UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE UFF

CENTRO DE ESTUDOS GERAIS

MESTRADO EM HISTRIA CONTEMPORNEA

SANDRO RAMON FERREIRA DA SILVA

TEOLOGIA DA LIBERTAO:
Revoluo e reao interiorizadas na Igreja

NITERI
2006
 SANDRO RAMON FERREIRA DA SILVA

TEOLOGIA DA LIBERTAO: REVOLUO E REAO

INTERIORIZADAS NA IGREJA

Dissertao apresentada ao Curso de

Ps-Graduao em Histria da
Universidade Federal Fluminense, como
requisito parcial para obteno do Grau
de Mestre. rea de Concentrao:
Histria Contempornea.

Orientadora: Prof. Dr. DENISE ROLLEMBERG CRUZ

Niteri
2006
 SANDRO RAMON FERREIRA DA SILVA

TEOLOGIA DA LIBERTAO: REVOLUO E REAO

INTERIORIZADAS NA IGREJA

Dissertao apresentada ao Curso de Ps-

Graduao em Histria da Universidade
Federal Fluminense, como requisito parcial
para obteno do Grau de Mestre. rea de
Concentrao: Histria Contempornea.

Aprovada em julho de 2006

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. DENISE ROLLEMBERG CRUZ Orientadora

Prof. Dr. DANIEL AARO REIS

UFF

MARCELO TIMOTHEO DA COSTA

CPDOC/FGV

Niteri
2006
Ao meu filho Gui, amor da minha vida.
AGRADECIMENTOS

Aos professores Doutores Daniel Aaro e

Marcelo Timotheo, que participaram das
bancas de qualificao e defesa desse trabalho.
Pela atenta leitura dos textos e pelas generosas
contribuies.

minha esposa, Sheila, pelo esprito de

colaborao na concluso do trabalho.

minha orientadora, Denise Rollemberg, com

quem aprendi que ser um grande profissional e
um grande ser humano so qualidades
congruentes.
 EPGRAFE

Por certo no queremos que o socialismo na Amrica seja cpia ou

decalque. Deve ser criao herica. Temos de dar vida, com nossa prpria
realidade, em nossa prpria linguagem, ao socialismo indo-americano. Eis
aqui uma misso digna de uma nova gerao.

Jos Carlos Maritegui

 SUMRIO
APRESENTAO, p.13

PARTE I - A IGREJA E OS EMBATES DA MODERNIDADE

1 TRAJETRIA POLTICA DA IGREJA BRASILEIRA NO SCULO XX, p.16

1.1 DAS OLIGARQUIAS AGRRIAS IGREJA PROGRESSISTA, p.16
1.2 A IGREJA DO TEMPO PRESENTE, p.26
1.3 UMA TEOLOGIA PARA OS NOVOS TEMPOS, p.36

2 DISCUSSES TERICAS E AS MEDIAES SCIO-TEOLGICO-FILOSFICAS

NA FORMULAO DA TEOLOGIA DA LIBERTAO, p.42
2.1 AS INFLUENCIAS SCIO-CULTURAIS, p.42
2.2 O PENSAMENTO MARXISTA E A CONTRUO DO REINO DE DEUS, p.45
2.3 ROMANTISMOS REVOLUCIONRIOS, p.53
2.4 UMA TEOLOGIA DO ABSURDO?, p.57

PARTE II - OS CAMINHOS E DESCAMINHOS DA TEOLOGIA DA LIBERTAO

NO BRASIL E NA NICARGUA: REFORMA OU REVOLUO?

3 BRASIL: TERRA PROMETIDA E TRANSIO PACTUADA, p.70

3.1 PUEBLA: REDEFINIES E RISCOS, p.92
3.2 NICARGUA: TERRA PROMETIDA E REVOLUO, p.100

4 AS VISITAS DO PAPA JOO PAULO II AO BRASIL E NICARGUA, p.113

4.1 BRASIL: A BENO JOO DE DEUS, p.113
4.2 NICARGUA: VISITANDO A TORMENTA, p.120
4.3 A REAO VATICANA, p.124

5 CONCLUSO, 128

6 REFERNCIAS, 133
6.1 OBRAS CITADAS, 133
6.2 FONTES, p.136

7 ANEXOS, p.138
7.1. CARTAZES DA CAMPANHA DA FRATERNIDADE, p.139
7.2. PUEBLA PARA O POVO, p.140
7.3. CHARGE, p.141
 LISTA DE ILUSTRAES

Fig. 1 Cartazes da Campanha da Fraternidade, f. 139.

Fig. 2 Estrias em quadrinhos sobre Puebla, f. 140.
Fig. 3 Charge sobre as relaes do Vaticano com a Casa Branca, f. 141.
 LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

TL Teologia da Libertao
CNBB Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
CELAM Conselho Episcopal da Amrica Latina
CEBs Comunidades Eclesiais de Base
FNLA Frente Nacional de Libertao da Arglia
JAC Juventude Agrria Catlica
JEC Juventude Estudantil Catlica
JOC Juventude Operria Catlica
JUC Juventude Universitria Catlica
CEPAL Comisso Econmica para a Amrica Latina
ALN Aliana Libertadora Nacional
FLN Frente de Libertao Nacional
FARCs Foras Revolucionrias Colombianas
FSLN Frente Sandinista de Libertao Nacional
FMLN Frente Marti Faribundo de Libertao Nacional
MST Movimento dos Sem Terra
PT Partido dos Trabalhadores
CUT Central nica dos Trabalhadores
CPT Comisso Pastoral da Terra
AERP Assessoria Especial de Relaes Pblicas
FUNAI Fundao Nacional do ndio
IPES Instituto Brasileiro de Estudos Sociais
IBAD Instituto Brasileiro de Ao Democrtica
OAB Ordem dos Advogados do Brasil
JB Jornal do Brasil
CTM Cadernos do Terceiro Mundo
 RESUMO

Esta dissertao aborda as transformaes sofridas pela Igreja Catlica Romana ao

longo do sculo XX e, principalmente na sua segunda metade, quando vrios setores
do clero na Amrica Latina passaram a identificar-se com as causas das esquerdas
do continente e com a questo do homem pobre. Dessa metamorfose, brotou o ideal
de libertao das classes empobrecidas e das naes latino-americanas.
Desenvolveram uma nova reflexo teolgica voltada para os anseios e necessidades
desse homem e dessa sociedade: a Teologia da Libertao. Tal reflexo, nascida a
partir de uma nova prxis do clero, dialogava com as novas concepes polticas,
cada vez mais radicalizantes, que surgiam no continente, animadas pelo mito da
revoluo e pelo mito do foco, aps a vitria de Fidel Castro, em 1959. E tambm
com a elaborao da teoria da Dependncia, que pressupunha a ruptura com os
grandes centros financeiros do mundo capitalista como a nica forma de libertar a
Amrica Latina da condio de opresso na qual se encontrava. Dialogava ainda,
com os novos posicionamentos da Santa S, a partir dos documentos do Conclio
Vaticano II, mas, sobretudo, das encclicas de Joo XXIII e Paulo VI, Pacem in
Terris e Populorum Progressio, respectivamente. As novas posies geraram muitos
conflitos e impasses, tanto no interior da Igreja Catlica quanto nas sociedades
latino-americanas, tornando-se a Teologia da Libertao (TL) objeto de muitos
ataques, mas tambm, de muitas disputas. No Brasil, assumiu funo ideolgica
hegemnica na Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), e foi
fundamental na constituio das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), dentro do
processo de transio poltica que o pas vivia, saindo do regime civil-militar e
retornando ao Estado de Direito. Na Amrica Central e na Nicargua,
principalmente, assumiu um carter mais explosivo e tornou-se parte integrante dos
novos valores simblicos, assumidos pela Frente Sandinista de Libertao Nacional,
durante o processo revolucionrio do pas. Aps 1984, foi ostensivamente
combatida pela Santa S e pelas novas polticas do papa Joo Paulo II, para a Igreja
latino-americana.

PALAVRAS-CHAVE: Teologia da Libertao, Revoluo, Igreja.

