, nous rencontrons le thme du corps
terrestre , dont nous sommes partis. Mais entre les deux inter
vient la conception caractristique du no-platonisme, celle
laquelle Proclus rserve le nom d'xnua, e t Q 1 " e s t l e corps
astral, intermdiaire entre le corps terrestre et l'me. Or cette
conception aussi a son origine chez Platon. Celui-ci en effet,
dans le Time (41 e), parlant de la premire cration des mes
par le Dmiurge, nous montre celui-ci divisant les mes en
un nombre gal celui des astres, puis en distribuant une
chacun et l'y faisant monter comme un char (/nfia), pour
lui faire voir la nature de l'Univers . Ainsi le premier corps
donn aux mes est un vhicule fait de feu. Ce n'est qu'en
suite qu'elles recevront le vhicule terrestre (44 e). Cette con
ception a persist dans le platonisme, avant le no-platonisme.
C'est en particulier celle que nous rencontrons chez Origne
et qui lui est reproche par Mthode d'Olympe : Il affirme
que l'me a un autre vhicule (/nfia), de forme analogue au
vhicule sensible, aprs sa sortie d'ici-bas. Et par l il dclare
l'me incorporelle, la faon platonicienne. Dire en effet
qu'aprs avoir quitt ce monde l'me a besoin d'un vhicule
(xnna)et d'un revtement (jiepigoXn), comme n'tant pas capa
ble de subsister nue, comment ne serait-ce pas la dire incor
porelle ? (Res., ni, 18; G.C.S., 414-4156.)
On remarquera que la thse d'Origne est celle d'une incor-
porit totale de l'me, qui revt des corps divers. Cette thse
est un peu plus tard celle de Plotin. Origne et Plotin pou
vaient d'ailleurs la tenir d'une mme source, peut-tre Ammo-
nius Saccas. Cette thse sera modifie par Proclus, qui admet
que l'me garde toujours une certaine corporit, comme l'a
bien vu Jean Trouillard. (Op cit., p. 104.) Mais du point de
6. Voir Jean DANILOU, La rsurrection des corps chez Grgoire de

Nysse , V.C., 7 (1953), pp. 166-170.
80
LE CHAR D'LIE
vue qui nous occupe, l'intrt est cette doctrine, commune dans
l'cole, du corps astral. Avant les discussions au sein du no
platonisme, cette doctrine a t celle d'un certain courant du
moyen platonisme. Nous la trouvons en effet chez Origne. Et
celui-ci la tient certainement du moyen platonisme. On remar
quera qu'un passage des crits hermtistes, parlant de la ma
nire dont l'me est vhicule (xercu), explique, dans une
perspective qui annonce dj Proclus, que l'me est le vhicule
du A6yo, le Xyo, celui du jrve|na (qui est apparent notre
xnuct) et le jiYEua, celui du corps terrestre, (x, 13.)
Une dernire remarque reste faire. Pour le no-platonisme
ce corps astral, qui vient de l'ther, est ce qui permet l'me,
en elle-mme immobile, de circuler. Bidez le remarque pro
pos de Porphyre 7 . Jamblique fait plusieurs reprises allusion
cette conception : Les mes des genres divers dsignent
leurs vhicules (xnuara) selon le rang que chacun s'est vu
assign. (379, 25 ; Festugire, p. 221.) Ceci est un cho direct
de Tinte, 41 e. Plus loin Jamblique crit : Certains plato
niciens estiment qu'entre l'me incorporelle et le vase (yyeov)
corporel, il y a des vtements thrs, clestes et spirituels, qui
sont au service de l'me en qualit de vhicules. (385, 4-8;
Festugire, 237 8 .) Aussi les mes circulent-elles sur ces vhi
cules igns. Le corps astral assimil ces vhicules va-t-il
nous donner l'origine de l'emploi baptismal du mot ?
Certains lments pourraient nous y incliner, en particulier
le rapprochement avec vbuuu, qui est courant dans le no
platonisme. Il s'agirait alors non d'un corps ign se subs
tituant au corps terrestre, mais du jtveCua divin vivifiant
l'homme tout entier dans son corps et dans son me. Il s'y
7. Vie de Porphyre, 1913, pp 89-90 B. Voir aussi Jean PPIN, Le

symbolisme no-platonicien de la vture , Augustinus Magister, 1, p. 298.
8. Voir aussi JULIEN, Disc, iv, 18, Hertlein, p. 197 B : le Soleil donne
auelque chose de la lumire divine comme un vhicule (xnâ) pour une
descente sre dans le monde du devenir. Jean PPIN cite ce texte (op. cit.,
p. 298), mais l'interprte mal.
8l
LES SYMBOLES CHRTIENS PRIMITIFS 6
ajouterait l'ide que cette vivification est en mme temps une
ascension qui conduit le baptis dans la sphre cleste, non
celle des astres, mais celle de la divinit elle-mme. Nous avons
not ailleurs qu'une image parallle, emprunte aussi Pla
ton, est utilise en ce sens par les Pres : les ailes de l'me
qui la soulvent jusqu' la vote cleste deviennent les ailes
de la colombe, l'Esprit-Saint, qui soulve l'me jusqu' la Tri
nit 9 .
Toutefois une recherche sur le symbolisme de l'/nua chez

les Pres de l'glise nous fait connatre une autre ligne, qui
drive de la Bible. Elle se rfre plusieurs passages. Le pre
mier est zchiel i, 4 et suivants. Il s'agit de la vision de Dieu
port par les sraphins. Ceux-ci sont assimils des roues.
Il s'agit donc du char de Dieu, de la merkaba. Or celle-ci est
appele xnya dans les apocryphes de l'Ancien Testament
(Test. Abr.y 10). L'expression est reprise par les Pres du
IVe sicle. Ainsi nous lisons dans Grgoire de Nazianze :
zchiel nous dcrit le vhicule (xnua)de Dieu, c'est--dire
les chrubins et le trne qui est au-dessus de ceux-ci et le
firmament au-dessous du trne et Celui qui est reprsent dans
le firmament. (Or., XXVIII, 19; P. G., xxxvi, 52 A.) La
merkaba est traduite par pîa dans les LXX. (z.t 43, 3.)
Mais plus exactement Grgoire la traduit par xrjua dont le
sens est plus gnral.
Avant le IV e sicle, la mme traduction se trouve dans un
passage remarquable de Mthode d'Olympe. Celui-ci, criti
quant l'xnuct spirituel d'Origne, veut montrer que le corps
est toujours compos de quatre lments. Et pour cela il d
veloppe l'analogie du microcosme et du macrocosme. De mme
9. Voir Jean DANILOU, La colombe et la tnbre , Eranos Jahrbuch,

23 (i9S5) PP- 389-48.
82
LE CHAR D'LIE
que le monde entier est compos des quatre lments, de mme
en est-il du corps humain. Il continue alors : C'est pourquoi
le prophte (zchiel), voulant montrer la prsidence et l'ad
ministration de l'univers par Dieu nous expose la conduite
(Avi6x\0is) et la direction intelligente des chrubins quatre
visages comme diriges par le Logos. En effet l'air corres
pond exactement l'homme qui est une plante cleste, le lion
symbolise le feu par sa rapidit, le buf la terre et l'aigle l'eau,
parce que les oiseaux sont ns de l'eau. Dieu donc, tenant en
main et gouvernant l'air et la terre, l'eau et le feu par sa vo
lont, comme un vhicule (xnfia) ttramorphe, dirige (n,vioxi3)
ineffablement l'univers en le maintenant dans sa persistance.
(Res., il, 10; G.C.S., 351-352.)
Nous remarquerons qu'ici Mthode assimile la merkaba
des conceptions hellnistiques. Dj la Cohortatio du Pseudo
Justin la rapprochait du char ail de Zeus dans Phdre, 246 e.
Mais il y a une allusion une conception plus philosophique,
elle du char cosmique. Elle est dans le Trait du Monde, qui
est du I" sicle de notre re et reprsente une conception no-
nristotlicienne (400 b ; Festugire, Le dieu cosmique, p. 475.)
Plus encore elle est explicitement dveloppe, avec le thme
des quatre lments, dans un texte de Dion Chrysostome, qui
parat reprendre des lments iraniens 10 . Mais par ailleurs ces
interprtations ont t tt intgres dans l'exgse biblique.
Philon compare les quatre animaux de Gen., xv, 8 aux qua
tre lments. (Quaest. Gen., m, 3.) Plus prs de Mthode,
1 rene interprte les quatre animaux d'zchiel des quatre
points cardinaux, en leur donnant une signification cosmique.
(111, 11, 8.) Nous retrouverons ces assimilations. L'essentiel
pour l'instant est la dsignation par Mthode de la merkaba
par le terme d'xnua.
Avons-nous lieu toutefois de penser que ce thme a t en
10. J. BIDEZ, Les mages hellniss, II, Paris, 1938, pp. 142-143 ;
F. BUFFIRE, Les mythes d'Homre et la pense grecque, Paris, 1956,
pp. 113-114.
83
relation avec le baptme ? Un curieux passage de De baptismo
de Tertullien nous montre dans les eaux primordiales le vhi
cule (vectaculum) de Dieu . Comme Ta not Waszink, le mot
est la traduction exacte d'xnua. Il est un nologisme de Ter
tullien. Or il est trs vraisemblable que le thme de la merkaba
soit sous-jacent. Et R.-F. Refoul a sans doute raison de tra
duire le mot par trne . Tertullien en effet, faisant l'loge
de l'eau, veut montrer qu'il fut un temps o elle tait le seul
lment et donc la merkaba. Par ailleurs Cyrille de Jrusalem,
dans un contexte baptismal, parle du Christ marchant sur les
eaux comme cocher (r^vio/o) de la mer (Parai., 8; P.G.,
XXXIII, 1140B) et comme cocher et crateur (jioinjr) des
eaux (9, 1141 A). Le mot cocher voque ici l'image de Nep
tune conduisant ses chevaux et son char qui sont la mer elle-
mme. Mais l'expression crateur et cocher largit l'image
dans le sens du char cosmique et rejoint Dion Chrysostome et
Mthode.
Un second thme biblique peut tre pris en considration,
celui du char d'lie dans lequel celui-ci est enlev au ciel. Le
texte est cit par les Pres du IV e sicle. Grgoire de Nazianze,
dans le mme passage o il mentionne la merkaba en fait men
tion : Un char (&pua) de feu lve lie vers le ciel (nps
opavv), montrant que le juste est au-dessus de l'homme.
(XXVIII, 19; 49 c.) Grgoire de Nysse y fait de frquentes allu
sions : Comme lie, notre esprit (bidvoia), enlev sur le char
(dpua) de feu, est transport dans les airs vers les beauts cles
tes par feu nous pouvons entendre l'Esprit-Saint. (In
Cant. 10; P. G., XLIV, 980c. Voir Beat., 6; 1272D; Laud.
Basil., P. G., XLVI, 804 c.) Ces textes se rapportent l'ascen
sion spirituelle. Un autre passage voit dans le char d'lie une
figure de l'Incarnation : il reprsente la nature divine qui des
cend sur la terre et qui s'lve ensuite en transfrant la nature
humaine dans les cieux. De mme Cyrille de Jrusalem rap
proche le char qui enlve lie et celui qui emporte le Christ
au ciel. (Cat., xiv, 25; P. G., XXXIII, 857 B.)
84
LE CHAR D'LIE
Une difficult surgit toutefois pour rattacher le thme du
vhicule baptismal au char d'lie, c'est que c'est le mot pjia
qui est ordinairement utilis. Mais d'une part on trouve par
fois xnMct- Ainsi dans les Homlies macariennes. (xxv, 9;
P.G., xxxxiv, 1167 D.) Par ailleurs on peut chercher si cer
tains passages ne prsentent pas xnuxi dans un contexte qui
se rfre au char d'lie. Ici Grgoire de Nysse prsente un pas
sage qui a beaucoup d'analogies avec celui de In Cant. :
Comment quelqu'un atteindrait-il les sommets, s'il est absorb
par les choses d'en bas ? Comment s'envolerait-il (vcMirEwO
vers le ciel, sans tre ail de l'aile (nrepcp) cleste? Qui est
ce point tranger aux mystres vangliques pour ignorer qu'il
n'y a qu'un seul vhicule (xn,ua) pour le voyage vers les cieux,
qui est d'tre assimil la forme de la colombe qui vole, dont
le Prophte David a dsir avoir les ailes ? C'est ainsi que
l'criture a coutume de dsigner symboliquement la vertu de
l'Esprit. (Virg., 11 ; P.G., XLVI, 365 B-C.)
Il semble qu'ici Grgoire unisse deux thmes distincts : il
y a d'une part celui des ailes, qui vient du Phdre de Platon ;
mais celui de l'xiuaparat diffrent. Ailes et vhicule sont l'un
et l'autre images de la vertu de l'Esprit-Saint. Or plus haut
nous avons vu Grgoire assimiler le char d'lie la vertu de
l'Esprit-Saint. Il parat vraisemblable que c'est ce char auquel
il fait allusion ici par le motoxn.ua. Aussi bien le paralllisme
de l'aile et de l'xnfiaapparat ailleurs chez Grgoire. Ainsi
dans le / Trait sur les Psaumes : La gloire de Dieu est
comme un vhicule (xn ua ) et une aile (mepv) de celui qui
est saisi par la main de Dieu, lorsqu'il se rend tranger aux
uvres de la honte. (XLIV, 456 A.) La main de Dieu est un
des noms de l'Esprit-Saint. C'est lui encore qui est ici vhicule
qui soulve l'me11.
Il semble qu'ainsi il soit possible que l'xnfKx jrp opavv
qui chez Cyrille de Jrusalem, Grgoire de Nazianze et Basile
11. Voir aussi l'expression pcwiXeio tyâ (P.G., XLVI, p. 692 C-D).
85
dsigne le baptme se rfre au char d'lie. Mais avons-nous
des lments qui nous permettent de penser que le char d'lie
ait t mis en relation avec le baptme ? Or c'est prcisment
le cas pour deux des auteurs en question. Cyrille de Jrusalem
considre l'ascension d'lie comme une figure du baptme dans
un texte important : lie est enlev, mais dans l'eau : en effet
il traverse d'abord le Jourdain, puis il est enlev par les che
vaux (bnrnAaTE) au ciel. (3; P. G., XXXIII, 433 A.) L'image
est claire: elle montre le baptme accompli la fois par la puri
fication dans l'eau, que figure la traverse du Jourdain, et par
l'lvation vers le ciel, qui dsigne le don de l'Esprit.
On remarquera le lien de l'ascension d'lie et du Jourdain.
Ceci a pu jouer un rle dans le rapprochement du char d'lie
et du baptme. Ce lien, qui est dans l'criture, est soulign
en particulier par la tradition eschatologique. Le thme de
l'ascension d'lie, sans tre frquent, est attest. Or le thme
du Jourdain y est associ. Il est possible qu'il soit reprsent
dans une fresque du cimetire de Domitille. (D.A.C.L., iv,
2671.) De toute manire il apparat sur les sarcophages, soit
sous la forme de vagues qui reprsentent l'eau, sous la forme
d'un personnage couch sous le char, la manire dont les
Anciens reprsentaient les fleuves12. Cette association icono-
logique du Jourdain, toujours rattach au baptme, et de l'as
cension d'lie devait normalement amener voir dans celle-ci
une figure du baptme.
Un texte de Grgoire de Nazianze, dans le sermon mme o
il appelle le baptme xnua jipbq 6e6v (361 B) prcise le rap
prochement entre le char d'lie et la grce baptismale. Com
mentant la dsignation du baptme comme cpconoua, il numre
un certain nombre d'pisodes o la lumire apparat dans l'An
cien Testament : C'est la lumire qui a ravi lie dans le char
(dpua) de feu, sans consumer celui qui tait ravi... C'est la
lumire avant tout qu'est l'illumination baptismale qui contient
13, JÊCLERCQ, Helios , D.A.C.L., vi, 2148-2151.

86
LE CHAR D'LIE
le grand et admirable mystre de notre salut. (365 A-B.) Ici
encore la lumire apparat comme le symbole de la vertu de
l'Esprit-Saint. C'est le caractre ign du char d'lie qui est ici
considr, plus que son rle de vhicule vers le ciel. Mais nous
restons toujours dans un mme contexte o c'est la grce bap
tismale, en tant que vertu de l'Esprit qui emporte dans la vie
cleste, qui est signifie13.
Ainsi le contexte quoi se rfre le symbolisme baptismal de
l'xnuct nous parat tre principalement l'enlvement d'lie.
Mais nous disons principalement. Car entre la merkaba d'z-
chiel, le char d'lie et d'autres reprsentations encore, les
Pres tablissaient des analogies. Nous en avons un exemple
d'autant plus intressant que son contexte est baptismal, chez
Grgoire de Nysse. Il s'agit de la traverse de la Mer Rouge,
des chars des gyptiens et de ceux des Hbreux : Il y avait
une force (otivaui) invincible, oprant la destruction des gyp
tiens par les merveilles relatives la mer et que l'criture
appelle cavalerie. Mais David a fait aussi mention du char
(dpfia) de Dieu quand il crit : Le char de Dieu est plus que
des dizaines de milliers, auxquels sont soumis les milliers de
ceux qui conduisent. Et aussi la puissance (btfvaui) qui a
enlev le prophte lie de la terre dans la rgion de l'ther est
nomme du nom de chevaux par les critures. (In Cant., 3 ;
P. G., XLIV, 812 A-B.) Or le baptme communique au baptis
cette ouvajLit : Il n'est pas possible d'tre assimil la cava
lerie, par laquelle les chars des gyptiens sont submergs
dans l'abme, si l'on n'a pas t libr par l'eau sacramentelle
de l'esclavage de l'adversaire. (813 A.) Ici la merkaba, le char
d'lie, les chevaux d'Isral sont des symboles parallles de la
grce de l'Esprit donne aprs la traverse du Jourdain bap
tismal.
Il reste toutefois un dernier contexte biblique possible qui
13. Voir aussi saint AMBROISE : Elie ouvrit le ciel et y fut emport
par le char ; vous aussi vous pouvez y monter si vous obtenez le sacre
ment de la grce {De Helia et jejunio, 85; C.S.E.L., 464).
87
nous oriente dans une direction diffrente et dans un milieu
autre. L'Ode de Salomon 38 commence ainsi : Je suis mont
sur la lumire de vrit comme sur un vhicule (markabhta) et
la Vrit m'a pris et m'a dirig; et elle m'a prserv des
rochers et des vagues. (1-2.) Le mot markabhta dsigne toute
espce de vhicule. On remarquera qu'il est le correspondant
syriaque de merkaba. Il pourrait dsigner un char. Mais,
comme J.-H. Bernard l'a justement remarqu J4, le contexte
oriente en un autre sens. Les vagues dont il est question au
verset 2 font penser une traverse. Le mot syriaque peut par
faitement avoir ce sens. Et galement le mot xnuxt en grec,
qui est la traduction exacte. Nous avons donc ici un xn,ya qui
est un navire. On sait d'autre part que le contexte des Odes
est baptismal. L'xnua apparat donc ici comme un titre du
baptme16. C'est l une indication d'autant plus prcieuse que
les Odes de Salomon remontent au second sicle et nous met
tent dans un contexte judo-chrtien archaque 16blV
Nous avons vu que le navire avait une rfrence biblique. Ber
nard semble ici encore avoir raison quand il pense au Dluge.
Nous rejoignons ici un des lieux classiques de la typologie bap
tismale. Et dans cette typologie l'arche joue un rle capital. Elle
dsigne chez Justin la ouvaui du Christ qui agit dans l'eau.
(Dial., CXXXVIII, 2-3.) Ceci se retrouve chez Cyrille de Jrusa
lem. (P. G., XXXIII, 982 A.) Tertullien y voyait la figure de l'
glise (De idol.t 24) et ceci persistera en Occident. Mais, dans
notre Ode, c'est l'ide de la ouyaut divine qui est dsigne par
rxnya. Ceci est trs voisin des conceptions que nous avons
rencontres pour le char d'lie. L'allusion au Dluge est con
firme par un texte d'Ephrem o l'Arche de No est appele
vhicule (r'khubheh) dans un contexte baptismal. Mais ceci
relve d'un autre thme, celui du symbolisme du navire.
14. The Odes of Soomon, Cambridge, 1912, p. 123.

