G. W. F.

HEGEL

CIENCIA
DE LA
LGICA
Wissenschaft der Logik

PRIMERA PARTE

Traduccin directa del alemn de

AUGUSTA Y RODOLFO MONDOLFO
Prlogo de
RODOLFO MONDOLFO
EDICIONES SOLAR LIBRERA HACHETTE
1968
Los agregados, correcciones y notas en tipos azules pertenecen a Ricardo Etchegaray

[41]
INTRODUCCIN1

CONCEPTO GENERAL DE LA LGICA

[Ciencia de la lgica: objeto y mtodo] En la lgica ms que en ninguna otra

ciencia se siente la necesidad de comenzar por el asunto mismo, sin reflexiones
preliminares. En cualquier otra ciencia el objeto de la misma y el mtodo cientfico se
diferencian uno del otro2; a la vez que el contenido no constituye un comienzo
absoluto3, sino que depende de otros conceptos y mantiene conexin a su alrededor con
otras materias. Por eso a dichas ciencias les est permitido hablar tanto de su base
[presupuestos] y de sus conexiones como tambin del mtodo slo esquemticamente;
pueden adoptar directamente las formas de las definiciones presupuestas como
conocidas y aceptadas, y servirse de la manera ordinaria de razonar para establecer sus
conceptos generales y sus determinaciones fundamentales.
[Unidad de objeto y mtodo] La lgica, al contrario, no puede presuponer
ninguna de estas formas de la reflexin, o reglas y leyes del pensamiento, pues ellas
constituyen una parte de su contenido propio y tienen que ser primeramente
fundamentadas en la lgica misma4.
1
Como en todas las introducciones a sus obras, Hegel resume aqu su sistema de pensamiento, y sus
conceptos centrales. Cada desarrollo est en relacin con los contenidos particulares de cada obra, en este
caso, con la lgica. Comienza situando a la lgica en el sistema y comparndola con las otras ciencias.
2
Todas las ciencias se definen por su objeto y su mtodo, de manera que hay que definir cul es el objeto
y el mtodo de la lgica. Sin embargo, stos deben derivarse del mismo desarrollo de la ciencia y
cualquier consideracin preliminar resulta extraa y ajena a la ciencia.
3
En la lgica se parte de un comienzo absoluto. No hay presupuesto alguno admisible en el punto de
partida. El objeto y el mtodo tendrn que deducirse del mismo pensamiento lgica.
4
Tanto el objeto como el mtodo son componentes de la misma lgica, de su propio desarrollo y
justificacin. No pueden, por lo tanto, ser tomadas de otras ciencias ni ser aceptados como presupuestos.
Lo que podra aceptarse en las otras ciencias, no tiene justificacin para la lgica.
 Pero no slo la exposicin del mtodo cientfico pertenece al contenido de la
lgica, sino tambin el concepto5 mismo de la ciencia en general6, y ste constituye
exactamente su resultado ltimo. Por eso ella no puede decir previamente lo que es 7;
slo su completa exposicin proporciona este saber de ella misma, como su fin y
conclusin8. De la misma manera su objeto, el pensamiento9, o con ms determinacin,
el pensamiento que concibe, es tratado esencialmente como parte intrnseca de ella; el
concepto de este pensamiento se engendra en el curso de la lgica y no puede por eso
proporcionrselo previamente. [Lgica y conocimiento] En consecuencia, lo que en el
objeto de esta introduccin10 se expresa preliminarmente no tiene el propsito de
fundamentar el concepto de la lgica o de justificar de antemano cientficamente su

5
Hay que diferenciar el concepto de la representacin. sta es imagen, ejemplo, perspectiva, esquema
sobre las cosas. Aquel pertenece a la ciencia, es universal, es pensado, no es sensible, no es opinin.
6
La lgica no debe definir solamente su objeto y mtodo propios sino tambin qu es la ciencia, el
concepto de cientificidad. Las ciencias particulares pueden tomar su modelo de la epistemologa o de
otras ciencias. La lgica debe definir qu es la ciencia, porque tal es su contenido: qu es conocer, qu es
verdad, cmo y en qu condiciones se puede conocer, cules son los principios y las reglas del
pensamiento. Hegel entiende la lgica como epistemologa y como metafsica u ontologa. La lgica es al
mismo tiempo ciencia del pensamiento (lgica), teora de la ciencia (epistemologa) y concepcin del ser
(metafsica). En el trmino lgica se renen los significados de razn, palabra y orden del ser. Hegel
cuestiona centralmente la concepcin de la lgica como una ciencia formal, ajena a cualquier contenido,
el cual sera objeto o bien de las ciencias empricas (no formales) o bien de la metafsica (no cientfica).
Retoma as una tradicin, que se remonta a Platn, segn la cual la Filosofa es Episteme. El problema de
la demarcacin entre la ciencia y la metafsica (no como ciencia del ser, sino como lo que no es ciencia),
tal como lo plantea K. Popper por ejemplo, es una continuacin del error kantiano que Hegel combate
aqu. Esa cuestin podra ser lcita en el mbito de las ciencias empricas, pero no lo es para la Filosofa o
para la misma Epistemologa.
7
En Filosofa no se puede dar nada por sentado, no se puede aceptar ninguna verdad previa, ni siquiera
las representaciones de la conciencia ordinaria (ya que no hace otra cosa que tomar distancia del sentido
comn). La filosofa, como dir despus la Fenomenologa de Husserl, es un saber sin supuestos o,
como dira Hegel, un saber que debe dar cuenta de sus supuestos: un saber donde los sub-puestos deben
ser ex-puestos o puestos. La Filosofa debe justificar sus tesis. Esta concepcin da lugar al problema
del comienzo del conocimiento: por dnde comienza la ciencia? hay un comienzo absoluto? Hegel
discute este problema al comienzo del Libro I bajo el ttulo: Cul debe ser el comienzo de la ciencia?.
Cf. Hegel, G. W. F., Ciencia de la lgica, Buenos Aires, Solar-Hachette, 1968, tomo 1, pp. 63-72. Como
en otras oportunidades, Hegel se esfuerza por reconciliar el principio moderno de la ruptura y la
revolucin con el principio antiguo de la continuidad y de la evolucin.
8
Hegel concibe la ciencia como un sistema que podra representarse con una lnea circular en la que
cualquier punto puede considerarse el comienzo, y donde cualquier punto tiene tras de s, como supuesto,
todo el sistema, pero tambin da base o fundamento para todo lo dems. No puede privilegiarse ningn
punto, porque todos son iguales, y el recorrido de la lnea es el mismo para todos los puntos. Cada punto
es un comienzo absoluto y, al mismo tiempo, supone todo el sistema. La prospectiva y la retrospectiva, lo
expuesto y lo supuesto, se identifican.
9
Pensamiento en general significa como en Descartes- la actividad de la conciencia. Es sinnimo de
ser conciente. Pero en un significado ms preciso, pensamiento hace referencia al concepto, es decir, al
pensamiento conceptual, a la ciencia. El pensamiento que concibe es el que se vale de conceptos, es el
pensamiento conceptual. En este caso ya no tiene un significado subjetivo (como opuesto a lo objetivo).
Conceptos no son los contenidos de conciencia (como las ideas cartesianas) sino lo real determinado, las
cosas mismas. Concebir es contener, llevar dentro de s. Es la vida que se crea a s misma. As tambin el
pensamiento que concibe es un pensamiento creador, es productor, engendra conceptos. El pensamiento
conceptual no es subjetivo, no puede reducirse a una facultad del sujeto. Dicho de otra manera: en la
realidad est contenida la capacidad de darse un orden a s misma. Es a esta capacidad a la que se llama
pensamiento que concibe. El pensamiento es el orden mismo de la realidad y este es el objeto de la
lgica. La lgica no se ocupa del pensamiento subjetivo ni de las capacidades que tiene el sujeto para
pensar o razonar. No tiene que ver con las formas subjetivas sino con la estructura de lo real. En toda
realidad hay una cierta estructura, un cierto orden, y ste es el objeto de la lgica. La lgica no trata de los
principios o las leyes del pensamiento subjetivo, sino que trata del ser mismo. El proyecto hegeliano es el
de una lgica de lo real. En la lgica de lo real est contenido el orden de las cosas, el orden del
contenido y mtodo, sino que quiere, por medio de algunas aclaraciones y reflexiones,
entendidas en el sentido del razonamiento y de la exposicin histrica 11, acercar a
nuestra representacin12 el punto de vista desde el cual esta ciencia tiene que ser
considerada.13
[Prejuicios errneos. Forma y contenido] Al aceptar que la lgica sea la ciencia
del pensamiento en general14, se entiende con ello que este pensamiento constituye la
forma pura de un conocimiento, que la lgica hace abstraccin de cualquier [42]
contenido y que el llamado segundo componente, que pertenecera a un conocimiento,
es decir la materia, debe ser ofrecido trayndolo de otra parte. De este modo la lgica,
como si esta materia fuera del todo independiente de ella, debera presentar slo las
condiciones formales del conocimiento verdadero15, sin contener por s misma la verdad

pensamiento y el orden del conocimiento.

10
En una introduccin no puede desarrollarse el contenido propio de una ciencia. Lo que se busca en la
introduccin es aclarar un poco la representacin que ya se tiene de la ciencia.
11
Es decir, puramente descriptiva.
12
Representacin hace referencia a los signos, al lenguaje, al orden simblico. La representacin est
entre la sensibilidad inmediata singular y el concepto mediado universal. Es el nivel de lo particular,
propio de la imaginacin. Contiene tanto rasgos particulares como universales. Cuando nos
representamos un perro, por ejemplo, nos hacemos una imagen que contiene rasgos que pertenecen a
todos (universales) los perros (tiene hocico, tiene cuatro patas, es mamfero) y rasgos que pertenecen slo
a algunos o a ste (es marrn, tiene orejas cadas, tiene pelaje largo, mide medio metro de altura). En la
representacin se mezclan rasgos particulares con rasgos universales. La representacin no es una forma
de conocimiento filosfico o conceptual. Hay tres modos de conocimiento para Hegel: sensibilidad,
representacin y concepto, a los que corresponden tres saberes: arte, religin y ciencia filosfica. Estos
tres modos de conocimiento se corresponden con momentos del desarrollo del espritu o de la historia. El
saber ms inmediato y primitivo es el del arte. El segundo momento, ms desarrollado, es el de la
religin. El tercer momento, el definitivo, es el de la ciencia o filosofa. Los tres modos del conocimiento
tienen un mismo objeto (lo Absoluto) aunque los medios de conocimiento (sensibilidad, representacin y
concepto) se desarrollan desde el menos adecuado hasta el ms adecuado. El medio ms adecuado es el
concepto porque lo Absoluto es Racional.
A diferencia de otras ciencias, no se puede en la lgica partir de la representacin. Esta es una dificultad
extensible a toda la filosofa, ya que la representacin y el sentido comn suelen ser un obstculo para la
filosofa y para la lgica. Lo que se propone Hegel, entonces, es acercar la ciencia al sentido comn, el
concepto a la representacin. Por supuesto, para el sentido comn o para la representacin, el punto de
vista desde el cual la ciencia tiene que ser considerada no tiene justificacin alguna. Esta justificacin
slo puede alcanzarse desde la ciencia misma. Como ya haba hecho Descartes en el proceso de la duda,
Hegel se propone suprimir algunos obstculos que se interponen en el camino de la ciencia.
13
En lugar de partir de una representacin aceptada, como se hace en las otras ciencias, se trata de
acercar la representacin a ciertas condiciones que hagan posible el desarrollo de la ciencia lgica. Esto
supone que hay ciertas representaciones que imposibilitan el desarrollo de esta ciencia. Estas
representaciones sern cuestionadas en el curso del desarrollo.
14
Esta es una representacin generalizada sobre la lgica. Hegel la cuestiona como un obstculo que
impide comprender qu es la lgica. Se representa a la lgica como la ciencia del pensamiento formal, es
decir, que no tiene contenido alguno. En ella se desarrollaran las estructuras del pensamiento conciente,
del pensamiento subjetivo. A esta representacin subyacen tres errores que hay que erradicar: 1) Que la
lgica no tiene un contenido propio, 2) Que la lgica est en crisis y no puede progresar en el
conocimiento, 3) Que el pensamiento sea extrao al contenido, al ser, a la realidad.
15
Tal es la concepcin kantiana de la lgica: el dato sensible es exterior al sujeto, est por fuera del sujeto
racional. El pensamiento slo pone las condiciones formales del conocimiento, pero no el contenido o la
materia del conocimiento. Este problema puede ser planteado de dos maneras: 1) Si por verdad se
entiende la verdad del conocimiento, es decir, la coincidencia entre lo que se piensa y lo que es, entonces,
la verdad es ajena a la lgica, que por ser formal resulta ajena al contenido. 2) Si por verdad se entiende la
verdad de la lgica, es decir, la coherencia en lo que se piensa, la ausencia de contradiccin, entonces, la
referencia a la realidad de las cosas siempre le es extraa o ajena. Se tratara de una verdad no verdadera,
porque no se refiere a las cosas mismas. Las condiciones formales son puramente subjetivas y, por lo
tanto, no permiten conocer la realidad de las cosas. Las condiciones formales son anlogas a los
programas de computacin, son rdenes virtuales, sin un contenido real. El contenido es el que resulta de
real; y tampoco podra ser el camino para alcanzar la verdad real, justamente porque el
elemento esencial de la verdad, esto es el contenido, se encontrara fuera de ella16.
[1] Pero, en primer lugar, es inapropiado decir que la lgica hace abstraccin de
cualquier contenido, que ensea slo las reglas del pensar, sin penetrar en lo que ha sido
pensado, y sin poder considerar su constitucin. Puesto que son el pensamiento y las
reglas del pensar los que deben constituir su objeto, en stos tiene la lgica su contenido
caracterstico inmediato17, y en ellos tiene tambin aquel segundo componente del
conocimiento, a saber, una materia, de cuya naturaleza debe preocuparse.
[2] En segundo lugar, las representaciones, sobre las que hasta ahora en general
se asentaba el concepto de la lgica, se han extinguido en parte; ya es tiempo que
desaparezcan del todo18, y que el punto de vista de esta ciencia sea concebido de modo
ms elevado, y adquiera una forma totalmente modificada19.
[Unidad de Ser y Pensamiento; de gnoseologa y lgica; de objeto y sujeto]
Hasta ahora el concepto de la lgica se fundaba sobre la separacin dada de una vez
para siempre en la conciencia ordinaria, del contenido del conocimiento y de la forma
de ste, es decir, en la separacin de la verdad y la certeza20. Se presupone ante todo que

mismo orden, de la misma forma.