 ABSTRACT

This dissertation approaches the transformations of the Roman Catholic Church

throughout the 20th century and mainly in this second half, when some sectors of the
clergy in Latin America started to identify themselves with revolution causes in the
continent and with poor classes. Out of this metamorphosis, the masses ideal of
freedom in Latin American sprouted. They developed a new theological reflection for
the yearnings and necessities of these societies: the Theology of Liberation. Such
reflection, conceived by the clergy, dialogued with politic even more radicalizing
which appeared in the continent, livened up for the myth of revolution and the myth
of the focus, after the victory of the Cuban Revolution, in 1959. It was also reference,
in this change, the elaboration of the theory of dependence, which proposed the
rupture with great financial centers of the capitalist world as the only form to release
Latin America from the condition of oppression in which it was found. It still
dialogued with the new positionings of Holy See, based on documents from Vatican
Concilio II, but, above from encyclical letters by the popes John XXIII and Paul VI,
Pacem in Terris and Populorum Progressio, respectively. These new positionings had
generated many conflicts and impasses, both in the inside of the Catholic Church and
in the Latin American societies, becoming the Theology of Liberation (TL): object of
many attacks but also of many disputes. In Brazil, it played hegemonic ideological
role in the National Conference of Bishops in Brazil (CNBB), being a basic element
in the constitution of Helping Ecclesiastic Communities (CEBs), during process of
political transition in the country. It was also essential to the elaboration of a civilian-
military regime on behalf of the Commonwealth. In Central America and mainly in
Nicaragua, it played a more impulsive part and it became integrant part in one of the
new symbolic values, presented by the Sandinista Party for the National Liberation,
during the revolutionary process of the country. After 1984, new politic measures in
Holy See were created by the pope John Paul II in favor of the Latin American
Church

WORDS KEY: Theology of Liberation, Revolution, Church

 APRESENTAO

Eric Hobsbawm, no livro Era dos Extremos, afirma que direitistas e esquerdistas do
mundo inteiro foram surpreendidos, na dcada de 1970, com o surgimento de um novo e
inesperado aliado dos revolucionrios da Amrica Latina: a Igreja Catlica. Muitos padres e
homens da Igreja haviam se deixado influenciar pela Teologia da Libertao e passaram a
defender a causa dos homens pobres desse continente. Hobsbawm chega a dizer que ouviu o
prprio Fidel Castro, num de seus grandes monlogos em Havana, manifestar seu espanto
com esse fato, ao exortar seus seguidores a acolher os surpreendentes novos aliados1.
A partir das palavras do historiador ingls, decidi investigar a importncia dos padres
esquerdistas da Teologia da Libertao no desenvolvimento dos processos revolucionrios
que estouraram no nosso continente aps a Revoluo Cubana de 1959. Na monografia de
graduao intitulada A Revoluo Sandinista e a Teologia da Libertao2 - pesquisei o caso
da Nicargua, de 1979. Escolhi tal tema por me parecer o mais emblemtico em se tratando
das revolues latino-americanas, que envolveram os chamados padres progressistas do
continente.
No mestrado, procurei melhor compreender os impasses e as contradies no seio da
Igreja Catlica com o surgimento e a afirmao da Teologia da Libertao, num processo que
levar a seu fim. A pesquisa, ento, no est mais circunscrita realidade nicaragense. A
Teologia da Libertao abordada no contexto da Amrica Latina, a partir dos 1960,
procurando contrap-lo, sobretudo, com experincia da Igreja do Brasil, analisando os vrios
impasses na sociedade brasileira, desde a implantao do regime civil-militar, at o processo
de distenso poltica levado adiante pelo governo Geisel e concludo no governo Figueiredo.

1
HOBSBAWM, Eric. Era dos Extremos: O Breve Sculo XX 1914-1991. Trad. Marcos Santarrita. So Paulo:
Cia. das Letras, 2001. p. 439.
2
SILVA, Sandro Ramon Ferreira da. A Revoluo Sandinista e a Teologia da Libertao. So Gonalo, 2003.
50 f. Trabalho de Concluso de Curso (Graduao em Histria) Curso de Licenciatura Plena em Histria
Faculdade de Formao de Professores, Universidade Estadual do Rio de Janeiro, So Gonalo, 2003.
 14

A pesquisa permitiu-me, ento, analisar o contexto latino-americano na implantao dos

regimes autoritrios e da modernizao do capitalismo no continente; o surgimento dos vrios
movimentos com propostas de libertao e ruptura com a ordem vigente; as fases da histria
da Teologia da Libertao, que vo desde as esperanas e liberdades surgidas com o
pontificado dos papas Joo XXIII e Paulo VI e o Vaticano II, e a conjuntura revolucionria da
Amrica Latina nos anos 1960, at o refluxo dos movimentos de libertao e o
enquadramento do movimento teolgico pela Santa S, no pontificado de Joo Paulo II; as
transformaes na cultura poltica da Igreja Catlica e das sociedades latinas; as relaes da
Igreja e o Estado sobretudo no Brasil mas tambm na Nicargua revolucionria; o
compromisso da Igreja progressista com a formao das Comunidades Eclesiais de Base
(CEBs) no Brasil, e o papel destas na formao das conscincias cidads, no processo de
abertura poltica do regime civil-militar este tema, de forma especial, pareceu-me merecer
estudos mais aprofundados, que pretendo realizar como projeto de doutorado ; por fim,
analisei as contradies inerentes s realidades do catolicismo no Brasil e no mundo, entre seu
compromisso com a causa dos pobres e a manuteno da ordem social.
 PARTE I

A IGREJA E OS EMBATES DA MODERNIDADE

1 A TRAJETRIA POLTICA DA IGREJA BRASILEIRA NO SCULO XX

Amrica, Amrica...
Continente assistido pela solido
Para aonde caminham teus filhos Amrica?
H um grito no ar para ancorar tua paixo

Amrica, Amrica...
De hermanos sofridos sob o mesmo braso
Onde esto teus heris?
A manh j clareia
Canto Litrgico

1.1 DAS OLIGARQUIAS AGRRIAS IGREJA PROGRESSISTA

No final dos anos 1960 e incios de 1970, expressivos setores da Igreja no Brasil e na
Amrica Latina como um todo deram uma guinada radical para a esquerda. Foi o surgimento
daquilo que Eric Hobsbawm definiu como os padres-catlicos-marxistas3. Religiosos que se
utilizando do instrumental analtico oferecido pelo marxismo desejaram associar sua prxis
crist a luta por sociedades mais justas ou com menos desigualdades.
Nesse momento a parcela mais progressista da Igreja Catlica desejou identificar-se
com as camadas populares da sociedade brasileira. Alis, no somente ela, mas vastos setores
da sociedade organizada. Grupos de diversos matizes e tendncias estabeleceram vnculos
efetivos e afetivos com as camadas populares; ou pelo menos, com as idias que entenderam
aproxim-los do povo: artistas, polticos, partidos, instituies, intelectuais etc. Era busca do
povo brasileiro, como bem apresentou Marcelo Ridenti: com razes rurais, do interior, do
corao do Brasil4.
Na verdade, mais do que se identificar com o povo brasileiro, no caso da esquerda

3
HOBSBAWM, op. cit., p. 425.
4
RIDENTI, Marcelo. Em busca do povo brasileiro: artistas da revoluo,do CPC era da tv. Rio de Janeiro:
Record, 2000. p. 24.
 17

Catlica houve uma grande tendncia a identificar-se com o homem latino, ou terceiro-
mundista. Eram os hermanos sofridos sob o mesmo braso5. Tal bloco histrico-social era to
compreendido como vitimado pelo abandono de suas elites-dirigentes, do Estado e das
superestruturas de poder. Carentes de veculos de representatividade ou expresso poltico-
partidria que atendessem minimamente s suas demandas. Extorquidos h sculos pela
explorao colonial, e nessa altura do desenvolvimento capitalista ocidental, pelo
imperialismo norte-americano, vtimas das sangrentas ditaduras militares que violentaram nas
dcadas de 1960 a 1980 qualquer noo de direitos humanos e/ou sociais dos seus cidados.
Vtima de governos despticos que impunham modelos econmicos, que aceleravam ainda
mais as profundas desigualdades sociais j existentes na Amrica ibrica. Vtima de uma
Amrica que se mostrava adormecida. Enfim, eram os filhos de uma ptria-me, que
embora gentil, no despertava para ver o labor de seus filhos.
Essa foi a Igreja dos primeiro anos do Conselho Episcopal da Amrica Latina
(Celam), que desejou estabelecer laos de solidariedade entre os povos desse continente
assistido pela solido.
Havia uma determinada conscincia de que estes povos no haviam encontrado em
suas elites - civis ou eclesisticas -verdadeiros heris que pudessem promover a libertao6
ou promoo econmica, poltica e cultural de suas massas camponesas ou proletrias. Nessa
Igreja, surgiu uma identificao com os camponeses expropriados do acesso a terra e com o
proletariado, morador das favelas e subrbios pobres; e esperou-se encontrar nas fileiras
desses grupos dominados e nas fileiras da prpria Igreja, os novos heris, ainda no vistos ao
longo da nossa Histria. Foi nesse contexto que surgiu uma nova concepo sociolgica,
eclesiolgica e teolgica. Surgiu a Teologia da Libertao.
Para a Igreja do Brasil isso significou uma transformao profunda nos alicerces da
prpria instituio, que ao longo de toda sua existncia havia estado, de certa forma, muito
mais prxima s esferas do poder do que do povo. Este, se concebido segundo a definio de
Marcelo Ridenti.
Durante quase trezentos anos de colonizao, a Igreja esteve atrelada ao Estado
colonial atravs do padroado, e mesmo com a Independncia, manteve-se a concepo de altar
5
Acredito que havia todo um iderio de identificao de um mesmo povo latino, explorado e injustiado pelas
potncias ocidentais. Muitas vezes, na criao desse mito do homem latino e supra-nacional, no se levou em
conta diferenas de cultura poltica e estruturas sociais e/ou histricas de uma determinada regio ou nao para
outra.
6
O termo libertao aqui empregado tem a mesma conotao semntica daquele utilizada pelas esquerdas a
partir da elaborao da teoria da dependncia (Cepal), e significa, principalmente, o rompimento com estruturas
scio-politica-econmicas entendidas como opressoras. Cf. LIBNIO, Joo Batista. Teologia da Libertao:
roteiro didtico para um estudo. So Paulo: Loyola, 1987.
 18

