2004 PDF

EDITORIAL
Temos o prazer de apresentar-lhe a Revista Hermenutica

2004. Nesta edio, Ozeas Caldas Moura analisa o vocbulo
emn em Hab 2:4 e sua importncia para a compreenso do
livro do profeta Habacuque. No estudo, v-se que, no contexto
do livro desse profeta, o vocbulo emna melhor compreen-
dido como significando f/confiana, em vez de fidelidade.
Ou seja, a f que o justo tem em Iahveh leva-o fidelidade, que
fruto da f.
Em seguida, Milton L. Torres analisa os principais argu-
mentos contra o nome Jesus, sobre os aspectos epigrficos,
literrios e arqueolgicos, demonstrando a legitimidade deste
nome e seu significado para os cristos.
Demstenes Neves da Silva discorre sobre a Natureza
Humana de Cristo, mostrando as diferenas e semelhanas em
relao a nossa natureza. A anlise linguistico- teolgica das
diversas passagens sobre o assunto muito esclarecedora sobre
a questo.
A seguir, Richard M. Davidson aborda a questo da Na-
tureza e Identidade da Tipologia Bblica, mostrando que um
tipo (especialmente no AT), no algo que definido por ex-
egetas posteriores, mas que nele j se encontram os elemen-
tos caracterstidcos de um Tipo. Os exegetas (especialmente os
do NT) somente reconhecem isto, ao ver o Tipo encontrar seu
Anttipo.
Finalizando, Tnia M. L. Torres aborda o Sincretismo
Religioso Brasileiro e o Desenvolvimento da Espiritualidade
Afro-Brasileira. O artigo bastante esclarecedor sobre a car-
acterstica da religiosidade no Brasil.
O Editor
A EMN EM HAB 2:4b: ASPECTOS
SEMNTICOS
Ozeas Caldas Moura.1
Resumo
O vocbulo hebraico emn, derivado do verbo aman pode
ser traduzido como delidade (seguindo-se da idia de Niphal)
em 48 das 49 vezes em que aparece na Bblia Hebraica. A exceo
caria por conta de uso em Hab. 2:4b. Nessa passagem de Habacuc,
tendo em vista que o contexto proftico da percope onde o vocbulo
aparece (o orculo de Yhwh em 2, 1-5 sobre o m do arrogante e
promessa de vida para o justo), bem como o contexto de todo o livro
desse profeta (Deus controla os eventos da Histria e os direciona
para o bem do justo) deveria emn ser melhor compreendida como
f / conana em Deus e em Suas promessas (seguindo-se a idia
de Hiphil de aman, onde esse verbo aparece vrias vezes no Antigo
Testamento num contexto de orculos divinos com o signicado de
crer, ter f, conar).
Abstract
The word hebrew emn , derived of the verb aman can be
translated as delity (being followed the idea of Niphal) in 48 of the
49 times in that appears in the Hebrew Bible. The exception would
be due to its use in Hab 2:4b. In that passage of Habacuc, tends in
view the prophetic context of the periscope where the word appears
(the oracle of Yhwh in 2, 1-5 on the end of the arrogant and life
promise for the just), as well as the context of whole that prophets
book (God controls the events of the History and it addresses them
for the good of the just) it would owe emn to be understood better
as faith / trust in God and in its promises (being followed the idea
of Hiphil of aman, where that verb appears several times in the
Old Testament in a context of divine oracles with the meaning of
believing, to have faith, to trust).
1
Ozeas Caldas Moura Doutor em Teologia Bblica, pela Pontifcia Uni-
versidade Catlica do Rio de Janeiro. Este artigo um resumo de um captulo de
sua Tese de Doutorado, ainda no publicada. Atualmente o diretor do Seminrio
Adventista Latino-americano de Teologia, em Cachoeira, BA, Brasil.
4 Hermenutica 4, 2004
1. Anlise da raiz !ma

1.1. Etimologia
A linguagem para expressar f, to central na literatura no
NT (pi,stij / piste,uw), no alcanou igual destaque no AT. No
entanto, a diferena mais uma questo de terminologia do que de
ponto de vista.2 Os verbos hebraicos mais freqentemente usados
para expressar o signicado aproximado de ter f / conar so
xjb (crer, conar3) e Ary (temer4), este ltimo, empregado
esmagadoramente no sentido de obedincia moral, mais que a idia
de temor religioso (cf. Gn 22,12; Dt 5,29; J 28,28).5 No entanto,
o AT conhece tambm a linguagem de f / crena atravs da forma
Hil da raiz hebraica !ma, sendo que, entre as passagens de grande
importncia teolgica, onde se emprega esta raiz, esto as de Gn 15,6
e Hab 2,4, ambas usadas por Paulo (cf. Rm 4,3;1,17; Gl 3,11) sendo
a de Hab 2,4 tambm utilizada pelo autor da Epstola aos Hebreus
em 10,38.6
difcil determinar, com certeza, o sentido original da raiz
!ma nas lnguas semticas. At agora, no foi possvel autenticar,
com segurana, esta raiz no Acdico, Ugartico ou no Cananito-
fencio.7 A mais antiga ocorrncia desta raiz no aramaico (myn),
data do m do VII sc. a.C.8, num papiro de Saqqara, com o
sentido de durao de tempo, e que pode ser traduzida como:
[Possa o Fara ou o seu trono ser] to permanente como os dias do
2
Cf. MOBERLY, R. W.L. !ma, in: VANGEMEREN, W.A. (ed.). New
International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Vol. I. Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, 1997, pp. 427.
3
Cf. SCHKEL, L. A. Dicionrio Bblico Hebraico-Portugus. So Pau-
lo: Paulus, 1997, p.97.
4
Cf. Ibid, p. 292.
5
Cf. MOBERLY, R. W.L. !ma, in: VANGEMEREN, W.A. (ed.). New Inter-
national Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Vol. I. op. cit., p. 427.
6
Cf. Ibid, p. 427-8.
7
Cf. JEPSEN, A. !m;a', in: BOTTERWECK, G.J. & RINGGREN, H.
Theological Dictionary of The Old Testament, Vol. I. Grand Rapids: Eerdmans
Publishing Company, 1997, p. 292.
8
Cf. KAI 266.3 (DONNER, H. & RLLIG, W. Kanaanische und
Aramische Inschrften), apud JENNI. E & WESTERMANN, C. Theological Lex-
icon of the Old Testament, Vol. I. Peabody: Hendrickson Publishers., 1997, p. 134.
A EMN em Hab 2:4b: Aspectos Semnticos 5
cu.9
A signicao bsica de !ma permanece em disputa.10
Tradicionalmente este verbo tem sido compreendido como ser
rme, convel, seguro.11 Baumgartner e Koehler assumem duas
diferentes razes: !ma I, ser digno de conana, estar seguro,
rme, e !ma II, guardar, cuidar [de criana], servir de tutor,
ser carregado.12 Assim, a forma Qal, representada apenas no
Particpio, com a idia de ser sustentado, criado, apoiada, carregado,
proviria de !ma I.13 Wildberger, por sua vez, diz que um denominador
comum para o signicado original de !ma deve ser buscado em
passagens tais como J 39, 24, onde este verbo empregado com
o sentido de permanecer rme, e nos documentos de Qumran,
onde o substantivo neemnt aparece com o sentido de segurana,
garantia.14 Como no se chegou ainda a um acordo quanto a de
qual raiz proviria a forma Qal (se de !ma I ou !ma II)15, e se realmente
haveria estas duas razes, para efeito de nosso estudo, consideraremos
apenas a raiz !ma e os vocbulos dela derivados, como faz Jepsen.16
1.2. Formas verbais da raiz !ma
O verbo !ma aparece nas formas Qal, Nifal e Hil.
9
Cf. JEPSEN, A. !m;a, in: BOTTERWECK, G.J. & RINGGREN, H.
Theological Dictionary of The Old Testament, Vol. I., op. cit., p. 292.
10
Cf. WILDBERGER, H. !ma, in: JENNI, E & WESTERMANN, C.
Theological Lexicon of the Old Testament, Vol. I, op. cit., p. 136.
11
Ibid. (cf. tambm SCHKEL, L.A. Dicionrio Bblico Hebraico-Portu-
gus, op. cit., pp. 62-63).
12
Cf. BAUMGARTNER, W. & KOEHLER, L. Hebrisches und Aramis-
ches Lexicon zum Alten Testament (doravante mencionado como HALAT), Vol.
III. Leiden: E. J. Brill, 1967, pp.61-2
13
14
Ibid, pp. 136 e 142.
15
Conra esta dvida em BAUMGARTNER, W. & KOEHLER, L. HA-
LAT, op. Cit., p. 61.
16
Theological Dictionary of The Old Testament, Vol. I., op. cit., p. 292-323.
1.2.1 A forma Qal: Esta forma aparece somente no particpio.

No particpio passivo aparece somente em Lm 4,5, no plural, 17 onde
~ynImUa?h' pode ser traduzido por: Os que so criados.18 No particpio
ativo, aparece no masculino em Nm 11,12; 2 Rs 10,1; Est 2,7; Is
49,23, e, no feminino em 2 Sm 4,4 e em Rt 4,16. Nesta forma (Qal
particpio ativo) !ma empregado para designar homens e mulheres
aos quais eram conadas crianas dependentes.19 Em Nm 11,11,
Moiss se queixa pela carga (aF'm;) que YHWH tinha colocado sobre
ele; em Nm 11,12, nega que tenha a obrigao de um aio (!meao) para
com Israel. Em Is 49,23, Yhwh promete que reis serviriam de aios
(%yIn:m.ao) para os lhos de Israel, quando estes voltassem do cativeiro
babilnico. 2 Rs 10,1 menciona que Je enviou cartas aos chefes
e ancios, e tambm aos ~ynIm.ao dos lhos de Acab. ~ynIm.ao nesta
passagem tem o sentido de guardio20, tutor. 21 Tutor tambm
o sentido de !meao em Est 2,7 (cf. 2,20), onde Mordecai aparece no
papel de pai de me de Ester.22 O feminino tn<m,ao empregado para
se falar do papel de uma bab ou ama, como foi o caso de Noemi
para com o lho de Rute (cf. Rt 4,16) e daquela que serviu de ama
para Meboset (cf. 2 Sm 4,4). Conforme estas passagens analisadas,
o Qal particpio de !ma apresenta o sentido especial de um cuidado
responsvel, estando algum aos cuidados de mos is.23
1.2.2. A forma Nifal: Nestaa forma, a raiz !ma aparece 32 vezes
17
Cf. BAUMGARTNER, W. & KOEHLER, L. HALAT, op. cit., p. 61.
18
Cf. SCHKEL, L.A. Dicionrio Bblico Hebraico-Portugus, op. Cit., p. 62.
19
20
21
Cf. LISOWSKY, G. Konkordanz zum Hebrischen Alten Testament.
Stuttgart: Wrttembergische Bibelanstalt, 1958, p. 108. A idia de ALBRIGHT
(apud JENNI, E & WESTERMANN, C. Theological Lexicon of Old Testament,
Vol. I, op. cit., p. 135) de que omenm pudesse estar relacionado como o acadiano
ummnu (tropa, exrcito, cf. LABAT, R. & MALBRAN-LABAT, F. Manuel
dEpigraphie Akkadienne. Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, S.A., 1988,
p. 344), permanece altamente questionvel. (Cf. tambm POR-BCAN, . La
radice mn nell A.T., in RivB 8 (1960), pp. 324-36 e RivB 9 (1961), pp. 173-
83.
22
23
Ibid.
no Particpio (!m'a/n< no estado absoluto e -!m;a/n< no estado construto),

5 vezes no Perfeito (!m;a/n<), e 9 vezes no Imperfeito24 (!mea'yE). A forma
Nifal usada para expressar o sentido de durao, permanncia,
conabilidade, delidade, rmeza.25
O uso secular do Particpio (!m'a/n<) e do Perfeito (!m;a/n<):
a) Em relao a coisas: Nas poucas passagens em que
estes tempos so empregados em relao a coisas, apresentam o
signicado de duradouro, contnuo,, rme.26 Tal o caso de
passagens como Dt 28,59, onde, entre os castigos que poderiam
advir a Israel por sua negligncia em dar ouvidos voz de Yhwh (cf.
28,15), estavam feridas grandes e duradoras (tAnm'a/n<w> tAldoG. tAKm;)
e doenas graves e duradoras (~ynim'a/n,w. ~y[ir' ~yIl'x|w"). Em Is 33,16
prometido quele que anda em justia (cf. 36,15), guas sempre
certas (!m'a?n< ~Aqm'B., cf. Is 22,23 e 25).
b) Em relao a pessoas: Nas passagens onde neemn aparece
relacionado com pessoas, seu sentido o de referir-se a algum
digno de conana.27 o que demonstram as seguintes passagens:
Pr 25,13 fala do mensageiro el (!m'a?n? rycI); Is 8,2 faz meno
a testemunhas is (~ynIm'a/n< ~ydI[e); em Ne 13,13 dito que os
sacerdotes e levitas foram escolhidos para tesoureiros dos depsitos
dos dzimos porque foram achados is (Wbv'x.n< ~ynIm'a/n< yKi), e entre
os servos do rei Saul, Davi era reputado como servo el (!m'a/n< db<[,,
cf. 1 Sm 22,14). E, apesar de pouco freqentes, o Perfeito(neemn) e
o Particpio (neemn) aparecem tambm na Literatura Sapiencial: Pr
11,13 diz que o el de esprito [h:Wr-!m;a/n<] encobre o segredo, e no
cap. 27,6 dito que as feridas feitas pelos amigos so leais (~ynIm'a/n<).
24
JEPSEN (in Ibid) contra apenas 8 ocorrncias no Imperfeito do Nifal,
por considerer a passagem de I Cr 17,24 ininteligvel e corrompida.
25
26
27
Ibid.
O Particpio e seu uso teolgico:

a) Com referncia a Deus: Em Dt 7,9, Yhwh chamado
de O Deus el (!m'a/N<h; laeh', cf. !m'a/n< rv,a] h'why>, em Is 49,7).
Certamente, no acidental que o AT use, no o adjetivo ... emn
para descrever a delidade de Deus, mas o particpio neemn , o
qual, em sentido preciso, signica Aquele que prova a si mesmo
el. 28 Em Jr 42,5, Yhwh invocado por aqueles que no foram
para o cativeiro babilnico como testemunha verdadeira e el
(!m'a/n< tm,a/ d[e). Tambm is (~ynIm'a/n<) so os preceitos (~ydIWQPi)
de Yhwh (cf. Sl 111,7). Neemn aparece tambm relacionado com
as promessas feitas por Yhwh. Nas que foram feitas a Davi e sua
dinastia, dito que sua casa e seu reino seriam rmados (!m;a.n,)
para sempre (~l'A[-d[;, cf. 2 Sm 7, 16; cf. ainda 1 Sm 25,28; Sl
89,29 e 3829; Is 55,3). Ao sacerdote el (!m'a/n< !heK{) a ser suscitado
por Yhwh, prometida uma casa estvel (!m'a/n< tyIB;, cf. 1 Sm 2,35).
Yhwh prometera tambm a Jeroboo uma casa estvel (!m'a/n< tyIB;,
cf. 2 Rs 11,38), desde que ele procedece retamente. No caso destas
promessas (a Davi, ao sacerdote e a Jeroboo) neemn tem o sentido
de algo contnuo, durvel. Contudo a durabilidade de uma casa no
uma coisa natural, mas garantida por uma promessa de Deus. Tais
promessas ... tm durabilidade, permanncia.30
b) Com referncia a pessoas: Nas poucas passagens em que
e
ne mn, no particpio, se refere a pessoas, nota-se uma nfase no
relacionamento e na delidade de conduta destas para com Yhwh.
Os exemplos mais signicativos so os de Abrao, Moiss e Samuel.
Na orao de arrependimento e consso da comunidade que voltara
do Exlio, dito que Yhwh achara el o corao de Abrao diante
dele (^yn<p'l. !m'a/n< Abb'l.-ta, t'ac'm'W, Ne 9,8). Possivelmente, estas
palavras estejam fazendo aluso prova a qual Abrao foi chamado
a suportar, ao demonstrar prontido em atender a ordem divina para
28
29
Seguimos nesta tese o sistema de numerao dos captulos e versculos
da Bblia de Jerusalm, 9a edio revista, 7a impresso, julho de 1995, que por sua
vez segue a numerao da Bblia Hebraica.
30
que sacricasse seu lho Isaque (cf. Gn cap. 22 e Eclo 44,20). Yhwh
disse de Moiss: ele el em toda a minha casa(aWh !m'a/n< ytiyBe lk'B.,
cf. Nm 12,7). Isto pode signicar que Yhwh o considerava merecedor
de conana,31 e que, em contraste com Miriam e Aro (cf. Nm
12,1 ss.), ele era o nico autorizado32, com o qual Yhwh falava
boca a boca (cf. Nm 12,8). Autorizado tambm parece ser o
sentido de neemn em 1 Sm 3,20, onde mencionado que todo o
Israel reconheceu que Samuel estava conrmado como profeta para
Yhwh (hw'hyl; aybin"l. laeWmv. !m'a/n<).
O imperfeito do Nifal: Nas oito passagens onde ocorre o
Imperfeito, cinco delas se referem a rb'D' .33 No incidente no qual
pe seus irmos prova, Jos disse a eles que somente coma vinda
de seu irmo mais novo, Benjamim, as palavras deles seriam
comprovadas34 (~k,yreb.dI Wnm.a'yEw>, cf. Gn 42,20). As outras quatro se
referem dbr divina ( 1 Rs 8,26; I Cr 17,23; 2 Cr 1,9; 6,17). Na
orao de dedicao do Templo (1 Rs 8,26), Salomo pede Yhwh:
cumpra a tua palavra (^yr<b'D. an' !m,a'yE) uma referncia s promessas
feitas a Davi e a sua dinastia. O cronista retomou esta mesma frmula
e a inseriu em 2 Cr 1,9 e 6,17. E na orao de ao de graas de Davi,
ele pede que a palavra que Yhwh dissera a seu respeito e de sua
posteridade fosse estabelecida (!m,a'yE, cf. 1 Cr 17,23).
As quatro ocorrncias restantes da forma Nifal no Imperfeito so:
Is 7,9, onde o profeta Isaas depois de aconselhar o rei Acaz a no temer
a coaliso Efraim-Sria, que ameaava seu reino, o advertiu dizendo-
lhe: Se no crerdes [forma Hil] certamente no permanecereis
[Nifal] (Wnmea'te al{ yKi Wnymia]t; al{ ~ai); a passagem de 2 Cr 20, 20,
que uma reproduo das palavras de Isaas 7,9, s que de maneira
imperativa: desta vez o rei Josaf quem admoesta o povo: Crede
em Yhwh, vosso Deus, e estareis seguros, crede nos seus profetas e
prosperareis (Wxylic.h;w> wya'ybin>bi Wnymia]h; Wnmea'tew> ~k,yhel{a/ hw'hyB; Wnymia]h;);
31
Cf. BAUMGARTNER, W. & KOEHLER, L. HALAT, op. cit., p. 61.
32
33
Cf. EVEN-SHOSHAN, A. A New Concordance of the Old Testament, 2.
ed. Jerusalm: Kyriat Sefer Publishing House, Ltd, 1990,pp. 83-4.
34
1 Cr 17,24, onde Davi roga Yhwh que estabelea (!mea'ye) sua casa
para sempre; e, por m, o texto de Is 60,4, sobre o m do Exlio,
onde se diz aos cativos que seus lhos chegariam de longe, e suas
lhas seriam carregadas sobre as ancas (hn'm;a'Te dc;-l[;).
Concluindo a anlise do Nifal de !ma, pode-se dizer que as
passagens onde este forma ocorre so usadas, na maioria da vezes,
para referir-se a Deus ou ao ser humano, ou de coisas que eles dizem.
Passagens que se referem a coisas so raras, mas quando ocorrem,
indicam que elas so duradoras, constantes. Quando o Nifal
empregado para falar de pessoas, quer dizer que elas so dignas de
conana. 35
1.2.3. A forma Hil de !ma:
Apesar do debate em torno de !ma no Hil,36 ele tem sido
compreendido como signicado ter f, conar (em), crer.37 A forma
Hil aparece 50 vezes na Bblia Hebraica.38 Essa forma aparece assim
distribuda no AT: 24 vezes em contextos narrativos, 8 vezes em passagens
de salmos (7 x no livro dos Salmos e 1x em Lm 4,12), 7 vezes em orculos
profticos (p. ex.: Hab 1,5), e 11 vezes na Literatura Sapiencial. 39 As
narrativas tm preocupao predominantemente teolgica, enquanto que,
na Literatura Sapiencial, a preocupao secular.40
35
36
Cf. discusso in Ibid, pp. 298-300.
37
38
Ou 52 vezes, se se incluiJz 11,20 e Is 30,21, passagens tidas como no se-
guras pelos exegetas, que sugerem que sejam emendadas (Cf. JEPSEN, A. !m;a',
in: BOTTERWECK, G.J. & RINGGREN, H. Theological Dictionary of The Old
Testament, Vol. I., op. cit., p.300). A. Even-Shoshan ( in: A New Concordance
of the Old Testament, 2. ed. Jerusalm: Kyriat Sefer passage questionvel. J
WILDBERGER (cf. E. JENNI e WESTERMANN, Theological Lexicon of the
Old Testament, op. cit., pp. 137 e 142-5) aceita a de jz 11,20, mas no menciona
nem comenta a de Is 30,21.
39
Theological Dictionary of The Old Testament, Vol. I., op. cit., p. 300, e EVEN-
SHOSHAN, A. A New Concordance of the Old Testament, 2. ed. Jerusalm: Kyr-
iat Sefer Publishing House, Ltd, 1990, p. 84.
40
O uso secular da forma Hil:

Nas duas passagens do livro de Provbios, heemin tem
um claro toque negativo:41 o ingnuo d crdito a toda palavra
(rb'D'-lk'l. !ymia]y:, cf. Pr 14,15); em Pr 26,25 uma advertncia feita
com respeito ao dissimulador: no confies nele! (Ab-!ymia]t;h]). O
mesmo toque negativo tambm se faz presente nas 9 passagens, na
forma Hifil, no livro de J, atravs das partculas negativas al (7 x)
e la; (1 x). Em J 39,12, o sentido negativo est na questo, onde
Yhwh perguntou a J se ele confiaria (AB !ymia]t;h]) no boi selvagem
para trazer para casa o produto de seu trabalho. A resposta bvia
no! Elifaz diz que se Deus no confia (!ymia]y: al) em seus servos
(cf. J 4,18), nem em seus santos (cf. J 15,16). A passagem de J
24,22 diz que Deus pe de p os valentes, quando estes no tm
mais certeza da vida (!yIYx;B; !ymia]y: al; cf. expresso similar em Dt
28,66). Externando sua dor, insignificncia e pecaminosidade perante
o Poderoso (cf. 9,4-10.19), J chega mesmo a dizer que no creria
(!ymia]y: al) que fosse ouvido por Ele (cf. J 9,16). No crer tambm
o sentido de J 15,22: segundo Elifaz, o mpio no cr [!ymia]y:-al]
que tornar das trevas. As trs passagens restantes que empregam
o Hifil, em J, so: 15,3142, que uma censura de Elifaz ao mpio,
no sentido de que ele no confie [!ymia]y:-al] na vaidade; 29,24a,
onde J, ao relembrar seu primeiro estado feliz, diz que sorria para
aqueles que o ouviam, quando no tinham confiana (Wnymia]y:-al) e
J 39,24 passagem de difcil traduo -, onde deve ter ocorrido um
caso de transporsio do a: em vez de !ymia]y: (de !ma) se deveria ler
!aemy. (de !ma: negar-se, obstinar-se 43). Nesse caso a expresso:
rp'Av lAq-yKi !ymia]y:-al.w poderia ser traduzida como: ... e no se detm
ao som do Shofar.44
Com visto nas passagens acima, o uso de heemin na Literatura
41
42
Texto considerado por muitos exegetas (p. ex.: BEER, BUDDE, FO-
HRER) como glosa (cf. JEPSEN, A. !m;a', in: BOTTERWECK, G.J. & RING-
GREN, H. Theological Dictionary of The Old Testament, Vol. I., op. cit., p. 301).
43
44
JEPSEN (In: BOTTERWECK, G.J. & RINGGREN, H. Theological Dic-
tionary of The Old Testament, Vol. I., op. cit., p. 302) diz que loyaamin talvez
fosse um termo tcnico eqestre, cujo significado no nos conhecido.
Sapiencial est ligado a um certo ceticismo. As advertncias contidas em

Provrbios e as regras em J, deixam claro que o sentido dessas passagens
no conar em.45 Esse tom ctico se encontra tambm em outras
passagens fora da literatura sapiencial: 1 Sm 27,12 menciona que Aqui
conava em Davi... (dwid'B. vykia' !mea]Y:w:). Porm, nos versos anteriores
(8-11), o escritor previne o leitor de que Aquis no deveria ser to crdulo
em relao a Davi, tendo em vista o que este fazia fora de suas vistas.46
Yhwh preveniu o profeta Jeremias quanto traio de seus prprios
irmos, dizendo-lhe: No cones nele (~B'' !mea]T;-la,; Jr 12,6).
Denunciando a corrupo moral de Israel, o profeta Miquias foi
taxativo: No creiais [Wnmia]T;-la;] no companheiro (cf. Mq 7,5). (Por estas
duas declaraes de Miquias, dispostas em paralelismo sinnimo, v-se
como o Hil de !ma acabou assimilando a idia de conar do verbo xjb).
Nos textos onde heemin aparece com a preposio l. est presente a
idias de se crer num mensageiro ou numa mensagem. Ao ser informado de
que seu lho Jos ainda vivia e governava toda a terra do Egito, o corao
do idoso patriarca Jac, por alguns instantes, cou como que paralisado,
porque no acreditou neles - ~h,l; !ymia/h,-al yKi (Gn 45, 27). Ao ouvir
falar da grandeza e riqueza do rei Salomo, a rainha de Sab disse a este
rei: Eu no cri naquelas palavras... (~yrib'D.l; yTin.m;a/h,-alw. , cf. Rs 10,7).
Ao ser avisado por Joan e outros comandantes do exrcito de Jud sobre
os planos assassinos de Baalis, rei amonita, quanto a sua pessoa, Gedalias
no acreditou neles (~h,l' !ymia/h,-al, cf. Jr 40,14). Quando o rei Ezequias
conclamou o povo de Jud a no temer Senaqueribe, rei da Assria, mas
que pusessem sua conana em Yhwh (cf. 2 Cr 32,6-8), o rei assrio
enviou seus servos para dizerem quanto ao rei de Jud: No acrediteis
nele (Al Wnmia]T;-la;, cf. 2 Cr 32,15). A questo da incredibilidade duma
mensagem aparece tambm no IV canto do Servo, onde perguntado:
Quem acreditou naquilo que ouvimos? (Wnte['mUv.li !ymia/h, ymi, cf. Is 53,1).
Em duas passagens onde heemin aparece seguido por yKi47 tambm
45
JEPSEN (In: BOTTERWECK, G.J. & RINGGREN, H. Theological Dic-
tionary of The Old Testament, Vol. I., op. cit., p. 302)
46
Ibid.
47
As outras passagens seguidas por yKi so Ex 4,5; J 9,16; 39,12 ( cf.
EVEN-SHOSHAN, A. A New Concordance of the Old Testament, 2. ed. Jerusa-
lm: Kyriat Sefer Publishing House, 2. ed., p. 84).
est presente a idia de algo inacreditvel: Lm 4,12 dito que os reis

da terra e os moradores do mundo no creram que (yKi. ... Wnymia/h,
al) o inimigo pudesse ter conquistado Jerusalm.
No texto e Hab 1,5, ao falar da obra que estava realizando (isto
, suscitando os caldeus para punir Seu povo, cf. 1,6), Yhwh disse:
Vs no crereis quando for contada (rP'sUy> yKi. Wnymia]t; al).48
Como se v, o verbo !ma aparece uma nica vez no livro de
Habacuc, e est em sua conjugao Hil (cf. Hab 1,5). Como nas
demais passagens em que Hil empregado num contexto secular,
heemin aparece com um tom negativo. Aps a primeira queixa de
Habacuc sobre a injustia praticada em seus dias, Yhwh anuncia a
realizao de uma obra, que vs no crereis [Wnymia]t; al] quando for
contada (cf. Hab 1,5). Pode-se perguntar porque o povo no haveria
de crer nesta obra de Yhwh. O verso seguinte (cf. Hab 1,6) parece
apontar par a razo: Yhwh traria os violentos caldeus (cf. Hab 1,6-
10) para punir seu povo. Aos olhos dos habitantes de Jud, parecia
que Yhwh no estavaa sendo el s suas promessas feitas a Davi
e sua descendncia (cf. 2 Sm 7,16). Contudo o povo se esquecia
quanto ao carter condicional desta promessa, cuja condio era: ...
contanto que teus lhos guardem o seu caminho, para andarem diante
de mim como tu andaste (cf. 1 Rs 8,25). A crena na inviolabilidade
do Templo (cf. 1 Rs 9,3 e Jr 7,4) tambm pode ser apontada como
causa para a descrena nesta obra punitiva de Yhwh. Contudo, como
acontecia com as promessas feitas a Davi e a sua casa, esta promessa
de que o nome de Yhwh estaria para sempre no Templo, e de que seus
olhos e corao estariam naquele local todos os dias, era igualmente
condicionada obedincia do povo (cf. 1 Rs 9,6-9).
Em paralelo com !ma no Hil, est o verbo xjb, que no Qal
tambm tem o sentido de conar, crer.49 Xjb aparece em Hab
2,18, onde um artce de dolos censurado por conar (xjb)
48
Cf. WILDBERGER (in: BOTTERWECK, G.J. & RINGGREN, H. The-
ological Dictionary of The Old Testament, Vol. I., op. cit., p. 303) sugere que
heemin para ser tomado em sentido absoluto, em hab 1,5, e traduz a ltima linha
desta passagem como: Vs no sereis capazes de permanecer rmes, em para-
lelo com Is 7,9. Porm, o contexto de Hab 1,5 se refere obra, l[;Po, de Yhwh, a
qual no seria criada quando fosse contada. O povo de Jud no poderia imaginar
como Yhwh poderia permitir pagos como os caldeus entrarem em Jerusalm e
profanarem o Templo. Silo deveria ser lembrada como exemplo do que haveria de
ocorrer a Jerusalm e seu templo (cf. Jr 7,4-15).
49
Cf. SCHKEL, L.A. Dicionrio Bblico Hebraico-Portugus, op. cit., p. 97.
naquilo que sua mo esculpiu (rcy). Isso mostra que, com o decorrer
do tempo, a raiz xjb acabou sendo assimilada raiz !ma quanto ao
signicado.50
Como visto, quando heemin empregado num contexto
secular, ele apresenta um tom negativo: so pessoas nas quais no se
deve conar ou mensagens difceis de se acreditar. Assim, no por
acaso que, freqentemente, xjb (conar) esteja em paralelismo
com heemin (cf. Mq 7,5 e J 39,11), pois xjb tambm usado para
denotar uma falsa segurana.51
O uso teolgico da forma Hil:
freqente que, quando a forma Hil aparece num
contexto teolgico, haja a meno a sinais e maravilhas operadas,
a m de que as pessoas possam crer ou ganhar conana
em Yhwh e em seu mensageiro. Por no estar seguro quanto ao
xito de sua misso libertadora entre seu povo, Moiss tentou se
eximir de sua tarefa dizendo a Yhwh: Mas eis que no crero
em mim (yli Wnymia]y:-al{ !hew>, cf. Ex 4,1). Yhwh deu, ento, a
Moiss, o primeiro sinal: a vara com a qual pastoreva o rebanho
se transformou em serpente (cf. 4,2-4) para que creiam que
Yhwh te apareceu (hw'hy> ^yl,ae ha'r>nI-yKi Wnymia]y: ![;m;l., Ex 4,5).
Um segundo sinal foi dado a Moiss (mo leprosa e, em seguida,
mo s, cf. Ex 4,6.7), sendo este prevenido por Yhwh: Se no
crerem [Wnymia]y: al ~ai] no primeiro sinal ... talvez crero [Wnymia/h,]
na evidncia do segundo (cf. Ex 4,8). Ainda um terceiro sinal foi
dado: transformao das guas em sangue (cf. 4,9). Como resultado
da operao destes sinais, dito que o povo creu (~[;h' !mea]Y:w:, cf.
Ex 4,31). Os sinais de Deus e seus feitos deveriam, motivar o povo
a ouvir suas palavras e a encarar suas promessas seriamente.52 Foi o
que ocorreu quando da travessia do Mar dos Juncos e da destruio
50
Cf. BULTMANN, R. Pisteu,w, in: FRIEDRICH, G. (ed.). Theological
Dictionary of the New Testament, Vol. VI PE P. Grand Rapids: Eerdmans Pub-
lishing Company, 1968, p. 192. Ttulo original: Theologisches Wrterbuch zum
Neuen Testament, Sechster Band PE P, herausgegeben von Gerhard Friedrich.
Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag). BULTMANN, contudo, lembra o fato de que
!ma nunca usado para se falar de conana nos dolos, mas sim xtb,cf, Is 42,17;
Jr 46,25 (cf. Ibid, p. 191). Para o paralelismo sinnimo entre !ma e xtb, conra Sl
78,22; Mq 7,5 (cf. ainda o paralelismo entre xtb e hn"Wma/ no Sl 37,3).
51
52
Ibid.
dos exrcitos egpcios: em Ex 14,31 dito que aps esse prodgio o povo
conou em Yhwh e em Moiss, seu servo (ADb.[; hv,mob.W hw"hyB; Wnymia]Y:w:,
cf. ainda o Sl 106,12). Contrapondo-se essas duas passagens (Ex 4,31
e 14,31) sobre a crena de Israel em seu perodo de caminhada
pelo deserto (como visto no pargrafo anterior), h muitas outras
nas quais tanto este povo, quanto Moiss e Aaro so acusados de
descrena. Aps o retorno dos doze espias, o povo de Israel preferiu
concentrar sua ateno na altura das muralhas das cidades cananitas
e na estatura dos seus moradores do que no poder de Yhwh, que os
sustivera desde a sada do Egito. Essa atitude de descrena motivou a
pergunta de Yhwh a Moiss: At quando ... este povo no crer em
mim [ybi Wnymia]y:-al hn'a'-d[;] a despeito de todos os sinais que eu z no
meio deles? (cf. Nm 14,11). Esse incidente lembrando no primeiro
e segundo discursos de Moiss (cf. Dt 1,32 e 9,23) e tambm nos
Salmos 78,32 e 106,24. Linguagem similar empregada ao se falar
da descrena de Israel e de Jud, com a conseqente conquista destas
naes pelos assrios e babilnicos (722 e 587/6 a.C.). Apesar de
advertidos pelos profetas e videntes (cf. 2 Rs 17,13), israelitas e
judatas no creram em Yhwh, seu Deus (~h,yhel{a/ hw'hyB; Wnymia/h, al{,
cf. 2 Rs 17,14). Foi tambm pela descrena nas instrues de Yhwh
quanto a falar rocha, em Merib, que Moiss e Aaro foram
impedidos de entrarem na terra prometida. Yhwh disse aos dois:
Visto que no crestes em mim [yBi ~T,n>m;a/h,-al{ ![;y:], por isso no
fareis entrar esta assemblia na terra que lhe dei (cf. Nm 20,12).
Declaraes positivas sobre atitudes de crena ou f no so
freqentes no AT. Contudo, pode-se mencionar trs: a do salmista
(cf. Sl 119,66), na qual, depois de pedir a Yhwh que lhe ensinasse
bom senso e discernimento, arma: ... pois eu creio nos teus
mandamentos (yTin>m'a/h, ^yt,Ac.mib. yKi); a espantosa declarao do autor
do livro de Jonas, quando arma que, aps ouvirem esse profeta, os
homens de Nnive creram em Deus (~yhil{aBe hwEn>ynI yven>a; Wnymia]Y:w:, Jn
3,5) algo raramente visto em Israel, e isto sem a manifestao de
nenhum sinal ou maravilha da parte de Yhwh;53 e Gn 15,6, declarao
esta, fundamental para a avaliao de Abrao no Judasmo e no
Cristianismo54: E ele creu em Yhwh e isso lhe foi contado para
justia (hq"d'c. AL h'b,v.x.Y:w: hw'hyB; !mia/h,w>). Contra todas as aparncias,
53
54
Ibid, p. 305.
Abrao creu que Yhwh era perfeitamente capaz de cumprir