16
Despus de enumerar los presupuestos corrientes en el abordaje de la lgica, Hegel ataca los prejuicios
contenidos en dichos presupuestos, de los que se derivan errores cientficos. El primero de ellos es la
distincin y separacin de la forma y el contenido. Es falso suponer que la lgica es una ciencia formal
sin contenido propio. La lgica tiene un contenido propio. Este contenido es el pensamiento y las reglas
del pensamiento.
17
La lgica no es mera forma sin contenido. Su contenido propio es el pensamiento. Cuando se dice:
pienso una idea; por idea se entiende una representacin mental de alguna cosa exterior. Pero los
pensamientos en tanto pensados no tienen que ser considerados como meras representaciones mentales
sino como las cosas mismas. Lo que se busca conocer en las cosas mismas es lo que tienen de
pensamiento, los pensamientos contenidos en las cosas, lo que los antiguos llamaban las esencias, lo que
Platn llamaba ideas, lo que Aristteles llamaba forma. Para Aristteles hay en las cosas un residuo que
no se deja aprender por el pensamiento: la materia. Tal residuo es impensable, es incognoscible. Ambos
componen las cosas, las substancias. Materia y forma. Ambas son objetivas (aunque la forma sea
aprensible y la materia no lo sea). El problema de la filosofa moderna es que progresivamente ha
reducido todo objeto de pensamiento a lo subjetivo. Pero la razn no es una mera facultad subjetiva, es el
orden mismo de la realidad. La razn es lo que las cosas son en s misma. ste es el objeto de la lgica:
conocer el pensamiento real o lo que las cosas tienen de pensamiento. El punto de partida de la lgica es
la identidad entre ser y pensar, entre objeto y sujeto, entre el pensamiento pensado y el pensamiento
pensante.
18
La cultura ha avanzado y est en condiciones de transformar la lgica en su conjunto, y no limitarse a
modificaciones parciales y exteriores como se ha hecho hasta ahora.
19
Nuevamente, Hegel invierte el argumento kantiano: si se muestra que la lgica no ha avanzado desde
Aristteles, para Kant es un signo de un lmite infranqueable, mientras que para Hegel es una etapa que
exige ser superada. En Kant hay una voluntad analtica que lo lleva a determinar el lmite, separarlo de lo
otro y contentarse con ese logro. En Hegel hay una voluntad de conciliacin, de reunin de lo separado a
travs del lmite. Le reprocha a Kant su miedo a las cosas, que lo condena a la impotencia. Hegel opone
Spinoza a Kant. Dice que el judo Spinoza le ensea cristianismo (unin e inmanencia) a Kant, mientras
que el cristiano Kant le ensea judasmo (separacin y trascendencia).
20
Todas estas representaciones inadecuadas de la lgica suponen la separacin entre el pensamiento y la
realidad, suponen que la certeza (subjetiva) y la verdad (objetiva) estn separadas. Suponen que el sujeto
y el objeto estn separados y son heterogneos. Se parte de la separacin y se intenta reunirlos. Esa
reunin sera la verdad como resultado de la ciencia: la coincidencia o correspondencia entre los dos
elementos. Hegel advierte que el error est en partir de la separacin. La lgica debe partir de la unidad de
pensamiento y ser. Si se parte de la separacin, es imposible alcanzar una unidad satisfactoria. La clave de
esta unidad la da el conocimiento de la historia, el conocimiento de la cultura. En la historia, el sujeto y el
objeto coinciden. El sujeto de la historia es la accin del Espritu y el objeto de la historia es la accin del
Espritu. El que hace la historia y lo que se hace en la historia es lo mismo. En la historia el sujeto y el
objeto coinciden. (Cf. Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Madrid, Revista
de Occidente, 1974b, p. 62).
la materia del conocimiento existe como un mundo acabado, en s y para s, fuera del
pensamiento; que el pensamiento por s es vaco y que se aade como una forma
extrnseca a aquella materia, se llena de ella, y solamente entonces adquiere un
contenido y se convierte as en conocimiento real.
Luego, estos dos componentes pues segn este modo de ver tienen que
presentarse en la relacin de componentes, y el conocimiento se compondra de ellos de
un modo mecnico, o a lo sumo qumico 21 estn colocados en el siguiente orden
jerrquico: el objeto es algo por s completo, acabado, y para su realidad efectiva
[wirklichkeit] puede prescindir (en absoluto) del pensamiento; el pensamiento, por lo
contrario, es algo imperfecto, que necesita completarse primero con una materia y
amoldarse a ella como una forma blanda, indeterminada. La verdad consiste en la
concordancia del pensamiento con el objeto; y, a fin de producir esta concordancia (pues
ella no es en s y para s22) el pensamiento debe ajustarse y acomodarse al objeto.
[3] [Racionalismo] En tercer lugar, dado que la diversidad entre la materia y la
forma, entre el objeto y el pensamiento no es dejada en aquella nebulosa
indeterminacin, sino que es concebida de manera ms determinada, deben los dos
constituir esferas distintas. Por consiguiente el pensamiento, cuando aprehende y forma
la materia, no sale fuera de s mismo; su acto de recibir [la materia] y amoldarse a ella
no es sino una modificacin de l mismo, sin que por esto l se vuelva otro diferente de
s mismo; y la determinacin autoconsciente pertenece, no obstante, solo a l [al
pensamiento]. De modo que, an en su relacin con el objeto, el pensamiento no sale
fuera [43] de s mismo hacia el objeto: ste sigue siendo, como una cosa en s,
absolutamente un ms all del pensamiento23.
Estas opiniones sobre la relacin entre sujeto y objeto expresan las
determinaciones que constituyen la naturaleza de nuestra conciencia ordinaria 24, [esto
es] de la conciencia fenomnica [que se muestra]. Pero, al ser trasladados a la razn,
como si la misma relacin existiese en ella, y [como] si esta relacin contuviese en s y
para s la verdad, estos prejuicios se convierten en los errores25 cuya refutacin,
practicada por todas las partes del universo espiritual y natural, es la filosofa; o mejor
dicho, los errores que, por obstruir el acceso a la filosofa, tienen que ser abandonados
en el umbral de la misma.
[Metafsica antigua: cosas en tanto pensadas] La antigua metafsica tena, a este
respecto, un concepto del pensamiento ms elevado26 del que se ha vuelto corriente en
21
El modo mecnico o el qumico suponen la exterioridad de los elementos relacionados. Hay que pensar
las substancias desde las relaciones y no las relaciones desde las substancias. En Aristteles la relacin no
determina a la substancia. La substancia Scrates permanece siendo la misma ya sea que establezca
relaciones de maestra con Platn o que no lo haga. Para Hegel hay que ver el conjunto de la realidad
desde las relaciones y no las relaciones desde la substancia. (Cf. Etchegaray, R., Introduccin a los
modelos de pensamiento, Buenos Aires, Prometeo-Unlam, 2007, volumen 2, captulo 1).
22
Lo que es en s y para s es lo absoluto, la realidad plenamente desarrollada, el proceso culminado. Lo
en s es la potencia, lo no desarrollado, lo que est contenido pero no desplegado. Este despliegue incluye
la conciencia, el saber. Lo que es para s, es lo realizado, lo particularizado, lo que se desarrolla. Lo que es
en s y para s es la plenitud del desarrollo, la madurez, lo absoluto. Es el resultado que contiene el
desarrollo.
23
Hace referencia aqu a Kant y a los kantianos.
24
Tales son las determinaciones de la conciencia ordinaria, para la cual no dejan de ser tiles y efectivas,
pero cuando se pretende que las mismas determinaciones valgan para la ciencia, entonces, se produce el
error. La ciencia y la razn no se valen de las determinaciones ordinarias, sino de sus propios conceptos.
25
Los prejuicios contenidos en la representacin ordinaria son aceptables en el mbito de la vida
cotidiana, pero otra cosa ocurre cuando quiere trasladrselos a la ciencia y al conocimiento. En este
mbito constituyen errores que es menester suprimir si se quiere efectivamente conocer.
26
Contra el formalismo vaco, Hegel defiende a la antigua metafsica, tanto griega como cristiana, porque
ambas son objetivistas, ponen el acento en las cosas mismas, en la realidad.
nuestros das. Ella parta en efecto de la premisa siguiente: que lo que conocemos por el
pensamiento sobre las cosas y concerniente a las cosas constituye lo que ellas tienen de
verdaderamente verdadero, de manera que no tomaba las cosas en su inmediatez, sino
slo en la forma del pensamiento, como pensadas 27. Esta metafsica, por lo tanto,
estimaba que el pensamiento y las determinaciones del pensamiento no eran algo
extrao al objeto, sino que constituan ms bien su esencia, o sea que las cosas y el
pensamiento de ellas del mismo modo que nuestro idioma [alemn] expresa un
parentesco entre los dos [trminos]28 coinciden en s y para s29, [esto es] que el
pensamiento en sus determinaciones inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas
constituyen un solo y mismo contenido30.31
Pero el entendimiento reflexivo32 se apoder de la filosofa. Conviene saber con
exactitud lo que significa esta expresin, que se emplea corrientemente como palabra de
hondo sentido. Hay que entenderlo generalmente como el entendimiento que abstrae y
por lo tanto separa y que se afirma en sus separaciones. En contraste con la razn, se
comporta como el entendimiento humano comn, y hace prevalecer su manera de ver,
segn la cual la verdad descansa en la realidad sensible, los pensamientos no seran ms
que pensamientos33, en el sentido de que slo la percepcin sensible les dara su
contenido y su realidad, y que la razn, al permanecer en s y para s, crea slo
quimeras34. [Subjetivismo y opinin] En este renunciamiento de la razn a s misma el
27
La metafsica antigua, que no parte de la inmediatez de lo dado, tiene un punto de vista ms elevado
(paradjicamente, ms cientfico) que las representaciones ordinarias, incluso las derivadas de las
ciencias.
28
Ding = cosa; Denken = pensamiento: Hegel les atribuye una etimologa comn. [N. del T.]
29
Esto pondra en cuestin la nocin de verdad como coincidencia o adecuacin, ya que el pensamiento y
su objeto coinciden en s y para s. De todos modos, habra que preguntarse si la concepcin hegeliana de
la verdad no supone otra forma de (in)adecuacin. El problema no sera la (in)adecuacin de las cosas y el
pensamiento, sino la (in)adecuacin de las cosas (o del pensamiento) consigo mismas.
30
Las estructuras del pensamiento no son ajenas a la esencia de la realidad. La lgica tiene por objeto la
esencia misma de la realidad. Hegel comparte con el racionalismo el significado de la razn como algo
ms amplio que las meras facultades del sujeto. Para ambos la razn es objetiva y se identifica con el
orden mismo de la realidad. Sin embargo Hegel se diferencia del racionalismo cartesiano en cuanto ste
pone su base en la certeza subjetiva. Rescata del cartesianismo el que haya puesto su confianza en el
pensamiento para conocer la realidad, pero le cuestiona que ponga su base en la certeza subjetiva.
31
Se objeta a Hegel que de esta manera se vuelven a confundir el mero pensamiento (la imaginacin, la
representacin, la ilusin) con la realidad, la metafsica con el conocimiento y la ciencia. Se objeta que de
esta manera se elude un problema central de la filosofa, cual es el problema de la verdad: cmo puede el
ser humano conocer la realidad? qu nos asegura que lo que conocemos es tal como lo conocemos? en
qu medida atribuimos a las cosas nuestras fantasas? Y el problema de la existencia de las cosas, el
problema del realismo: que pueda representar algo en mi cabeza no implica que ese algo exista fuera de
mi representacin (los cien tleros pensados y los cien tleros en el bolsillo de Kant).
32
Se refiere al racionalismo desde Descartes hasta Kant y Fichte y tambin a los empiristas britnicos.
Desde que la estas filosofas modernas se han apoderado de la filosofa como tal, la metafsica ha
quedado en el descrdito.
33
Aqu pensamiento es utilizado en la acepcin cartesiana como todo contenido de conciencia.
34
Kant procede analticamente: diferencia y separa los planos (teora y prctica, gnoseologa y metafsica,
moral y poltica, etc.). Al hacerlo, separa y relaciona los trminos separados. As, por ejemplo, dice Kant
en el prlogo de la Crtica de la razn pura: [Nuestro conocimiento racional a priori] slo se refiere a
fenmenos, dejndonos sin conocer a la cosa en s, por ms que para s misma sea real. Porque lo que nos
impulsa de una manera necesaria a ir ms all de los lmites de la experiencia y de todos los fenmenos,
es lo incondicionado que la Razn necesariamente exige a la cosa en s y con pleno derecho a todo lo
condicionado: pidiendo as la perfeccin en la serie de las condiciones (Kant, I., 1938:134). Kant, como
despus Popper, diferencia la ciencia de la metafsica. Hegel, por el contrario, las identifica: la metafsica
es la verdadera ciencia, la ciencia filosfica, la ciencia que se identifica con la filosofa (como en Platn).
Por supuesto, no se trata de la Filosofa como disciplina, como un tipo particular de saber, sino del
Sistema de la ciencia, de la totalidad del saber. Hegel recuperada el ideal de los enciclopedistas: reunir
todo el saber en una totalidad. Las ciencias son parte de la Ciencia. Lo que se ha caracterizado como
concepto de la verdad se pierde, y ella se ve restringida a reconocer slo la verdad
subjetiva, la apariencia35, slo algo a lo que no corresponde la naturaleza de la cosa
misma. As el saber vuelve a reducirse a opinin.
Sin embargo, esta direccin tomada por el conocimiento, que aparece como una
prdida y un retroceso36, tiene fundamentos profundos, sobre los que reposa en general
la elevacin de la razn en el espritu superior de la nueva filosofa. Vale decir que el
motivo de esta representacin, que se ha generalizado, tiene que ser buscado en la
comprensin de la necesaria contradiccin de las determinaciones del entendimiento
consigo mismas. La mencionada reflexin consiste en lo siguiente: sobrepasar lo
concreto inmediato37, determinarlo y dividirlo. Pero tal reflexin debe tambin
sobrepasar sus determinaciones [44] divisorias [analtica], y ante todo, tiene que
relacionarlas mutuamente38. Pero desde el punto de vista de establecer esta
[mediacin/trnsito] surge su contradiccin. Este relacionar de la reflexin pertenece en
s a la razn39; la elevacin sobre aquellas determinaciones, hasta alcanzar la
contradiccin contenida en ellas, es el gran paso negativo hacia el verdadero concepto
de la razn.
Pero esta comprensin, si no se realiza de manera acabada, cae en el error de
presentar las cosas como si la razn estuviera en contradiccin consigo misma; no se da
cuenta de que la contradiccin es justamente la elevacin de la razn sobre las
limitaciones del entendimiento y la disolucin de las mismas40. En vez de dar el ltimo
paso desde aqu hacia lo alto, el reconocimiento de que las determinaciones del
entendimiento no son satisfactorias ha vuelto a refugiarse en la existencia sensorial,
creyendo hallar en ella lo slido [lo estable] y acorde. [Fenmeno y cosa en s] Como,
por otro lado, este conocimiento sabe que slo es el conocimiento de las apariencias,
admite sin duda su carcter insatisfactorio, pero al mismo tiempo presupone que si no es
posible conocer correctamente las cosas en s, por lo menos puede conocrselas en la
esfera de los fenmenos, como si justamente slo la especie de los objetos fuera
diferente, y slo una especie formara parte del conocimiento, es decir, no las cosas en s,
sino la otra especie, la de los fenmenos. Igual que si a un hombre se le reconociera la
capacidad de tener un criterio correcto, pero con el agregado de que es incapaz de
comprender nada que sea verdadero, sino slo lo que es no verdadero. Si es absurdo eso,
ciencia desde la modernidad (desde Descartes y Galileo hasta Kant y Newton) no es ms que un saber
relativo al sujeto.
35
La apariencia o el fenmeno no es ms que la perspectiva subjetiva que no logra alcanzar la verdad y
por eso es identificada con la opinin en el sentido platnico.
36
Como el entendimiento es incapaz de resolver las contradicciones a las que se ve conducido, retrocede
ante ellas, y se queda con una verdad reducida, la opinin particular, la perspectiva subjetiva. Las
representaciones difundidas tienen origen en este retroceso del entendimiento, en el miedo a la cosa.
37
Concreto inmediato es lo que vemos y tocamos. Es el significado comn, habitual. Para Hegel, hay un
concreto mediato, lo desarrollado, lo que se identifica con la Idea. La Idea es el concepto desarrollado. Lo
concreto es el resultado completamente desarrollado.
38
Para Hegel el concepto es concreto mediado. Si bien todo proceso de conocimiento parte de un objeto
concreto inmediato (lo que se aprende por medio de los sentidos y de la experiencia, donde est mezclado
y confundido lo particular y lo universal), lo propio de la ciencia es abstraerse de eso concreto inmediato
para lograr una universalidad. Sin embargo, la filosofa requiere un tercer momento de retorno de lo
abstracto hacia lo concreto de lo que se parti, para comprenderlo por medio del concepto. 1. Se parte de
un concreto inmediato. 2. Se abstrae, separndose de lo concreto inmediato. 3. Se retorna a lo concreto a
travs del concepto. Este ltimo ya no es un concreto inmediato, sino mediato. Hay entonces dos
realidades en niveles diversos: lo que Hegel llama realitt (la realidad dada, inmediata, emprica) y lo
que llama wirklichkeit (la realidad efectiva, la realidad verdadera).
39
La razn es lo que permite superar las contradicciones.
40
Hegel diferencia entre entendimiento y razn. El entendimiento fija y separa, es analtico e incapaz de
superar las contradicciones, ante las cuales retrocede. La razn es mvil y sinttica, se despliega a travs
de las contradicciones, superndolas. La razn es dialctica.
igualmente absurdo es un verdadero conocimiento, que no conoce el objeto tal cual es
en s.
[Resultado de la crtica kantiana] La crtica de las formas del entendimiento tuvo
el resultado mencionado, es decir, que dichas formas no tienen aplicacin alguna a las
cosas en s. Esto puede tener slo un sentido, que estas formas en s mismas son algo no
verdadero. Pero en cuanto se contina considerndolas de valor para la razn subjetiva y
para la experiencia, la crtica no efectu ninguna modificacin en ellas mismas, y las
deja valederas para el sujeto con la misma configuracin con que antes valan para el
objeto. Pero, si son insuficientes para la cosa en s, el entendimiento a quien deberan
pertenecer, tendra que considerarlas menos satisfactorias todava y negarse a
acomodarse a ellas. Si no pueden ser determinaciones de la cosa en s, mucho menos
pueden ser determinaciones del entendimiento, al que habra que reconocer por lo
menos la dignidad de una cosa en s. Las determinaciones de lo finito y de lo infinito
estn en la misma contradiccin [contraposicin], ya se apliquen al tiempo y al espacio
o al mundo, ya se las consideren como determinaciones dentro del espritu, tal como el
negro y el blanco dan un color gris, tanto cuando se unen sobre una pared como cuando
se los mezcla en la paleta. Si nuestra representacin del mundo se disuelve cuando se le
atribuyen las determinaciones de lo finito y del infinito, con ms razn el propio
espritu que contiene a ambas resulta algo contradictorio en s mismo, que se disuelve
en s41. No es la constitucin [estructura] de la materia o del objeto a la que se aplican
aquellas determinaciones o en que estn contenidas, la que puede constituir una
diferencia; en efecto, el objeto contiene en s la contradiccin slo por medio de esas
determinaciones y segn ellas.
[45] De manera que dicha crtica ha alejado las formas del pensamiento objetivo
slo de la cosa, pero dejndolas en el sujeto tal como las encontr 42. Es decir, que no ha
considerado estas formas en s y para s, conforme a su peculiar contenido, sino que las
ha aceptado como una [base esquemtica/hiptesis], directamente de la lgica subjetiva;
por lo tanto no puede hablarse de una deduccin de las formas en s mismas, o de una
deduccin de ellas como formas lgicas subjetivas; ni mucho menos se puede hablar de
su consideracin dialctica.
El idealismo trascendental43, desarrollado consecuentemente, reconoci la
nulidad de este espectro de la cosa en s, que la filosofa crtica 44 dej subsistir;

