SOBRE EL CONCEPTODESACRAMENTO

El de sacramento sigue siendo todava hoy un concepto enreranienre usual

panel cristiano que'.<>encuentra decontinuo en la vida cristiana. A u n as, este
concepto esta muy alejado de la forma de sentir la vida y del estado de cons-
ocncia del hombre actual. El sacramento le parece algo extrao, que el tiende
jasignar, como interior, a la edad mgica o mcica de la humanidad; en un
mundo racional y tcnico, su lugar ya no resulta bien detcrminable. Estamos,
pues, ante el dilema de qm- esta realidad es central para a conciencia cristiana,
pao marginal para la conciencia normal de la vida cotidiana en la actualidad,
con lo cual se hace visible de manera ejemplar en este asunto la ruptura que
existe en la conciencia cristiana actual. Si, dadas estas condiciones, queremos
intentar rescatar de nuevo eI concepto de sacramento, es conveniente pre-
guntarnos antes que presupuestos y parmetros humanos comunes de com-
prensin contiene, para poder alcanzar desde alii lo cspecilicainente cristiano.

Al hacerlo nos encontramos con dos cosas. En primer Jugar, nos encon-
tramos con una forma fundamental del entendimiento humano y de la c o -
municacin humana oue ha hallado su expresin cristiana en el sacramento,
el smbolo. Para comprender la esencia del sacramento, su validez permanente
y su modo de dar acceso a la realidad habra que preguntar, entonces, qu es
un smbolo, de que modo puede el smbolo crear comunidad entre los indi-
viduos y crearla en la percepcin comn de la realidad, y en que medida el
smbolo es, en general, una posibilidad de obtener acceso a la realidad'. Quien
pregunta de esta manera da por si mismo u n segundo paso. Quien estudia el
funcionamiento de los smbolos se encuentra necesariamente con el am-
biente vital en que esre fenmeno humano primordial esta concretamente
afincado. En electo, los smbolos no estn, pot asi decirlo, simplemente dis-
ponibles en cuanto tales para que se use de ellos a discrecin. Los smbolos se

'Al respecto asalta impm cante l.i discusin deJcan Danii-lou con Rene Guenon, aquicn co-
rresponde el ment de habo puesto de relieve y prestigiado el conocin)ienrosin)boyn:<>cy3 su modo
DMpiodc ser frente al coro, amento i Ir m .tico. l>-an D A N I E L O U , Vont Geheimnis der Cachichtt
^tunean 1955' 1 i-i-1~0 [trad. esjv ilmisterio dla historia (Dinor, an Sebastian ) % 0 ) V Pata
U otuormadon del concepto cristiano de smbolo y de sacramento son importantes los trabajos de
Han Urs von Balthasar sobte el concepto de misterio en Orgenes, de los aos 1936 y 1 9 3 7 , que
oda disponibles dr forma IO-laborad.! s p. su obra P.troieet Mystereihez Origene (Pari? 195" . De
blkciaturamas recic-tc menciono aqu solamente.- Horst (urgen H n . l t , Symbol tind Gotces-
dicnsi, en Hrin/ l , . SCHMIDT (ral), Y.um Coitesdienst rnorgen (Wuppertal 1969) 24 3 2 ; o.,
Spabohhtoric undreligiose Praxis,, en jakobiis WosSNLK (<-d.). Religin un Umirruch (Stutt-
Pf 1972) 2 0 0 - 2 1 4 ; lo., Sozwlogie und Symbol. Fin Beitrag zur tandlungsthciirie und zur i heo~
nttiioziaUn WandeL:(Koln -Opladcn 1969); Ingrid JORl.stN - H a n s Bernhard MEYER, 'iridien
und Symbol, m <>ue:d:,-'..-i > innsbruck 1977).
 dan v actan solamente en el acontecer sostenido por el poder de a c o m u n f l
dad, u n acontecer que el individuo no puede provocar simplemente por$B
mismo. Este atontecer comunicario es la fiesta. La fiesta como acontecimiento
de ndole especial es el espacio que sostiene y vivifica el smbolo. Ambos c o m
tituyen el horizonte humano en el que ha de entenderse el sacramento. T a n !
bien el sacramento cristiano es, por su propia esencia, un aconteciniienro-smH
bolo. En tal sentido, es indudable que, de muy diferentes formas, cada I
sacramento contiene en s ago de una fiesta: el proceso comunitario delafl
fiesta es el punto de referencia sobre el cual se basa el sacramento.
Con la mirada puesta en estas races del sacramento comunes a todos los |
hombres, se abre la posibilidad de hacer ms cercano a nuestra comprensi^B
este fenmeno, que es en apariencia puramente propio del cristianismo j H
profundamente alejado de la racionalidad actual, y de formar un c o n c e p t a
de sacramento que permita comprender lo especficamente cristiano comoB
asuncin y despliegue de lo umversalmente vlido para el hombre. A u n q u
de esc modo parece en principio convincentemente delimitado el curso me-fl
tdco de nuestras consideraciones, se nos plantea ahora, ciertamente, unafl
objecin que quisiera obstruirnos este camino como una senda f a t a l m e n t e
equivocada. K a r l Barth ha visto en la insercin de lo cristiano dentro d e l
comn analoga de lo humano la esencia de ia apostasa catlica, una a p o
tasa que somete de nuevo la ndole nica, desvinculada e inderivable del
nuevo actuar de Dios en Cristo bajo lo propio nuestro: as, ahora, en con- I
secuencia, lo divino es inferido a partir de lo nuestro, de lo humano, y as
escamotea justo lo p r o p i o del cristianismo \ Ahora bien, esta objecin y a f l
no nos impresiona tan dramticamente como hace treinta aos, pues, al c o l f l
trario que entonces, hoy vivimos de nuevo en una fase antropolgica, t a n f l
bien de la teologa, y hace ya largo tiempo que nos hemos cansado del p u f l
rismo barthiano. Pero como, de tocios modos, la bsqueda de la verdalM
implica que uno se enfrente tambin con lo no evidente, lo desagradable
aquello que, desde la perspectiva de la situacin de la poca, parece descae
minado, haremos bien, igualmcnre, en recordar esta objecin y en detcner-B
nos por de pronto en considerarla.