unido ao trono e a placet.7 Durante todo esse perodo a Igreja foi uma espcie de
prolongamento do poder estatal. A hierarquia era entendida e organizada como funcionria do
Estado imperial, que pagava os salrios e tinha, inclusive, o direito de nomear os bispos.
J nas primeiras dcadas republicanas, a instituio oscilou entre encontrar o seu
prprio caminho e definir autonomamente suas estruturas e seus objetivos, e o de se re-alinhar
ao Estado, num modelo de Igreja constantiniano. Talvez tenha sido o Padre Jlio Maria um
dos poucos que soube valorizar a separao entre religio e Estado, promovida pelos
republicanos vitoriosos do 15 de novembro de 1989. Grande parte do clero buscou
avidamente uma oportunidade, de ao lado do Estado, manter privilgios garantidos no antigo
regime. O que para Jlio Maria foi uma libertao, para muitos foi uma derrota da instituio
frente ao modelo de repblica liberal. Sem desejar afastar-se do Estado, a Igreja relutou em
aceitar-se apenas como parte da sociedade civil, e os seus membros como povo. Para muitos
clrigos, vencer a Repblica ilegtima seria uma necessidade urgente, para no ter que ser
apenas povo.
Alis, numa breve compreenso da Histria da Igreja no Brasil, poderamos dizer, que
nas suas possibilidades de ao e de identificao, quanto aos interesses e objetivos comuns,
ela oscilou sempre dentro do seguinte trip: Estado, Roma e Povo. De alguma forma, optar
por uma parte significou sempre se afastar das outras.
A Igreja erigida no Brasil colonial no foi quela rgida e dogmtica que emergiu do
Conclio de Trento, que buscou rgidas definies de crena e valorizao dos sacramentos.
Aqui ela aproximou-se muito mais de uma Igreja com valores e crenas medievais.8 Onde se
pode falar muito mais em religiosidade do que em religio propriamente dita.
Nesta terra, distante dos acontecimentos europeus, os papas concederam imensos
privilgios aos reis ibricos, atribuindo-lhes o direito ao padroado e total domnio sobre a
Igreja local. Primeiro porque j havia uma grande satisfao do papado com esses monarcas,
devido ao processo de Reconquista e vitria sobre os mouros na Europa; segundo, porque o
prprio episdio do descobrimento foi entendido como um fato providencial, para compensar
as enormes perdas para a Igreja com o avano da Reforma Protestante. Dessa maneira, a
Igreja que nasceu no Brasil esteve intimamente ligada ao Estado colonial, mas infinitamente
distante das influncias da S romana e seu modelo de catolicismo tridentino.
Havia aqui uma grande dicotomia entre o catolicismo oficial e o catolicismo popular.

7
Direito da Coroa de censurar todas as bulas e outros documentos eclesisticos, antes de sua publicao no
Brasil.
8
BRUNEAU, Thomas C. Religio e politizao no Brasil: a Igreja e o regime autoritrio. So Paulo: Loyola,
1979. p. 36.
 19

Este, no foi o dos sacramentos e rituais litrgicos. Desde os tempos coloniais, o povo iletrado
pouco compreendia dos dogmas e das bases teolgicas de sua religio; a experincia religiosa
aqui esteve muito mais prxima das festividades pblicas e encontros de carter social. Um
bom exemplo do tipo de religiosidade que havia poca do Imprio, como nos
brilhantemente apresentado por M. Schwarcz no seu As Barbas do Imperador. Para ela as
festas e procisses, to desejadas pelas camadas pobres e negras da sociedade imperial, eram
antes de devoo, espao de socializao.

Trazendo de longe a tradio das procisses, essas populaes recriavam nas ruas
seus antigos reinados. Alm da mistura de camadas sociais, causa estranhamento a
ostentao das roupas e gestos, a sensualidade e a alegria. Supe-se que, nesses
locais, o sentimento religioso ou cvico passava ao largo e as comemoraes se
transformavam em pretexto para o exerccio da sociabilidade.9

E ainda:

Por outro lado, a temtica religiosa est sempre presente, mobilizando escravos,
seus senhores e o prprio monarca, que o primeiro a incorporar em seu calendrio
oficial uma agenda de festas. Mesmo que o ritual em questo no seja
explicitamente catlico como batuques e danas de origem africana - , sua
ocorrncia coincidia com as festividades religiosas. Esse o caso do dia de Reis, do
Imprio do Divino, da festa de Nossa Senhora do Rosrio e de muitas outras 10.

Alis, segundo Schwarcz, O Divino e o seu imperador, tradio que antecedeu

chegada da monarquia nos trpicos, acabaram legando o ttulo de imperador ao nosso
monarca. Titulo considerado poca, j bastante difundido entre nosso povo.11 Para alm
desse detalhe, a mesma autora nos apresenta um retrato dessa religiosidade popular, atravs
das muitas crticas feitas por estrangeiros europeus que visitavam o imprio e condenavam o
fato de que sensualidade e bebedeira se misturassem com festas ditas catlicas e de devoo.
Era a mistura sem culpa do profano com o sagrado.
Se pensarmos segundo a lgica de Thomas Bruneau, que o objetivo da Igreja de
influenciar os homens e a sociedade ou, mais especificamente, levar os homens e, por
decorrncia, a sociedade salvao12, percebemos que a Igreja pouca influncia prtica,
moral ou espiritual exercia sobre a vida privada dos indivduos, e em contra-partida, estava
totalmente aprisionada pelo Estado imperial.
Muitas dcadas depois, j no regime republicano, Dom Leme viria escrever sobre essa
9
SCHWARCZ, Lilia Moritz. As barbas do imperador: Dom Pedro II, um monarca nos trpicos. So Paulo:
Companhia das Letras, 2003. p. 259.
10
Ibid. p. 260.
11
Ibid. p. 270.
12
BRUNEAU, op. cit., p. 17.
 20

pouca influncia da Igreja no Brasil: Uma grande fora nacional, mas uma fora que no
atua, no influi, uma fora inerte. [...] Somos uma maioria asfixiada. O Brasil que aparece,
esse no o nosso, o da minoria.13
Certamente a Reforma pombalina havia sido extremamente eficaz nesse sentido. No
Brasil a Companhia de Jesus foi a nica congregao com liberdade econmica suficiente
para exercer verdadeira influncia sobre a sociedade colonial. No foi toa que o todo
poderoso Marqus de Pombal chegou a considerar a congregao como uma espcie de
Estado dentro do Estado portugus. A violenta expulso dos padres da Companhia, em 1759,
foi uma vitria do movimento de laicizao da sociedade lusitana, proposta pelo iluminismo
pombalino, sobre a concepo de cristandade herdada da Idade Mdia. Dessa forma, o
controle do Estado sobre a Igreja foi tal, que chegou a ser comum que o governo se
apropriasse de bens eclesisticos; imveis ou no.14 E em alguns momentos, pde decretar
que nenhum bispo poderia deixar sua diocese sem a estrita permisso das autoridades
imperiais.
A falta de organizao como uma instituio independente e a pouca articulao entre
os seus prelados ao nvel nacional, no permitiam Igreja mover-se fora das estritas
obrigaes mais diretas impostas pelo Estado ou pela cultura local. At a proclamao da
Repblica, a Igreja no Brasil no possua mais que um arcebispado, seis bispados e duas
prelazias. Era uma instituio parcamente organizada.
O primeiro movimento de libertao da Igreja em relao ao Estado, sem dvida
nenhuma, foi o processo que envolveu o bispo de Olinda, Dom Vital e a famosa Questo
Religiosa. Para Antnio Vilaa foi a primeira afirmao antipombalina catlica da
Histria espiritual do Brasil.15 Sem pretender analisar aqui o processo em si, sabemos que ele
se enquadra em um movimento universal da Igreja, partindo de Roma, e principalmente do
pontificado de Pio IX o papa antiliberal por excelncia e que pretendeu restaurar a
primazia do espiritual sobre o mundano. Foi ele que ao condenar os graves erros da
modernidade com seu Syllabus Errorum, procurou tomar para a Santa S as rdeas da vida
espiritual da Igreja no mundo.
Na verdade, desde a Reforma Protestante do sculo XVI, a Igreja viveu um profundo
desconforto em relao modernidade e seus novos valores, como o individualismo, a
valorizao da subjetividade e a ascenso da experincia como fonte de verdade. A