suas promessas quanto a tornar sua descendncia como as estrelas
dos cus (cf. Gn 15,4-5).
Deve-se mencionar, ainda o texto de Is 7,9, onde o Nifal
(analisado anteriormente) e o Hil aparecem juntos, na forma de um
trocadilho. Face ao episdio da coaliso Sria-Efraim contra Jud, o
rei Acaz advertido pelo profeta Isaas: Se no credes, certamente
no permanecereis (Wnmea'te al{ yKi Wnymia]t; al{ ~ai). Como a forma Hil
est empregada absolutamente, poderia se pensar em acrescentar em
Deus, aps Wnymia]t;. Pode-se pensar, no entanto, que o contexto desta
declarao isainica seja o das promessas de estabilidade feitas por
Yhwh casa de Davi (cf. 2 Sm 7,16 e 1 Rs 8,24-26).55 Dessa maneira,
a estabilidade da casa de Davi s seria possvel se a promessa de
Yhwh fosse levada a srio. nesse sentido que se deve entender as
palavras do rei Josaf a Jud e aos moradores de Jerusalm, quando
ameaados pelos Moabitas, Amonitas e Edomitas: Crede [Wnymia]h;]
em Yhwh, vosso Deus e estareis seguros [Wnmea'tew>], crede [Wnymia]h;] nos
seus profetas e prosperareis (2 Cr 20,20). As outras duas passagens
onde o Hil ocorre em Isaas so: Is 28,16 e 43,10.56 Na primeira,
mencionada uma pedra angular (!b,a,), a ser estabelecida por Yhwh,
e a armao de que Aquele que crer no fugir (vyxiy: al{ !ymia]M;h;).
Como o contexto dessa armao se refere aos dominadores do povo
de Jud (cf. 28,14 s.), os quais acreditavam-se seguros pelas alianas
feitas com a Morte e o eol (provveis metforas para a Assria, cf.
Is 28,15), a pedra angular pode ser uma referncia ao prprio Yhwh:
somente quem nele conasse, estaria seguro. J em Is 43,10 (nica
meno da forma Hil de !ma no Dutero-Isaas), Yhwh confronta
aqueles que eram tidos por deuses e salvadores (VS. 10-13). Ele
lembra seu povo de que so suas testemunhas, e que Ele o nico
em quem se pode realmente conar: ...para que o saibais e creiais
em mim (yli Wnymia]t;w> W[d>Te ![;m;l., cf. Is 43,10).
Heemin contm primariamente uma declarao acerca do
sujeito que adquire conana, principalmente com referncia
55
Cf. WRTHWEIN, apud BOTTERWECK, G.J. & RINGGREN, H.
Theological Dictionary of the Old Testament, op. cit, pp. 306.
56
Se no consideramos Is 30,21 passagem tida como duvidosa e necessi-
tando emenda (cf. JEPSEN, A. !m;a', in: BOTTERWECK, G.J. & RINGGREN,
H. Theological Dictionary of The Old Testament, Vol. I., op. cit., p. 300).
a uma pessoa ou uma mensagem. Se bem que no ocorra com

muita freqncia, o uso absoluto mostra que heemin pode
ocorrer sem nenhuma referncia a alguma coisa ou a algum.
... Naturalmente, na maioria dos casos o texto indica em quem
ou em que a conana colocada. Assim heemin contm
um julgamento sobre o que merece ou no merece conana.
Todavia, a melhor parfrase que tem sido sugerida para
expressar o signicado de heemin : ganhar estabilidade,
contar com algum, dar crdito a uma mensagem ou consider-
la verdadeira, conar em algum.57
2. Anlise do substantivo hn'Wma/
Dentre as palavras derivadas da raiz !ma, trs possuem especial
signicado teolgico. O advrbio !mea' a mais conhecida e seu
sentido bsico : Que isto assim seja, possa isto ser verdadeiro.58
sempre usada em resposta ao que dito por algum e pertence
primariamente ao contexto litrgico59 (cf. Dt 27,14-26; Sl 41,14;
72,19; 89,53; 106,48; Ne 8,6). A segunda tm,a/, que apresenta os
signicados de verdade, delidade, honradez, lealdade,
sinceridade, e ope-se ao que falso, enganador e ilegtimo.60 Pode
ser empregada como um substantivo, cf. Is 59,14: ...porque a verdade
[tm,a/] anda tropeando pelas praas. De grande signicado teolgico
seu uso para descrever o carter de Deus. Em Ex 34,6, Yhwh
proclamado como grande em favor e delidade (tm,a/w, ds,x,-br;).
Pode tambm ser usada como um adjetivo: sinal verdadeiro (tm,a/
tAa, cf. Js 2,12), e ainda como um advrbio, construdo com a
preposio B., cf. Js 24,24: Temei a Yhwh e servi-o com integridade
e com sinceridade [tm,a/B,]. A terceira, e mais importante para esta
tese hn'Wma/ - substantivo feminino que provm da conjugao
Qal, em sua forma qatul (particpio passivo), da raiz !ma. O masculino
!Wmae usado tanto como substantivo, quanto como adjetivo, tem o
signicado de el, digno de conana61 (pl. ~ynIWma/).
57
Theological Dictionary of The Old Testament, Vol. I., op. cit., pp. 307-8.
58
Cf. MOBERLY, R. W. L. !ma, in: VANGEMBERN, W. A. (ed.). New Inter-
national Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Vol. I, op. cit., p. 428.
59
Ibid.
60
Cf. SCHKEL, L.A. Dicionrio Bblico Hebraico-Portugus, op. cit., p. 66.
61
Cf. BAUNGARTNER, W. & KOEHLER, L. Hebrisches und Aramis-
ches Lexikon zum Altem Testament, Vol. III. Leiden: E. J. Brill, 1967, p. 60 (dora-
vante denominado HALAT).
Os principais signicados de hn'Wma/ so: rmeza, delidade;

honestidade.62 Apesar das nuances individuais de signicado,
e
mn poderia ser traduzida por delidade na quase totalidade das
49 passagens onde ocorre. Neste caso, o signicado do vocbulo
como algo consistente, que possui delidade, corresponderia
conjugao Nifal da raiz !ma.63
Uma possvel exceo quanto ao signicado padro de
hn'Wma/ como delidade, seria seu emprego em Hab 2,4b, onde o
vocbulo poderia signicar conana ou f signicado este
correspondente conjugao Hil da raiz !ma, que o de crer, ter
f, conar. James Barr o mesmo parecer. Depois de dizer que
no existe uma palavra no AT com o signicado de f ou crena,
pois esta idia era dada pelo Hil de !ma, faz uma ressalva quanto
ocorrncia de hn'Wma/ em Hab 2,4, por causa do contexto geral do livro,
que o der f ou no na palavra de Yhwh. Devida a esse contexto,
o vocbulo, neste texto Habacuc, poderia signicar f64. Alm do
contexto do livro, tambm a prpria percope de Hab 2,1-5, parece
permitir que o vocbulo hn'Wma/ seja a entendido como conana
ou f (como se ver ainda neste estudo. Nesse caso, hn'Wma/, nesta
passagem de Habacuc, corresponderia melhor ao signicado de !ma,
na forma Hil,65 que o de crer, ter f (cf. Gn 15,6; Ex 4,1;
14,31; Sl 106, 12; Is 7,9. etc.).
2.1 emn no Pentateuco:
O vocbulo aparece apenas duas vezes no Pentateuco. A
primeira delas em referncia a um ser humano, ou seja, a Moiss.
62
Cf. BAUNGARTNER, W. & KOEHLER, L. HALAT, Vol. III. Leiden: E.
J. Brill, 1967, pp. 60-1.
63
Theologisches Handwrterbuch zum Alten Testament, Band I. Mnchen: Chr. Kai-
ser Verlag, 1975, p. 195 (doravante denominado THAT).
64
BARR, J. The Semantics of Biblical Language. Oxford, 1961, pp. 173,
174 e 201. SCHKEL e SICRE DIAZ traduzem emn, em Hab 2,4b, como por
conar (Profetas II, op. cit., pp. 1132 e 1134; cf. ainda SCHKEL, L. A. Dicio-
nrio Bblico Hebraico-Portugus, op. cit., pp. 62). Em VIRGULIN, S. emn
traduzida por f. WILDBERGER (cf. JENNI, E. & WESTERMANN, C. Theo-
logical Lexicon of the Old Testament, Vol. I, op. cit., p. 144), traduz o termo da
mesma forma.
65
Theologisches Handwrterbuch zum Alten Testament, Vol. I, op. cit., p. 144.
Em Ex 17,12 dito que na batalha contra os Amalequitas, Aaro

e Hur sustentaram as mos de Moiss, que caram rmes
at o pr-do-sol (vm,V'h; aB-d[; hn'Wma/ wyd'y" yhiy>w:). Esta primeira
ocorrncia corresponde bastante bem ao signicado da conjugao
Nifal da raiz !ma, que ser rme, convel, seguro.66
A segunda e ltima ocorrncia de hnWma/ no Pentateuco est no
chamado Cntico de Moiss, em Dt 32,4, e diz respeito a Yhwh.
Nesta passagem ele chamado de Deus de delidade (hn'Wma/ lae).
O vocbulo, neste verso, contrasta a delidade de Yhwh em cuidar
dos Israelitas, ao longo da caminhada pelo deserto (cf. Dt 32,1-12
s). A relao de aliana que havia entre Yhwh e seu povo dependia
de ambas as partes manterem sua conana uma na outra quanto
ao acordo feito. Porm o Cntico de Moiss testica de que, em
diversas ocasies, os Israelitas no mantiveram a sua conana em
Yhwh.67
Dessa maneira, v-se que, no Pentateuco, hn'Wma/ mantm seu
signicado bsico de delidade, conforme o Nifal de sua raiz
!ma.
2.2 emn nos Livros Histricos:
O vocbulo, nestes livros, tem a ver com a conduta humana,
e em 10 de suas 11 ocorrncias, deve ser compreendido como
signicando agir com delidade. Uma nica vez tem o signicado
de algo constante (cf. 1 Cr 9,26).
A primeira ocorrncia nos livros histricos encontra-se em
1 Sm 26,23, onde Davi, reconhecendo sua delidade, isto , sua
lealdade para com o rei Saul, disse-lhe: Yhwh retribuir a cada um
segundo a sua justia [Atq"d>ci] e conforme a sua delidade [Atn'Wma/].
As ocorrncias nos livros dos Reis e nas Crnicas esto todas
relacionadas com o Templo e com o que nele se fazia. Em 2 Rs 12,16,
dito que os que reparavam a casa de Yhwh, no tempo do rei Jos,
lidavam com o dinheiro que se trazia ao Templo com delidade
(hn'mUa/b,), ou seja, procediam honestamente. Avaliao igual feita
66
Cf. BAUNGARTNER, W. & KOEHLER, L. HALAT, Vol. III. Leiden: E.
J. Brill, 1967, pp. 61.
67
Cf. MILLER, P. D. Deuteronomy. Louisville: John Knox Press, 1990, p. 277.
acerca dos reparadores do Templo nos dias do rei Josias (cf. 2 Rs

22,7 e 2 Cr 34,12). Em 1 Cr 9,31 h a informao de que o levita
Matatias foi, em razo de sua delidade (hn'Wma/B,), encarregado da
confeco das oferendas que se faziam em assadeiras. 68 Em 2 Cr
9,22 nos dito que Samuel e o rei Davi estabeleceram determinados
levitas como guardas das portas do Tabernculo devido delidade
deles (~t'n"Wma/B,). 2 Cr 19,9 nos relata que o rei Josaf ordenou aos
sacerdotes e levitas que procedessem com nalidade [hn"Wma/B,] e
integridade de corao (~lev' bb'leb.W) No captulo 31 de 2 Crnicas h
mais 3 versos onde se encontra o vocbulo hn'Wma/. Como as demais
que aparecem nos livros histricos, tambm se referem ao Templo.
So oferendas que so depositadas com delidade (hn'Wma/B,), isto
, elmente (2 Cr 31,12), levitas que auxiliam com delidade
(hn'Wma/B,, cf. 2 Cr 31,15) e sacerdotes e levitas que deviam santicar-
se com delidade (vd,q{-WvD.q;t.y> ~t'Wma/B,, cf. 2 Cr 31,18). Parece que,
ao menos uma vez, o vocbulo teria o sentido de constante. Trata-
se do verso de 1 Cr 9,26: ali dito que os porteiros cavam em seus
postos constantemente (hn'Wma/B,).
2.3 emn no livro dos Salmos

onde mais se emprega o vocbulo. So ao todo 22 vezes,
e todas relacionadas com Yhwh. So 20 referncias diretas e apenas
2 indiretas. Na maioria das vezes, o signicado de hn'Wma/B, o de
delidade. Numas poucas (3 vezes: Sl 33,4; 37,3 e 119,86) o
signicado o de verdade.
Da emn de Yhwh se fala preferencialmente nos cnticos
culturais do saltrio... A emn descrita como fundamento
da experimentada ou esperada atitude bondosa de Deus com
respeito ao homem, atitude que prova a delidade indefectvel
de Deus. Esta se manifesta em todas as situaes de necessidade
que se apresentam diante de Deus nos salmos de lamentao
68
A verso Almeida Revista e Atualizada no Brasil traduz o vocbulo hn'Wma/
por cargo, talvez por causa do signicado bsico de !ma I no Nifal que ser
rme, seguro. Dessa maneira hn'Wma/ teria sido empregada para designar um
posto xo, um cargo estvel (Cf. WILDBERGER, H. !ma, in: JENNI, E &
WESTERMANN, C. THAT, Band I, op. cit., p. 196).
ou que se mencionam retrospectivamente nos salmos de ao

de graas (casos de enfermidade, a salvao da morte, ou
tambm ataques dos inimigos, como no Sl 92,3 ou 143,1).69
Como mencionado anteriormente, hn'Wma/ com o sentido
de delidade divina aparece em 19 das 22 ocorrncias no livro
dos Salmos. Assim, ao se falar sobre a bondade de Deus, podia-se
dizer: Yhwh, o teu favor [^D,s.x;] chega at os cus; a tua delidade
[^t.Wma/] at s nuvens (Sl 36,6); ao se fazer um pedido por socorro,
o suplicante confessava: Falei da tua delidade [^t.n"Wma/] e da tua
salvao[^t.["Wma/] (Sl 40,11); ao se sentir profundamente angustiado
e com o pressentimento da morte, pergunta-se a Yhwh: Falam do
teu favor [^D,s.x;] na sepultura, da tua delidade [^t.n"Wma/] no lugar
do esquecimento?70 (Sl 88,12); no hino ao Deus el (Sl 8971), ao
se lembrar da aliana de Yhwh com a casa davdica, o salmista
exclamou: Cantarei para sempre os favores [ydEsix;] de Yhwh; minha
boca proclamar a tua delidade [^t.n'Wma/] de gerao em gerao
(Sl 89,2), Pois disseste: o favor [ds,x,] est edicado para sempre; a
tua delidade [^t.n"Wma/] est rmada nos cus (Sl 89,3),72 Celebrem
os cus a tua maravilha [^a]l.PI], Yhwh, e, na assemblia dos santos, a
tua delidade [^t.n"Wma/] (Sl 89,6), Yhwh, Deus dos Exrcitos,
69
Von Jahwes emn wird MIT Vorliebe in den Kultliedern des Psalters
gesprochen. In den Klage und Dankliedern , wird als Grund fr die erfahrene
oder immer noch zu erhoffende hilfreiche Zuwendung Gottes zum Menschen die
nicht zu erschtternde, stetige Treue Gottes bezeugt. Sie manifestiert sich angesi-
chts all der Bedrngnisse, die im Klagelied vor Gott getragen und im Danklied
rckblickend erwhnt (Krankheitsnte bzm. Errettung vom Tode, aber auch
Feindesbedrngnis wie in Ps 92,3 oder 143,1). (Cf. WILDBERGER, H. in: JEN-
NI, E & WESTERMANN, C. THAT, Band I, op. cit., p. 198).
70
Lugar do esquecimento no original: !Adb;a].
71
Talvez o nico salmo com possibilidade de ser pr-exlico (cf. JEPSEN,
A. !m;a', in: BOTTERWECK, G.J. & RINGGREN, H. Theological Dictionary of
The Old Testament, Vol. I., op. cit., pp. 319). WESTERMANN diz que o salmo 89
um lamento comunal, ocasionado pela queda da dinastia davdica em 587 a. C.
(cf. WESTERMANN, C. The Living Psalms. Grand Rapids: Eerdmans Publishing
Co., 1989, pp. 41 e 58). Ttulo original: Ausgewhlte Psalmen. Gttingen: Vande-
nhoeck & Rupresht, 1984).
72
Este verso mostra que emn como uma ordem fundamental divina, que
existe no cu antes de se manifestar na terra. O verso mostra, ainda, como a ideo-
logia real do Antigo Oriente deixou vestgios no pensamento israelita, onde o rei
deveria ser o defensor dessa harmonia pr-estabelecida (cf. WILDBERGER, H.
in: JENNI, E & WESTERMANN, C. THAT, Band I, op. cit., p. 199).
quem como tu? s poderoso, Yhwh, e a tua delidade delidade

[^t.n"Wma/] te envolve (Sl 89,9): a seguir, relembra as prprias palavras
de Yhwh em relao a Davi: A minha delidade [ytin"Wma/] e o meu
favor [ydEsix;] estaro com ele (Sl 89,25), ... no retirarei dele o meu
favor [ydEsix;], nem desmentirei a minha delidade [ytin"Wma/] (Sl 89,34),
para nalmente perguntar: Que feito, Senhor, de teus favores
[^yd,s'x]] de outrora? Juraste a Davi pela tua delidade [^t,n"Wma/B,] (Sl
89,50); no Cntico para o dia de Sbado (Sl 92) se diz que bom
celebrar a Yhwh e tocar ao teu nome, Altssimo; [e] anunciar pela
manh o teu favor [^D,s.x;], e pelas noites a tua delidade [^t.n"Wma/]
(Sl 92,3); ao se mencionar Yhwh como rei e juiz, se diz que Ele
julgar o mundo com justia [qd,c,B.], e as naes com sua delidade
[Atn"Wma/B,] (Sl 96,13) e de que Lembrou-se de seu favor [ADs.x;] e de
sua delidade [Atn"Wma/] para com a casa de Israel (Sl 98,3), por isso
deve ser louvado, Porque Yhwh bom: o seu favor [ADs.x;] para
sempre, e a sua delidade [Atn"Wma/] de gerao em gerao (100,5).
Nas 04 ocorrncias no Sl 119, o salmista emprega hnWma/, em paralelo
com outros vocbulos, para elogiar a lei divina: Escolhi o caminho
da delidade [hn"Wma/-%r,D,] e me decidi por tuas normas [^yj,P'v.mi]
(Sl 119,30), Bem sei, Yhwh, que tuas normas [^yj,P'v.mi] so justas, e
que com delidade [hn'Wma/] me afligiste (Sl 119,75), De gerao a
gerao a tua fidelidade [^t.n"Wma/]; fixaste a terra, e ela permanece
(Sl 119,19), Com justia [$d,c,] ordenaste os teus testemunhos, e
com suprema fidelidade [hn"Wma/] (Sl 119,138). E por fim, ao fazer
sua splica, o aflito sabe que pode contar com a fidelidade [^t.n"mUa/B,]
e a justia[^t,q'd>ciB.] de Yhwh (cf. Sl 143,1)
A seguir, as 3 ocorrncias, nos Salmos, onde hn"Wma/ parece ter
significado de verdade: Porque a palavra de Yhwh reta [rv'y"], e
toda a sua obra verdade [hn"Wma/B,] (Sl 33,4);73 Confia em Yhwh e
faze o bem [bAj], habita na terra e alimenta-te da verdade [hn"Wma/]
(Sl 37,3)74 Todos os teus mandamentos ao verdade [hn"Wma/]; quando
a mentira [rq,v,] me persegur, ajuda-me! (Sl 119,86).
Quando ao paralelismo antittico entre rq,v, e hn"Wma/, neste
ltimo verso (Sl 119,86), diz Wildberger:
Igual que a emn de Deus, pode-se falar tambm na emn
de seus mandamentos: Sl 119,86. J que esta se contrape eqer
dos insolentes, podemos traduzir emn por verdade. Porm
73
Tambm em Hab 2,4 aparecem em paralelo rv'y" e hn"Wma/.
74
a Bblia de Jerusalm leu h[r II (conviver) em lugar de h[r I (alimen-
tar-se, apascentar), e traduziu Sl 37b como: Habita na Terra e vive tranqilo.
isto no signica s que os ditos mandamentos so formalmente

retos. eqer no signica somente mentira, mas tambm
engano. Correspondentemente, os mandamentos de Yhwh
so verdadeiros no sentido de algum poder outorgar-lhes
sua conana. So as normas de uma ordem salvca no
mundo; aquele que neles se apia no ser enganado, mas lhe
est assegurada a plenitude da vida.75
Em concluso a estas ocorrncias de emn no Livro dos
Salmos, todas referentes a Deus, deve-se notar que o vocbulo
parece encontrar-se apenas naqueles textos exlicos ou ps-exlicos.
A exceo, como visto, caria por conta das 7 ocorrncias nos Sl 89.
Outro dado signicativo que, s vezes, este vocbulo era empregado
com o mesmo sentido de emet (verdade).76 E, por ltimo, v-se
que quase metade das vezes (10 em 22), o vocbulo emn est em
paralelo com esed (favor). Isso signica que, pelo fato de ser
Yhwh um Desus de delidade ( el emn, cf. Dt 32,4), pode-se
tanto conar em sua delidade quanto em seu favor: eles no se
alteram e no falham, mas se renovam todas as manhs (cf. Lm
3,22 e 23).77
2.4. emn na Literatura Sapiencial:
O vocbulo ocorre apenas 3 vezes na Literatura Sapiencial,
sendo todas no livro de Provrbios. Duas vezes no cap. 12 (vs. 17 e
22) e uma vez no cap. 28 (vs. 20).
Em todas as 3 ocorrncias, como seria de se esperar na Literatura
Sapiencial, o vocbulo ocorre quando se contrasta a conduta correta
com a incorreta. Em 2 delas, a oposio entre entre hn"Wma/ e rq,v,
(mentira), podendo hn"Wma/ ser entendida como signicando
verdade: Quem revela a verdade [hn"Wma/] proclama a justia, mas
a falsa testemunha diz mentiras [~yrIq'v.] (Pr 12,17) e Abominaes
75
Wie von der emn Gottes, so kann auch von der emn seiner Gebote
die Rede sein: Ps 119,86. Da ihr der eqer der Vermessenen gegenbergestelt wird,
mag mit Wahr heit bersetzen. Das bedeutet aber keinesfalls nus, dass sie for-
mal richtig sind. eqer heisst j sie verlsslich sind. Sie sind die Normen einer
heilbringenden Weltordunung; wer sich auf sie stzt, wird nicht betrogen sein,
sondern ist der Flle des Lebens gewiss. (Cf. WILDBERGER, H. !ma, in: JEN-
NI, E & WESTERMANN, C. THAT, Band I, op. cit., p. 200).
76
Theological Dictionary of The Old Testament, Vol. I., op. cit., pp. 319.
77
WILDBERGER, H. !ma, in: JENNI, E & WESTERMANN, C. THAT,
Band I, op. cit., pp. 198-9).
para Yhwh so lbios mentirosos [rq,v'-ytep.fi], mas seu favor para

os que praticam a verdade [hn"Wma/ yfe[o] (Pr 12,22).
A terceira e ltima ocorrncia em Provrbios est em 28,20.
Ali dito que Yhwh reserva muitas bnos para o homem el
(tAnWma/ vyai):78 O homem el [tAnWma/ vyai]ter grandes bnos, mas
quem se apresenta a enriquecer no ca impune.
V-se, ento, que na Literatura Sapiencial, o signicado
de hn"Wma/, em duas ocorrncias, o de verdade, e uma vez, o de
delidade. Nestes textos, a hn"Wma/ apresentada como aquele
elemento que no s resulta num tipo de conduta que promove a
ordem entre as pessoas, mas tambm como um pr-requisito para o
recebimento das bnos divinas.79
2.5. emn na Literatura Proftica:
O vocbulo hn"Wma/ aparece 11 vezes na Literatura Proftica.
So 4 ocorrncias em Isaas, 4 em Jeremias, 1 em Lamentaes, 1
em Osias e 1 em Habacuc.
Em Isaas, o vocbulo empregado com seu signicado padro
de delidade, com nuances de estabilidade, e de lealdade: A
justia [qd,c,] ser o cinto de seus lombos, e a delidade [hn"Wma/h'w>],
o cinto dos seus rins (Is 11,5);80 Porque realizaste teus desgnios
maravilhosos de outrora, executando-os com toda a delidade
[!m,ao hn"Wma/] (Is 25,1);81 E haver estabilidade82 nos teus tempos...
[^Yt,[i hn"Wma/ HY"H'W.] (Is 33,6); Ningum h que clame pela justia
[qd,c,b.], nem quem pleiteie com lealdade [hn"Wma/B,] (Is 59,4).83
Jeremias, por sua vez, emprega hn"Wma/ com o signicado
bastante uniforme de verdade, ou seja honradez, retido,
78
tAnWma/ vyai: Literalmente, homem de delidades.
79
80
O vocbulo hn'Wma/ em paralelo com qd,c, indica seu uso tambm no campo
jurdico. Do Messias esperado se esperava que promovesse a justia entre as pes-
soas (cf. WILDBERGER, H. !ma, in: JENNI, E & WESTERMANN, C. THAT,
Band I, op. cit., p. 198).
81
Com toda a delidade, ou seja, sem falhas, com perfeio, de acordo
com a harmonia pr-estabelecid a por Yhwh, antes mesmo de manifest-la na
Terra (cf. Ibid, p.200).
82
Signicado que corresponde bem de perto ao sentido da conjugao Ni-
fal de !ma.
83
Mais um exemplo de emprego de hnWma/ no campo jurdico, semelhana
de Is 11,5 (cf. WILDBERGER, H. !ma, in: JENNI, E & WESTERMANN, C.
THAT, Band I, op. cit., p. 198).
como compreendido em ambiente sapiencial,84 como mostram os

seguintes textos: Procurai em suas praas, se achais um homem que
pratique o direito [jP'v.mi], algum que procure a verdade [hn"Wma/]
(Jr 5,1); Acaso no para a verdade [hn'Wma/l,] que atentam os teus
olhos? (Jr 5,3); Esta a nao que no escutou a voz de Yhwh, seu
Deus... A verdade [hn"Wma/h'] foi eliminada de sua boca (Jr 7,28), e
... para a mentira e no para a verdade eles se fortalecem na terra
[#r,a'b' Wrb.G" hn"Wma/l, alw. rq,v,] (Jr 9,2).
Em Lm 3,23 o vocbulo hn"Wma/ parece estar conectado com
ds,x, (mencionado em 3,22) e signica a constante e irrevogvel
estabilidade na qual Yhwh permanece aquilo que ele .85 Por isso o
autor de Lamentaes podia exclamar:
Os favores de Yhwh no terminam, e suas compaixes no
se esgotam;
Renovam-se todas as manhs; grande a tua delidade!
wym'x]r: Wlk'-al{ yKi Wnm.t'-al{ yKi hw"hy> ydEs.x;
^t<n"Wma/ hB'r: ~yrIq'B.l; ~yvid'x] (Lm 3,22 e 23).
O profeta Osias o nico profeta menor, alm de Habacuc,
a empregar o vocbulo, e o faz em sentido de lealdade.86 No livro
deste profeta, a gura do casamento empregada como smbolo da
aliana entre Yhwh e o povo de Israel, que deveria simplesmente
amorvel iniciativa divina:87
Desposar-te-ei comigo em delidade, e conhecers a Yhwh.
hw"hy>-ta, T.[;d:y"w> hn"Wma/B, yli %yTif.r:aew> (Os 2,22).
O outro profeta menor, alm de Osias, a empregar o vocbulo
hn"Wma/ Habacuc. Ele se encontra em Hab 2,4b texto que se insere
na percope em estudo (Hab 2,1-5).
84
WILDBERGER, H. !ma, in: JENNI, E & WESTERMANN, C. THAT,
Band I, op. cit., p. 197.
85
BOTTERWECK, G.J. & RINGGREN, H. Theological Dictionary of The
Old Testament, Vol. I, p. cit., p. 197.
86
THAT, Band I, op. cit., p. 198.
87
Cf. STUART, D. Word Biblical Commentary: Hosea Jonah. Waco:
Word Books, Publishers, 1987, p. 60.
Como se pode ver nos comentrios ao livro de Habacuc, os