41
De la crtica kantiana se deriv la consideracin de que las formas con que conocemos no son
objetivas sino subjetivas, sin que de all se siguiera que debieran ser consideradas como instrumentos
no aptos para el conocimiento de la realidad. Pero al cuestionar su valor objetivo se cuestiona
igualmente su funcin subjetiva.
42
Kant no dedujo las categoras sino que slo limit su aplicacin, les quit toda referencia a objetos.
Quedaron valiendo como estructuras subjetivas. Hegel le critica no haber terminado su tarea, ya que si no
se puede asignrseles una funcin en el conocimiento de la realidad, debi haberlas desechado. Si las
formas de conocimiento no sirven para conocer lo que las cosas son, entonces, simplemente no sirven
para conocer.
43
En este prrafo extiende la crtica que haba hecho a Kant a la filosofa de Fichte (idealismo
trascendental). ste es coherente al suprimir el residuo de la cosa en s, pero no puede cumplir su
cometido que es deducir las categoras de la razn pura del yo.
44
La filosofa crtica kantiana produjo dos deslizamientos respecto del pensamiento anterior. Por un lado,
lo que se llama revolucin copernicana, el desplazamiento del centro que antes estaba en los objetos al
sujeto que conoce los objetos. Por otro lado, el sujeto que antes era meramente pasivo o receptivo se
convierte en activo o productivo. El sujeto no es un simple reflejo de la realidad, sino que es su productor.
Estos dos deslizamientos no fueron desarrollado por Kant en igual medida ni en los mismos mbitos. La
revolucin copernicana se sita en el mbito del conocimiento, el otro deslizamiento se sita en el mbito
moral. Es Fichte quien desarrolla ambos deslizamientos en ambos planos, llevando as al idealismo
subjetivo a su culminacin. Las dos etapas del idealismo subjetivo seran entonces: 1) filosofa crtica
(Kant), idealismo trascendental (Fichte). Ambas se mantienen dentro de la rbita subjetiva. Esto es lo que
reconoci la inconsistencia de esta sombra abstracta, separada de todo contenido 45, y se
propuso su destruccin completa. Esta filosofa comenz tambin por permitir a la
razn que expusiera sus determinaciones deducindolas de s misma. Pero la posicin
subjetiva de dicha tentativa no le permiti cumplir su propsito. Luego esta posicin, y
con ella tambin todo comienzo y elaboracin de la ciencia pura fueron abandonados.
[Lgica y metafsica] Pero tal como se la comprende ordinariamente 46, la lgica est
tratada sin atencin alguna para su significado metafsico. Sin duda que, en las
condiciones en que todava se encuentra, no tiene esta ciencia un contenido de tal
especie, que pueda ser vlido como realidad y como cosa verdadera en la conciencia
comn, lo que no significa que sea una ciencia formal, desprovista de una verdad
sustancial47. Sin embargo, no debe buscarse el dominio de la verdad en aquella materia
que falta en dicha ciencia, y a cuyo defecto suele atribuirse su carcter insatisfactorio.
Lo insustancial de las formas lgicas se encuentra ms bien slo en la manera de
considerarlas y tratarlas. Cuando son consideradas como determinaciones fijas, y por
ende desligadas48, en lugar de ser reunidas en una unidad orgnica, son formas muertas,
donde ya no reside el espritu, que constituye su concreta unidad viviente49. Por eso
carecen de contenido slido, esto es de una materia, la que sera en s misma un
contenido valedero. El contenido de que carecen las formas lgicas, no es ms que una
base firme y una concrecin de aquellas determinaciones abstractas; y esta esencia
sustancial suele buscarse para ellas en su exterior. Pero la misma razn lgica es lo
sustancial o real, que contiene en s todas las determinaciones abstractas, y constituye su
unidad slida, absolutamente concreta50. En consecuencia, no se necesitaba buscar muy
lejos lo que se acostumbra a llamar materia. Si la lgica parece insubstancial, no es
culpa de su objeto, sino slo de la manera cmo ese objeto est tomado.
Esta reflexin nos aproxima a la exposicin del punto de vista desde el cual hay
que considerar la lgica, a mostrar hasta donde ste se distingue de las maneras de tratar
esta ciencia empleadas hasta ahora y es el nico punto de vista verdadero 51 desde el cual
la lgica tiene que ser considerada en el futuro.
[Concepto de Ciencia = unidad de ser y pensar = resultado de la Fenomenologa]
En la Fenomenologa del Espritu (Bamb. y Wrzb., 1807) he expuesto [presentado] a
la conciencia en su movimiento progresivo, desde su primera oposicin inmediata

les cuestiona Hegel. Schelling da un paso ms y saca al idealismo de su encierro en el sujeto,