13
VILAA, Antnio. O pensamento catlico no Brasil. Rio de Janeiro: Zahar, 1975. p. 83.
14
MICELI, Srgio. A elite eclesistica brasileira. Rio de Janeiro: Bertrand, 1988. p. 19.
15
VILAA, op. cit., p. 10.
 21

Revoluo Francesa e os paradigmas iluministas aumentaram ainda mais os atritos da

instituio com o mundo moderno, e ela passou para uma situao de maior fechamento,
defensiva e, ao mesmo tempo, de ataque a um mundo cada vez mais laico e afastado dos
valores propostos por sua concepo de cristianismo, advindo do mundo medieval. A
modernidade era compreendida antes de tudo como m e nociva Igreja.
Os valores do mundo moderno atravessaram o interior da Igreja ocidental, que se
dividiu em uma parte conservadora, que era hegemnica, e uma mais liberal, que via na
aceitao da modernidade o caminho para sair dos impasses ideolgicos16 daquele momento.
Contudo, acabou vencendo o grupo mais conservador que levou frente o chamado terceiro
escolaticismo. Isso, no limiar do perodo republicano no Brasil, momento em que a Igreja
esteve oficialmente liberta do poder estatal brasileiro. Roma consolidou, ento, o projeto que
se convencionou, a partir dos franceses, chamar de ultramontano. Como conceituou Riolando
Azzi: O ultramontanismo passou a ser o termo de referncia para os catlicos dos diversos
pases, cuja preocupao bsica era a fidelidade s diretrizes romanas, mesmo afastando-se
dos interesses polticos e culturais de suas respectivas ptrias.17
Roma, desde a segunda metade do sculo XIX, investiu muito na reafirmao da
autoridade papal e na glorificao mstica do papa como chefe supremo de toda a Igreja. O
Conclio Vaticano I (1870), por exemplo, estabeleceu o dogma da infalibilidade papal em
questes de f e moral. E toda uma poltica de aproximao das Igrejas locais com Roma foi
instaurada para combater modelos de Igrejas nacionais ou galicanas. Na prtica, o
ultramontanismo significou uma poltica de profunda centralizao da Igreja, com carter
autoritrio. Os ultramontanos abarcavam a concepo anti-iluminista e antiliberal de que o
poder papal deveria se sobrepor aos poderes republicanos; de que a f deveria ter primazia
sobre a cincia, e que somente junto ao papa seria possvel manter as caractersticas crists
das sociedades modernas frente ao perigo da laicizao.
Vrias congregaes europias como os maristas e os salesianos foram enviadas ao
Brasil pela Santa S para auxiliar nesse processo de restaurao da Igreja. A idia era
romanizar uma instituio nascida e criada longe das rdeas do papado, e que jamais
experimentara sequer a centralizao tridentina.
Nesse momento surgiram vrias tendncias dentro da Igreja do Brasil em relao ao
trip: Estado, Roma, Povo. Certamente a que teve menos xito foi esta ltima, representada

16
Trabalho com o conceito de ideologia de Cliford Geertz mapa de uma realidade social problemtica e
matrizes para a criao de uma conscincia coletiva.
17
AZZI, Riolando. O Estado leigo e o projeto ultramontano. So Paulo: Paulus, 1994. p. 7.
 22

pelo quase solitrio padre Jlio Maria. Este via na unio entre Igreja e povo o melhor caminho
para o verdadeiro catolicismo no Brasil. J uma parte dos prelados aderiu ao projeto
ultramontano e desejou, sobretudo, a aproximao com Roma. E ainda h um grupo
significativo dentro do clero talvez a maioria num primeiro momento que condenou
exaustivamente a separao entre Estado e Igreja. Para eles havia uma profunda
incongruncia entre Estado e nao.

Segundo eles, tratava-se de um Estado ateu que se sobrepunha a uma ptria de

profundas tradies catlicas; uma verdadeira anomalia, que devia ser extirpada
quanto antes, pois esse regime no confessional fora imposto ao pas revelia da
vontade do povo.18

Possivelmente para esses atores no estivesse claro que optar por uma das bases do
trip teria como conseqncia se afastar das outras. At porque, para o grupo ultramontano, a
melhor maneira de garantir a vitria do cristianismo contra o perigo laico na sociedade seria
agindo diretamente no, e sobre o Estado.
Na pastoral coletiva de 1890 os bispos condenaram taxativamente o novo regime e
repeliram categoricamente a separao do Estado e da Igreja. Contudo, importante perceber
que Roma no ficou alheia a tal situao; com medo de que as relaes entre o clero brasileiro
e os representantes da repblica se envenenassem demasiadamente, a prpria Santa S
aconselhou os seus prelados a estabelecerem uma relao mais amistosa com as pessoas
constitudas em autoridade no novo governo. Ela mesma procurou amenizar essa situao,
dando uma prova de que aceitava o governo republicano como interlocutor entre o povo
brasileiro e Roma, nomeando o cardeal Arcoverde do Rio de Janeiro, em 1905, como o
primeiro cardeal da Amrica Latina.
O novo modelo de Igreja que se erigiu no Brasil republicano tinha traos
ultramontanos e se mostrou saudoso do antigo modelo de cristandade. Uma Igreja de base
popular foi pensada naquele momento somente pelo padre Jlio Maria. Nesse sentido ele foi
uma espcie de precursor da Teologia da Libertao no pas. Pretendendo aproximar-se mais
da Igreja proposta por Leo XIII, padre Jlio tornou-se uma vanguarda da Igreja do Brasil.
Aquilo que muitos clrigos lamentavam, que seria a perda do status de religio oficial que a
instituio sofrera, para ele foi um grande ganho para os cristos. Desejou uma Igreja popular
que levasse o povo ao conhecimento da s doutrina e de uma vida sacramental mais intensa,
diferentemente da religiosidade popular que havia no Brasil imperial.

18
ibid. p. 23.
 23

Hoje, sob o ponto de vista social, s h duas foras no mundo a Igreja e o povo.
Uni-las o ideal do papa: concorrer para essa unio , em cada pas o dever dos
catlicos, principalmente do clero. Ns, porm, no podemos consegui-la nem
desviando-nos da rota que a Igreja segue, nem separando-nos do povo.19

A Igreja construda naquele perodo no foi, contudo, a vislumbrada pelo padre Jlio
Maria. Longe das benesses do Estado, ela buscou novas alianas para garantir sua prpria
sobrevivncia como instituio autnoma. Ao chegar ao fim a simbiose entre o trono e o altar,
que havia durado tantos sculos na Histria do Brasil, a tarefa do clero no seria das mais
simples. Era necessrio reconstruir rapidamente tudo aquilo que ficara abandonado no regime
colonial e imperial. Dar uma estrutura organizacional instituio; constituir novas dioceses,
bispados e arcebispados; criar algum elo de articulao entre os prelados, dispersos no imenso
territrio; criar condies materiais para garantir o provento da organizao e etc.
O grande projeto da Igreja daquele momento foi o de replicar o mundo. A
modernidade concebida como terra de misso seria vencida medida que a Igreja reafirmasse
a sua presena nas mais diversas reas de atuao humana. Se havia hospitais laicos, deveria
haver hospitais catlicos; se havia universidades laicas, deveria haver universidades catlicas,
se havia uma intelectualidade laica, deveria haver uma intelectualidade catlica e assim por
diante.
Mas a primeira grande dificuldade foi conseguir reaver os bens eclesisticos que
haviam cado no domnio do Estado imperial. Tal disputa se arrastou durante vrios anos nos
tribunais republicanos. Uma outra dificuldade a ser vencida essa muito mais urgente - seria
que a Igreja conseguisse gerar seus prprios recursos para sobreviver financeiramente como
uma sociedade livre. Segundo Azzi, o caminho foi o de investir na educao, e por isso vrios
colgios e institutos foram fundados, com o auxlio das muitas congregaes europias que
chegavam ao pas, para prestar esse servio s elites republicanas.
Um outro caminho encontrado pela Igreja foi o da aliana com as oligarquias agrrias,
recrutando no seio dessas famlias aqueles indivduos que fariam parte dos seus quadros
dirigentes. O modelo de repblica federalista, consagrado pela Constituio republicana de
1891, permitiu s oligarquias rurais grande liberdade e controle poltico sobre as localidades e
vrios estados da federao. De acordo com Srgio Miceli:

O perfil social do episcopado brasileiro ao longo da Repblica Velha traduz de um

lado, o empenho na consolidao da mquina organizacional atravs da imposio
de linhas hierrquicas de comando e autoridade e, de outro, viabiliza tais metas
organizacionais atravs de slidas alianas com setores oligrquicos. O intento de

19
VILAA, op. cit., p.71.
 24

atrair ao corpo episcopal, filhos das famlias ilustres da classe dirigente e a

consagrao de uma cota mnima de padres de origem humilde, educados s custas
do patrocnio eclesistico, ou melhor, social e politicamente desamparados fora da
organizao, constituram os princpios de composio dos altos escales
eclesisticos que melhor pareciam se ajustar s pretenses da influncia da Igreja
nas circunstncias da poca.20

E mais adiante:

Em termos de origem social, os prelados da Repblica Velha se distriburam em

trs grupos principais. Uma primeira leva inclui os recrutados em antigas famlias da
aristocracia imperial que associam sua presena na elite de profissionais liberais e
polticos eminentes aos interesses econmicos, como grandes comerciantes ou
proprietrios de terras e engenhos. O lastro material (terras, gado, escravos e outros
bens de raiz), o cabedal de prestgio e honorabilidade (ttulos, honrarias etc.) e o
cacife de relaes e apoios polticos constituram caractersticas sociais altamente
cotados pela hierarquia da poca. A necessidade premente de convocar ao
episcopado candidatos dispondo desses trunfos permitiu maximizar o levantamento
de um montante significativo de recursos para a formao do patrimnio
eclesistico.21

No de se estranhar que nos anos 1960 e 1980 a virada da Igreja, ou de pelo menos
alguns setores importantes de seus quadros, para a esquerda ou que ao menos tenham se
identificado com setores das esquerdas nacionais tenha causado tanta surpresa. Na
Repblica Velha, embora os fortes apelos do padre Jlio Maria, no foi com o povo que a
hierarquia se identificou, mas com os setores conservadores e oligrquicos da sociedade
brasileira. De alguma forma, ao cruzar o sculo XX, a instituio deixou de ser a Igreja dos
coronis e tornou-se Igreja dos pobres. Pelo menos na idealizao dos padres da Teologia da
Libertao, ou do clero mais progressista, que se tornou hegemnico no Brasil na segunda
metade daquele sculo.
claro que seria ingnuo pensar que essa virada na Igreja tenha se dado em toda
instituio. No poderamos pensar que o clero brasileiro todo teria mudado, optando por
matrizes ideolgicas menos conservadoras. Mesmo porque, a origem de muitos deles era as
famlias e os sistemas oligrquicos. A Igreja era ainda nos anos 1960, sem dvida nenhuma,
bastante conservadora, ou mesmo reacionria, se avaliarmos toda a estrutura eclesistica.
Como j bem conhecido, a Igreja tambm foi uma fora de retrao, principalmente do
perodo do trabalhismo. Tambm se sentiu ameaada pelo projeto reformador de Joo
Goulart, e muitos clrigos apoiaram e incentivaram as marchas contra o governo Jango em
1964. Mas o que desejo destacar nesse momento exatamente a ao daqueles que se

20
MICELI, op. cit., p. 82.
21
Ibid., p. 87.
 25

levantaram contra a ordem eclesistica de ento e contra os valores vigentes. Aqueles que
para alm da prpria Histria da Igreja do Brasil, calcada nas alianas com as elites dirigentes,
quiseram propor uma nova forma de ser Igreja. Grupo esse que no foi pequeno e que esteve,
por exemplo, um bom tempo frente da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB),
com Dom Hlder Cmara e Dom Alosio Lorsheider. Cito essa instituio, por consider-la de
grande representatividade para se pensar as idias polticas e sociais da Igreja no Brasil, a
partir de 1952, ano de sua fundao. O meu propsito , tambm, entender, como se deu essa
metamorfose dentro do clero brasileiro, por considerar esse fenmeno de grande relevncia
para uma certa compreenso da Histria do Tempo Presente no Brasil.
Contudo, ainda nos anos 1910 e 1920 havia setores que desejavam o ressurgimento de
uma neocristandade no pas. Alis, esse era o projeto do conjunto do episcopado brasileiro. A
construo do Cristo Redentor no morro do Corcovado, no corao da capital republicana,
muito emblemtico a esse respeito. A inaugurao da imagem do Cristo celebrada com a
presena do cardeal do Rio de Janeiro Dom Sebastio Leme e do prprio Getlio Vargas,
mostra como a Igreja desejou estender sua influncia sobre a sociedade e as instituies
republicanas.
Dom Leme sem dvida nenhuma foi a grande figura nacional da Igreja na primeira
metade do sculo XX; primeiro como bispo de Olinda e depois como cardeal do Rio de
Janeiro, substituindo a figura de D. Arcoverde. Teve como grande projeto a aproximao da
Igreja com o Estado. Para tanto, soube articular-se no momento em que as estruturas,
consolidadas pelas elites agrrias, sofreram um abalo provocado pelo crack da bolsa de Nova
York e, aproveitando-se do vazio de poder aberto pela quebra do pacto oligrquico e pela
Revoluo de 1930, aproximou-se do grupo vitorioso que assumiu o governo na capital da
repblica.
Para Dom Leme seria atravs de uma poltica de Estado que a Igreja conseguiria
aumentar sua influncia sobre o laicato e sobre a sociedade brasileira como um todo. Entendia
que seria preciso Igreja modificar novamente sua forma de abordagem, para alcanar seus
objetivos de cristianizao de todas as camadas sociais. Dialogou com um projeto de
neocristandade, onde o Estado se tornaria uma espcie de patrocinador e protetor da obra de
evangelizao dos diversos grupos sociais.
O novo regime, que se sobreps ao antigo pacto oligrquico, tendo chegado ao poder
atravs de um processo de rearticulao das foras dominantes, e que rasgara a constituio
republicana de 1891, certamente buscou meios e possibilidades para estabelecer critrios de
legitimao da nova ordem poltica e social. Um dos muitos caminhos encontrados pelo
 26

governo Vargas na construo de suas bases de apoio foi abrir uma frente de cooperao entre
a Igreja e o Estado.
Na construo dessa nova aliana o governo de Getlio abriu mo dos paradigmas
liberais que inauguraram a Repblica brasileira; que concebia a religio como algo que est
no foro do privado e da conscincia individual. Thomas Bruneau cita alguns elementos que
comprovariam a influncia da Igreja na consolidao do novo regime:

A Constituio (de 1934) invocava Deus no seu prefcio; o Estado podia agora
assistir financeiramente a Igreja no interesse da coletividade, [...] assegurava-se
assistncia espiritual aos militares; o casamento religioso era reconhecido nos
mesmos termos que o civil e o divrcio era proibido.22

A vitria do projeto de Dom Leme assegurou ainda o retorno do ensino religioso nas
escolas pblicas. A perda desse privilgio havia sido um dos maiores temores da Igreja diante
da ameaa republicana. Na verdade, a proteo do Estado getulista seria uma torre forte
contra as ameaas do mundo moderno. A cooperao entre Vargas e a Igreja foi assim
compreendida pelo mesmo Bruneau.

O regime autoritrio de Vargas protegia a Igreja das ameaas sua influncia,

representada pelo comunismo, fascismo, movimentos trabalhistas, ou pelo simples
liberais declarados. [...] Ao preservar o seu prprio regime, do qual a Igreja era parte
integrante, ele tambm protegia a Igreja que, por sua vez, apoiava e legitimava seu
governo.23

1.2 A IGREJA NO TEMPO PRESENTE

O fim da Segunda Guerra Mundial e o ocaso do regime getulista no Brasil fizeram a

Igreja novamente buscar novas formas de insero no novo mundo que se abria. O conceito
de neocristandade j no era mais possvel com a vitria das foras liberais contra o Eixo no
conflito mundial. Na verdade, ainda antes desse desfecho da guerra, ele j seria combatido no
interior da prpria Igreja. Um projeto de neocristandade seria reafirmado apenas em
condies bastante especficas, como na Igreja espanhola, onde, atravs de uma concordata se
estabeleceu o catolicismo como a religio oficial do Estado espanhol, ao mesmo tempo em
que se permitiu uma enorme ascendncia do regime franquista sobre a Igreja local.