De hecho, esta objecin ha hallado tambin una nueva forma que nos upre- I
ma de manera inmediata, por ejemplo, en dos breves conferencias del t e d H
logo sistemtico evanglico Eberhard Jngcl \ de Tubinga. En este autor, i a f l
idea de Barth ya no aparece simplemente como la protesta de lo estrictamenttH
teolgico contta lo meramente humano, sino como la necesaria crtica de b f l
exgesis a la dogmtica, que, para c], es al mismo tiempo la crtica de la Re-B
C. al r e c e t o en especial Han* Urs V O N B A L T H A S A R , Karl Bank Dantellung und D, :.tf<l I
2
trina- Theologie (K6(n 1951) 15-18 i; Coctlieb Sol I.VGEN, Die Einbtin der TheoUgie ( M u n c b d f l
1952) 235-264 [trad. esp.: La unidad en teologa (Guadarrama. Madrid 1964)].
4
Eberhard J C N G E L - Karl R A H N F R , Was isl cm Sakrament'r (FreiburgB. 1971).
forma, que piensa desde la Escritura, a la Iglesia catlica, que se apropia de la
Eicritura en la tradicin. Y n o cabe duda de que, hoy en da, estamos muy
alerta ante semejantes objeciones de la razn histrica y de la Reforma contra
U tradicin y contra la Iglesia de la tradicin. Jngel parte en sus reflexiones
Je) hecho incontestable de que, en los padres de Ja Iglesia, la palabra sacra-
maitum ex la traduccin del vocablo griego mysterion. De este hecho, Jngel
extrae la consecuencia q u e es tambin del todo convincente de que la
exactitud del concepto de sacramento puede probarse en la medida en que se
haga un seguimienro del significado de la palabra mysterion en el Nuevo Tes-
tamento. Ahora bien, ta] empresa conduce a Jngel a una extraordinaria cons-
tatacin. Segn el constata y se trata de algo histricamente indiscutible, la
Habr mysterion es, en primer lugar, infrecuente en el Nuevo Testamento, y,
en segundo lugar l o que es an ms importante, all donde aparece, ex-
presa relaciones cristologicas y cscatolgicas, pero en ninguna parte muestra
una relacin con el culto, con la liturgia, n i menos aun con los cultos mistri-
cos, con las acciones sacramentales del mundo no cristiano. Tal vez sea inte-
resante agregar aqu, entre parntesis, que O do Cascl, el gran telogo del mo-
vimiento litrgico en el perodo de cntreguerras, era de la opinin de que los
cultos mistricos paganos eran el recipiente preparado por la Providencia para
e concepto cristiano de sacramento, que no posee precursor alguno en c A n -
tiguo Testamento \ Pues bien, Jngel no impugnara probablemente la exis-
tencia de esta relacin en la Iglesia antigua, pero vera justamente en ella su
apostasa del Nuevo Testamento y de la Biblia en su conjunto, vera la helcni-
zacin de lo cristiano. En efecto, l complementa su constatacin de que la
palabra mysterion no tiene que vet, en el Nuevo Testamento, con cultos mis-
tricos n i con acciones sacramentales, con la ulterior afirmacin de que, a la
inversa, esta palabra esta ausente cuando en el Nuevo Testamento se habla de
acciones litrgicas, por ejemplo, del bautismo y la eucarista. Segn esto, Jn-
gel afirma: All donde pueden reconocerse tales referencias (p. ej., en los tex-
tos sacramentales) no se encuentra el concepto de mysterion; y donde se en-
cuentra el concepto, no aparecen ( - las referencias a acciones cultuales) \ A l
agregar ahora Jngel que la Iglesia antigua ha establecido precisamente esta
relacin no creada por el Nuevo Testamento, y ha desarrollado los sacramen-
tos en competencia con los misterios paganos y tomndolos como base, queda
clara la direccin a la que apunta su tesis (que, como hasta ahora no contiene
nada histricamente sospechoso, resulta, al parecer, incontestable): aun
cuando l no quiere eliminar el concepto de sacramento en cuanto tal, ve sin
embargo tan cuestionable la comprensin catlica de sacramento, desarro-
*Cf. Theodor FII.THAIJT, Die Kontrovmt ber die Mysterienlehre {VParcndorf 1947) 73-80;
O J O C A S I ,I)is(h::tliihtKultmysterium (Rcgensburg'19481 60s. [induccinespaola: Elmtterto
idtulloeriaiarui (Dinor, San Sebastian 1953)]
'JUNGlil. R A H N F R , Was isl etn Sakramenr?, o.c, 30.
 liada en la Iglesia antigua, que 1c parece ineludible unareinterpretacin r a d f l
cal (como la que el reconoce en Lucero).
Una tesis de este alcance requiere ser vetificada. Con ella se pone a i duda 1
la legitimidad de la vinculacin antropolgica de la que habamos partido
anees sin problemas, pero, con ella se plantea tambin la cuestin de la relacijH
enere lo humano y lo cristiano, es decir, del modo de la universalidad c r i s t i a n j
en general. En ella se manifiesta la diferencia entre la concepcin catolica>^B
protestante de sacramento como pregunta fundamencai sobre la tradicin y ^ H
interpretacin de la Escritura; en ella se plantea tambin la pregunta pord I
caico cristiano en cuanto tal, J n esta disputa es aconsejable seguir p o r d w
pronto el camino metdico de Jngel y recorrer en cierta medida la h i s t o r j f l
del trmino mystoion-satramentum. N o obstante, despus tendremos que v e n
si es correcto desarrollar toda la cuestin a partir del anlisis del significado <^B
una palabra o si no es necesario presentar otra trama de realidades como m f l
bito originario del desarrollo histrico.