construyendo un idealismo objetivo.
45
Al separar al sujeto del objeto real, la filosofa crtica kantiana termina por disolver la realidad. La cosa
real termina por convertirse en un espectro, en una sombra abstracta.
46
A partir de aqu se ocupa de la lgica en el significado que tiene en la enseanza ordinaria de las
escuelas y universidades. All se la entiende como una ciencia formal cuyo contenido es exterior. Esta
lgica no tiene relacin alguna con la realidad de las cosas.
47
As considerada la lgica no tiene nada que ver con la verdad (como coincidencia del pensamiento o del
discurso con la realidad de las cosas). La verdad queda as fuera de la lgica.
48
No relacionadas.
49
Esto es lo que Hegel llama Razn: una totalidad viviente, activa, en desarrollo. La lgica formal, queda
sin contenido, queda desligada de la totalidad real. Hay que pensarla como parte del conjunto de la
realidad. Es una totalidad orgnica o viviente, porque se mueve, se desarrolla. Es errneo pensar la lgica
como una ciencia formal, al igual que pensar la dialctica como un mtodo mecnico o exterior. La
dialctica es el movimiento mismo de lo real.
50
No hay exterioridad para la razn. La razn lgica es la realidad. No tiene, por tanto, que buscar su
contenido afuera. El pensamiento y las leyes del pensamiento son su contenido. Y las determinaciones
abstractas no son ms que parte de esta unidad concreta que es la razn idntica con la realidad.
Pensamiento y ser son lo mismo. El pensamiento es lo real y lo real es pensamiento.
51
A diferencia de la humildad cartesiana, que no pretenda que el mtodo descubierto fuese el nico
verdadero, Hegel sostiene que este mtodo es el nico verdadero.
respecto al objeto, hasta el saber absoluto52. Este camino pasa a travs de todas53 las
formas de las relaciones de la conciencia con el objeto, y tiene como su resultado el
concepto de [46] la ciencia. Este concepto pues, no precisa aqu justificacin alguna (si
prescindimos del hecho que surge dentro de la lgica misma) porque ya la obtuvo (en la
misma Fenomenologa); ni tampoco es susceptible de ninguna justificacin que no sea
su produccin por medio de la conciencia, cuyas propias formas se resuelven todas en
aquel concepto, como en su verdad54. A lo sumo una fundamentacin raciocinante o una
explicacin del concepto de ciencia puede lograr que dicho concepto sea llevado ante la
representacin y que se alcance de l un conocimiento histrico55. Pero una definicin
de la ciencia, o ms exactamente de la lgica, tiene su prueba slo en aquella necesidad
de su nacimiento. La definicin, con la cual una ciencia cualquiera inicia su comienzo
absoluto, no puede contener ms que la expresin determinada y metdica de lo que uno
se representa, de modo comn y corriente, como el objeto y fin de la ciencia misma 56.
Que justamente uno se lo represente de esta manera, es una aseveracin histrica por la
cual puede uno referirse nicamente a tal o cual hecho reconocido, o precisamente
52
En la Fenomenologa se plantea el problema del conocimiento, pero, en lugar de analizar las facultades
del sujeto como haban hecho todos los autores modernos desde Hobbes y Descartes hasta Hume y Kant,
Hegel parte de la relacin inmediata entre la conciencia y su objeto. All se inicia la experiencia de la
conciencia. La totalidad de relaciones posibles desarrolladas en la experiencia de la conciencia son
expuestas en la Fenomenologa hasta obtener como resultado el saber absoluto. Entonces, la conciencia se
da cuenta que al aprender los objetos no haca otra cosa que conocerse a s misma a travs de los objetos.
El saber absoluto es el resultado de ese proceso que suprime toda separacin entre la conciencia y su
objeto. En el saber absoluto la conciencia y la realidad son lo mismo. El pensamiento y el ser son lo
mismo. Es un resultado necesario del proceso. El proceso no puede tener otro desarrollo. La
Fenomenologa se toma en serio la perspectiva empirista: veamos cmo conocemos, conociendo. Pero, a
diferencia de los empiristas, no comienza solamente de la experiencia individual (como si la experiencia
empezara con nosotros como individuos), sino que recorre al mismo tiempo la experiencia individual y la
experiencia histrica de la humanidad, de la experiencia de todos los hombres en la historia.
53
La ciencia no consiste en una forma de relacin especfica de la conciencia con su objeto. Recurdese el
planteo platnico que hace referencia a dos formas de relacionarse con los objetos de conocimiento: una,
la episteme, la otra, la Doxa. En el primero se dice lo que las cosas son. En el segundo, lo que son y no
son. De las dos, slo una es cientfica, mientras que la Doxa no lo es. Para Hegel, la ciencia no se
identifica con una perspectiva sino con la totalidad de las perspectivas (lo que incluye las perspectivas
errneas o no verdaderas en el ejemplo platnico: la Doxa-). Ni siquiera la no verdad es exterior.
Accedemos a la verdad a travs de la no verdad. La no verdad es parte de la verdad. Una parte es no
verdadera, pero lo no verdadero es parte de la verdad. En la lgica formal, si A = V, -A = F; y si A = F, -A
= V. En la lgica dialctica, tanto A como A, por s, son falsas. Pero A1, como resultado del desarrollo
de A por medio de A, es verdadera. El comienzo es no verdadero, slo el resultado alcanza la verdad,
por mediacin de la no verdad. La filosofa kantiana se vale de alternativas excluyentes: la verdad excluye
la no verdad; la no verdad excluye la verdad. La concepcin hegeliana es incluyente: la verdad incluye la
no verdad; la no verdad incluye la verdad. En la perspectiva hegeliana se llega a la verdad a travs de la
no verdad. Resultado: Verdadero = Todo. Ninguna parcialidad es verdadera. La ecuacin hegeliana de la
Fenomenologa es: Verdadero = Todo = Absoluto.
54
La lgica comienza a partir de este resultado alcanzado por la Fenomenologa: la identidad entre el ser
y el pensar. Esa identidad fue alcanzada fenomenolgicamente, ahora hay que justificarla lgicamente, es
decir, cientficamente. Pero slo podr justificarse como resultado del desarrollo mismo de la ciencia. No
puede justificarse al comienzo de la lgica, sino slo como resultado.
55
Un conocimiento histrico es el que resulta de la comparacin exterior de elementos. No es un
conocimiento cientfico, un conocimiento causal, necesario, justificado, que explique la conexin interna
entre un hecho y otro.
56
En las ciencias se puede partir de una representacin (inadecuada) del objeto de estudio, la que ser
delimitada rigurosamente conforme se avance en el conocimiento cientfico, pero en la Ciencia Filosfica
no puede hacerse el mismo camino. O bien partimos del mismo objeto (de la cosa misma) o bien partimos
de una ciencia previa (como es la Fenomenologa para la Lgica). Las ciencias aceptan que el objeto les
sea dado por la representacin y aceptan igualmente el modelo de ciencia en el que se habrn de basar
(sin que est justificado por la misma ciencia), pero la lgica como epistemologa no puede valerse
legtimamente de este recurso; debe justificar su objeto, su mtodo y su modelo de ciencia.
expresarla slo como un deseo de que tal o cual hecho pudiera valer como conocido.
Pero ocurre sin cesar que ora aqu ora all se alegan casos y ejemplos de acuerdo con
los cuales en tal o cual expresin debe entenderse algo ms y distinto, y por lo tanto
incorporarse en su definicin una determinacin ms particular o ms general, y segn
ellas orientar la ciencia57. Depende entonces del razonamiento el determinar cules han
de ser incorporadas o excluidas; y con qu lmites y amplitud; pero al razonamiento 58
mismo se le abre la ms variada y mltiple forma de discurrir, a la que, en definitiva,
slo el arbitrio puede dar conclusin mediante una determinacin firme. Con este
procedimiento de empezar una ciencia por su definicin, no es preciso que se exponga
la necesidad de su objeto, y por lo tanto la de la ciencia misma59.
El concepto de la ciencia pura y su deduccin son presupuestos60 en el presente
tratado, por cuanto la Fenomenologa del espritu61 no es ms que la deduccin de este
concepto62. El saber absoluto es la verdad63 de todas las figuras de la conciencia, porque,
como result de aquel desarrollo suyo, slo en el saber absoluto se ha resuelto
totalmente la separacin entre el objeto y la certeza de s mismo, y la verdad se igual
con esta certeza, como sta se igual con la verdad64.
La ciencia pura presupone en consecuencia la liberacin con respecto a la
oposicin de la conciencia [y su objeto]. Ella contiene el pensamiento, en cuanto ste es
tambin la cosa en s misma, o bien contiene la cosa en s, en cuanto sta es tambin el
57
Partiendo de la representacin, de los casos o los ejemplos, el concepto siempre es inadecuado. Siempre
le falta o le sobra alguna determinacin o caracterstica particular. Y no se puede tomar el ejemplo como
patrn, porque no hay un criterio en el dato mismo que haga posible determinar cul rasgo es
significativo; as que no queda otro remedio que decidir lo esencial desde el exterior del ejemplo mismo.
58
Si es imposible decidir lo esencial desde el ejemplo, tambin lo es tratar de hacerlo desde el
razonamiento. As como los rasgos difieren de un caso a otro, as tambin desde el razonamiento
subjetivo difieren las generalizaciones o los modelos. Como resultado de lo cual se apela al arbitrio.
59
El procedimiento habitual y aceptado en las ciencias no requiere la demostracin, es decir, la prueba de
la necesidad de sus objetos y, por lo tanto, de la misma ciencia. No ocurre lo mismo con la ciencia
filosfica.
60
Esto que en el punto de partida est presupuesto, ser puesto o ex-puesto en el curso de desarrollo de la
ciencia lgica misma.
61
La Fenomenologa fue concebida inicialmente por Hegel como una introduccin al sistema de la
ciencia filosfica, pero una introduccin que ya es ciencia y por eso sirve de base a los desarrollos
ulteriores. Estaba pensada como el conocimiento bsico.
62
En la Fenomenologa, ya se ha hecho la demostracin necesaria de la ciencia pura, de la ciencia lgica.
Dicha demostracin se da por supuesta al comenzar a desarrollar la lgica, la ciencia del pensamiento
puro. Para Hegel, la lgica, la epistemologa y la metafsica se identifican.
63
Todas las formas de conciencia estn implcitas en el saber absoluto, que es el resultado de todo el
proceso fenomenolgico. Es absoluto, porque ya no tiene nada exterior a s. Toda figura de la conciencia
le es inmanente. Verdadero = Todo = Absoluto = Resultado.
64
En la Fenomenologa, la ciencia de la experiencia de la conciencia, se atraviesan todas las mediaciones
entre la conciencia y su objeto hasta alcanzar la identidad en el saber absoluto, en la completa mediacin
entre sujeto y objeto, en la que la separacin se anula. Tendemos a representar la verdad y la falsedad
espacialmente: el lugar de la verdad, el lugar de la falsedad. Cada mbito o lugar se opone y excluye
al otro. Lo verdadero no puede ser falso y lo falso no puede ser verdadero. Hegel piensa la verdad como
proceso temporal. En la historia se pasa de la no verdad a la verdad y, a la inversa, la verdad se convierte
en no verdad. Pero el desarrollo tiene un resultado cada vez ms rico, ms amplio, ms verdadero. De
los antiguos Hegel rescata la objetividad de la verdad (en oposicin a la subjetividad de las concepciones
modernas Heidegger sigue a Hegel en este aspecto-). Pero Hegel rescata a la espiritualidad y
temporalidad de la concepcin moderna de la verdad contra la concepcin naturalista de los antiguos. No
propone un retorno a la metafsica antigua (ni al pensamiento pre-metafsico, como Heidegger). En este
sentido se alinea decididamente con los modernos: la substancia tiene que ser pensada como sujeto. Lo
nuevo que aporta Hegel es que la verdad es el resultado de un proceso, que la verdad se desarrolla, que la
verdad es histrica, la verdad es temporal. La verdad no est all, no est dada, ni en la naturaleza ni en el
sujeto. La verdad es algo que se hace, es el resultado de un proceso. Esto no est ni en los antiguos ni en
los modernos.
pensamiento puro65. Como ciencia, la verdad es la pura autoconciencia que se
desarrolla, y tiene la forma de s misma, es decir que lo que es en s y para s es
concepto sabido, pero el concepto como tal66 es lo que es en s y para s.
Este pensamiento objetivo constituye pues el contenido de la ciencia pura67. En
consecuencia est tan lejos de ser formal y de estar desprovista de la materia necesaria
para un conocimiento real y verdadero68, que ms bien slo su contenido es lo verdadero
absoluto69, o, si uno quiere valerse todava de la palabra materia 70, es la verdadera
materia; pero una materia cuya forma no es algo exterior, porque dicha materia es ms
bien el pensamiento puro y por lo tanto la [47] forma absoluta misma71. De acuerdo con
esto la lgica tiene que ser concebida como el sistema de la razn pura72, como el reino
del pensamiento puro73. Este reino es la verdad tal como es en s y para s, sin velo. Por
eso puede afirmarse que dicho contenido es la exposicin de Dios74, tal como es en su
esencia eterna75, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito76.
Se celebra a Anaxgoras como el primero que afirm que el Nous, el
pensamiento, es el principio del mundo y que la esencia del mundo ha de determinarse