15. Bible et Liturgie, 2* d., Paris, 1951, pp. 304-318.
15. bis. Pour les parallles manichens, voir WIDENIGREN, Mesopotatnien
lments in Manicheism, Upsala, 1946, p. 99,
88
LE CHAR D'LIE
L'enqute biblique que nous avons poursuivie nous amne

pratiquement reconnatre deux origines bibliques l'expres
sion xnjLicx applique au baptme. D'une part nous trouvons
le terme xnuxx comme traduisant la merkaba, le vhicule de
Iahweh dans zchiel, mais ceci sans rfrence prcise notre
thme ; par ailleurs il apparat que le thme baptismal qui
nous occupe est en relation avec l'ascension d'lie, mais
nous trouvons rarement pour dsigner le char de celui-ci le
mot xnMa- H semble donc que PxnMa baptismal rsulte de
la fusion de ces deux thmes. Pouvons-nous trouver un con
texte qui nous rende cette fusion explicable au IV e sicle ?
Nous avons constat chez Grgoire de Nysse que leur rappro
chement tait normal. Mais pouvons-nous montrer comment
on en est venu considrer que le baptme reprsentait l'ascen
sion du chrtien sur le vhicule de Dieu ?
Remarquons d'abord que l'ide n'apparat pas comme im
possible. Nous la rencontrons, en effet, dans un contexte escha-
tologique chez saint Jean Chrysostome. Dans un commentaire
de / Thessaloniciens, iv, 16, celui-ci, comparant Vn>m\0\q
d'un roi terrestre celle par laquelle les saints iront sur les
nues la rencontre du Christ, crit : Les enfants et ceux
qui sont dignes d'tre enfants sortent sur un vhicule (xnfia),
pour le voir et le fliciter; nous, nous sommes ports sur le
vhicule (xnucc) du Pre. Lui-mme en effet l'a reu sur les
nues et nous, nous serons ravis sur les nues. (P.G., LXII,
440.) Le texte tablit ici une comparaison entre l'Ascension
du Christ et l'ascension du chrtien : la premire a eu lieu sur
la merkaba, ainsi en sera-t-il de la seconde. Ce lien de la mer-
kaba et de l'Ascension du Christ est remarquable. Il nous rap
pelle l'antique tradition antiochienne, celle de Pvangile de
Pierre, xxx et de PAscension d'Isae, 11, 17.
Mais ce qui nous intresse ici est que Chrysostome considre
comme naturel que ce soit aussi la merkaba, Pxn,ua TOO Tlaxpq
qui emporte les chrtiens dans leur ascension ultime vers le
89
ciel. Il nous parat que, pour expliquer ce point, nous devons
revenir des reprsentations hellnistiques. Mais il ne s'agit
pas ici du thme philosophique de roxn.ua, qui nous tait d'a
bord venu l'esprit, mais d'une autre ligne, plus mythologi
que, celle de l'apothose conue comme un enlvement sur le
char d'Hlios.
Cumont a tudi les origines de cette reprsentation16. Elle
est sans doute d'origine orientale. On la trouve associe au
culte de Mithra. Elle apparat d'abord applique aux empe
reurs, en relation avec le culte solaire. Ainsi propos de Cons
tance, le pangyriste latin crit : Toi que le soleil lui-mme,
pour te porter au ciel, accueillit sur son char. (Pangyri-
que, vi, 14.) Plus encore Eunape nous rapporte un oracle an
nonant Julien qu'aprs sa mort il sera enlev par le vhicule
(xnfia) du soleil : Alors vers l'Olympe te conduira un vhi
cule de feu blouissant (nepiXaujr xn^ct). Et tu parviendras
la demeure paternelle dans la lumire thre. (Fg. 26;
F.H.G., iv, 24-25.) Les reprsentations figures nous montrent
ds le dbut de l'Empire les empereurs enlevs sur un char
attel de chevaux ails. (Cumont, op. cit., p. 293.) Cette repr
sentation se trouve aussi pour des personnages plus modestes.
Que ces reprsentations aient t reprises par les Juifs et les
chrtiens, nous en avons des tmoignages. Pour ce qui est du
judasme, nous avons plusieurs exemples de la reprsentation
du char d'Hlios dans les synagogues de Galile. Ainsi Beth
Alpha, Hlios sur son quadrige attel de quatre chevaux est
entour des signes du zodiaque et des saisons 17 . Il en est de
mme Naaran (id., p. 255) et Isflja (id., p. 258). On a par
fois interprt ces motifs en un sens purement dcoratif. Mais
Goodenough estime qu'ils ont une valeur mystique et escha-
tologique, comme symbole de l'ascension de l'me vers Dieu.
(Op. cit., pp. 250-251.) Ceci parat en particulier justifi pour
16. Lux perptua, Paris, 1949, pp. 289-293.

17. GOODENOUGH, Jewish Symbols, 1, p. 248.
90
LE CHAR D'LIE
la synagogue de Naaran, o le thme est associ la dlivrance
de Daniel. {Op. cit., pp. 255-256.) Par ailleurs la mosaque de
la synagogue d'Hamman Lif en Tunisie prsente, parmi d'au
tres thmes de salut, une roue. Goodenough pense qu'elle peut
tre une abrviation du char de Dieu comme psychopompe
vers le ciel .
Ces reprsentations ne sont pas restes trangres l'art
chrtien archaque. Une fresque de la catacombe des saints
Pierre et Marcellin reprsente le soleil sur un char attel de
deux chevaux 18 . Mais surtout il faut mentionner ici la mosaque
du petit hypoge chrtien dcouvert au Vatican. Elle reprsente
le char d'Hlios. Les commentaires soulignent que ceci fait
allusion au Christ comme soleil de justice . Mais nous nous
demandons si l'explication est suffisante. Les autres mosaques
de l'hypoge reprsentent des scnes classiques de dlivrance
qui se rfrent la fois au baptme et la rsurrection : celle
de Jonas, du Bon Pasteur emportant la brebis, du pcheur et
des poissons. Il est difficile de ne pas rattacher le char du
Christ-Hlios au mme ensemble et de n'y pas voir l'expres
sion de l'esprance eschatologique des chrtiens19. Nous rejoi
gnons alors l'interprtation que Goodenough donne de la
mme scne dans la synagogue, avec la diffrence qu'ici c'est
le Christ qui est reprsent sous les traits d'Hlios.
Ainsi avons-nous l'attestation de la prsence du char d'H
lios dans l'art chrtien et de sa signification eschatologique.
Mais faut-il voir ici un emprunt pur et simple la mythologie
paenne ? Les exemples parallles du Bon Pasteur, du Pcheur,
dont le style est emprunt l'art hellnistique, mais qui ont
t rfrs des sujets bibliques, nous invitent chercher s'il
n'en est pas ici de mme. Or une enqute, aussi bien archolo-
18. WILPERT, Le pitture dlie Catacumbe romane, pi. cix, n. 2.

19. Voir aussi le fragment 6 de Mliton, o le baptme du Christ dans
le Jourdain est rapproch du bain de soleil dans l'Ocan. Sur ce texte,
voir R. M. GRANT, Melito of Sardis on baptism , V. C , 4 (1950), 33-36.
91
LES SYMBOLES CHRETIENS PRIMITIFS
gique que littraire, nous montre que cette rfrence existe et
qu'elle est prcisment le char d'lie. Dom Leclercq a juste
ment remarqu le strict paralllisme des reprsentations de l'as
cension d'lie sur son char et du char d'Hlios. La reprsen
tation du char d'lie s'inspire de toute vidence des reprsen
tations classiques du char d'Hlios. (D.A.C.L., art. cit.,
col. 2147-2149.)
Cette assimilation du char d'lie au char du soleil nous est
confirme littrairement par des textes qui, jouant sur la rela
tion en grec d"H\i et d'HXio, comparent le prophte au
soleil. Ceci est suppos dans un texte de Chrysostome, qui crit
d'lie : Il brilla plus que le soleil, alors et maintenant, et
toute la terre que le soleil contemple, sa gloire la parcourt.
(Hom. Elia, 1, 3 ; P.G., LXIII, 464.) Le lien des deux noms est
explicitement indiqu par Sedulius : lie, brillant par le nom
et le mrite, est digne de briller sur les sentiers du ciel : en
grec, son nom, par le changement d'une lettre, devient soleil.
(1, 168.) Cette analogie des noms se rfre une analogie des
images et suppose que la figure d'lie tait associe des ima
ges solaires.
Ainsi le thme patristique de l'/qua nous apparat en pre
mier lieu comme rassemblant en lui plusieurs images bibliques
de vhicules clestes, essentiellement la merkaba d'zchiel et
le char d'lie. Par ailleurs les chrtiens ont t amens lui
donner de l'importance sur le plan archologique cause de
l'importance du char d'Hlios dans la symbolique hellnique
du voyage cleste de l'me. Mais en reprenant les images hel
lnistiques, les chrtiens ont gard l'ide biblique. Le cas rap
pelle ainsi un thme parallle qui est celui des ailes. Celles-ci
viennent de l'imagerie du Phdre, mais dsignent chez les
chrtiens les ailes de la colombe, PEsprit-Saint. De mme ici
l'xnua emprunte des lments de reprsentations au char du
soleil. Mais il dsigne lui aussi la puissance de l'Esprit-Saint,
qui est xnua et 7rcep6v.
92
LE CHAR D'LIE
Ds lors nous pouvons apporter une rponse la question

que nous posions au dbut. La dsignation du baptme comme
xnua jrpb o{>pav6v se rfre un thme biblique, comme les
autres noms du baptme. Ce thme unit la fois l'image de
la merkaba et celle du char d'lie. Sa popularit a pu tre faci
lite par son analogie avec le thme du char du soleil. Mais
son contenu est essentiellement de dsigner le baptme comme
l'action de l'Esprit-Saint qui lve l'me de la vie terrestre
la vie cleste. Il dsigne ainsi un aspect essentiel du baptme,
paralllement Gypayi, vboua, p7intfua, XP o > a
cpamOuo, qui en dsignent d'autres aspects.
VI
LA CHARRUE ET LA HACHE
Parmi les textes d'Isae qui font partie du recueil des Testi-
monia se trouvent les versets 3 et 4 du chapitre 11 : De Sion
sortira la Loi et de Jrusalem la Parole de Yahweh... Ils for
geront leurs pes en socs de charrue et leurs lances en faucil
les. Une nation ne lvera plus l'pe contre l'autre et Ton n'ap
prendra plus la guerre. Ce texte est cit diverses reprises
par Justin 1 . Cyprien le mentionne dans ses Testimonia2. On
le retrouve dans le Contre Celse d'Origne 3 . L'histoire de son
interprtation serait intressante crire. Les plus anciens
auteurs l'entendent du pardon des injures et de la non-violence
qui caractrisent l'glise. A partir d'Eusbe on l'applique
la paix constantinienne et l'unit politique de l'univers 4 .
Dans son trait Contre les hrtiques, Irne est amen
mentionner ce texte. Il l'interprte d'abord dans le sens gnral
de l'esprit pacifique des chrtiens, conformment l'exgse
ancienne : La loi de libert, c'est--dire la parole de Dieu
annonce par les Aptres, qui sont sortis de Jrusalem, a opr
dans le monde entier une grande transformation, changeant
les glaives et les lances guerrires en instruments de paix, en
charrues, que lui-mme a fabriques, et en faucilles, qu'il a
donnes pour rcolter le bl, si bien que les hommes ne pen
sent plus se battre, mais tendent l'autre joue, quand ils sont
1. I Apol., xxxix, 1; Dial., ex, 3.

2. Testimonia, 11, 18; C.S.E.L., 84-85.
3- v, 33; G.C.S., 35-36.
4. Prep. Ev., 9; P. G., xxn, 712 C-D.
95
soufflets. Ce n'est pas d'un autre qu'ont parl les Prophtes,
mais de celui qui a fait ces choses. C'est bien Notre-Seigneur
et la parole s'est vrifie en ces choses. (Adv. haer., iv,
34, 4.) Cette exgse est toute voisine de celle de Justin (/ Ap.t
39, 1) et n'appelle pas de remarque spciale.
Mais Irene dveloppe cette interprtation prophtique dans
une allgorie trs subtile, comme il lui arrive parfois de le
faire : Car Notre-Seigneur lui-mme est celui qui a fait la
charrue et a apport la faucille : ceci dsigne la premire
semaille de l'homme, qui fut son modelage en Adam, et la
rcolte de la moisson par le Verbe dans les derniers temps. Et
cause de cela, celui qui unissait le commencement la fin et
est le Seigneur de l'un et de l'autre, a manifest la fin la
charrue, le bois uni au fer, et a ainsi sarcl sa terre : en effet
le Verbe solide, uni la chair et fix cette matire, a nettoy
la terre inculte. (iv, 34, 4.)
Le dbut du passage est clair. Irne voit dans la charrue un
symbole de la cration, du modelage de l'homme, considr
comme une semaille, et dans la faucille un symbole du juge
ment final, o les justes seront moissonns pour tre engrangs
dans les greniers clestes. Il est vident qu'il y a, sous-jacent
au texte, le passage de Jean, iv, 35, sur celui qui sme et celui
qui moissonne. D'ailleurs les mots : Cette parole s'est vrifie
en ces choses , lui sont emprunts. Ajoutons qu'Irne l'a
comment deux reprises un peu plus haut, (iv, 23, 1 ; 25, 3.)
Mais Irne ne s'arrte pas cela. Le Verbe unit le commen
cement la fin. (Voir xx, 4.) Ceci veut dire que la charrue qui
tait au commencement reparat la fin. C'est l la conception
irnenne de la rcapitulation, selon laquelle le Christ vient
reprendre ce qui avait t fait en Adam : c'est le mme qui a
model l'homme et qui le restaure la fin.
C'est cette occasion qu'Irne dveloppe le symbolisme de
la charrue. Il en retient plusieurs aspects : le bois uni au
fer , la manire dont le bois est fix , le sarclage des mau
vaises herbes. C'est ce symbole que nous voudrions expliquer.
96
Certains lments en sont explicitement formuls par Irne.
Le premier concerne l'union, dans la charrue, du bois et du
fer. Irne y voit un symbole de l'union dans le Christ de la
nature divine et de la nature humaine : Le Seigneur... a ma
nifest la fin la charrue, le bois uni au fer et a ainsi sarcl
la terre. En effet le Verbe solide (firmum)f uni la chair et fix
comme il l'a t, a nettoy la terre inculte.
Le paralllisme entre le bois et le fer, le Verbe et la chair
est vident. Mais l'ordre des mots pourrait donner croire que
le bois dsigne le Verbe et le fer la nature humaine. Inverse
ment le mot firmum appliqu au Verbe et l'pithte confixus
qui lui est rapport orienteraient plutt vers le fer de la charrue.
Cette seconde interprtation est srement la bonne, comme le
garantit un autre passage d'Irne. Il s'agit du passage du
Livre des Rois o il est question de la hache appartenant aux
fils des prophtes et tombe dans l'eau et qu'Elise ramne
la surface en jetant dans le Jourdain un morceau de bois.
(II Reg.y vi, 5-7.) Nous rencontrons ici la hache compose elle
aussi de bois et de fer.
Or Irne commente ainsi le passage : Le prophte mon
trait que le solide (OTepov) Verbe de Dieu, que nous avions
perdu par ngligence, devait tre retrouv par l'conomie du
bois (uAov). Que le Verbe de Dieu ressemble la hache (^vrj)
Jean le Baptiste le dit : Voici que la hache est la racine
de l'arbre. Ce verbe, qui nous tait cach, l'conomie du bois
l'a manifest((pavpcocev). (v, 17, 4.) La parent de ce texte
avec celui de la charrue est vidente. Plusieurs expressions
sont communes, que nous avons ici la fortune de possder
en grec et que nous pouvons restituer dans le texte latin
(OTEpeov = firmum ; cpavpcocJev = ostendit). Or ici le fer est
la nature divine, le Verbe, qui, spar de la nature humaine
par le pch est devenu cach, est ramen la surface, mani
fest, par l'incarnation.
Le symbolisme de la hache du prophte n'a pas t invent
par Irne. Il se trouve dj chez Justin. Ceci atteste Pancien-
97
I I S SYMBOLE9 CHRTIENS PRIMITIFS 7
net du symbole du fer uni au bois. Mais il est remarquable
que chez Justin, le fer signifie l'homme pcheur. L'accent est
mis non sur la solidit du fer, mais sur sa pesanteur : Elise
jeta un morceau de bois dans le cours du Jourdain. Il repcha
ainsi la hache des prophtes. De mme notre Christ nous a
rachets au baptme des pchs les plus pesants, par sa cruci
fixion sur le bois et le baptme de l'eau. (DiaL, LXXXVI, 6.)
L'interprtation de Justin se retrouve chez Tertullien : Qu'y
a-t-il de plus clair que cette figure du bois ? La duret de ce
monde, immerge dans l'abme de l'erreur, est libre par le
bois du Christ, c'est--dire par sa passion. (Adv. Jud., xm,
19; P.L., 11, 676.)
La mme interprtation se retrouve au IV e sicle chez
saint Ambroise. (Sacrant., 11, 11; Botte, 65; Myst., 52;
Botte, 125.) 6 L'auteur le plus explicite est Didyme : Par
le fer tomb dans l'abme obscur est dsigne la nature
humaine, dchue de la lumire. Par le bois saisi et jet dans
le lieu o tait l'objet recherch est symbolise la glorieuse
croix. (Trin., 11 ; P. L., xxxix, 700 A.) Ici le fer est claire
ment dsign comme dsignant la nature humaine, alourdie
par le poids du pch. Quant au bois, c'est la glorieuse croix.
Il convient de se rappeler ici que pour le christianisme ancien,
la croix est considre comme symbole de la puissance divine.
Ceci apparat dans Vvangile de Pierre (41), dans les Oracles
sibyllins chrtiens, (vin, 216.)* Justin parle de la puissance
(ouvaui) de la croix. (I Ap., xxxv, 2). Il y voit un trs grand
signe de force et d'autorit . (I ApoL, LV, 2.)
De toute manire, ce qui nous importe est que le parall
lisme entre le symbole de la hache et celui de la charrue nous
autorise reconnatre dans le bois de la charrue le symbole de
la croix, puisqu'il en est ainsi pour le bois de la hache. Dj,
5. Voir aussi PSEUDO-I RENE, Fg 26 et 28; Harvey, 11, 492-493; PSEUDO-

