Alteridades

ISSN: 0188-7017
alte@xanum.uam.mx
Universidad Autnoma Metropolitana Unidad
Iztapalapa
Mxico

Barabas, Alicia M.
La construccin del indio como brbaro: de la etnografa al indigenismo
Alteridades, vol. 10, nm. 19, 2000, pp. 9-20
Universidad Autnoma Metropolitana Unidad Iztapalapa
Distrito Federal, Mxico

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 ALTERIDADES, 2000
10 (19): Pgs. 9-20

La construccin del indio como brbaro:

de la etnografa al indigenismo

ALICIA M. BARABAS *

El brbaro o el indio es un concepto resultante de un proceso complejo en permanente construccin, pero lo que este
ensayo se propone es esbozar las lneas centrales del imaginario y la prctica de la alteridad que ha ido cons-
truyendo el indigenismo en Mxico. Mi propuesta supone determinar si, en alguna medida, el imaginario construido
sobre el brbaro desde la poca colonial forma parte de las representaciones sociales actuales sobre los indgenas,
as como de la ideologa indigenista del Estado. Para identificar esa presencia es necesario retomar las construc-
ciones que anteceden al brbaro contemporneo, elaboradas en Europa y en la Amrica colonial.

La alteridad de los indgenas de Amrica se ha veni- y comportamientos discriminatorios hace sospechar

do construyendo desde mucho antes de la Conquista
si consideramos que las imgenes de diferencia, produ-
cidas por los europeos a partir de otros pueblos consi-
derados brbaros, fueron proyectadas ms tarde sobre
los habitantes del nuevo mundo. Como notara Alcida
Ramos para el Brasil (1998: 207), los indios siempre
han sido una reserva inagotable de imgenes manipu-
lables y el imaginario que trata sobre ellos es tan rico
como contradictorio, ya que puede concebirlos como
hijos del paraso o como salvajes culpables del subdesa-
rrollo nacional.
A lo largo de cinco siglos han variado los contenidos
significativos del concepto indio o indgena, que suplan-
t al de brbaro en Amrica. El imaginario sobre el in-
dio, as como la prctica para civilizarlo, ha cambiado los contextos. Sus transformaciones de fondo y de
desde la conocida polmica entre el dominico Bartolo-
m de Las Casas y el jurista Juan Gins de Seplveda
en la que se cuestion si la condicin del indio era
salvaje o humana, o si se deba asumir el concepto de
indio construido por el indigenismo de Estado. No obs-
tante, la existencia actual de mltiples preconceptos
que el imaginario del indio como brbaro no ha desa-
parecido, sino que constituye un componente estruc-
tural del racismo. En este ensayo utilizo el trmino
brbaro, aun cuando est tan cargado de atributos pe-
yorativos, como una forma de hacer manifiesta la per-
sistencia social, aunque transformada y disimulada,
del etnocentrismo prejuicioso y la inferiorizacin de la
diferencia.
El concepto brbaro puede ser formalmente enten-
dido como un conjunto de representaciones que el
sujeto observador se forma sobre el Otro diferente, con
mayor o menor independencia de las caractersticas
de lo observado. Como proceso las imgenes sobre el
brbaro se construyen entrelazadas con la historia y
forma se relacionan directamente con las ideologas
imperantes en diferentes pocas, pero todas tienen en
comn un punto de partida etnocntrico; el brbaro es
un Otro percibido como diferente a partir del que ob-
serva y relata, sea la percepcin imparcial, positiva o
negativa. El etnocentrismo que el brbaro pone al des-

* Centro INAH Oaxaca.

La construccin del indio como brbaro: de la etnografa al indigenismo

cubierto resulta ser un componente fundamental para
la construccin contrastiva de la identidad propia, ya
que la circunscribe y define por oposicin.
Histricamente puede observarse que el imaginario
de la barbarie es una construccin colectiva, en gran
medida sugerida por la fantasa, los libros, otros me-
dios de comunicacin y el Estado. Por lo general, lejos
de ser imparcial es valorativo e inferiorizador, ya que
el brbaro representa el opuesto a un nosotros colo-
cado en la posicin de superioridad y hegemona. En
Amrica los prejuicios adheridos y construidos sobre
la imagen del Otro-indio han contribuido a la cristaliza-
cin de un imaginario racista, que hasta ahora desafa
cualquier intento global de transformacin de las rela-
ciones apelando al respeto a la multiculturalidad.
Los conceptos del brbaro o el indio son resultado
de un proceso complejo en permanente construccin,
pero lo que aqu me propongo delinear es la manera en
que el indigenismo de Estado un actor muy significa-
tivo ha ido produciendo cultural y polticamente la
alteridad o, dicho de otro modo, quiero esbozar las l-
neas centrales del imaginario y la prctica de la alteri-
dad que ha ido construyendo el indigenismo en Mxico.
El indigenismo constituye un campo complejo de ne-
gociacin en el que interactan diferentes actores so-
ciales, adems de las instituciones de gobierno. Estos
actores, junto con los diversos sectores de la sociedad
civil, han ido construyendo las imgenes de alteri-
dad encarnadas en los indios. Mi propuesta supone
determinar si, en alguna medida, el imaginario cons-
truido sobre el brbaro desde la poca colonial forma
parte de las representaciones sociales actuales sobre
los indgenas, as como de la ideologa indigenista del
Estado. Para tratar de identificar esa presencia retoma-
r las construcciones que anteceden al brbaro contem-
porneo, elaboradas en Europa y en la Amrica colonial.
El brbaro en el viejo mundo
Grupos tnicos, grupos etnolingsticos, pueblos, ind-
genas, indios, minoras tnicas son los trminos que
las ciencias sociales en Latinoamrica usan con ms
frecuencia para referirse a los pobladores autctonos
u originarios del continente. La antropologa europea
y la norteamericana han utilizado preferentemente los
trminos salvaje, primitivo y brbaro para designar a
los nativos de diferentes partes del mundo colonizado
o subdesarrollado. Aunque con amplias variaciones de
grado estos trminos pueden ser considerados como
sinnimos. En el extremo ms desacreditador se en-
cuentra el concepto de salvaje, aunque para muchos
autores no se diferencia del de brbaro, que condensa
una pesada carga de prejuicios y una larga y desi-
gual historia de relaciones. En una reciente teoriza-
cin Lannec Hurbon (1993) traza una incisiva reflexin
sobre el brbaro imaginario del blanco, en su caso el
negro vuduizante en Hait, que ha inspirado algunas
de las ideas expresadas en este ensayo.
El trmino brbaro fue utilizado por los prime-
ros etngrafos griegos para referirse a los no griegos:
los extraos y sus culturas. El Otro no era uno mismo
pero no por ello era inferior. Los textos de Herodoto
muestran una cierta comprensin de la relatividad de
las culturas ya que, aun cuando la descripcin del Otro
parta de una posicin etnocntrica, no despreciaba ni
inferiorizaba las razas, religiones y costumbres de los
dems pueblos (Hurbon, 1993: 29).1
Podemos decir que el concepto brbaro creado en la
Antigedad designaba el reconocimiento de la existen-
cia humana culturalmente alterna, sin adosar a la di-
ferencia el prejuicio de la inferioridad. No obstante, a
travs de un fino anlisis, Klaas Woortmann (1997: 3)
muestra que no era tan relativista la construccin
griega del brbaro; ya que no slo era el Otro vecino
diferente sino el que no hablaba griego, adjudicando al
idioma la condicin de humanidad. Pero la categora
que remita al Otro radicalmente diferente era la de
salvaje, semihumano o no humano, primero existente
en la mitologa de seres monstruosos2 y hacia el siglo
V A.C. proyectada como imaginario sobre los pueblos
brbaros con los que mantenan guerras.
La transposicin de brbaro a salvaje, o la salvaji-
zacin del brbaro, ha sido un proceso muy frecuente
en la historia, toda vez que el Otro amenazaba el statu
quo y deba ser radicalmente desacreditado. Por ello
salvaje y brbaro, dos instancias de un proceso, com-
partan muchos atributos negativos para los urbanos
civilizados que los observaban: seres silvestres, sin
idioma, que no viven en espacios urbanizados sino en
espacios salvajes (desiertos o selvas). Pueden llegar a
ser brutales y comer comida cruda, andar desnudos e
incluso practicar el canibalismo. Lo significativo es,
como seala Woortmann (1997: 6), que el imaginario