exegetas tm divergido quanto signicao de hn"Wma/ em Hab 2,4b.
H os que o traduzem por delidade88 (com o sentido da forma Nifal
de !ma), ao passo que outros o entendem como f ou conana89
(conforme o sentido da forma Hil deste mesmo verbo90).
Face a essa divergncia quanto ao signicado de hnWma/ em
Hab 2,4, deve-se perguntar se o contexto da percope onde est
inserida (Hab 2,1-5) ou o do prprio livro poderiam fornecer alguma
evidncia que auxiliasse na compreenso de seu signicado neste
verso de Habacuc. A resposta parece ser armativa.
O contexto imediato de Hab 2,1-5 trata de uma viso
(!Azx' , cf. Hab 2,2), dada em resposta a uma reclamao (tx;k;At,
cf. Hab 2,1) do profeta quanto ao fato de Yhwh permitir a crueldade
de seus instrumentos, os caldeus (cf. Hab 1,6-11.12-17). V-se
88
Por exemplo, MOBERLY (cf. VANGEMEREN, W. A. (ed.). New In-
ternational Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Vol. I, op. cit.,
p. 430) ; KELLER (cf. Commentaire de lAncien Testament - XI- b-Nahoum, Ha-
baquq, Sophonie. Paris: Delachaux et Niestl diteurs, 1971, pp. 158-9; HAAK
(cf. Habakkuk. Leiden: E. J. Brill, 1992, p. 55); ROBERTS (cf. Naum, Habakkuk
and Zephaniah a commentary. Louisville: Westminster / John Knox Press, 1991,
p. 105); BOTTERWECK e RINGGREN (cf. Theological Dictionary of the Old
Testament, Vol. I. Grand Rapis: Eerdmans Publishing Company, 1977, p. 318);
JENNI e WESTERMANN (cf. THAT, Band I. Mnchen: Chr. Kaiser Verlag,
1975, p. 196); BAUNGARTNER e KOHELER (cf. HALAT, Vol. III. Leiden: E. J.
Brill, 1967, p. 60); dentre outros. JEREMIAS, por sua vez, compreende o voc-
bulo como sinceridade, conabilidade (cf. Kultprophetie und Gerichtsverkn-
digung in der spten Knigszeit Israels. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag
des Erziehungsvereins GmbH, 1970, p. 83).
89
Por exemplo, WILDBERGER (cf. Isaiah 1-12: a commentary.Minne-
apolis: Fortress Press, 199, p. 302, 437 e 478); VIRGULIN (cf. A f do Justo:
Hab 2,1-4, in Introduo Bblia 11/4: Os Doze Profetas Daniel. Petrpolis:
Vozes, 1978, pp. 125-6); EISSFELDT (cf. The Old Testament an Introduction.
London: Basil Blackwell, 1966, pp. 422-3); SCHKEL e SICRE DIAZ dizem
que emn, em Hab 2,4, deve ser compreendida como conar, atitude de ar-
se, a qualidade de merecer conana (cf. Profetas II: Ezequiel - Doze Profetas
menores Daniel Baruch Carta de Jeremias. So Paulo: Paulinas, 1991, pp.
1132 e 1134). BRUCE, comentando o signicado de emn, em Hab 2,4, diz que
o vocbulo inclui ambos os signicados de delidade e de f. Mas reconhece
que a qualidade enfatizada pelo contexto de Hab 2,4 aquela paciente conante
espera pela atuao divina (The quality emphasized in this contxt patient and
condent waiting for God to act, cf. McCoMISKEY, T. E. The Minor Prophets:
Na Exegetical and Expository Commentary, Vol. II, Grand Rapids: Baker Books,
1993, p. 861).
90
BAUNGARTNER, W. & KOEHLER, L. HALAT, Vol. III. Op. cit., pp. 62.
que a preocupao primeira da percope, ou mesmo do livro, no

contrastar a conduta dos mpios com a dos justos, como acontece
com seu emprego num ambiente sapiencial, onde caberia bem o
signicado de emn como delidade. O contraste, porm, parece
ser entre duas atitudes opostas: arrogncia (cf. alma inchada e no
reta) X conana ou f. Nesse caso, seria prefervel entender hn"Wma/,
em Hab 2,4, como conana, ou seja, aquela atitude de f que leva
Deus e sua palavra srio.91
Conquanto o sentido de hn"Wma/ como delidade, isto ,
conduta leal para com os semelhantes e para com Deus, no esteja
ausente no livro de Habacuc (cf. denncia contra a injustia, em
1,2-4; 2,6-19 e contra a idolatria em 1,11.16 e 2,18.19), o contexto
geral do livro (situaes de injustia que ameaavam a f no governo
de Yhwh e de sua conduo dos negcios do mundo, cf. Hab 1,2-17),
bem como o contexto especco de hn"Wma/ no orculo de Hab 2,1-5,
que trata da f no cumprimento da palavra de Yhwh na forma de uma
viso, fazem com que o sentido desta palavra-chave do livro como
conana ou f, seja prefervel ao de delidade92, sendo esta
um fruto da f. Assim, hn"Wma/, em Habacuc signicaria a atitude de
ar-se, de conar93 , isto , a atitude que leva uma total entrega
da vida a Deus, na certeza de que ele ir cumprir o que prometeu. O
contrrio de hn"Wma/ seria, ento, a murmurao e a dvida.94
91
JEPSEN, ao falar sobre o conceito de f no AT, diz que Deus e f esto
juntos. F seria levar Deus e sua palavra a srio; seria crer nele como o Deus da
Histria (cf. BOTTERWECK, G. J. & RINGGREN, H. Theological Dictionary of
the Old Testament, Vol. I, op. cit., pp. 300, 308, 309). WILDBERGER pensa da
mesma forma. Ao comentar 2 Cr 20:20, diz que f tomar a palavra proftica
srio (cf. WILDBERGER, H. Isaiah 1-12. Minneapolis: Fortress Press, 1991, p.
304).
92
Diz WILDBERGER: Pious persons resist external threat and internal
opposition with their faith. The salvation oracle in Hab 2,2-4, with the rich conclu-
sion The righteous will have life on the basis of faith, offers indirect testimony to
this usage of mn hi. The oracle answers the complaint of 1:12-17; like Isa 7,4ff.,
it is pronounced in a situation of serious political threat. If mn hi.is translated in
Isa 7 with to believe, then emn should be renders with faith in this context
so similar in terms of situation and genre. (cf. JENNI. E & WESTERMANN, C.
Theological Lexicon of the Old Testament, Vol. I, op. cit., p. 144).
93
Cf. SCHKEL, L. A. & SICRE DIAZ, J. L. Profetas II, op. cit., p. 1134.
94
Dictionary of the New Testament, Vol. VI PE P, op. cit, p. 198.
Se verdade que a palavra f no se encontra no AT95, e

hn"Wma/, provavelmente, no aparea em nenhum outro texto do AT
com tal signicado, no se pode negar, a priori, que o vocbulo no
possa denotar f ou conana, uma vez que este signicado
encontrado em diversos textos do AT, onde a raiz !ma, em sua forma
Hil empregada (cf. Gn 15,6; Ex 4,31; Is 7,9; 28,16;96 2 Cr 20,20,
etc.). E com este sentido de conana ou f em Yhwh e sua
palavra97 que estudamos o vocbulo, em sua percope (Hab 2,1-5),
bem com sua relao e importncia para com o livro como um
todo.
3. vocbulo hn"Wma/ e a LXX
Na literatura grega clssica, pi,stij signica conana em
coisas ou pessoas.98 Da mesma forma, piste,uein signica conar
em ou contar com99 No perodo helenstico, piste,uein adquiriu o
signicado de crer, ter f.100 Na LXX, a forma Hil da raiz !ma
quase sempre traduzida por piste,uein,101 com o sentido de crer em
(p. ex.: Gn 15,6; 45,26; Ex 4,1.5.8.9.31; 14,31; 19,9; Nm 14,11).
A nvel etimolgico, !ma e piste,uein no tm perfeita
equivalncia semntica. O verbo hebraico designa o que rme,
seguro, convel.102 J o verbo grego provm de uma raiz que
95
Como visto em nota anterior, BARR sugere uma possvel exceo para o
caso do emprego de emn em Hab 2,4b (cf. The Semantics of Biblical Language,
op. cit., pp. 173 e 201).
96
Segundo MOBERLY, esse texto de Is 28,16 , em muitas maneiras, simi-
lar ao de Hab 2,4 (cf. VANGEMEREN, W. A. (Ed.). New International Dictionary
of Old Testament Theology and Exegesis, Vol. I, op. cit., p. 432).
97
PREUSS, ao falar sobre a f no AT, diz que a f do homem sempre
precedida por uma ao de Yhwh, seja em ato ou em palavra. Nela o homem pode
e deve fazer-se rme, consider-la convel, A f veterotestamentria no se
ocupa da existncia de Deus. Crer nele, implica, em princpio, esperar algo dele,
no pensar algo sobre ele. So geht dem glauben des Menschen stets ein Handeln
JHWH in Tat und / oder Wort voraus. Darin soll und kann der Mensch sich fest ma-
chen, es fr zuverlssig halten. Gottes Existenz ist keine Frage del atl. Glaubens,
und an ihn glauben beinhaltet primr etwas von ihm erwarten, nich etwas ber
ihn deuker (cf. PREUSS, H. D. Theologie des Alten Testaments, Band 2 Israels
Weg mit JHWH. Stuttgart; Berlin; Kln: Verlag W. Kohlhammer, 1992, p. 177).
98
99
Ibid, p. 177.
100
Ibid, p. 179.
101
Ibid, p. 197.
102
Ibid, p. 184.
designa aquele que est unido, ligado. 103 A raiz hebraica enfatiza
a estabilidade, a permanncia do objeto da f. A raiz grega
enfatiza a delidade do sujeito da f. O termo hebraico designa, em
primeiro lugar, aquilo em que se cr, enquanto o termo grego aquele
que cr. Assim, o objeto estvel, seguro (mn); o sujeito el
(pistos).104
Uma anlise de como o vocbulo hn"Wma/ foi traduzido na
LXX,105 mostra que ela no o fez de maneira uniforme, mas traduziu-o
por avlh,qeia (23x), pi,stij (19x), por avlhqinh,n, evsthrigme,nai,
paradoqh,sontai, pisto,j, plou/toj, avxio,tistoj (1x cada).106
Quanto a Hab 2,4b, a LXX traduziu hn"Wma/ por pi,stij, no
genitivo, singular: o de. di,kaioj evk pi,stew,j mou zh,setai. A expresso
evk pi,stew,j mou, pode ser traduzida de duas maneiras: 1) Pela f
em mim, ou, 2) Pela minha delidade. O uso do possessivo mou
deveu-se aos tradutores da LXX, que leram o suxo A (de 3a pessoa,
singular), como y (de 1 pessoa, singular), cando ytnwmab do TM.107
O apstolo Paulo evitou o equvoco eliminando simplesmente o
103
Cf. LONGTON, J. & POSWICK, R. F. (coords.). Dictionnarie Encyclo-
pedique de la Bible. Maredsous: Brepols, 1987, p. 486.
104
105
O vocbulo aparece 48 vezes na LXX, pois Lm 3,23 falta algum texto
grego.
106
As 49 ocorrncias de hn'Wma/ na Bblia Hebraica, esto assim traduzidas
na Lxx: 23 x por avlh,qeia (verdade); 1 x por avlhqinh,n (de avlhqino,j verda-
deiro, cf. Is 25,11); 1x por evsthrigme,nai (de Sthri,zwj segurar, apoiar,
cf. Ex 17,12); 1x paradoqh,sontai (de paradi,domi conar, cf. Sl 37,6); 1x
pelo adjetivo pisto,j (el, dedigno, cf. Dt 32,4); 1 x por plou/toj (rique-
za, cf. Sl 37,3); 1 x por avxio,tistoj (digno de f, dedigno, cf. Pr 28,20), e
19 x por pi,stij (que foi compreendida 3 x como ofcio, cargo 107, cf. 1 Cr
9,22.26.31; 6 x como verdade, cf. Pr 12,17; 12,22; Jr 5,1; 7,28; 9,2; Sl 33,4; 9 x
com o signicado de delidade, cf. 1 Sm 26,23; 2 Rs 12,16; 22,7; Os 2,22; 2 Cr
31,12.15.18; 34,12; Jr 5,3).
107
A esse respeito, comenta BULTMANN: In the original prophecy of
Hab 2,4 , the righteous are the national community. During the OT period
itself however, the prophecy change into a wisdom saying. Only with this change
dit it come to be applied to the righteous individual. This is a what underlies Pauls
use of it in Rm 1,17 The LXX o de. di,kaioj evk pi,stew,j mou zh,setai presuposes
ytin Wma/B, - Gods convenant faithfulness, and gives the word a different sense by
this switch to a theocentric perspective (Pisteu,w, in: FRIEDRICH, G. (ed.).
Theological Dictionary of the New Testament, Vol. VI PE P, op. cit, p. 190.
mou e interpretando a f como pertencente ao homem justo.108

Conquanto pi,stij / hn"Wma/ possam ser traduzidos por
delidade, em Hab 2,4b, como mencionado anteriormente, o
contexto da percope de Hab 2,1-5 (f no cumprimento de determinada
viso a ser dada por Yhwh), bem como o contexto do livro como um
todo (que mostrar que se pode conar em Yhwh como Senhor da
Histria), parecem indicar que os vocbulos pi,stij e hn"Wma/ devem,
preferencialmente, serem entendidos, nessa passagem de Habacuc,
como f/conana.
108
Cf. VIRGULIN, S. Os Doze Profetas Daniel, in: BALLARINI, T.
Introduo Bblia 11/4, op. cit., p. 126.
O NOME DE JESUS E A CALNIA DA
ONOLATRIA: BREVE ANLISE DA
EVIDNCIA EPIGRFICA,
LITERRIA E ARQUEOLGICA
por Milton L. Torres1
Resumo
Este artigo traa a histria etimolgica do nome de Jesus e
procura demonstrar, atravs das evidncias literrias e arqueolgicas,
que no existe conexo alguma entre a etimologia do nome e a
calnia dirigida, na Antiguidade, contra os cristos de que seriam
eles adeptos da onolatria a adorao de um asno.
Abstract
This article traces the etymological history of the name of
Jesus and seeks to establish, through an analysis of the literary and
archaeological evidence, that there have never been any connections
between the etymology of the name and the ancient calumny that the
Christians worshipped an assgod.
Introduo
Nos evangelhos, Jesus chamado apenas de Cristo em
quase trezentas passagens, pelo nome de Jesus Cristo ou Cristo
Jesus em menos de cem passagens, e pelo nome de Senhor Jesus
Cristo menos de cinqenta vezes. Antes de Sua ressurreio Ele
geralmente chamado de Jesus Cristo, mas aps a mesma recebe,
preferencialmente, a designao de Cristo Jesus. Nosso Senhor no
o nico personagem bblico a receber o nome de VIhsou/j [Iesous]. Na
genealogia do Evangelho de Lucas, aparece Jesus (VIhsou/j, traduzido
como Josu, em portugus), filho de Eliezer (3:29). Jesus, chamado
Justo, era tambm o nome de um dos companheiros de Paulo, sendo
mencionado em Colossenses 4:11. Josu chamado de VIhsou/j, em
Atos 7:45 e Hebreus 4:8. Alm disso, Barrabs chamado de Jesus
em Mateus 27:16, enquanto que o feiticeiro de Chipre identificado
como filho de Jesus em Atos 13:6 (barihsou/j = [wvy rb, Barjesus).
1
Milton L. Torres doutorando em Arqueologia pela Universidade do
Texas e professor no SALT/IAENE.
A Histria do Nome Jesus
VIhsou/j, [Iesous] o nome que a Septuaginta usa para alguns

personagens do Antigo Testamento. Vale lembrar que a Septuaginta
era a verso bblica usada por todos os judeus da Dispora e por
muitos judeus que viviam em Jerusalm na poca de Jesus, pois
esta havia sido traduzida para o grego por setenta e dois rabinos
uma vez que o grego se tornara a lngua franca daquele perodo. A
forma grega equivale ao nome pr-exlico [vwhy [Iehosheah] e ao
ps-exlico [wvy [Ieshuah], este dado ao sumo-sacerdote Josu nos
Livros de Esdras e Neemias e aquele dado ao sumo-sacerdote Josu
nos livros de xodo, Nmeros, Deuteronmio, Josu, Juzes, 1 Reis
16:34 e 1 Crnicas 7:27, mas tambm dada a dois outros homens em
1 Samuel 6:14,18 e 2 Reis 23:8.2.2 O que os tradutores da Septuaginta
fizeram foi reter a forma mais curta do nome e acrescentar o s final
para facilitar a declinao do nome na lngua grega. Obviamente, o
Novo Testamento confirma a equivalncia exata entre a forma grega
VIhsou/j [Iesous]e a hebraica [wvy [Ieshuah] ao se referir duas vezes
a Josu sob o nome de VIhsou/j [Iesous]: Atos 7:45 e Hebreus 4:8.
O nome de Jesus era, at o incio do segundo sculo depois
de Cristo, um nome muito popular entre os judeus. De acordo com
a Epstola de Aristeas 48:49,3 trs entre os setenta e dois tradutores
da Septuaginta se chamavam Jesus. Josefo menciona cerca de
vinte pessoas com este nome, dentre elas dez contemporneas de
Jesus Cristo. Alm da evidncia literria, a arqueologia tambm d
testemunho da ocorrncia do nome grego VIhsou/j [Iesous] como
equivalente ao hebraico [wvy [Ieshuah] muito antes do nascimento
de Jesus. Os renomados e antiqussimos papiros de Oxyrhynchus
(4.816) empregam a forma grega j no sexto sculo antes de Cristo.4
Uma inscrio funerria do sc. I antes de Cristo, encontrada no
incio do sc. XX e publicada na Revista Epigrfica francesa por
Seymour de Ricci em 1913, representa um bom exemplo de uso
corriqueiro da forma grega. Um papiro encontrado na colnia judaica
2
Contudo, a forma longa do nome aparece em referncia ao sumo-sacer-
dote Josu nos livros de Ageu e Zacarias.
3
Segundo o Dicionrio de Oxford, uma obra publicada em ingls acerca
dos principais documentos da igreja crist, a Epstola de Aristeas foi escrita origi-
nalmente em grego, provavelmente entre 200 a. C. e 33 A.D.
4
A coleo de Oxyrhynchus inclui milhares de fragmentos de papiro en-
contrados em 1897 em um vilarejo egpcio cerca de 15 km a oeste do Nilo perto
da cidade de Behnesa.
O Nome de Jesus e a Calnia da Onolatria:... 33
de Apolonpole Magna, no Egito, traz diversos outros exemplos de

seu emprego por judeus de fala grega.
Aps o sc. II depois de Cristo, o nome Jesus desaparece
como nome prprio, exceto entre os rabinos. Com efeito, o nome
Jesus como nome prprio no encontrado nem mesmo nas
abundantes inscries oriundas das catacumbas romanas.5 Nos
escritos rabnicos, Jesus de Nazar quase sempre chamado de wvy
[Ieshu] e o Talmude usa este nome apenas em referncia a Ele. 6
Este desaparecimento tanto da forma grega VIhsou/j [Iesous] quanto
da hebraica [wvy [Ieshuah] como nome prprio sugere duas coisas:
os cristos estariam evitando o nome por respeito pessoa de Jesus
Cristo e os judeus o estariam evitando a fim de no demonstrarem
qualquer simpatia ou identificao com Ele.
Conforme mencionado acima, o nome de Jesus no aparece
como nome prprio nas catacumbas romanas e tal era o respeito
dos cristos primitivos pelo nome que as inscries dos primeiros
sculos da era crist so igualmente omissas quanto a ele mesmo
em referncia pessoa de Jesus. Enquanto o nome de Cristo
plenamente atestado nelas, o nome de Jesus bastante raro. Uma
inscrio funerria encontrada na Via Salria Nova e agora guardada
no Museu Laterano, em Roma, traz os dizeres Que Regina viva em
Jesus em latim. Uma outra inscrio encontrada no antigo cemitrio
de Salona, na Dalmcia, traz os dizeres Saudaes em Jesus Deus
(em grego: en theo Iesos cherete). Uma outra inscrio do cemitrio
de Domitila l-se: Secundiano, que cria em Jesus Cristo, ter vida
no Pai, no Filho e no Esprito Santo (em latim: Secundianus qui
credidit in Cristum lesum vivet in Patre ET Filio ET Ispirito Sancto).
Apesar dessa ausncia conspcua de referncias a VIhsou/j [Iesous]
na epigrafia crist, no se pode dizer que a omisso tenha tido a
inteno de rechaar o nome, j que o smbolo do peixe (ichthus,
em grego) interpretado como acrstico para Jesus Cristo, Filho de
Deus, Redentor encontrado, com muita freqncia, nas inscries
mais antigas da cristandade, conforme o afirma o Professor Orazio
Marucchi, que ensinou arqueologia crist por muito tempo na
5
Apenas as formas latinas Gesua (no masculino) Gesue (no feminino) so
encontradas como nomes prprios nas catacumbas e isto apenas no sc. VI A.D. e
apenas na Catacumba de Vensia.
6
O Talmude uma opo de vrias tradies judaicas e explicaes orais
do Antigo Testamento escrita a partir do sc. II A.D.
Universidade Real de Roma.7 s vezes o prprio acrstico aparece

em vez do smbolo, como acontece com inscries dos cemitrios
de Calisto, do Vaticano e de Ciraca, agora guardadas no Museu
Laterano ou no Museu Kircheriano, em Roma.
O testemunho textual favorvel ao nome VIhsou/j [Iesous]
inquestionvel. Assim grafam o nome de Jesus todos os mais antigos
e confiveis manuscritos da Bblia. De fato, o nome VIhsou/j [Iesous]
aparece desde os mais antigos manuscritos cristos. O assim-
chamado Papiro Egerton 2, que , juntamente com o Papiro Rylands
457, o mais antigo manuscrito da tradio evanglica, confirma tal
fato. Apenas dois pequenos fragmentos deste papiro pertencente aos
primeiros anos aps a morte de Joo foram conservados. Apesar
de conter apenas umas poucas linhas, o papiro usa o nome VIhsou/j
[Iesous] trs vezes.
A Etimologia do Nome de Jesus e a Calnia da Onolatria
As discusses sobre a etimologia do nome VIhsou/j [Iesous]
comearam mesmo antes de este nome ter sido dado a Jesus Cristo e
de este ter-se tornado mundialmente conhecido. Filo de Alexandria,
um pensador e exegeta judaico que viveu entre 20 a.C. e 50 A.D.,
o primeiro a sugerir a existncia de suas partes constitutivas no
nome. De acordo com ele (Mut. Nom. 121), as duas primeiras letras
so a forma abreviada do tetragrammaton,o sagrado nome de Deus
Pai, e o restante do nome uma forma do verbo siz, que significa
salvar. Clemente de Alexandria, um telogo ateniense que viveu
entre 150 e 215 A.D., liga o incio do nome tambm ao verbo iomai
, que significa curar (Pedagogo 3.12.98). Por isso, categoricamente
que Jesus significa Salvador em hebraico e aquele que cura em
grego (Catequese Mistaggica 10.13) . Contudo, pode-se afirmar,
com certeza, que as explicaes para uma etimologia dupla do
nome VIhsou/j [Iesous] no passam de especulaes. Karl Heinrich
Rengstorf, professor de teologia em Loccum, na cidade de Hannover
(Alemanha), e responsvel pelo verbete VIhsou/j [Iesous] no
renomado Dicionrio Teolgico do Novo Testamento, editado por
Gerhard kittel, afirma que:
7
Orazio Marucchi, Christian Epigraphy: An Elementary Treatise with a
Collection of Ancient Christian Inscription Mainly of Roman Origin (Cambridge:
University Press, 1912), p. 96,99.
Em qualquer caso, a formao de VIhsou/j [Iesous] a partir de

[wvy [Ieshuah] sculos mais antiga do que o perodo cristo. Os
primeiros cristos simplesmente adotaram a forma grega corrente
equivalente ao nome hebraico. Eles fizeram isso de forma natural
e sem nenhuma poltica deliberada de escolher nomes gregos que
tivessem um significado equivalente inteligvel...
Assim sendo, pode-se afirmar, categoricamente, que uma
suposta etimologia do nome VIhsou/j [Iesous] que o subdivida em
duas razes, a primeira referente ao nome de Deus e a segunda
referente palavra hebraica sus, cavalo, dando a entender que
o nome significaria Deus-cavalo, no passa de fabricao pouco
convincente, mesmo porque a etimologia de um nome grego deveria
ser preferencialmente explicitada com radicais gregos ou com
radicais de uma lngua da qual o grego se originasse. A passagem
nas Histrias (5.3.4), do historiador romano Tcio (sc. II A.D.),
no se refere absolutamente a uma prtica de onolatria por parte dos
cristos. Tcito, de fato, calunia os cristos, em seus Anais (15.44),
de terem incendiado Roma e de terem grande dio pela raa humana.8
Tecnicamente, Tcito jamais acusou os cristos de adorarem um
asno. A acusao de Histrias 5.3.4 dirigida aos judeus. Nesta
passagem, o historiador romano procura explicar a razo por que
os romanos desprezavam os judeus. Segundo ele, Moiss haveria
institudo certas prticas religiosas a fim de afrontar as demais
religies do mundo. Sendo assim, ele teria institudo o sacrifcio de
bois para provocar os adoradores do deus egpcio pis. Da mesma
forma, o sacrifcio de cordeiros teria a finalidade de provocar outro
deus egpcio, Amon. Ele teria proibido a ingesto de porco, porque os
judeus teriam sido supostamente acometidos por uma enfermidade
prpria daqueles animais. Finalmente, segundo Tcito, os judeus
adorariam o asno e lhe teriam feito uma esttua porque teria sido esta
criatura que os teria guiado a uma rocha, na qual havia uma fonte de
gua, no momento em que estes pertenciam, no deserto, a caminho
de Cana.9 No pargrafo seguinte o historiador tambm acusa o
8
De acordo com o historiador, primum correpti que fatebantur, deinde in-
dicio eorum multitudo ingens haud perinde in crimine indendii quam odio humani
generis convicti sunt, primeiramente, os confessos membros da seita foram pre-
sos; ento, medida em que eram descobertos, um grande nmero deles era conde-
nado, no tanto por causa do incndio, mas pelo crime de odiarem a raa humana.
9
De acordo com Tcito, effigiem animalis, quo monstrante errorem si-
timque depulerant, eles dedicaram, em um altar, uma esttua do animal que os
ajudara a acabar com sua peregrinao e sede.
sbado de ser ocasio de contemptissima inertia, a mais

desprezvel ociosidade. Como se percebe, mesmo que uma acusao
seja feita, isso no garante, de modo algum, sua veracidade. A calnia
de Tcito contradita por seus prprios escritos uma vez que ele, na
mesma obra, nos informa que, quando Pompeu, o Grande, invadiu
Jerusalm, o general romano entrou no templo dos judeus a fim de
descobrir os mistrios e os tesouros de sua religio e no encontrou
nenhuma esttua ali.
As outras referncias onolatria por parte de judeus ou
cristos so meras repeties do texto de Tcito. Isso ocorre com
Plutarco, em seu Simpsio 4.5, e pio de Alexandria, em seu livro
Contra os Judeus. Tertuliano vigorosamente se ope contra tal
calnia ao dizer, em sua Apologia 14, que os inimigos dos judeus
certamente inventaram tal fbula para denegrir a veracidade do
milagre realizado por Moiss, quando este extraiu a gua da rocha.
Com efeito, Tertuliano, em seu tratado Contra os Gentios 1.14 (em
latim, Ad Nationes), devolve a acusao aos romanos, dizendo que
no eram os cristos que adoravam asnos, mas os prprios romano,
j que estes tinham muito respeito por Epona, a deusa dos estbulos,
freqentemente representada por estes como sendo parte mulher e
parte animal.
Contudo, ainda que no proveniente de Tcito, no se pode
negar que os cristos primitivos tenham sofrido a calnia de adorarem
um asno. Disso temos provas literrias, e arqueolgicas. A principal
prova arqueolgica a caricatura descoberta nas escavaes de
grande escala que se realizaram no Monte Palatino, entre 1846
e 1857, s custas de Ncolas, o Imperador da Rssia. No final do
outono de 1856, quatro saletas foram desenterradas prximo a uma
exedra semi-circular no assim-chamado Palcio dos Csares, na
extremidade sudoeste do monte, no muito distante da Igreja de
Santa Anastcia. Nas paredes dessas pequenas cmaras, o Padre
Garrucci encontrou alguns graffiti e, entre eles, um rude desenho
de um homem contemplando Alexamenos adora o seu Deus.10
Aps estudar a inscrio, o arquelogo concluiu que ela pertencia
ao terceiro sculo depois de Cristo.11 A despeito de seu carter
blasfemo, o graffito assume grande importncia, portanto, por
ser a mais antiga representao da crucifixo de Cristo. Nas demais
10
comum a terminao ete em lugar de etai nas inscries antigas.
11
Cf. J. Spencer Northcote & W. R. Brownlow, Roma Sotterranea (Lon-
don: Longmans, Green & Co., 1879), v. 2, p. 345-452.
cmaras foram tambm encontrados outros graffiti de teor jocoso

escritos, provavelmente, por alunos da escola imperial, reclamando
de trabalhos excessivos ou gabando-se de terem concludo seu curso
de estudos. No incio do ano de 1870, o arquelogo L. C. Visconti
descobriu,, numa outra parte do palcio, um graffito com palavras
Alexamenos fidelis , Alexamenos fiel. O termo fiel seria,
com muita probabilidade, incompreensvel a um pago e, por isso,
conjectura-se que o prprio Alexamenos tenha sido quem o escreveu
como uma resposta s provocaes de seus colegas.
Outra situao arqueolgica que sugere a calnia da
onolatria vem de Pompia, a famosa cidade italiana destruda por
Vesvio em 79 A.D., poca contempornea ao incio da pregao
do evangelho pelos cristos. Um graffito encontrado, em 1962,
pelo arquelogo alemo Alfred Kiessling, em uma das casas da
assim-chamada Rua da Sacada (Vico del Balcone Pensile), faz uma
advertncia aos transeuntes de que aquele no era um lugar para os
ociosos. interessante, contudo, que outros dois graffiti com os
dizeres Audi christianos (ouam os cristos) pode ser, exceto o
Novo Testamento, a mais antiga referncia aos cristos.12 O outro
graffito escrito numa caligrafia diferente pode ser uma reprovao
ao trabalho dos cristos na casa: aqui, uma mula d instrues s
moscas. Se o contexto mesmo cristo, o graffito confirmaria a
difuso da calnia para alm dos limites da metrpole romana.
Entre as provas literrias de que os cristos foram, de fato,
caluniados com a acusao da onolatria est a referncia de Tertuliano,
em sua Apologia 16, de que, em seu tempo, estava circulando,
em Roma, um quadro que retratava um asno, vestido com a toga
e segurando um livro em p, como se ensinasse, acompanhado da
inscrio o deus dos cristos onokooietes. Ningum sabe exatamente
o que significa a palavra onokooietes. O mais renomado dicionrio
do grego antigo (Liddell & Scott) atribui-lhe o significado de aquele
que permanece no estbulo dos anos. Contudo, outros especialistas
tm proposto interpretaes alternativas, incluindo aquele que tem
patas de asno, aquele que foi gerado por um asno, aquele que tem
a cabea de um asno, etc.13 Essa declarao corroborada por um
12
Paul Berry, The Christian Inscription at Pompeii (Lewiston: Edwin Mel-
len, 1995).
13
Cf. Northcote & Brownlow, p. 347.
jia antiga, cuja origem se desconhece, que apareceu no sc. XVII

na coleo do antiqurio de P. Stephanonio Vicentino, e que tambm
retrata um asno no ato de ensinar. Da mesma forma, Mincio Flix,
o primeiro apologista do Cristianismo, reconhece, em seu Octavio 9,
que a calnia j estava em circulao to cedo quanto o fim do sc.
II. Finalmente, ns sabemos, por intermdio de Joo Crisstomo (Ad
illum. Cathech., Homil, ii in fin.) que havia cristos, em seus dias,
que usavam medalhas de Alexandre, o Grande, atadas a sua fronte ou
ps, as quais consideravam poderosos amuletos.
Algumas dessas medalhas chegaram at ns e geralmente
apresentam, no anverso, o busto do conquistador vestido como
Hrcules, e, no verso, o desenho de um asno com a epgrafe BN
IHY XRS DEI FILIVS, isto , Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de
Deus. A explicao desse costume pode ser o fato de que durante
certo momento do reinado do imperador romano Alexandre Severo,
entre 231 e 235, os cristos viram sua boa ndole como uma esperana
de maior liberdade religiosa e, por isso, podem ter tentado lisonge-
lo, cunhando uma moeda que o comparava a seu hormnio mais
famoso e associando-se tambm, com a humildade do Rei dos reis
que adentrara Jerusalm montado em to humilde montaria.
Concluso
Nunca existiu qualquer ligao entre o nome VIhsou/j [Iesous]
e a onolatria. Nenhum escritor antigo sugere isso. Se os antigos
cristos, muitos dos quais falava aramaico, hebraico, latim e grego,
jamais perceberam qualquer ligao entre o final da palavra Jesus e
o termo hebraico para cavalo como possvel que alguns cristos
modernos que no falam qualquer uma dessas lnguas possam
insistir em tal conexo? Sugerir, com base em mera semelhana
acstica, que as letras finais do nome de Jesus se relacionem com a
palavra hebraica seria o mesmo que dizer que a etimologia da palavra
portuguesa vendedor seria aquele que vende dor uma vez que
existe semelhana acstica entre o sufixo dor e a palavra dor.
O nome de VIhsou/j [Iesous] aquele com o qual Ele mesmo
se apresenta a Paulo (cf. Atos 9:5; 22:8; 26:15). tambm o nome
que os prprios anjos usam em referncia a Ele por ocasio de sua
ascenso aos cus (Atos 1:11) e um anjo que ordena a Maria que
seja dado ao Salvador (cf. Mateus 1:21). O nome no , portanto,
nenhum acidente. Infelizmente, a traduo portuguesa de Atos 11:20

obscurece um pouco o significado da expresso grega euaggelizomeni
ton kurion Iesou, que no significa anunciando o evangelho do
Senhor Jesus, mas anunciando que o Senhor Jesus a boa nova.
Alm disso, Filipenses 2:10 declara que o nome de VIhsou/j
[Iesous] se dobram todos os joelhos, nos cus, na terra e embaixo da
terra. A fora do nome VIhsou/j [Iesous] aparece, assim, plenamente
declarada no Novo Testamento. Anunciar o evangelho , com efeito,
anunciar o nome de VIhsou/j [Iesous].
A hiptese de que o nome de Jesus deva ser pronunciado [wvy
[Ieshuah] por terem sido os evangelhos supostamente escritos em
hebraico por demais forada para que receba qualquer considerao
sria. Se fosse verdade que os evangelhos tivessem sido escritos
originalmente em hebraico, como que se poderia explicar o fato de
que hoje existam, em diversos museus e bibliotecas espalhadas pelo
mundo, cinco mil e quinhentos manuscritos gregos antigos (completos
ou fragmentrios) do Novo Testamento, treze mil manuscritos em
outras lnguas antigas para as quais foram desde cedo traduzidos,
vrios milhares de citaes dos pais da igreja em latim e grego, 14
mas nem sequer um nico manuscrito de um evangelho em hebraico?
No h nenhuma justificativa histrica ou lingstica para qualquer
rejeio do nome VIhsou/j [Iesous] como tendo sido, de fato, o nome
empregado por Cristo. Tanto os melhores e mais antigos manuscritos
assim grafam Seu nome, quanto impossvel de contradizer o
esmagador testemunho literrio a seu favor. Alm disso, apesar de
o nome no ser freqentemente atestado nas primeiras inscries
crists, isso se deve, sem dvida, ao respeito que o nome gozava na
comunidade crist primitiva.
14
Cf. Wilson Paroschi, CrticaTextual do Novo Testamento (So Paulo:
Vida Nova. 1993).
A Natureza Humana de Cristo e a da Humanidade
Cada- Diferenas e Semelhanas
Demstenes Neves da Silva1