JRME, Com. Marc; P. L., xxx, 637C.
6. Jean DANILOU, Thologie du judo-christianisme, pp. 294-303.
98
donc, en tant qu'elle est en bois, la charrue est un symbole de
la croix. Et cela ne doit pas nous tonner, si nous nous sou
venons des nombreux passages de l'Ancien Testament o nous
rencontrons le i3Xov et o les auteurs du second sicle ont vu
des symboles de la croix : arche du Paradis, bton de Mose,
bois de l'arche, etc.
Mais dans le cas de la charrue et sans doute aussi dans
le cas de la hache (Adv. haer., v, 17, 3 ; P. G., 117, 1 c) il
y a autre chose qui est la forme mme. Le texte d'Irne est
ici celui-ci : Le Verbe solide (firmum = tfcepev) uni la
chair et fix comme il l'a t (habitu tali confixus). (iv, 34,
4.) La manire dont le Verbe est fix la chair ressemble ainsi
celle dont le fer est fix la charrue, la chair tant symbo
lise par la croix. Le texte ici est plus difficile. Les mots habitu
tali peuvent en effet tre interprts de diverses manires. Par
ailleurs l'image au premier abord nous tonne. Mais ici encore
nous nous trouvons en prsence de rapprochements qui per
mettent difficilement de mettre en doute l'interprtation que
nous proposons 7 .
En effet la charrue comme symbole de la croix se trouve
explicitement dans la Premire Apologie de Justin. Il numre
diverses figures de la croix dans le monde sensible, le mt du
navire, la doloire du charpentier, le visage de l'homme, l'ten
dard militaire, (LV, 3-6.) Rien dans le monde ne peut exister
ni former un tout (xoivcoviav xetv) sans ce signe. (LV, 2.) Or
dans cette numration se trouve la charrue : Peut-on labou
rer (poOrai) sans elle ( = la croix) ? (LV, 3.) La comparaison
s'explique si l'on se souvient que le type ancien de la charrue,
dessine en effet une croix, le timon correspondant au pilier
vertical, le soc et le manche formant de part et d'autre les deux
bras horizontaux 8 .
7. Voir les objections proposes par J. DOICNON, Le salut par le fer

et le bois chez saint Irne , R.S.R., 43 (1955), 535-545-
8. Voir DAREMBERC-SAGLIO, D.A.G.R., p. 353.
99
Qu'Irne dpende de Justin, dont on sait qu'il s'inspire
souvent, la chose est rendue probable par le fait que voici :
Nous avons vu que le point de dpart d'Irne tait Isae, n,
2-3. Dans une premire partie, celle que nous avons laisse de
ct tout l'heure, il interprte le changement des pes en
charrue de l'attitude pacifique des chrtiens, (iv, 24, 4.) Or
cette interprtation se trouve chez Justin : Nous avons
chang les instruments de guerre en charrues et en outils agri
coles, cultivant la pit, la justice, la bienveillance. (DiaL,
ex, 3.) Mais il y a plus. Nous rencontrons deux reprises dans
le passage d'Irne une expression que nous n'avons pas en
core releve. Il tait question du Verbe de Dieu changeant
les pes et les lances en instruments de paix, en charrues,
que lui-mme a fabriques, et en faucilles, qu'il a fournies
pour rcolter le bl . (iv, 34, 4.) Et un peu plus loin : C'est
lui qui a fait la charrue.
Or Justin nous fournit ici encore l'explication : Quand
Jsus vint au Jourdain, on le croyait fils de Joseph le char
pentier; il passait pour un charpentier, car tandis qu'il tait
parmi les hommes il fabriquait (elpyoeTo) ces ouvrages de
charpentier, des charrues (porpa) et des jougs (uy), ensei
gnant les symboles de la justice et de la vie active. (DiaL,
LXXXVIII, 8.) Ce passage est videmment en relation avec le
commentaire d'hae, 11, 3-4 que nous avons cit dans le pas
sage prcdent. On a mme propos de corriger le banal
ouvrages de charpentier (rexTovix pyava) en instru
ments de guerre (froAeuix pAava) ce qui rendrait la rf
rence plus explicite.
Mais l'intrt est que nous voyons apparatre un thme
nouveau : celui de Jsus charpentier fabriquant des charrues.
On sait que ceci se retrouve dans Vvangile de Thomas, (xm,
1.) Il est trs possible d'ailleurs que ce soit l'application de
la prophtie d'Isae au Christ qui ait engendr ce thme. Le
cas ne serait pas unique. Bien des dtails du folklore van-
glique viennent ainsi d'Isae : l'ne et le buf de la crche
100
viennent de i, 2; la grotte de la nativit de XXXIII, 16 9 ; les
rois et leurs chameaux de LX, 6. Il est possible que notre thme
ait son origine dans le passage de Justin. De toute manire
il est bien certain que c'est lui qu'Irne l'a emprunt.
On remarquera d'ailleurs que l'application de la prophtie
Jsus prsente chez Justin et Irne un double plan. D'une
part elle est prise au sens matthen, c'est--dire appliqu
un dtail anecdotique de la vie de Jsus, comme Matthieu le
fait pour Miche, v, 1 : Et toi Bethlem, terre de Juda
ou pour Ose, xi, 1 : J'ai rappel mon fils d'Egypte. Par
ailleurs ce dtail anecdotique est lui-mme significatif d'une
ralit spirituelle, celle de Jsus enseignant aux hommes la
justice et la charit, ce qui correspond une interprtation mes
sianique et spirituelle. Tel est l'ensemble du thme du Christ
fabriquant des charrues.
Il paratra alors bien vraisemblable que si Irne s'est ins
pir de Justin dans la premire partie de son exgse d'Isae,
11, 2-3, il en est de mme aussi de la seconde, celle qui con
cerne l'allgorie de la charrue. La seule diffrence est que
Justin traite les deux questions dans des passages diffrents
et qu'Irne les rassemble dans un unique endroit. Mais ceci
est bien dans sa manire synthtique 10 . On peut ajouter que
si Justin ne fait pas allusion Isae, 11, 2-3 dans son passage
sur l'allgorie de la charrue, il est bien probable qu'il l'a dans
l'esprit, car en gnral il utilise des symboles qui ont une
rfrence scripturaire. Ainsi dans le mme passage, montrant
dans la figure forme par le nez et les arcades sourcilires
un symbole de la croix, il renvoie Lamentations, iv, 20.
Ainsi Justin nous donne une rfrence antrieure Irne
du symbolisme cruciforme de la charrue. Il faut ajouter que
9. Voir JUSTIN, Dial, LXXVIII, I.

10. On retrouve le parallle de la charrue et de la croix propos
d'/sae, 11, 2-3, dans EUTROPE, De Solstic. et Aequinoct., P. L.t Suppl., i,
465-
IOI
ce symbolisme se retrouve par la suite et que son apparte
nance la tradition est ainsi atteste de faon continue. Les
Actes de Pierre (20) mentionnent la charrue (aratrum) dans
une liste des titres du Christ. Minucius Flix emprunte Jus
tin sa liste des symboles cosmiques de la croix. Et il mentionne
la charrue : Lorsqu'on tient droit le joug (iugum)y c'est le
signe de la croix. (Octavius, 29.) Mgr Pellegrino oppose
ce symbolisme celui de Justin, en notant que dans l'un il
s'agit du joug, dans l'autre de la charrue11. Mais ceci me
parat mconnatre que la figure est constitue par l'ensemble
du joug, constituant la branche la plus longue, et du manche
prolong par le soc, l'ensemble constituant la charrue12.
Au IV* sicle, en domaine latin, Grgoire d'Elvire voit dans
la charrue un des noms du Christ : Aratrum nuncupatur quia
signo crucis suae dura pectora subiciuntur ut necessario semini
ipsa praeparentur. (De fid. orth. 6; P. L., xx, 43 A.) Ceci
rejoint Irne, pour qui la charrue n'est pas seulement figure
de la croix, mais du Verbe lui-mme. Plus tard Cassien crit :
Labourons nos curs avec la charrue, c'est--dire le souvenir
de la croix. (Coll., 1, 22.) Dlger 15 renvoie un texte d'-
phrem, en domaine syriaque, sur lequel nous aurons reve
nir, mais que nous pouvons dj mentionner, comme symbo
lisme de la forme de la croix : Le champ du Christ est
cultiv ; aucune mauvaise herbe ne peut y pousser ; il est
labour avec la charrue de la croix et les pines en sont enti
rement arraches. (Sur la Rsur. de Lazare, 11 ; B.K.V.,
XXXVII, 176.) On se souviendra que le Christ est appel la
boureur (poTrjp) par Clment d'Alexandrie. (Ped., m, 12 :
G.C.S., 291, 19.)
11. M. Minucii Felicis Octavius, p. 282.

12. Hippolyte nous montre le Christ portant la croix, comme une
charrue, sur son paule et labourant avec elle l'Eglise (Ben. Isaac et
Jacob ; Maris, 89-91).
13. Profane und religise Brandmarkung der Tiere , A.C., m,
pp. 36-38.
102
14
Maxime de Turin nous donne une description plus d
taille de la charrue : Le bon laboureur lorsqu'il se prpare
retourner la terre et chercher les aliments de la vie ne
s'efforce pas de faire cela autrement que par le signe de la
croix. Quand il fixe le sep (dentale) sous le soc, qu'il attache
les ailerons (anses), qu'il pose le manche (stiua), il imite la
forme de la croix (figuram crucis). En effet l'agencement (com-
pactio) lui-mme est une imitation de la Passion du Sei
gneur. (Hom. 50; P. L.t LVII, 341.) Cette description est
trs exactement celle de la charrue romaine16. Maxime semble
voir dans chacune des parties de la charrue un symbole de
la croix. Ceci serait vrai en particulier des deux ailerons fixs
de chaque ct du sep et destins rejeter la terre de ct.
Et par ailleurs l'ensemble (compactio) en serait son tour
la figure1*.
La question se pose alors de savoir si le symbole cruci
forme de la charrue se trouve dans les monuments figurs.
Jusqu' prsent les rsultats restaient ngatifs. Une pierre
grave de la galerie de Florence, reproduite dans DAREMBERG-
SAGLIO (I, 353), montre de faon frappante la forme de croix
de la charrue grecque. Mais la pice n'est pas chrtienne.
Dom Leclerc ne trouve mentionner qu'un sarcophage du
muse du Latran, o l'on voit Adam et Eve, Daniel parmi
les liens, le bon Pasteur et enfin un groupe reprsentant un
laboureur conduisant un couple de bufs. La charrue est visi
ble et ressemble vaguement une croix. Mais rien ne permet
de supposer que ce soit l l'objet de la reprsentation. Ici
encore les rcentes dcouvertes palestiniennes ont modifi la
question. Elles ont montr que le symbolisme cruciforme de
14. Voir H. RAHNER, Griechische Mythen in christlicher Deutung,

pp. 36-38.
15. DARBMBERG-SAGLIO, D.A.G.R., 1, 355-356.
16. En domaine grec, saint Nil crit : Nous tenons le manche de la
charrue, sauvant la forme de la croix (Monast. exercit., 6; P. G., LXXIX,
72S A).
IO.I
la charrue tait connu du judo-christianisme et que c'est de
l que Justin devait le tenir17.
Il reste un dernier trait du texte d'Irene expliquer. C'est
le travail accompli par la charrue et son symbolisme. Elle est
symbole des uvres de la paix par opposition celles de la
guerre, dans la premire partie. Ceci est l'ide de Justin. Plus
loin elle dsigne le premier ensemencement de l'homme, qui
fut le modelage selon Adam . (iv, 34, 4; P. G., 1086 B.)
Mais il n'est pas ici question de la charrue comme croix. Ceci
n'apparat qu'avec le dernier passage (1086 B) : Le Seigneur
a manifest la charrue la fin, le bois uni au fer et ainsi a
sarcl (expurgauit) sa terre, parce que le Verbe solide uni
la chair et fix de la manire dont il l'a t a nettoy (emun-
dauit) la terre inculte (siluestrem).
L'ide est bien nette : la charrue arrache les mauvaises
herbes. C'est bien son but : elle ouvre le sol et coupe les
racines des plantes parasites. Le symbole est clair. Dans le
second ensemencement , le Verbe fait chair doit d'abord
arracher les mauvaises herbes du pch, avant de jeter la nou
velle semence. Or c'est l prcisment le but de la croix, qui
dtruit le pch. Ce symbolisme va nous amener rencontrer
un nouveau groupe de textes qui vont confirmer le symbo
lisme de la charrue comme croix. Nous lisons dans l'Homlie
pascale inspire d'Hippolyte et publie par Pierre Nautin :
Le Christ a t couronn d'pines, effaant toute la maldic
tion ancienne de la terre et extirpant (^njuepv) par sa divine
tte les pines trop abondantes qui rsultent du pch. (57.)
M. Nautin commente ainsi le passage : Les pines sont
venues sur la terre la suite du pch (Gen., ni, 17-18.) C'est
pour nous dlivrer de cette ancienne maldiction que le Christ
porte des pines ; le Christ en croix est la charrue qui arrache
de la terre les pines du pch, dont celles du sol sont le sym
bole. (5.C., p. 98-99.) Le commentaire dpasse la lettre du
17, Voir B. BACATTI, art. cit., p. 4.
104
texte, mais il en parat bien l'explication la plus plausible.
L'image de la charrue, si elle n'est pas explicite, est sous-
jacente, car c'est elle seule que convient avec exactitude le
fait d'extirper les mauvaises herbes de la terre. Le sens pro
pre de n.fiEpov est en effet dfricher . L'image de la croix
comme charrue apparat donc ici dans l'loge de la croix qui
fait partie de l'homiltique pascale, ct d'autres symbolis-
mes que nous rencontrons dans le texte d'Hippolyte 18 .
La signification de la croix par la charrue chez Irene parat
donc bien tablie. Ceci va peut-tre nous apporter un lment
de solution une clbre nigme de l'pigraphie ancienne,
celle du fameux carr magique. On sait les multiples inter
prtations de ce carr qui ont t tentes, eh particulier par
le P. de Jerphanion et plus rcemment par M. Carcopino,
qui rsume les travaux antrieurs19. Dans les solutions pro
poses pour l'interprtation de cette nigme, deux choses sem
blent acquises. La premire est qu'elle figure une croix la
fois par sa disposition gnrale et par la place des T, figures
de la croix 20 . On s'en convaincra en disposant ainsi le carr :
S A T O R
A R E P O
TE
1 O P
N
E
E
R A
T 1
R O T A S
18. Voir aussi JRME, Com. Is.t i, 2; P.L., xxiv, 45 c . Un myst

rieux passage des Odes de Salomon (xxm, 10; LABOURT, p. 25) qui nous
parle d'une roue qui fauche, coupe, dracine des forts, trace une
route , et o certains voient un symbole de la croix pourrait tre en
relation avec notre thme.
19. tudes d'histoire chrtienne, Paris, 1953, pp. 11-91. Voir aussi
J. VENDRYES, Une hypothse sur le carr magique , C.R.A.I.B.L.,
i953> 198-206.
20. Voir H. RAHNER, Das mystiche Tau , Z.K.T., 75 (1953), pp. 385-410.
105
Le second point est que le mot bizarre arefo semble bien en
rapport avec le mot celte arepennis qui signifie arpent et
dsigne la charrue21.
Or il est curieux que M. Carcopino, qui souligne ces deux
traits, n'tablit pas de relation entre eux. Sans doute le sym
bole de la croix comme charrue ne lui apparaissait-il pas uti
lis* dans le milieu o il situe l'origine du carr. Quel est pour
lui ce milieu ? C'est la valle du Rhne, au temps de saint
Irne. Or notre tude a prcisment tabli que ce symbole
tait connu de saint Irne. Ceci apparat comme une confir
mation et de l'hypothse de M. Carcopino, rattachant le carr
au milieu de saint Irne, et de notre hypothse, qui recon
nat la croix dans le passage d'Irne sur la charrue.
Un dernier trait du passage d'Irne va d'ailleurs se trou
ver un quivalent dans le carr magique. Irne crit en effet :
Celui qui unit le commencement la fin et est le Seigneur
de l'un et de l'autre a manifest la charrue la fin. (iv, 34,
4.) Or M. Carcopino a propos de faon intressante de voir
dans les lettres A et O, qui entourent le T au sommet des
quatre branches de la croix dans le carr, l'alpha et l'omga,
qui, dans VApocalypse de Jean, sont les symboles du Christ
comme commencement et fin22. Ce symbolisme a, dans le pas
sage d'Irne, un sens antignostique. Les gnostiques inter
prtaient Jean, iv, 35 : Autre celui qui sme, autre celui
qui rcolte de l'opposition du Dmiurge crateur et du Christ
rdempteur. Irne affirme au contraire l'unit de l'un et de
l'autre. Comme la croix, figure par la charrue, a t prsente
l'origine, dans le premier ensemencement, elle l'est aussi
la fin, dans le sarclage ultime.
Le passage d'Irne nous donne ainsi une clef non seule
ment pour le lien de la croix et de la charrue, mais aussi pour
celui de ce symbole avec l'A et PO. Il nous montre aussi le
21. ERNOUT-MEILLET, Dict. Elym. langue lat., Paris, 1939, P- 7-

22. Loc. cit., pp. 40-41.
106
lien de tout cet ensemble avec un milieu antignostique. On
remarquera en particulier que l'image de la semence et du
semeur (Sator) est en relation avec l'importance de ce thme
dans le gnosticisme valentinien et ne se retrouve dans
d'autres milieux anciens. Cette tentative d'explication suppose
le bien-fond de la relation du carr avec le milieu d'Irene
et de bons esprits la contestent. Au surplus tant d'explications
ont t proposes du carr qu'elles invitent tre modestes.
Mais si l'hypothse de M. Carcopino se confirmait, le symbo
lisme irnen de la charrue comme symbole de la croix lui
apporte une remarquable confirmation.
VII
L'TOILE DE JACOB
L'importance des recueils de Testimonia dans la premire

communaut chrtienne a t depuis longtemps signale, en
particulier par Rendel Harris. Cerfaux a montr comment
frquemment travers certains de ces textes la thologie
archaque avait trouv son expression. Mais ces affirmations
ont trouv une confirmation dans les dcouvertes de Qumrn.
Elles montrent en effet que des recueils analogues existaient
dans le judasme. Et, fait plus remarquable encore, qu'ils
taient dj constitus en partie des mmes textes. Du coup
l'intrt des Testimonia pour rattacher le christianisme son
milieu originel devient considrable. Nous voudrions le mon
trer propos de Nombres, xxiv, 17.
La prsence de la prophtie de Balaam sur a l'toile de Ja

cob dans les Testimonia primitifs a t ds longtemps signa
le. En effet le texte est mentionn par Justin et par Irne,
chez qui l'on s'accorde voir l'utilisation de recueils plus
anciens. Toutefois le texte n'est pas explicitement cit dans
le Nouveau Testament. On pensait toutefois y reconnatre
plusieurs allusions. Mais la chose tait conteste. Or il sem
ble qu'on puisse la considrer comme tranche du fait que le
texte est sans doute le plus frquemment cit dans les manus
crits de Qumrn. Il jouissait donc d'une popularit particu-
109
lire l'poque o s'est constitu le Nouveau Testament. Nous
avons d'abord tablir ce premier point.
Les manuscrits de Qumrn actuellement publis prsentent
plusieurs citations de notre texte. Dans D.S.W., Nombres,
xxiv, 17 est cit intgralement et appliqu David (xi, 6).
Il est possible galement que D.S.W., vi, 6 et xvi, 1 y
fasse allusion 1 . La Bndiction du prince de la congrgation
utilise un recueil de Testimonia concernant le sceptre (schebet)
o sont associs Isae, xi, 1 et Nombres, xxiv, 17. (/ Q Ben.,
v, 27 2 .) Plus remarquable encore est la prsence de Nombres,
xxiv, 15-17 dans un recueil de Testimonia o il est associ
Deutronome, v, 28-29 et Deutronome, XXXIII, 8-11 8 . On
remarquera dans ces deux derniers cas le groupement de notre
texte avec certains autres.
Une dernire mention est spcialement intressante. C'est
celle du Document de Damas. Nous devons citer tout le
passage : Quand les deux maisons d'Isral se sparrent,
phram quitta Juda; ceux qui se dtournrent furent livrs
Tpe, mais ceux qui restrent fermes chapprent vers le
pays du Nord, suivant la parole : J'exilerai la sikkuth (tente)
de votre roi et le kiyyun (pidestal) de vos idoles au-del des
tentes de Damas. (Amos, v, 26-27.) Les Livres de la Loi, telle
est la tente du roi, ainsi qu'il a dit : Je relverai la tente de
David qui est tombe (Amos, IX, 11). Le roi est l'assemble
et le kiyyun des idoles ce sont les livres des prophtes, dont
Isral a mpris les paroles. L'toile est l'interprte de la Loi
qui vint Damas, comme il est crit : Une toile sortira de
Jacob et un sceptre se lvera d'Isral. (Num., xxiv, 17.) Le
sceptre c'est le prince de toute la congrgation. Quand il se
lvera, il dtruira tous les fils de Seth. (vu, 12-21.)
1. CARMIGNAC, Les citations de TA.T. dans La Guerre des Fils de