65
Al final del proceso, la conciencia se sabe idntica con su objeto. Hegel retoma la tradicin que se
remonta a Parmnides y Platn, en la que se identifica el pensamiento y el ser, las cosas y las ideas.
66
La conciencia y la cosa en s son lo mismo. Al principio, la conciencia no lo sabe, pero al final del
proceso arriba al saber de su identidad con lo real. La cosa real es lo que Hegel llama Concepto, que no
debe ser confundido con la representacin que la conciencia tiene de las cosas que percibe. El concepto es
la cosa misma en cuanto en su esencia ms ntima es pensamiento. En su exterioridad, en la cosa, es
pensamiento no sabido. En la interioridad, en la conciencia, es concepto sabido, es decir, ciencia.
67
La Ciencia pura no es meramente formal, carente de contenido. Pero su contenido no es sensible sino
inteligible: es pensamiento objetivo, pensamiento real, pensamiento contenido en la cosa, la esencia
misma de las cosas.
68
La lgica dialctica no puede ser formal, porque est determinada por lo real, que es concreto. Y esta
concrecin, lejos de oponerse a un sistema de principios y conceptos generales, requiere tal sistema de
lgica porque se mueve bajo leyes generales que conducen a la racionalidad de lo real. Es la racionalidad
de la contradiccin, de la oposicin de fuerzas, tendencias y elementos la que constituye el movimiento
de lo real y, si es comprendido, el concepto de lo real (Marcuse, H., El hombre unidimensional,
Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, p.168).
69
No se trata de una forma sin contenido. Al contrario, es el nico contenido cognoscible: el pensamiento.
70
La palabra materia est todava demasiado atada a la representacin y por ese motivo es un trmino
inadecuado y se presta a equvocos.
71
La materia del pensamiento es el pensamiento mismo.
72
Hegel realiza efectivamente el sistema que pretenda construir Kant, el proyecto de un sistema de la
razn pura. Kant se qued en la delimitacin de la razn, la indagacin sobre la posibilidad del
conocimiento de lo absoluto, pero no lleg a construir el sistema de la razn. Kant desarroll un idealismo
subjetivo, Hegel concibe un idealismo absoluto.
73
Cf. Enciclopedia, 85.
74
Lo Absoluto es el objeto de todo saber: del arte, de la religin y de la ciencia filosfica. Lo que
diferencia los saberes no es el objeto sino el medio. El arte accede a lo Absoluto por medio de la
intuicin, la religin por medio de la representacin y la ciencia filosfica por medio de conceptos.
75
Las distintas religiones han ido forjando representaciones de Dios, imgenes y smbolos de lo divino,
tratando de conocer lo divino. Hegel sostiene que un acceso ms adecuado a la divinidad es el concepto,
el pensamiento mismo, porque lo Absoluto es pensamiento. La representacin ms alta de lo divino
absoluto es la religin revelada (el cristianismo) porque llega a pensar lo absoluto como proceso, como
Espritu. La teologa cristiana no consigue pensar lo absoluto de manera concreta sino que se mantiene en
la abstraccin que separa lo infinito de lo finito, el creador de lo creado. Por ese motivo no puede pensar
lo absoluto sino negativamente, como teologa negativa. Hegel se opone al trascendentalismo tanto de
la tradicin del Antiguo Testamento como en cierta lectura de la tradicin griega o del platonismo. Por eso
la teologa hegeliana es cristocntrica: pone el acento en la mediacin de Cristo. Cf. Kng, H., La
encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento teolgico de Hegel como prolegmenos para una
cristologa futura, Barcelona, Herder, 1974.
76
Espritu finito = humano, historia.
como pensamiento. De este modo puso los fundamentos de una visin intelectual del
universo, cuya forma pura debe ser la lgica.
No se trata aqu de un pensamiento en torno de algo77 que exista por s como
base, fuera del pensamiento; no se trata de formas, que slo proporcionaran simples
notas de la verdad; sino que las formas necesarias y las determinaciones propias del
pensamiento son el contenido y la suprema verdad misma.
Para que esto sea comprendido por lo menos en la representacin, hay que dejar
a un lado la opinin de que la verdad debera ser algo palpable. Dicha palpabilidad se
introduce, por ejemplo, aun en las ideas platnicas, que se encuentran en el pensamiento
de Dios, como si fueran cosas existentes, pero situadas en otro mundo o regin, fuera
del cual se encontrara el mundo de la realidad efectiva, el cual tendra una
sustancialidad diferente a la de aquellas ideas, y slo por esta diferencia sera real 78. La
idea platnica79 no es ms que lo universal, o, con mayor exactitud, el concepto del
objeto. La realidad de algo slo est en su concepto; en cuanto es distinto de su
concepto, cesa de ser real y se convierte en algo nulo 80. Su aspecto de palpabilidad y su
sensible ser fuera de s pertenecen a este lado negativo 81. Pero por otra parte es posible
referirse a las representaciones propias de la lgica habitual; se admite en efecto que las
definiciones, por ejemplo, no contienen determinaciones que se presentan slo en el
sujeto que conoce, sino que contienen las determinaciones del objeto, constitutivas de su
naturaleza ms propia y esencial. O bien, cuando se parte de algunas determinaciones
dadas y se deducen otras, se admite que lo deducido no es algo exterior y extrao al
objeto, sino que ms bien le pertenece por s mismo, es decir, que a este pensamiento
corresponde el ser. En general el uso de las formas del concepto, del juicio, del
silogismo, de la definicin, de la divisin, etctera, se fundamenta en que no son
simples formas del pensamiento autoconsciente, sino tambin formas del entendimiento
objetivo82. Pensar es una expresin que aplica con preferencia a la conciencia la
determinacin contenida en ella83. Pero, cuando se dice que hay en el mundo objetivo
entendimiento y razn, que el espritu y la naturaleza tienen leyes universales, segn las
cuales se realizan su vida y modificaciones, se acepta que las determinaciones del
pensamiento tienen asimismo valor y existencia objetivos84.
En verdad la filosofa crtica ya transform la metafsica en lgica, pero, como
ya se record, al igual que el idealismo posterior, dio a las determinaciones lgicas, por
miedo al objeto85, un significado esencialmente subjetivo; por este medio dichas

77
El pensamiento en torno de algo es la representacin o el entendimiento, para los cuales el contenido es
todava exterior y ajeno.
78
Hegel cuestiona la difundida interpretacin de las Ideas platnicas, segn la cual existiran en otro
mundo, en la abstraccin, como meras formas, ms all de la realidad. Al contrario, las Ideas son lo
nico real y verdadero.
79
Cf. Hegel, G. W. F., Lecciones de historia de la filosofa: Platn.
80
Representaciones, opiniones, perspectivas, casos, particularidades son ejemplos de esta nulidad.
Nulos significa: sin valor para la ciencia, no cientficos. No son conocimientos.
81
El lado negativo hace referencia al no-ser real, al no-ser verdadero.
82
Hegel cuestiona la concepcin empirista de la ciencia: los empiristas como Hume advierten que no hay
que confundir las relaciones de ideas con las cuestiones de hecho, pero cuando perciben que el gato tiene
cuatro patas consideran que las patas son del gato y no una mera representacin mental sin realidad o
cuando esperan observar en sus objetos los efectos que han inferido de ciertas caractersticas
anteriormente observadas no creen que se trate de meras alucinaciones.
83
Pensar es la actividad de la conciencia. Los pensamientos son los contenidos de la conciencia.
84
No se hace referencia aqu a la proyeccin de los contenidos de la conciencia sobre la realidad. Tal cosa
es inadecuada para Hegel como para Hume. Hegel hace referencia al orden que hay en la realidad, que es
al que llama pensamiento objetivo. Es objetivo porque est en las cosas mismas. Es pensamiento
porque es el orden o estructura que define a las cosas y que puede ser comprendido como tal.
determinaciones quedaban afectadas a su vez por el objeto, al que rehuan86; y quedaba
en ellas [48] como un ms all, una cosa en s y un choque infinito. Pero la liberacin de
la conciencia con respecto a la oposicin, liberacin que la ciencia debe poder
presuponer, eleva las determinaciones del pensamiento por encima de estos puntos de
vista temerosos e incompletos, y exige su examen, tal como son en s y para s, sin
semejante limitacin y miramiento, esto es, como lo lgico y lo racional puro.
[Necesidad de reelaborar la lgica en su totalidad] Kant por otro lado aprecia la
lgica, es decir el agregado de determinaciones y principios que en el sentido habitual
se llama lgica, como afortunada, por haber, ella logrado, antes que las otras ciencias,
un acabamiento tan precoz87. Desde Aristteles la lgica no ha retrocedido pero tampoco
avanz un paso; esto ltimo ocurri porque, segn todas las apariencias, parece acabada
y completa. Pero si desde Aristteles en la lgica no se han efectuado modificaciones
en efecto, las modificaciones, como se ve si se observan los modernos compendios de
lgica, consisten a menudo slo en eliminaciones, esto lleva ms bien a la conclusin
de que esta ciencia necesita con mayor razn una reelaboracin total 88; pues una labor
del espritu continuada, durante 2000 aos, debe haberle proporcionado una conciencia
ms elevada en torno a su pensamiento y a su pura esencia en s misma. La comparacin
entre las formas a que se han elevado el espritu del mundo prctico y religioso y el
espritu de la ciencia en cualquier clase de conciencia, real o matemtica, y la forma en
que se encuentra la lgica, que es la conciencia de su esencia pura, demuestra
diferencias demasiado grandes para que no resulte llamativo, aun a la observacin ms
superficial, que esta ltima conciencia es en absoluto desproporcionada respecto a
dichas elevaciones e indigna de ellas. En realidad, hace mucho tiempo que viene
experimentndose la necesidad de una transformacin de la lgica. Por la forma y el
contenido con que se presenta la lgica en los libros de enseanza, puede decirse que
sta ha cado en el desprecio. Se sigue cargando con ella, ms por el sentimiento de que
no se puede prescindir de una lgica en general y por habitual apego a la tradicin de su
importancia, todava persistente, que por conviccin de que su contenido ordinario y su
quehacer con aquellas formas vacas tengan valor o utilidad alguna. Las ampliaciones
que le proporcion por un largo lapso el agregado de material psicolgico, pedaggico y
aun fisiolgico, fueron luego reconocidas casi universalmente como deformaciones.
Una gran parte de estas observaciones, leyes y reglas psicolgicas, pedaggicas y
fisiolgicas, ya se hallen en la lgica, o se encuentren en otro lugar cualquiera, deben
parecer en s y para s muy desabridas y triviales. Adems, reglas tales, como, por
ejemplo, la que afirma que lo que se lee en los libros o se oye de viva voz debe ser
meditado y sometido a investigacin; o la de que, cuando no se vea bien, hay que
ponerse gafas para ayudar a los ojos reglas que exponen los libros de enseanza en la
llamada lgica aplicada, y que se dividen seriamente en pargrafos, como si con ellas se
lograra la verdad deben parecer superfluas a todos, con excepcin a lo sumo del autor
o del maestro, [49] que se encuentran en dificultad por no saber cmo extender el
contenido de la lgica, que de otro modo es tan breve y muerto89.
85
Hegel acusa de cobardes y miedosos a los kantianos, que se refugian en la seguridad y estabilidad del
entendimiento sin enfrentar nunca lo real. Cf. supra nota 19.
86
El efecto del miedo no es la autonoma sino la sumisin, la dependencia del objeto, sin el cual las meras
formas del entendimiento carecen de contenido.
87
Cf. Kant, I., Crtica de la razn pura, Prefacio de la segunda edicin (1787), Buenos Aires, Losada,
1979, p. 127.
88
Hegel invierte la valoracin kantiana: que la lgica no haya avanzado no indica que se ha acabado o
que se ha completado, sino que tiene empezar de nuevo, tiene que reinventarse.
89
Nota de la 1 edicin. Una nueva elaboracin, recientemente aparecida, de esta ciencia: Sistema de la lgica de
FRIES, retrocede al fundamento antropolgico. La superficialidad en s y por s de las representaciones y opiniones
en que se fundamenta y la manera como ha sido realizada me dispensan del trabajo de tomar en cuenta esta
 Por lo que se refiere a este contenido, ya se expuso antes el motivo por el cual
est tan desprovisto de espritu. Sus determinaciones valen como inamovibles en su
solidez y slo se relacionan entre s en forma extrnseca. Puesto que, en el juicio y el
silogismo, las operaciones estn reducidas principalmente al lado cuantitativo de las
determinaciones fundadas en l, todo se basa sobre una diferencia exterior, sobre una
mera comparacin; y se convierte en un procedimiento totalmente analtico y en un
clculo carente de concepto. La derivacin de las llamadas reglas y leyes, sobre todo las
del silogizar, no vale mucho ms que los ensayos hechos con palitos de desigual
longitud a fin de clasificarlos y unirlos segn su tamao o que el juego de los nios, en
el que se intenta la recomposicin de cuadros previamente recortados, juntando los
recortes apropiadamente. Por eso y no sin razn se equipar esta manera de pensar con
el contar, y este contar se igual a semejante manera de pensar90. En la aritmtica los
nmeros se consideran como algo carente de concepto 91, algo que excepto su igualdad o
desigualdad, es decir excepto sus relaciones enteramente extrnsecas92, no tiene
significacin alguna; esto es que ni en s mismo, ni en sus relaciones constituye un
pensamiento. Cuando de modo mecnico se calcula que tres cuartos, multiplicados por
dos tercios, dan como resultado un medio, esta operacin contiene tanto o tan poco
pensamiento como la de calcular si se puede efectuar, en una figura, este o aquel otro
tipo de silogismo.
[Lgica y mtodo cientfico de las ciencias experimentales] Para vivificar
mediante el espritu este esqueleto muerto 93 de la lgica hasta darle sustancia y
contenido, es necesario que su mtodo sea tal, que slo por medio de l la lgica sea
capaz de constituir una ciencia pura. En el estado en que se encuentra la lgica, apenas
se reconocen en ella indicios del mtodo cientfico. Aproximadamente posee la forma
de una ciencia experimental. Para lo que deben ser las ciencias experimentales, ellas
encontraron del mejor modo posible su mtodo particular, que consiste en definir y
clasificar su materia. Tambin la matemtica pura94 posee su mtodo adecuado a sus
objetos abstractos, y a la determinacin cuantitativa, que es la nica en la que ella los
considera. Ya en el prefacio a la Fenomenologa del Espritu expres lo esencial acerca
de este mtodo y en general de todo lo subordinado al elemento cientfico, que puede
contener la matemtica; pero el asunto ser examinado con ms detencin en la lgica
misma.
Spinoza, Wolff y otros se han dejado fascinar por la idea de aplicar dicho mtodo
a la filosofa, y convertir el camino extrnseco de la cantidad carente de concepto en
camino del concepto; lo que en s y [50] para s es contradictorio. Hasta ahora la
filosofa no haba encontrado todava su mtodo; contemplaba con envidia el edificio

publicacin sin significado.