1
Sin embargo, Herodoto, al igual que otros historiadores de la Antigedad, no slo describan con rigurosidad etnogrfica
sino que tambin repetan acrticamente las leyendas y rumores populares. As, habla de gentes con pies de chivo y hom-
bres que duermen seis meses al ao (Palerm, 1987: 31). Klaas Woortmann (1997: 8) seala que los relatos etnogrficos
de los griegos mezclaban mitologa, leyendas populares y descripcin por observacin.
2
Segn Woortmann (1997: 6), las principales representaciones del salvaje de la Antigedad eran centauros, cclopes, ninfas,
cinocfalos, hermafroditas, pigmeos, gigantes, amazonas, seres con pies o cabezas de animal, sin boca o sin cabeza.

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de la barbarie constitua el contraste necesario para la
construccin griega de la nocin de civilizacin. Igual-
mente, el mltiple imaginario de la barbarie desarrolla-
do en Amrica ha contribuido a definir por contraste
las nociones de civilizacin de los blancos.
Importantes cambios de fondo en el imaginario so-
bre el Otro se construyeron durante el medioevo cristia-
no, ya que brbaro dej de tener la simple significacin
de alterno y adquiri definitivamente la de desigual-
inferior. Se enjuiciaba la barbarie de la Antigedad
Clsica conocida a partir de textos populares, de re-
latos de viajeros y de la experiencia antisemita de la
Inquisicin. El imaginario sobre el Otro diferente se
nutra de representaciones que circulaban de boca en
boca, a travs de los juglares y de los textos que habla-
ban de monstruos, hombres salvajes con cabezas de
perro y patas de cabra, seres considerados demonios
que se aparecan a las brujas. Tambin en el medioevo,
indica Woortmann (1997: 27), la alteridad se construa
ms sobre la ficcin que sobre el conocimiento realis-
ta, pero a diferencia de la Antigedad la imaginacin
y la percepcin del otro no slo son etnocntricas sino
tambin denigradoras. Tal como propone emblemtica-
mente el episodio bblico de la torre de Babel, la diver-
sidad ha sido considerada como un estigma por el
pensamiento occidental en los ltimos 2000 aos: ex-
presin del caos en contra del orden representado por
la unicidad.
El brbaro imaginado en el medioevo cristiano, que
ms tarde llegara a Amrica, inclua un acervo de es-
tereotipos negativos, causales de desprecio e inferio-
rizacin, que tal vez pueden ser emblematizados por la
idolatra, sinnimo de subhumanidad o no humanidad.
A la construccin ideolgica del brbaro como pagano
y, por ende, semihumano, le acompaaba el prejuicio
de la naturaleza inferior y de la subordinacin a la
raza superior derivados de la teora aristotlica de
la desigualdad humana; motivos que sern retomados
en 1550 durante la mencionada polmica entre Las
Casas y Seplveda, ste ltimo aduciendo la semihu-
manidad y la necesaria esclavitud de los nativos de
Amrica. Sin embargo, y ste es otro cambio de fondo
respecto al concepto creado por los griegos, el brbaro
pagano imaginado por el cristianismo europeo era re-
dimible por la conversin religiosa y en esa medida di-
ferenciado del salvaje. Esta ltima categora quedaba
reservada para los idlatras y los rebeldes que resistan
la expansin territorial y la conversin, amenazando
inclusive a los civilizados con la reconquista de sus
ancestrales territorios.
Durante el Renacimiento parece haber quedado es-
tablecida una dicotoma en la valoracin de la barbarie,
para unos continu siendo sinnimo de inferioridad y
Alicia M. Barabas
depravacin, mientras que para otros pas a designar
una alteridad positiva y a ser expresin de inocencia
natural. El modelo del buen salvaje, dice Jean Bruno
Renard (1990: 93) queda testimoniado en el siglo XVI
en el poema de Hans Sachs ofrecido a los hombres de
las ciudades por los hombres salvajes, donde el modo
de vida de estos ltimos adquiere caractersticas ut-
picas al ser equiparado con el Paraso y la Edad de Oro.
En el siglo XVIII los desencantados con el oropel de la
Corte hacan eco de las ideas de Rousseau; los hombres
salvajes, que vivan en estado natural, eran primitiva-
mente buenos y puros, ejemplos de verdades primeras
y sencillas, que no deban ser evangelizados ni educa-
dos. La valoracin positiva hacia el brbaro tuvo otro
importante defensor europeo en la figura del abate G.
J. Raynal, quien elabor un discurso titulado Paralelo
entre el Hombre Salvaje y el Civilizado (1783), donde
reflexiona sobre la mejor y ms dichosa condicin y
forma de vida del salvaje. Sin embargo, el imaginario
del buen salvaje siempre ha sido minoritario, y mu-
chas veces tan acrtico y arbitrario como el del salvaje
depravado.
El brbaro colonial
El descubrimiento de Amrica y de sus pobladores na-
tivos trastorn el pensamiento europeo pero no desa-
rroll nuevas categoras para asimilarlos. Ms bien se
interpret la nueva realidad cultural, tnica y territorial
en trminos del imaginario medieval, que se proyect
as hacia otro espacio y otra diversidad. Al trasladarse
a Amrica la fuente de la alteridad radical, como sea-
la Klass Woortmann (1997: 50), los indgenas pasaron
a ser los nuevos salvajes-brbaros de los civilizados
europeos. El proceso de barbarizacin del indio se