Resumo
O Senhor Jesus apresentado nas Escrituras como Deus-
Homem. Sua natureza identificada como semelhante da
humanidade cada, mas sem pecado. Neste artigo, se pretende
demonstrar que a idia de no ter pecado, aplicada a Jesus, inclui
a ausncia de propenso pecaminosa nele. Sendo sem pecado, o
Salvador deveria tambm possuir qualidades espirituais superiores
s da humanidade cada. Trata-se de uma comparao entre Jesus
e os seres humanos, na qual dois requisitos so detectados como
necessrios para Sua misso como Salvador: ser igual a ns em
alguns aspectos, e diferentes em outros.
Abstract
The Lord Jesus is introduced in the Scripture simultaneously
as God and Man. His nature is identified as similar to fallen
humanity but without sin. This article intends to demonstrate that
the idea of to have no sin when applied to Jesus include the absence
of propensity to sin in him. Because He was without sin, the Savior
would also have higher spiritual qualities than the humanity. This
work is a comparison between Jesus and human beings in which
two requirements are detected as necessary for christs mission as
Savior: be equal to us in some respects and different in others.
Introduo
A compreenso de qual natureza Jesus possua, tem-se revestido
de importncia crescente, especialmente nos ltimos anos. A Bblia
declara que o Verbo se fez carne (Jo 1:14), mas que tipo de carne?
At que ponto foi o comprometimento da natureza humana de Jesus
com o pecado? At que ponto foi semelhante ou dessemelhante dos
seres humanos?
1
Demstenes Neves da Silva, Mestre em Teologia, professor do SALT/
IAENE.
Vrios artigos e livros tm sido publicados abordando a questo

de qual natureza humana Jesus possua quando esteve na terra,
evidenciando o interesse atual pelo tema. Alm disso, importante
rever o ensino bblico sobre a questo e quais implicaes para a f
crist de se aceitar uma determinada compreenso sobre o tema.
A abordagem neste artigo ser feita investigando-se os
significados de expresses bblicas referentes natureza humana de
Cristo, sua misso e a relao com o pecado enquanto ato, experincia
e presena na vida de Jesus.
Este artigo dividido em duas partes principais: na primeira
discutida a extenso da semelhana da natureza humana de Jesus
com a da humanidade aps o pecado e sua importncia para a misso
redentora do Salvador. Tambm sero retomadas algumas definies
bblicas de pecado, dentro dos limites que interessam a este trabalho
de modo a ajudar na compreenso da natureza humana de Jesus e
sua relao como o fenmeno da Queda. Na segunda e ltima parte,
se procura entender as caractersticas da humanidade se Jesus, que,
segundo a Escritura, seriam necessrias para que ele pudesse ser
sacrifcio e sacerdote aceitveis. O enfoque identificar o testemunho
bblico, que declara em que a natureza de Cristo era diferente da do
ser humano aps a Queda.
A CONVENINCIA DE SER SEMELHANTE

O texto de Hebreus 2:5-18 apresenta o porqu Jesus deveria
ser plenamente humano. Deus destinou o domnio do mundo futuro
(os novos cus e a nova Terra) aos seres humanos redimidos e no a
anjos (2:5). Jesus no veio salvar anjos, mas seres humanos (2:16).
Jesus, conforme o verso nove desse mesmo captulo, se tornou menor
do que os anjos (no apenas menor do que o Pai). Essa diminuio
ocorreu para que ele pudesse provar o sofrimento. Sua obra somente
seria perfeita (ou completa) atravs desse sofrimento e morte (v. 10).
Hebreus 2:10,17 declara que Jesus participou da carne e do sangue
porque assim convinha que fosse. A palavra convinha traduzida
de termos gregos diferentes nos versos 10 e 17.
A Natureza Humana de Cristo e a da Humanidade Caida... 43
No verso 10, aparece convinha ( e;prepen = prepen = ser

prprio, apropriado, ser adequado). J no verso 17, aparece a palavra
convinha (w;feilen = feilen = ser obrigado pelo que devido ou que
necessrio) seguida da condio de que fosse em tudo semelhante
aos irmos (o`moiwth/nai = homiotnai = ser parecido, assemelhar,
ser similar).2
A semelhana de Jesus com nossa humanidade no foi, como
o termo grego esclarece, um capricho ou uma condio facultativa.
Era uma obrigao, devida e necessria.
Entretanto, ser semelhante, parecido, no ser igual. A palavra
similar, em ingls (com o sentido de assemelhar), usada pelo
Lxico para traduzir o`moiwth/nai = (homiotnai) indicativa de uma
igualdade limitada. O dicionrio indica o sentido da palavra inglesa
(similar) que traduz homoiotnai: Aparentando ou sendo quase o
mesmo, embora no exatamente. Continua o dicionrio: Similarity
[palavra inglesa traduzida para o portugus como similaridade]. A
condio de ser ou um modo particular de algo ser quase o mesmo.
Os homens, pelo exemplo do referido dicionrio, so similares s
mulheres, mas no so fisicamente iguais. 3
Nossa morte e ressurreio so descritas como semelhantes
(omoiw,mati= homoimati = em semelhana) mas no iguais morte
e ressurreio de Cristo (Rom 6:5). O significado e a dimenso da
morte de Jesus foram nicos. dito, tambm de Melquisedeque,
ser ele feito semelhante avfwmoiwme,noj = afomoiomnos = feito
semelhante) ao Filho de Deus (Heb 7:3) e que ele tem um ministrio
semelhante (o`moio,teta) ao de Jesus (Heb 7:15). De fato, vemos que
Jesus tem um ministrio sacerdotal diferente, a menos que digamos
que Jesus o prprio Melquisedeque. A Bblia, no entanto, diz que
Jesus era Melquisedeque, aquele predito para estabelecer outra ordem
sacerdotal. A palavra semelhante indica que em certos sentidos,
Jesus e Melquisedeque se parecem, porm so diferentes em outros.
No so, pois, iguais e nem a mesma pessoa.
2
Cambridge Dictionary of American English. Cambridge University
Press. UK, 2000. 800. (grifos nossos)
3
The analytical Greek Lexicon (doravante Lxico). Zondervan Publishing
House. Michigan, USA, 1977 296, 288.
Ainda sobre a questo da semelhana, em Romanos 5:14

dito que o pecado reinou sobre os que no pecaram semelhana
(omoiw,mati= homoimati = em semelhana) do pecado de Ado. Na
discusso do apstolo, o pecado de Ado fez de todos os homens
pecadores. Cometido em situao e condies totalmente diferentes
da dos pecadores de hoje que j nascem com a natureza propensa
para ao pecado. indicado nas Escrituras que Ado, antes da
desobedincia, no tinha pecado algum o que obviamente envolvia
a propenso para o mal. Ado pecou pelo seu livre-arbtrio. Assim,
a justia nica de Jesus tambm tornou a todos os pecadores (cujo
pecado no foi como o de Ado) em justos (Rom 5:12-21).
Caso Jesus viesse em carne pecaminosa igual a ns (retirando-
se a palavra semelhana), ento, ou ele precisaria de um salvador,
estando irremediavelmente perdido (por trazer inerentemente na
carne a pecaminosidade comum humanidade), ou ento sua morte
teria sido um sacrifcio desnecessrio, pois a providncia que o fez
obediente, sendo igual humanidade, poderia t-la feito fiel, sem a
graa que vem do Calvrio.
Se for argumentado que Jesus foi mais dedicado do que os
seres humanos ao orar e comungar com o Pai, embora to frgil
para pecar quanto qualquer outro, de onde teria vindo tal dedicao
e santidade? Dele mesmo? Se a resposta for sim, sua natureza no
teria sido igual a da humanidade em tudo, como alguns defendem,
pois esta no possui inerentemente tal dedicao e santidade. Ento
ele tinha algo que ningum teve. Se Ele se salvou por seus prprios
mritos, da, por que a humanidade no pode, com dedicao, salvar-
se por seus prprios mritos, como ensinava Pelgio4 e tantos tm
tentato, em vo? Coloque-se a seguinte hiptese como se fosse
verdadeira: Jesus era totalmente igual a ns em sua natureza interior
e no precisou de Salvador algum para agradar a Deus.
4
Pelgio foi um monge ingls, possivelmente de origem irlandesa. Este-
ve em Roma no ano 400 AD. Sua doutrina consistia em que Deus d ao homem,
como igualmente dera a Ado, poder natural para viver sem cometer pecado al-
gum, bastaria s pessoas exercerem esse poder. Esse ensino levaria ao perfec-
cionismo e ao conflito com os ensinos diretos da Escritura sobre a salvao pela
graa. Ver BETTENSON, Henry. Documentos da igreja crist. ASTE, So Paulo,
1963. 87-90. Para uma abordagem histrica da controvrsia sobre as crenas de
Pelgio ver: SCHAFF, Philip. History of the Christian Church. Vol. III. Grand
Rapids, Michigan, USA. WM. B. Eerdmans
Por que um ser humano, com natureza igual a de Jesus, no pode

fazer o mesmo sem um salvador (sem Jesus)? O Evangelho, porm,
declara, repetidamente, que a salvao concedida gratuitamente
sem as obras da lei. Ningum pode salvar-se por si prprio devido
a estar morto em ofensas e pecados. Jesus foi diferente por no ter
pecado algum e no somente por no cometer pecado. Assim, a carne
pecaminosa de Jesus semelhante a nossa, no igual.
Alm do mais, se houvesse a inteno da Escritura em
demonstrar a igualdade pecaminosa em natureza e propenso para o
pecado, a palavra apropriada seria outra. Em lugar de semelhana a
Escritura registraria igual (i;soj = sos) como ocorre em Joo 5:18
ao destacar a igualdade de Jesus com o Pai ou em Filipenses 2:6,7
onde a palavra igual (i;soj = sos) utilizada na comparao entre
Jesus e Deus (v. 6) e a expresso em semelhana (ovmoiw,mati=
homoimati) usada para a comparao entre Jesus e o resto da
humanidade (v.7). Era, portanto, obrigatria a semelhana com a
humanidade pecadora mas isso no significava igualdade.5
A Diferena entre Jesus e a Humanidade a Partir do Conceito

de Pecado
No se discutir aqui se foi o ato de pecar dos nossos primeiros
pais que os separou de Deus, ou se foi a separao no ntimo que os
levou a cometer o ato de pecar, produzindo o ciclo vicioso no qual
vivemos: pecamos (ato) por sermos pecadores (separados de Deus) e
vice-versa. O fato que uma nova dimenso do pecado, a propenso
para o mal, se estabeleceu como conseqncia do pecado inicial. O
ser humano no mais havia propenso interior para pecar como
demonstrado pela Escritura haver hoje. O pecado procede de dentro
do homem (Mat. 5:28; 12:34; 15:18-19). O pecado mais do que um
ato, uma vez que, na presente realidade, ele tornou-se uma condio
natural humana que se faz presente na propenso para pecar.
5
Para uma abordagem concisa sobre a palavra semelhana em grego e
sua correpondnciaem ingls leia-se VINE, W. E. A Comprhensive Dictionary of
the Original Greek Words with their Precise Meanings for the English Readers.
MacDonald Publishing Company. Virginia, USA, s/d. 682-685.
No Antigo Testamento
No Salmo 51:1 a Escritura declara que em iniqidade (!Aw[ =

avon = perversidade, depravao, iniqidade, culpa de condio,
conseqncia de ou punio por iniquidade) o ser humano (retratado
na experincia de Davi) gerado (formado no ventre) e em pecado
aj.xe = hth = ofensa, culpa pelo pecado, punio) concebido pela
me. 6
A palavra vn usada em xodo 20:5; 34:7; Nmeros 14:18

e Deuteronmio 5:9 quando Deus diz que vai visitar a iniqidade
(vn) dos pais sobre os filhos, os quais, evidentemente, perpetuam
a perversidade e depravao dos pais. A morte (que resultante
do pecado), de acordo tambm com o pensamento do apstolo,
corroborando a idia acima, passou a todos os homens, assim,
todos pecaram (Rom 5:12). Portanto, o pecado aqui no identificado
apenas como um ato que algum comete, mas como uma inescapvel
situao de corrupo e perversidade na qual o ser humano vive e
que transmissvel aos descendentes.
Segundo o Apstolo Paulo

Para demonstrar essa escravido, Romanos 3:9-18 declara
que todos esto debaixo (upo = hup= nas mos de, sob a autoridade
de) do pecado. No uma questo opcional, um cativeiro. Essa
7
no uma situao da qual se conhece exceo: todos pecaram

(Rom 5:12).
Ainda sobre o pecado como condio e propenso depravada
para pecar, confessa o prprio apstolo, em Romanos 7:14-25,
declarando: eu sou carnal (v. 14). O termo grego para carnal
sarkino,j (sarkins) que significa estar sujeito propenso da
carne, demonstrando que a propenso para pecar , em si, evidncia
8
de pecado como condio. Essa propenso carnal contrria lei de

Deus que santa, justa e boa (v. 12) e espiritual (v. 14). Os verso
13-25 explanam sarkins como uma condio que est presente, um
6
O significado das palavras hebraicas vn e hth no Salmo 51:5 e
Exdo 20:5 foi retirado de BUSHELL, Michael S. Bible Work for Windows, USA,
1996.
7
Lxico, 417.
8
Ibidem, 364.
drama ainda por ser resolvido na vida do apstolo. No cabe aqui

especular que Paulo no era convertido ou coisa parecida. Alm
disso, o apstolo fala do pecado na minha carne, pecado que
habita (oi`kou/sa = oikosa = morada familiar; que permanece)9 em
mim. Como est explcito, o pecado ao qual se refere no o que
ele est fazendo, aqui algo que est nele e dele faz parte.
Alis, a prpria palavra pecado (a`marti,a = hamartia) em
Romanos 7 tem o sentido de princpio ou causa do pecado.10
Nos versos 17 e 20 o sentido explcito de inclinao para pecar,
propenso pecaminosa.11 Mesmo convertido, salvo em Cristo, o
apstolo, reconhecia-se como pecador por causa dessa propenso
carnal que nele habitava. No um praticante contumaz do pecado,
mas algum cuja natureza pecaminosa, corrompida, ainda no havia
sido retirada, o que ocorreria apenas por ocasio da ressurreio dos
justos na volta do Senhor (I Cor 15:49-54; I Tess. 4:13-17).
O pecado tambm no tratado como atos individuais em
Glatas 3.22. Sem escolha por parte das pessoas, o evangelho
encerrou (sune,kleisen =sunekleisen = prender junto como peixes
numa rede, fechar junto, cercar)12 toda a humanidade (pa,nta
= panta = todas as pessoas)13 debaixo (upo, = hup = sob, nas
mos de) do pecado. Assim, todos os que nascem neste mundo so
pecadores.
Por que, ento, Cristo Jesus no era pecador? Mesmo que, por
um milagre divino, Jesus no cometesse nenhum pecado enquanto
ato, seria pecador pelo simples fato de ter propenso para pecar (ainda
que refreada pelo poder do Alto). Teria o pecado da depravao
natural por ser igual a ns.
9
Ibidem, 285.
10
Ibidem, 17.
11
Ibidem.
12
Aoristo de sugklei,w. Ibidem, 388, 380.
13
Ibidem, 311.
Depravao inerente no o mesmo que assumir o nosso

pecado na cruz. Ali Jesus foi feito pecado como substituto. Se tivesse
propenso para o mal o pecado estaria em sua carne. Por outro
lado, somente seria totalmente igual a ns, enquanto pecadores,
se possusse tal propenso ou depravao natural para pecar. Isso
negado no Evangelho quanto o Salvador declara que o prncipe
deste mundo nada tem em mim (Jo. 14:30). Ele no tinha pecado
algum, de espcie alguma. Ele no era igual a ns, mas semelhante
ou em outras palavras: era igual a ns em tudo, mas diferente em uma
coisa o pecado como ato e condio que se manifesta na propenso
para o pecado. Portanto, Jesus no tinha pecado, assim tambm no
tinha propenso para pecar, pois a propenso, em si, implica numa
condio pecaminosa.
Segundo o Apstolo Joo

O pensamento do pecado como condio da humanidade,
incluindo os crentes, afirmado em I Joo de vrias formas. No
captulo um verso oito o apstolo condena os que dizem no ter pecado
em suas vidas, classificando-os com auto-enganadores e desprovidos
da verdade. A Escritura declara que mentimos.14 O pecado no o
que se faz apenas, algo que se tem, parte de ns. Isso fica
mais claro quando lemos em I Joo 1:10 que tambm no podemos
negar o ato de cometer pecado. Uma outra dimenso do pecado
reconhecida nessa passagem, alm da condio ou propenso, o ato.
Se dissermos que no temos cometido pecado, (ouvc h`marth,kamen
=ouk hemartkamen = no temos cometido pecado), diz o apstolo,
alm de dizermos que Deus mentiroso demonstramos que sua
palavra no est em ns.15
14
O termo e;comen encontra-se na 1. pessoa do plural do presente do in-
dicativo do verbo e;cw = kw = ter, ser afetado por, sujeito a Ibidem, 179, 180.
A concluso, no contexto da passagem, que ningum escapou de ter pecado. Em
Joo 1:8 est escrito: vEa.n ei;pwmen o[ti a`marti,na ouvk e;comen (Se dissermos que
no temos pecado nenhum). A frase, em sua continuao afirma que ningum
pode sugerir que no tem pecado sob pena de estar enganando a si mesmo e ser
mentiroso.
15
Ibidem, 187. Em 1 Joo 1:10 est escrito: vEa.n ei;pwmen o[ti ouvc
h`marth,kamen (Se dissermos que no temos cometido pecado). A palavra he-
martkamen (no temos cometido pecado) est na primeira pessoa do plural do
Em I Joo 2:1-2 dito que pecamos e precisamos de advogado,

apesar de sermos filhos de Deus. A epstola dirige-se aos crentes, no
a incrdulos, e por isso usa o termo filhinhos (te,kna = tekna =
filhinhos), termo carinhoso para os irmos na f. No feita nenhuma
exceo possibilidade de pecar: Se algum (Tij = tis = pronome
indefinido)16, isto , qualquer um pecar, temos Advogado. Aqui os
pecados de duas classes esto em pauta: (a) os nossos (da igreja, da
irmandade) e (b) os do mundos todo (os de fora da igreja). Portanto, o
pecado ato e condio ainda que controlados pelo Esprito continuam
presentes na realidade da igreja que santificada pela intercesso do
Senhor at que Ele volte.
Lamentavelmente, alguns tm usado o texto de I Joo 3:6 onde
a expresso no perca, que aparece em algumas tradues, tem
sido entendida como querendo dizer que o cristo no comete pecado
algum. Isto, como vimos, contraria o ensino bsico da Escritura
e conduz ao pensamento antibblico do perfeccionismo. Trata-se
de um problema de traduo. A expresso no peca, conforme
a gramtica grega (ouvc a`marta,nei= ouk hamartanei = no vive
pecando) encontra-se na terceira pessoa do singular do presente do
indicativo ativo (indica uma ao continuada).17 Portanto a traduo
correta de 3:16 no vive pecando se harmoniza perfeitamente com
1:8, 10 e 2:1-2 bem como com o restante da Bblia. A traduo no
perca uma base falsa para os que alegam a perfeio sem pecado
para os convertidos.
O mesmo ocorre com I Joo 3:9: (amarti,an ouv poiei/ =
hamartian ou piei = no vive pecando) onde o verbo poiei (poiei/)
est na 3a pessoa do singular do presente do indicativo ativo que
tambm indica uma ao continuada).18 Uma melhor traduo seria:
No vive na prtica do pecado, em vez de no peca. O apstolo
no deixa dvidas e insiste em I Joo 5:16 que se algum vir seu
irmo cometer pecado que no para a morte, pea pelo seu irmo.
Mesmo os cristos so vulnerveis prtica do pecado, mas
essa prtica apenas o sintoma, a doena, realmente, a mrbida
propenso para pecar, a qual caracteriza a condio pecaminosa.
Alegar que Jesus no pecou, mas tinha propenso para o
perfeito do indicativo, indicando todos os crentes, entre os quais inclui-se o pr-
prio apstolo.
16
Ibidem, 406.
17
Ibidem, 17.
18
Ibidem, 332.
pecado , segundo o Evangelho, defend-lo dos sintomas mas

atribuir-lhe a doena. Sua santidade seria apenas uma aparncia,
um verniz de superfcie. A Bblia nega tal pensamento. A Escritura
declara que nele, diferente dos outros seres humanos e mesmo dos
crentes, quando em carne nesta Terra, no havia pecado algum que
o separasse da glria do Pai (Joo 1:14). Mas da humanidade, dito
em Romanos 3:23, que todos pecaram e carecem da glria de Deus.
Descries Bblicas da Impecabilidade de Cristo

Pode-se resumir a idia bblica sobre a impecabilidade de Jesus
com os textos que se seguem. So trs afirmativas com dimenses
diferentes com respeito relao de Cristo com o pecado:
1. O apstolo Pedro declara que Jesus foi isento de aes
pecaminosas. O texto de I Pedro 2:22 declara que ele no
cometeu pecado (ouvk evpoi,hsen = ouk epoesen = no cometeu,
no praticou)
2. O apstolo Paulo informa-nos que o Senhor no teve
experincias pecaminosas. Em II Corntios 5:21 dito que o
Salvador no conheceu o pecado (mh. gno,nta = me gnota =
no conheceu, no experimentou)
3. Finalmente, atravs de Joo, dito que nele no existe
pecado, o que exclui a presena do pecado da vida de Jesus (I
Joo 3:5 ouvk e;stin =ouk stin = no h, no existe)
Assim, mais uma vez, podemos notar que o pecado no se
constitui apenas de aes e experincias. Pecado tem dimenses mais
profundas. Pecado a condio interior cada que se constitui na
propenso para pecar. Jesus no possua nenhuma das trs dimenses.
Ele era igual (semelhante) humanidade em tudo, mas no havia
nele pecado algum.
Conclumos que era necessrio que Jesus, como Salvador, fosse
como ns, porm nessa semelhana no est includo o pecado em
nenhuma de suas dimenses. Isso descarta no apenas os atos, mas
tambm a natureza pecaminosa. Embora redundante, diramos: Jesus
no era pecador por no possuir, tambm, propenso pecaminosa
alguma e no tinha propenso alguma para o pecado porque no era
pecador. Ele era semelhante em tudo, mas diferente de ns quanto
presena do pecado em sua humanidade.
A CONVENINCIA DE SER DIFERENTE
Tendo j visto as semelhanas, passemos s diferenas entre

o Salvador e a humanidade. Em Hebreus 4:15 dito que, apesar
de ter sido tentado em todas as coisas a nossa semelhana ele foi
diferente em no pecar (omoio,thta cwri.j amarti,aj = homoiteta
kors hamartias = nossa semelhana mas sem pecado). A palavra
sem (kors) significa separado, parte de e, especialmente na
passagem em questo, significa com a exceo de pecado.19
Alguns tm tentado argumentar que Jesus teria pecado em
algum sentido, pois somente assim ele poderia compadecer-se
de nossas fraquezas. Mas a prpria epstola de Hebreus refuta essa
hiptese vrias vezes. Uma das razes que no caso do captulo 4
verso 15 o assunto central no igualdade conosco nas fraquezas,
mas na sua capacidade de socorrer.20 O compadecer-se (sumpaqh/
sai= sumpatsai = simpatizar com, sofrer com, ter compaixo)21 no
indica que ele tm as mesmas fraquezas, mas que delas se compadece
pois sabe o que ser tentado. Neste verso propositadamente o autor
apresenta uma similaridade (tentado em todas as coisas nossa
semelhana) e uma distino (sem pecado) desviando-se, assim,
da idia de igualdade.22
Adequado se fosse diferente dos seres humanos

A carta aos Hebreus (7: 26-28) vai mais alm. Ali dito que
essa diferena convinha para que fosse sacrifcio e sacerdote. No
verso 26 a palavra convinha (e;prepen = prepen) tem o sentido de
apropriado, adequado23 e a mesma de 2:10.
19
Ibidem, 440,441.
20
LANE, William L. Word Biblical Commentary (WBC). Vol 47b. Word
Books Publishers, Dallas, Texas, USA, 1991. 114,115.
21
Infinitivo aoristo de sumpaqe,w (sumpatw = compadecer). Lxico, 383.
22
WBC, Vol. 47a. 115.
23
e;prepen (prepen = convinha) 3a. Pessoa do singular do imperfeito do ver-
bo pre,pei (prpei =convir) ser prprio, adequado, ser correto. Lxico, 164, 340.
No caso de Hebreus 7:26-28 as passagens indicam que Jesus

somente seria um sacerdote adequado, que preencheria as condies
para sua misso, se fosse diferente de ns, ou seja, santo, assim
como em 2:10 era apropriado que fosse semelhante. As duas
adequaes ou convenincias se encontram: ser semelhante
(2:10) e ser diferente (7: 26-28). A palavra usada em 7:26 no
santo (a[gioj = hgios) com o sentido apenas de algo separado de
uma condio e uso comum, dedicado.24 A santidade mencionada em
Hebreus relativa a Jesus no decorre de uma simples separao para
fins santos. No uma santidade funcional, emprestada, outorgada.
A palavra (o[sioj = hosios) aparece uma s vez em Hebreus (7:26)
referindo-se apenas a Jesus e tem o mesmo significado empregado
em Apocalipse 15:4 e 16:5 onde aplicada a Deus. O significado
em Hebreus 7:26 supremamente santo. Tambm em Atos 2:27 e
13:35 do Messias dito ser santo (hosios).25 A outra palavra usada
exclusivamente para Jesus em Hebreus que denota sua qualificao
moral para ser sumo-sacerdote26 inculpvel (a;kakoj = kakos =
inculpvel, puro, inocente) que tambm aparece em Hebreus somente
nesta passagem para descrever a diferena entre Jesus e ns. Isso no
significa que Jesus era inculpvel em seu relacionamento com outras
pessoas, mas que ele no foi atingido pelo mal.27 O termo sem
mcula (avmi,antoj = amiantos) est apenas aqui em 7:26-28 e em Heb
13:4 (o leito matrimonial ideal sem mcula). No que diz respeito a
Jesus, o Salvador era sem mcula em si mesmo, diferentemente
dos outros seres humanos cuja pureza imputada pela f. Os trs
adjetivos descrevem o carter pessoal de Jesus e sua perfeio
moral e espiritual.28
24
Lxico, 3
25
Ibidem, 293. Essa palavra tem tambm o sentido de devotado, fiel e na
LXX descreve os que so fiis ao concerto. Jesus o modelo dessa fidelidade
quando na
26
WBC, Vol. 47b, 191.
27
Ibidem, 191, 192.
28
Ibidem.
Separado dos pecadores
A palavra separado (kecwpisme,noj = kekorismnos) dos

pecadores, aparece tambm em Filemon 15 com nfase geogrfica.
Assim, Hebreus 7:26 estaria dizendo que Jesus, devido ao sucesso
de sua obra redentora e para exercer o sacerdcio, foi separado dos
pecadores ao subir ao cu.
Ser recebido no cu, sem precisar de sacrifcio por si mesmo (27)
mais uma confirmao de ser ele o Salvador adequado (alm de ser
santo, inculpvel e sem mcula). Alm do mais, a palavra separado
tem o sentido de algum que se mantm afastado e no participa de
certas coisas por se achar ou ser superior.29 Em decorrncia disso,
duas interpretaes se tornam possveis: (a) separado por ser retirado
do convvio dos pecadores para perto do Pai, o que lhe favorece o
ofcio e (b) por no compartilhar da natureza dos pecadores o que o
torna aceitvel diante de Deus. As duas idias esto presentes. 30 De
qualquer forma, ele somente teria se tornado sacerdote e sacrifcio
aceitvel se no tivesse necessidade de oferecer sacrifcios por
seus prprios pecados (Heb. 7:27). Assim Jesus no partilhou da
condio de pecado uma vez que era conveniente (v. 26) que fosse
santo e separado dos pecadores.
Feito mais alto que os cus