Lumire contre les Fils de Tnbres , R.B., 63 (1956), p. 385.
2. Qumrn Came, \, pp. 128-129.
3. ALLEGRO, Further Messianic Rfrences in Qumrn Literature ,
J.B.L., 65 (1956), pp. 182-187.
IIO
L'TOILE DE JACOB
Nous aurons revenir sur ce texte. Qu'il suffise pour le
moment de faire trois remarques. En premier lieu le passage
de la citation d'Amos, v, 26 celle de Num., xxiv, 17 s'expli
que par le fait que le texte authentique d'Amos porte :
Kiyyun, vos idoles, l'toile de votre Dieu. Le C.D.C.
cite librement, mais fait allusion au texte authentique. En
second lieu l'toile qui dsignait David dans D.S.W., le
Messie davidique dans / Q Test., est ici appliqu de faon
singulire l'Interprte de la Loi 4 au pays de Damas,
qu'il s'agisse du Matre de Justice ou d'un autre. Enfin nous
constatons que les deux citations d'Amos se retrouvent dans
les Actes des Aptres. La seconde, qui fait partie d'ailleurs
d'un recueil de Testimonia de Qumrn (4 Q Flor, 3)*, est dans
la bouche de Jacques, propos de la conversion des Gentils.
(xv, 16-17.) Le texte donn par Actes diffre des LXX, mais
est le mme que celui du C.D.C. et de 4 Q Flor.
Par ailleurs le texte d'Amos, v, 26-27 se trouve dans le
discours d'Etienne. (Act., vu, 42-43.) On imagine difficilement
qu'une citation si singulire ait t faite par Etienne sans
dpendance du C.D.C. ou des dossiers de Qumrn. La cita
tion d'Etienne est conforme au texte des LXX. Elle comprend
cependant une curieuse correction. Au lieu de au-del de
Damas , le texte dit au-del de Babylone . Or il est trs
curieux que Rabinowitz, tudiant la citation d'Amos dans le
C.D.C, pense que Damas y dsigne en ralit Babylone 6 . Il
est croire que cette interprtation d'Amos existait dj dans
l'exgse juive au temps du Christ. Remarquons enfin que
le texte d'Amos se retrouve chez Justin. (Dial., XXII, 3-4.)
Mais nous devons d'abord continuer notre enqute en abor
dant les Testimonia chrtiens 7 . Leur tude est dcisive. La
4. Voir H. RIBSENFELD, Jsus transfigur, p. 227.
5. ALLEGRO, op. cit., p. 176.
6. The Damaskus (Zadokite) Fragments , J.B.L., 73 (1954), pp. 26
et 33-
7. On remarquera qu'en dehors de Qumrn, Num., xxiv, 17, est cit
par Philon dans le seul passage messianique de son uvre {Praem., 16,
III
prophtie de Nombres, xxiv, 17 apparat plusieurs reprises.
Un premier texte prsente un spcial intrt, parce qu'il cons
titue la charnire entre Qumran et le judo-christianisme, ce
sont les Testaments des XII Patriarches. Que l'on y voie avec
de Jonge un ouvrage proprement chrtien ou qu'on reste fidle
la doctrine des interpolations, il reste que sous sa forme
actuelle, c'est un ouvrage chrtien. Or la prophtie de Nom-
bres s'y rencontre textuellement deux fois dans des contextes
importants.
La premire citation se trouve dans Testament de Lvi,
XVII, 3. Elle se prsente ainsi : 'AvareXe acfrpov uroO
( = lepa xaivov) v oopavcp cb pamXoo cpcoTicov <pa>s y^ 0 6 0 0 *-
De Jonge observe que la manire dont la citation est prsente
parat comporter une allusion Matthieu, 11, 2, l'toile des
mages 8 . En effet dans le texte de Nombres l'toile dsigne le
Messie lui-mme. Ici elle dsigne un astre qui apparat et qui
est le signe de la venue du Messie. Ceci est soulign par les
mots v opavcp que l'on retrouvera propos de V toile des
mages dans Ignace, phsiens, xix, 2 et Justin, Dialogue
avec Tryphon, cvi, 4. L'allusion au <c roi renvoie aussi
Matthieu, 11, 2. Enfin l'expression cftpov aro rappelle
aro TV orpa du mme passage. La fin de la citation est
emprunte Ose, x, 12. On notera enfin que l'application de
la prophtie de l'toile au Messie prtre est trangre aux
documents de Qumrn, sauf peut-tre au C.D.C. Elle parat
supposer l'unit chrtienne du Messie la fois prtre et roi.
La seconde citation est dans le Testament de Juda, xxiv, 1 :
'AvareXe oTpov 'Iaxcog xal vatfTifaeTcu av9pco7ro <b f\Xio
oixaio0vvn,<;. La citation est conforme aux LXX, qui lisent
avBpcojro pour schebet. On notera le rapprochement avec Ma-
lachie, m, 20. Ce rapprochement est peut-tre aussi suppos
dans la fin de Testament de Lvi, xvm, 3, v i\Xicp t\\ipa .
95). Voir M. A. CHEVALLIER, L'Esprit et le Messie dans le bas judasme
et le Nouveau Testament, Paris, 1958, p. 39.
8. The Testaments of the XII Patriarchs, p. 154.
112
L'TOILE DE JACOB
Malachie, ni, 20 se trouvera aussi dans la collection des Testi-
monia chrtiens.
La prsence de Nombres, xxiv, 17 dans les recueils de Tes-
timonia archaques est par ailleurs atteste par l'usage qu'en
font les plus anciens auteurs qui usent des Testimonia. Le pre
mier est Justin. C'est par rfrence notre texte qu' toile
est mentionne dans la liste des titres traditionnels du Christ :
Il est nomm toile (ctarpov) par la bouche mme de Mose,
Orient (voroArj) par celle de Zacharie, bton (f>gboq), fleur
(dv9os), pierre angulaire (XOo xpoyviao). (DiaL, cxxvi,
1.) On notera que fbgbo et v6o viennent d'Isae, Xi, 1, que
nous avions dj trouvs rapprochs de Nombres, xxiv, 17
dans les dossiers de Qumrn 9 .
Ce rapprochement se retrouve dans un autre passage de Jus
tin : Un autre prophte, Isae, annonce la mme chose en
d'autres termes. Une toile se lvera de Jacob et une fleur
poussera sur la tige ((Ma) de Jess. Cette toile lumineuse qui
se lve, cette fleur qui pousse sur la tige de Jess, c'est le
Christ. (I Apol., xxxn, 12-13.) On remarquera que Nombres,
xxiv, 17 et Isae, ix, 1 sont fondus en une seule citation attri
bue Isae. Ce type de citations composites, frquent dans la
toute premire littrature chrtienne, en particulier chez le
Pseudo-Barnabe, est caractristique de l'appartenance des
textes aux Testimonia.
Une troisime citation de Justin va nous apporter d'autres
lments : Mose lui-mme a donn entendre qu'il devait
se lever comme un astre de la race d'Abraham. Voici ces paro
les : Un astre se lvera de Jacob et un chef (^YOOÊYOS) d'Is
ral. Et une autre criture dit : Orient (\axohf\) est son nom.
(Zach., vi, 12.) Aussi lorsqu'un astre se leva dans le ciel sa
naissance, comme il est crit dans le Mmoire des Aptres, les
mages d'Arabie reconnaissant l'vnement, s'en vinrent et l'a-
9. Sur ce rapprochement, voir M. A. CHEVALLIER, L'Esprit et le

Messie dans le bas judasme et le Nouveau Testament, pp. 32-34.
113
LES SYMBOLES CHRTIENS PRIMITIFS 8
dorrent. (DiaL, cvi, 4.) On notera la traduction ^yoêvo
pour schebet. Justin se spare ici des LXX et se rapproche du
texte hbreu. Peut-tre a-t-il t influenc par Gense, XLIX,
10, qui fait partie du mme groupe 10 et o rVrouuevo traduit
bton de commandement dans les LXX. Le mot apparat
aussi dans Miche, v, 1, d'aprs Matthieu, 11, 6.
La prophtie de Nombres comporte ici deux rapprochements
intressants. Le premier concerne Zacharie, vi, 12. Dans les
LXX, vocoXri y traduit semah, c'est--dire surgeon . C'est
galement le cas dans ni, 8 et dans jrmie, xxm, 5. Or Justin
entend le mot au sens de levant , qui est galement possible.
Il semble, comme l'a remarqu Schlier, que ceci soit d l'in
fluence d'vareXei dans Nombres, xxiv, 17 avec lequel les Tes-
timonia le groupaient 11 . Le sens donn par Justin Zacha-
rie, vi, 12 serait donc une nouvelle allusion Nombres, xxiv,
17-
Mais cette allusion semble tre plus ancienne que Justin.
D'une part en effet Philon cite varoXn comme un des noms
du Logos, en l'entendant au sens de levant . Or ceci parat
bien dj se rfrer Zacharie, vi, 12 interprt en fonction
de Nombres, xxiv, 17. C'est sans doute aussi de la mme ma
nire qu'il faut interprter l'expression vatoXf] vi|)ou de
Luc, 1, 78. En effet l'expression parat bien se rfrer la
dsignation du Messie comme surgeon qui vient de Dieu
d'aprs Zacharie et Jrmie. Et d'autre part Luc, 1, 79 montre
que le mot est associ l'ide de lumire. Ainsi Luc, 1, 78
comprendrait lui aussi une allusion indirecte Nombres, xxiv,
17 et serait ajouter notre dossier des allusions au texte 12 .
D'autre part le texte de Justin apporte un autre lment d'un
trs grand intrt : c'est le rapprochement qu'il tablit entre
Matthieu, 11, 1 et Nombres, xxiv, 17. Nous avions dj vu que
10. Voir I Apol., XXXII, 1.

11 'AvatoXit, T. W.N.T., I, 355.
12. Voir P. BENOT, L'enfance de Jean-Baptiste selon Luc, 1 ,
N.T.S., 3 (1956), 186-187.
114
L'TOILE DE JACOB
le Testament de Lvi tablissait une relation entre l'toile de
Jacob et l'toile des mages . Ici Justin va plus loin et voit
dans l'toile des mages la ralisation de la prophtie de Ba-
laam. Nous aurons nous interroger sur la relation des deux
thmes.
L'ensemble des lments que nous avons runis jusqu' pr
sent nous a montr que Nombres, xxiv, 17 se prsentait avec
une remarquable continuit dans un certain nombre de con
textes prcdant immdiatement et suivant immdiatement le
Nouveau Testament. Il est donc certain qu'il faisait partie des
Testimonia que le christianisme primitif a reus de la com
munaut de Qumrn. La prsence de l'toile sur les monuments
judo-chrtiens le confirme. Il est donc a priori certain que le
texte faisait partie du dossier utilis par les auteurs du Nouveau
Testament. Cependant celui-ci ne le cite jamais explicitement.
Mais la question se pose de savoir s'il n'y fait pas allusion.
Il nous faut donc examiner les cas o cette allusion est pos
sible.
Le premier est VApocalypse. Le thme de l'toile du ma
tin (6 OTrjp 7ipcov6) y apparat deux fois. L'expression
par elle-mme n'est pas dcisive. Toutefois nous remarquerons
que dans le premier passage (Apocalypse, 11, 26-28), l'allusion
l'toile du matin est prcde d'une citation du Psaume 11,
8-9 : Je lui donnerai puissance sur les nations et il les rgira
avec un sceptre (fc&boq) de fer. Or dans Nombres, xxiv, 17,
l'toile et le sceptre sont associs. Mais par ailleurs Nombres,
xxiv, 17 faisait partie d'un dossier sur le sceptre, que nous
avons dj rencontr Qumrn et qui comprenait Gense,
XLIX, 10, Isae, xi, 1-5. (I Q Ben., v, 24-28.) Psaume 11, 8-9
devait en faire partie. Ds lors l'toile du matin parat
devoir elle aussi tre interprte en fonction de ces testimonia
et se rfrer Nombres, xxiv, 17.
Or ceci nous est confirm de faon certaine par le second
passage de Y Apocalypse, xxn, 16 : Je suis la racine (fWa)
et la race de David, l'toile brillante du matin ( axi\p Xau-
"5
npbq ^pcovos). Ici en effet la racine est une citation
d* Isae, xi, i, comme le confirme l'expression la race de
David . Or Isae, xi, i, tait associ dans les Testimonia
Nombres, xxiv, 17, comme l'atteste le passage de Justin que
nous avons cit et qui unit les deux citations dans une citation
composite attribue Isae. Cette citation composite est sre
ment la base d'Apocalypse, xxn, 16. Donc l'toile du matin
se rfre ici srement Nombres, xxiv, 17. Et ceci confirme
qu'il en est galement de mme dans Apocalypse, 11, 26.
On peut se demander si l'pithte Trpcovc; n'est pas elle
aussi une allusion Nombres, xxiv, 17, qui confirmerait la
dpendance. En effet nous lisons dans ce texte : vareXei
arpov . Le verbe varXXeiv voque l'ide d'varoXri, comme
nous l'avons dj remarqu. Or vacoXr peut se rfrer une
dtermination locale : il signifie alors levant , orient .
Mais il peut se rfrer aussi une dtermination temporelle :
il signifie alors lever (du soleil) , a aurore . En ce sens
le mot est voisin du sens de npooi. Et comme vatoXi^ n'a pas
d'adjectif usuel correspondant, on comprend que npcov soit
employ pour en tenir lieu.
Ceci nous permet sans doute alors de voir galement une
allusion Nombres, xxiv, 17, dans un autre texte du Nouveau
Testament, / / Pierre, u, 19. Aprs avoir rapport le rcit de
de la Transfiguration, l'auteur continue : Et nous avons
comme appui solide (de notre esprance) la parole prophtique,
vers laquelle vous avez raison de vous tourner comme vers
une lampe brillant dans un lieu obscur, jusqu' ce que le jour
brille et que l'toile du matin se lve (<pcoo*(p6po<; \aTsi\r\) dans
vos curs. Le mouvement de la pense semble tre celui-ci :
la Transfiguration est une anticipation de la lumire eschato-
logique; nous attendons la venue de cette lumire en nous
appuyant sur la parole prophtique qui annonce que le jour
brillera et que l'toile du matin se lvera. En d'autres termes
nous pensons que l'allusion au jour et l'toile du matin doit
tre rfre jrpocprrixbs Xyo.
116
L'TOILE DE JACOB
Or les deux expressions sont associes dans les dossiers
archaques, comme l'atteste Justin. Nous pouvons comparer
en effet DiaL, c, 4 : Il est appel Sagesse, Jour, Aurore et
cxxxvi, 1 : Il est appel Sagesse par la bouche de Salomon,
toile par celle de Mose, Aurore par celle de Zacharie. Il
est clair que nous avons la mme squence et qu'toile et jour
font l'un et l'autre partie du dossier. Leur rapprochement dans
II Pierre, 11, 19 parat supposer ce dossier. Nous avons trait
ailleurs des textes bibliques quoi renvoie le titre Jour13. Celui
d'toile, comme l'affirme explicitement Justin, vient de Nom-
bres, xxiv, 17. Il en vient donc aussi dans II Pierre, 11, 19.
L'expression d'ailleurs <pcocKp6po* vaxei\r\ parat l'cho
d' derpov vareXe . Ceci n'est pas sans intrt pour l'in
terprtation mme de la Transfiguration qui apparat l'au
teur de Vptre comme la ralisation anticipe de la prophtie
de Nombres, xxiv, 17, c'est--dire de la gloire du Messie davi-
dique.
Aussi l'analogie des contextes o l'toile est mentionne
dans ces divers passages et o nous la voyons mentionne
Qumrn et dans les Testimonia judo-chrtiens ne parat pas
permettre de douter qu'elle se rattache l comme ici Nom-
bres, xxiv, 17. Reste un dernier texte qui pose un problme
particulier, celui de Matthieu, 11, 2, 9 et 10, c'est--dire l'appa
rition de l'toile aux Mages. ric Burrows pense que la des
cription peut comporter une rminiscence de Nombres, xxiv,
1714 . Il observe que Balaam vient nb varoXcov (Nombres,
XXIII, 7) et que l'expression se retrouve pour les mages. (Mat-
thieu, 11, 1.) Ceci marque une relation entre Balaam et les
mages sur laquelle nous reviendrons. Par ailleurs Krister Sten-
dahl note que Nombres, xxiv, 17 est le seul texte de l'Ancien
Testament o lever soit rendu par vocXXeiv; ds lors
l'expression de Matthieu, 11, 2 et 9, v xf\ varoXfJ, peut s'y rf-
13. Thologie du judo-christianisme, pp. 222-228.