A l planteamiento de toda pregunta neotestamentaria corresponde e n p r f l
mer Ii igar dirigir la mirada a la raz veteroresramentaria. Si Jo hacemos, se p o q f l
de manifiesto que la palabra misterio no aparece en los escritos clasicos deffl
Antiguo Testamento. Solo se presenta en ios escritos tardos, y aqu, abura s f l
en cada uno de los tres grupos en que se dividen: dentro de la literatura a p o f l
calpticaen Daniel, en la literatura sapiencial (Sabidura y Eclesistico), y e f l
la novelstica religiosa edificante, es decir, en Tobas, Judit y en el Segun^M
libro de los Macabeos. Se confirma, asimismo, que no hay aqu un c o n t e x t ^
cultual: la palabra mysterbm designa simplemente algo asi como una cosas^B
creta. N o obstante, en Ja apocalptica, que trata sobre el desvelamiento de t-M
turo, hay algo mas que sale a la luz: all significa una revelacin velada pc^B
medio de smbolos, un anuncio velado de los misterios futuros determnadoaj
por Dios . Estas ideas encuentran una variacin significativa en la t e o I o g M
6 labras y sucesos de la Escritura, e misterio de Dios que subyace a todo ser. En
rabnica, o sea, en Ja teologa que ya se encon traba en desarrollo en tiempos d H
Jess, aun cuando los testimonios con que contamos son mas recientes. Eflfl
ella se habla de los misterios de la Tora (de los cinco libros de Moiss). L a f l
Tora aparece como el ropaje del misterio de la creacin de Dios, que s o s f l
tiene todo Jo que existe, que se de/a alcanzar mediante la interpretacin m f l
tica . D e m o d o que, segn Jos rabinos, las muchas palabras de Ja ley t;ene^|
un centro misterioso, u n sentido misterioso que no se encuentra sin mas ala I
vista pero que es propiamente, en primer lugar, desvelamiento de la realida^B
Esto mismo es lo que nos trac a Ja memoria una expresin de Jess que I
encontramos en Marcos 4,11. La expresin est precedida p o r la escena d f l
que Jos discpuJos n o entienden Jas parbolas narradas por Jess y Je pregunM
tan p o r su significado. La respuesta de Jess reza: A vosotros se os lia dado I
''GimcecBOKNKAMM, auotlJQtOV,en ThWNT fV, 80-834, p.821.
"nSd.,823.
d misterio (mysterion) Jel remo de Dios; en cambio a los de fuera todo se les
presenta en parbolas, Esta frase es muy difcil de interpretar, pero, a pesar
de eio. de su contenido queda claro lo siguiente: detrs de la paraboia na-
rrativa con la que Jess se presenta ante los hombres anida un fundamento
oculto que conduce hacia Ja hondura de la realidad misma. L o que este fun-
damento es, no se enuncia, y tampoco es posible enunciarlo en la forma de u n
discurso narrativo norma. ResuJra cJaro que este fundamento no se puede
hacer igual de presente que la parbola narrativa. Solo puede darse como re-
Jti/id a ttaves del discurso. Este fundamento significa el descubrimiento de
la realidad misma; tiene que ver con la persona del interpcJado y del que
habla, Jesucristo.
Dejemos en principio esta intuicin ah y volvmonos hacia el resto del
Nuevo Testamento. Entonces se pone de manifiesto que Ja paJabra mysterion
solo tiene una amplitud de uso digna de mencin en los escritos paulinos:
concretamente, veintiuna veces, pero, tambin aqu, concentrada en tres tex-
tos: 1 Corintios, Efesios y CoJoscmes. Esta concentracin muescra que Ja ex-
presin tampoco es para nada propia de Pablo, sino que proviene del dilogo
con ios destinatatios de su palabra, es decir, que el Ja hace propia tomndola
deldiscutso de ios otroy Esto signie*. que tal expresin se encuentra todava
en un proceso abierto de desarrollo, de modo que solo podemos intentar apre-
ciar los contextos del desarrollo en la medida en que se hacen visibles en el
Nuevo Testamento. De esta bsqueda resulta que el rab l^ablo enlaza con Ja
intetpretacin rabnica. En efecto, la pregunta rabnica por los misterios de la
Tora era tambin su propia pregunta. l sabe ahora que esa pregunta ha obte-
nido respuesta. H a conocido el mysterw >v el mysterion de Ja Tora y de rodas
las parbolas se ha hecho visible para l en Cristo calcificado. S e s el conte-
nido, hasta ese momento oculto, que se encuentra detrs de las mltiples pa-
el se pone de manifiesto la proveniencia, la razn y el destino de la creacin y
del hombre. En l se desvela c eje de una trayectoria, que trasciende ia Escri-
tura; en l Dios se ha interpretado a s mismo y ha dado la interpretacin au-
tntica de la Escritura, el acceso autentico a ella. Por eso puede denominarse
a Cristo simplemente como el mysterion de Dios ( I Cor 2,1; c f 2,7 en re-
lacin con 1,23; C o l 2,2; cf. 1,27; 4.3).
Por consiguiente y se trata de un resultado importante!, ei concepto
de mysterion pertenece a la pregunta por Ja recta interpretacin de Ja Escri-
tura; es un concepto hermenutico. Pero, al mismo tiempo, a partir de aqu,
e Jjace posible tambin para Pablo dar una respuesta a los cultos mistricos de
Cotinto. El recibe de eiios nuevamente esta palabra a fin de elevarla, por su-
puesto, a una altura totalmente nueva. A l misticismo de una sabidura elitista,
de un cristianismo de iniciados para quienes el cristianismo ecesial es dema-
siado poco y que, p o r eso, quieren trascenderlo hetmenuticamente, se le
 opone el mysterion que es justamente e l sencillo escndalo de Cristo crucifl
cado. lo ms ntimo y lo ms profundo, lo ms oculto y lo ms elevado. No haw
iniciacin que pueda conducir ms hondo n i hermenutica que pueda HevJ
ms alto. N o hay una formula intelectual que pueda extraerse por va de in
ccrprctacin, sino el mero acontecimiento en si mismo: el Crucificado al i|Uf 1
se refiere el sencillo kcrygma, este es precisamente e! mysterion.