inauguraba con la deportacin al Nuevo Mundo de la
demonologa medieval, dice L. Hurbon (1993: 30).
Salvo excepciones, los espaoles no queran conocer
la diferencia de los indios, al no conocerla la imaginaban
y lo hacan a partir de valores etnocntricos sustentados
en la inferiorizacin del Otro. As, argumenta Lannec
Hurbon (1993: 7), los contenidos de la diferencia se va-
can y slo quedan sus estereotipos negativos, la ima-
ginacin acerca de un desconocido deshumanizado.
Precisamente la etnografa ha pretendido ser un mtodo
de conocimiento no-ficcional del Otro, que superara
los prejuicios y estereotipos presentes en el imaginario
social.
En el proceso de construccin del brbaro colonial
pueden identificarse un conjunto de representaciones
que tienen su punto de anclaje en el antiguo imaginario
de la barbarie. No obstante, a los ojos de la mayora de
11
La construccin del indio como brbaro: de la etnografa al indigenismo
los cronistas y de los frailes los indios tenan grandes
estigmas propios: idolatra, sacrificio humano, caniba-
lismo, brujera, poligamia, incesto, sodoma. Un atributo
clave para la construccin del imaginario inferiorizador
sobre los indios fue sigue siendo la brujera, aso-
ciada a la idolatra, como conjunto de creencias y prc-
ticas religiosas prohibidas y al servicio del demonio.3
Generalmente lo que se desacreditaba como bar-
barie, y se persegua y castigaba cruelmente, eran los
rituales y discursos de rebelin y las expresiones de
cultura contestataria. Como ejemplos, entre muchos
otros conocidos para Yucatn y el mundo nhuatl del
altiplano central de Mxico, mencionar que en Oaxaca
se llevaron a cabo procesos inquisitoriales entre 1544
y 1546 contra los caciques de Yanhuitln en la Mixteca
Alta, acusados de idolatra y bigamia (Seplveda, l999).
Igualmente, se conocen los autos criminales contra
indgenas zapotecos rebeldes de la Sierra Norte en
1667, 1668, 1700 y 1736, por hacer ritos en el monte
y las cuevas (Gillow, 1978; de la Fuente, 1939). Hen-
rich Berln (1988) reproduce acusaciones de idolatra
hechas a los indios zapotecos principales y macehuales
de Sola de Vega, Loxicha y Zimatln, en la Sierra Sur,
entre 1634 y 1655, por realizar sortilegios, leer libros
demonacos, y hacer ritos y sacrificios al demonio o
los dioses de su gentilidad.
3
El canibalismo es uno de los estereotipos negativos ms fuertemente arraigados en el imaginario sobre el barbarismo
americano, a partir de la descripcin hecha por Coln sobre los indios caribes. Al respecto Juan Ortega y Medina (1987:
17) revisa una importante cantidad de fuentes que ponen en duda la veracidad del canibalismo de estos y otros indios de
Amrica.
12
Muchos de los cronistas se basaban en la doctrina
aristotlica y apoyaban sus argumentos con atribu-
ciones prejuiciosas sobre los indios, tales como: ser
bestiales, comer carne cruda, araas y gusanos, ha-
cer sodomas, no conocer la justicia, ni el amor ni la
vergenza (desnudez), no tener cortesa ni obediencia
con los viejos (Toms Ortiz, en: Todorov, 1995: 161).
Entre los atributos ms desacreditadores, incorporados
en el imaginario sobre el brbaro como sinnimo de
no-humanidad o animalidad, se contaban tambin la
desnudez y la alimentacin silvestre.
Las primeras impresiones de alteridad que percibi
Coln en las Antillas se fijaron en la desnudez de los
indios, asocindola con animalidad y salvajismo. An
en nuestros das la desnudez pblica tiene similares
connotaciones de no-civilizacin, o carencia de cultura,
incluso para los antroplogos ligados al indigenismo,
tal y como muestra este ejemplo. Dos dcadas atrs el
Centro Coordinador del Instituto Nacional Indigenis-
ta de Mxico en la mixteca oaxaquea de la Costa, re-
parti y oblig a las mujeres indgenas a usar unas
prendas (mandiles) que les cubrieran los pechos, que
usualmente llevaban desnudos, aduciendo que incu-
rran en indecencia pblica. Actualmente los mandiles
ya forman parte de la indumentaria tnica local.
En el siglo XVI Alvar Nez Cabeza de Vaca, que
accidentalmente tuvo que vivir varios aos con grupos
de indgenas recolectores itinerantes del norte de M-
xico, los catalogaba como salvajes por la comida que
consuman y que les atribua consumir: comen ara-
as y huevos de hormiga, gusanos y lagartijas y cu-
lebras y vboras, comen tierra, madera y todo lo que
puede haber, y estircol de venado, comen la molienda
de espinas de pescado y otros huesos molidos y si hu-
biese piedras las comeran (en Palerm, 1987: 107).
Actualmente, una atribucin similar de primitivismo,
que convierte al usuario en muy indio aun para otros
indgenas, es alimentarse con comida del monte; esto
es hierbas, tubrculos, frutos, huevos e insectos de re-
coleccin. Un insulto hacia alguien que parece ser de
poca educacin y a quien se quiere sealar su condicin
de indio, es adjudicarle comer alimentos de origen
silvestre.
Otro atributo desacreditador fundante del imagina-
rio sobre el brbaro se relaciona con el espacio. Lannec
Hurbon (1993: 36), analizando los libros de las misiones
cristianas coloniales constat que, retomando el con-
cepto griego, desierto era concebido como un espacio
 Alicia M. Barabas