14. The Oracles of Jacob and Balaam, Londres, 1938, p. 98.
15. The School of St Matthew, Upsal, 1954, p. 136.
117
16
rer . Du coup v xr\ varoXtJ doit signifier son lever et non
l'orient : cette dernire expression serait traduite v xa\%
vctToXas. Et on peut penser alors, avec J. Legrand, que les
Mages, qui viennent de l'Orient, voient l'toile qui rayonne
l'occident au-dessus de Bethlem".
Or cette hypothse parat confirme par le fait que l'toile
des Mages a t mise en relation avec la prophtie de Balaam
ds la tradition la plus archaque. Nous en avons dj rencontr
des tmoignages dans le Testament de Lvi et chez Justin.
On en retrouve chez Irne. (Adv. haer., ni, 9, 3 et Dem., 58;
P.O., XII, 784-785.) Mais surtout Origne va apporter un l
ment de grand intrt, en tablissant une relation entre Balaam
et les Mages : Les Mages, voyant un signe venu de Dieu
dans le ciel, dsirrent voir ce qu'il dsignait. Je pense qu'ils
possdaient les prophties de Balaam rapportes par Mose.
(Contr. Cels., 1, 60.)
De mme ailleurs : Si les prophties de Balaam ont t
introduites par Mose dans les livres sacrs, combien plus
forte raison ont-elles t accueillies par les habitants de la
Msopotamie, chez lesquels Balaam avait grande rputation
et qui sont connus comme ses disciples en magie. C'est lui
que la tradition fait remonter dans les pays d'Orient l'origine
des mages, qui, possdant chez eux le texte de toutes les pro
phties de Balaam, avaient entre autres : Une toile sortira de
Jacob et un homme se lvera d'Isral. Les Mages possdaient
ce texte chez eux. Aussi, quand naquit Jsus, ils reconnurent
l'toile et ils comprirent que la prophtie tait accomplie.
(Hom. Num., xni, 7.)
Le point intressant ici n'est pas la lgende fantastique selon
laquelle les Mages auraient conserv les oracles de Balaam.
Mais il est dans la relation mme entre les Mages et Balaam.
Or ici Origne tmoigne de traditions orientales qui lui sont
16. Vidimus stellam eius in Oriente , Clergy Monthy, 23 (1959), 377-

384-
Il8
L'TOILE DE JACOB
antrieures, comme l'ont montr Franz Cumont et Joseph Bi-
dez : Balaam a t identifi dans certaines traditions orientales
avec Zoroastre le fondateur des Mages 17 . De toute manire
Balaam tait considr comme un Mage 18 . Du coup une rela
tion nouvelle apparat entre la prophtie de Nombres, xxiv, 17
et Matthieu, 11, 2. Ce n'est plus seulement l'toile qui est com
mune, mais aussi le fait que l'une et l'autre concernent le mi
lieu des Mages, c'est--dire des prtres iraniens.
Nous avons rassembl l'ensemble des allusions Nom-

bres, xxiv, 17 que la littrature chrtienne archaque nous
offre. La question se pose maintenant nous de savoir s'il est
possible de prciser le contexte auquel se rattachent ces allu
sions, le Sitz im Leben de l'emploi de la prophtie dans le
christianisme primitif. Nous pouvons partir de la dernire
indication laquelle nous tions parvenus : en rapprochant
Nombres, xxiv, 17 et Matthieu, 11, 2, Origne soulignait la
relation du Messie et de l'toile avec un milieu qui tait en
contact avec les Mages. Or ceci nous est confirm par un cer
tain nombre d'autres textes.
Le premier est celui d'Ignace d'Antioche dans ph-
siens, xix, 2-3 : Comment donc ces mystres (la virginit de
Marie, la nativit du Christ, la Passion) ont-ils t manifests
aux sphres ? Un astre brilla dans le ciel plus que tous les
autres et sa lumire tait indicible et sa nouveaut (xaivoTrj)
tonnait et tous les autres astres avec le soleil et la lune se
formrent en chur autour de l'astre. Et ils taient troubls,
se demandant d'o venait cette nouveaut si diffrente d'eux-
mmes. Alors tait dtruite toute magie (udêia) et tout lien de
17. Les mages hellniss, 1, 48-49.

18. H. J. SCHOEPS, Ans frhchristlicher Zeit, Tubingue, i960, pp. 249-
*54-
119
malice aboli, l'ignorance tait dissipe et l'ancien royaume
ruin.
On a cherch ce passage des origines dans un mythe gnos-
tique19. Il parat bien plutt qu'on y a l'cho de plusieurs Tes-
timonia. Cabaniss y a reconnu l'influence de Sagesse, vin, 14-
1620. Goulder et Sanderson renvoient pour l'allusion au soleil
et la 'lune Gense, xxxvn, 9 21 . L'accent mis sur l'clat
extraordinaire de l'toile se retrouve dans le Protvangile de
Jacques, xxi, 2 et dans Or. Sib., XII, 30-34. Enfin, comme
chez Irene, l'toile apparat comme surgissant au milieu du
ciel.
Mais le trait le plus important du texte pour nous et qui
est aussi celui qui tablit de faon certaine sa relation avec
Matthieu, 11, 2 est l'allusion la magie. L'apparition de
l'toile concide avec la conversion des Mages. Peut-tre avons-
nous une allusion sous-jacente l'ide que les Mages prati
quaient l'astrologie et croyaient que le destin tait rgi par
le cours des astres. L'toile qui apparat reprsente la destruc
tion de la domination exerce par les astres sur l'humanit.
L'ensemble de ces thmes se trouve group dans un passage
du gnostique Thodote, cit par Clment d'Alexandrie. (Exe.
Theod., 69-75.) Le texte dcrit d'abord la nature du Destin,
qui rsulte de l'action des astres. Le Seigneur nous arrache
lui : C'est pour cette raison, qu'un astre tranger et nouveau
(vo drfip xal xaivs) s'est lev (vreiXev), dtruisant l'an
cienne ordonnance des astres, brillant d'une lumire neuve,
qui n'est pas de ce monde, comme l'a fait le Seigneur lui-
mme. (74) Cet astre est celui que les Mages ont reconnu,
grce leur connaissance de l'astrologie : Non seulement
les Mages virent l'toile du Seigneur, mais ils surent qu'un
19. SCHLIER, Religionsgeschichtliche Untersuchungen iiber Ignatius von

Antiochien, pp. 14-15.
20. Wisdom, 18, 14 f; an Early Christian Text , V. C , 10 (1956),
pp. 100-101.
21. St Luke's Genesis , J.T.S., N.S., 8 (1957), p. 26.
120
L'TOILE DE JACOB
roi tait n. (75) C'est leur science astrologique qui leur a
permis d'interprter le signe de l'toile22.
La mme ide est reprise par Origne de faon curieuse.
Selon lui les Mages tirent leur pouvoir des dmons. Mais si
quelqu'un de plus divin apparat, le pouvoir des dmons est
ananti et donc les actions magiques ne peuvent plus s'accom
plir. Or c'est prcisment ce qui arriva la naissance du
Christ, quand une multitude d'anges loua Dieu; l'effet fut
que les dmons perdirent leur force. Aussi quand les Mages
voulurent accomplir leurs pratiques ordinaires, ils cherchrent
la raison pour laquelle elles n'opraient plus. Voyant un signe
de Dieu dans le ciel, ils cherchrent savoir ce qull signifiait.
Je pense qu'ils possdaient les prophties de Balaam. (Contr.
Cels., 1, 60.)
Il est notable que cette interprtation se trouve dj chez
Justin : La parole d'Isae : Il prendra la puissance de
Damas et les dpouilles de Samarie (vin, 4), signifiait que la
puissance du mauvais dmon, qui habitait Damas, serait
vaincue par le Christ au moment mme de sa naissance; et
c'est ce qui est manifestement arriv. En effet les Mages,
comme des dpouilles (oxuXeujiEvoi), avaient t entrans
toutes sortes de mauvaises actions auxquelles les avaient pousss
ce mauvais dmon ; ils vinrent, adorrent le Christ et apparu
rent dgags de cette mauvaise puissance qui les avait conquis,
comme on conquiert des dpouilles. (Dial., LXXVIII, 9.)
On notera qu'Isae, vin, 4 se retrouve deux autres fois chez
Justin, intercal dans Isae, vu, entre les versets i6 a et i6 b .
(Dial., XLIII, 6; LVI, 3.) Or nous savons que ces citations com
posites ont en gnral un caractre archaque. Nous l'avons
remarqu pour le bloc Nombres, xxiv, 17 et Isae, xi, 1. Il est
donc vraisemblable que le bloc que nous avons ici est ga
lement archaque et remonte la communaut judo-chrtienne.
22. Clment reprend la mme ide son compte dans Strom., 1, 15,
7i 4-
121
Ainsi la tradition dont tmoignent Justin et Origne sur la
victoire du Christ sur les dmons, dont les Mages taient les
captifs, remonte la tradition primitive.
Il semble donc bien que le dveloppement du thme de T-
toile dans le judo-christianisme soit en relation avec des con
tacts avec ces Mages. En termes plus prcis, le Sitz im Leben
de ce dveloppement serait chercher dans des groupes
chrtiens se trouvant en relation avec ceux-ci. Il serait normal
de leur parler de l'toile, soit cause de son rapport avec Ba-
laam, soit cause de son lien avec l'astrologie. Aprs avoir
t le signe donn aux Mages, l'toile est devenue un thme
de la mission auprs de milieux o les Mages taient influents.
Mais avons-nous raison de penser qu'il en soit ainsi ? Par
lons d'abord de la communaut de Qumrn. L'influence qu'y
exerce le dualisme iranien sous la forme prcise de la doctrine
des deux mayniu a t fortement souligne par K. G. Kuhn 23 .
Elle suppose un contact des hommes de Qumrn avec les Ma
ges. Mais peut-on prciser dans quelles conditions a eu lieu
ce contact ? Nous savons que les Mages iraniens taient rpan
dus en Orient et surtout en Syrie au dbut de l're chr
tienne24. Or ceci nous rappelle un fait qui nous ramne au
cur de notre sujet. Parmi les diverses mentions qui sont
faites de Nombres, xxiv, 17 dans les manuscrits sadocites, il
en est une, nous l'avons dit, qui a une particulire importance :
c'est celle du Document de Damas, Le fait dj est intressant
et semble marquer qu'on s'intressait spcialement Damas
la prdiction de Nombres, xxiv, 17.
Mais le contexte de la citation est encore plus important. En
effet l'auteur commence par une citation d'Amos o le thme de
l'toile et celui de Damas sont explicitement rapprochs : Vous
23. Die Sektenschrift und die iranische Religion , Z.K.T., 49 (1952),

pp. 296-316.
24. BIDEZ-CUMONT, Les mages hellniss, 1, pp. 217-218; A. D. NOCK,
Paul and the Magus , dans FOAKBS JACKSON and KIRSOPP LAKE, The
beginnings of christianity, v, pp. 164-188.
122
L'ETOILE DE JACOB
porterez Sikkuth, votre roi, et Kiyyun, votre idole, l'toile de
vos dieux que vous vous tes fabrique et je vous exilerai au
del de Damas. (ix, n . ) Je cite d'aprs le texte hbreu. Le
Document ne mentionne pas l'toile dans la citation, mais la
preuve qu'il l'a prsente l'esprit est qu'il continue : L'
toile, c'est celui qui scrute la Loi, qui est venu au pays de
Damas, comme il est crit : Une toile est sortie de Jacob.
(C.D.C., vu, 14-18.)
Ceci nous laisse peut-tre entrevoir quelque chose des con
tacts entre les sadocites et les Mages iraniens. En effet, il est
curieux que les manuscrits de Qumrn qui ont le caractre le
plus archaque, le Midrash d'Habacuc, les Hodayoth ne pr
sentent pas les traits spcifiques d'influence iranienne. Ils se
dveloppent au contraire dans le trait des Deux Esprits insr
dans le Manuel de discipline. On serait donc tent de croire
que c'est l'occasion de l'exil de la communaut Damas,
aprs 63 av. J . - C , qu'elle a pris contact avec les doctrines ira
niennes. Et celui qui en a t l'instrument est prcisment l'
toile , celui en qui on voit ralise la prophtie de Balaam.
Annonce par l'anctre des Mages, cette toile a t manifeste
aux Mages.
Il est vraisemblable par ailleurs que lors du retour d'exil et
de l'installation Qumrn, une partie des sadocites est res
te Damas, sans cesser d'ailleurs d'tre en relation avec les
rapatris. Or ici intervient nouveau une curieuse donne,
qui est due Lurie. Il rappelle que la secte sadocite n'tait
pas fixe Damas mme. (C.D.C., vin, 21 ; xx, 12.) Il met
l'hypothse que son habitat ait t quinze kilomtres au
sud-ouest dans un bourg nomm Kokba 26 . Kokba ne prsen
terait-il pas des coordonnes telles qu'il y aurait lieu de voir l
un lien avec Nombres, xxiv, 17?
Or certains indices semblent le montrer. Une des plus
25. Voir R. NORTH, Compte rendu de Eretz Isral, IV , V.D., 35

(i957) P. 49-
123
curieuses figures du milieu juif Ppoque des origines chr
tiennes est Dosithe, le matre de Simon le Mage. R. Mcl. Wil-
son a montr qu'il fallait sans doute voir en lui un essnien 28 :
il est prsent par piphane comme sadducen, ce qui est sans
doute une confusion pour sadocite ; il pratiquait le sabbat de
faon trs stricte; il avait une vie asctique; il s'appliquait la
prophtie Deutronome, xvm, 15, chre aux sadocites; il tait
en contact avec Jean-Baptiste. Or, d'aprs le Talmud, il
demeurait Kokba 27 ; et par ailleurs il se considrait comme
l'toile annonce par Num., xxiv, 17 28.
Mais ceci nous conduit une remarque nouvelle. Dosithe
est le matre de Simon le Mage. Celui-ci s'est spar des Ess-
niens pour fonder une secte dualiste. Il est difficile de ne pas
voir l une influence iranienne. Or le nom mme de Simon le
confirme. Il est un Mage au sens strict du mot, c'est--dire un
disciple, htrodoxe d'ailleurs, de Zoroastre. Sa magie n'est
qu'un aspect de cette qualit. Ce lien est confirm par une
remarque de Schoeps. Celui-ci s'appuyant sur plusieurs indi
ces, conclut que Simon est dsign sous la figure de Balaam
dans la lgende juive 29 .
Ainsi Simon nous apparat comme un disciple du sadocite
Dosithe, converti par les Mages au dualisme. Tout ceci tend
nous montrer que le thme de l'toile, la prophtie de Ba
laam, a pour centre de dveloppement la partie de la commu
naut essnienne reste Damas. Celle-ci gardait d'ailleurs
des contacts avec Qumrn et avec la Samarie. Elle se trouvait
en contact avec les Mages, qui ont agi sur sa thologie. Elle a
pu essayer de faire parmi eux des adeptes, en particulier en
usant de la prophtie de Balaam sur l'toile. Mais d'autre part
26. Simon, Dositheus and the D.S.S. , Z.R.G.G.. 9 (1957), pp. 25-29.
27. NORTH, loc. cit., p. 49.
28. G. F. MOORE, The covenanters of Damascus , H.T.R., 4 (1911),
p. 3 6 2 -
29. Thologie und Geschichte des Judenchristentums, Tubingue, 1949,
pp. 249-254.
134
L'TOILE DE JACOB
les Mages ont fait des conversions dans ses rangs, comme le
montre le cas de Simon.
L'tude du thme de l'toile dans le christianisme primitif
va nous confirmer ces contacts avec Damas et Kokba. Repre
nons les contextes o nous avons trouv des mentions de
l'toile, en suivant l'ordre chronologique. Etienne, d'aprs
Actes, vu, 42-43, cite Amos, v, 26. Or cette citation se retrouve
dans le Document de Damas, associ Nombres, xxiv, 17.
La citation d'Amos est si singulire qu'elle peut difficilement
s'expliquer sans un lien avec le Document de Damas. Or
Etienne fait partie des hellnistes, qui semblent bien, comme
l'a montr Cullmann, des essniens convertis. Ces hellnistes
ont t les premiers missionnaires chrtiens, en Samarie
d'abord, o ils ont rencontr Simon le Mage, en Syrie ensuite.
C'est eux qu'il faut attribuer sans doute la fondation de
l'glise de Damas. tant eux-mmes des sadocites convertis,
il serait normal que leur apostolat se soit exerc auprs des
sadocites rfugis Damas.
Par l s'expliquerait d'abord l'intrt prt la citation
d'Amos, o il est fait allusion Damas et qui ne se trouve,
en dehors des Actes, que dans le C.D.C. Elle est caractris
tique non des sadocites en gnral, mais de ceux de Damas.
C'est par leur contact avec ceux-ci que les hellnistes l'ont
reue et l'ont intgre dans le discours d'Etienne, en rem
plaant Damas par Babylone. Un autre trait curieux est l'exis
tence d'une tradition selon laquelle la conversion de saint Paul
aurait eu lieu Kokba 30 . Saul y aurait eu un premier contact
avec des hellnistes qui devaient ensuite faire son instruction
Damas 31 . On ajoutera que Vptre des Aptres (44; P.O., ix,
30. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 4e d.,

11, 636.
31. S. LoSCH, Deitas Jesu und Antike Apothose, Rottenburg, 1933,
pp. 70-72. On peut se demander galement si le sjour en Arabie {Gai. 1,
17) ne dsigne pas Kokba. La rgion de Damas tait alors considre
comme faisant partie de l'Arabie (voir R. NORTH, P.E.O., 87 (1955),
PP- 34-38).
125
215) nous montre dans la prdication de Paul aux paens de la
rgion de Damas la ralisation de la prophtie d'Isae, vin, 4.
D'ailleurs la prsence de sadocites convertis Kokba nous
est atteste par un groupe particulier, celui des bionites. En
effet piphane nous dit qu'aprs la catastrophe de 70, ce
groupe se constitua Kokba32, parmi des judo-chrtiens rfu
gis. Or les bionites sont des convertis de l'essnisme. Si ces
chrtiens d'origine sadocite se rfugirent Kokba, c'est qu'ils
savaient qu'ils y retrouveraient des sadocites convertis. Ceci
est une indication de plus pour l'existence au sud de Damas
d'une colonie de chrtiens venus de l'essnisme, qui remon
tait la prdication des hellnistes, mais a d s'accrotre con
sidrablement aprs 70 avec les judo-chrtiens rfugis de
Palestine 38 .
Un des tmoignages les plus archaques de la citation chr
tienne de Nombres, xxiv, 17 est celui des Testaments des XII
Patriarches. Or cet ouvrage se rattache certainement des
sadocites convertis migrs en Syrie. Il est caractristique de
la littrature que nous pouvons attendre de la communaut
judo-chrtienne de Kokba. Il est vraisemblable de chercher
l l'importance prise par la prophtie de l'toile dans l'ou
vrage. C'est encore la Syrie que nous conduit Ignace d'An-
tioche. Mais chez lui le thme de l'toile apparat dj plus
labor. Nous ne sommes plus dans le sadocisme chrtien
strict, mais l'extraordinaire passage sur l'toile doit venir chez
Ignace de celui-ci.
Ainsi tous les textes archaques o nous rencontrons des
32. Panarion, xxx, 2, 8; 18, 1. Voir HARNACK, loc. cit., pp. 634-636.
Voir aussi EUSBE, Onom. ad. loc. (G.C.S., p. 172).
33. piphane mentionne aussi parmi les rfugis de Kokba des Naza
rens (xxix, 7, 7), qui sont des judo-chrtiens orthodoxes du groupe
de Jacques, et des Archontiques (XL, I, 5), qui sont des judo-chrtiens
gnostiques. Il est mme possible, d'aprs Jules l'Africain (EUSBB, His.,
Eccl.j 1, 7, 14), qu'il y ait eu parmi eux des parents du Christ. Voir
sur la question H.-J. SCHOEPS, Thologie und Geschichte des Juden-
Christentums, pp. 273-277.
126
L'TOILE DE JACOB
allusions Nombres, xxiv, 17 nous paraissent tre en contact
avec la Syrie et plus particulirement avec la rgion de Damas.
Mais on peut aller plus loin. Ils apparaissent chez les chr
tiens, comme nous l'avons vu chez les sadocites, en rapport
avec le conflit avec les Mages; dont la rgion de Damas est
le lieu. Nous l'avions constat au niveau de Simon. Nous
remarquerons d'abord l'importance que cette confrontation
avec Simon a pour les bionites. Les crits pseudo-clmentins
lui sont consacrs. Or la rencontre des bionites et des gnosti-
ques simoniens n'a pu se faire qu' Kokba, qui est la fois
l'extrme limite nord de leur habitat et un centre d'influence
simonienne.
Mais il y a plus. Plusieurs des passages du Nouveau Tes
tament o il est question de l'toile sont en relation avec la
controverse avec les Mages. Nous ayons parl de VApoca-
lypse. Or quelques versets avant la mention de l'toile (11, 20),
il est question de la secte des Nicolates et celle-ci est mise
expressment en relation avec Balaam. (11, 14-16.) Les Nico
lates sont des hellnistes84 de Syrie, influencs par le dua
lisme des Mages. L'allusion la prophtie de Balaam est une
rponse directe la propagande des Mages. Comme par ail
leurs VApocalypse prsente de nombreux points de contact
avec le Document de Damas, nous pensons qu'elle n'est pas
sans relation avec le sadocisme chrtien de Damas.
Il est remarquable que nous retrouvons le mme contexte
pour l'autre texte du Nouveau Testament o il est question
de l'toile du matin , la II Pierre. L'ptre est dirige con
tre ceux qui ont quitt le droit chemin et se sont gars en
suivant la voie de Balaam, fils de Bosor . (11, 15.) La descrip
tion qui suit est apparente celle que Y Apocalypse donne
des Nicolates. Il s'agit donc ici encore de judo-chrtiens d
voys par l'influence des Mages iraniens, c'est--dire des pre
miers gnostiques, ceux qui se situent en domaine syriaque et
34. Epiphane {Pan., xxv, 1,1) rattache Nicolas Etienne.
127
non hellnistique38. C'est eux que l'auteur rapporte la pro
phtie de Balaam et son accomplissement dans le Christ, (i, 16-
16-19.) On sait d'ailleurs les liens de la littrature ptrinienne
et de la Syrie : c'est de l que viennent Vvangile de Pierre
et VApocalypse de Pierre.
Ainsi les allusions l'toile que nous trouvons dans le
Nouveau Testament et la littrature judo-chrtienne archa
que apparaissent bien lies la lutte contre l'influence des
Mages mene par les missionnaires chrtiens venus de l'ess-
nisme en Syrie et particulirement Damas. Ceci serait encore
plus vrai d'Edesse et de la Msopotamie86. On remarquera
d'autre part qu'en Syrie du Nord, chez Ignace, la mention
de l'toile est galement associe la lutte contre les Mages.
La mme ide se retrouve chez Thodote, dont le gnosticisme
est d'origine syrienne. D'ailleurs la lutte contre l'astrologie
nous ramne la Syrie et l'influence des Mages babyloniens.
C'est l que le Syrien Tatien, le Syrien Bardesane, en cri
ront des rfutations.
Reste toutefois un dernier texte qui est Matthieu, 11, 2. La
mention de l'toile a-t-elle quelque chose voir avec Damas ?
Nous remarquerons premirement que VEvangile de Matthieu
a t vraisemblablement crit en Syrie, o se trouvait le prin
cipal noyau de la communaut judo-chrtienne. Ds lors on
comprend trs bien l'importance donne l'pisode de l'toile.
La mission chrtienne de Syrie s'adressait un milieu o les
Mages exeraient une influence. La pricope de l'toile appa
rat comme le type mme d'un krygme adress ce milieu.
Il fait appel la prophtie du Mage Balaam, comme Ath
nes Paul fera appel Aratos et comme en Asie les chr
tiens citeront le tmoignage des Sibylles. Le trait historique
de l'apparition de l'toile a t retenu ici parce qu'il apparais-
35. Voir B. REICKE, Diakonie, Festfreude und Zelos> Upsal, 1951,