90
Cf. por ejemplo, Hobbes, T., Leviatn, Madrid, Editora Nacional, captulo IV, p. 145.
91
Carente de concepto hace referencia a esta relacin extrnseca, abstracta.
92
Para la lgica tradicional, la cantidad es extrnseca a la substancia: es indiferente al concepto de perro
que sea uno o tres o mil. La lgica hegeliana es inmanente: toda relacin debe interiorizarse, debe ser
producida y no slo dada. Toda trascendencia debe ser convertida en una relacin interna.
93
La lgica formal, abstracta, matemtica, cuantitativa es un esqueleto muerto, un sistema fosilizado,
una substancia sin historia, sin movimiento, sin vida. Para poder comprenderla en su vitalidad y en su
movimiento es necesario concebir un mtodo adecuado, que no puede ser meramente formal, abstracto o
cuantitativo. Es la lgica estadstica. El noticiero informa: el huracn dej un saldo de 37 muertos y 300
millones de dlares en prdidas. La abstraccin iguala las cosas y las vidas humanas. Cuando Borges
deca que la democracia es una cuestin de estadsticas, estaba diciendo algo parecido: se deja lo
cualitativo (la verdad, la decisin) al recuento meramente cuantitativo de la mayora de votos, a lo
exterior. Por supuesto, Borges no era hegeliano, no apelaba a una racionalidad dialctica, sino a una
suerte de elitismo arcaico.
94
Sobre el mtodo matemtico cf. Infra pp. 179-264, especialmente pp. 187-191.
sistemtico de la matemtica cuyos mtodos tomaba en prstamo, como ya dijimos, o
utilizaba los mtodos pertenecientes a las ciencias, que no son ms que una mezcla de
materias dadas, proposiciones experimentales y pensamientos95; o a veces recurra
tambin al expediente de rechazar con aspereza todo mtodo. [El mtodo filosfico] Sin
embargo, la exposicin de aqul que solo puede ser el verdadero mtodo de la ciencia
filosfica, pertenece al tratado de la lgica misma; en efecto, el mtodo es la conciencia
relativa a la forma del automovimiento interior de su contenido96. En la Fenomenologa
del Espritu he presentado un ejemplo de este mtodo aplicado a un objeto ms
concreto, esto es, a la conciencia97. Hay aqu figuras de la conciencia, cada una de las
cuales en su realizacin, al mismo tiempo que se disuelve a s misma98, y tiene por
resultado su propia negacin, y ha transitado de tal modo a una forma superior. La nica
manera de lograr el progreso cientfico y cuya sencillsima inteligencia merece
nuestra esencial preocupacin- es el reconocimiento de la proposicin lgica, que
afirma que lo negativo es a la vez positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un
cero, en una nada abstracta, sino slo esencialmente en la negacin de su contenido
particular; es decir, que tal negacin, no es cualquier negacin, sino la negacin de la
cosa determinada, que se resuelve, y por eso es una negacin determinada 99. Por
consiguiente en el resultado est contenido esencialmente aquello de lo cual resulta; lo
que en realidad es una tautologa, porque de otro modo sera un inmediato, no un
resultado. Al mismo tiempo que la resultante, es decir, la negacin, es una negacin
determinada, tiene un contenido. Es un nuevo concepto, pero un concepto superior, ms
rico que el precedente; porque se ha enriquecido con la negacin de dicho concepto
precedente o sea con su contrario; en consecuencia lo contiene, pero contiene algo ms
que l, y es la unidad de s mismo y de su contrario. Por este procedimiento ha de
formarse, en general, el sistema de los conceptos, y completarse por un curso incesante,
puro, sin introducir nada del exterior100.
[Un sistema cerrado?] Cmo podra yo suponer que el mtodo que sigo en este
sistema de la lgica o, mejor dicho, que este sistema sigue en s mismo no sea
susceptible de un mayor perfeccionamiento, de un mayor afinamiento en sus
pormenores? Pero al mismo tiempo yo s que este mtodo es el nico verdadero101.
Esto es ya evidente por s mismo, porque este mtodo102 no es nada distinto de su
objeto y contenido, pues es el contenido en s, la dialctica que el contenido encierra en
s mismo, que lo impulsa hacia adelante103. Claro est, que ninguna exposicin podra

95
Dos modelos de mtodo cientfico se han utilizado hasta ahora: el de las ciencias formales (como la
matemtica) o del racionalismo o mtodo deductivo y el de las ciencias empricas (como la fsica) o del
empirismo o mtodo inductivo.
96
Lo real es mvil. Lo real es fluyente. Para los antiguos lo natural es el reposo. Para Galileo es tan
natural el reposo como el movimiento. Para Hegel, todo fluye. Lo real no es substancia, sino impulso,
energa, movimiento, flujo. Lo real es contradictorio. Lo real es inquietud.
97
Ms adelante ser aplicado tambin a otros objetos concretos y en las partes respectivas de la filosofa.
98
Cf. A. Joja, La lgica dialctica y las ciencias, p. 51.
99
Hegel adelanta aqu el comienzo de la Ciencia de la Lgica, sealando la relacin entre el Ser
(Parmnides) y el devenir (Herclito).
100
Para el pensamiento no hay nada exterior. Todo es contenido para el pensamiento.
101
A diferencia de la aparente humildad cartesiana que adverta no proponer el mtodo sino el que le
haba sido til a l, Hegel seala que el mtodo que l propone es el nico verdadero, si bien puede
afinarse y perfeccionarse en sus pormenores.
102
Redefine el concepto de mtodo tradicionalmente asociado a un procedimiento subjetivo. La dialctica
no es un recurso del sujeto ni un modo de argumentacin. La dialctica tampoco es el uso de la razn ms
all de la referencia a lo emprico. El mtodo o la dialctica es la estructura mvil del contenido, de la
realidad. No es tampoco el mtodo de las ciencias histricas o historiografa ni lo que tradicionalmente se
llama mtodo histrico (Locke), es decir, el mtodo descriptivo.
considerarse cientfica, si no siguiera el curso de este mtodo, y si no se adaptara a su
ritmo sencillo, pues ste es el curso del asunto mismo.
[Divisin anticipatoria] De acuerdo con este mtodo hago presente que las
divisiones y ttulos de los libros, secciones y captulos, que presenta esta obra y las
explicaciones que a ellos se refieren slo tienen el propsito de [51] permitir una ojeada
previa y que su valor real es solamente histrico104. No pertenecen al contenido y cuerpo
de la ciencia, no son ms que un ordenamiento de la reflexin extrnseca, que ya ha
recorrido todo el conjunto de la elaboracin, y que por consiguiente conoce de
antemano la sucesin de sus momentos y los expone, antes que se presenten por medio
de la cosa misma.
En las dems ciencias igualmente dichas determinaciones y divisiones previas
no son para s ms que tales declaraciones extrnsecas, pero tampoco dentro de la
ciencia se elevan por encima de este carcter. En la misma lgica [kantiana], por
ejemplo, se dice: la lgica tiene dos partes principales, la doctrina elemental y la
metodologa. Luego, en la doctrina elemental se encuentra sin ms ni ms el ttulo:
Leyes del pensamiento; en seguida: Primer captulo: De los conceptos. Luego:
Primera seccin: De la claridad de los conceptos, etc.
Estas determinaciones y divisiones, establecidas sin deduccin ni justificacin
alguna, forman el armazn sistemtico y el nexo completo de estas ciencias. Una lgica
por el estilo considera su deber el decir que los conceptos y las verdades tienen que ser
deducidos de los principios; pero en lo que llama mtodo, ni por asomo piensa en una
deduccin. El ordenamiento consiste en algo as como agrupar lo anlogo, anteponer lo
ms simple a lo compuesto, y otras consideraciones extrnsecas. Pero, en lo tocante al
necesario nexo interior se limita al ndice de las determinaciones de los captulos, y el
trnsito de un punto a otro se efecta slo porque ahora se dice: Segundo captulo; o
bien: nos corresponde ahora tratar los juicios, y otras expresiones similares. As tambin
los ttulos y las divisiones, que se presentan en este sistema, no deben tener por s
mismos ms significacin que la de constituir un ndice del contenido. Adems la
necesidad de un nexo y la inmanente generacin de las diferencias deben hallarse en el
tratamiento de la cosa misma, pues todo eso pertenece a la propia progresin del
concepto.
[Momento negativo: la dialctica] Aquello por cuyo medio el concepto se impele
adelante por s mismo, es lo negativo, ya mencionado, que contiene en s; ste es lo
dialctico105. La dialctica, que ha sido considerada como una parte separada106 de la
lgica y que, respecto de su fin y de su punto de vista, puede decirse que ha sido
desconocida en absoluto, obtiene de esta manera una posicin por completo diferente.
Igualmente la dialctica platnica, en el mismo Parmnides y todava, si prescindimos
de l, ms directamente en otros lugares, tiene solamente, por una parte, la intencin de
resolver y refutar por s misma las afirmaciones limitadas pero, por otra, obtiene en
general, como resultado, la nada107. De ordinario se concepta la dialctica como un
103
Los modelos filosficos previos han entendido el mtodo como un procedimiento subjetivo: que cada
cual ha de seguir para dirigir bien su razn (Descartes); Hegel lo considera de manera enteramente
objetiva: no es nada distinto del objeto y contenido, pues es el contenido en s. Se trata de seguir el
curso de la cosa misma.
104
Cf. Enciclopedia 18, p. 54.
105
Lo negativo est contenido en todo concepto tanto como en toda realidad concreta. Lo negativo se
identifica con lo dialctico: es lo que impulsa el movimiento de desarrollo de lo real concreto.
106
La dialctica no es una parte, sino que todo es dialctico. La dialctica no es abstracta, porque no est
separada, no es una parte del pensamiento separado de la realidad ni una parte de la realidad separada del
pensamiento. La consideracin parcial y abstracta de la dialctica ha imposibilitado su comprensin.
107
Tambin la dialctica platnica es parcial y meramente instrumental. Se la usa para mostrar la
parcialidad y el error de las posiciones de cada uno en el dilogo, pero es incapaz de resolver la
procedimiento extrnseco y negativo108, que no pertenece a la cosa misma, sino que tiene
su fundamento en la simple vanidad, como una mana subjetiva de hacer tambalear y
disgregar lo permanente y verdadero, o por lo menos que no conduce sino a la vanidad
del objeto tratado dialcticamente.
Kant elev mucho ms la dialctica y esto constituye uno de sus mritos ms
grandes al quitarle toda la apariencia de acto arbitrario, que tena segn la
representacin ordinaria, y la present como una operacin necesaria de la razn.
Mientras se entenda la dialctica slo como un arte de crear espejismos y suscitar
ilusiones, se haba supuesto sencillamente que ella jugaba un juego falso y que toda su
fuerza se fundaba slo en el ocultamiento del fraude; que sus resultados eran
subrepticios y de apariencia subjetiva. Evidentemente las exposiciones dialcticas de
Kant, en las antinomias de la razn pura, no merecen muchas alabanzas, cuando se las
examina cuidadosamente, como lo haremos con ms amplitud en la continuacin de este
trabajo; pero la idea general, que l puso como fundamento y valoriz, es la objetividad
de la apariencia, y la necesidad de la contradiccin, que pertenece a la naturaleza de
las determinaciones del pensamiento. Primeramente esto acontece, es verdad, en cuanto
estas determinaciones son aplicadas por la razn a las cosas en s; pero justamente lo
que ellas son en la razn y con respecto a lo que es en s, constituye su naturaleza.
[Crtica a Kant] Este resultado, comprendido en su lado positivo, no es ms que
la negatividad interior de aquellas determinaciones, representa su alma que se mueve
por s misma, y constituye en general el principio de toda vitalidad natural y espiritual.
Pero, al detenerse slo en el lado abstracto y negativo de lo dialctico, el resultado es
sencillamente la afirmacin conocida de que la razn es incapaz de conocer el infinito;
extrao resultado, en cuanto que, mientras lo infinito es lo racional, se dice que la razn
es incapaz de conocer lo racional.
[Momento positivo racional o especulativo] Lo especulativo109 est en este
momento dialctico, tal como se admite aqu, y en la concepcin, que de l resulta, de
los contrarios en su unidad, o sea de lo positivo en lo negativo. Es el aspecto ms
importante, y tambin el ms difcil para el pensamiento todava no ejercitado ni libre 110.
Si el pensamiento est todava ocupado en desprenderse de las representaciones
concretas, sensoriales y del entendimiento discursivo, primeramente debe ejercitarse en
el pensamiento abstracto111, en asegurar los conceptos en su determinidad, y en aprender