Pablo acepta en este marco los esquematismos y el lenguaje de las religio-
nes mistricas. En efecto, el mysterion de las religiones mistricas implica oculJ
tamicnto, es elitista: no puede verlo cualquiera, hay que pasar por iniciaciones.!
Pablo dice al respecto: tambin este mysterion tiene su carcter oculto, y esc
precisamente oculto para la sophia , es decir, para la sabidura elicista, pao I
el afn de conocimiento hermenutico; y se manifiesta justamente a los que no I
alanan el conocimiento, a los no iniciados, a los ingenuos: . moros, dice l, cM
decir, a aquel que, para la lite hermenutica ilustrada, es un n e c i o .
El mysterion traza su frontera exactamente al revs del modo en que trazan
las fronteras los hombres. Pone a un lado todos los misterios al dar el loquel
estos prometen pero no son: el acceso a los pensamientos ms ntimos de D i o f l
el cual manifiesta al mismo tiempo el fundamento de vida mas intimo delfl
mundo y del hombre. Este fundamento se manifiesta justamente cuando s f l
permanece en la sencillez y, en tal sentido, esta ordenado de manera csperiaM
a los espritus sencillos, y no a los elitistas. Retengamos, pues, como algo digno I
de nota c hecho ce que Pablo toma tambin terminologa y representacion^M
de las religiones mistricas, pero que, desde lo cristiano, las convierte j u s ^ H
mente en su contrario. El kcrygma ingenuo, no cuestionado, la realidad hi^H
trica acontecida de la muerte y resurreccin de Jesucristo: justamente estacsH
la sabidura mas ntima; y quien cuestiona, quien se cree iniciado, es j u s t t f l
mente quien se hunde en lo psquico y en lo ajeno al espritu. Aquel queH
permanece y vive en la sencillez de la unidad de la Iglesia comn es el iniciadoH
Precisamente en el hecho de que los nuevos sabios estn divididos en contr^H
versias de grupos se muestra que ellos, creyendo ser totalmente cspirituale^B
son carnales, carences de .sabidura.
El horizonte que supera la visin estrecha, solo historico-salvfica, p a l S
abrirse al de una teologa de la creacin, al de lo humano, esta ya dado cnlafl
componente ramtca del enroque paulino. En efecto, la Tora, cuyo sentidM
pleno demuestra ser Jess, es al misino tiempo y en lo ms profundo palab^B
de la creacin. Esta visin se desarrolla de forma totalmente explcita e n l f l
carra a los Efesios, cuyo concepto de mysterion puede describirse brevcmcnlM
ms o menos como sigue: al hablar de Jess, la Biblia de los judos habla d e l f l
salvacin de ios paganos, y este es su autentico sentido. Quien lee correctflj
mente el libro de los judos, encuentra que habla de la salvacin de los pag^H
nosy de los judos, porque habla de Jess, que es la salvacin de todos, lauflHJ
dad de Ja creacin. El sentido de la creacin, que aparece en Jess coniHJ
desvelamiento de la Escritura, es- unidad, en la que destella y resplandece Ja
plenitud de Dios.
Tenemos todava que prestar atencin expresamente a u n texto que patece
ms bien secundario, pero que puede hacernos dar un importante paso hacia
dcUnrc Me refiero al conocido pasaje de Efesios 5,32. Aqu se retoma el final
de l i historia de la creacin, donde se dice de Adn y Eva; P o r eso dejar el
hombre a su padre y a su madre, y se unir a su mujer y sern Jos dos una sola
a m e . El autor de la carta a los Efesios agrega a esa cita del Antiguo Testa-
mento la anotacin: este es un gran misterio, y yo lo refiero a Cristo y a la Igle-
-la Qu significa este versculo para nuestra cuestin: Ante todo, el vers-
culo se encuentra totalmente en la lnea de lo que hemos considerado hasta
ahora. El autor aplica a un texto determinado la idea fundamental de que Jess
es el misterio de la Tora. Dado que Jess es, en ltima instancia, el sentido de
codas las palabras de la Escritura, esto puede, naturalmente, aplicarse del
mismo modo a palabras determinadas. La frase citada remite al mismo centra
al que remiten todas las frases: habla de Cristo y de la Iglesia, en la que se i n -
trodnee no solamente a Israel, sino a todos los hombres en la unidad del amor
que coaduce a una fusin indisoluble en una nica existencia. Hasta aqu, esto
C simplemente una aplicacin de la idea fundamental genrica del misterio de
la TorA. Pero se prolonga ms all, en cuanto que aqu ya no se interpreta sim-
plemente de forma tipolgica , esto es cristolgica, una palabra de la Biblia,
sino una realidad de la creacin: el matrimonio, la unin del varn y la mujer
en la comunidad conyugal. Este acontecimiento oracional, que la Escritura
asume, contiene en s mismo, como la misma Escritura muestra, un misterio,
lleva en s mismo transparencia cristolgica. C o n ello, el misterio no es ya
el mero sentido de las palabras de un texto, como lo conocamos hasta ahora,
sino que es el sentido de un acontecimiento, habita en el acontecimiento que
llega hasta la hondura del centro de la cteacin y hasta la altura del ms ntimo
y definitivo querer de Dios. C o n ello nos encontramos ante una doble realidad
que reviste gran importancia para la formacin del concepto de sacramento:
1) De acuerdo con la visin de Pablo, el misterio de la Tora, de la Biblia
como totalidad, es, como hemos escuchado, Cristo. Pero esto implica que las
diferentes palabras particulares son misterios, reflejos de lo grande en lo pe-
queo, de modo que, detrs de cada una de ellas, se hace visible Cristo. De
aqui se concluye, a su vez, que no solo las palabras, sino tambin las realida-
des por ellas descritas son misterios, referencias con carcter de signo que re-
miten a Cristo. Y esto puede regir tanto acerca de realidades de la creacin
como de realidades de la historia de Israel. Traducido al latn, esto significa
que la Escritura en su conjunto es sacramentum. Por eso, est en sus particu-
lares llena de sacramenta, que pueden ser el sentido de las palabras o el sentido
dlos acontecim ientos, sean acontecimientos de la creacin o de la historia de
la sal%-acin. De acuerdo con esto, podemos decir ahora, haciendo un poco de
 carificaan, que e n el horizonte de la interpretacin paulina de la lscritur
aparecen tres tipos de sacramentos: sa< i amentos de palabra, sacrai uros de
acontecimiento y sacramentos de creacin. C o n esta constatacin reconoc!