pp. 362-363.
36. L. GOPPELT, Christentum und Judentum, Gtersloh, 1954, p. 202.
128
L'TOILE DE JACOB
sait comme la ralisation de la prophtie de Balaam et cons
tituait donc un argument spcialement appropri.
Que ceci corresponde la situation Damas, nous en avons
une preuve dans un dernier texte, celui o Justin tablit un
lien entre les Mages et Damas. L'intrt est que Justin se
rfre un groupe de Testimonia archaque. L'origine de ces
Testimonia, tant donn l'allusion Damas, est tout natu
rellement chercher dans la communaut primitive de Damas
ou de Kokba. La question n'est pas de savoir si les Mages
de l'vangile venaient de Damas. Matthieu, H, i, parle seule
ment de l'Orient. Justin les fait venir d'Arabie (DiaL, LXXVIII,
2). Mais il prcise que Damas fait partie du territoire arabe .
(LXXVIII, 10.) Clment d'Alexandrie parle de la Perse. (Pro-
trept., v, 4.) Origne les fait venir de Babylone, qui est en
effet leur lieu traditionnel. Mais la distance rend la chose
impossible. Damas est donc vraisemblable.
Mais encore une fois ceci nous importe peu. Le principal
est qu' date archaque l'pisode des Mages ait t rattach
au milieu de Damas. Car ceci montre une fois de plus que c'est
dans ce milieu, o la question du conflit avec les Mages et
de la mission auprs d'eux tait aigu, que le thme de l'toile
a pris son dveloppement, la fois par l'usage fait de la pro
phtie de Balaam sur l'toile et par l'intrt pris l'pisode
de l'toile apparue aux Mages. C'est dans le milieu des mis
sionnaires chrtiens de Damas, au niveau du premier krygme,
que les deux thmes ont t associs.
L'histoire du thme de l'toile et de son Sitz im Leben

apporte ainsi quelques donnes intressantes sur un fragment
de l'histoire du christianisme primitif. Elle nous montre que
c'est Damas que les sadocites exils ont pris contact avec
le dualisme iranien, que c'est l que cette influence en a en
tran certains au dualisme radical qui est devenu le gnosti-
129
I.ES SYMBOLES CHRETIENS PRIMITIFS 9
cisme : celui-ci est donc originellement une forme du ju
dasme influence par l'Iran87. Par ailleurs c'est Damas
que des sadocites convertis ont exerc leur apostolat auprs
des Mages. C'est galement l qu'ils se sont heurts pour la
premire fois aux gnostiques juifs et ont d se dfendre contre
leur influence.
37. Voir G. QUISPKL, Christliche Gnosis und Jdische Htrodoxie ,

.T., 14 (1954), pp. I - I I .
VIII
LES DOUZE APOTRES

ET LE ZODIAQUE
Dans les Homlies sur les Psaumes d'Astrios le Sophiste,

rcemment dites par Marcel Richard, nous rencontrons
un passage curieux sur la trahison de Judas. Il s'agit d'un
commentaire du Psaume n, 2 : Le juste a fait dfaut. Il a
abrg l'horloge (cbpoX6yiov) des Aptres. Du jour de douze
heures (ocooexdcopov) des disciples il a fait un jour de onze heu-
res. Il a montr l'anne (viavrov) du Seigneur prive d'un
mois. Et c'est pourquoi est onzime le Psaume o est rap-
porte la lamentation des Onze sur le Douzime. (Hom.
Psalm., xx, 14, p . 157.) Et plus loin, propos de l'abandon du
Christ par les Aptres : Avec les trois heures, les autres
heures des Aptres ont fui le jour. Les heures du jour sont
devenues heures de la nuit dans la Passion, lorsque le jour
lui-mme, qui nous prsente en lui l'image des Aptres, a t
c h a n g . (15-16, p . 158.)
Nous sommes ici en prsence d'une allgorie o les douze
Aptres sont compars soit aux douze heures du jour, soit
aux douze mois de l'anne 1 . Ceci n'est aucunement une inven-
tion d'Astrios, mais se retrouve chez d'autres auteurs du
1. Sur le Ddekaros qui reprsentait la fois le cycle de douze
heures et le cycle de douze mois, voir F. BOLL, Sternglaube und Stern-
deutung, Leipzig, 1918, p. 75. Si l'on ajoute que chez les Anciens ce
cadran solaire (poX6ttov) tait orn, outre les signes du zodiaque, des
ttes des douze divinits de l'Olympe (BOLL, loc. cit. Voir l'exemplaire
trouv Gabies au Muse du Louvre), il est vraisemblable qu'Astrios
s'y rfre explicitement, en substituant les douze Aptres aux douze
dieux. Voir aussi F. CUMONT, art. Zodiaque, D.A.C.L., V, col. 1046-1062.
131
IV* sicle. Ainsi chez saint Ambroise : Si toute la dure
du monde est comme un seul jour, il compte certainement ses
heures par sicles : autrement dit les sicles sont ses heures.
Or il y a douze heures dans le jour. Donc au sens mystique
le Jour, c'est bien le Christ. Il a ses douze Aptres, qui ont
resplendi de la lumire cleste, en qui la grce a ses phases
distinctes. (Exp. Luc, VII^ 222; S.C., p. 92.) Ce qui est
curieux dans ce texte, c'est que le thme des Aptres, comme
symboliss par les douze heures, est mis en relation avec
celui du Christ, considr comme le jour. Or ce dernier sym
bole est trs archaque et remonte au judo-christianisme2.
Nous avons nous demander s'il en est de mme de celui
des douze heures.
On retrouve le mme symbolisme chez saint Augustin : Ils
n'ont pu pntrer la hauteur du jour dont les Aptres sont
les douze heures resplendissantes3. Mais dj auparavant il
tait chez Zenon de Vrone. Celui-ci compare les douze Ap
tres aux douze rayons du soleil, c'est--dire aux douze mois.
(Tract., 11, 9, 2.) Plus explicite encore est un autre passage :
Le Christ est le jour vraiment ternel et sans fin qui a
son service les douze heures dans les Aptres, les douze mois
dans les prophtes. (Tract., 11, 45.) Franz-Joseph Dlger,
qui a tudi ces textes de Zenon, rappelle les reprsentations
grco-romaines du soleil avec douze rayons symbolisant les
douze mois 4 .
Au III e sicle le mme symbolisme apparaissait dj en
domaine grec comme en domaine latin. Mthode d'Olympe crit
que l'ensemble des Aptres, correspondant aux heures du
jour, s'appelle le jour spirituel, l'glise (De Sanguisuga,
ix, 3 ; G.C.S., 487.) La seule diffrence est que jour symbolise
2. Jean DANILOU, Thologie du Judo-Christianisme, pp. 22-226.

3. Exp. Psalm., 55, 5; P.L., xxxvi, 650 A. Voir aussi Tract. Joh., 49,
6; P.L., xxxv, 1750.
4. Das Sonnengleichnis in einer Weinachtspredigt des Bischofs Zeno
von Verona , A.C., VI, pp. 1-50.
132
LES DOUZE APOTRES ET LE ZODIAQUE
l'glise et non le Christ. Origne de son ct fait allusion
ce symbolisme : On peut montrer que les nomnies, c'est--
dire les nouveaux mois, sont accomplis par le Christ, soleil
de justice, et par ses Aptres. (Com. Rom., v, i.) Du ct
latin, le De Paschae computus, attribu saint Cyprien, d
veloppe encore la comparaison : les douze heures et les douze
mois symbolisent les douze Aptres ; les quatre divisions du
jour et les quatre saisons de l'anne symbolisent les quatre
vangiles. (19; C.S.E.L., 23-26.) La reprsentation des qua
tre saisons environnant le soleil tait galement familire
l'art hellnistique, comme le rappelle Dlger. (Op. cit., pp. 54
et suiv.)
En remontant dans le pass, c'est chez un auteur trs in
fluenc par le judo-christianisme que nous rencontrons nou
veau ce mme symbolisme. Hippolyte crit : Lui (le Sau
veur), Soleil, une fois qu'il se fut lev du sein de la terre, a
montr les douze Aptres comme douze heures; car c'est par
elles que le Jour se manifestera, comme dit le prophte : C'est
le Jour qu'a fait le Seigneur ( Ps. cxvn, 24). Et quanta ce qu'il
dit : Au cours des mois qui vont s'additionnant (Deut., xxxm,
14), c'est qu'une fois ensemble runis, les Douze Aptres,
comme douze mois, ont annonc l'Anne parfaite, le Christ.
Le prophte lui aussi dit : Annonce une anne de grce du
Seigneur. (Isae, LXI, 2.) Et parce que Jour, Soleil, Anne
taient le Christ, il faut appeler Heures et Mois les Aptres.
(Ben., Mose; P.O., xxvn, 171.)
Ce texte ne pourrait tre plus explicite. D'une part il ras
semble la double symbolique des douze heures et des douze
mois. Par ailleurs il dsigne explicitement les Aptres comme
heures et comme mois. Enfin il met cette symbolique en rela
tion avec la dsignation du Christ comme jour. Et par ailleurs
avec celle du Christ comme anne. Les textes invoqus sont
principalement le Psaume cxvn, 24, pour la symbolique du jour
et Isae, LXI, 2, pqur celle de l'anne. Saint Ambroise se rf
rait Gense, 11, 4 : C'est le jour de la naissance du ciel et
133
de la terre. Or tous ces textes font partie du dossier tradi
tionnel de la symbolique du Christ comme jour. Le rappro
chement des deux thmes chez Hippolyte et chez Ambroise
suggre qu'il y ait influence du premier sur le second. Mais
il ne faut pas trop tt l'affirmer.
Un autre groupe de textes va nous prsenter le thme des
douze mois. Ce sont les crits pseudo-clmentins dont l'ori
gine judo-chrtienne est connue. Il s'agit de passages qui
relvent de la couche la plus ancienne, d'une polmique contre
Jean-Baptiste : Tout comme le Seigneur eut douze Aptres,
conformment au nombre des douze mois du soleil, de mme
aussi Jean eut trente disciples principaux, rpondant au compte
mensuel de la lune. Au nombre de ces disciples tait une
femme, Hlne. Ceci mme n'est pas l'oeuvre du hasard : car
la femme n'tant que la moiti d'un homme, le nombre de
trente reste incomplet, tout comme pour la lune, dont la rvo
lution laisse incomplet le cours du mois. (Hom.t n, 23 6 .) Cet
trange passage tend montrer en Jean-Baptiste l'anctre du
gnosticisme de Simon. Mais ce n'est pas cet aspect qui nous
retient ici.
Les Reconnaissances clmentines reprennent les mmes th
mes. D'une part les trente disciples sont assimils nouveau
au mois lunaire : Aprs la mort de Jean-Baptiste, Dosithe
posa les fondements d'une secte, avec trente autres disciples
(de Jean) et une femme du nom de Luna pour cette raison
les trente paraissent reprsenter le cours de la lune. (Rec,
n, 8.) Mais le thme des douze Aptres apparat galement :
Il y a un seul vrai prophte, dont nous, les douze Aptres,
annonons la parole. C'est lui qui est l'anne acceptable (Isae,
LXI, 2), dont nous, Aptres, sommes les douze mois. (Rec,
iv, 37.) Le rapprochement avec Hippolyte est ici particuli
rement frappant, avec le mme renvoi Isae, LXI, 2.
5. R.-M. GRANT note justement qu'il y a ici une allusion au dcalage
du mois lunaire rel et des trente jours {Gnosticism and Early Christia-
nity, New York, 1959, p. 53).
134
Les derniers textes nous mettent en prsence d'un syncr
tisme judo-chrtien, o le symbolisme astral et le donn van-
glique concourent et qui parat tre le milieu commun de la
gnose simonienne d'une part et de l'bionisme de l'autre.
Nous ne nous tonnerons pas ds lors de retrouver ces thmes
symboliques dans le gnosticisme, mais transposs dans sa
vision propre, c'est--dire que les douze mois d'une part, les
douze Aptres de l'autre deviennent les symboles de la Dod-
cade des ons. Ceci apparat principalement chez Marc le
Mage. D'une part la lune, qui parcourt son ciel en trente
jours figure le nombre des trente ons. Et le soleil parcourant
et menant son terme en douze mois son accomplissement
cyclique, manifeste par les douze mois la Dodcade (des ons).
(Adv. haer., i, 17, 1.) De mme aussi les douze heures du
jour (ibid.). Les douze Aptres de leur ct figurent galement
les douze ons. (1, 18, 4. Voir aussi 1, 3, 2.)
Certains traits plus prcis encore apparaissent. La Passion
qui a t subie par le douzime on est signifie par l'aposta
sie de Judas, qui est le douzime des Aptres et par le fait
qu'elle a eu lieu le douzime mois. Ils veulent en effet qu'aprs
son baptme le Christ ait prch durant une anne. (1, 3, 3.
Voir aussi 11, 20, 1-5.) La relation avec Judas qui apparaissait
chez Astrios se retrouve ici. Nous y rencontrons aussi une
antique interprtation d'Isae, LXI, 2 (11, 22, 1) sur l'anne
acceptable , qui y voit une prdiction du fait que le minis
tre du Christ ait dur seulement une anne. Ceci est une
interprtation littrale, qui se trouve galement chez Clment
d'Alexandrie. (Strom., 1, 21, 1456.) Irne au contraire voit
6. Voir aussi Strom., v, 6, 37, 4. Il s'agit dans ce passage du sens