O termo feito (genom,enoj = genomnos = tornado, feito)
significa que ele foi apontado, constitudo ou estabelecido31 para
estar em um lugar especial. Esse lugar descrito como mais alto
(uyhlo,tepoj = hupseloteros) que os cus, uma possvel referncia
posio direita do Pai. Essa expresso tambm um termo
exclusivo par Jesus em Hebreus. O significado da exaltao,
dignidade, eminncia. Tambm tem o sentido de mais exaltado,
mais elevado.32
29
Lxico, 441.
30
The Seventh-day Adventist Bible Commentary. Review and Herald Pub-
lishing Association, Washigton, D.C, USA, 1957. Vol. 7.442. WBC, 192.
31
Lxico, 78, 79.
32
Ibidem, 420, 421.
A questo que, por sua prpria natureza santa, Jesus se

tornou apto para ser nosso sacerdote e sacrifcio e tendo consumado
sua obra, e, por seus prprios mritos, foi exaltado acima dos cus.
Essa exaltao considerada uma qualidade necessria para ser
nosso sacerdote. A ausncia de pecado em Jesus e sua exaltao so
colocados pelo autor de Hebreus, como demonstrando que o Salvador
era diferente de qualquer ser humano, mesmo os que poderiam ser
considerados os melhores, como os sumo-sacerdotes levitas. Essa
diferena era conveniente para ns.
As descries do captulo 7:26 apresentam suas qualidades e
elevao ao cu. O verso 27 declara que as qualidades do verso 26
se estendem ao tempo em que ele (Jesus) se ofereceu no calvrio. O
pronome relativo que (o[j = hos = o qual, quem) indica que aquele
santo, inculpvel, sem mcula, separado dos pecadores e feito mais
alto do que os cus do verso 26 o mesmo que ofereceu-se em
sacrifcio perfeito (verso 27). As qualidades do verso 26 so estendidas
ao tempo da cruz no verso 27. Isso no novidade, pois na mesmo
epstola aos Hebreus, captulo 1:2 e 3, a experincia de Jesus, quando
na Terra, descrita como sendo o resplendor da glria e a expresso
exata do seu ser (do Pai), isso para no citar outras partes do NT.
Desse modo Jesus , j na Terra, no meio dos homens, diferente,
pois de nenhum homem, por sua prpria natureza, com no caso de
Cristo, se pode dizer que era santo, inculpvel e sem mcula a ponto
de, separado dos pecadores, merecer ser exaltado acima dos cus.
As semelhanas e diferenas entre Jesus e os pecadores so
ressaltadas tambm no verso 28,m como em 4:15 de Hebreus. O
apstolo, no verso 28, faz o contraste entre os homens e Cristo. Os
homens e Jesus compartilham das mesmas fraquezas, pois o Salvador
veio sob as limitaes que o pecado imps. Mas essas fragilidades
tm o limite onde comea a semelhana e onde inicia a diferena.
O captulo quatro verso 15 estabelece a semelhana declarando
primeiro que Jesus entende as nossas fraquezas, e segundo, que
ele em todas as coisas foi tentado. A palavra semelhana muito
importante, pois a partir dela que o autor de Hebreus enfatiza a
diferena com a expresso mas sem pecado.
Deve-se tambm destacar que o ser tentado em todas as coisas
no requer necessariamente possuir propenso para o pecado, pois
a Escritura declara que tanto anjos no cu como os primeiros pais no
den foram tentados e pecaram sem possuir qualquer propenso.
No possua fraquezas, era perfeito
O captulo 7:28 deixa claro que esse ponto relativo diferena

entre Cristo e a humanidade. Nesse versculo todo homem (a;nqrwpoj
= anthropos = humanidade, gnero humano) sujeito fraqueza
(avsqe,neia = astneia). Tal fraqueza, segundo o verso 28, refere-se
situao em pecado na qual encontra-se a humanidade, indicando
metaforicamente enfermidade, fragilidade, imperfeio, intelectual
e moral.33 O contraste tambm aparece quando o autor de Hebreus
diz que os sacerdotes humanos, da prpria tribo escolhida eram,
apesar de tudo, menos nthropoi (homens) mas somente Jesus, o
novo sacerdote, era filho (uio,j = huis = o filho) que no tinha
fraquezas e era perfeito. Embora tambm homem, seu diferencial
era ser o Filho.34
Ainda no captulo 7:28, vemos um sentido mais alm do de
4:15 ao se declarar a diferena entre a humanidade e Jesus. Neste
verso (28) Jesus no possui as fraquezas da humanidade, pois Ele
constitudo pela palavra do juramento (dias de Davi) que vem
depois da lei levtica (dias de Moiss). Os homens constitudos sumo
sacerdote pela lei levtica (dias de Moiss). Os homens constitudos
sumo sacerdotes pela lei possuem fraquezas, mas o Filho que foi
constitudo sumo sacerdote pelo juramento, desde antes de sua
ascenso ao cu, dito ser perfeito (teteleiwme,non = teteleiomnon).
A palavra perfeito, neste caso pode ter tambm dois sentidos: (a)
ser tornado ou apenas (b) identificado como perfeito. O sentido
de perfeio tambm pode ser o de (a) consumao, finalizao de
um ato35 ou de (b) aperfeioar, antecipar a plenitude final.36 Assim,
em 7:28 duas interpretaes so possveis: (a) algum que alcana a
plenitude ou (b) completa uma tarefa. Alguns comentaristas crem
que Jesus estaria sendo aperfeioado para ser nosso Salvador ao
passar pelo sofrimento, pois essa era uma experincia necessria em
sua obra redentora. Outros entendem que Jesus foi feito perfeito ao
Salvador, o que ocorreu em sua morte e na sua exaltao.37
33
Ibidem, 55.
34
WBC, Vol. 47ba 194.
35
Lxico, 400.
36
Ibidem, 401.
37
WBC, Vol. 47, 195.,
De qualquer forma, a declarao de perfeio que o separa

dos pecadores que tm fraquezas, no foi uma avaliao que Jesus
mereceu apenas depois que foi aprovado por passar num teste que
averiguou sua perfeio. Essa constatao de perfeio em Cristo
no passa a vigorar a partir de sua ascenso, mas uma vez que o
sacerdote e o sacrifcio so um s, a perfeio , antecipadamente,
identificada no ato do juramento (dias de Davi) e demonstrada j
no seu sacrifcio perfeito (quando ainda na Terra), uma vez que no
precisaria sacrificar por si mesmo, como era feito pelos sacerdotes
humanos (versos 27,28).
Embora a perfeio, aqui em 7:28, para alguns, seja a
consumao perfeita da obra redentora, essa tarefa no seria possvel
se Ele possusse as limitaes dos sacerdotes sujeitos fraqueza. O
verso 28 confronta a fraqueza (avsqe,neia = asthneia)38 dos pecadores,
suas necessidades de expiao por pecados pessoais (v. 27). Desse
modo, o Senhor reconhecido como tendo tido, j na Terra, uma
vida perfeita ao ser recebido no cu com sumo-sacerdote.39
A anlise anterior tambm esclarece o texto de Hebreus 2:10
onde o verbo aperfeioar (teleiw/sai = teleisai = alcanar um
fim, consumar, ato final) usado para descrever Cristo como sendo
aperfeioado pelo sofrimento. O texto no se refere perfeio
pessoal de Jesus de quem dito ser perfeito, afinal ele identificado,
como j foi dito, como a expresso exata do Pai, revelada na Terra
(1:2,3).
Confirmando a idia apresentada anteriormente, os judeus,
quando traduziram aperfeioar (teleisai) do hebraico para o grego,
no Pentateuco da Septuaginta, usaram esse termo para indicar o ato
de consagrao do sacerdote ao seu ofcio.40
38
Nesse contexto o termo avsqe,neia- fraqueza praticamente igual a
pecado. WBC, Vol. 47a, 197.
39
A perfeio do seu sacrifcio definitivo foi conseqncia da perfeio
espiritual e moral de sua vida. WBC, Vol. 47a, 197.
40
WBC, Vol. 47a. 57, 58. As passagens na Septuaginta (LXX) nas quais
aperfeioar (teleiosai) usado em sentido de consagrao do sacerdote ao seu
ofcio so: xodo 29:9,29, 33,35; Levtico 4:5; 8:33; 16:32; 21:10; Nmeros 3:3).
A epstola aos Hebreus est falando de um tema recorrente no

Pentateuco que a consagrao do sacerdote. Portanto, aperfeioar,
nesse caso, mais uma vez desvia-se do sentido de fazer Jesus crescer
em perfeio espiritual e inclina-se para o ato de consagrao ao seu
ofcio sacerdotal, atravs do sofrimento em favor dos pecadores.
O significado de ser sem mcula aplicado a Cristo e igreja

Ainda, em Heb 9:14, Jesus sem mcula (a;mwmon = momon)
e em I Pedro 1:19 ele o Cordeiro com dupla recomendao sem
defeito (avmw,mou) e sem mcula (a;spilon = spilon = puro, sem
mancha, sem defeito). Alis, o termo momon, tanto na Septuaginta
como em fontes judaicas helenistas, denota a ausncia de defeitos
num animal para sacrifcio. Jesus, por suas qualidades inerentes, foi
o sacrifcio perfeito.
Portanto, a expresso sem mcula (momon), se considerarmos
o contexto de Cristo como sacrifcio diante de Deus pelos pecados da
humanidade, requer perfeio que nenhum ser humano, em qualquer
das anteriormente mencionadas dimenses pecaminosas, poderia
possuir. Isso implica em que, se o Salvador possusse qualquer dessas
dimenses de pecado (ato, experincia ou propenso para pecar)
seria inadequado para ser sacrifcio e sacerdote. Contudo, diferente
quando o termo usado para os crentes. Por exemplo, o apstolo
declara que Cristo purifica a igreja para apresent-la sem mcula e
sem defeito, mas essa pureza da igreja decorre da justificao pela f
e do conseqente processo de santificao (Ef. 5: 25-27). Tambm o
resultado da salvao encontra-se em Apocalipse 14:5, onde a igreja
representada como sendo sem mcula. O prprio texto esclarece
que esta ausncia de mcula o resultado de terem sido redimidos
e de no terem se contaminado (evmolu,nqhsan = contaminar
moralmente)41 com as mulheres (v.4).
41
A palavra evmolu,nqhsan a 3a. Pessoa do plural do indicativo passivo
do aoristo 1 do verbo Molu,nw (molino = sujar, profanar) Lxico, 135, 272. Essa
contaminao no uma referncia a intercurso sexual com mulheres literais, mas
ao comprometimento dos crentes em geral, e no apenas aos do sexo masculino,
com a prostituta e suas filhas referidas no Apocalipse uma aluso aos enganos
dos ltimos dias.
Assim, a perfeio dos crentes obra do plano da redeno,

que considera perfeito pela f ao que cr em Jesus e o santifica e
aperfeioa. Essa idia do ideal da perfeio para a igreja encontra-se
em vrias passagens (Deut. 18:13; Mat 5:48), mas preciso lembrar
que a perfeio do crente atribuda a uma imputao, como na
frase perfeitos em Cristo (Col. 1:28 e 2:10). Jesus, no entanto,
diferente no sentido de que sua natureza sem mcula e perfeita
no decorre de ser redimido, nem uma perfeio imputada. Ele
perfeito em si mesmo.
Concluso
Conforme o testemunho das Escrituras, pecado no somente
uma ao m, contrria vontade de Deus. A queda do homem trouxe
a compreenso de mais uma dimenso do pecado como separao
provocada pela condio pecaminosa herdada. Essa condio cada
e que exige um Salvador, se manifesta atravs das propenses
pecaminosas.
Assim, Jesus possua uma natureza humana semelhante a
do homem cado, mas sem pecado em todas as suas dimenses.
Isso implica em dizer que Sua natureza no pode ser exatamente
classificada nem como pr-lapsariana42 e nem ps-lapsariana.43 Sua
natureza era nica, apropriada para ser Salvador.
Jesus herdou tudo que ns herdamos, menos o pecado. Ele no
recebeu a herana do pecado atravs da presena daquele em sua
vida (I Jo 3:5), nem pela experincia (II Cor. 5:21) e nem sequer pelo
ato pecaminoso (I Ped. 2:22).
Ele deveria ser igual a ns para ser nosso exemplo, e isso era
obrigado, indispensvel (Heb. 2:17). Por outro lado, era conveniente,
para ser um salvador adequado, apropriado, que fosse diferente:
santo, sem mcula e sem culpa (Heb. 7:26-28). O significado dos
termos usados para a impecabilidade de Jesus e o contexto da epstola
aos Hebreus no deixam dvida sobre a ausncia de propenso
pecaminosa nele.
42
A natureza de Ado antes da entrada do pecado no mundo.
43
A natureza do homem propensa ao pecado aps a entrada do pecado no
mundo.
Assim, quanto natureza humana de Jesus, temos duas

exigncias bblicas preenchidas: (1) deveria ser semelhante a ns
em tudo enquanto ser humano, mas (2) diferente em no possuir
dimenso alguma do pecado. Essa diferena no se refere apenas
ao pecado como ato. Diz respeito, especialmente, condio
pecaminosa, a qual se manifesta na propenso para o pecado, que
ele nunca possuiu. Somente preenchendo essas duas condies Ele
poderia ser nosso Salvador.
TABELA COMPARATIVA DA HUMANIDADE DE JESUS

E A DA HUMANIDADE APS O PECADO
HUMANIDADE HUMANIDADE
DE JESUS APS O PECADO
ORIGEM SOBRENATURAL ORIGEM NATURAL
1. No teve pai humano. Mt
1. Tem pai humano
1:18
2. Gerado pelo Esprito 2. Gerado pelo ser
Santo. Mt. 1:18,20 humano
3. Chamado de ente Santo 3. Nascido pecador. Sl
ao nascer. Lc 1:35 51:5
4. Veio do cu. I Cor. 4. Vem da Terra. I Cor.
15:47; Jo. 1:14 15:47
NO TEM PECADO INERENTE TEM PECADO INERENTE
5. Pecado est na
5. Carne pecaminosa era
prpria carne. Rom.
apenas semelhana. Rom 8:3
7:14-25; Sal. 51:5
6. No tinha manchas. Heb. 6. como o imundo. Heb.
7:26 7:26
7. No tinha fraquezas 7. Tem fraquezas. Heb.
Heb. 7:28 7:28
8. Natureza humana Santa.
8. Pecadora. Heb. 7:26
Heb. 7:26
9. Natureza humana Pura.
9. Impura.
Heb. 7:26
10. Natureza humana

10. Maculada.
Imaculada. Heb. 7:26
11. Nela no existiu 11. O pecado habita
pecado. I Jo. 3:5 nela. Rom. 7:17, 20, 21
12. Tinha a glria de 12. Destituda da glria
Deus. Jo. 1:14 de Deus. Rom. 3:23
NO COMETE ATOS
COMETE ATOS PECAMINOSOS
PECAMINOSOS
13. No cometeu pecado. I
13. Pecou. Rom. 5:12
Ped. 2:22
14. No experimentou 14. Comete pecado. I Jo.

pecado. II Cor 5:21 1:10
NO ADMITIU PECADO NO PODE NEGAR O PECADO

15. No pode negar a
15. No reconheceu pecado
ao e condio em
em si. Jo. 8:46
pecado I Jo. 1:8, 10
16. No h registro de ter
confessado pecado algum. 16. Precisa confessar os
Sempre agradava a Deus. pecados. I Jo. 2:1,2
Jo. 8:29
17. Governada pelo
17. O prncipe deste mundo
prncipe do mal. Ef.
nada tinha nele. Jo. 14:30
2:1-3
SUA SEMELHANA COM O A SEMELHANA DO PECADOR
PECADOR EXCLUI O COM JESUS NO INCLUI A
PECADO EM TODOS OS CONDIO SEM PECADO DE
NVEIS CRISTO
18. Era semelhante em 18. Igual a Jesus em
tudo, mas sem a condio e tudo exceto na condio
sem atos pecaminosos. Heb e atos pecaminosos Ecl
2:17; I Jo. 3:5; I Ped. 7:20; Prov. 20:9; I Jo.
2:22 1:8, 10
19. No h justo que
19. Foi tentado em tudo, faa o bem e nunca
mas nunca pecou. Heb. 4:15 peque. Ecles. 7:20;
Prov. 20:9
A Natureza [e Identidade] da Tipologia Bblica
Questes Cruciais
Richard M. Davidson.1
Resumo
A Tipologia pode ser definida como um empenho hermenutico
por parte dos escritores do Novo Testamento, como um estudo das
realidades histricas da salvao no Antigo Testamento, ou dos
tipos (pessoas, eventos, instituies) os quais Deus especificamente
designou para corresponder e prefigurar preditivamente os aspectos
de seu intensificado cumprimento antitpico (inaugurado, apropriado,
consumado) na histria da salvao no Novo Testamento. Em suma,
a viso tradicional de tipologia e no a ps-crtica corroborada
pelos dados da Escritura.
Abstract
The Typology as a hermeneutical endeavor on the part of
the New Testament writers may be defined as a study of the Old
Testament salvation historical realities or types (persons, events,
institutions) wich God has specifically designed to correspond to,
and predictively prefigure, their intensified antitypical fulfillment
aspects (inaugurated, appropriated, consummated) in New Testament
salvation history. In sum, traditional view of typology and not the
post-critical is affirmed by data of Scripture.
Introduo
Quando o assunto da tipologia bblica mencionado, pelo
menos em crculos mais populares, h normalmente vrios tipos de
1
Dr. Richard M. Davidson o Diretor do Departamento do Novo Testa-
mento da Andrews University. Gentilmente permitiu Revista Hermenutica a
traduo e publicao deste artigo, cujo ttulo original The Nature [and Identity]
of Biblical Tipology Crucial Issues (Midwest ETS Meeting, Northwestern Col-
lege, St. Paul, MN, march 14. 2003). Traduo do Dr. Ozeas Caldas Moura.
relaes. Alguns dizem: Tipologia o que isto?. Eles no tm

nenhuma idia do que a expresso significa. Outros dizem Tipologia
oh, no! Eles no acreditam que os tipos do Antigo Testamento
realmente apontam a Cristo, ou ento eles tm confundido tipologia
com uma forma fantasiosa de alegoria. E alguns ainda dizem:
Tipologia uau e amm! Eles esto empolgados com o Evangelho
nos tipos da Escritura.
Eu pessoalmente tenho expressado todas as trs reaes. Como
um estudante na faculdade, eu tive um professor de religio que buscou
sistematicamente desacreditar os tipos como genunos prenncios de
Cristo e do Evangelho. Eu aceitei esta atitude ctica durante vrios
anos. Ento a beleza do Evangelho raiou em minha conscincia de
um modo novo, e como estudei mais uma vez o Antigo Testamento,
fiquei convencido de que o Evangelho belamente apresentado nele,
em grande parte por sua tipologia. Li tudo o que pude ter em mos
que tratasse de tipologia.
Mas, neste momento um novo problema surgiu, um problema
de interpretao formal. Todo autor que lidou com a tipologia, parecia
propor sua prpria lista de tipos bblicos e suas prprias concluses
a respeito do significado dos smbolos e tipos. Muitas interpretaes
pareciam estar fundamentadas, em grande parte, na imaginao dos
intrpretes, sem qualquer controle hermenutico slido oriundo
da Escritura. Estaria toda interpretao tipolgica baseada num
fundamento tnue e especulativo, ou haveria princpios e controles
partidos da Escritura? O peso desta questo eventualmente me
acompanhou da faculdade aos estudos doutorais e emergiu como
tpico de minha dissertao
A natureza da Tipologia Bblica

Eu percebi que intrpretes cristos contemporneos
geralmente concordavam que uma das chaves bsicas, se no a
chave bsica dos escritores do NT, para destrancar o significado do
Antigo Testamento era a tipologia. Por exemplo, Leonard Goppelt,
telogo do NT, escreveu que tipologia o modo central e distintivo
do NT de compreender o Evangelho..., ela a decisiva interpretao
de Jesus, do Evangelho e da Igreja... De acordo com a essncia do
NT, tipologia teologicamente essencial para uma compreenso do
Evangelho (TDNT 8:255). Outro telogo do NT, E. Earle Ellis,
declarou: A interpretao tipolgica expressa mais claramente
A Natureza [e Identidade] da Tipologia Biblica... 63
a atitude bsica do Cristianismo primitivo em relao ao AT.

Novamente, um historiador da Igreja, Robert M. Grant escreveu, A
maneira do Novo Testamento interpretar o Antigo, , geralmente, a
tipologia [para refs. veja Davidson, pp 1-2].
Mais recentemente, estudiosos evanglicos, em particular,
continuam enfatizando a importncia, se no a centralidade, da
abordagem tipolgica do Beale, The Right Doctrine from the Wrong
Texts? Essays on the Use of the Old Testament in the New,2 (1994),
apresenta autor aps autor enfocando a tipologia bblica. Um artigo
muito til apareceu em JETS, em 1997, no qual W. Edward Glenny
sumariza a presente discusso evanglica sobre a tipologia.3
Vrios estudiosos evanglicos tm apelado a uma mais
cuidadosa ateno natureza da tipologia bblica como central para a
tarefa da hermenutica atual. Por exemplo, Mark W. Karlberg sugere
que a resoluo das prolongadas diferenas de interpretao entre
os evanglicos depende, em grande medida, de uma identificao da
natureza e funo da tipologia do Antigo Testamento.4 D. A. Carson
(em uma das sesses plenrias do encontro debate acerca da inteno
do autor do significado pleno de uma texto, deveria ser um acordo
sobre o que tipologia.5 Estas chamadas para o estudo adicional em
tipologia apontam a situao documentada por Glenny, de que os
estudiosos evanglicos discordam amplamente na natureza, funo
e propsito d abordagem tipolgica.
2
Beale, Gregory K., ed. The Right Doctrine from the Wrong Texts? Essays
on the Use of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Baker, 1994).
3
Edward Glenny, Tipologia: A Summary of the Present Evangelical Dis-
cussion, JETS 40/4 (Dec 1997): 627-638. Cf. Friedbert Ninow, Indicators of Ti-
pologia within the Old Testament: the xus MATif (Frankfort am Main; New York:
P. Lang, 2001
4
Mark W. Karlberg, Legitime Discontinuities Between the Testaments,
JETS 28 (1985):19.
5
D. A. Carson, Two Turning Points in Contemporary Hermenutico
Debate, Paper presented at the 1994 National ETS Meeting.
No movimento de Teologia Bblica dos anos 1950 e 1960

houve um reavivamento do interesse em tipologia, mesmo entre os
estudiosos crtico-liberais, que quase a tinham rejeitado justamente
umas poucas dcadas atrs. Contudo, em um escrutnio mais rigoroso,
o que estes estudiosos crticos estavam chamando de tipologia
bblica era bem diferente da compreenso tradicional de tipologia da
igreja Crist. (Consulte o Quadro 1 do Apndice, onde so mostradas
as reas principais de diferenas entre as vises tradicional e a ps-
crtica, que j foram, at certo ponto, aceitas por muitos escritores
evanglicos).
Ao comear meu trabalho da dissertao, lutei para me decidir
acerca da natureza da tipologia. Quem estava certo em suas definies?
Tanto a viso tradicional quanto a ps-crtica reivindicaram
representar a verdadeira tipologia bblica. Por meses, lutei para
achar dentro da Escritura uma chave que resolveria este enigma. Eu
li tudo que poderia achar sobre o assunto, mas basicamente, as vrias
discusses assumiram suas definies da natureza da tipologia, sem
deixar seus elementos constituintes emergirem da Escritura.
Afinal, atravs de muita orao e angstia, a luz comeou a
brilhar atravs do labirinto hermenutico. Eu vi que o palavra typos
ou tipo era a chave! Esta palavra encontrada tanto no grego
quanto em ingls [e tambm em portugus], e diversas vezes usada
na Escritura em um sentido tcnico para descrever a interpretao
do Antigo Testamento pelos escritores do Novo. Aqui est um
controle teminolgico. Onde o escritor bblico emprega a palavra
tipo (typos) ou anttipo ou tipolgico (typikos) para descrever
o que ele est interpretando, h, sem dvida, tipologia. Atravs de
uma cuidadosa anlise destas passagens, os elementos bsicos da
tipologia deveriam emergir de dentro da Escritura, sem impor uma
definio de fora.
H seis passagens no Novo Testamento que so claramente

tipolgicas porque nelas se usa a palavra tipo (typos, no grego)
ou anttipo (antitypos, no grego) como um termo tcnico para
descrever a interpretao que o autor faz do Antigo Testamento: Rm
5:14; 1 Co 10:6; 1 Pe 3:21; Heb 8:5; e Heb 9:24. Com base num
estudo detalhado destes versos em seus contextos mais amplos, eu vi
emergir um quadro consistente da tipologia. A descrio bblica de
tipologia , basicamente, a da compreenso tradicional, e no a da
viso ps-crtica, mas com algumas novas nfases que eu no tinha
esperado. Ns podemos resumir os cinco elementos conceituais da
tipologia que emergiu do estudo. (Veja Quadro 2 no Apndice)
1. O elemento histrico da tipologia bblica d nfase ao fato de
que a tipologia est arraigada na histria. Isto est em contraposio
com a alegoria, a qual no est, nem em primeira nem em ltima
instncia, preocupada com o sentido histrico literal, mas com o
ncleo figurativo ou espiritual escondido sob a casca histrica. O
elemento histrico envolve trs aspectos cruciais. Primeiro, os
tipos do AT e os anttipos do NT so realidades histricas e podem
consistir de pessoas (por exemplo, Ado, em Romanos 5), eventos
(por exemplo, o xodo, em 1 Corntios 10; o Dilvio, em 1 Pedro
3), ou instituies (por exemplo, o Santurio, em Hebreus 8 e 9). A
historicidade do tipo e anttipo assumida e considerada essencial
pelos escritores bblicos. To crucial a questo da historicidade que
os argumentos tipolgicos de Romanos 5, 1 Corntios 10 e 1 Pedro
3 se desmoronariam, se a realidade histrica de Ado, do xodo,
ou do Dilvio no fosse aceita. Igualmente, a preocupao do autor
de Hebreus, ao longo da Epstola, , [nas palavras do comentarista
William Johnson], alicerar a confiana dos cristos em fatos
objetivos..., divindade real, humanidade real, sacerdcio real e ns
podemos adicionar: um ministrio real, em um Santurio real. 6
Como um segundo aspecto do elemento histrico, os autores
do Novo Testamento mostram a correspondncia histrica entre o
tipo e o anttipo. Assim, Ado um tipo de Cristo (Romanos 5);
os eventos do xodo aconteceram como tipos que correspondem
experincia do cristo (1 Corntios 10); o Dilvio corresponde a seu
6
William G. Johnsson, In Absolute Confidence: The Book of Hebrews
Speaks to Our Day (Nashville, TN: Southern Publishing Association, 1979), 91.
(Italics his.)
anttipo o batismo cristo ( 1 Pedro 3); e o Santurio do antigo

concerto, com seus sacrifcios e sacerdcio, uma cpia e sombra
das realidades do novo concerto (Hebreus 8 e 9). O contedo da
correspondncia se estende at mesmo a detalhes conectados com o
tipo, mas tais detalhes so sempre smbolos da salvao no Antigo
Testamento (por exemplo, Heb 8:5; 9:24; 13:11-13).
Como um terceiro aspecto do elemento histrico, o tipo e o
anttipo nunca esto no mesmo plano. O anttipo do Novo Testamento
invariavelmente envolve um reduo absoluta, ou uma intensificao
do tipo do Antigo Testamento. Por exemplo, a comida e bebida de
Israel no deserto so intensificadas para se tornarem a antitpica e
crist Ceia do Senhor (1 Corntios 10). Em Hebreus, os inadequados
e temporrios sacrifcios do Antigo Testamento so reduzidos a
um nico e todo-suficiente sacrifcio, e no superior e permanente
sacerdcio de Cristo.
No anncio de Jesus, em Mt 12, no qual Ele o profeta
antitpico, sacerdote e rei, Ele diz: Um maior que Jonas est aqui
(vs. 41). Um maior que o Templo est aqui (vs. 6), Um maior que
Salomo est aqui (vs. 42). Isto est em contraposio paranesis,
que est dando aviso ou advertncia, usando algum exemplo como
um modelo, mas sem correspondncia mais alta. Assim, Pedro
emprega a paranesis quando exorta as mulheres para serem mulheres
crists, no uso hermenutico e tcnico da palavra tipo.
2. O elemento escatolgico da tipologia clarifica a natureza
da correspondncia histrica e intensificao descrita acima. As
pessoas, eventos e instituies do Antigo Testamento assumem
um aspecto escatolgico nos seus cumprimentos do Novo. Em 1
Corntios 10, as experincias de Israel no deserto so tipos (typoi)
para aqueles sobre quem os fins dos sculos tm chegado (vs. 11,
RSV). Em Romanos 5, Ado um tipo (typos) do que estava para
vir (vs. 14, RSV) o segundo Ado, cuja vinda provocou a nova
era escatolgica. Em 1 Pedro 3, a salvao de No e de sua famlia
no Dilvio, acha seu anttipo (antitypon) na salvao sacramental
do escatolgico agora (vs. 21). E em Hebreus 8 e 9, os sacrifcios
do Antigo Testamento esto ligados com o nico e todo-suficiente
sacrifcio ao se cumprirem os tempos (cap. 9:26, RSV).
Trs possveis aspectos do cumprimento escatolgico podem
ser considerados: (1) o inaugurado conectado com o primeiro
Advento de Cristo (como Ado um tipo de Cristo, Rm 5); (2) o
apropriado focalizando-se no tempo da Igreja, que vive na tenso

entre o j e o ainda no (como em 1 Co 10, onde as experincias
do xodo so tipos (typoi) da igreja Crist; ou (3) o consumado
conectado ao Dia Apocalptico do Senhor, Segunda Vinda de
Cristo e alm (como o Dilvio de No um tipo da destruio do
mundo, em 2 Pe 3:6-7).
3. O elemento Cristolgico-soteriolgico aponta para o foco e
verdade essenciais da tipologia. Os tipos do AT no so realidades
meramente nuas, obra de Cristo ou nas realidades do Evangelho,
provocadas por Cristo. s vezes, isto pode estar na forma de uma
correspondncia entre uma realidade do Antigo Testamento e a pessoa
de Cristo, como em Romanos 5 (Ado -> Cristo), e em Hebreus 8
e 9 (sacerdcio e sacrifcios -> Cristo como sumo sacerdote e seu
sacrifcio). Em outros momentos, podem estar no contexto maior
do novo concerto, efetuado por Cristo, como os sacramentos e a
experincia dos crentes, em 1 Corntios 10 e 1 Pedro 3, e o Santurio
celeste de Hebreus 8 e 9. Cristo e sua obra de salvao so, assim, o
ltimo ponto de orientao dos tipos do AT e o cumprimento deles
no NT.
4. O elemento eclesiolgico da tipologia bblica inclui trs
possveis aspectos relacionados com os recipientes da obra e salvao
de Cristo: a) o adorador individual, (b) a comunidade incorporada do
concerto, e (c) os sacramentos da igreja. Em 1 Corntios 10, todos
estes aspectos esto presentes. As experincias do antigo Israel
no deserto aconteceram tipologicamente (typikos), como tipos
(typoi) do Israel escatolgico, da igreja Crist (vss. 6, 11) e dos
sacramentos envolvidos (vss. 2-4) e de uma deciso pessoal de ser
fiel ou desobediente (vss. 5-10). Os sacramentos so mencionados
brevemente em Hebreus (cap. 6:2-4), porque a nfase est no
adorador individual (caps. 9:9, 14; 10:2, 14, 22) e na comunidade
escatolgica (caps. 10:8-13, 21; 12:22-24).
5. O elemento proftico na tipologia bblica tambm inclui trs
aspectos:
a) Os tipos do Antigo Testamento pontam adiante: eles so
apresentaes de antemo, ou prefiguraes das realidades do Novo
Testamento correspondentes. Assim, em 1 Corntios 10 mostrada a
experincia do antigo Israel no deserto, para ser uma prefigurao
da experincia da igreja Crist (vss. 6,11). Igualmente, em Hebreus
8 e 9, o Santurio Terrestre do Antigo Testamento retratado
como uma cpia e sombra do Santurio celeste (cap. 8:5, RSV),