contradiccin.
108
Tal es el uso de la dialctica hecha por los escpticos: su resultado es meramente negativo, refuta la
posicin del otro, pero no afirma nada.
109
Lo especulativo es el tercer momento de todo proceso de desarrollo, de todo movimiento dialctico. El
primer momento es la afirmacin, la posicin. Desde esta perspectiva, la verdad de la posicin implica la
falsedad de su contraria. A la inversa, la verdad de la contraria implica la falsedad de la afirmacin. El
segundo momento es la negacin. Es decir, la verdad no est en el punto de partida (afirmacin o su
contraria) sino en el desarrollo, en la relacin de los contrarios. Cada posicin contiene en s su contraria.
Este desarrollo conduce a un tercer momento que es la negacin de la negacin o momento especulativo.
Es una nueva afirmacin que supone, niega y supera la contradiccin. Lo especulativo es el todo, es el
resultado, es la mediacin de los contrarios. Y es una nueva afirmacin. Todo proceso real parte de una
afirmacin y llega a una nueva afirmacin, a un nuevo comienzo, a un nuevo comienzo, a un proceso
superior.
110
El pensamiento no ejercitado ni libre es el pensamiento abstracto, el que se mantiene en la
perspectiva del entendimiento, el que procura definir la verdad en uno de los contrarios, pero no es capaz
de comprender la verdad de la relacin. El pensamiento libre es el que no depende de nada exterior, es el
que se refiere slo a s mismo, el que se relaciona slo consigo mismo. Un pensamiento abstracto es aquel
al que le es dado un objeto, aquel para el cual el contenido es algo externo, exterior. En esa medida
depende del objeto, no es libre, no es autnomo. La libertad es entendida como autonoma. Toda
heteronoma tiene que ser superada.
a conocer por medio de stos112. Una exposicin de la lgica realizada con este
propsito tendra que limitarse, con respecto a su mtodo, a las divisiones ya
mencionadas, y en lo que se refiere a las particularidades del contenido, a las
determinaciones que resultan para los conceptos singulares, sin entrar en lo dialctico.
Por su forma exterior sera semejante a la exposicin ordinaria que se hace de esta
ciencia, pero se diferenciara por su contenido113, y sera adems siempre de utilidad
para ejercitar el pensamiento abstracto114, bien que no el pensamiento especulativo. La
lgica popularizada por los ingredientes psicolgicos y antropolgicos nunca podra
lograr este fin. Dara al espritu la imagen de un todo ordenado metdicamente, aunque
no apareciera en ella el alma del edificio, es decir, el mtodo, que vive en lo dialctico.
[Relacin del individuo; comparacin con la gramtica; relacin con las
ciencias] Con respecto a la cultura y a las relaciones del individuo con la lgica 115,
observo finalmente que esta ciencia, como la gramtica, se muestra desde dos puntos de
vista o valores distintos116. Es distinta la lgica para quien da los primeros pasos hacia
ella y hacia las ciencias en general, y para quien regresa a ella a partir de las ciencias 117.
Quien empieza a conocer la gramtica, encuentra en sus formas y leyes abstracciones
ridas, reglas accidentales y en general una cantidad de determinaciones aisladas, cuya
111
La lgica, tal como se la entiende usualmente, es una ciencia formal. Como tal, slo tiene una utilidad:
ejercitarnos en el pensamiento abstracto. No hay ciencia ni conocimiento cientfico, sin conceptos, lo que
implica, abstracciones. Las abstracciones son necesarias pero no suficientes. Tambin hay que decir que
no hay ciencia ni conocimiento cientfico sin superar las abstracciones. Si toda abstraccin es un
movimiento de separacin de lo concreto inmediato, la dialctica completa este movimiento con un
movimiento de retorno a lo concreto a travs de lo abstracto, es decir, con un movimiento de mediacin.
La abstraccin es necesaria porque permite diferenciar y definir lo concreto inmediato en donde est
todo pero mezclado y confundido. Abstraer es separar y distinguir. Pero conocer lo real concreto no es
simplemente abstraer y definir, sino comprender lo concreto por medio de conceptos.
112
El pensamiento dialctico no excluye la abstraccin pero no se queda en la abstraccin, sino que sigue
el movimiento que conduce ms all de la abstraccin. El pensamiento abstracto no es el que se vale de
conceptos, que son abstractos, sino el que queda fijado en esos conceptos sin comprender las relaciones.
El pensamiento abstracto, separa (pensar de ser, forma de contenido, sujeto de objeto, accin de
substancia), fija lo universal (que queda en uno de los lados, por ejemplo, la forma frente al contenido
particular), excluye los contrarios (por ejemplo, si la forma es esencial, el contenido es inesencial).
113
La diferencia entre la lgica comn, formal, y la lgica dialctica consiste en la consideracin del
contenido. Es ste el que posibilita la comprensin concreta o dialctica o especulativa. El trmino
especulacin (del latn: speculor, -ari, "observar", "investigar" o "escudriar") suele hacer referencia a
las inferencias lgicas sin bases empricas inmediatas. Advirtase que este trmino en el uso cotidiano ha
llegado a significar lo contrario del concepto hegeliano: un pensamiento sin contenido, lo meramente
pensado, lo que no tiene ningn correlato emprico. Para Hegel es el movimiento mismo del contenido.
Tambin el significado etimolgico (especulum, espejo) es inadecuado pues el espejo es exterior al
contenido reflejado en l. La imagen reflejada no es real. Si hay que pensar en espejos, es mejor el de L.
Carroll en Alicia a travs del espejo. All el espejo no es un mero reflejo. Alicia se mete en el espejo, que
es lo real. Lo aburrido, lo formal, lo muerto es la realidad fuera del espejo. Lo viviente, lo concreto, lo
especulativo es la verdadera realidad, la realidad efectiva, la realidad dentro del espejo.
114
La lgica es til para ejercitar el pensamiento, tiene una utilidad pedaggica, pero es incapaz de
acceder a lo especulativo. Su utilidad es, pues, limitada. Sirve como ejercicio de la abstraccin. Es un
ejercicio mecnico y exterior del pensamiento meramente formal, carente de contenido. En este ejercicio
no hay comprensin.
115
Aqu se plantea la relacin de la conciencia individual concreta con la ciencia de la lgica. Esto es de
suma importancia en la confrontacin con la crtica marxista.
116
Se ha introducido la cuestin de la relacin de los individuos con la lgica. Se trata del problema del
aprendizaje de la lgica o cmo la lgica puede ser accesible al estudio individual. As como la gramtica
es la ciencia del lenguaje, la lgica es la ciencia del pensamiento.
117
Para quienes no tienen experiencia en el pensamiento, la lgica se aparece como algo rido, exterior y
vaco. Lo mismo ocurre con la gramtica para quienes no tienen suficiente experiencia en el lenguaje,
como ocurre cuando se la estudia en la escuela primaria. Algo anlogo podra decirse de la ciencia del
derecho o ciencia poltica: es rida para aquellos que no tienen experiencia en ella.
significacin e importancia slo estn en lo que encierra su sentido inmediato; el
conocimiento no reconoce en ellas al principio ms que a ellas mismas. Quien al
contrario domina un idioma, y al mismo tiempo sabe compararlo con otros, puede
entonces llegar a sentir, en la gramtica de su idioma, el espritu y la cultura de un
pueblo118; las mismas reglas y formas adquieren ahora un valor completo y viviente. A
travs de la gramtica puede conocer en general la expresin del espritu, esto es, la
lgica. Del mismo modo quien da los primeros pasos hacia la ciencia, encuentra en la
lgica, al principio, un sistema aislado de abstracciones, que, limitado a s mismo, no
pasa a los dems conocimientos y ciencias. Ms an, mantenida contra la riqueza de la
representacin del mundo, contra el contenido aparentemente real de las dems ciencias,
y frente a las promesas de la ciencia absoluta, de descubrir la esencia de esta riqueza, o
sea la naturaleza ntima del espritu y del mundo, es decir, la verdad, la lgica en su
forma abstracta, en la incolora y fra simplicidad de sus determinaciones puras, tiene
ms bien la apariencia de mantener cualquier otra cosa antes que esta promesa, y de
permanecer sin contenido frente a aquella riqueza.
El primer conocimiento que se adquiere de la lgica limita su importancia a ella
misma; su contenido tiene valor slo como posibilidad de una investigacin aislada
acerca de las determinaciones del pensamiento, frente a la cual las otras investigaciones
cientficas son por s mismas una materia y contenido propios, sobre quienes lo lgico
quiz tenga una influencia formal, una influencia tal que precisamente acta ms bien
por s misma, y por la cual la forma cientfica y su estudio pueden tambin, en caso de
necesidad, ser omitidos. Las dems ciencias han rechazado, en su conjunto, el mtodo
normativo que las llevaba a consistir en una sucesin de definiciones, axiomas,
teoremas y sus demostraciones, etc.; la llamada lgica natural, en cambio, se hace valer
por s sola en ellas, y no utiliza ningn conocimiento particular dirigido hacia el
pensamiento mismo. Pero la materia y el contenido de estas ciencias se mantienen por s
mismos totalmente independientes del elemento lgico, y se interesan ms an por el
sentido, el sentimiento, y la representacin y el inters prctico de cualquier especie.
[Lgica como esencia de las ciencias] De este modo, pues, la lgica debe
estudiarse en un primer momento como algo que se comprende y se penetra, sin duda,
pero cuya extensin, profundidad y mayor importancia ulterior no se sabe medir al
comienzo. Slo a partir del conocimiento ms profundo de las otras ciencias, el
elemento lgico se eleva para el espritu subjetivo, no slo como lo universal abstracto,
sino como lo universal que comprende en s la riqueza de los particulares; tal como
ocurre con una misma sentencia moral, que en la boca de un jovencito, aunque la
comprenda perfectamente, no tiene el significado y alcance que suee tener en el espritu
de un hombre con experiencia de la vida, para quien expresa toda la fuerza de la
sustancia que contiene. Del mismo modo lo lgico logra la apreciacin de su valor slo
cuando es el resultado de la experiencia de las ciencias; se presenta entonces al espritu
como la verdad universal, no como un conocimiento particular al lado de otras materias
y realidades, sino como la esencia de todos estos otros contenidos.
Aunque al comienzo del estudio el elemento lgico no se presenta al espritu con
tal fuerza consciente, sin embargo el espritu no recibe por eso en menor grado en s
mismo la fuerza procedente de l, que le gua en cada verdad. El sistema de la lgica es
el reino de las sombras, el mundo de las simples esencialidades, liberadas de todas las
concreciones sensibles. El estudio de esta ciencia, la permanencia y el trabajo en este
reino de las sombras es la educacin y disciplina absolutas de la conciencia. l
introduce en la conciencia una preocupacin lejana respecto a las intuiciones y los fines

118
ste es el contenido concreto de la gramtica. Sin l, la ciencia se torna algo formal y vaco.
sensoriales, a los sentimientos, al mundo de la representacin objeto de meras
opiniones.
Examinada por su lado negativo, esta preocupacin consiste en mantener alejado
del pensamiento raciocinante y del albedro lo accidental que consiste en dejar penetrar
y valer tales o cuales razones opuestas.
Pero, de esta manera el pensamiento gana principalmente en autosubsistencia e
independencia. Se familiariza con lo abstracto y al avanzar por medio de conceptos, sin
substrato sensible, se convierte en la potencia inconsciente de recibir la multiplicidad
restante de los conocimientos y las ciencias en la forma racional, de comprenderlos y
retenerlos en su parte esencial, de despojarlos de lo extrnseco y de esta manera extraer
de ellos el elemento lgico, o, lo que es lo mismo, de llenar con el contenido de toda
verdad los fundamentos abstractos de lo lgico, que haba adquirido anteriormente por
medio del estudio, y darle el valor de un universal, que ya no se halla como un
particular al lado de otro particular, sino que se extiende sobre todos estos particulares y
es su esencia, esto es, lo verdadero absoluto.