virgen, sin huella humana, y por lo tanto un mbito
salvaje poblado de bestias feroces. Estar habitado por
indios era simplemente confirmar el carcter salvaje
y vaco de un espacio llamado desierto. Durante el
siglo XIX los espacios no controlados por la civilizacin
eran concebidos como humanamente vacos y salvajes,
de all que vastos territorios poblados por indgenas
fueron considerados como desiertos o baldos. El
concepto de desierto como vaco y salvaje, as como
la legitimidad de espacios, ha justificado histricamente
muchos actos de genocidio.4 Dos ejemplos permiten
constatar la presencia de esta concepcin en el Mxico
del siglo XIX; uno de ellos fue la Ley de Desamortizacin
de Bienes Comunales dictada junto con otras Leyes de
Reforma durante el gobierno de Benito Jurez e imple-
mentadas a partir de 1859. El otro fue la Ley de Coloni-
zacin sancionada durante el gobierno de Porfirio Daz
a fines del mismo siglo. Ambas promovieron el deslin-
de y venta de las tierras de las comunidades indgenas,
consideradas vacas u ociosas.5
Aun cuando no fuera concebido como un signo de
barbarie, el estado de naturaleza atribuido a los in-
dios parece haber traspasado contextos histricos.
Hoy en da se lo advierte, por ejemplo, en la diagrama-
cin departamental del Banco Mundial, que ubica a
los pueblos tribales e indgenas dentro del rea de es-
tudio ecolgicos y ambientales.
El imaginario sobre el brbaro colonial muestra
que a los indios no se les reconoca plenamente el esta-
tuto humano. En teora podan llegar a serlo mediante
la conversin al cristianismo, pero en la prctica la
vigencia colonial de las castas demuestra que la con-
versin no era suficiente. La condicin tnica entendida
como temporal, como renunciable, parece ms con-
solidada en el siglo XVIII. Los filsofos de matriz ilumi-
nista evocaban un imaginario de la barbarie original
redimible por el cristianismo hasta arribar a la civiliza-
cin. El verdadero brbaro era entonces el salvaje no
domesticado, rebelde, precristianizado o hereje que,
pensaban, sera reemplazado por el civilizado.
Vale enfatizar que la entrada del brbaro en el cris-
tianismo propici dos procesos que, con transforma-
ciones, subsisten hasta el presente: un proceso de
salvajizacin del brbaro irredimible, que al mismo
tiempo es alejado hacia las fronteras exteriores de la
civilizacin y, paralelamente, un proceso de desbar-
barizacin del redimible que culmina con la supresin
de la diferencia y la conversin en civilizado.
El brbaro del naciente Estado nacional
La antropologa evolucionista europea del siglo XIX
tuvo notable influencia en la difusin de ideas, tales
como las leyes del desarrollo progresivo de las civi-
lizaciones y el fundamento de la verdad en la razn, la
ciencia y la tcnica. En ese contexto la obra de Cha-
teaubriand (1882) Le Gnie du Christianisme, tuvo
gran ascendiente entre telogos, predicadores, misio-
neros y escritores romnticos (Hurbon, 1993: 35). En
ella el brbaro es considerado como el estadio inicial
de una humanidad biolgicamente nica pero cultu-
ralmente desigual, donde el no civilizado es inferior.
Pero esta condicin era redimible al hacerse racio-
nal y educado, pudiendo entonces ser invocado como
emblema de inocencia y pureza frente a la corrupta
civilizacin occidental. Como vemos, si en el paradig-
ma colonial el brbaro poda dejar de serlo mediante la
conversin religiosa, en el evolucionista del siglo XIX
poda lograrlo por va de la razn y la educacin. En
ambos casos, al estar en contacto con la civilizacin,
la barbarie era concebida como una condicin, si no
efmera al menos temporal, que deba ser cambiada.
Estas ideas impactaron profundamente a los pensa-
dores mexicanos abocados desde el siglo XIX a la tarea
de civilizar a los indios.
Ya en el siglo XVIII se haban construido los mitos
sobre los que se fundara la identidad nacional mexi-
cana en el siguiente siglo. Se revalorizaban las cultu-
ras indgenas del pasado prehispnico y las vivientes,
poco conocidas, eran reservorios no slo de alteridad
sino tambin de milagros. As, el mito de la aparicin
de la Virgen de Guadalupe al indio Juan Diego en el
siglo XVI y la posterior criollizacin del culto (antes
protagonizado por los indios en honor de la diosa To-
natzin), seran retomados por los independentistas
para sacralizar la separacin de Espaa y la fundacin
del Estado mexicano (Lafaye, 1977).
Conjuntamente con la constitucin del Estado
nacional se produjo la desaparicin formal de los in-

4
En ese contexto semntico e ideolgico es que el Estado nacional argentino emprendi las Conquistas del Desierto en el
sur y en el norte del pas, eliminando a multitud de indgenas y a grupos tnicos completos, con el objetivo de colonizar esas
tierras con civilizados.
5
La selva tambin conlleva esa connotacin de salvajismo y vaco de humanidad, como muestra el siguiente ejemplo. En
1912, en la Amazona, la compaa inglesa Peruvian Amazon Company (Casa Arana), capturaba y mataba a los indios de
los diversos grupos tnicos de la regin que obstaculizaban la extraccin del caucho, y el genocidio era visto por las auto-
ridades como algo natural pues los indios no eran percibidos como seres humanos sino como animales salvajes (Faulhaber,
1998: 100).