mos ya plenamente el concepto de sacramento de la Iglesia antigua, si beoell
principio exegetico fundamental de tal concepto solo se clarificar por coro-1
pleto cuando agreguemos la segunda realidad que se hace inteligible y visihe
desde la carta a los Efesios.
2) Partiendo de la conviccin de que las palabras particulares de l a B H
critura son Mysteria, como reflejos y realizaciones de su sentido integral, j f l
interpretan palabras escritursticas como referidas, ms alia de s .n\ismas,H
Cristo. Se convierten, segn la formula paulina, en typoi tou mellontos, t i p f l j
de aquel que ha de venir. Son cipos. En latn, esto mismo se dice s a c r a n u f l j
tum fturi, sacramento (tipo) del futuro. En el uso del lenguaje del N t m B
Testamento, y ms aun en el de l o , Padres, la palabra typos adquiere un s i g o f l
ficado casi idntico al de mysterion, al de sacramentum.
En el entorno del pensamiento paulino, considerar la Escritura como m f l j
terio, igual que hacan los rabinos, significa considerarla cristolgicatn^HJ
como un contexto de referencia mltiple a Cristo. Pero si misterio, a. i .tinento 3
y tipo significan lo mismo, itcrpretar cristolgicamente e interpretar t f l
polgi< ament significan lo mismo, es decir, que lo que se dice en Ja E s a B
tura es tipo, signo que remite a Aquel que vendr.
E n este sentido, podemos constatar ahora que el concepto cristiano de AH
cramenturn, tal como se conform en la Iglesia antigua desde Pablo, se basa en
la mezcla de los conceptos de mysterion y typos en c Nuevo Testamento. Lapa-B
Libra sacramentum traduce Ja fusin de ambos conceptos tal como surgiBJ
travs de la comprensin cristolgica de la Escritura propia de san Pablo. JSJ
este sentido, esta palabra de la Iglesia antigua, sacramentum, es un p r o d u e m j
puro del pensamiento ncotestamentario, una nueva formacin que s u r g i f l H
partir de esta historia. Por supuesto, esto significa tambin que el c o n c e w B
catlico de sacramentum se basa en la interpretacin tipolgica de laEflJ
c ritura, en una intetpretacin que est en referencia a Cristo; pierde su c o n H
tenido all donde esta referencia se ha perdido por completo. Pero donde acoH
tece esto se abandona tambin la misma comprensin de la Escritura d B J
Nuevo Testamento, pues todo lo que dice el Nuevo Testamento n o quiereorjH
ginaren absoluto una nueva Escritura, sino dar instrucciones para c o m p r e f l j
der e contenido cristogico del Antiguo. Quien considera ilcito este m o d f l
de referirse a la Biblia podr obtener, tal vez, u n a comprensin litera) del AflH
tiguo Testamento, pero c o n ello rechaza de raz el Nuevo Testamento y la c o u f l
prensin que este tiene del A n t i g u o . 8
8
Cf. alrespectoespecialmente Henh Df I . U B A C , Histotre et esprit. L'intelligence de l'.t n t t f l j
d'aprs Origne(Aubicr, Pars 1 9 5 0 ) ; l).,DergeisUgeS'innder Scfiriji (<Ihrisi heute S 1: i ::.>icddHJ
1 9 5 2 ) prlogo de Hans L'rs V O N B A I T U A S A R ] ; Jean D A N I I O U , Sacramentumfiilu. >?(il^B
Esta es m i tesis central, que esclarece ante todo el fundamento de la crisis
del catolicismo en la Edad Moderna. En efecto, entre los elementos de pensa-
miento que la constituyen se cuenta el reemplazo del pensar tipolgico es
decir, de una interpretacin que lee ios textos desde su futuro y hacia su f u -
turo por un pensar historie o-literario es decir, por una interpretacin
ruielee los textos hacia atrs y quiere fijarlos en su sentido inicial, ms anti-
guo . Este es exactamente el giro al que conduce la Edad Moderna con su
nueva comprensin de la historia y de los textos histricos; rechaza una i n -
terpretacin de los tcxros orientada hacia aquello que proviene de ellos, del
tuturo que esta interpretado en ellos, y cree poder interpretar correctamente
un texto solo si lo sita de nuevo en su pasado, si lo fija en ese pasado y lo de-
letrea segn la forma ms antigua. C o n m i tesis, sin embargo, queda en prin-
cipio desatado el doble nudo de la objecin de Jngel, de la que habamos par-
tida En efecto, la hiptesis de que el sacramento de la Iglesia antigua se opone
a la Escritura cae, porque con la fusin de Mysterium y Typos se toma precisa-
mente el camino del Nuevo Testamento. La oposicin al vnculo del sacra-
mento con lo humano universal y lo creacional desaparece, porque el sacra-
mento de la palabra es siempre u n sacramento de la creacin p o r supuesto,
de una creacin purificada y restaurada en la palabra.