uma sombra das coisas boas vindouras (cap. 10:1, RSV).
Este aspecto da tipologia est em contraste com o simbolismo
que, por si s, uma representao eterna da verdade. Podem ser
empregados smbolos como construindo blocos de tipologia, isto
, como smbolos tipolgicos. Como por exemplo, um cordeiro,
que na Escritura simboliza inocncia, etc., mas, como parte do
sistema sacrifical, aponta para o Cordeiro Messinico de Deus.
b. Na relao tipolgica h um desgnio divino no qual as
realidades do Antigo Testamento so direcionados por Deus, at
mesmo em detalhes especficos, para prefigurar as realidades do
Novo Testamento, como Paulo afirma em 1 Cor 10:11 Agora
todas estas coisas [eventos do xodo] aconteceram como exemplos
typikos [e no s foram aplicados tipologicamente].
Paulo no est dizendo que os eventos podem ser agora vistos
como typikos como se eles se tornassem typoi como resultado
de alguma ocorrncia ou fator mais recentes. Ao invs disto, Paulo
insiste que estes mesmos eventos foram acontecimentos typikos.
A qualidade typoi dos eventos era inerente na ocorrncia deles, e
no inventada pelo historigrafo do Pentateuco ou artificialmente
atribudo a eles significado tipolgico por Paulo, o exegeta. O
intento divino dos eventos claramente inclui a natureza typos do
evento. Um desgnio providencial estava em operao, causando os
eventos para acontecerem typikos. Os eventos do Antigo Testamento,
enumerados por Paulo, no so apresentados agora como typoi, por
causa da continuidade das aes e propsitos de Deus em todos os
tempos, to verdadeiro e fundamental quanto isto seja. Tambm est
envolvido o Senhorio de Yahweh, moldando os detalhes sem igual
da histria (Davison, 268).
Este desgnio divino est implcito em todas as passagens
de typos hermenuticos, sendo especialmente claro com respeito
a tipologia vertical (Santurio) como descrita em Hebreus (por
exemplo, caps. 8:5, 6; 10:1).
O elemento do desgnio divino da tipologia est em contraste
com a analogia humana natural que alguns tm (eu acredito
erradamente, ou negligentemente) chamado de tipologia. Uma
analogia somente um uso especial de um comum e no sobrenatural
modo de pensamento, parte do esforo universal do homem para
entender fenmenos ao redor de si, com base em semelhanas

estruturais ou analogias. Com a compreenso racionalista dos
tipos como meras analogias. Gerhard von Rad poderia afirmar que
o nmero de tipos no AT ilimitado. Porm, a Escritura mantm
uma diferena entre analogia (um exerccio meramente humano,
descobrindo correspondncias naturais) e um tipo (uma prefigurao
divinamente ordenada).
c. As prefiguraes envolvem uma qualidade assim deve ser
que lhes d a fora de anncios preditivos com seus cumprimentos
no Novo Testamento. Isto mais claramente ilustrado em Hebreus
8 e 9. Da mesma maneira que o sumo sacerdote terrestre oferecida
ofertas e sacrifcios, assim necessrio [anagke] para este sumo
sacerdote [Cristo] ter tambm algo que oferecer (cap. 8:3, RSV).
Novamente, como o Santurio terrestre era purificado, assim
deve acontecer com a contraparte divina (cap. 9:23). Cristo
reconheceu este componente assim deve ser da tipologia, como
ele freqentemente declarou que necessrio [dei] para o Cristo. . .
Resumindo a natureza da tipologia bblica, ns podemos delinear
isto deste modo: tipologia como um empreendimento hermenutico do
NT o estudo das realidades histricas da salvao no AT ou dos tipos
(pessoas, eventos, instituies), as quais Deus especificamente designou
para corresponder preditivamente aos aspectos de seus cumprimentos
antitpicos intensificados (inaugurado, apropriado e consumado) na histria
da salvao no NT.
A natureza da tipologia bblica fica, talvez, mais clara e mais bonita
quando olhamos mais de perto a palavra tipo (typos), escolhida pelos
escritores bblicos. A palavra grega typos, em seu significado etimolgico
bsico, se refere a uma forma, provavelmente, a princpio, a uma forma
oca ou molde. As caractersticas do typos, em sua denotao original (e
continuada) de molde oco, so notavelmente adaptadas para abarcar e
ilustrar a dinmica da tipologia bblica.
Por exemplo, nossa famlia tem um delicado molde de plstico
para a produo de esculturas moldadas de pinguins de gelo. Quando ns
desejamos adicionar um toque festivo ao nosso ponche, num encontro
social, ns enchemos o buraco do molde de pingim com a gua destilada,
o colocamos no congelador durante a noite. Depois disto, removemos o
molde de plstico, e a est uma cintilante escultura de pingim de gelo,
para ser colocada dentro da tigela de ponche. Agora note como as cinco
caractersticas essenciais do nosso molde oco (um typos) ilustra os aspectos
bsicos da tipologia bblica:

Primeiro, um typos de pingim, ou o molde oco, uma realidade
concreta, no mais uma idia abstrata. Igualmente, um tipo bblico uma
realidade histrica concreta uma pessoa, evento, ou instituio.
Em segundo lugar, o molde no , em si mesmo, o original, mas foi
moldado de um prottipo que existiu previamente, ou concretamente ou
na mente do projetista. Assim o tipo bblico foi moldado de acordo com
um modelo divino prvio existindo concretamente, como o Santurio
Celeste original, ou na mente do Projetista. Assim tambm acontece com
os tipos histricos do Antigo Testamento.
Em terceiro lugar, meu pingim de plstico oco funciona como
um molde para moldar o produto final, quer dizer, a escultura de gelo.
Assim, na tipologia bblica, o tipo do Antigo Testamento serve para
moldar o produto escatolgico final (o antitypos do Novo Testamento
ou anttipo).
Em quarto lugar, o produto final (a escultura de gelo) invariavelmente
se ajusta aos contornos bsicos do molde oco de pingim. Igualmente, na
tipologia bblica, o cumprimento escatolgico, o anttipo, se ajusta aos
contornos bsicos do tipo do Antigo Testamento.
Finalmente, o produto final (a escultura de gelo) transcende o molde
e cumpre o propsito para o qual o molde foi projetado. Da mesma maneira,
o anttipo do Novo Testamento transcende o tipo do Antigo Testamento,
cumprindo, assim, o propsito ltimo para qual o tipo foi idealizado.
Controles Hermenuticos
Desde a publicao de minha dissertao, eu tenho explorado,
luz dos dados bblicos, as implicaes hermenuticas destes elementos
caractersticos da tipologia, em uma tentativa de me ater aos possveis
controles textuais internos para a identificao e interpretao do typo
bblico. Minha compreenso atual que cada uma das caractersticas
da tipologia bblicas aponta para um crucial controle hermenutico
dentro da Escritura. Em seguida, eu apresento um esboo de possveis
concluses, relativas s implicaes hermenuticas de cada um, e talvez
da mais controversa destas caractersticas a caracterstica proftica da
tipologia.
Identificando os Tipos: O Controle Proftico

Muitos estudos sobre tipologia bblica comeam com o testemunho
do NT, assumindo que ele (NT) a norma final para indicar quais pessoas,
eventos ou instituies so tipolgicos. Esta era a abordagem do Bispo
Herbert Marsh (1757 1839) e do Marshian School of Typology no comeo
do sculo dezenove. Era argumentado que os nicos tipos legtimos so
aqueles identificados como tais no Novo Testamento (Para discusso, veja
Davison, 36-37).
Mas o elemento proftico da tipologia bblica nos aponta para um
quadro mais amplo. Como j vimos acima, esta caracterstica proftica
da tipologia que tem constantemente emergido da exegese de passagens
tipolgicas do Novo Testamento (typos hermenuticos) sublinha o
indispensvel propsito prospectivo-preditivo divino da natureza da
tipologia bblica, Os tipos apontam preditivamente/profeticamente adiante,
para seus anttipos. Um dos resultados pessoais mais recompensadores
de meu estudo da tipologia bblica tem sido a compreenso de que nem
Jesus, nem os escritores do NT veem um significado tipolgico no AT de
maneira arbitrria, como frequentemente tem sido dito. Se elas tivessem
feito isso, em minha viso, tipologia seria uma eisegesis ilegtima, lendo
na Escritura o que l no est. Mas os escritores do NT insistem no fato de
que certas pessoas, eventos e instituies foram divinamente designados,
desde o incio, para servirem como prefiguraes proftico-preditivas.
Em um resumo da discusso evanglica atual em tipologia,
que apareceu em JETS, em 1997. W. Edward Glenny me creditou
generosamente como provendo uma inovadora viso da tipologia, por
enfatizar o elemento preditivo/ proftico. Ainda que lisonjeado por esse tipo
de atribuio de Glenny, em minha abordagem da tipologia, pessoalmente
fao uma reivindicao bem mais modesta, dizendo que meu estudo
exegtico somente tem confirmado e esboado as consequncias lgicas do
entendimento clssico ou tradicional do assunto, como j tem sido exposto
nos sculos passados por Patrick Fairbaim, Louis Berkhof, William /
Mloorehead, Geerhardus Vos, Leonhard Goppelt, e outros que viram a
tipologia como uma espcie de profecia e essencialmente preditiva.7
7
See Patrick Fairbairn, The Typology of Scripture, XXX; Louis Berk-
hof, Principles of Biblical Interpretation: Sacred Hermeneutics cs (Grand Rapids:
Baker. 1950), 145.
Minha compreenso da tipologia como proftico-preditiva

tambm no nica dentro da mais recente e atual discusso
evanglica. Por exemplo, Walter Kaiser, no seu livro The Uses of
the Old Testament in the New (1985) argumenta que tipos no
podem ser lidos para dentro ou para trs, no AT, partir do NT,
em algum tipo de eisegesis canonizada... A ligao ou homologia
j comeou no texto [do AT], e naquele sentido pertence tradio
textual e no habilidade do intrprete ou a poderes imaginativos...
Finalmente, tipos contm uma caracterstica prenunciadora de ns
na Era Crist. Eles no s so escritos para ns, como advertncias
e guias instrutivos, mas eles so tipos de ns, e, nesse, sentido, so
preditivos.
Novamente, O. K. Beale argumenta que o termo cumprimento
proftico no deveria se limitar somente s profecias verbais do
Antigo Testamento, mas ser alargado para incluir a tipologia. Ele
escreve:
Tipologia, portanto, indica o cumprimento da sombra
proftica indireta dos eventos, pessoas e instituies do Antigo
Testamento em Cristo... tambm estreita hermenutica
a que conclui que os escritores do Novo Testamento esto
descontextualizados quando eles entendem passagens
histricas ou dtxlaradamente de gnero no proftico como
tipologicamente profticas... Se tipologia classificada
como parcialmente proftica,ento ela pode ser vista como
um mtodo de exegtico, visto que que a corres-pondncia
do Novo Testamento deveria extrair retroativamente
o signifi-cado proftico mais amplo do tipo do Antigo
Testamento que foi includo originalmente pelo autor divino.8
Se realmente os tipos bblicos so divinamente idealizados
para servirem como prefiguraes prospectivas/preditivas, ento,
neste trabalho, estou somente sugerindo a consequncia lgica desta
posio: que alguma indicao da existncia e qualidade preditiva
dos vrios tipos do AT j deveriam ocorrer no prprio AT, antes de
seu cumprimento antitpico no NT. Caso contrrio, no seria nenhum
elemento preditivo. Assim, alguns indicadores textuais inerentes que
8
G.K. Beale. Positive answer to the Question Did Jesus and His Follow-
ers Preach the Right Doctrine from the Wrong Texts? An Examination of the Pre-
suppostions of Jesus and the Apostles Exegetical Method. in The Right Doctrine
from the Wrong Texts? Essays on the Use of the Old Testament in the New. ed. G
K. Beale (Grand Rapids: Baker. 1994), 396. 401.
identificam os tipos do AT j deveriam nele aparecer.

Na reunio da Regio do Centro Oeste da ETS, aqui em
Nortwestern em 1999, eu fiquei encantado ao ouvir nosso atual
presidente do Centro Oeste, Ardel Caneday, discorrer muito mais
eloqentemente que eu, nesta mesma implicao lgica em sua
resposta ao trabalho de Herman Bateman: Psalm 45:6-7 and
Hebrews 1:5-13: An Exercise in Hermeneutics and Biblical
Theology. Dr. Caneday insistiu que deve haver uma autorizao
no prprio salmo para ler isto como ele [o autor de Hebreus) faz, ou
seja, messianicamente. Se no, como pde o autor ter persuadido
seus primeiros leitores de que o Messias prometido e Filho de Davi
verdadeiramente Jesus? Sem uma autorizao do prprio salmo, o
autor de Hebreus dificilmente poderia esperar nos convencer de que
sua leitura est correta. Isto, me parece, deixaria o autor da Epstola
aos Hebreus numa incerteza fidestica.
Dr. Caneday seguiu descrevendo sua viso de tipologia, a qual
coincide com o que eu tenho discutido. Ele declarou:
(Bateman) afirma que Hebreus 1:5-13 faz aplicao tipolgico-
proftica do Salmo 45:6-7. Eu entendo que a tipologia funciona de
maneira diferente. Primeiro, o termo aplicao parece muito fraco.
No parece que Hebreus est meramente aplicando o Salmo
45:6-7 a um contexto novo. Parece evidente que Hebreus est
interpretando o Salmo para se referir a Cristo como o Filho de
Deus. Segundo, a mim me parece, que a designao tipolgico
deve ser um termo que corretamente se aplica ao primitivo texto
do Salmo 45, especialmente se o adjetivo proftico unido a ele.
Em outras palavras, o texto que tem significado tipolgico o
texto primitivo, que o significado tipolgico deve ser reconhecvel
naquele texto, sem impor a idia do texto mais recente no texto
mais antigo. Isto significa que o Salmo 45:6-7 tem que ter uma
autorizao dentro dele mesmo que indique que ele possa ter uma
funo tipolgico-proftica. A funo tipolgico-proftica do Salmo
45:6- 7 tem que derivar do prprio Salmo e no de Hebreus 1:5-13.
Alm disso, parece que o significado tipolgico de um salmo tem
uma funo proftica e preditiva. Deveria ser evidente que Hebreus
l o Salmo 45 como tendo uma qualidade prediti va, agora cumprida
no Filho que o porta-voz de Deus para os ltimo dias.
O aspecto preditivo/proftico da tipologia, enfatizado por
Caneday, j era reconhecido em excelentes trabalhos sobre tipologia
no sculo dezenove e meados do sculo vinte, e tm recebido

significativa ateno em recentes discusses, como ns notamos
acima (Cf. Kaiser, The Uses of the OT in the New; Right Doctrine
from the Wrong Texts). Mas a conseqncia natural e lgica de ver
a tipologia como proftico/preditiva, como mostrado por Caneday
e discutida neste trabalho, no tem sido reconhecida e explorada
amplamente, ou seja, que os tipos do AT referidos pelos escritores do
NT, logicamente j deveriam ter sido identificados como tipolgicos
antes do cumprimento antitpico, dentro do prprio contexto do AT.
Tenho encontrado crescente evidncia de que esta concluso lgica
de fato a que ns encontramos na tipologia bblica. Parece-me que nas
Escrituras do AT Deus mostrou antes do tempo do cumprimento que
pessoas, eventos ou instituies so tipolgicas, e Jesus e os escritores
do NT simplesmente anunciam o que j foi indicado com antecedncia.
Creio que este insight constitui o elo perdido em muitas discusses
sobre tipologia bblica e que h um controle Veterotestamentrio que
indentifica os tipos. transformando a tipologia bblica de inspiradas
eisegesis que deixaria os autores bblicos numa incerteza fidestica
(para usar o termo de Caneday), em exegese slida dos textos do AT.
Eu sugiro que o silencioso e prefigurativo tipo do AT (pessoa,
evento, instituio) est acompanhado (em seu contexto imediato e/ou
em um pr-cumprimento proftico posterior) por um indicador interno
uma garantia como Caneday a chamou mostrando sua natureza
tipolgica. Tenho encontrado que, pelo menos com respeito s pessoas,
eventos e instituies do AT explicitamente rotulados como typoi pelo
NT, e em todos os outros exemplos que eu examinei, que o indicador
verbal encontrado tanto no contexto imediato do tipo histrico quanto
em um cumprimento posterior da profecia.
Tal padro mostrado, por exemplo, por Pedro e Paulo em seus
sermes. registrados no livro de Atos, que lidam com Davi em relao
ressurreio de Jesus - ambos os apstolos encontram evidncia dentro
das passagens do AT, apontando para o tipo Davdico do NT, ao Messias,
e posterior evidncia proftica confirma aquela interpretao (veja Atos
2:25-31,13:31-37: citando SI 16:8-11. SI 132:11,2 Sam 7:12-14, e is
55:3). (O exame destas passagens um tpico para outro estudo)
O Quadro 3 (ver Apndice) ilustra este padro, e resume o
material apresentado no restante deste estudo. A coluna do meio mostra
os indicadores verbais do AT para a tipologia. Neste presente estudo,
ns lidaremos principalmente com os primeiros quatro artigos que
correspondem s quatro pessoas tipolgicas, eventos e instituies que

emergem da hermenutica de textos Neotestamentrios, isto , Ado. o
Dilvio, o xodo e o Santurio. Ns mencionaremos outros exemplos
na lista se o tempo o permitir.
Tipologia Admica
J nos captulos de abertura da Bblia ns temos uma
implicao da tipologia Admica. Quem ler Gn 1-3 no hebraico, se
depara com um continuo jogo de palavras que envolve a palavra
adam (ou acompanhada de artigo - ha adam). Em Gn 1:26-27 a
palavra (uma vez com o artigo e uma vez sem) significa -gnero
humano Em CM 2:18-23 haadam (com artigo) indica uma pessoa
individual - o homem. Nos versos seguintes de Go 2 e abrindo
os versos de Gn 3 no est claro se se deve traduzir o termo (com
o artigo) como homem ou Ado (veja a diferena de traduo
nas diferentes verses bblicas modernas), mas em Gn 3:17 (sem o
artigo) o vocbulo claramente constitui o nome prprio, Ado. Em
Gn 5:1-2, a recapitulao da criao humana no comeo da segunda
seo principal do livro, o mesmo termo adam (sem o artigo)
denota ambos: o nome Ado (v.la) e o nome do gnero humano-,
incluindo macho e fmea, (vs. 1b,2). Significativamente, ao longo do
resto da Escritura, ningum mais nomeado Ado.
Pelo uso do termo adam nos captulos de abertura do Gnesis,
parece que este Ado apresentado como o cabea representativo
do gnero humano.9 Ado recebe o nome que tambm o nome do
gnero humano. Somente a Ado, na histria da salvao do AT,
dado este nome. Ado - a pessoa - est em solidariedade corporativa
com o adam que a humanidade como um todo.
Esta solidariedade indicada pela fluidez de singular-coletivo
do termo adam tambm parece sublinhada por seu encadeamento
etimolgico explci-to com solo-. Em Gn 2:5,7 o termo haadam
(uma vez com e uma vez sem o artigo) denota o ser humano que no
, em princpio, ainda apresentado para ser, ento, formado do
9
Wellen White supports this interpretation of Adams position with re-
gard to humanity. She writes. Under God. Adam was to stand at the head of the
human family... (CT 33). The Sabbath was committed to Adam, the father and
representative of the whole human family. (PP 48). To my knowledge. a careful
study of Ellen Whites usage of the idea of corporative solidarity tias not yet been
undertaken.
solo (hadamah). O encadeamento entre humano hadam e

solo hhadamah destaca solidariedade corporativa. porque em
Gn 2:6-7 solo se refere no s ao p do qual Ado foi feito (vs.
7), mas tambm para a face inteira do solo terrestre (vs. 6; cf. Gn
7:23).)
Parece que a apresentao de Paulo de Ado como homem
representante numa solidariedade corporativa com o gnero humano
(Rm 5 e 1 Cor 15)10 , no s um conceito do NT, mas j est
presente no AT. em ltima instncia, deriva& das pginas de abertura
da Escritura.
A semente corporativa e a semente representativa da mulher

em Gn 3:15.
Se Gn 1-3, em geral, nos apresenta Ado como o homem
representativo em solidariedade corporativa com o gnero humano,
Gn 3:15 apresenta, em particular, Aquele que deveria vir como a
Semente representativa da mulher, e que estaria em solidariedade
incorporada com a semente incorporada da mulher. Eu no discutirei
aqui, em detalhes, a interpretao Messinica de Gn 3:15, pois isto
j foi feito em outro lugar.11 Mas importante notar o movimento
literrio de paralelismo progressivo no vs. 15. Isto pode ser
esquematizado como segue:
v. 15a serpente tu Singular mulher

v. 15b semente da Coletivo
Semente da mulher
serpente (Plural)
v. 15c serpente Ele / Seu
Singular
tu / tua cabea calcanhar
10
The concept of corporate solidarity in these Pauline passages is widely
recoganized. For a succinct and insightful summary of Pauls usage, see e.g., C.H.
Dodd, The epistle of Paul to the Romans (London: Hodder and Stoughton, 1954),
78-83; and Herman Ridderbos, Paul: An outline of his Theology (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1975). 57-64.
11
See especially Afolarin Ojewole, The Seed in Gen 3:15, doctoral dis-
sertation, 2001; and O. Palmer Robertson, Christ of the Covenants (Grand Rapids,
MI: Baker Book House, 1980), 93-103.
Tem sido geralmente reconhecido que a semente da serpente

e a semente da mulher, mencionadas no vs. 15b, denotam um
coletivo singular representando uma ideia plural. Enfatizada esta
inimizade entre os descendentes espirituais de Eva e os descendentes
espirituais da serpente ao longo dos primeiros captulos de Genesis
- os descendentes de Caim e os descendentes de Seth, entre os que
deixam a presena do Senhor e os que invocam o Senhor (Gn 4:16.26),
apresentados em duas listas genealgicas (Gn 4 e 5), e finalmente
nos filhos de Deus e nas filhas de homens (Gn 6:1-3).
Mas o que crucial notar em Gn 3:15 o movimento da semente
coletiva da serpente no vs. 15b, para o singular tu (a serpente) no
vs. 15c. Como 0. Palmer Robertson observa, para corresponder ao
estreitamento da semente para Satans, no lado da inimizade, seria
bastante apropriado esperar um estreitamento semelhante de uma
semente mltipla da mulher para um singular Ele, que deveria ser
o campeo da luta de Deus contra Satans.12
Os tradutores da LXX, ao traduzirem Gn 3:15, reconhceceram
este estreitamento da semente coletiva para semente individual
Messinica. Em todo o livro de Genesis, so aqui eles quebram a
regra fundamental da gramatica grega relativa a concordancia entre
o pronome e seu antecedente. Considerando quo semente sperma
neutra em grego, o pronome que segue deveria ser neutro, mas
os tradutores traduziram como autos, um masculino singular Ele.
Aparentemente eles compreenderam a implicao Messianica da
progresso literria do paralelismo hebraico.
Gn 3:15 prediz quo um dia a Semente individual em
solidariedade com a semente corporativa de Eva esmagaria
pessoalmente a cabea da Serpente. Como representante do todo
corporativo, Ele traria uma soluo para o conflito moral entre
as sementes da mulher e da serpente. Gn 3:15, frequentemente
chamado de Protoevangelho ou Primeira Promessa Evanglica,
tambm implica os meios pelos quais esta vitria sobre a serpente
aconteceria. 0 quadro de um de um indivduo masculino, com o p
nu, pisando voluntariamente a cabea de uma serpente venenosa. E
uma demonstrao do sacrifcio voluntrio e vicrio (substitutivo)
de algum em favor de muitos, para a destruio da serpernte. Esta
demonstraco de sacrifcio expiatr-io(substitutivo) fortalecida e
mais adiante iluminada em Gn 3:21, quando Deus faz tnicas de
12
Ibid.,99.
peles para vestir Ado e Eva. V-se que a nudez deles era mais
que nudez fisica - embora eles estivessem usando folhas de figueira,
eles ainda disseram a Deus que estavam nus (vs. 10). Era uma
nudez espiritual de alma, culpabilidade assim, a roupa era uma
cobertua tanto fisica quanto espiritual. A meno especfica de peles
implica o sacrifcio de animais inocentes, especialmente no contexto
de um sistema de sacrifcios queimados, mencionado justamente uns
poucos versos adiante, no prximo captulo (Gn 4:3-5).
Assim o reconhecimento de Paulo do Messias coma a nova
Cabea representativa da semente da mulher - o Segundo Ado, no
somente um conceito do NT, mas est no final das contas, alicerado
em Gn 3:15. Assim, este Protoevangelho de Gn 3:15 (e em conexo
com Gn 1-2) pode ser visto como o texto fundamental que apresenta
a tipologia Admica.
Mas este Ado tipolgico exposto ainda mais explicitamente
nos materiais cannicos mais recentes do AT. No Salmo 8, o inspirado
salmista, sem dvida, se refere historicamente a Ado quando escreve
(vss. 4-8): O que o homem para que dele te lembres, e o filho do
homem (benadam) para que o visites? Porque tu o fizeste um pouco
menor que os anjos, e o coroaste de gloria e de honra. Tu o fizeste
para ter domnio sabre as obras de tuas mos. Tu puseste todas as
coisas sob seus ps: ovelhas e bois, as bestas feras do campo, os
pssaros do ar, e o peixe do mar que atravessa as sendas dos mares.
Esta , claramente. uma aluso a ddiva divina do domnio a ado
em Gn 1:28.
Deve-se perceber que a expresso usada para Ado, neste
salmo, filho do homem, especialmente empregada por Daniel
como um ttulo para o Futuro Messias, o Filho do Homem, que
receber o domnio escatolgico sobre o reino deste mundo (Dan
7:13-14: E eis que vinha com as nuvens do cu um como o Filho
do homem, e dirigiu-se ao Ancio de Dias... Foi-lhe dado domnio e
glria, e o reino... e o seu reino jamais ser destrudo. Este titulo ,
por sua vez, retomado no NT por Jesus, como seu ttulo messinico
por excelncia. (Veja Mt 24:30; 26:64; Mc 13:26; 14:62; Lc 21:27: e
numerosas outras passagens do NT). Hebreus posteriormente aponta
para o reconhecimento do NT do Ado tipolgico, presente no Salmo
8. Heb 2:6-8 cita o Salmo 8:4-6, apontando para o seu referente
antitpico - o Messias: Todas as coisas sujeitaste debaixo dos seus
ps. Ora. desde que lhe sujeitou todas as cousas, nada deixou fora do
seu domnio. Agora, porm, ainda no vemos todas as cousas a ele

sujeitas; vemos, todavia, aquele que, por um pouco, tendo sido feito
menor que os anjos, Jesus, por causa do sofrimento da morte, foi
coroado de glria e de honra, para que, pela graa de Deus, provasse
a morte por todo homem (vss.8-9).
O Jesus e os escritores do NT no leram arbitrariamente para
trs, para o Ado tipolgico do AT, mas, levando-se em conta o que
ns vimos h pouco, simplesmente reconheceram e anunciaram o que
j estava explcito o que j estava explcito no AT, tanto no contexto
original da narrativa da criao, quanto nos pr-cumprimentos de
passagens do AT. Com base nestes indicadores verbais j explicitados
no AT, Paulo pode confiantemente falar, em Rm 5, de Ado como
typos de Cristo, e nesta passagem, como tambm em 1 Cor 15,
apontar as conexes tipolgicas entre o primeiro e o ltimo Ado.
Tipologia do Dilvio
Vamos, agora, tipologia do Dilvio. Como era verdade com
Ado, j h sugestes verbais na narrativa do Dilvio de que este
evento divino ser visto tipologicamente.
Primeiro, revisemos os contornos teolgicos principais da
narrativa do Dilvio. Quando Deus disse, Resolvi dar fim [qts] a
toda carne (Gn. 6:13), dele introduziu o escatolgico termo qts,
o qual, mais tarde, na Escritura, se tornou um termo tcnico para o
eschaton. O julgamento divino envolveu um perodo de provao
(Gn. 6:3), seguido por uma investigao judicial (Gn. 6:5: o Senhor
viu...; Gn 6:13: Eu resolvi...; Cassuto 1964, 56-57), a sentena
(Gn. 6:7) e sua execuo ( o ato de trazer o Dilvio, Gn. 7:11-24).
A narrativa do Dilvio contm a primeira meno no cnon
bblico do motivo e da terminologia do remanescente, Gn. 7:23:
somente No e os que estavam com ele na arca permaneceram
[shaar]. O remanescente que sobreviveu catstrofe csmica do
Dilvio foi assim constitudo por causa de sua correta relao de f
e obedincia a Deus, e no por causa do capricho ou do favoritismo
dos deuses, como nas histrias extra-bblicas do Dilvio no Antigo
Oriente Prximo.
Graa Salvfica
A graa de Deus j revelada do Dilvio, nos 120 anos de
provao concedidos ao mundo antediluviano (Gn. 6:3) e na

orientao divina para a construo da arca para salvar aqueles que
fossem fiis a Ele (Gn. 6:14-21); e novamente depois do Dilvio, em
seu concerto/promessa de nunca mais destruir a terra por um dilvio,
embora a natureza humana permanecesse m (Gn. 8:20-22; 9:8-17).
Mas o corao teolgico (e literrio, quistico) do relato do
Dilvio encontrado na frase: Deus se lembrou de No (Gn. 8:1;
Anderson 1978,38). A teologia da memria da Escritura no implica
que Deus tinha literalmente se esquecido. O lembrar agir para
libertar (veja x 6:5). O posicionamento estrutural para a lembrana
de Deus no centro da narrativa, indica que o pice da narrativa da
teologia do Dilvio no nenhum julgamento punitivo, mas divina
graa salvfica.
Os numerosos paralelos temticos e verbais entre os relatos da
salvao de No e da libertao de Israel no xodo, revelam o intento
do autor de enfatizar a semelhana deles (veja Sailhamer, 1990,89).
Vrias referncias nos Salmos para a graciosa libertao divina dos
justos, das grandes guas de tribulao, podem conter aluses ao
Dilvio do Gnesis (Sl. 18:16 [verso 17 na Bblia Hebraica]; 69:2
[ verso 3 na Bblia Hebraica]; 89:9 [ verso 10 na Bblia Hebraica];
93:3; e 124:4).
A natureza tipolgica do relato do Dilvio j est implcita em
seu contexto imediato em Gnesis. Warren Gage, em seu instigante
livro The Gospel in Genesis: Studies in Protology and Eschatology
(1984, 7-16), mostrou como Gnesis 1-7 apresentado pelo autor como
um paradigma para a histria do mundo. Na pgina. 16 ele resume
as evidncias que encontrou. Gage assinala como a reduplicao
dos motivos em Gnesis somente aparece nas primeiras quatro
narrativas (criao, homem, pecado, comeo do renovado conflito
da semente). A implicao do padro de apresentao histrica em
Gnesis requer a projeo da apostasia geral e julgamento csmico
para a profecia ps-diluviana, para satisfazer o padro das narrativas
paralelas (pag.14).
luz de um estudo de John Sailhamer da estrutura escatolgica
de todo o Pentateuco, a falta de um paralelo com a quinta narrativa
da protologia (julgamento universal) fortemente implica que isto ser
cumprido nos ltimos dias, no escatolgico julgamento csmico.
Isaas prov um indicador verbal explcito de que o Dilvio