symbolique des trois cent soixante clochettes suspendues la robe du
grand prtre. On pourrait objecter, comme le faisait dj Irne propos
des gnostiques, que Tanne a en ralit trois cent soixante-quatre jours
(Adv. haer, 11, 24, 5). Mais il ne s'agit pas d'une imprcision, comme
le dit R.-M. GRANT {Gnosiicism and Early Christianity, p. 64). Le nombre
se rfre en ralit la division en trente degrs des douze signes du
zodiaque : nous sommes ramens celui-ci.
135
dans cette anne le temps de l'glise (n, 22, 2) rempli par
la prdication. Les lments symboliques sont les mmes, mais
les interprtations divergentes.
D'ailleurs nous rencontrerons chez les gnostiques des paral-
llismes plus dcisifs encore avec les bionites et les catholi
ques dans la question qui nous intresse. Clment d'Alexan
drie, nous rapportant l'enseignement de Thodote, crit :
Les Aptres (pour lui) ont t substitus aux douze signes
du Zodiaque : car. comme la gnration est rgle par ceux-ci,
ainsi la rgnration est dirige par les Aptres. (Except.,
25, 2.) Le P. Sagnard renvoie avec raison en note avec une
erreur de rfrence : 23 pour 11, 23 aux Homlies clmen-
tines. Et nous sommes en effet ici tout fait dans le mme
contexte. La substitution des Aptres aux Cosmocratores, de
la libert vanglique la captivit du destin est admirablement
exprime ici, quoi qu'il en soit du substrat de l'auteur. Et par
ailleurs les douze signes du Zodiaque sont explicitement men
tionns 7 .
Ces spculations se retrouvent dans les traits gnostiques
ultrieurs. La Pistis Sophia en est remplie. Les douze ons
constituent le jour ; l'heure de midi est Adamas, le douzime on.
(67; Schmidt, 107.) Ceci est une allusion au Psaume 90, 6.
Un trait notable est l'opposition entre les douze rgions des
ons et la treizime qui leur est suprieure. (50; Schmidt, 69.)
Nous n'avons pas en effet rencontr ce type d'opposition jus
qu'ici. Or il se retrouve chez saint phrem, dans une pers
pective orthodoxe : les Aptres sont les douze jours, le Christ
est le treizime. (Hymn. Epiphan., 1, 11.) Ce type d'oppo
sition apparat comme purement oriental. Ceci nous montre
dj que la symbolique que nous tudions n'est pas spcifique
ment grco-romaine.
Un autre passage de la Pistis Sophia mrite attention. Il
s'agit d'un commentaire de Luc, xxn, 28-30 : Vous serez
7. Voir aussi Adv. haer., 1, 17, 1, o ils figurent les ons.
136
assis sur douze trnes, jugeant les douze tribus d'Isral.
Notre auteur voit dans ce passage la restauration des douze
sauveurs dans les rgions clestes de chacun d'eux, et le rle
des douze aptres dans cette restauration (ôxardatam). (50 ;
Schmidt, 68.) Or nous trouvons une exgse trs voisine chez
Origne (Com. Mt., xv, 24), inspire la fois de Gense,
XLIX, 27 et de Luc, xxn, 30. Les douze tribus figurent les
peuples clestes, les pres des douze tribus sont douze astres ;
les peuples clestes seront jugs par les douze aptres. Les
deux exgses sont exactement parallles. Origne est plus
prcis encore que la Pistis Sophia en assimilant les douze pa
triarches douze astres qui prsident aux douze rgions cles
tes : ceci est videmment une allusion au zodiaque.
Une autre uvre gnostique tardive, publie par Cari
Schmidt, nous donne galement un repre intressant. Le
Monogne y est prsent tenant dans sa main droite les douze
paternits, en figure des douze Aptres, et dans sa gauche les
trente puissances (ovvjieis). Toutes ces puissances entourent
le Monogne comme une couronne, selon le mot de David :
Je louerai la couronne de l'anne dans ta bont. (Ps. LXIV,
12.) Et en effet la multiplication des douze Aptres par les
Trente Puissances correspond aux douze mois de trente jours
qui constituent l'anne. Il est clair qu'ici encore nous avons
sous-jacent la spculation de l'auteur un paralllisme des
douze Aptres et des douze mois, correspondant une symbo
lique du Monogne comme l'anne parfaite. La citation de
Psaume LXIV, 12 est ici particulirement intressante, parce
qu'elle a certainement fait partie du dossier du Verbe comme
anne parfaite.
Nous en avons confirmation dans un groupe de textes en
relation avec Ppithte vicuSmo, g d'un an , qui est
appliqu par Exode, xn, 3 l'agneau pascal. Grgoire de
Nazianze commente ainsi l'pithte : Il est appel d'un an
comme soleil de justice, comme venu de L-haut, comme cir
conscrit dans son tre visible et revenant lui-mme, comme
137
couronne bnie de bont (Ps. LXIV, 12) et en tout gal et sem
blable lui-mme. (0r.p 45, 13 ; P. G., xxxvi, 641 A-B.)
Mais certains auteurs latins mettent l'pithte en relation avec
la dure d'un an du ministre du Christ. Ainsi Grgoire d'El-
vire : Il est appel anntculus, parce que depuis son baptme
par Jean dans le Jourdain, le temps de sa prdication tant
accompli, le Christ a souffert, selon la prophtie de David :
Tu bniras la couronne de l'anne de ta bont. (Ps. LXIV, 12.)
(Tract., 9; Batiffol, p. 100.)
Le thme est dvelopp plus longuement par Gaudence de
Brescia : Il est anniculus, parce que, aprs le baptme qu'il
a reu pour nous dans le Jourdain jusqu'au jour de sa Pas
sion, il y a un an accompli... C'est l l'anne acceptable du
Seigneur (Isae, LXI, 2), dont Jsus, lisant dans la synagogue,
atteste qu'elle a t crite de sa personne dans le Livre d'Isae.
(Luc, iv, 21.) C'est l cette donne que le prophte joyeux a
exalte dans le psaume : Tu bniras la couronne de l'anne
de ta bont (Ps. LXIV, 12) : elle est le cercle victorieux bni par
les uvres de la bont du Christ. (Serm., 3 ; P. L. xx,
865 B-866 B.) Nous sommes ici en prsence d'une tradition
occidentale sur la dure d'un an de la vie du Christ, qui se
trouvait chez Tertullien et persistera jusqu' saint Augustin.
Elle est parallle celle que nous trouvons Alexandrie chez
Clment et chez les gnostiques. Mais l'intrt du passage est
qu'il est le premier o nous trouvons groups Psaume LXIV, 12
et Isae, LXI, 2 qui sont en effet les deux textes majeurs pour
le thme du Christ comme anne.
Revenons au point de dpart de cette brve enqute, pour
en tirer la conclusion. Nous rencontrons la fois dans les
crits pseudo-clmentins, chez le gnostique Thodote, chez
Hippolyte de Rome une symbolique des douze Aptres par
les douze heures, les douze mois, les douze signes du zodiaque.
Il n'y a pas lieu de penser que ces diffrents auteurs dpen
dent les uns des autres. Mais tous paraissent nous orienter
vers un milieu judo-chrtien. Pouvons-nous expliquer la ge-
138
nse de cette symbolique partir de ce milieu ? Ceci nous
permettrait de considrer qu'il s'agit d'une symbolique trs
primitive, qui aurait persist ensuite chez un certain nombre
d'auteurs chrtiens.
Il semble qu'il en soit ainsi. En effet notre symbolique sem-
ble reposer sur des donnes juives qui appartiennent au milieu
dans lequel est apparu le christianisme. Nous noterons d'abord
que les signes du zodiaque taient des reprsentations fami-
lires du judasme hellnistique. Mais il parat bien qu'il en
tait de mme pour le judasme palestinien. Goodenough cons-
tate que les figures du zodiaque taient reprsentes dans les
synagogues palestiniennes ds le Ier sicle avant notre re 8 . Plus
tard, dans la synagogue de Beth Alpha, ils sont accompagns
de leurs noms hbreux. piphane nous dit d'ailleurs que les
Pharisiens, avaient traduit en hbreu les noms des douze
signes 9 . Et Josphe, dcrivant le voile du Temple, explique
que tout le ciel y est reprsent, sauf les signes du zodiaque,
ce qui atteste que la chose et pu tre normale 10 .
Il tait bien tentant ds lors d'tablir une relation entre cette
symbolique des douze signes zodiacaux et celle des douze
patriarches juifs. En fait chez Philon, c'est--dire par cons-
quent toujours l'poque du Christ, nous voyons pour cer-
tains emplois du chiffre douze, tantt une rfrence d'ordre
cosmique aux douze signes du zodiaque 11 , tantt une rf-
rence historique aux douze patriarches 12 . Les deux symboli-
ques devaient converger. Et c'est ce que nous trouvons en effet.
Pour Philon, les deux gemmes d'meraude, qui sont places
sur les paules du grand-prtre et portent les noms chacune de
8. GOODENOUGH, Jewish Symbols, i, pp. 203, 217, 219, 248-251, 255; v i n ,

pp. 167-171.
9. Panarion, x v , 1, 2 ; G.C.S., pp. 211-212.
10. Voir A. PELLETIER, La tradition symbolique du voile dchir ,
R.S.R., 46 (1958), p. 171.
11. Vit. Mos., 11, 123-124.
12. Her.y 176-177.
139
six patriarches, sont le symbole des signes du zodiaque.
(Quaest. Ex., n, 109). Et non seulement cela, mais exposant
le symbolisme des douze pierres qui se trouvent sur la plaque
de mtal que le grand-prtre porte suspendue sur sa poitrine,
il tablit un paralllisme entre les patriarches et les signes
zodiacaux.
Citons ce texte : Les douze gemmes sont les figures des
douze animaux du zodiaque13. C'est le symbole des douze
Patriarches, puisque les noms de ceux-ci sont gravs sur elles,
voulant en faire des toiles et donner pour ainsi dire chacun
sa constellation (tooiov). Bien plus chacun des patriarches de
vient lui-mme une constellation, comme une image cleste,
en sorte que les chefs de peuples et les patriarches ne mar
chent plus sur la terre, comme des mortels, mais devenus des
plantes clestes, circulent dans le ciel, tant plants l.
(Quaest. Ex., 11, 114). Et Philon continue en montrant en
eux comme des ides permanentes dont le sceau est suscepti
ble de marquer d'innombrables exemplaires leur image.
Ce texte extraordinaire prsente une doctrine spcifiquement
philonienne sur l'immortalit stellaire des patriarches14, qui
rappelle ce que Tatien reprochait aux paens de faire quand
ils transposaient dans le ciel les animaux objets de leur ado
ration16. Mais en mme temps Philon apparat ici comme le
tmoin d'un symbolisme qui ne lui est pas propre. Cette ana
logie entre les patriarches et les animaux du zodiaque pouvait
s'appuyer sur le fait que dans la clbre prophtie de Gen.,
XLIX, 27, Juda tait compar au lion, Issachar l'ne, Dan au
serpent, Nephtali la biche, Benjamin au loup 16 . Et en fait
le Livre des Jubils (xxv, 6) assimile les douze patriarches aux
13. On se souviendra que le zodiaque peut tre reprsent soit par

douze signes, soit par douze animaux (BOLL, op. cit., p. 69).
14. Voir toutefois Sap., m, 7, selon l'interprtation de M. Dupont-
Sommer.
15. Disc, 9.
16. GOODENOUGH, op. cit., vin, pp. 196-197, avec les rfrences.
140
douze mois. Hartvig Thyen a not par ailleurs les relations
de Thomiltique juive contemporaine du Christ et de l'art des
synagogues. Et il fait mention du zodiaque 17 . La tradition
rabbinique a conserv ce symbolisme d'autre part 18 . Et elle
ne parat aucunement l'avoir emprunt Philon. Il semble
d'ailleurs que ce symbolisme n'ait pas port seulement sur
les douze mois, mais aussi sur les douze heures : Douze
princes seront engendrs. Les tribus sont dtermines par
l'ordre du monde : le jour a douze heures, l'anne a douze
mois, le zodiaque a douze signes. Aussi il est dit : Toutes ces
choses sont les tribus d'Isral 1 9 .
Il tait ds lors bien facile de transposer ce symbolisme
zodiacal des douze Patriarches aux douze Aptres. Nous avons
la chance de possder un texte o nous saisissons ce passage.
C'est un passage de Clment d'Alexandrie, que nous n'avons
pas encore mentionn. Il s'agit du symbolisme du vtement
du grand-prtre. Et Clment doit dpendre ici de Philon :
Les douze pierres ranges par rangs de quatre sur la poi-
trine nous dcrivent le cycle du zodiaque avec les quatre chan-
gements de saisons. On peut y voir aussi... les prophtes qui
dsignent les justes de chaque alliance. En disant en effet que
les Aptres sont la fois prophtes et justes, on ne se trom-
perait pas. (Strom., v, 6, 38, 4-5.) Le passage des Patriarches
aux Aptres est ici saisi sur le vif.
Ainsi nous apparat l'histoire de notre symbolisme. Il y a
17. Der Stil der Judish-Hellenistischen Homilie, Gttingen, 1955, p. 33.

18. R. EISLKR, Orphish-Dionysische Mysterien-gedanke in der christ-
lichen Antike, Leipzig, 1925, p. 39; GOODENOUCH, op. cit., vin, pp. 197-199.
19. TANCHUMA, Wajchi, 16, cit par D. FEUCHTWANG, Der Trierkreis in
der Tradition und im Synagogenritus , M.G.W.I., 59 (1915), p. 243. Voir
aussi la phrase que Romanos le Mlode met sur la bouche de Jacob :
Un jour s'est lev pour moi, qui a douze heures, qui sont mes enfants
( Chant du chaste Joseph , w . 808-810, cit par EISLER, op. cit., p. 39).
Dans le Livre de Sem syriaque ce symbolisme est attribu Asaph
(MILLAR BURROWS, Nouvelles lumires sur les manuscrits de la Mer Morte,
P. 256).
141
au dpart l'utilisation des signes du zodiaque comme motif
dcoratif dans l'art judo-hellnistique. Ceci amne les rab
bins le commenter symboliquement en y voyant l'image
des douze patriarches. Chez Philon ce symbolisme va jusqu'
une certaine mystique cosmique. Les judo-chrtiens repren
dront ce symbolisme en l'appliquant aux douze Aptres. Il
s'associera avec celui du Christ considr comme jour et comme
anne. Il se rencontrera aussi bien chez les membres de la
grande glise que chez les bionites et chez les gnostiques.
Des influences rciproques pourront d'ailleurs se faire sentir.
Ainsi Astrios parat dpendre de certaines donnes empruntes
aux gnostiques 20 . A ct de la symbolique des douze Aptres,
certaines autres pourront apparatre. Ainsi la curieuse appli
cation que fait Zenon de Vrone du zodiaque aux nouveaux
baptiss n .
20. Sur les dveloppements du thme au Moyen Age et la Renais

sance, voir F. PIPBR, Mythologie der christlichen Kunst, n, pp. 276-310.
21. P.L., ix, 494-495. Par ailleurs Victorin de Petau pense que le
premier jour douze anges ont t crs pour prsider aux heures du jour
et douze aux heures de la nuit. Ce sont les vingt-quatre vieillards de
l'Apocalypse {Fabr. Mund. ; Routh, m, 455 et 461).
IX
LE SIGNE DU TAV
Le signe de la croix trac sur le front est un des rites les

plus antiques de l'glise chrtienne. Saint Basile le mentionne,
ct de la prire vers l'Orient, parmi les traditions non cri-
tes qui remontent aux Aptres. Nous montrerons tout l'heure
que la chose est trs vraisemblable et que le signe de la croix
se rattache la communaut judo-chrtienne primitive. On
a pu ensuite lui chercher des analogues dans le monde grco-
romain. Mais ce sont des dterminations secondaires. Nous
ferons d'abord un bilan des usages liturgiques anciens de la
croix; puis nous en chercherons les origines; et enfin nous
en tudierons les significations.
Le signe de croix apparat d'abord dans les rites baptis-

maux 1 . C'est son usage le plus archaque. C'est celui auquel
se rfre saint Basile. Originellement il est associ au baptme
lui-mme, qu'il prcde ou qu'il suit. C'est ce que nous trou-
vons date ancienne dans l'glise syrienne, qui conserve des
usages trs archaques. C'est l ce qui explique que souvent
il dsigne le baptme lui-mme, chez les auteurs anciens. Ainsi
l'inscription d'Abercios, la fin du second sicle, parle du
peuple qui porte le sceau splendide . Le mot sceau, sphra-
gis, dsigne le signe de croix inscrit sur le front.
i. J'ai trait le sujet dans Bible et Liturgie, pp. 76-96. Mais je le
reprends ici avec des exemples diffrents.
M3
Plus tard, quand les rites baptismaux se sont dvelopps, la
sphragis a t le premier rite impos aux catchumnes et
l'expression d'une premire conscration au Christ. Ainsi Quod-
vultdeus, vque africain du IV e sicle, crit : Vous n'tes
pas encore ns nouveau par le baptme, mais par le signe
de croix vous avez t conus dans le sein de l'glise. (Sur
le Symbole, i, i.) Saint Augustin raconte dans les Confessions
qu'aprs sa naissance sa mre lui traa le signe de croix sur
le front et lui donna un peu de sel. Il ne devait tre baptis
que quarante ans plus tard !
Mais l'usage du signe de la croix n'tait pas rserv au
baptme. Il jouait un rle dans d'autres sacrements, la confir
mation, l'extrme-onction et l'Eucharistie en particulier. Plus
encore les chrtiens se signaient sur le front avant les princi
pales occupations de leur vie. Ainsi saint Jean Chrysostome
crit : C'est par la croix que tout est accompli. Le baptme
est donn par la croix (il faut en effet recevoir la sphragis) ;
l'imposition des mains se fait par la croix. Et que nous soyons
en voyage, la maison, partout, la croix est un grand bien,
une armure salutaire, un bouclier inexpugnable contre le
dmon. (Hom. Philip., m, 13.)
Nous rencontrons ici l'ide importante que la croix dfend
le baptis contre les dmons. Elle le rend en effet inviolable et
met les dmons en fuite. De nombreuses anecdotes racontes
par les Pres illustrent le fait2 . En particulier le signe de croix
rduit l'impuissance les dmons qui oprent dans les cultes
paens. Prudence dcrit ainsi ce qui arriva un jour que Julien
l'Apostat offrait un sacrifice Hcate. Le prtre, qui interro
geait les entrailles d'une victime plit soudain et tombe : Le
prince, pouvant comme s'il voyait le Christ en personne le
menacer en brandissant la foudre, dpose son diadme, plit et
regarde autour de lui dans l'assistance si un enfant baptis n'a
pas marqu son front du signe de la croix et n'a pas ainsi trou-
2. Voir Bible et liturgie, 2* d., pp. 87-88.
144
LE SIGNE DU TAV
bl les incantations de Zoroastre. (Apotheosis, 489-493.) Lac-
tance explique de mme que la prsence d'un chrtien sign
de la sphragis empchait les oracles et les haruspices. (Div.
Inst.t v, 27.) Grgoire le Thaumaturge entrant dans un tem
ple paen purifie l'air souill des miasmes par le signe de la
croix 8 .
La croix prend ainsi valeur d'exorcisme. Trace sur le front
du catchumne elle carte de lui le dmon sous la puissance
de qui il tait. De mme aprs la mort, lorsque l'me chr
tienne quitte le corps et traverse l'atmosphre, qui est l'habi
tat des dmons, la sphragis marque sur son front carte ceux-
ci, tandis que l'me non marque du sceau devient leur proie :
Comme la brebis sans pasteur est la merci des fauves et
une proie toute prpare, ainsi l'me qui n'a pas la sphragis
est la merci des embches du dmon 4 . Un trsor non
marqu du sceau est la merci des voleurs, une brebis sans
marque est la merci des embches 6 .
Non seulement les chrtiens tracent avec leur pouce la croix
sur leur front, mais nous avons des tmoignages attestant la
pratique de vritables tatouages. L'usage de ces tatouages est
connu dans les cultes paens de Dionysos ou de Mithra. Mais
H semble qu'on le retrouve chez les chrtiens avec le signe de
la croix. Il est suppos par saint Augustin pour l'Afrique.
Celui-ci dit en effet que lorsque des paens sortent de l'amphi
thtre, ils reconnaissent les chrtiens leurs vtements, leur
coiffure, leur front 6 . Plus explicitement Marc le diacre, du
V e sicle, dans la Vie de Porphyre de Gaza (82) parle de trois
enfants tombs dans un puits et miraculeusement sauvs, parce
qu'ils portaient une croix peinte en rouge sur le front.
A ct du signe de croix sur le front, nous voyons apparatre
3. GRGOIRE DE NYSSE, Vie de Grgoire le Thaumaturge; P.G., XLVI,

916 A.
4. AMPHILOQUE, Sur la pcheresse, 1; P.G., xxix, 62 B.
5. SEVRIEN DE GABALA, Sur le baptme; P. G., xxxi, 432 C.
6. Voir H. RONDBT, La croix sur le front , R.S.R., 42 (1954), p. 392.
145
LE9 SYMBOLES CHRTIENS PRIMITIFS IO
le signe de croix sur le visage. Les Odes de Salomon et Justin
y font allusion ds le second sicle. Un graffito de l'hypoge
du Viale Manzoni le montre au III* sicle 7 . Il est encore attest
au XIII e sicle par Lucas de Thuy. Mais paralllement se
dveloppe le grand signe encore actuellement en usage ordi-
nairement et qui va du front la poitrine et de l'paule gauche
l'paule droite (au moins en Occident). Il n'apparat pas
avant le haut moyen ge. Il est possible qu'il soit apparu plus
tt comme geste de bndiction ou d'exorcisme.
Geste liturgique, le signe de croix apparat aussi comme
symbole sur les monuments, fresques, bas-reliefs, mosaques,
objets de toutes sortes. Il se prsente ds le II e et le III e sicles,
dans les catacombes, soit sous la forme de la croix grecque + ,
soit sous celle de la croix latine t . Mais par ailleurs les chr-
tiens retrouvaient la croix signifie dans bien des reprsenta-
tions qui en imitaient plus ou moins la forme. Justin, au II e si-
cle, montre la croix reprsente par le mt du navire avec sa
vergue, par la charrue, par la hachette (ascia), par les ensei-
gnes militaires. (Apol., i, 55.) Nous avons vu que certains de
ces symboles dans l'art avaient ce sens.
Le signe de croix voque aujourd'hui pour nous normale-

ment le gibet sur lequel le Christ a t suspendu. Mais nous
avons nous demander si c'est l la premire origine du signe
de croix marqu sur le front dans la premire communaut
chrtienne. Or il semble bien qu'il n'en soit pas ainsi et que
nous ayons affaire l'origine un signe qui avait une autre
signification. Nous remarquerons en effet que plusieurs textes
anciens rapprochent le signe de croix de la lettre tau qui avait
en grec la forme T . Ainsi en est-il de Vptre de Barnabe au
11e sicle (ix, 8) ; ainsi en est-il encore de Grgoire de Nysse au
7. CARCOPINO, De Pythagore aux Aptres, Paris, 1956, p. 94.