Pero con ello nos encontramos solo en la Iglesia antigua y con una consta-
tacin formulada en trminos muy generales. Hay todava dos dificultades
considerables que obstaculizan el camino hacia una solucin definitiva del di-
lema formulado al comienzo, dificultades con las que hemos de enfrentarnos
ahora en un ltimo paso de nuestra reflexin. La primera cuestin es esta:
Cmo se llega de este concepto de sacramento vigente en la Iglesia antigua,
de base muy amplia y, al mismo tiempo, tan sencillo, a la comprensin espe-
cfica de sactamento en el sentido de los siete sacramentos, con la que estamos
familiarizados? Dicho de otro modo: Cmo es que, un da en el siglo X I I o
X I I I , se distingui, dentro de este campo ran amplio y sencillo, entre sacra-
mentos en sentido estricto y lo que se design, a partir de entonces, como sa-
cramentales? No hay aqu una ruptuta? La segunda cuestin es esta: Si el
concepto de sacramento est inseparablemente unido a una interpretacin de
la Escritura hacia adelante, hacia la interpretacin cristolgica o tipolgica de
la Escritura, <no ha perdido tal concepto su fundamento en una era determi-
nada por lo histrico, en la era de la interpretacin estrictamente literal?
Ambas preguntas son fundamentales y, en m i opinin, permiten teconocer
una vez ms el gran alcance y la importancia de este tema. Por eso es tambin
imposible responderlas por completo, pero alguna indicacin sobre su sentido
sigue siendo necesaria. En lo que respecta a la primera pregunra, tenemos que
lo tntinti de L> typologie biblique (Paris 1 9 5 0 ) [trad. esp.: Tipologa bblica. Sus orgenes (Paulinas,
Butno< Aires 1 9 6 4 ) ] Maximino A R I A S RF VERO, Thomas von Aiuin ais Fxcget. Die l'nnzipien ci-
a SArifideutung und seine Lehre von den Schrifisinnen (Einsiedeln 1 9 7 1 ) .
 considerar ms de cerca u n asunto que ya se ha mcnc.onado de pasada. Hab- \
amos dicho que las palabras de la Escritura son sacramenta futuri, esbozos a^B
ticipadoscon carcter de signo de lo que habr de venir, un encamina! se hada
lo futuro. Los acontecimientos son sacramenta del futuro. Esto implica que
tambin los actos litrgicos de la Antigua Alianza hablan a aquel que los veafl
partit del futuro, sobre Cristo, y que, por tanto, son sacramenta u n tema
que desarrolla ampliamente la carta a los Hebreos, pero que par.; nada es
ajeno al pensamiento p a u l i n o Desde aqu podemos dar un nuevo pasa
En efecto, si sostenemos que, j u n t o con las palabras y los acontecimientoB
tambin los actos de culto del Antiguo Testamento son referencias a CrisrxBJ
es decir, son sacramenta, aparece una fractura en el concepto de sacramento
que es idntica a la diferencia entre promesa y cumplimiento, entre prepara
cin y presencia, entre Antigua y Nueva Alianza. Las acciones del NuevoTiJB
tamento no son ya simplemente sacramentum futuri, esbozos de lo que hadeflj
venir, sino representaciones del presente, expresin y fruto del aconteciBJ
miento de la vida, pasin y tesurreccin de Jesucristo. Los sacramenta delB
Antiguo Testamento son en su totalidad un movimiento hacalo aun incx-B
plorado, son una nv. nacin a un camino; uno os acoge adecuadamentesollflj
cuando se pone en marcha, cuando se pone en camino con los sacramental
hacia lo que vendr, hacia aquello que ellos mismos an no son. Pero, cneflj
momento en que Cristo ha sufrido ya su pasin y esta para siempre juntoa I
nosotros desde el Padre, algo nuevo ha acontecido, esta presente aquella reflj
alidad hacia la que todo se diriga. Por tamo, el sacramento es ahora repreBJ
sentacin de lo dado, traspaso a lo ya sucedido. La teologa medieval cxpresBJ
esto ms tard< con la contraposicin, u n malinterprctada desde entonces, B
entre ex apere operato y ex opere operantis. Originalmente, esta distincin o^B
rresponde a la contraposicin entre Antiguo y Nuevo Testamento, entre p r o f l
mesa y cumplimiento. La frmula no reza originalmente, sin ms, ex opflBJ
operato, sino ex opere operato Cbristi . Es decir, ios sacramentos ya no opeflj
l0
ran ahora remitiendo y requiriendo, sino que lo hacen desde aquello q u e y f l j
ha acontecido, ven ello se muestra el acto de liberacin realizado por CtiswBJ
El hombre ya no es remitido a su propia accin y andadura hacia un porvcBJ
nir an inexplorado, sino que debe entregarse a aquella realidad que ya lo esflj
pera y que viene a l como ya acontecida.
' Cf. Rom 3 5 s ; 1 C o r 5,7; Rom 15,16; Flp 2,17; 1 Cor 1,30; C o l 1,14, etc. Adems, lubnB
que agregar tambin la referencia al Apo< alipsis, el libro Je cufio mis licrgico del Nuevo T b f l B
ment. Sobre la interpretacin de la muerte de Jess desde typoi cultuales vase Gerhard DlUtlNtH
Der Kreuzestod fesu m der urchristluben Verkudigung(Goitingen 19"7); Karl KFRTFc.fc,)fr]iiBJ
Jesu, Deutungen im Netten Testament ( Q D 74; Freiburg B. 1976); Heinz S C H U R M A N N . J W K . W B B
gener Tod. ExegetischeBesinnungen undAusblick ;Freiburg B. 19~6> [erad, esp.:Coma. xrCTtfBJ
2
vivi jess su muerte? Reflexiones exegticas y panormica (Sigeme, Salamanca 1982)].
'"Cf. Venido M A R C O L I N O , Das Alte Testament tn der Hesgeschicbte. Untersuchung zumJlgU
matischen Verstdndms des Alten Tcstamcnts ais bedsgeschtcbtltche Periode nach Alexander von K i B B
(Mnstcr 1970) 201-208.