um tipo de aliana escatolgica (Is. 54:9), junto com as provveis
aluses tipologia do Dilvio em sua descrio da salvao
escatolgica de Israel (Is. 28:2: uma tempestade de impetuosas
guas que transbordam; Is 43:2: as guas... no te submergiro;
Is 54:8: num mpeto de indignao, escondi de ti a minha face... e
Is. 24:18 as represas do alto se abrem). Os profetas Naum (1:8) e
Daniel (9:26) descrevem o julgamento escatolgico em linguagem
que provavelmente alude ao Dilvio de Gnesis.
Os escritores do NT reconhecem a conexo tipolgica entre o
Dilvio e escatologia que j havia sido apontada no AT. A Salvao
de No e famlia na arca, atravs das guas do Dilvio, encontram sua
contraparte antitpica no NT, na salvao escatolgica relacionada
com o batismo de gua (1 Pe. 3.18-22, veja Davison 1981, 316-336).
O universal julgamento divino do Dilvio de Gnesis tambm
reconhecido por Jesus e pelos escritores do NT, como um tipo do
julgamento final, universal e escatolgico no fim do mundo, e as
condies da moralidade pr-diluviana so vistas como sinais para o
tempo do fim (Mt. 24:37-39; Lc 17:26-27; 2Pe. 2:5,9;3:5-7).
Como com Ado e a tipologia do xodo, a identificao do
Dilvio como um tipo no lida arbitrariamente atrs no AT pelos
escritores do NT, mas j no AT este evento apresentado como
prefigurando seu anttipo escatolgico.
Tipologia do xodo
Voltemos agora nossa ateno para a tipologia do xodo,
especialmente destacado por Paulo em 1 Corntios 10. este motivo
tipolgico j indicado no AT? Uma dissertao inteira apareceu
recentemente, por Friedbert Ninow, Indicators of Typology within
the Old Testament: the Exodus Motif (P. Lang, 2001). O estudo de
Ninow est construdo sobre a acurada anlise de John Sailhamer,
em seu The Pentateuch as Narrative, (pg. 408). Sailhamer examina
os quatro orculos de Balao, em Nm 22-24, mostrando como os
dois primeiros (Nmeros 23) apontam atrs, ao passado de Israel,
enquanto os dois ltimos (Nmeros 24) focalizam no escatolgico
rei messinico futuro. A distino entre os dois jogos de orculos j
aparente de suas introdues. Os primeiros dois orculos so ambos
introduzidos por uma simples declarao: Ento Balao proferiu
o seu orculo (Nm 23:7, 18); mas os ltimos dois so ambos
apresentados com uma referncia elaborada adicional ao carter

visionrio deles: Ento ele proferiu o seu orculo: orculo de
Balao, filho de Beor, orculo daquele cujos olhos vem claramente,
orculo daquele que ouve as palavras de Deus, que v uma viso do
Todo-Poderoso, que cai prostrado e cujos olhos so abertos (Nm
24:3, 15). Balao sabe a histria do passado, mas agora tem uma
viso do futuro.
Sailhamer aponta muitos paralelos entre os dois jogos de
orculos, porm as pores paralelas mais notveis tm a ver com
o grande evento salvfico do xodo. Em Nm23:22, Balao diz do
passado de Israel: Deus os tirou [plural] do Egito; Ele tem fora como
um boi selvagem. Mas em Nm 24:8, Balao repete exatamente a
mesma linha em hebraico, exceto que ele utiliza formas singulares,
aplicando-as ao futuro rei, que tinha sido introduzido no vs. 7: Deus
O [singular] tirou do Egito. Ele tem fora como um boi selvagem...
A identidade do O como rei conquistador clarificada mais adiante
nos vss. 8b-9, com a descrio da conquista dos inimigos dele, as
naes (Ele consumir as naes, os inimigos dele...). Seu carter
messinico escatolgico certificado no quarto orculo que segue
imediatamente, depois de uma referncia introdutria aos ltimos
dias (vs 14). No quarto orculo o Ele (O) do terceiro orculo
agora, inegavelmente, uma aplicao ao Messias: Eu O vejo, mas
no agora; eu o vejo, mas no de perto; uma estrela sair de Jac;
um cetro subir de Israel... e destruir todos os filhos do tumulto.
(Vs. 17) Como reconhecido por muitos estudiosos evanglicos, esta
claramente uma predio do reinado escatolgico do Messias e de
sua vitria sobre as foras do mal.
O que emerge desta justaposio dos orculos de Balao
um retrato do Rei Messinico que experimenta um novo xodo
escatolgico e recapitula em sua vida os eventos do Israel histrico
em seu xodo do Egito e conquista dos seus inimigos.
Ns estamos agora prontos para examinar outra passagem
potica encontrada em uma das conjunturas macro-estruturais do
Pentateuco, isto ; xodo 15. Sailhamer no presta ateno a esta
passagem quando examina outros files poticos do Pentateuco,
possivelmente porque no contm a mesma frase escatolgica nos
ltimos dias, como nas outras. Porm, Ninow mostra como xodo
15 e nmeros 23-24 incluem um par de passagens poticas com um
motivo comum. Aquele motivo o xodo. xodo 15 registra o Cntico
de Moiss, que celebra o xodo de Israel do Egito e libertao dos

inimigos do Mar Vermelho. J em x 15, como Norbert Lohfink h
muito tempo, e mais recentemente Ninow, demonstraram, o xodo
est aberto para o futuro, com uma descrio de uma passagem
segura futura de Israel pelo meio dos seus inimigos (vss. 14-17), em
vez do esperado retrato da sua passagem pelo mar vermelho.
Este movimento de progresso no Cntico de Moiss encontra
sua contraparte nos orculos de Balao, onde o xodo de Israel do
Egito visto como pre-figurando o xodo do rei Messinico e a
conquista dos inimigos dele. Assim, quando vistos juntos, o Cntico
de Moiss (x 15) e os Orculos de Balao (Num 23-24) formam
um par escatolgico que destaca o papel do Messias no novo xodo
escatolgico.
Indo alm do relato histrico do xodo de Israel do Egito,
relatado no Pentateuco, ns encontramos nos Profetas numerosos
indicadores profticos verbais de que o Messias viria no contexto
de um novo xodo e recapitularia em sua vida a experincia
do antigo Israel no seu xodo, passando pelo mesmo terreno
espiritual, mas tendo sucesso onde eles haviam falhado. (Veja, por
exemplo, Is 11:15-16;35;40:3-5;41:17-20;42:14-16;43:1-3, 14-21;
48:20-21;49:8-12; 51:9-11; 52:3-6; 11-12; 55:12-13;Jer 16:14-
15; 23:4-8: Os 2:14-15; 11:1; 12:9, 13; 13:4-5.). Estas passagens
foram reconhecidas amplamente como apontando a um novo xodo
escatolgico no contexto do Messias. A dissertao de Ninow examina
cuidadosamente, em detalhes, todos estes indicadores profticos da
tipologia do xodo no AT.
Com respeito aos eventos do xodo, ns podemos concluir,
ento, como acontece com a pessoa de Ado, de que os escritores
do NT no esto projetando, arbitrariamente, sua interpretao
tipolgica sobre o AT, mas apenas reconhecendo o que o AT j havia
indicado. A tipologia do xodo verdadeiramente preditiva, com a
autorizao para interpretao tipolgica j nas prprias passagens
veterotestamentrias sobre o xodo.
Tipologia do Santurio
Vamos agora tipologia do Santurio. Enquanto que as
precedentes entidades tipolgicas do AT consistiram em pessoas ou
eventos, aqui ns temos um exemplo de uma instituio o culto no
AT. Com respeito existncia de um indicador de que o Santurio do

AT tipolgico, este o mais explcito typos de todas as passagens
hermenuticas do NT. Hebreus 8:5 cita diretamente um texto do AT,
x 25:40, como apoio para a relao tipolgica entre o Santurio
terrestre e o celeste. Acertadamente, a LXX mesma traduz a palavra
hebraica tabnit como typos ou tipo, fazendo um link inquestionvel
com a tipologia.
significativo que desde as primeiras instrues para sua
construo, o Santurio acompanhado com o indicador verbal de
que uma cpia tipolgica do original celeste. Em x 25:8, Deus
instruiu Moiss: E me faro um Santurio, para que eu possa
habitar no meio deles. No prximo verso (vc. 9) Deus continua:
Segundo tudo o que eu te mostrar para modelo [tabnit] de todos os
seus mveis, assim mesmo o fareis.
Em minha dissertao, eu fao um detalhada exegese desta
passagem, e do verso 40, onde Deus repete suas instrues: V,
pois, que tudo faas segundo o modelo [tabnit] que te foi mostrado no
monte. Eu vejo que o termo hebraico tabnit, neste contexto, aponta
claramente para uma relao tipolgica entre o Santurio terreno
e o celeste, como o autor de Hebreus corretamente reconhece. O
Santurio terrestre , em ltima instncia, a cpia do original celeste.
Esta interpretao apoiada por alguns dados: 1) pelos contornos
semnticos de tabnit (veja esp. 2 Rs 16:10,11); 2) o contexto
visionrio teofnico imediato de x 24; 3) pelos paralelos do AT; 4)
pelos paralelos do antigo oriente prximo, e 5) pelas interpretaes
do judasmo posterior (Apcrifos, Pseudepgrafos, fontes Rabnicas,
e Philo).
Na mesma anlise, eu mostro tambm as numerosas passagens
posteriores do AT que fazem a conexo tipolgica entre o Santurio
terrestre e o Templo celeste: Sl 11:4; 18:6; 60:6; 63:2; 68:35; 96:6;
102:19;150:1; Is 6; Jn 2:7; Mq 1:2; Hab 2:20; etc.
Assim, est bastante claro que a tipologia do Santurio
realmente preditiva. Os escritores do NT simplesmente anunciam
os encadeamentos tipolgicos que j haviam sido manifestados no
AT por meio de indicadores verbais, ambos no contexto imediato do
livro do xodo, e em passagens profticas posteriores.
Outros Exemplos de Tipologia Bblica

Moiss. Com respeito a pessoas, por exemplo, Moiss (nmero
5 no quadro 3 do Apndice) um tipo de Cristo, e isto j revelado
pelo prprio Moiss, em Dt 18:15-19. Os escritores do Novo
Testamento anunciam o cumprimento de suas palavras divinamente
inspiradas (veja Jo 1:21;6:114; 7:40; etc.).
Josu. Novamente, Josu (nmero 6 no quadro 3 do Apndice)
um tipo de novo Josu, que conduziria seu povo para a Cana celeste
e lhes daria herana. (Eu tenho trabalhado isto no meu comentrio
do livro de Josu). Que evidncia bblica h no Antigo Testamento
de que Josu verdadeiramente apontado por Deus para ser um tipo
de Jesus? A evidncia j aparece no nome de Josu! Seu nome era
originalmente Hoshea e significa salvao. Mas em Nm 13:16,
vemos que Moiss, aparentemente sob a direo de Deus, mudou-
lhe o nome para Josu, O Senhor [Yahweh] salvao. Uma
mudana divina de nome na Escritura uma chamada para olhar o
significado do nome mais de perto, e para o carter e misso que
o nome mudado revela. Ns, verdadeiramente, j encontramos isto
com Abro/Abrao (Gn 17-1-8), Sarai/Sara (Gn 17:15-19), e Jac/
Israel (Gn 32:22-32).
O nome Josu est parte de todos os outros nomes que
aparecem ao longo da Escritura. Olhe todo o Pentateuco, inclusive
Gnesis, xodo, Levtico, e a primeira metade de Nmeros. No
h nenhum nome como este dado a um homem at o tempo dele
(embora muitos nomes semelhantes entram depois no registro
bblico). o primeiro nome teofrico mencionado na Bblia, quer
dizer, o primeiro registro do nome divino (Yahweh) tornando-se
parte de um nome humano. Parece no ser nenhum acidente que este
tipo de nome divino-humano seja dado por Deus primeiramente para
Josu, como uma sugesto da misso especial dEle, referindo-se este
nome unio do homem e Deus. O nome enfatiza o Emanuel
Deus conosco!
Com nossa distino inglesa [e tambm portuguesa] entre os
nomes Josu e Jesus, difcil atentar para a plena fora do nome de
Josu. Mas tanto no hebraico quanto no Grego, Josu e Jesus so um
e o mesmo nome. Josu o mesmo nome do Messias! No parece
coincidncia que Deus inspirou Moiss a dar a Josu o mesmo nome
reservado desde toda a eternidade para o Futuro Messias.
O carter sem igual da conexo de Josu com a misso do

Filho de Deus tambm dramaticamente revelado no Pentateuco,
pela comparao do trabalho dado por Deus a Josu com o trabalho
do Cristo pr-existente, o Anjo do Senhor. As descries da misso
de Josu e a do Anjo do Senhor contm numerosas expresses
paralelas e usam exatamente as mesmas palavras hebraicas. Josu
e o Anjo do Senhor passaram adiante e foram adiante de Israel
e os trouxeram para a terra e os fizeram herda-la (compare x:
23:23; Nm 27:17,21; Dt 3:28; 31:3,23;). As comparaes so claras
em sua mensagem: Josu est fazendo o mesmo trabalho que o Anjo
do Senhor!
Com paralelos to prximos da misso de Josu e do Anjo
Divino Cristo, no sem importncia a nota que o Senhor diz
relativa ao Anjo: Meu nome est nEle (x: 23:21). Josu o
primeiro homem na Escritura a receber um nome teofrico, e o Anjo
tem o nome divino nEle. Assim o nome do Messias conectado com
a pessoa de Josu.
O que insinuado com respeito ao nome do primeiro Josu na
Escritura, feito de modo mais explcito com respeito ao Josu ps-
exlico, mencionado pelo profeta Zacarias. A palavra do Senhor veio
a Zacarias, dizendo: Eis aqui o homem cujo nome RENOVO
(Zc 6:12). O nome de Josu comparado com o Messias Renovo.
Assim, o Antigo Testamento j identifica o nome do Futuro Messias
como Josu-Jesus! E a deliberada identidade de nome e misso
tambm indica que, no Antigo Testamento, Josu um tipo do Josu
do Novo Testamento o Messias.
O Pentateuco d um indicador proftico adicional que Josu
um tipo de Cristo, nas declaraes preditivas de Moiss, em
Deuteronmio 18. Moiss, antes de sua morte, predisse ao povo de
Israel que O Senhor, teu Deus, te suscitar um profeta do meio de ti,
de teus irmos, semelhante a mim; a ele ouvirs (Dt 18:15). Moiss
disse, ento, que o Senhor lhe havia dado esta predio: Suscitar-
lhes-ei um profeta do meio de seus irmos, semelhante a ti, e em
cuja boca porei as minhas palavras, e ele lhes falar tudo o que eu
lhe ordenar (Dt 18:18).
Da leitura dos paralelos entre o trabalho de Moiss e o de
seu sucessor Josu (veja, por exemplo, Js 1:2-5; 3:7; 4:14), seria
natural esperar que Josu fosse o profeta que fora predito por
Moiss. Contudo, os versos finais do Deuteronmio como o texto
mesmo indica, foram, por inspirao, adicionados posteriormente,

possivelmente por Esdras, rumo ao final da histria do Antigo
Testamento13 - esclarecem que, embora Josu realmente fosse de
fato o sucessor de Moiss, ele no era, no mais pleno sentido, um
Profeta como Moiss, com quem o Senhor tivesse tratado face a
face (Dt 34:10).
A implicao que Josu cumpriu parcialmente a predio,
mas seu cumprimento antitpico ltimo ainda estava no futuro
na pessoa de Jesus, o Messias. Assim, a vida de Josu, como a de
Moiss, tipologicamente prenunciaram o Futuro Messias. Isto est
em paralelo com a profecia de Is 7:14, que teve um cumprimento
parcial no filho de Isaas, mas aquele filho (Is 8: 1-3) era um tipo do
ltimo, antitpico Filho (Is 9:6), o Messias.14
Talvez o mais explcito indicador do Antigo Testamento de
que Josu um tipo do Messias, seja aquele encontrado em Is 49:8.
Isaas registra a descrio divina do trabalho do futuro Messias:
Repartir [entre o povo de Deus] as herdades assoladas. Aqui, Isaas
usa a mesma expresso hebraica que ns encontramos repetidamente
empregada para descrever o trabalho de Josu (veja Dt 31:7; Js 1:6;
etc.) Assim, o escritor inspirado indica que Josu, em sua misso de
fazer o antigo Israel herdar a terra de Cana, um tipo do Messias
em seu trabalho de fazer o Israel espiritual herdar a antitpica terra
de Cana.
O que j anunciado claramente no Antigo Testamento-
que Josu um tipo de Cristo, verificado na proclamao do
Novo Testamento, especialmente em Hebreus 4. Os versos 8-9
identificam a conexo tipolgica: pois, se Josu [Jesus,na KJV;
traduo errnea, devido ao fato de que, em grego, os dois nomes
so idnticos] lhes tivesse dado repouso, ento ele [Deus] no teria
falado posteriormente de outro dia. Resta, portanto, um repouso para
o povo de Deus. A comparao e contraste entre Josu e Jesus, aqui,
indica como Jesus o antitpico Josu, e se cumpre no anttipo o que
s foi parcialmente cumprido no tipo.
13
See John Sailhamer, the Pentateuch as Narrative (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1992), pp. 478-479; idem.,class notes for the doctoral seminar in Old
Testament Interpretation: Inter-textuality, Trinity Evangelical Divinity School,
Fall 1993.
14
See Richard Davidson. New Testament Use of the Old Testament,
Journal of the Adventist Theological Society 5/1 (1994): 17-19.
Davi. Davi, (nmero 7 no quadro 3 do Apnce), em sua

experincia de sofrimento e de reger como o Ungido, ou Messias,
um tipo do novo Davi, e isto j indicado no Salmo 2.
Nas palavras do Salmo 2, ditas por Davi (Atos 4:25), h uma
forte evidncia de que o Ungido rei Davdico ser considerado como
um tipo do futuro Messias. O Salmo 2 se move do nvel local da
instalao terrestre do rei Davdico como o filho de Yahweh, para
o nvel csmico do divino Filho, para que Ele [o Filho15] no se irrite,
e no pereas no caminho, porque dentro em pouco se lhe inflamar
a ira. Bem-aventurados todos os que Nele [no Filho] se refugiam
(Sl 2:12). A frase obter refgio em, , na escritura, reservada para a
divindade, e ento, o Filho do vs. 12 no outro seno o Divino Filho
de Deus.16 Este indicador tipolgico interno no Salmo 2 estabelece o
padro para o remanescente do Salmo davdico: o meshiah davdico,
ou o Ungido, que um tipo escatolgico do Messias divino.
O que est implcito nos Salmos fica explcito nos profetas.
Sob inspirao, numerosos profetas do AT predisseram que o
Messias viria como o novo antitpico Davi e recapitularia em sua
vida a experincia do primeiro Davi. Note as seguintes passagens:
Jer 23:5; Ez 34:23; 37:24; Is 9:5,6,; 11:1-5; Os 3:5; Am 9:11; Zc
8:3; etc. Assim, os salmos davdicos relativos experincia de Davi
como o Ungido isto , seu sofrimento e sua realeza, so, j no AT,
anunciados como tipos do Messias davdico futuro. Os escritores do
NT e o prprio Jesus, ao citarem os salmos davdicos que apresentam
o sofrimento e a realeza do Ungido, esto simplesmente anunciando
15
The most natural antecedent to the pronoun is the nearest noun, the Son,
rather than Yahweh in the previous verse.
16
For a rich discussion of the NT Messianic fulfillment of Psal 22 (sic),
see especially Hans LaRondelle, Deliverance in the Psalms (Berrien Springs, MI:
First Impressions, 1983), pp. 53-60.
o cumprimento do que j foi indicado no AT.17

Jonas. O mesmo princpio se aplica a Jonas (nmero 8 no
quadro 3 do Apndice), que um tipo do novo Jonas, que estaria
3 dias e trs noites no sepulcro, seguido pela ressurreio, como o
antigo Jonas (e tambm Israel) tambm teve uma experincia virtual
de morte-ressurreio por trs dias/noites.
J na orao de Jonas, durante os trs dias e noites no ventre do
grande peixe, a linguagem virtual que o profeta emprega vai alm de
sua prpria experincia literal. O que ele descreve uma experincia
virtual de morte-ressurreio: do ventre do Sheol [sepulcro], eu
gritei... os ferrolhos da terra correram sobre mim para sempre;
contudo, fizeste subir da cova [o sepulcro] a minha vida (Jonas 2:2, 6).
Somente uns poucos anos depois da experincia de Jonas,
enquanto a memria de sua morte-ressureio ainda estava vvida
em Israel, seu contemporneo do oitavo sculo, o profeta Osias,
parece fazer definida aluso a este evento. Os 6:1-3 se refere
claramente ao cativeiro e restaurao de Israel como uma morte e
ressurreio no terceiro dia18, paralela experincia de Jonas.
No parece acidental que, no prximo captulo, Osias diga que
Israel como yonah (Keyonah, em hebraico, com yonah o nome
de Jonas, significando pomba) que vai para Assria (Os 7:11).
Outro paralelo interessante est em Os 8:8, onde Israel descrito
17
Besides Psalms 2, 16 and 22 (the latter two discussed below), other Da-
vidic psalms thus cited include: Ps 35:19 (John 15:25); Ps 40:6-8 (Heb 10:5-9); Ps
41:9 (John 13:18); Ps 69:4 (John 15:25), 9 (John 2:17; Rom15:3), 21 (Matt 27:34
and parallels); Ps 109:8 (Acts 1:20). Along with these psalms that are typologi-
cally Messianic as they are fulfilled in the New David, there is olso Davids refer-
ence to the son of man (Ps 8: 3-8) alluding to Adam (Gen 1:26, 28), which in
light of other OT references to the Messianic Son of man (Ps 80:17; Dan 7:13, 14),
establishes the typological basis for Adam-Christ typology and the citation in Heb
2:6-9. Another Davidic psalm (Ps 68:18) describes the activity of Yahweh, which
in light of the recognition already in the OT that the Angel of Yahweh is olso
Yahweh (e.g., Gen 16: 7-13; 18:1; 2,33 ; 19:1; Gen 31:11-13; 32:24,30; 48:15-16-
;Exod 3:2-7; Judg 13:17-22) and the NT identification of Yahweh with Christ (e.g.,
John 8:58), is seen as referring to Christ in Eph 4:8. (Cf. The non-Davidic psalms
similarly cited: Ps 97:7 [Heb 1:60] and Ps 102:25-27 [Heb 1:10-12].) Finally ,
there is the directly Messianic Davidic Psalm of Psalm 110, where the Lord (the
Father] spoke unto Davids Lord [the Messiah]. This latter passage is faithfully
exegeted in Matt 22:41-46 and Heb 5:5-11; 7: 11-27.
18
See Bertrand C. Pryce. The Ressurection Motif in Hosea 5:8-6:6: Na
Exegetical Study ((Ph.d diss., Andrews University, 1989) for examination of the
exegetical evidence for the death-ressurrection motif in this passage.
como -tragado (bala, no hebraico) - a mesma palavra empregada

por Jonas ao ser tragado pelo grande peixe (Jonas 1:17). Parece que,
ao fazer estas aluses, Osias pressente Israel como recapitulando
a experincia de Jonas na experincia de sua morte-ressurreio.
No contexto do mesmo oitavo-sculo A.C., Isaas claramente
descreve o Messias como um novo Israel, como j vimos.19 Isaas
revela que o Servo Messinico representa e recapitula em sua vida
a experincia do primeiro Israel, especialmente com respeito a sua
morte e ressurreio.20
Assim, para resumir, Osias indica que Israel outro Jonas e
experimenta uma morte-ressurreio no terceiro dia, e Isaas mostra
que o Messias o novo Israel que sofre uma morte-ressurreio
como o primeiro Israel. Cabe a Jesus, o Mestre Exegeta, chamar
ateno para estas conexes do AT entre o servo de Deus, Jonas
(2 Rs 14:25), o servo Israel, e o Servo Messinico. Com base nestas
relaes tipolgicas apresentadas no AT, Jesus pode, confiantemente,
proclamar o sinal de fonas: como Jonas esteve no ventre do grande
peixe durante trs dias e trs noites21 , assim, o novo Jonas/Israel
estaria no corao da terra e ressucitaria depois de trs dias.
Tambm, aparentemente com base nestas conexes tipolgicas
do AT entre fonas. Israel e Jesus, foi possvel a Paulo dizer que Cristo
19
See above. our discussion of The New Israel/New Exodus theme as it
related to the citation of Hos 11:1 in Matt 2:15.
20
In the Servant Songs of Isaiah 42-53, what is most striking is the frequent
alternation between The corporate and the singular servant, with both individual
and corporate servants described in The same language. In this way The prophet
indicates that the Messianic Servant would be the New Israel. See H. H Rowley,
Rowley. The Servant of the Lord and Other Essays (London: Lutterworth, 1952).
for further discussion. For treatment of the death-resurrection motif with reference
to the Messianic servant in Isaiah. sec cspecially Duane F. Lindsey. The Servant
Songs: A Study in Isaiah (Chicago, IL: Moody Press. 1985).
21
For discussion of the meaning of this phrase, and biblical evidence for
inclusive reckoning, so that this expression indicates any part of three days, see
SDABC, 5:248-251.
ressuscitou ao terceiro dia, segundo as escrituras22 (1Co 15:4).

Jesus e Paulo permanecem fiis ao contexto veterotestamentrio
mais amplo da experincia de Jonas, e, com preciso, anunciam o
cumprimento tipolgico de Jonas/Israel, indicado pelos profetas do
AT.
CONCLUSO/IMPLICAES
O elemento proftico da tipologia nos aponta, assim, para um
controle bblico-interno na identificao da tipologia, antes que o
tipo encontre o anttipo. Uma implicao crucial deste controle
que, no necessariamente, toda pessoa, evento ou instituio do
AT foram divinamente designados para funcionar com um typos.
Ningum deveria dizer, como faz Gerhard von Rad, que o nmero
de tipos do AT ilimitado e onde quer que, retroativamente, algum
encontre correspondncia de realidades histricas entre o AT e o
NT, haja tipologia. A palavra tipologia no deveria ser comparada
a uma analogia humana geral, como von Rad e outros proponentes
da neo-tipologia ps-crtica tm reivindicado. Um tipo uma
realidade histrica especfica que Deus tem divinamente ordenado
para prefigurar seu anttipo na histria da salvao, e a identidade de
cada typos revelada por um indicador berbal que o acompanha.
Outra implicao deste controle proftico que pode haver
tipos veterotestamentrios cujos cumprimentos antitpicos no
foram indicados no NT. O NT se refere a numerosos tipos do AT,
mas no reivindica esvaziar a lista de todos estes tipos. A exegese
dos indicadores verbais do AT pode revelar realidades do Evangelho,
provocadas por Ele. Um exemplo que vem imediatamente mente
o de Jos, que pode ser visto como um tipo do Messias, em Gn
49 e Dt 33, cuja vida est, de diversas maneiras, em paralelo com a
de Jesus. Contudo, no explicitamente considerado um tipo pelos
escritores do NT.
22
The third-day timing of the Messiahs resurrection is also probaly indi-
cated in the tipology of the wave sheaf in Leviticus 23. A sheaf of barley was to be
waved on the day after the sabath of Passover week (Lev 23:11). If the sabath
referred to here is the first day of the Feast of Unleavened Bread (Nisan 15), then
the wave sheaf would always be waved on Nisan 16, the third day from Nisan 14
when the Passover was celebrated. Paul recognizes that Jesus in his resurrection is
the antitypical wave-sheaf, the first-fruits of the coming harvest (1 Cor 15:20,23).
Uma implicao final que gostaria de mencionar, com respeito

ao controle proftico, que o que verdade na tipologia entre o AT e
o NT tambm pode ser visto na tipologia interna do NT. Por exemplo,
Mateus 24 parece indicar que a destruio de Jerusalm funciona
como um typos da destruio final do mundo, no segundo advento
de Jesus. Neste caso, o indicador verbal do tipo e do anttipo no NT
est presente na tipologia de Mt 24. Outra tipologia que aponta ao
futuro , especialmente, a encontrada no livro do Apocalipse.
APNDICE
Quadro 1
A Natureza da Tipologia Bblica
Os Dois Principais Pontos de Vista Modernos
A viso Tradicional Viso da Neo-Tipologia Ps-Crtica

1. Enraizada em
realidades histricas 1. A historicidade dos tipos no
a historicidade dos essencial.
tipos essencial.
2. Suas prefiguraes
2. Analogias e correspondncias dentro
so divinamente
dos modos similares da ao de Deus.
designadas.
3. retrospectiva pouco ou nenhum

3. prospectiva, elemento preditivo; baseada no
proftica e preditiva. corriqueiro modo humano de pensar
analogicamente.
4. As prefiguraes se
4. Envolve somente situaes gerais
estendem a detalhes
paralelas.
especficos.
5. Aceita somente correspondncias

5. Inclui tanto a
horizontais e rejeita a tipologia vertical
tipologia vertical
como vestgio do pensamento mitolgico
(terra/cu) quanto a
do Antigo Oriente Prximo, alienado da
horizontal (histrica).
perspectiva bblica.
6. Envolve princpios 6. Nenhuma sistematizao ou ordem;

consistentes de baseada na liberdade do intrprete no
interpretao. Esprito.
7. Limitado nmero de 7. O nmero de tipos potenciais

tipos. ilimitado.
Quadro 2
Os elementos Bsicos da Tipologia Bblica
Por Richard M. Davison
Andrews University
1. O elemento histrico sublinha o fato que a tipologia est

arraigada na histria. Trs aspectos cruciais esto envolvidos: (1) tipo
e anttipo so realidades histricas (pessoas, eventos, instituies)
cuja historicidade assumida e essencial ao argumento tipolgico;
(2) h uma correspondncia histrica entre tipo e anttipo que vai de
situaes gerais paralelas para detalhes correspondentes especficos;
(3) h uma gradao ou intensificao do tipo para o anttipo.
2. Os elementos escatolgicos (fim-do-tempo) da tipologia
avana clarificando a natureza da correspondncia histrica
e intensificao entre tipo e anttipo. As realidades do Antigo
Testamento no esto vinculadas a qualquer realidade semelhante,
mas ao cumprimento escatolgico delas. Trs possveis aspectos
do cumprimento escatolgico podem ser visto: (1) inaugurado
relacionado com o primeiro advento de Cristo; (2) apropriado-
enfoca o tempo da igreja que vive em tenso entre o j e o ainda
no; e (3) consumado relacionado ao Apocalptico Segundo
Advento de Cristo.
3. O elemento Cristolgico-(centrado em Cristo)-
soteriolgico (centrado na salvao) da tipologia bblica destaca
seu foco essencial e ponto principal. Os tipos do Antigo Testamento
no so realidades meramente nuas, mas realidades salvficas,
que encontram cumprimento na pessoa e obra de Cristo e/ou nas
realidades do Evangelho causadas por Cristo. Cristo , assim, o
ltimo ponto de orientao dos tipos do Antigo Testamento e o seu
cumprimento no Novo.
4. O elemento eclesiolgico (relacionado igreja) da tipologia
bblica aponta para trs possveis aspectos da Igreja que podem estar
envolvidos no cumprimento tipolgico: os adoradores individuais, a
comunidade incorporada, e/ou os sacramento (Batismo e a Ceia do
Senhor).
5. O elemento proftico da tipologia bblica envolve trs
pontos essenciais. Primeiro, o tipo do Antigo Testamento uma
apresentao avanada ou prefigurao do anttipo correspondente
do novo testamento. Segundo, o tipo divinamente projetado para
prefigurar o anttipo do Novo Testamento, dando-lhe a fora de
um prenncio proftico/preditivo do seu cumprimento em o Novo
Testamento.
Colocando tudo isto junto, a tipologia pode ser definida
como um empenho hermenutico por parte dos escritores do Novo
Testamento como um estudo das realidades histricas da salvao no
Antigo Testamento, ou dos tipos (pessoas, eventos, instituies)
os quais Deus, especificamente, projetou para corresponder e
prefigurar preditivamente os aspectos do seu cumprimento anttipo
(inaugurado, apropriado, consumado) na histria da salvao do
Novo Testamento. Em suma, a viso tradicional da tipologia, e no a
ps-crtica corroborada pelos dados da Escritura.
Estes elementos caractersticos da tipologia bblica emergiram
de detalhada exegese das passagens do NT que usam typos ou
antitypos para identificar sua abordagem hermenutica no AT:
Rm 5:12-21; 1 Cor 10:1-13; 1 Pe 3; 18-22; Heb 8:5; e Heb 9:24.
Para esta exegese, veja a dissertao publicada do autor, tipology
in Scripture: A Study of Hermeneutical Typos Structures (Berrien
Springs, MI: Andrews University Press, 1981).
Quadro 3
Interpretao tipolgica do AT: Indicadores profticos indicando
os tipos.
TIPO DO AT
(PESSOA, INDICADOR VERBAL ANNCIO DO
EVENTO, DE TIPOLOGIA DO AT ANTTIPO DO NT
INSTITUIO)
1. Ado Gn 1-5 Contexto imediato: Ado Anttipo
Gn 1:26-27; 2:5-7, Rom 5:12-21; 1 Co
18:23; 3:15, 17; 15:21-22, 45-49;
5:1-2 (Solidariedade Heb 2:6-8; cf. Mt
corporativa deAdo com 24:30; 26:64; etc.
humanidade e com a
semente Messinica)
Indicadores posteriores
no AT: Ps 8:4-8; Dn
7:13-14.
2.Dilvio Gn Novo julgamento/ Anttipo do Dilvio