146
LE SIGNE DU TAV
iv* sicle. Ces textes ont t rassembls par Hugo Rahner 8 .
Le rapprochement de la croix et du tau peut tenir une
ressemblance de forme. Mais cette ressemblance n'est pas trs
satisfaisante. En effet le tau grec a la forme T, ce qui ne corres
pond pas au signe cruciforme marqu sur le front. Il faut cher
cher autre chose. Or les Pres de l'glise eux-mmes ont
rappel que le livre d'zchiel annonce que les membres de la
communaut messianique seront marqus au front du signe
tav. Le souvenir de ce texte tait prsent dans le milieu juif
du temps du Christ. En effet les essniens, qui prtendaient
constituer la communaut eschatologique, portaient au front
le signe d'zchiel. (C.D.C., xix, 19.) 9
Mais il y a plus. Saint Jean son tour dans VApocalypse
dclare que les lus seront marqus au front. Nous lisons en
effet que l'ange empche les flaux de dtruire le monde jus
qu' ce que nous ayons marqu du sceau sur le front les ser
viteurs de Dieu (vu, 3). Et plus loin le visionnaire voit
140.000 personnes qui avaient le Nom de l'Agneau et celui
de son Pre crits sur le front (xiv, 1). Or ce sceau (sphragis),
qui est le Nom du Pre, est le signe d'zchiel. En effet le tav
hbreu, qui est la dernire lettre de l'alphabet, dsigne Dieu,
comme en grec Yomga. Par ailleurs, ainsi que l'a montr
Lampe10, le rite dcrit par Jean est en rfrence un usage
baptismal.
Il semble donc que les premiers chrtiens taient marqus
au front d'un tav qui dsigne le Nom de Iahweh. Mais ceci
pose deux questions. En premier lieu ne retrouvons-nous pas la
mme difficult, savoir que le tav n'a pas la forme d'une
croix. Mais prcisment cette apparente difficult est une con
firmation. En effet, au temps du Christ, dans l'alphabet hbreu
8. Das mystische Tau , Zeitschr. Kath. Theol., 75 (1953), pp. 386-

410.
9. Voir Jean DANILOU, Les manuscrits de la Mer Morte et les origines
du christianisme, Paris, 1957, pp. 101-102.
10. The Seal of the Spirit, pp. 16-18.
147
le tav pouvait tre reprsent par le signe + ou le signe X.
C'est sous cette forme que nous le rencontrons dans des
ossuaires palestiniens du Ier sicle de notre re, o il est pos
sible que nous ayons la plus antique reprsentation chrtienne
de la Croix11. Elle dsignait le Nom de Iahweh.
Reste une seconde difficult. Pourquoi les chrtiens auraient-
ils t marqus d'un signe dsignant le Nom de Iahweh ? Mais
prcisment l'expression porter le Nom (du Seigneur) appa
rat frquemment dans un ancien texte chrtien marqu d'in
fluence juive, le Pasteur d'Hermas, pour dsigner le baptme :
Si tu portes le Nom, sans possder sa vertu, c'est en vain
que tu porteras le Nom. Les.pierres rejetes, ce sont ceux qui
ont port le Nom, sans revtir l'habit des vierges. (Sim., ix,
13, 2.) Le sens est clair : celui qui est baptis, mais ne se sanc
tifie pas, ne peut tre sauv.
L'expression porter le Nom parat bien dans ce passage
et dans plusieurs autres signifier le fait d'tre marqu du signe
tav sur le front, c'est--dire du signe de croix. Dinkler en a
donn une intressante vrification12. L'expression parat en
effet devoir tre rapproche de celle que nous trouvons dans
l'vangile. Luc en effet, au lieu de la formule de Matthieu :
Celui qui ne prend pas sa croix et ne me suit pas n'est pas
digne de moi. (x, 38), crit : Celui qui ne porte pas sa
croix et ne me suit pas ne peut tre mon disciple. (xiv, 27.)
Or cette formule peut comporter une allusion liturgique la
croix marque sur le front.
" Mais reste que cet usage chrtien de marquer du signe qui
dsigne le Nom de Iahweh reste trange. C'est oublier que,
pour la communaut chrtienne primitive, le Nom qui, dans
l'Ancien Testament, dsigne la manifestation de Dieu dans le
monde, en concurrence avec la Parole, tait une dsignation
11. Voir B. BAGATTI, art. cit., p. 4.

12. Jesu Wort vom Kreuztragen , dans Neutestamentlische Studien
fur R. Bultmann, Berlin, 1954, pp. 120-128.
148
LE SIGNE DU TAV
18
du Christ en tant que Parole de Dieu incarne . C'est ce que
nous trouvons prcisment dans le Pasteur d'Hermas, mais
aussi dans la Didach, o nous lisons : Nous Te remercions,
Pre Saint, pour ton Saint Nom que tu as fait habiter dans
nos curs. (x, 2-3.) Or le Nom ici, comme Ta montr Peter-
son 14 , dsigne le Verbe. Plus explicite encore est Vvangile
de Vrit, cette homlie du second sicle, pntre de tho
logie judo-chrtienne, que viennent d'diter H.-Ch. Puech,
G. Quispel et M. Malinine : Or le Nom du Pre est le Fils.
(38,5.) 1 6
Il peut donc tre considr comme certain que le signe de
croix dont taient marqus les premiers chrtiens dsignait
pour eux le Nom du Seigneur, c'est--dire le Verbe, et signifiait
qu'ils lui taient consacrs. En milieu grec, cette symbolique
devenait incomprhensible. C'est pourquoi la croix fut inter
prte autrement. Sous la forme + , elle fut considre comme
une reprsentation de l'instrument du supplice de Jsus; sous
la forme X, elle fut prise pour la premire lettre de X(pidt6)
Mais l'ide fondamentale reste la mme : il s'agit d'une con
scration du baptis au Christ.
Nous avons considr jusqu'ici le signe de la croix, dans

la liturgie et les monuments figurs, sous sa forme la plus
simple, celle de la croix grecque. Mais on sait qu'au cours des
temps il a pris, surtout en archologie, des formes plus com
pliques. On en trouvera l'tude dans l'article Croix , du
Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie, rdig par
Dom Leclercq, ou dans l'article de M. Sulzberger : Le sym
bole de la croix , dans Byzantion, 2 (1925), pp. 356-383. Je
13. Je dveloppe ceci plus longuement dans La Thologie du judo-

christianisme, pp. 199-216.
14. Didach, cap. 9 et 10 , E.L., 58 (1944), p. 13.
15. Zurich, 1956.
149
voudrais attirer seulement l'attention sur une reprsentation
peu connue, qui est trs archaque, et qui a l'intrt d'unir la
croix et le Nom de Jsus, bien avant qu'on reprsentt Jsus
crucifi.
Nous pouvons observer d'abord que le lien de la croix et
du Nom de Jsus apparat date trs ancienne dans un curieux
passage de Vptre de Barnabe. Il s'agit de l'interprtation du
nombre 318, qui est celui des serviteurs d'Abraham. L'auteur
explique que 18 s'crit par un iota qui vaut 10 et un ta qui
vaut 8 : vous avez l IH(ooO) (ix, 8). Puis il continue en
expliquant que 300 s'crit par tau qui est la croix. Ainsi 318
dsigne la fois la croix et le Nom de Jsus. Nous avons l,
pour ce qui est du dernier, une premire forme du signe I H S,
qui sera si souvent reproduit et qui reprsente les trois pre
mires lettres de IH(cfos).
Mais le Nom de Jsus avait date archaque un autre sym
bole, la lettre waw. En effet il est compos en grec de six let
tres. Or la lettre waw est la sixime de l'alphabet grec archa
que. Elle a disparu de l'alphabet. Mais elle a subsist dans la
liste des nombres. Les gnostiques faisaient des spculations
sur cette curieuse proprit. Il parat bien d'ailleurs qu'ici
encore, avant les interprtations grecques, nous avons un fond
judo-chrtien. M. Dupont-Sommer a montr en effet que, sur
une lamelle aramaque chrtienne, le waw dsignait le Nom
de Dieu, c'est--dire le Christ16.
Or, parmi les monogrammes du Christ,nous en connaissons
un o le waw est associ la croix. Il se trouve dans saint
Jrme17. Celui-ci, dcrivant un monogramme qui ressemble
au } bien connu partir du III e sicle, explique que, dans
celui auquel il pense, la branche qui descend de gauche
droite a la forme d'un waw, tandis que les deux autres bran-
16. La doctrine gnostique de la lettre waw, Paris, 1946, p. 34.

17. Voir G. MORIN, Hieronymus de Monogrammate , Rev. Ben., 2
(1903) PP- 232-233.
I50
LE SIGNE DU TAV
ches ressemblent l'apex et au iota, figure traditionnelle de la
croix. On aboutit ainsi peu prs ce signe 3 . Mais le
plus intressant est l'interprtation qu'en donne Jrme, en y
voyant le waw uni la croix. Il est trs vraisemblable en effet
que le waw dsigne ici le Nom de Jsus.
Ceci est d'autant plus vraisemblable que la forme ainsi
obtenue voque aussitt une des figures les plus clbres qui
unissent le Christ et la croix, celle du serpent d'airain dress
sur un pieu dans le dsert. On sait que cette figure est propo
se par le Christ lui-mme dans Vvangile de saint Jean :
De mme que Mose a lev le serpent dans le dsert, ainsi
il faut que le Fils de l'homme soit lev. (ni, 14.) Or le ser
pent a la forme du waw. Quant au pieu qui le porte, dj Jus
tin lui donnait la forme d'une croix (7 Ap., LX, 3).
Cette figure est mentionne frquemment par les Pres de
l'glise. Son origine no-testamentaire lui confrait en effet
une spciale autorit. Mais en mme temps elle devait faire
un peu scandale. Comment le Christ peut-il tre reprsent par
un serpent ? Nous avons l'cho de cet tonnement dans la Vie
de Mose de Grgoire de Nysse. (11, 271-277.) On comprend
qu'on ait cherch des justifications cette reprsentation. Or
l'une des plus aises tait de montrer dans le serpent la forme
de la lettre waw, qui tait le symbole du Nom de Jsus.
M. Dupont-Sommer a not en effet que la parent de la forme
du waw et de celle du serpent avait t une des raisons qui
avaient confr la lettre un caractre sacr18. Ceci, qu'il ta
blit pour le waw hbreu, reste vrai pour le digamma grec. Et
ici encore, au-del des interprtations grecques, nous retrou
vons le fond antique du christianisme aramen. Et la prsence
de ce signe sur les ossuaires judo-chrtiens de Palestine en
est une clatante confirmation w .
18. Op. cit., p. 72.

19. B. BAGATTI, art. cit., p. 4.
151
Une conclusion se dgage de ces remarques. Le signe de

croix est apparu l'origine non comme une allusion la Pas
sion du Christ, mais comme une dsignation de sa Gloire
divine. Mme lorsqu'il sera rfr la croix sur laquelle est
mort le Christ, celle-ci sera considre comme l'expression de
la puissance divine qui agit par cette mort; et les quatre bras
de la croix apparatront comme le symbole du caractre cos
mique de cette action salvifique.
Palme.
Stle du Khirbit Kilkir,
Hbron.
Arbres avec croix

dans celui du centre.
Ossuaire
du Dominus Flevit,
Jrusalem.
Poisson (?).
Ossuaire du Dominus Flvit,
Jrusalem.
Barque avec l'ogdoade,

dessine au charbon.
glise-synagogue, Nazareth.
I Charrue.
Ossuaire du Dominus Flvit,
Jrusalem.
Hache.
Pavement de la rue
voisine du grand thfttre,
Ephse.
toile.
Ossuaire dePalestine.
Arbre, croix en forme de tav,

roue de char (?).
Ossuaire, Muse Sainte Anne,
Jrusalem.
NOTE SUR LES ILLUSTRATIONS
Les principaux symboles reproduits sur les photographies viennent des

ossuaires du cimetire du Dominus Flevit, sur le mont des Oliviers. Ce
cimetire a t explor par le Studium Biblicum Franciscanum de Jru-
salem de 1953 1955. Il fut utilis du I e r sicle avant J.-C. au IV 0 sicle
aprs J.-C. Il comprend en particulier des tombes fours ou K k h i m que
le R. P . Milik a reconnues comme t a n t du I e r et du I I e sicle aprs le
Christ. Le caractre chrtien de quelques-uns de ces ossuaires a t
affirm d'abord par le R. P. Bagatti. Des objections furent souleves par
le P. Ferrua et le P. de Vaux. Mais d u r a n t les mmes annes, des
symboles analogues taient dcouverts Nazareth sur des pierres re-
trouves sous la mosaque de l'glise byzantine construite vers 427 et
utilises pour l'glise-synagogue prexistante et Hbron sur une
vingtaine de petites stles. L'examen d'ossuaires conservs d a n s divers
muses archologiques palestiniens a permis de retrouver d'autres exem-
plaires. L'ensemble de ces donnes a permis au P . Testa de reprendre
la question d a n s une thse soutenue en dcembre i960 devant les profes-
seurs de l'Institut biblique de Rome et de confirmer les affirmations du
P. Bagatti, concernant le caractre judo-chrtien des symboles en
question. Ainsi les donnes archologiques venaient confirmer les docu-
ments littraires et nous donner accs la symbolique de la c o m m u -
naut judo-chrtienne de Palestine au I*r et au I I e sicle de notre re.
Le P . Testa a eu la trs grande gentillesse de me communiquer les
photographies qui prcdent et qui sont extraites de son livre non encore
paru cette date. Il m ' a galement autoris les reproduire. J e lui en
dis toute m a reconnaissance.
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D.S.D. Manuel de discipline.
D.S.H. Midrash d'Habacuc.
D.S.S. Dead Sea Scrolls.
D.S.T. Recueil des Hymnes.
D.S.W. Combat des fils de tnbres et des fils de lumire.
E.L. Ephemerides liturgicae.
E.T. Evangelische Thologie.
E.T.L. Ephemerides theologicae lovanienses.
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J.B.L. Journal of Biblical Literature.
J.T.S. Journal of Theological Studies.
M.D. MaisonrDieu.
M.G.W.J. Monatschrift fur Geschichte und Wissenschaft der Judentums.
N.T.S. New Testament Studies.
P.E.Q. Palestine Exploration Quaterly.
P.G. Patrologie grecque.
P.L. Patrologie latine.
P.O. Patrologie orientale.
IQ. Ben. Recueil de Bndictions de la Grotte I de Qumrn.
IQ. Test. Testimonia de la grotte I de Qumrn.
IV Q Flor Florilge de la grotte IV de Qumrn.
R.B. Revue biblique.
R.E.G. Revue des tudes grecques.
R.O.C. Revue de l'Orient chrtien.
R.S.R. Recherches de Science religieuse.
R.T. Revue thomiste.
S.D.B. Supplment au Dictionnaire de la Bible.
S.C. Sources chrtiennes.
T.W.N.T. Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament.
T.Z. Theologische Zeitschrift.
V.C. Vigiliae Christianae.
V.D. Verbum Domini.
Z.K.T. Zeitschrift fur Katholische Thologie.
Z.R.G.G. Zeitschrift fur Religions- und Geistesgeschichte.
'57

Jean Daniélou-Les Symboles Chrétiens Primitifs-Éditions Du Seuil (1961)

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ditions du Seuil, 1961

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Avant de se rpandre dans le monde grec et romain et d'en

1. Thologie du judo-christianisme, Descle, 1958.

particulier, pouvaient avoir une autre signification que celle

2. La thse est parue en 1962 sous le titre : Il simbolismo dei Giudei-

Le Nouveau Testament n'est pas la destruction, mais l'ac

La premire origine de la fte des Tabernacles est chercher

i. Les Quatre-Temps de septembre et la fte des Tabernacles , La

3. Voir STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum N. T., II, pp. 774-812.

gique du peuple de Dieu. Or ceci est vrai de faon minente

6. THODORET l'appelle fte de la consommation (aovxeXefaO la fin de

traits semblent s'y rapporter. L'effusion d'eaux vives est en

8. Voir Nhmie, vm, 15 : Allez sur la montagne et emportez des

9. Voir M. SIMON, Verus Isral, Paris, 1948, p. 338. Voir aussi

11. Jewish Symbols in Greco-Roman Period, 8 vol., New York, 1953-

Il rsulte de cette premire enqute que la tradition juive

13. Op. cit., p. 117.

16. Jsus transfigur, Copenhague, 1947, p. 189. Voir J. BONSIRVKN, Le

17. Op. cit., p. 258.

18. B. ZIELENSKI, De sensu Transfigurationis , Verb. Dont., 26 (1948),

20. Voir STRACK-BILLERBKCK, II, pp. 789-790.

Un dernier thme mrite d'tre trait part, car il est gn

24. I Hn., xxv, 4-5; Test. Lev., xviu, n ; Apoc, n, 7; xxn, 2.

31. Voir KRAELING, The Excavations at Dura-Europos, Final Report,

38. On notera que le rite du couronnement tient une place importante

39. Voir encore Cyrille de JRUSALEM, Procatech., 1 ; P. G., xxxm,

45. Voir L. BROU, Le Quatrime Livre d'Esdras dans la liturgie

Nous pouvons dsormais tracer l'histoire de l'exgse de la

47. Voir J. DANILOU, Bulletin Hist. Orig. Chrt. , R.S.R., 45

LA VIGNE ET L'ARBRE DE VIE

C'est un trait remarquable de la littrature judo-chrtienne

Nous relverons d'abord les textes judo-chrtiens qui se

i. H. SCHLIER, Religiongeschichtliche Untersuchungen zu den Igna-

3. H. RIESENFELD rattache le thme chez Mt. et Paul Ezchiel, xvii,

4. Voir E. SEGELBERG, Evangelium Veritatis. A Confirmation Homily

5. Voir sur ce texte I. F. M. BRAWLEY, Yahweh is the Guardian of his

Nous pouvons donc considrer que le thme de la planta

) Les crits essniens dcouverts prs de la mer Morte, Paris, 1959,

12. Voir Jean DANILOU, La catchse pascale comme retour au

21. Jeivish Symbols in Greco-Roman Priode vu, p. 127. On peut citer

26. Op. cit., p. 22.

!. The Excavations of Dura-Europos, Final Report, vin, 1, pp. 62-65.

L'EAU VIVE ET LE POISSON

Oscar Cullmann a not, propos de l'expression eau vive ,

Nous commencerons par quelques remarques sur l'usage

du baptme, baptisez ainsi au nom du Pre et du Fils et du

2. La Didach, Instructions des Aptres, Paris, 1958, pp. 358-367.

5. Voir J. THOMAS, Le mouvement baptiste en Palestine et en Syrie

L'vangile de Jean hrite de la symbolique de l'eau vive. Il

9. <( L'arrire-fond judaque du IV* vangile et la communaut de

10. Les sacrements dans Vvangile johannique, pp. 50-54 et 58-61.

Nous avons jusqu'ici dgag les lments essentiels du signe

11. Eric SECELBERG, Masbt, Studies in the Ritucd of the M an de an

14. Voir la note de BERNARD, op. cit., p. 56. Il y a une allusion pr

16. The Fountain of Life , Dumbarton Oaks Papers, 51 (1950),

18. Voir aussi les inscriptions d'Abercius et de Pectorius.

24. Voir Jean DANILOU, Le symbolisme eschatologique de la fte

A partir de ce noyau central, le thme de l'eau vive a retenti

26. Jean DANILOU, Catchse pascale et retour au Paradis , La

27. Flumina de ventre Christi , Biblica, 22 (1941), pp. 269-302,

Il faudrait prolonger cette enqute dans les sicles ultrieurs.

La question du symbolisme du navire et de ses origines a