Con esta idea de que el concepto de sacramento est fracturado p o r la d i -
ferencia entre promesa y cumplimicnco se vincul, de forma totalmente l-
gica v ya desde muy temprano, el motivo de la liberacin. Liberacin signi-
fica al mismo tiempo simplificacin, purificacin y profundizacin. En lugar
del complicado entramado cultual de antao aparece la pura sencillez de la
eucarista del Resucitado. Este alivio de la opresiva multiplicidad de lo que to-
dava no era difano hacia la liberadora simplicidad de lo cristiano, se reco-
noce tambin por el hecho de que los ritos realizados antao, todava ante el
muro opaco del futuro, se hacen ahora transparentes, rationabilia, abier-
tos a la razn, como decan los Padres de la Iglesia. Ya no existe la mera obli-
gacin cuyo sentido est an pendiente esto es lo que constituye el lcga-
iismo; con el descubrimiento del mysterion antes oculto, la obligacin de la
lev ha sido reemplazada por el conocimiento y su libertad. Para los Padres es-
taba claro que simplicidad, libertad y comprensibilidad, como aquellos ele-
mentos que se dan necesariamente en el momento del cumplimiento, de la
apertura del velo, significan tambin abreviacin y ajuste, y que, pot tanto,
frente a la multiplicidad que necesariamente se acumulaba en el tiempo de la
expectacin, y en el que, por as decir, se tanteaban siempre caminos nuevos,
estn los pocos sacramenta de la Nueva Alianza, la simplicidad del cumpli-
miento. Por supuesto, no se dio una sistematizacin. Pero con esta visin fun-
damental se prepara claramente la delimitacin medieval del concepto cris-
tiano de sacramento. Esta claro en todo ello que el nmero de siete que fij
despus tal delimitacin se debe nuevamente a consideraciones tipolgicas:
surge de un a prtori teolgico y no por un recuento a posteriori de algo que es-
tabaya dado " . Pero el recuento corresponde tambin a la estructura del con-
junto y est en conformidad objetiva con el punto de partida del conjunco.
Con ello debera quedar respondida la primera pregunta: C m o se llega del
amplio concepto de sacramento de los Padres al especfico del dogma de
Trento? Ahora podemos decir al respecto que, ya para los Padres, el concepto
de sacramento estaba articulado entre la multiplicidad veterotestamentaria y
su meta, la simplicidad neotesramentaria. En tal sentido, la delimitacin me-
dieval se presenta solamente como una sistematizacin del punto de partida
de la Iglesia antigua,
Con ello hemos llegado al mismo tiempo a la segunda cuestin, a saber, la
de la legitimidad y posibilidad permanente de una tal interpretacin global
de la Escrituta como sacramentum futuri. Es la cuestin que plante por pri-
mera vez de forma totalmente ntida Lulero. Segn l, pueden reconocerse
daramenre dos dimensiones del problema que, en cuanto al contenido, siguen
11
Vase la esclarecedora investigacin de Micbael SRYBOLD, Oie Siebenzahl der Salvamente ;
MThZ11 ( 1 9 7 6 ) 113-138; Josef FINKFNZF.U.F.R, Die Zahlungund dic ZM der Salsamente,
tn Leo SCHF.FKC7YK - Wetner D F . T T L O F F - Richard H E I N Z M A N N (e<ls.), Hthrheit und Verkndi-
pntgfFcstschrifiMiihael'Sthmaus), II (Mnchen 1967) 1005-1033.
 siendo todava actuales para nosotros. En primer termino esta el hecho de que 1
la Iglesia como institucin y la Iglesia como magnitud teolgica, espiritual
estn separadas. Pero s alo es as, entonces el culto de la Iglesia ya no puede
garantizat en cuanto tal la coherencia de la historia de la salvacin; la Iglesia I
como institucin no puede ser ya el vehculo que asegura el origen de todoa I
partir de Jesucristo. Necesariamente, el individuo se ver confrontado al des-
nudo con la palabra de la Escritura; en lugar de la unidad de la historia tipo-
lgica aparece la reconstruccin histrica y lo que ella puede reconocer. E i s J
cramento ya no se encuentra contenido en la institucin de la Iglesia, sino que
es remitido a la historia. Esto significa, en segundo lugar, que, ahora, la nter-1
pretacin tipolgico-sacramental de la Escritura se presenta como una alie- J
nacin introducida por la Iglesia, y que a esta alienacin eclesistica de la Es- I
critura hacia lo tipolgico-sacramental se contrapone el texto puro separado
de la Iglesia, el sentido histrico puro como lo nico originario. Tambin este
proceso tena, visto histricamente, el carcter de u n movimiento de libera
cin. Si, en otro tiempo, el paso de la ley ala fe y ai culto de la Iglesia fue el gran
acto de liberacin, posibilitado y mediado por la tipologa, gtacias al cual stH
poda conservar rodo el Antiguo Testamento sin estar arado a su ierra, ahonfl
el recurso a la letra en contra de la Iglesia se convierte en acto de liberacin de
l.i carga de la Iglesia y de su culto. Esta es, por as decir, la racionalidad hist^H
rica que tiene este acontecimiento. Pero con ello se plantea de forma inelu^H
ble a pregunta sobre el modo en que se puede introducir en la nueva libera-
cin el contenido de la antigua. En efecto, ahora surge un problema
totalmente nuevo: si la Biblia solo tiene vigencia de forma literal, el Antiguo
Testamento se convierte en un problema. En los Padres de la Igioia taba
claro: puedo poseer todo el Antiguo Testamento sin estar atado a la Ierra, por-
que todo es previo a Cristo y, naturalmente, lo anterior ha sido superad^M
aun as, me es propio si estoy j u n t o al mismo Cristo. Si ya n o me esta permi-
tido pensar de esa manera tipolgico-sacramental, sino que rige solo y e s t ^ H
tamente la interpretacin histfica, o sea, la letra sin la iglesia como unidad de
pasado, presente y futuro, entonces esta liberacin de la exigencia c la ley ha
quedado sin efecto. Esto ha repercutido, dicho sea de paso, en toda la histo-