DIVISIN GENERAL DE LA LGICA

Lo que se dijo acerca del concepto de esta ciencia119 y de la direccin en que hay
que buscar su justificacin, implica que la divisin general es aqu solamente provisoria
y slo puede ser dada por cuanto el autor ya conoce la ciencia y, por ende, est en
condiciones de exponer con anticipacin, desde el punto de vista histrico, hacia cules
diferencias principales se determinar el concepto en su desarrollo. Sin embargo puede
intentarse hacer inteligible en general, previamente, lo que se requiere para una
divisin, aun cuando para ello haya que recurrir a un procedimiento metdico, cuya
completa comprensin y justificacin slo puede lograrse en la ciencia misma. Ante
todo, pues, hay que recordar que aqu se presupone que la divisin debe ligarse al
concepto, o mejor dicho, debe estar situada en l. El concepto no es indeterminado, sino
determinado en l
mismo; pero la divisin expresa de manera desarrollada esta su determinacin. Ella es
su juicio, pero no un juicio sobre un objeto cualquiera, tomado del exterior, sino la
accin de juzgar, es decir, de determinar el concepto en l mismo.
El carcter de rectngulo, acutngulo, etc., as como el de equiltero, etc., que
son las determinaciones segn las cuales se dividen los tringulos, no estn en la
determinidad del tringulo mismo, es decir, no estn en lo que suele llamarse concepto
del tringulo; tal como no estn comprendidas en el concepto de animal en general o en
el de mamfero, ave, etc., aquellas determinaciones segn las cuales el gnero animal se
divide en las especies de mamfero, ave, etc., y aqullas por las cuales a su vez estas
clases son divididas en especies sucesivas. Tales determinaciones fueron tomadas de
otra parte, es decir de la intuicin emprica; ellas se aaden del exterior a estos as
llamados conceptos. En la manera filosfica de tratar la divisin, en cambio, el
concepto mismo tiene que mostrarse como conteniendo su origen [de ellas].
Pero el mismo concepto de la lgica fue presentado en la introduccin como el
resultado de una ciencia que est ms all, y por eso est presentado tambin aqu como
una presuposicin. En consecuencia la lgica se determin como la ciencia del
pensamiento puro, cuyo principio est en el puro saber, esto es, en la unidad no
abstracta, sino concreta y vital, en cuanto que en ella se conoce como superada la
oposicin, propia de la conciencia, entre un ser subjetivo, que existe por s, y un
segundo ser semejante, pero objetivo; adems se conoce el ser como puro concepto en
119
Cf. Enciclopedia, 18, p. 51.
s mismo, y el puro concepto como el verdadero ser. En consecuencia stos son los dos
momentos contenidos en el elemento lgico. Pero ahora son tambin conocidos como
inseparables y no como si cada uno existiera tambin por s mismo, como acontece en
la conciencia; sin embargo, debido a que son conocidos al mismo tiempo como
diferentes (pero no existentes por s mismos), su unidad no es abstracta, muerta,
inmvil, sino concreta.
Al mismo tiempo dicha unidad convierte al principio lgico en un elemento, de
modo que el desarrollo de aquella diferencia, que igualmente est en l, se realiza slo
en el interior de este elemento. Puesto que, como se ha dicho, la divisin es el juicio del
concepto, o sea la afirmacin de la determinacin que le es inmanente y por ello de su
diferencia, no debe este acto de afirmar ser concebido como una nueva disolucin de
aquella unidad concreta en sus determinaciones, como si stas debieran valer en su
existir por s mismas; pues esto no sera ms que un retorno intil al punto de vista
anterior, es decir, al antagonismo propio de la conciencia, el que ms bien ha
desaparecido. Aquella unidad queda como el elemento y ya no sale fuera de ella la
diferenciacin de la divisin y en general del desarrollo. As las determinaciones, que
eran, anteriormente por s mismas (en el camino hacia la verdad) como lo subjetivo y lo
objetivo, o bien como el pensamiento y el ser, o el concepto y la realidad de acuerdo
con la consideracin con la que pudiesen ser determinadas se encuentran ahora en su
verdad, es decir, en su unidad, reducidas a la situacin de formas. Por lo tanto, pese a su
diferencia, quedan siendo en s mismas el concepto total, que es colocado en la divisin
slo bajo sus propias determinaciones.
Tal es el concepto total, que una vez ha de ser considerado como concepto que
es, y otra como concepto; en el primer caso, slo es concepto en s, concepto de la
realidad o del ser; en el segundo, [56] es concepto como tal, concepto que es para s
(como existe en general, para mencionar formas concretas, en el hombre que piensa; y
en general tambin en el animal sensible y en la individualidad orgnica, aunque, sin
duda, no como concepto consciente y menos todava como concepto conocido; pero
slo en la naturaleza inorgnica es concepto en s).
En consecuencia la lgica se dividira primeramente en lgica del concepto
como ser y del concepto como concepto, o bien para servirnos de las expresiones
habituales, aunque son las ms indeterminadas, y las que por eso se prestan a mltiples
interpretaciones en lgica objetiva y subjetiva.
Sin embargo, segn el elemento fundamental que sirve de base a la unidad del
concepto en s mismo, y a la consiguiente inseparabilidad de sus determinaciones, stas
en cuanto son diferentes, o sea en cuanto el concepto est fundado en su diferencia
deben tambin estar por lo menos en relacin entre ellas. Resulta as una esfera de la
mediacin, el concepto como sistema de las determinaciones de la reflexin, es decir,
del ser transitante en el estar dentro de s mismo del concepto, y que de esta manera no
est todava puesto por s mismo como tal, sino que se halla al mismo tiempo vinculado
con el ser inmediato, como con algo que le es tambin extrnseco. sta es la doctrina de
la esencia, que se encuentra en un punto medio entre la doctrina del ser y la del
concepto. En la divisin general de esta obra de lgica, esta doctrina fue colocada
todava bajo el rubro de la lgica objetiva, porque, si bien la esencia representa ya lo
interior, el carcter de sujeto debe reservarse expresamente al concepto.
 En los ltimos tiempos, Kant120 opuso a la habitualmente llamada [57] lgica,
otra, es decir una lgica trascendental. Lo que aqu ha sido llamado lgica objetiva,
correspondera en parte a lo que en l es la lgica trascendental. Kant la distingue de lo
que llama lgica general asignndole la funcin: a) de considerar los conceptos que se
refieren a priori a los objetos, y por consiguiente de no hacer abstraccin de todo
contenido del conocimiento objetivo, o sea de contener las reglas del pensamiento puro
de un objeto; y b) al mismo tiempo de remontarse al origen de nuestro conocimiento, en
cuanto que ste no pueda ser atribuido a los objetos. El inters filosfico de Kant se
orienta exclusivamente hacia este segundo lado. Su pensamiento fundamental consiste
en reivindicar las categoras para la autoconciencia, entendida como el yo subjetivo. Por
medio de esta determinacin, su concepcin permanece dentro de la conciencia y de su
oposicin, y, adems de lo emprico propio del sentimiento y de la intuicin, deja
subsistir algo ms, que no est fundado y determinado por la autoconciencia pensante,
sino que es una cosa en s, algo extrao y extrnseco al pensamiento. Sin embargo es
fcil observar que semejante abstraccin, cual es la cosa en s, no es ella misma ms que
un producto del pensamiento, y precisamente slo del pensamiento que abstrae. Cuando
otros kantianos [Fichte], refirindose a la determinacin del objeto por medio del yo,
declararon que la actividad objetivadora del yo tiene que ser considerada como una
actividad originaria y necesaria de la conciencia, de modo que en esta actividad
originaria no existe todava la representacin del yo mismo (la cual sera solamente una
conciencia de aquella conciencia o una objetivacin de aquella misma conciencia),
entonces esta actividad objetivadora, liberada de la oposicin de la conciencia,
representa ms precisamente lo que puede ser considerado en general pensamiento
como tal121. Pero dicha actividad no debera ser llamada ms conciencia; la conciencia
encierra en s la oposicin entre el yo y su objeto, que no se encuentra en aquella
actividad originaria. La denominacin conciencia da a esta actividad la apariencia de
subjetividad aun ms que la expresin pensamiento, que aqu, sin embargo, tiene que
ser entendida esencialmente en el sentido absoluto de pensamiento infinito, no afectado
por la limitacin de la conciencia, es decir, en el sentido de pensamiento como tal.
Como el inters de la filosofa kantiana estaba orientado hacia lo llamado
trascendental de las determinaciones del pensamiento, la elaboracin de stas qued
estril en s misma; no ha sido objeto de consideracin ni lo que ellas son en s mismas,
120
Quiero recordar que en este trabajo menciono a menudo la filosofa de Kant cosa que a muchos
podra parecer superflua porque sta (aun cuando su determinacin particular, as como las distintas
partes de su elaboracin pueden ser consideradas como se quiera, en esta obra, o en otro lugar) constituye
el fundamento y el punto de partida de la ms moderna filosofa alemana; por ello las objeciones que se le
pueden hacer no disminuyen el mrito que tiene.
Hay otra razn para tomarla en cuenta en la lgica objetiva, y es que ella profundiza algunos aspectos
importantes y ms determinados del elemento lgico, mientras las exposiciones posteriores de la filosofa
se ocupan poco de eso, y en parte han manifestado para con ello solamente un grosero pero no impune
menosprecio. El filosofar tan difundido entre nosotros, no logra salir de los resultados kantianos, es
decir que la razn no puede reconocer ningn verdadero contenido y que con respecto a la verdad
absoluta hay que remitirse a la fe. Pero, lo que en Kant es un resultado, sirve como comienzo inmediato a
este filosofar, y con eso se corta a s mismo anticipada mente el camino que lleva a la elaboracin previa,
de la que deriva aquel resultado, y que es un conocimiento filosfico. La filosofa kantiana sirve as como
almohada para la pereza del pensamiento, que se tranquiliza, afirmando que ya todo ha sido demostrado y
arreglado. Para el conocimiento y para un determinado contenido del pensamiento, que no se halla en este
estril y rido apaciguamiento, hay que dirigirse, por consiguiente, a aquella precedente elaboracin.
121
Si bien la expresin actividad objetivadora del yo puede evocar otras producciones del espritu,
como por ejemplo, las de la fantasa, hay que observar, que se habla de la determinacin de un objeto slo
en cuanto que los momentos de su contenido no pertenecen al sentimiento ni a la intuicin. Tal objeto es
un pensamiento y determinarlo significa primero producirlo y luego, en cuanto es un supuesto, tener sobre
l nuevos pensamientos, y pensndolo desarrollarlo ulteriormente.
sin la relacin abstracta con el yo igual para todas, ni la determinacin de una frente a la
otra y las relaciones entre ellas; de aqu que el conocimiento de su naturaleza no ha sido
estimulado en lo ms mnimo por esta filosofa. Respecto a esto, el nico elemento
interesante se presenta en la crtica de las ideas. Sin embargo, para el verdadero
progreso de la filosofa era necesario que el inters del pensamiento fuera orientado
hacia la consideracin del lado formal, o sea del yo, de la conciencia como tal, es decir
hacia la consideracin de la relacin abstracta entre un saber subjetivo y un objeto; era
necesario que fuera introducido as el conocimiento de la forma infinita, es decir del
concepto. Pero, para poder lograr este conocimiento, haba que abandonar aquella
determinacin finita, en que la forma est como yo, como conciencia. La forma, as
presentada en el pensamiento en toda su pureza, contiene en s misma su capacidad de
determinarse, es decir de darse a s misma un contenido, y de drselo en su necesidad,
como sistema de las determinaciones del pensamiento.

De este modo la lgica objetiva toma ms bien el lugar de la antigua metafsica,

en cuanto que sta representaba el edificio cientfico acerca del universo, que deba ser
construido slo mediante pensamientos. Si tomamos en consideracin la forma ltima
alcanzada por esta ciencia en su perfeccionamiento, veremos en primer lugar que la
lgica objetiva sustituy directamente a la ontologa. La ontologa era la parte de esa
metafsica que deba investigar sobre In naturaleza del ente en general; y el ente
comprende en s tanto el ser como la esencia, para cuya diferencia nuestro idioma
[alemn] afortunadamente ha conservado las distintas expresiones (Sein y Wesen).
Pero en segundo lugar la lgica objetiva comprende en s tambin el resto de la
'metafsica, en cuanto que sta intentaba comprender, junto con las formas puras del
pensamiento, los substratos particulares, tomados, al comienzo, de la representacin; es
decir el alma, el mundo, Dios; y las determinaciones del pensamiento constituan lo
esencial del modo de considerar las cosas. Pero la lgica considera estas formas libres
de aquellos substratos, es decir de los sujetos de la representacin, y considera su
naturaleza y su valor en s y para s mismos.
Esto fue omitido por la antigua metafsica y se atrajo por consiguiente el bien
merecido reproche de haber utilizado aquellas formas sin crtica, sin indagar
previamente, si eran capaces de constituir las determinaciones de la cosa-en-s, (segn la
expresin kantiana), o mejor dicho de lo racional, ni cmo tenan tal capacidad.
Por consiguiente la lgica objetiva es la verdadera crtica de aquellas formas,
crtica que no las considera segn las formas abstractas de lo a priori en oposicin a lo a
posteriori, sino que las considera en ellas mismas, en su contenido particular.
La lgica subjetiva es la lgica del concepto, esto es, de la esencia, que ha
superado su relacin con un ser o con su apariencia, y que en su determinacin ya no es
exterior, sino que es lo subjetivo, libre e independiente, que se determina en s mismo, o
ms bien que es el sujeto mismo.
Puesto que lo subjetivo lleva consigo la equivocada interpretacin de ser
accidental y arbitrario, as como, en general, de ser las determinaciones que pertenecen
a la forma de la conciencia, no conviene dar aqu particular importancia a la diferencia
entre lo subjetivo y lo objetivo, la que ser desarrollada ms tarde de manera ms
detenida, en la lgica misma.
As se divide la lgica esencialmente en lgica objetiva y subjetiva; pero, con
ms exactitud, se compone de tres partes: I. La lgica del Ser; II. La lgica de la
Esencia; y III. La lgica del Concepto.