13
La construccin del indio como brbaro: de la etnografa al indigenismo

dios vivos, desde entonces mexicanos ante la ley. Asi-
mismo, la sociedad criolla consum en ese momento
una expropiacin selectiva de la historia antigua de los
nativos al asumirla como su propio pasado glorioso.
Se reinvent el mito de los antepasados chichimecas
al momento de fundar Tenochtitln, la tierra pro-
metida a la que haban llegado despus de una larga
peregrinacin, guiados por los ancestros que se mani-
festaban en los sueos y augurios de los sacerdotes.
Esa fundacin sagrada fue simbolizada en la bandera
nacional con el encuentro del guila que devora una
serpiente, posada sobre un nopal al borde de un lago.
Igualmente, se otorg status de cultura civilizada a
las antiguas culturas de los constructores de ciudades,
que formaron la raz indgena del naciente nacionalis-
mo. En la versin local del paradigma evolucionista el
brbaro del pasado fue desbarbarizado en el siglo XIX,
y la atribucin de barbarie se desplaz hacia los indios
vivos, en especial los rebeldes, que no cedan sus terri-
torios ante las demandas del Estado.
Los intelectuales de fines del siglo XIX, durante el
gobierno de Porfirio Daz, construyeron un imaginario
del indio centrado en la inferioridad racial atribuida al
rgimen alimenticio basado en el maz, responsable de
generar personalidades viciosas y taradas, idlatras,
apegadas a la tierra, la libertad y el alcohol (Francisco
Bulnes, en Bez-Jorge, 1996: 36). Los pensadores me-
xicanos de comienzos del siglo XX todava se referan
a razas superiores e inferiores; por eso uno de los lo-
gros del indigenismo posrevolucionario, anota Bez-
Jorge (1996: 51), fue superar las tesis darwinistas y
racistas del porfiriato y recolocar el problema ind-
gena en la cultura y la clase, separndolo de la raza,
compartida por millares de mexicanos culturalmente
no indios.
Para los funcionarios y educadores nacionalistas
de comienzos del siglo XX las lenguas indias represen-
taban un doble problema, porque aislaban a sus ha-
blantes de la corriente principal de la cultura mexicana
y porque amenazaban crean la unidad de la nacin
frente a intrusos. Destacados intelectuales clamaban
por un programa de erradicacin de las lenguas ind-
genas, que en el imaginario nacional eran considera-
das como dialectos. El proceso revolucionario impidi
durante varios aos llevar a cabo sistemticamente
este objetivo, pero la educacin rural civilizadora co-
menz hacia 1911. En la ideologa de la poca, el mul-
tilingismo era desechado porque representaba el
mantenimiento de pequeas patrias o nacionalida-
des; justamente las identidades locales que se queran
erradicar en favor de una nacional (Brice, 1972: 261).
Poco a poco se iba perfilando como solucin racial y
cultural la construccin del mestizo, csmico para
J. Vasconcelos (1976), pensado como racialmente h-
brido aunque progresivamente blanco y cultural-
mente espaol.
La domesticacin del brbaro:
el indigenismo posrevolucionario
En la era de la razn el punto nodal para la domestica-
cin del brbaro, representado por los pueblos indge-
nas sobrevivientes, era la educacin, mediante la que
se esperaba erradicar las supersticiones y costumbres
inconvenientes. En 1911 se promulg la Ley de Instruc-
cin Rudimentaria que deba implantar un sistema de
enseanza de los rudimentos del castellano en las co-
munidades indgenas rurales. Aunque deficientemente,
el gobierno federal impuls en los estados la educa-
cin rural castellanizadora a travs de escuelas, misio-
nes culturales e internados. Hacia 1930 se consolid
el cuerpo terico y prctico de lo que llamamos poltica
indigenista del Estado, que operativamente puede ser
entendida como el conjunto de acciones realizadas por
los no indios para dar una solucin al problema de
la existencia de los indios dentro del Estado nacional.
El proyecto nacional buscaba la homogeneizacin
cultural interna para la consolidacin de la unidad,
por ello no le otorg papel alguno a las culturas indge-
nas en la formacin nacional posrevolucionaria. A un
lado el emblema identitario representado por el brillante
indio arquetpico y, a otro, los millones de indgenas
de 56 grupos etnolingsticos que eran considerados
como una pesada carga econmica, cultural y poltica.
Aunque ya no se mencionaran explcitamente razas
inferiores as eran considerados los valores y las for-
mas de vida indgenas, cuya supervivencia constitua
un obstculo para alcanzar el modelo ideal unicista de
Estado-nacin.
La ideologa del indigenismo y la planificacin de su
prctica no fueron ajenas a las relaciones establecidas
entre famosos antroplogos culturalistas primero y fun-
cionalistas despus, como Franz Boas, Sol Tax y Bro-
nislaw Malinowski, maestros de prestigiosos educado-
res, indigenistas y etngrafos mexicanos de esos aos.6

6
Como seala Shirley Brice (1972: 170) tampoco debe olvidarse la influencia ejercida por el Instituto Lingstico de Verano
desde 1936 sobre la prctica educativa indigenista, mediante la escritura en lenguas indgenas ya no slo para la lectu-
ra de la Biblia sino para la elaboracin de cartillas de alfabetizacin. Esta fue una temprana opcin alternativa al mtodo
directo de castellanizacin, presentada por Moiss Senz y otros indigenistas, que contemplaba la alfabetizacin en el idio-
ma materno como un paso necesario para la adquisicin del castellano.

14
 Alicia M. Barabas

La estrecha relacin construida en la primera mitad

del siglo XX entre etnologa e indigenismo orient la
investigacin antropolgica hacia la aplicacin. Por
otra parte, los tericos de la marginalidad y el bino-
mio subdesarrollo-desarrollo culpaban a la diversidad
cultural interna por el subdesarrollo regional y pro-
ponan modelos de desarrollo comunitario y regional
promovidos por el indigenismo. Bez-Jorge (1993: 30)
seala que Alfonso Caso uno de los artfices del in-
digenismo de Estado retomando este conjunto de
cuestiones aplicaba la tesis de la aculturacin pla-
nificada, que iba ms all de la educacin y estable-
ca modelos para el cambio tecnolgico, la produccin
y el consumo capitalistas.
Los cambios planificados y dirigidos eran pensados
como importantes factores de evolucin social, para el
desarrollo econmico y la asimilacin de las identidades
tnicas locales a la identidad nacional. En ese contexto
de ideas se crearon el Departamento de Asuntos Ind-
genas y las escuelas rurales, con miles de maestros
indgenas adiestrados como inductores del cambio.
Quedaba as formalizado el indigenismo de incorpora-
cin que, mediante el cambio dirigido y apoyado en la
castellanizacin directa y forzada,7 pretenda erradicar El indigenismo de incorporacin comenz a desdibu-
las culturas y lenguas indgenas e incorporar a sus jarse hacia 1940 con la celebracin del Primer Congre-
usuarios a la nacionalidad. No resulta difcil advertir so Indigenista en Ptzcuaro, Michoacn, la fundacin
en esta argumentacin la presencia de un paradigma del Instituto Indigenista Interamericano en Mxico y,
semejante, aunque ms sutil y racionalizado, al que en 1948, con la creacin del Instituto Nacional Indige-
construy el imaginario del brbaro colonial, esto es, nista (INI). El nuevo indigenismo, llamado de integracin,
una perspectiva que consideraba como inferiores a las implement una estrategia educativa que se vala de
culturas indgenas y les ofreca a sus integrantes la los idiomas maternos durante los primeros aos esco-
razn y la educacin para asimilarlos y convertirlos en lares para castellanizar ms eficientemente. Por otra
civilizados. parte, la planificacin del cambio cultural inducido
El indigenismo posterior a 1940 no transform sus comenz a respetar, e incluso promover, las costumbres
supuestos tericos y subtericos. An se buscaba y tradiciones positivas de los indgenas. Lo que el in-
construir un Estado nacional tnica y culturalmente digenismo de la poca consideraba positivo y rescatable
homogneo, por lo que la pluralidad cultural interna de las culturas indgenas eran algunos productos ar-
era vista como un obstculo para el desarrollo y deba tesanales, danzas y msica; esto es, los aspectos cul-
ser suprimido. La infraestructura indigenista creci turales no ofensivos para los civilizados, y lucrativos
y se institucionaliz, llevando los proyectos de cambio por estar orientados a un mercado turstico atrado por
dirigidos a los poblados indgenas ms alejados. Segn la diferencia cultural domesticada o folklorizada. Mu-
hemos podido comprobar (Bartolom y Barabas, 1996), cho ms tarde el indigenismo integracionista incluy
el impacto real del proceso de castellanizacin forza- dentro del patrimonio cultural civilizable a la herbo-
da se advierte cincuenta aos despus, al constatar la laria medicinal, la memoria oral y la narrativa, pero
extincin de algunos idiomas nativos y la progresiva nunca los ritos para las entidades territoriales, los del
sustitucin de muchos otros por el espaol. Actual- ciclo vital o la prctica mgica de los chamanes.
mente numerosos grupos etnolingsticos tienen una Hacia 1970 exista en Mxico una paradjica coinci-
amplia faja de monolinges castellanos, muchos de los dencia entre el indigenismo de Estado y el marxismo,
cuales ya no se identifican a s mismos como indgenas. ya que ambos concluan que la persistencia de cultu-

7
Se reconoce como forzada porque se imponan castigos severos a los nios indgenas que pronunciaban alguna palabra
en su idioma materno, como privarlos de la merienda, arrodillarlos sobre piedras o granos de maz bajo el sol, o imponerles
multas monetarias. La prohibicin se extenda a las esferas domsticas, donde los maestros intentaban obligar a los pa-
dres a no hablar a sus hijos en ese idioma. Asimismo se prohiba el uso escolar de la indumentaria indgena.