6-9 salvao csmico
1 Pe 3:18-21; cf. Mt
Contexto imediato: 24:37-39; Lc 17:26-
Gn 6:13; 7:23; 8:1 27; 2 Pe 2:5, 9;
(ver Warren Gage, the 3:5-7
Gospol in Genesis, pp.
7-16)
No AT: Is 24:18; 28:2;
43:2; 54:8-9; Na 1:8;
Dn 9:26;
3. xodo Novo xodo xodo Antitpico

xodo Contexto imediato: Ex 1 Co 10:1-13; cf. Mt
- 15:14-17; Nm 23-24 1-5; Lc 9:31; etc. (ver
Nmeros (esp. 23:22; 24:28, 14- Davison, Typology in
17; ver John Saihamer, Scripture, 193-297;
The Pentateuch as George Balentine,
Narrative, 408) The Concept of
Indicadores posteriores the New Exodus in
no AT: Os 2:14-15; 12:9, the Gospels, Th.D.
13; 13:4-5; Jr 23:4-8; dissertation, (1961)
16:14-15; 31,32; Is 11:
15-16;35; 40:3-5; 41:17-
20; 42:14-16; 43:1-3,
14:21; 48:20-21;49:8-
12; 51:9-11; 52:3-6,
11-12; 55:12-13 (ver
C. H. Dodd, According
to the Sriptures, 75-
133; Friedbert Ninow,
Indicators of Typology
within the old testament:
the Exodus Motif
[Frankfort am Main,
New York: P. Lang,
2001])
4. Santurio Santurio Terrestre, Santurio celeste

Terrestre uma cpia do Celeste Anttipico
xodo 25-40
Contexto imediato: Ex Heb 8:5; 9:24; cf.
25:9, 40; Ap
8:1-5; 11:19; 16:1;
Indicadores posteriores etc.
no AT: Sl 11:4; 18:6,
60:8; 63:2; 68:35; 96:6;
102:19; 150:1; Is 6; Jn
2:7; Mq 1:2; Hab 2:20;
etc (ver Davidson,
Typology in Scripture,
367-388).
5. Moiss Novo Moiss Moiss Antitpico

Pentateuco Contexto imediato: Dt Jo 1:21; 6:14; 8:40;
18:15-19 etc
Outros indicadores no
AT: Dt 34:10
( A d i c i o n a d o
provavelmente por
Esdras; ver Sailhamer,
The Pentateuch as
Narrative, 456,478-9).
6. Josu Novo Josu Josu Antitpico

O livro de Contexto imediato: Hb 4; cf. Mt 11:28; Ef
Josu 1:11, 14, 18; Cl 2:15;
Contexto imediato: 3:24; Heb 1:4, 9:15;
Ex 23:23; Num 13:8, 12:22-24.
16; 27:17,21; Dt 3:28;
18:15-17; 31:3, 23;
34:10-12; Js 1:2-5;
3:7; 4:14 (Josu
faz a mesma obra
do Anjo do Senhor,
e de Moiss, mas,
claramente, no o
novo Moiss)
no AT: Is 49:8 ( o
Messias faz a mesma
obra como a de Josu
em Dt 3:1-7; Js 1:6);
veja Davidson, in the
Footsteps of Joshua,
24-35
7. Davi Novo Davi Davi Anttipico

Os Salmos Contexto imediato: Sl Mt 1: 1-18 ( o
2 (esp. vs. 12); 16:8- nmero gemtrico
11; 22; 40: 6-8; etc. ( a de Davi); Jo 19:24;
linguagem ultrapassa o At 2:29-33; 13:31-
Davi histrico) 37; Hb 1:5; 5:5;
10:5-9; etc.
no AT: Jr 23:5; Ez
34:23; 37:24; Daniel
9:26 (Ecoando Sl
22:11)
8. Jonas Novo Jonas Jonas Anttipo
O livro de Contexto imediato de Mt 12:39-41; 16:4;
Jonas Jonas: Jn 1:17; 2:2, 6 Lc 11:29-32;
(linguagem de morte
ressurreio, dias/
noites; descrio que
ultrapassa o Jonas
histrico)
no AT: Os 6:1-3
(experincia da morte
ressurreio de Israel,
terceiro dia); Os 7:11
(Israel como uma
tola yonah [pomba];
Is 41-53 ( O Messias
apresenta e recapitula
a experincia de Israel,
especialmente na
morte-ressurreio) Is
41:8; 42:1; 44:1; 49:3-6;
52:13-53: 11; etc.); ver
davison, NT Use of
OT, 29-30.
BRAZILIAN RELIGIOUS SYNCRETISNI AND
THE DEVELOPMENT OFAFRO-BRAZILIAN
SPIRITUALITY
Tania M. L. Torres.1
Abstract
This is the first one of a series of three articles that will indicate
how a rather intense mystical culture of African origin, as expressed
in the lyrics of Afro-Brazilian songs, is little by little subverting The
Catholic element predominant up to this moment in Brazil, thus becoming
the main religious stratum for Brazilian spirituality. The whole series
points to the fact that the growth of Brazilian spiritualism is an attempt at
unifying Brazils heterogeneous population. In order to accomplish this
goal. the author pays close attention to some quite diverse aspects of Afro-
Braziliam spirituality. In this first article, she describes Brazilian religious
syncretism and the development of Afro-Brazilian spirituality; in the next
article, she Will show how Afro-Brazilian Music appropriates expressions
from Catholicism and uses them to refer to Afro-Brazilian spirituality;
and, finally, in the last article, she will to the way Afro-Brazilian Music
integrates Catholic saints into the pantheon of Afro-Brazilian gods.
Resumo
Este artigo o primeiro de uma srie de trs que demonstrar como
uma cultura mstica bastante intensa de origem africana, como expressa
na msica afro-brasileira, est gradativamente subvertendo o elemento
catlico at hoje predominante no Brasil e assim se tomando o principal
veculo para a expresso da espiritualidade brasileira. A srie como um
todo postula tambm que este crescimento da espiritualidade brasileira
uma tentativa de unificar a populao extremamente heterognea do pas.
Para tanto, a autora se atm a aspectos bem diversos da espiritualidade
afro-brasileira. Neste primeiro artigo ela descreve o sincretismo religioso
brasileiro e o desenvolvimento da espiritualidade afro-brasileira; no
segundo artigo, ela mostrar como a msica afro-brasileira se apropria de
expresses do catolicismo; e, finalmente, no ltimo artigo, ela mostrar
como a msica afro-brasileira integra os santos catlicos ao panteo dos
deuses afro-brasileiros.
1
Tania Torres tem Mestrado em Estudos Latino-Americanos, pela Univer-
sidade do Texas (2002), e professora de Sociologia no SALT/IAENE.
Brazil is often referred to as the largest Catholic country

on Earth. However, recent scholarship has correctly come to the
conclusion that this is just a stereotype.2 Even though it is true
that Catholicism is the predominant religion in many states of this
continental country; it is olso true that Catholicism is often but an
empty label. In fact, to say that Brazilians are devotees to Catholicism
does not say much about them, since the meaning of Catholicism for
a Brazilian is not the same as for Catholics from different parts of
the world. As it happens in Guatemala, where Catholicism blends
whit Mayan animism, Brazil is an essentially syncretistic nation,
an religious activity there privileges apparently opposing spiritual
ideologies. I use the term apparently because, as anthropologists
have shown, there are always simple logical principles underlying
syncretism.3
In the 1949s, Brazilian ethnographer Gonalves Fernandes said-
in a rather biased way- that the Brazilian concern for the supernatural
was a disaggregating force that favored the surfacing of behavioral
disturbances.4 In a way, there is far from the truth. It is accurate that
when a Brazilian says that he/she is a Catholic, he/she does not mean
that he/she does not mean that he/she is only a Catholic mass on
Sunday and to be involved in voodoo rituals on the other days of the
week.5 However, it seems that Fernandes contention is excessively
2
Luiz Paulo Horta, Sagrado e profano: XI retratos de um Brasil no fim de
sculo (Rio de Janeiro: Agir, 1994), foreword.
3
Cf. Edmund R. Leach, Pulleyar and the Lord Buddha: Na Aspecto f Reli-
gious Syncretism in Ceylon, in William A. Lessa & Evon Z. Vogt (eds), Reader in
Comparative Religion: An Anthropological Approach (New york:Harper & Row,
1965), 302-13.
4
Gonalves Fernandes, O sincretismo religioso no Brasil: Seitas, cultos,
cerimnias e prticas religiosas e mgico-curativas entre as populaes brasi-
leiras (Curitiba: Guara, 1941), 150. For a refutation of his thesis and an explana-
tion of the ideology of racial repression against the Afro-Brazilian cults, see Julio
Braga, Na gamela do feitio: represso e resistncia nos candombls da Bahia
(Salvador: EDIFBA, 1995).
5
Srgio Macedo describes, for instance, the syncretism that accompanies
the famous washing of the Bonfin church, in Salvador, in December. According
to him, the priestesses of the African gods (the so called (mes de santo) spend
the night dressed in their priestly garments officiating their African rits, and then,
when morning breaks, they bring colorful jars filed with sacred water in order to
wash the Bonfim church. After washing this worldly famous Catholic temple, they
attend a Catholic mass, under the leadership of a Catholic priest. Sergio Macedo,
Formao do Brasil (Rio janeiro: Record, no date). P. 31. According to professor
Eliane Moura Silva, from the University of Campinas, oficial statistics presente
Brazil as a Catholic country, but there is far from the truth, Brasilians easily take
Brazilian Religious Syncretism and the Development... 103
unsympathetic. Brazil has today the second largest black population

of any country in the world,6 and it is my purpose here to indicate how
a rather intense mystical culture of African origin, as expressed in
the lyrics of Afro-Brazilian songs, is little by little subverting the
Catholic element predominant up to this moment, thus becoming the
main religious stratum for Brazilian spirituality without involving
any of Fernandes alleged disaggregating forces. Rather, on the
contrary, it seems, as we shall see, that the growth of Braziliam
spiritualism is an attempt at unifying Brazils heterogeneous
population. So, in order to accomplish this goal, I will pay close
attention to some quite diverse aspects of Afro- Brasilia spirituality:
I will describe Brazilian religious syncretism and the development
of Afro-Brasilian spirituality; I will show how Afro-Brazilian Music
appropriates expression from Catholicism and uses them to refer to
Afro-Brasilian spirituality, and, finally, I will point to the way Afro-
Brazilian Music integrates Catholic saints into the pantheon of Afro-
Brazilian gods.
My suggestion is that Afro-Brazilian music is an important
means by which Afro-Brasilian spiritualy is enforced in Brazil. Of
course music and religion are directly related in all cultures, but in
some rituals, such as the Afro-Brasilian candombl, music and dance
become the main vehicle of religious fulfillment and, therefore, are
fully integrated within the social organization of those religions.7 In
fact, the musical vocation of blacks in Brazil was perceived as early
as 1610 sugar magnate Joo Furtado de Mendona (Who had been
governor of Angola in 1594-1602), maintained a private orchestra and
choir of black slaves supervised by a French musician and making
music day and night.8Evidently, Afro-Brazilian music followed
the path of musical heritages in other Latin American countries as
far as its major themes are concerned: religion, first; love, second;
part in diferente rituals that belong to diferente religions without any ideological
conflicts whatsoever. Religions and Spiritist Literature in Brasil, Brown-Bag Lec-
ture at the University of Texas at Austin in commemoration of Brazils 500 years
since the beginning of the Portuguese settlement, 04/11/200.
6
Cf. George Reid Andrew, Blacks & whites in So Paulo, 1888-1988
(Madison: University of Wisconsin Press, 1991), 3.
7
Gerard Bhage, patterns of candombl Music Performance: An Afro-
Brazilian Religious Setting, in ________(ed). Performance Practice: Ethnomusi-
cological Perspectives (Westport, Connecticut: Greenwood, 1984), 223.
8
Cf. Peter Freyer, Rhythms of Resistense: African Musical Heritage in
Brazil (London: Pluto, 2000), 134.
nationalism, third.9 Especially during colonial times, it was basically

a utilitarian form of music intended mainly to reinforce ideologies
and only secondarily to promote leisure an fun.10
The fact that contemporary Afro-Brazilian music is still
committed a pervasive spiritualistic element is all the more
surprising because present-day Brazilian music in general has been
vigorously fighting intrusive foreign elements. Although Afro-
Brazilian music has actually been affected by foreign rhythms and
other alien components, its lyrics seems more than ever obligated to
a spiritualistic content.11
Religious syncretism began very early in Brazil. In fact, it
started during the time of Portuguese settlement and the slave traffic.12
Amerindians were found to decline rapidly under the working conditions
the Portuguese imposed on them, so the colonists had recourse to
Africans, the first of whom may have been landed in Brazil as early
as 1532.13 Because the slave system was particularly harsh in Brazil,
a constant suplly of slaves from Africa was necessary to compensate
for the losses due to high mortality rates.14 The Portuguese did not
possess, at that time, any mining technology and, therefore, they opted
9
Mario de Andrade, Evolucin Social de la msica brasilea. In: Zoila
Garca Gmez (ed), Musicologia em Latinoamrica (la Habana: Arte y Literatura,
1985), 141.
10
Cf. Jos Maria Neves, msica contempornea brasileira (So Paulo: Ri-
corde Brasileira, 1981), 14-5
11
Neves (p.13) so describes this tension between nationalism and foreign
influence: Como em todo o mundo, a msica brasileira de hoje reflete o dilemma
dilacerante entre o nacional e o internacional, entre a busca de expresso da reali-
dade scio-cultural de um determinado povo e a adeso a formas de expresso de
maior alcance internacional e no necessariamente comprometidas nas lutas pela
autodeterminao artstica e cultural de uma comunidade particular. Esta preocu-
pao em forjar linguagens caractersticas nacionais, que refletiam a realidade de
um povo e que, ao mesmo tempo, sejam imediatamente compreensveis por este
mesmo povo , na verdade, a grande meta do nacionalismo.
12
Slave traffic to Brazil occurred from about 1538 to 1850.
13
Cf. A.J.R. Russel-wood, black and Mulatto Brotherhoods in Colonial
Brazil: A Study in Collective Behaviour, Hispanic American Historical Review
15 (1974) 576. Robert Edgar Conrad, World of Sorrow: The Atlantic Slave Trade
to Brazil (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1986), 192, suggests an
even earlier date: 1525.
14
Charles H. Wood & J.A Magno de Carvalho, The demography of In-
equality in Brazil (Cambridge: CUP, 1988), p. 140.
initially for the agricultural exploitation of Brazil;15 besides, they saw

the African slaves as especially fit for that task. Another important
contributing factor for the demand for Negro slaves was the Jesuits
opposition to the enslavement of the Amerindians. The kings of Spain
and Portugal supported the Society of Jesus stand, whereas neither
the Society nor the crown raised any objection against Negro slavery.
Over the centuries, Brazil received perhaps ten times as many
Africans as the North American colonies. Curtin estimates that the
total number of Africans transported to Brazil, over a period of
350 years, came to about 3,600,000.16 Fryer quotes the poet Robert
Southey (1774-1843) as saying that the black population in Bahia
was so numerous that a traveler might have supposed himself in
Negroland.17
From the 1690s Africans were working not only on the sugar
plantations and in the sugar mills but olso in the gold and- later
diamond mines of Minas Gerais. Towards the end of the colonial
period (i.e. before 1822) they were working on the expanding coffee
plantations of So Paulo and Rio de Janeiro, too. Details are sparse
because many documents relating to the slave trade were destroyed
by government decree in 1890-1891.18
15
Cf. Luis Alvares Barriga, Advertncias., ABNRJ 69 (1950), 241.
16
Philip D. Curtin, The Atlantic Slave Trade: A census (Milwaukee: Uni-
versity of Milwaukee Press, 1969), 49. Conrad (p.192) estimates a higher figure:
5,000,000. Boxer gives a vivid description of the way Portuguese slave traders
worked in Africa: Slaves were obtained by the Portuguese in various ways, by
war, by tribute, or by barter. Under normally peaceful conditions, slaving agents
called pombeiros or pumbeiros (from a native word meaning hawker) roamed
the interior regions, purchasing slaves from the local chieftains and taking them to
Luanda for transportation to Brazil. C.R. Boxer, Salvador de S and the Struggle
for Brazil and Angola: 1602-1686 (London: Athlone Press, 1952), 229. Of course,
a great part of the slaves died in the process of being shipped to Brazil because of
the extreme conditions to which they were subjected in the transport ships popu-
lary known as tumbeiros (coffin-bearers or undertakers). Despite this fact,
the Portuguese had a relatively high reputation as efficient slavers among theirs
foreign competitors. Cf. Boxer, 231.
17
Freyer, 6.
18
Cf. Melville J. Herskovits, The myth of the Negro Past (New York:
Harper & Brothers, 1941). Rui de Oliveira Barbosa (1849-1923), Minister of the
Treasury, states, in his decree (dated 12/14/1890) that the Republic is compelled
to destroy these vestiges for the honour of the Fatherland. The full texto of the
decree is given in Francelino S. Piau, O negro na cultura brasileira ( campinas,
So Paulo: publicaoes da Academia Campinense de Letra, 1974), p.8.
Notwithstanding the large influx of Negroes, Lhe Portuguese

brought slaves from different places in Africa to only a few places
in Brazil. Slaves came from Nigeria, Benin (formerly Dahomey).
Ghana. Ivory Coast, and northern Africa (Sudanese Tribes) to Bahia.19
From Angola, Congo and Mozambique (Bantu Tribes), slaves were
brought to the states of Rio de Janeiro, Bahia, Pernambuco and
Maranho.20 This explains why there is such a diversity of African-
related cults in Bahia: this state received slaves coming from different
African nations.21 However, the religious interchanges between
the different African tribes. slave-owners, and Indians started slowly.
Geographical and racial isolation not only hindered the process of
religious syncretism at first, but it is also responsible for the concept
of nation specificity that prevails even today in candombl cults.22
In fact, the principal Brazilian settlements, Salvador, Olinda and Rio
de Janeiro, were initially more villages in comparison with Mexico
City, Lima, and Potos. Nor did the trade-guilds in Brazil ever
achieve a status comparable to those of Peru in the colonial period.
According Boxer, this may have been partly due to the fact that
Brazil, even more than Spanish America depended on slave labor for
its existence.23
Syncretism became more and more intense as the process of
acculturation went on. Carneiro has identified over one hundred
different candombl cults in the state of Bahia alone.24 Only more
recently syncretism finally developed into a distinctive set of
religious practices. Olga Cacciatore, Chief of the Museu de Artes e
Tradies Populares, in Braxil, explains that the development of an
19
For a detailed description of The slave traffic to Bahia. see Pierre Verg-
er. Fluxo e refluxo do trfico de escravos entre o Golfo de Benin e a Bahia de
Todos os Santos: Dos Sculos XVII a XIX (So Paulo: Corrupio, 1987). See
also_______,Bahia and the West African Trade: 1549-1851 (Oshogbo, Nigeria:
Ibadan University Press. 1964).
20
Carneiro says that The internal traffic mingled the different African na-
tions, but that one can say that just before the abolition of slavery in Brazil. The
Bantu Negro continued to work in farms whereas thc Sudanese had become urban
slaves. Edison Carneiro, Candombls da Bahia (Rio de Janeiro: Civilizao Bra-
sileira, 1977), 50- 1.
21
Salvador was the first capital of the country it was a natural choice for
slave traffic.
22
VivaIdo da Costa Lima. O Conceito de Nao nos candombls da
Bahia, Afro-sia (1976:12) 65-90.
23
Boxer, 12.
24
Cf. Carneiro, 51-3.
Afro-Brazilian religious system was a multifaceted phenomenon.25

According to her, the development of an Afro-Brazilian religious
system is comprised of five phases. The first phase is called
candombl the imposition of the nag culture from Nigeria upon
the other tribes.26 The second phase was the pajelana, the period in
which the Africans adopted some Indian and European rituals. The
third phase was the macumba, an incorporation of elements from
sorcery.27 The fourth phase called quimbanda occurred mainly in
Rio de Janeiro, being characterized by a the absorption of diverse
elements from Kardecism Catholicism and Occultism.28 Finally, the
most recent phase is the umbanda., which is characterized by a return
to the more primitive elements of candombl and by a widespread
diffusion of its influence in the country29. Therefore, the very style
of slave traffic, which the Portuguese adopted, promoted religious
syncretism in Brazil because the settlers took African groups of
diverse origin to the same places in Brazil.
The development of Afro-Brazilian spirituality is to be
perceived alongside the different labels the movement took on. The
existence of these different phases shows two important syncretistic
characteristics: a vigorous; tendency to incorporate foreign elements,
and a strong tendency to preserve the core elements of African
mysticism.
Bastide, who has some interest in Lhe geogaphy of African
religions in Brazil, has developed a system for classifying them
according to their geographical occurrence.30 While Cacciatores
25
Olga Cacciatore, Dicionrio de Cultos Afro-Brasileiros (Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 1977), p. 23.
26
For a full acconunt of this process, see Carneiro, p. 16-19. In fact, the
nag tribe from de Sudanese nation became the intellectual leaders of the black
population in the city [Salvador], p.51.
27
Cf. Fernandes, p. 95-118.
28
Fernandes, p.95-118.
29
For a full account of this process, see Joo Camillo de Oliveira Torres,
Histria das idias religiosas no Brasil (So Paulo: Grijaldo, 1968). p. 285-6. NB:
Others define these forms differently.
30
Roger Bastide taught sociology for 17 years at the University of Sao
Paulo. His interest for the black people of Brazil was so intense that his MOUP be-
came Africanas sum: (I am one of The African brothers). His book covers four
main areas of research: the description and interpretation of Afro- Brazilian reli-
gion; conneetions between structure and value, religion and ideology; empirical
and theoretical concans; and finally, The discussion of a Marxists thesis: religion
is a mans sigh under oppression. Roger Bastide, As religies africanas no Brasil:
taxonomy derived from a a histrical perspective, Bastides emphasizes

geographical distribution. Bastide argues that a better appreciation
of Afro-Brazilian religion requires a more complete understanding
of the role played by the Indian element in its development and
geographical distribution. That is why his first geographical
grouping includes Par, Piau and the states located in the Amazon
jungle, where the Indian presence has been more striking. According
to him, pajelana (Par and Amaznia), encantamento (Piau) and
catimb (elsewhere) became different names for the religion of
Brazilian Indians. Initially called santidade, The movement started
as a reaction against the catechism of the Jesuits, and then became
a syncretistic combination of elements: the church, the cross, the
rosary, and processions (from Catholicism), and polygamy, stone
idols, dances, and tobacco (from Indian cults). The movement had a
strong millenarian emphasis due to indigenous resentment against the
European conqueror. This movement changed into modern catimb
due to The persecution by the Inquisition (1591-2), retaining its
emphasis upon tobacco ecstasies.
The contrasts between catimb (Indian) and candombl
(African religion) are many: candombl gods are organized as families
(The deities are related by blood), catimb gods are organized as
nations (geographical distribution without blood ties): candombl
participant can incorporate only one god, catimb participants can
incorporate many gods; candombl summons its gods with dances,
catimb summons them without choreography; candombl singing
is collective, catimb singing is individual; candombl is performed
in verandas; catimb, in living-rooms; candombl does not require
intoxication; catimb does (generaly by means of tobacco, alcohol
and jurema, a narcorie); candombl is performed with atabaques;
catimb, with maracas. However, there are contacts between catimb
and candombl as well: people can incorporate gods who change their
personalities and both catimb and candombl gods are summoned
by singing. In fact, Brazilian blacks are said to have cultivated the
catimb ecstasy to the point that they gained power over the Indian
spirits.
Contribuio a uma sociologia das interpretaes de civilizaes (So Paulo: Pio-

neira, 1960).
Bastides second area for the geographical distribution of

Afro-Brazilian religions includes the State of Maranho, the so-
called crossroad of Brazilian religions. The state has long been
an island of African resistance in Brazil with strone Daomean
influence. It is the seat of a syncretistic eombination of candombl
and catimb: fraternity in misery, a case of racial miscegenation
leading to ethnic solidarity. However, the African element there is
increasing, while the Indian element is decreasing.
Bastides third geographical area is the region of xang or
candombl, which includes the Brazilian Northeast, from Pernambuco
to Bahia. it is the area of Ioruba infiuence. Xang and candombl
were names given by the white man (The former is the name of their
main deity, the latter is the name of their dance), but the nomenclature
reflects differences in economic level. In fact, dancing was a smoke
screen for the slaves to perform their religious rituals. Xang and
candombl have the same basic structure: early morning sacrifices of
animals (The so-called despacho), invocation of deities in a fixed
order, ecstasy, communal meal and farewell singing.
The last two regions are only discussed superficially. Bastide
identifies Central Brazil as the area where the replacement of
candombl by macumba and umbanda is taking place due to the
urban development of that region. Finally, the State of Rio Grande do
Sul has been identified as the area where the Afro-Brazilian modality
known as batuque has predominated.
Afro-Brazilian spirituality has thus become a sort of cultural
synthesis of the African world. However, a new component
has recently become a major part of Afro-Brazilian spirituality.
Espiritismo (white spiritualism) has come to exert an increasing
influence over it. In fact, Espiritismo was introduced early into
Brazil - around 1863 - but only more recently it has become a viable
alternative for black spirituality. Its first phase opposed Catholicism,
and was initially successful among the intellectuals. Then it took
different forms and reached the lower classes (Baixo Espiritismo):
Indians, blacks and their descendants. it became widespread as
Kardecismo (the Gospel according to Alan Kardec) especially
among poor whites. In Espiritismo, social stratification is roughly
equivalent to color stratification. Its most important teaching has
been the doctrine of metempsychosis (if a white man behaves
disorderly he will reincarnate as a black man). There are striking
dissimilarities between the two movements. In African Brazilian

spirituality humans incorporate gods, but, in Espiritismo, mediums
incorporate dead people. Afro-Brazilian religions sponsor colorful,
musical rituals while Espiritismo relies on formal, sinister meetings.
The former promotes the adoration of the powers of nature; the latter
encourages the worship of the dead.
The reaction of Brazilian blacks to Espiritismo came with the
rise of umbanda. The new cult originated in Rio and then spread to
Minas Gerais, Sao Paulo, Rio Grande do Sul, Pernambuco and to the
other states. In fact, there has been some mixture of elements from
candombl and Espiritismo. With umbanda came the admittance of
whites into the Afro-Brazilian milieu. Such whites collaborated with
a superficial reading of philosophy and theosophy. At the same time,
macumba (black magic) became accepted but was relegated to an
inferior role (that of dealing with the lower social classes). Soon after
that, quimbanda became the unaccepted side of macumba, some sort
of Espiritismo upside-down, because it deals with deviant spirits. At
this point, Afro-Brazilian religions accepted the necessity for humans
(mdiuns) to incorporate spirits. Marxists have denounced umbanda
as a form of control of the lower social classes. But it seems, on the
contrary, that umbanda has become a vehicle of social ascension for
blacks (a new asset in the class conflict in Brazil).
. Afro-Brazilian religions operate in a very distinct way. They
have an unambiguous urban character, contrary, to what happens,
for instance, with African religions in Haiti.31 Besides, they strive
for the transcendence of urbanization and industrialization and the
re-creation of a mystical Africa in Brazil. Other elements that are
peculiar to most forms of Afro-Brazilian spirituality are the respect
for the elderly and the close attention to the children.
31
According to Bastide, several reasons account for the fact that Afro-
Brazilian religions have become eminently urban phenomena:
(i) The destruction of black rural communities;
(ii) The reorganization of social links through class consciousness;
(iii) Industrialization as a means for black people to get integrated
into the ptoletariat;
(iv) The access of blacks to the press and to social organizations;
(v) Black pantheistic cults prohibited by law (in 1937).
I have traced, here, the origins of Brazilian spirituaiity. My

next article, entitled Afro-Brazilian Music and the Expression of
Afro-Brazilian Spirituality will show how Afro-Brazilian Music
developed and how it appropriates expressions from Catholicism
and uses them to refer to Afro-Brazilian spirituality.

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EDITORIAL

Temos o prazer de apresentar-lhe a Revista Hermenutica

1. Anlise da raiz !ma

1.2. Formas verbais da raiz !ma

O verbo !ma aparece nas formas Qal, Nifal e Hil.

1.2.1 A forma Qal: Esta forma aparece somente no particpio.

no Particpio (!m'a/n< no estado absoluto e -!m;a/n< no estado construto),

O Particpio e seu uso teolgico:

O uso secular da forma Hil:

Sapiencial est ligado a um certo ceticismo. As advertncias contidas em

est presente a idia de algo inacreditvel: Lm 4,12 dito que os reis

Abrao creu que Yhwh era perfeitamente capaz de cumprir

a uma pessoa ou uma mensagem. Se bem que no ocorra com

Os principais signicados de hn'Wma/ so: rmeza, delidade;

Em Ex 17,12 dito que na batalha contra os Amalequitas, Aaro

acerca dos reparadores do Templo nos dias do rei Josias (cf. 2 Rs

2.3 emn no livro dos Salmos

ou que se mencionam retrospectivamente nos salmos de ao

quem como tu? s poderoso, Yhwh, e a tua delidade delidade

isto no signica s que os ditos mandamentos so formalmente

para Yhwh so lbios mentirosos [rq,v'-ytep.fi], mas seu favor para

como compreendido em ambiente sapiencial,84 como mostram os

Como se pode ver nos comentrios ao livro de Habacuc, os

que a preocupao primeira da percope, ou mesmo do livro, no

Se verdade que a palavra f no se encontra no AT95, e

mou e interpretando a f como pertencente ao homem justo.108

A Histria do Nome Jesus

VIhsou/j, [Iesous] o nome que a Septuaginta usa para alguns

de Apolonpole Magna, no Egito, traz diversos outros exemplos de

Universidade Real de Roma.7 s vezes o prprio acrstico aparece

Em qualquer caso, a formao de VIhsou/j [Iesous] a partir de

sbado de ser ocasio de contemptissima inertia, a mais

cmaras foram tambm encontrados outros graffiti de teor jocoso

jia antiga, cuja origem se desconhece, que apareceu no sc. XVII

nenhum acidente. Infelizmente, a traduo portuguesa de Atos 11:20

Demstenes Neves da Silva1

Vrios artigos e livros tm sido publicados abordando a questo

A CONVENINCIA DE SER SEMELHANTE

No verso 10, aparece convinha ( e;prepen = prepen = ser

Ainda sobre a questo da semelhana, em Romanos 5:14

Por que um ser humano, com natureza igual a de Jesus, no pode

A Diferena entre Jesus e a Humanidade a Partir do Conceito

No Salmo 51:1 a Escritura declara que em iniqidade (!Aw[ =

A palavra vn usada em xodo 20:5; 34:7; Nmeros 14:18

Segundo o Apstolo Paulo

no uma situao da qual se conhece exceo: todos pecaram

de pecado como condio. Essa propenso carnal contrria lei de

drama ainda por ser resolvido na vida do apstolo. No cabe aqui

Depravao inerente no o mesmo que assumir o nosso

Segundo o Apstolo Joo

Em I Joo 2:1-2 dito que pecamos e precisamos de advogado,

pecado , segundo o Evangelho, defend-lo dos sintomas mas

Descries Bblicas da Impecabilidade de Cristo

A CONVENINCIA DE SER DIFERENTE

Tendo j visto as semelhanas, passemos s diferenas entre

Adequado se fosse diferente dos seres humanos

No caso de Hebreus 7:26-28 as passagens indicam que Jesus

Separado dos pecadores

A palavra separado (kecwpisme,noj = kekorismnos) dos

Feito mais alto que os cus

A questo que, por sua prpria natureza santa, Jesus se

No possua fraquezas, era perfeito

O captulo 7:28 deixa claro que esse ponto relativo diferena