22
BRUNEAU, op. cit., p.32.
23
Ibid., p. 66.
 27

Mas aqui no Brasil, a partir desse momento, a Igreja buscou caminhar com seus
prprios ps, sem recorrer a novas alianas para garantir sua sobrevivncia. Pelo menos, no
mais como uma poltica do conjunto do episcopado nacional. Apegar-se ao Estado ou s
oligarquias como forma de autoproteo j no era condizente com uma instituio que
desejava total autonomia para responder aos impasses do mundo moderno.
Desde 1922, em termos de formao de uma intelectualidade catlica independente,
havia sido fundado o Centro Dom Vital, por Jackson Figueiredo. No Rio de Janeiro, Dom
Leme havia possibilitado a fundao da Pontifcia Universidade Catlica (PUC). Em 1964,
diferentemente da realidade do incio do sculo XX, a Igreja j possua mais de 178 divises
eclesisticas e tornara-se uma instituio amplamente organizada pelo territrio nacional.
No incio dos anos 1950, o planeta inteiro girava num novo ritmo frentico ps-
ameaa fascista, ao mesmo tempo em que os acordos de Teer, Yalta e Potsdam dividiam o
planeta em dois grandes blocos antagnicos e ratificavam a conscincia de uma Guerra Fria,
que arrastava os pases perifricos do mundo capitalista e do mundo socialista para as reas de
conflito, colocadas pelas duas superpotncias mundiais que emergiram no ps II Guerra
Mundial: EUA e URSS.
O Plano Marshall, lanado pelos Estados Unidos para a reconstruo da Europa,
permitiu que no incio dos anos 1950, o mundo capitalista liderado por essa potncia, entrasse
na fase de ouro do capitalismo.
O colonialismo do sculo XIX chegava ao fim. Filipinas (1945); ndia (1947); Lbia
(1951); Sudo (1956); Nigria (1960); Arglia (1962) esta ltima, no sem uma encarniada
batalha travada entre Frente Nacional de Libertao da Arglia (FNLA) e as tropas da antiga
metrpole (Frana). Uma aps as outras, as antigas colnias foram adquirindo sua
independncia poltica e surgia, ao mesmo tempo, uma conscincia da existncia de um
Terceiro Mundo, na periferia do mundo capitalista.
A era de ouro do capitalismo no significou, no entanto, um tempo de prosperidade
para a Amrica Latina. Ao contrrio, aceleraram-se as formas de dependncia e de explorao
do continente. A falncia do modelo de substituio de importao24 imps um novo modo de
organizao da economia latina e brasileira. As elites nacionais, desejosas por alavancar o
capitalismo brasileiro, estabeleceram um modelo de desenvolvimento associado25. No sendo
capazes de dar continuidade acumulao capitalista, necessria ao desenvolvimento das
foras produtivas, e no podendo contar com o Estado como provedor ou catalisador de

24
BOFF, Clodovis; BOFF, Leonardo. Como fazer teologia da libertao. Petrpolis: Vozes, 1986. p.94.
25
DREIFUSS, Ren A. 1964: A conquista do Estado. Petrpolis: Vozes, 1981. p. 34.
 28

recursos, associaram-se burguesia internacional, com quem passaram a dividir interesses e

estratgias. Para Dreifuss, por exemplo, que fez essas anlises em meados dos anos 1980, as
causas para emergncia do golpe de 64, estariam ligadas necessidade da implantao desse
novo modelo capitalista, que se convencionou chamar de modernizao conservadora, e que
teria como uma de suas bases para a acumulao capitalista o arrocho salarial. A partir dos
anos 1960, na verdade, o capitalismo no Brasil assumiu traos cada vez mais agressivos. No
era mais um capitalismo de traos ibricos e envergonhados. O pas estava definitivamente se
inserindo no contexto do capitalismo mundial com todas as vantagens e mazelas que isso
poderia significar.Rompeu-se com o modelo estatizante e distributivo de Vargas26.
A nova realidade permitiu s classes trabalhadoras, chamadas por Getlio e o seu
pacto trabalhista para a cena poltica, levantarem-se, exigindo a satisfao de suas demandas
h tempos reprimidas. Da mesma forma os anos 1950 e 1960 viram a emergncia dos
movimentos sociais no campo. Este setor ainda arcaico que Getlio havia deixado fora de sua
poltica do trabalhismo, levantou-se principalmente atravs das Ligas Camponesas, de
Francisco Julio, exigindo reforma agrria. No governo de Joo Goulart, por exemplo, as
greves ganharam um carter predominantemente poltico, alm de lutar por reposio das
perdas salariais contra a inflao que crescia vertiginosamente na ltima dcada.
Nesses anos cresceram enormemente o xodo rural e as favelas, como uma de suas
piores conseqncias. O Brasil deixou de ser definitivamente um pas agrrio e recebeu a
grande maioria da populao nos grandes centros urbanos. A seca do nordeste impulsionou o
movimento de migrao em direo aos grandes centros da regio Sudeste,
predominantemente para So Paulo.
O fracasso do projeto reformista de Joo Goulart e a imposio de um regime
autoritrio, que se instaurou a partir de 1964, aceleraram ainda mais as gritantes desigualdades
da sociedade brasileira. O crescente xodo rural e o processo de favelizao nos grandes
centros urbanos ajudaram a formar o conceito de Povo que ser concebido pelas esquerdas e
pela Igreja progressista nesse perodo: com razes rurais, do interior, do corao do Brasil.
Como observou Ridenti, mesmo o homem pobre das favelas que nesse momento ainda tem
traos do mundo rural; onde cada barraco ainda tem um quintal para plantar algum alimento e
criao de animais como porcos ser concebido com um homem da terra. O verdadeiro
brasileiro era caboclo, sertanejo, vivia e morria humilhado, no campo ou nas cidades. Como
canta o poema de Joo Cabral de Melo Neto, musicado por Chico Buarque de Holanda: No

26
Ibid. p. 28.
 29

cova grande cova medida, a terra que querias ver dividida.

Alis, dois mestres da literatura brasileira como Joo Cabral de Melo Neto, em Morte
e Vida Severina, e Graciliano Ramos, em Vidas Secas, retratam de forma magistral o drama
do homem sertanejo, que abandonado pelo Estado precisa retirar da terra seca e indomvel o
seu sustento ou partir em busca de uma vida melhor, como o bruto Fabiano e sua cadela
Baleia. A esperana da volta ser sempre a tnica, como cantava o sertanejo de Luiz Gonzaga
amada Rosinha:

Quando o verde dos teus ios

Se espaiar na prantao,
Eu te asseguro, no chore no, viu
Eu voltarei, viu, meu corao.

O retorno ser quase sempre uma utopia e o destino de muitos migrantes nas grandes
cidades sero mesmo as favelas, as periferias pobres, e em muitos casos, a mendicncia.
Relegados e oprimidos diante de um modelo econmico que no oferecia possibilidade de
ascenso social ou condies de vida digna para muitos filhos e filhas da ptria.
Ser com essa imagem de povo que vastos setores da Igreja, no s no Brasil, mas na
Amrica Latina iro se identificar no final dos anos 1960 e 1970. O campons expropriado,
dominado e que tem seus direitos cerceados tanto pelas oligarquias agrrias quanto pela
burguesia nacional, associada ou internacional vinculada aos grandes centros financeiros do
mundo. Essa imagem do caboclo, sertanejo e pobre ser duplamente incorporada pela Igreja
do Brasil. Ele tanto ser o povo ou o verdadeiro brasileiro ou ainda o verdadeiro latino
como ser o novo Cristo, homem das dores, experimentado nos sofrimentos; como aqueles
diante dos quais se cobre o rosto.27 Um canto entoado pelas CEBs e parquias nos anos
1980, dizia:

Na minha terra,
Deus est sempre presente [...]
Se tem pobreza
Neste triste mundo injusto,
O importante que Deus sabe
Que o caboclo homem pra valer28

No final dos anos 1950 a Igreja passou a ser governada pelo papa Joo XXIII, eleito
para ser um papa de transio, ngelo Roncalli, com quase oitenta anos, estava destinado a