15
La construccin del indio como brbaro: de la etnografa al indigenismo
ras, lenguas e identidades tnicas era un gran escollo
en el proceso de cambio que deban atravesar los in-
dios; unos esperaban la asimilacin al modelo cultural
occidental nacional, los otros la pertenencia plena a
las clases sociales. El integracionismo que caracteriz
a esa dcada era un paradigma opuesto al del pluri-
culturalismo que comenz a desarrollarse en la misma
dcada pero en otros mbitos. Lo que los indigenis-
tas de entonces consideraban actos de civilizacin,
basados en un universalismo etnocntrico, desde hace
al menos dos dcadas es tipificable como etnocidio y,
recientemente, sancionable como delito.8
El nacimiento del brbaro ilustrado
En el contexto del debate internacional sobre los dere-
chos humanos, que creca en importancia en la d-
cada de 1970, se formaron las primeras organizaciones
indgenas en Amrica, animadas por objetivos de rei-
vindicacin cultural y tnica en las arenas polticas
nacionales e internacionales. En los aos siguientes
se desarrollaron en toda Amrica numerosas organi-
zaciones etnopolticas que reclamaban sus derechos
como pueblos indgenas. La emergencia poltico-cultural
de las etnias americanas en aquellos aos debe re-
conocer la influencia de por lo menos dos fuentes ex-
ternas. Por una parte, la nueva pastoral catlica para
los indgenas, conocida como teologa de la liberacin,
apoyada en la formacin de comunidades eclesiales
de base y una praxis respetuosa de otras creencias y
prcticas religiosas y comprometida con su bienes-
tar material. Por la otra, una nueva antropologa que
se proyectaba internacionalmente a travs del Gru-
po de Barbados (1970), postulando el derecho de los
pueblos indios a la diferencia cultural y a la auto-
gestin.
En Mxico el resurgimiento tnico de los setenta no
fue tan significativo como en algunos pases de Amrica
del Sur (Paraguay, Brasil). No obstante, hacia 1975, el
Estado mexicano era consciente de la emergencia de
sectores indgenas contestatarios al gobierno, tanto
fuera como dentro de los organismos indigenistas y
el magisterio indgena. Cre entonces el antecedente
del movimiento indio nacional al realizar el Primer
Congreso de Pueblos Indgenas, tambin en Ptzcuaro,
Michoacn, auspiciado por el INI, la Secretara de la Re-
forma Agraria y la Confederacin Nacional Campesina.
De este Congreso surgieron unos rganos de gestin
indgena, los consejos supremos de cada grupo tni-
8
En 1998 el Congreso del estado de Oaxaca, en Mxico, aprob la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indgenas
de Oaxaca, en la que se tipifica al etnocidio como un delito.
16
co, integrados en el Consejo Nacional de Pueblos Ind-
genas, que no respondan a formas organizativas in-
dgenas contemporneas pero servan al propsito de
captar clientela poltica para el Partido Revolucionario
Institucional (PRI) y orientar la expresin de las deman-
das. De esta manera el Estado esperaba mantener
cierto control sobre el naciente movimiento indgena y
canalizar a los sectores contestatarios, aunque no lo
consigui por completo ya que algunos consejos supre-
mos sirvieron de base a los indgenas para la creacin
de organizaciones independientes y de oposicin. Sin
embargo, en trminos generales, puede decirse que en
Mxico el movimiento indio de la primera poca tuvo
una matriz gubernamental, era peticionista ms que
propositivo y pareca ms guiado por demandas agra-
rias, econmicas y sindicales que etnoculturales.
Paralelamente crecan las organizaciones etnopolti-
cas no afiliadas al Consejo Nacional de Pueblos Indge-
nas, algunas de las cuales se agruparon en el Frente
Independiente de Pueblos Indgenas (FIPI), ligado con
partidos polticos de izquierda. El FIPI fue pionero en
demandar autonoma para los indgenas de Mxi-
co desde fines de la dcada de 1980 (Barabas, 1996).
Podra decirse que esta poca es el parteaguas entre el
integracionismo y un nuevo indigenismo llamado de
participacin que, al menos retricamente, deca acep-
tar el pluralismo cultural propuesto en Barbados y los
postulados del etnodesarrollo presentados en la Reu-
nin de Costa Rica (1981): autodeterminacin poltica
de los pueblos indgenas en el marco de estados pluri-
culturales, autogobierno, control de recursos, reconoci-
miento de territorios tnicos, programas autogenerados
de desarrollo, entre otros.
Las organizaciones etnopolticas que pugnaban por
el reconocimiento jurdico de la pluralidad cultural se
vieron compensadas cuando Mxico se hizo signatario
del Convenio 169 de la Organizacin Internacional del
Trabajo (OIT) (1989) y en 1992 reform el artculo 4 de
la Constitucin nacional reconociendo su composicin
pluricultural y comprometindose a respetar y pro-
mover las lenguas y culturas indgenas. Este recono-
cimiento se ha generalizado para Amrica Latina, pero
en Mxico la reforma constitucional no ha sido mucho
ms que una ley de cartn, ya que hasta ahora no se
ha sancionado una ley reglamentaria que permita su
real implementacin. En el contexto nacional el estado
de Oaxaca, con la mayor pluralidad cultural en el pas,
ha sido pionero en reformas legislativas sobre dere-
chos indgenas: en 1990 legisl sobre pluralidad cul-
tural, en 1995 sobre una modalidad electiva para el