ria de la interpretacin. Por ejemplo, el hecho de que, de pronto, los t e x t f f l
sobre la creacin se convirtieran en un problema y, en su literalidad, entraran
en controversia con las ciencias naturales, se basa en que, ahora, los textos
tienen vigencia en el entramado dinmico de la interpretacin, sino en la li-
teralidad del pasado. Tal contradiccin no hubiera podido surgir mientras
taba claro que todo deba ser ledo en Cristo, mas all de la letra. Je modo
que, desde all, haba libertad frente a a etra. Esto queda dicho solo al n t i H
gen. Nuestra pregunta reza: Qu pasa con el A n t i g u o Testamento despuM
de la prdida de lo eclesial-sacramental, es decir, de la exgesis tipoJgicaB
En realidad, solo quedan dos posibilidades: seguir reconociendo el A n t i g i w l
Testamento como Biblia y volver a atenerse a l al pie de Ja letra, o bren q u i -
urlo del canon. Sobre esta cuestin haba luchado la Iglesia antigua con Mar-
cion y con grandes sectores del gnosticismo, que no reconocan la tipologa,
que no queran un vnculo a la ley y solo vean la posibilidad de considerar el
Antiguo Testamento como Biblia de un dios enemigo . Ltirero simio muy
13
ruertememe este problema y procuro dar como respuesta que el vea actuar
en la Escritura la dialctica enrre Jcy y evangelio. El Jugar de Ja analoga de la
te pasaba as a ser ocupado por la dialctica entre ley y evangelio: el evangelio
como poder de salvacin, la ley como acusacin y condena
Considerar esto en detalle excedera ampliamente nuestro tema. Pero tam-
poco es preciso que lo baga/nos, porque, en el fondo, lo que aqu importa ya
est a la vista. En efecto, aho ra podemos decir que tampoco Lutero poda sos-
tenet la pura literalidad de lo histrico como ltima palabra. Tambin l ne-
cesita un centro de comprensin que la trascienda, como tambin lo necesita
cualquier otro que quiera reconocer en ese texto algo presente, una posibili-
dad de vida presente, y algo mas que constataciones sobre cosas pasadas. N o
es posible reconstruir la fe a partir de la mera historia, por importante que sea
el mcodo histrico. Quien quiera, a partir de la Escritura, recibir el presente,
es decir, la fe, no puede permanecer en la mera historia, que solo constata cosas
del pasado. La fe es una comprensin, y la comprensin Trasciende siempre la
pura facticidad. Por eso, el mtodo histrico n o excluye u n centro herme-
ncutico, sino que incluso lo exige. En este sentido, un sola Scripura que fuese
mera facticidad histrica supondra una contradiccin en s mismo. La pala-
bra remite por su propia estructura interna al sacramento. Remite a la comu-
nidad viviente de aquellos que la viven. Esta estructurada de tal modo que se
trasciende a s misma y lleva en su seno la dimensin del sacramentum. Pala-
bra y sacramento n o son opuestos, sino que se condicionan y se remiten mu-
tuamente. Y ambos no son contrarios a lacreacin y a lo humano, sino su uni-
dad, su purificacin y su cumplimiento.
(A qu resultados nos han llevado nuestras reflexiones? Intento resumir-
los en cuatro puntos,
l ) La comprensin de los sacramentos presupone una determinada re-
lacin con la Escritura. Presupone que aprendamos de nuevo a leer la Escritura
no solo hacia atrs, para fijarla retrospectivamente en su estadio mas antiguo
~aunque se trate, ciertamente, de un proceso importante, sino que, al
mismo tiempo, aprendamos a leerla hacia delante, desde la dimensin del fu-
turo, orientados hacia su totalidad y unidad, en la diferencia y unidad de pro-
"Cf. Real TWMBLAY, La manijeslauan et la Vision de Oieu elon St. henee de [yon (Mnste-
rKchcReitragczurTheologie 41;Munster WK) 49-65; Kurt RCDOI.PH (ed.), Gnosis itnd Gnosti-
dmut (WdF 2 6 2 ; Darmstadt 19" >).
t
13
C f Wftied JOfST, Ontalcgie drr Person beiLuther (CJottmgen 1967): Thcotnld B F F B , Der
ftohli<be Wtthsel und Sircit. Grundzuge der Theologie Martin Lutbers (Leipzig 1974).
mesa y cumplimiento. Creo que, en ltima instancia, es aqu donde se d e r J
si es posible una teologa catlica basada en la idea de la unidad de la Escria^M
2) Por eso, la comprensin de los sacramentos presupone la concin. j' I

dad histrica del actuar de Dios y, como su lugar concreto, la comunidad v j H

de la Iglesia, que es el sacramento en los sacramentos. Es decir: la palabra \ j
blica solo puede sostener y brindar presencia si no se limita a ser palabra, sijZfl
que posee un sujeto vivo; si pertenece a un contexto de vida que es detetmj.1
nado por ella y que ella misma sostiene.
3) Los sacramentos son acontecimientos de culto de la Iglesia en los que la I
Iglesia est comprometida en cuanto Iglesia, es decir, en los que ella no solol
acta como una asociacin sino en v i r t u d de lo que no ha hecho ella mismS
y en los que da ms de lo que por s misma puede dar: la incorporacin delfl
hombre en el don que ella misma recibe. Esto significa que en el sacranu^H
est presente toda la continuidad de la historia: pasado, presente y f u ^ f H
Tiene que llegar, como memoria, hasta las races de la historia de la humaiwfl
dad en su conjunto, encontrar as al hombre en su presente y darle un present
de salvacin cuya esencia consiste en que abre el futuro ms all de l a m u ^ ^ |
4) As, los sacramentos son la novedad cristiana y, al mismo tiempo, lo
migenio humano; novedad de l o cristiano y unidad de lo humano no se c o i ^ |
tradicen. En Jesucristo la creacin ha sido asumida y purificada, y iustamentB
de ese modo l ha demostrado ser aquel que da al hombre respuesta y e ^ f l
salvacin. Los smbolos de la creacin son referencias a Cristo, y Cristo es e l l
pleno cumplimiento no solo de la historia, sino tambin de la creacin: en 1,1
el Misterio de Dios, todo llega a su unidad.