27
Livro do Profeta Isaas, 53, 3.
28
Canto de caboclo, Nairzinha, LP Teimosia.[S/D].
 30

dar continuidade ao governo de Pio XII, enquanto a Igreja preparava um novo cardeal para
assumir o posto mximo da hierarquia catlica aps sua morte. Contudo, Joo XXIII desejou
abrir os umbrais da Igreja para a modernidade. Entendeu que seria a hora de abandonar os
antemas lanados sobre os valores do mundo moderno desde Lutero e Voltaire at Freud e
Nietzche e reafirmados por seu predecessor, para abrir a instituio a um dilogo que fosse
permanente e frtil para a Igreja e o mundo.
Dialogar com a modernidade, implicava naquele momento, tambm em responder
questes bsicas como a pobreza, a desigualdade social e as relaes desiguais que se davam
no conjunto das naes. Grande impacto sobre a opinio pblica mundial teve o lanamento
de suas duas encclicas Mater et Magistra e Pacem in Terris, que viriam definitivamente
aproximar a Igreja mais do social. Nelas o pontfice tratou de problemas como a ascenso das
classes trabalhadoras, promoo da mulher, formas de dominao colonial e etc. Mas, muito
mais surpreendente, talvez, tenha sido mesmo, a convocao de um novo conclio ecumnico
o Vaticano II feito por um papa que estava ali, de certa forma, para no mudar nada.
No Brasil as duas encclicas tiveram grande influncia sobre o clero, ainda bastante
conservador, mas que foi aos poucos obrigado a assimilar as idias vindas de Roma.
Principalmente porque o governo de Joo Goulart, favorvel s Reformas de Base, deu grande
destaque aos documentos pontifcios.29
Mas ainda antes de ascenso de Joo XXIII ao trono de Pedro a Igreja procurou abrir
mais espaos para uma atuao mais consciente e participativa dos fiis leigos dentro da
instituio. A criao da Ao Catlica pretendeu possibilitar Igreja uma insero maior
naqueles espaos e questes destinados preferencialmente aos leigos: trabalho, jovens, estudo,
universidade, mulher etc. E as transformaes do ps-II Guerra provocaram, tambm, grandes
mudanas na organizao da Ao Catlica e numa nova conscincia para o fiel que dela
tomava parte. Aqui no Brasil ela passou a se organizar de acordo com os diversos
seguimentos atuantes na sociedade JAC (Juventude Agrria Catlica); JEC (Juventude
estudantil Catlica); JOC (Juventude Operria Catlica) e JUC (Juventude Universitria
Catlica). Questes como o alto custo de vida, a reforma agrria e a explorao no mundo do
trabalho passaram a fazer parte das preocupaes do catlico engajado nesses movimentos.
Essa nova mentalidade, adquirida na prxis da ao pastoral, partindo sempre do princpio que
norteou a Ao Catlica ver, julgar e agir - foi experimentada no apenas pelos leigos, mas
tambm por muitos clrigos ligados a tais movimentos.

29
LIBNIO, Joo Batista. Igreja Contempornea: encontro com a modernidade. So Paulo: Loyola, 2000. p.
67.
 31

A abertura do Conclio Vaticano II, em 1962, foi o mais importante acontecimento na

Histria da Igreja nos ltimos sculos. A partir dele, Roma investiu na reconciliao com a
modernidade, atravs da vrias frentes de trabalho, que mais tarde dariam origem aos vrios
documentos conciliares. Quis responder aos problemas do mundo atual dialogando com as
cincias - principalmente sociais sempre numa atitude de abertura e de colaborao.
Esvaziou-se a concepo de que a modernidade seja m, e de que a Igreja sociedade perfeita
no teria o que aprender com o mundo e as cincias. Alm disso, o conclio procurou dar
respostas litrgicas, teolgicas e pastorais ao homem contemporneo. O prprio papa Joo
XXIII considerou o conclio como uma inesperada primavera para a Igreja. Dessa
assemblia dos bispos, encerrada pelo Papa Paulo VI, em 1965, surgiram vrios documentos
que mudaram a face da Igreja na celebrao do culto e nas relaes com os fiis leigos:
Sacrosanctum Concilium: sobre a liturgia; Lmen gentium sobre a Igreja; Dei Verbun sobre a
Revelao e Gaudiium et spes sobre o mundo contemporneo.
O conclio trouxe novos ares para dentro da Igreja e permitiu maior liberdade tanto no
campo litrgico-pastoral inclusive com a adoo da lngua nacional no culto como na
produo teolgica. Vrios telogos franceses, ligados Nova Teologia, como Congar e
Lubac, cerceados por Roma nas dcadas anteriores, foram reabilitados ainda durante a
assemblia do Vaticano II e tiveram grande influncia na produo dos documentos finais.
A nova conscincia social que a Igreja experimentava a partir de Roma e da prpria
realidade latino-americana, apreendida na prxis pastoral no continente, ganha ainda mais
fora com a elaborao da teoria da dependncia, a partir da anlise de intelectuais como
Fernando Henrique Cardoso e Celso Furtado, ligados Comisso Econmica para a Amrica
Latina (Cepal). Tal teoria derrubou as esperanas colocadas nos modelos econmicos dos
anos 1950, que afirmavam que para superar o subdesenvolvimento, as naes pobres
deveriam, apenas, abrirem-se ao capital estrangeiro e industrializao possibilitada pelas
grandes multinacionais. Havia uma crena firme nessa concepo. Acreditava-se que as
naes subdesenvolvidas estavam apenas em um estgio do desenvolvimento j vivenciado
pelos pases ricos, e que em algum tempo, tambm elas seriam desenvolvidas. A nova teoria
do Cepal quebrou este mito, ao afirmar que a dependncia das naes pobres era algo
intrnseco ao prprio capitalismo moderno, no sendo possvel sua superao sem uma
ruptura com o sistema econmico vigente. A nica sada seria uma quebra naquele estado de
coisas, ou seja, uma ruptura com os laos de dependncia numa atitude de libertao.30

30
ibid, p. 147.
 32

Ao mesmo tempo em que aumentava o nvel de explorao das classes trabalhadoras e

os movimentos reivindicatrios, em quase todo o continente ocorriam os golpes de Estado e o
surgimento de regimes de carter autoritrios numa crescente militarizao da Amrica
Latina, que tinha, grosso modo, a funo de possibilitar os novos modelos econmicos
modernizadores-conservadores em seus respectivos pases. Brasil (1964); Chile (1973);
Argentina (1966 e 1976) e outros. Diante desse quadro social, alguns grupos de esquerda
radicalizavam cada vez mais os seus discursos e muitos partiam para a luta armada. Grande
influncia sobre essa evoluo das esquerdas latino-americanas teve a vitria da Revoluo
Cubana, em 1959.
Vrios grupos de esquerda de orientao marxista-leninista passaram a considerar a
luta armada a sada possvel para libertao do continente: Sendero Luminoso, do Peru;
diversas organizaes no Brasil, tais como, Ao Libertadora Nacional (ALN), Frente de
Libertao Nacional (FLN), o Colina; e tantos outros; as Foras Revolucionrias Colombianas
(Farcs); a Frente Sandinista de Libertao Nacional (FSLN) na Nicargua; a Frente Marti
Faribundo de Libertao Nacional (FMLN), em El Salvador; entre muitos outros.
A Igreja incorporou, pelo menos em parte, a retrica e as prticas dos diversos grupos
de esquerda do continente, que surgiram a reboque da Revoluo Cubana. O mito da
conquista do poder realizada por Fidel Castro e pelo peripattico31 Che Guevara lanou um
novo nimo sobre as esquerdas, que passaram a viver sob o mito da revoluo32, arrastado,
por sua vez, pela difuso do mito do foco, alimentando esperanas de que seria possvel a
tomada do poder nos diversos pases do continente.