autogobierno municipal (usos y costumbres), a la que
se adhirieron la gran mayora de los municipios del
estado, y en 1998 aprob una Ley de Derechos de los
Pueblos y Comunidades Indgenas que les reconoce
derechos autonmicos (Barabas y Bartolom, 1999).
Durante los ltimos treinta aos el resurgimiento
poltico y cultural de los pueblos indgenas de Amrica
(y tambin considerando los contextos internacionales),
aparece entrelazado con ciertos cambios de perspectiva
civilizatoria ocurridos en todo el orbe, que fueron inci-
diendo en los mbitos nacionales y locales, como son
el reconocimiento de los derechos humanos y de la plu-
ralidad cultural. En cierta forma esas nuevas orienta-
ciones se han plasmado en los instrumentos jurdicos,
en la ideologa y tambin en la prctica indigenista de
los estados nacionales latinoamericanos, aunque exis-
ten grandes diferencias concretas entre unos y otros.
Los intelectuales indgenas formados en las filas de
las instituciones indigenistas del Estado no conforma-
ban un contingente homogneo. A travs de diferentes
programas educativos, como por ejemplo la licenciatura
en etnolingstica, antroplogos pluralistas dentro de
la estructura del Estado haban ido propiciando la for-
macin de cuadros de profesionales indgenas bilin-
ges, ya no educados en la poltica integracionista y
castellanizadora sino en la revalorizacin de la plu-
ralidad cultural, como opcin para el etnodesarrollo
de los pueblos indgenas. Las nuevas generaciones de
maestros bilinges y etnolingistas seran de gran
importancia para desconstruir la ideologa integra-
cionista y promover la revalorizacin de los idiomas
nativos, estandarizar su escritura, iniciar una verda-
dera educacin bilinge y desestigmatizar las cultu-
ras e identidades tnicas. El desarrollo educativo y la
creciente conciencia etnopoltica han dado lugar al
surgimiento de una nueva intelectualidad indgena,
vinculada con las instituciones estatales y tambin
con organismos no gubernamentales (ONG) y otros ac-
tores sociales. Es este amplio contingente de intelec-
tuales orgnicos el que ha dado origen a la presencia
de un brbaro ilustrado, que es percibido como casi
civilizado por la educacin, pero an no redimido
por el renunciamiento tnico.
Podra pensarse que al ser ya cristiano y tambin
ilustrado este brbaro habra dejado de existir. Pero
no es as, ya que en lugar de continuar con la lnea tra-
zada de conversin del indio en no-indio, estos in-
telectuales indgenas promueven la revalorizacin y
reproduccin de las tradiciones locales y, en esa me-
dida, para el imaginario de la sociedad y del indigenis-
mo integracionista relictual, contribuyen a reproducir
la barbarie dentro del actual Estado nacional.
Alicia M. Barabas
El brbaro en la era de la globalizacin
La insurreccin de los indgenas en Chiapas en enero
de 1994 volvi al pas a la realidad de miseria, explo-
tacin y racismo que la clase poltica confiaba ver des-
vanecerse al firmar el Tratado de Libre Comercio (TLC
o NAFTA). Al entrar en el privilegiado espacio del primer
mundo el brbaro sobreviviente dejara de existir o, en
todo caso, sera uno ya casi domesticado. La insurrec-
cin indgena fue un brusco despertar del sueo. Pero
esta vez, en la era de la globalizacin, los rebeldes no
permanecieron desconocidos y desamparados en la
selva como en las rebeliones de siglos pasados, sino
que se mostraron y dieron a conocer sus demandas
ante el mundo entero por va de los medios masivos de
comunicacin y el internet.
La insurreccin zapatista coloc las demandas au-
tonmicas, a plasmarse en reformas constitucionales,
como punto clave para la reformulacin de la cuestin
tnica nacional, y consigui consolidar un movimiento
indio nacional de oposicin al gobierno, que se repre-
senta en el Congreso Indgena Nacional. Sin caer en
un excesivo optimismo, ya que con gran frecuencia los
campesinos y jornaleros indgenas desconocen los ob-
jetivos y caractersticas de las organizaciones que sus
paisanos intelectuales estn creando, el actual movi-
miento indio en Mxico podra definirse como la uni-
dad en la diversidad, ya que en l se concilian las
identidades, culturas y lenguas particulares con la
construccin poltica de una indianidad genrica, que
toma como fundamento la historia y la costumbre
compartidas (Barabas, 1996). Paralelamente han cre-
cido las organizaciones en niveles locales y regionales,
generalmente adherentes al Congreso Indgena Nacio-
nal, cada vez con planteamientos etnopolticos ms
acabados. Sin embargo, ms all de este inusitado
crecimiento y radicalizacin del movimiento, podra
decirse que una de las ms importantes victorias del
Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN) ha sido
darles visibilidad a los pueblos indgenas en los planos
nacional e internacional.
Si bien los indgenas tienen actualmente cierta
capacidad de negociacin con el Estado y sus institu-
ciones, la accin indigenista estatal no ha disminuido
ni se ha modificado sustancialmente en los espacios
donde tradicionalmente tiene su clientela. El indigenis-
mo de participacin que, supuestamente se estara im-
plementando desde los comienzos de la dcada de 1980
impulsa, en todo caso, una participacin ritualstica,
cooptada y manipulada, que cumplira con el objetivo
de mostrar pblicamente la presencia de indgenas en
reas de decisin. Pero las formas de gestin y los pro-
gramas que se impulsan pocas veces responden a los
proyectos y expectativas comunitarias.
17
La construccin del indio como brbaro: de la etnografa al indigenismo
Los actuales consejos tnicos de cada grupo, por
ejemplo, que el INI y la Procuradura Indgena re-
crearon en Oaxaca, son slo versiones maquilladas de
los creados por el Estado en 1975, y cumplen con la
misma funcin de desarrollar o mantener las redes de
poder local y regional que les resultan favorables al go-
bierno y al PRI, el partido poltico de Estado. En el cam-
po de la educacin bilinge intercultural, a cargo de la
Direccin de Educacin Indgena, tampoco ha habido
cambios substanciales, ya que en la mayor parte de los
casos los maestros no hablan el mismo idioma o va-
riante idiomtica que los alumnos. La errnea distribu-
cin lingstica del plantel de profesores bilinges no
obedece slo a la ineficiencia o a problemas sindicales
sino a un prejuicio minusvalorador, subyacente pero
muy difundido entre la burocracia, que se refiere a la
creencia en una suerte de dialecto indgena general,
por lo que bastara ser maestro hablante de un idioma
para poder impartir clases en cualquiera de los grupos
indgenas del pas. Estos dos ejemplos muestran que
an priva una concepcin integracionista, en la cual
los indgenas siguen siendo considerados incapaces e
inferiores, y el objetivo del indigenismo de Estado con-
tina siendo completar el proceso de civilizacin del
brbaro, que nunca acaba de ser erradicado.
Para vastos sectores de la clase poltica y de la so-
ciedad civil, al menos antes de 1994, indio (el actual,
no el histrico) se asociaba con la vida no civilizada y
la carencia de capacidades. Es posible que en el ima-
ginario del mexicano medio el indio como salvaje habi-
tara ya en fronteras lejanas, mientras que los indgenas
18
ms cercanos eran imaginados en forma desvirtuada,
folklorizada o simplemente ridiculizada. Los espectcu-
los picarescos en los que se caricaturiza el carcter y los
modos de vida de los indgenas, o aquellos donde se
exhibe la pluralidad cultural cosificada, como la gue-
laguetza oaxaquea, danzas inventadas, indumen-
tarias transformadas en disfraces, formas musicales
adulteradas; estos y otros estereotipos fabricados han
contribuido en la construccin de un nuevo imaginario
de los indios adecuado para el turismo y la imagen
nacional. No los indios limosneros que se encuentran
por las calles de las ciudades sino los indios rediseados
para ser compatibles con las expectativas de la sociedad
civilizada. An hoy, para las instituciones que tratan
con el problema indgena, el derecho a la existencia
cultural contina siendo un derecho selectivo, un pri-
vilegio que se otorga a ciertas manifestaciones cultu-
rales positivas, generalmente coincidentes con las
tursticamente atractivas.
En cierta forma la insurreccin zapatista ha reva-
lorizado la imagen del indio actual en Mxico. La ha
revalorizado para ellos mismos, para la sociedad civil
que los redescubri, para la sociedad poltica que se
enfrenta al problema de tener que incluirlos como in-
dios en el espacio nacional. El imaginario colectivo del
buen salvaje, que coloca al indio como modelo de de-
mocracia, no propiedad, igualdad, vida pura ligada
con la naturaleza, relacin armoniosa con el medio am-
biente, conocimiento mstico, esperanza de salvacin
para la deteriorada sociedad actual, etctera; cuenta
con ms adherentes en esta poca que nunca antes.
No obstante, podra decirse que para muchos ciuda-
danos medios las insurrecciones indgenas o las mar-
chas callejeras multitudinarias de gente vistiendo en
forma extraa, recrean o refuerzan el imaginario estig-
matizado del indio como brbaro: salvaje, impredecible,
rebelde y violento.
El imaginario del brbaro colonial, construido sobre
el del brbaro pagano del viejo mundo, no parece haber
cambiado tanto a lo largo de cinco siglos. Aun cuando
las ciencias sociales, en especial la etnografa, conocen
ahora mejor a las sociedades y culturas indgenas, el
imaginario popular y el de las instituciones indigenistas
todava se construye ms sobre la ficcin de la dife-
rencia que sobre su realidad. La panormica histrica
presentada apoya la hiptesis de que persisten frag-
mentos significativos del imaginario colonial y de la
ideologa de la desigualdad de la diferencia que lo sus-
tentaba, muchas veces subyacentes y racionalizados
pero igualmente activos en la construccin actual de
la alteridad.
Ya mencion como ejemplos los juicios negativos
que comportan la desnudez, la comida y el espacio sil-

vestres en la atribucin de barbarie. El imaginario del
brbaro contemporneo se nutre tambin con el este-
reotipo colonial del sacrificio humano reactualizado,
por ejemplo, a travs de las narrativas de mazatecos y
chinantecos sobre sacrificios de nios y de ingenieros
a las deidades acuticas y del cerro, como desagravio
por la construccin de represas (Bartolom y Barabas,
1990). Es fcil observar la persistencia de prejuicios
sobre los idiomas indgenas considerados dialectos por
su condicin oral, en las atribuciones de poligamia, y
de idolatra en relacin con creencias y prcticas reli-
giosas vinculadas con la naturaleza.
Hace veinte aos en un ensayo que trataba de la
construccin histrica del racismo en Yucatn (1979),
elabor un amplio listado de imgenes y estereotipos
inferiorizadores sobre los actuales indgenas mayas
manifestados por la clase media urbana de Mrida. La
crudeza de los prejuicios me indujo a pensar que el
imaginario racista sobre el brbaro no haba desapa-
recido. En el Mxico de hoy persisten aquellas atribucio-
nes negativas y han sido aadidas otras: el machismo
y los malos tratos hacia la mujer y los hijos que le atri-
buyen ciertos grupos feministas urbanos; el deterio-
ro del medio ambiente debido al uso del mtodo de
tumba-roza-quema, que le endosan algunos ambienta-
listas; o la responsabilidad adjudicada a la tradicin
poltica prehispnica en la herencia autocrtica y
autoritaria dejada al rgimen poltico actual, que le
achacan algunos polticos. Este ltimo ejemplo deja al
descubierto el prejuicio racial implicado en la no-
cin de herencia biolgica de la cultura, ya que no exis-
te ninguna relacin histrica entre el sistema poltico
nacional y los sistemas polticos prehispnicos. Ni
siquiera las altas culturas prehispnicas estn al res-
guardo de la minusvaloracin de los modernos civiliza-
dos, empeados en atribuir sus logros histricos a la
fugaz visita de seres extraterrestres.
La reciente recreacin del imaginario del brbaro
en la ciudad de Mxico as como en otras ciudades
del mundo responde a la cercana espacial que han
creado los indgenas pobres, urbanos y migrantes
rural-urbanos, monolinges de un idioma nativo y por-
tadores de indumentaria tnica. De stos se apartan
los no indios en las calles, ya que se les tiene descon-
fianza y miedo. Su imagen se forma de estereotipos
como: moreno, sucio, feo, borracho, ignorante, de poca
capacidad mental, poco trabajador, fcilmente bur-
lable, supersticioso, de bajos instintos, ladrn y poten-
cialmente violador.
En sectores sociales especialmente prejuiciosos
pueden ser acusados de afear el barrio y la ciudad, de
ser brujos(as), machos abusadores, pobres maltratadas
y polgamos. Cuando son migrantes extranjeros pueden
Alicia M. Barabas
ser responsabilizados por el desempleo local, culpables
de ocupar ilegalmente propiedades privadas, de los ro-
bos y el aumento de la violencia, de la prostitucin y
la drogadiccin callejeras. Incluso, algunas denomina-
ciones como yope o chichimeca, dadas por los con-
quistadores a grupos indgenas belicosos, han pasado
a formar parte del vocabulario urbano comn, oral y
escrito, como expresin de la salvajizacin del Otro.
Aunque la poltica de Estado les haya negado un
lugar protagnico en la construccin nacional, es cla-
ro que de hecho el ser nacional se forma con los indge-
nas, y ellos son, como dice Alcida Ramos (1998: 212):
un conjunto polifnico de imgenes. Actualmente se
acepta en forma creciente el paradigma de la convi-
vencia igualitaria de multiplicidad de culturas, pero el
imaginario sobre el brbaro no ha desaparecido sino
que sobrevive implcito en las representaciones comu-
nes de la sociedad y en la ideologa del indigenismo. No
obstante, parece posible que la creciente aceptacin
actual del multiculturalismo contribuir a la construc-
cin de alteridades no mistificadas sino ms realistas.
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