Em Cuba, a questo da exportao da Revoluo para os pases latino-americanos

se colocou na ordem do dia como condio para a sobrevivncia e consolidao da
Revoluo no pas. Nesse momento, os revolucionrios passam a contar a Histria
de tal maneira que construram um dos maiores mitos da esquerda latino-americana
dos anos 1960: o foco guerrilheiro. A Revoluo teria se desencadeado e tornara-se
vitoriosa a partir de uma vanguarda de guerrilheiros capazes de subverter a ordem e
reorientar os rumos do pas.33

O mito do foco e da revoluo criou razes em vrias organizaes da Amrica Latina,

mas tambm na Igreja Catlica, inegvel. Para muitos grupos, Che Guevara passou a ser
uma espcie de Jesus Cristo dos tempos modernos. Smbolo de homem, que, como Jesus, fora

31
HOBSBAWM, op. cit., p. 425.
32
CONGREGAO PARA DOUTRINA DA F. Instruo sobre a liberdade crist e a libertao. So Paulo:
Paulinas, 1986. p. 61.
33
ROLLEMBERG, Denise. Esquerdas revolucionrias e luta armada, In: FERREIRA, Jorge; DELGADO,
Lucilia de Almeida Neves. (Orgs). O Brasil republicano: o tempo da ditadura, regime militar e movimentos
sociais em fins do sculo XX. Vol 4.Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003. p. 60.
 33

desprendido e que estivera sempre pronto a morrer pelos outros. No caso de Che, esses outros
eram as vrias naes da Amrica Latina. Era o homem louco pela Amrica.34
A revoluo estava, portanto, na ordem do dia na Igreja latina. Autores como Gustavo
Gutierrez, considerado um dos precursores da Teologia da Libertao, e Camilo Torres este,
tornando-se guerrilheiro efetivamente defenderam abertamente a revoluo como a nica
sada possvel aos impasses econmicos, sociais e polticos no continente. A nica forma de
se abolir a gigantesca estrutura de explorao do povo seria atravs das armas. Gutierrez
escreveu:

S uma quebra radical do presente estado de coisas, uma transformao profunda

do sistema de propriedade, o acesso ao poder da classe explorada, uma revoluo
social que rompa com tal dependncia, pode permitir acesso a uma sociedade
diferente, a uma sociedade socialista.35

O sacerdote Camilo Torres chegou a propor a aliana entre os grupos cristos e

marxistas como a nica forma de se garantir mudanas verdadeiramente revolucionrias nas
sociedades latinas.36

A luta revolucionria no pode ser levada a cabo sem um weltanschaung

completo e integrado. Por isso difcil que no mundo contemporneo ocidental essa
luta possa ser feita fora das ideologias crist e marxista que so praticamente as
nicas que tm um weltanschaung integral. Por isso tambm difcil que as
pessoas no definidas em algum destes campos ideolgicos possam assumir uma
liderana revolucionria.37

O mundo bipolarizado pela Guerra Fria refletia a tenso Leste/Oeste na Amrica

Ibrica, suscitando sonhos de revoluo camponesa e proletria por todo o continente e a
Igreja latina bebeu profundamente dessa fonte, pelo menos entre os anos 60 e finais do 70.
Naquelas dcadas, ser guerrilheiro, participar do foco e ser revolucionrio estavam em ordem
com o esprito daquele cristianismo.
Ao mesmo tempo em que o mundo, o continente e a Igreja eram transformados pelas
novas realidades econmicas, polticas e socais, o clero do continente vivia uma metamorfose
no campo simblico. Sobretudo nos seus setores mais avanados, pois conheceu um processo
de grande identificao com as causas sociais e do povo em geral. Suas lutas dirias, dores,
reivindicaes. Cada vez mais compreende a Igreja como o veculo catalisador que
possibilitar as mudanas necessrias nas estruturas scio-econmicas do continente. Caberia

34
RIDENTI, op. cit., p. 44.
35
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao: perspectivas. Petrpolis: Vozes, 1975. p. 34.
36
TORRES, Camilo. Cristianismo e Revoluo. Trad. Aton Fon Filho. So Paulo: Global, 1981.
37
Ibid., p. 87.
 34

a ela, me e mestra, guiar os povos latinos na libertao do capitalismo ateu. A partir da

Lmen gentium, sobretudo, triunfa na instituio a concepo de Igreja como povo de Deus.
Povo no xodo de todo tipo de escravido para a libertao da terra prometida. Essa nova
concepo, de alguma forma, traz conseqncias tanto eclesiolgicas, pois a instituio
modifica a viso que tinha sobre si mesma, de sociedade perfeita e, portanto imutvel; quanto
sociolgicas, pois todo fiel batizado passa a ser concebido como parte integrante do povo de
Deus, dando instituio um novo olhar sobre o conjunto da sociedade. Na Amrica Latina
catlica e no Brasil, quase a totalidade da populao naquele momento era batizada. Assim, os
povos latino e brasileiro so entendidos por esses setores como povo de Deus. Sendo a prpria
Igreja, o Moiss dos tempos modernos. Assim afirmou o conclio:

Cristo estabeleceu este novo pacto, a nova aliana do seu sangue, formando, dos
judeus e dos gentios, um povo que realizasse a sua prpria unidade, no segundo a
carne, mas no Esprito, e constitusse o novo povo de Deus [...]
Vm (os que crem em Cristo) constituir a estirpe eleita, o sacerdcio real, a nao
santa, o povo conquistado... que em tempos no o era, mas agora o povo de
Deus.38

Essas concepes foram amplamente reproduzidas pela Igreja nos encontros espirituais,
nas parquias, celebraes litrgicas e nas Comunidades Eclesiais de Base. Tanto atravs de
uma nova hermenutica aplicada s Sagradas Escrituras, quanto por centenas de hinos e
cnticos religiosos, como este tambm:

O povo de Deus tambm teve fome,

E tu lhe mandaste o po l do cu
O povo de Deus, cantando, deu graas
Provou teu amor, teu amor que no passa
Tambm sou teu povo, Senhor
E estou nessa estrada
Tu s alimento na longa jornada.39

Ou ainda:

Menino pobrezinho da Amrica Latina

Profetas anunciam que voc triunfar
Seus pais esto morrendo
Para voc viver em paz40

38
CONCLIO ECUMNICO VATICANO II. Constituio dogmtica Lmen gentium, 2, 9.
39
Povo de Deus. Autor desconhecido. LP Novo Dia.
40
Pe. Zezinho, SCJ. LP Oferenda.
 35

Havia, portanto, nesse momento duas concepes de povo no iderio do clero latino-
americano, que dialogavam entre si, e de alguma forma, se complementavam: aquela
reproduzida pelas esquerdas e definida por Marcelo Ridenti, - homem rural - e aquela
emanada do conclio, ou seja, todo batizado. O povo de Deus do conclio era ento o sertanejo
batizado.
Foi esse povo concebido, ao mesmo tempo a partir das concluses do conclio e das
esquerdas nas suas mais diversas expresses: artsticas, culturais, polticas etc que o clero
progressista desejou defender diante das agruras de um capitalismo cada vez mais devastador,
que foi se impondo no continente e no Brasil, com seu projeto de modernizao
conservadora. Mas se havia uma viso globalizante do povo latino em geral como povo de
Deus, essa condio ser preferencialmente reconhecida no povo pobre do continente. Isso
ser amplamente ratificado pela alta hierarquia latino-americana em Medelln. O pobre, que
povo de Deus, tambm o novo Cristo. Identificar-se com as dores e o sofrimento desse
homem seria identificar-se com o prprio Jesus Cristo.

Seu nome Jesus Cristo e est sem casa

E dorme pela beira das caladas,
E agente quando v aperta o passo
E diz que ele dormiu embriagado
[...]
Seu nome Jesus Cristo e analfabeto,
E vive mendigando um subemprego
E a gente quando v diz um a toa
Melhor que trabalhasse e no pedisse
Seu nome Jesus Cristo e est banido
Das rodas sociais e das Igrejas
Porque dele fizeram um rei potente
Enquanto ele vive como um pobre41

Para muitos padres e religiosos aproximar-se das camadas pobres da sociedade

significava uma experincia de converso no sentido religioso. Converter-se ao pobre seria
converter-se verdadeiramente a Cristo. Para muitos deles essa converso tanto deveria se dar
na esfera do privado ou do pessoal como da Igreja, como instituio que representaria esse
mesmo Cristo. Muitos desses clrigos criticavam a Igreja por consider-la demasiadamente
afastada dos interesses sociais da populao brasileira. Um dos mais importantes e populares
compositores catlicos brasileiros das ltimas dcadas, padre Zezinho, escreveu essa cano:

41
Seu nome Jesus Cristo. Autor desconhecido. LP Novo Dia
 36

Converte o meu corao

Eu quero recomear!
Ensina-me a ser irmo
Dos pobres e oprimidos
[...]
Converte o meu corao
Aos pobres a quem tanto amas
A ser tambm pobre me chamas
Converte o meu corao

A mudana de mentalidade ocorrida dentro de uma parte cada vez maior do clero, da
segunda metade da dcada de 1960 para frente e, principalmente na dcada seguinte, era fruto
da nova prxis do clero, ao deixarem suas casas e igrejas, muitas vezes luxuosas, para atender
ao povo na periferia, nas favelas, nos subrbios, grande influncia exerceram sobre essa
atitude os princpios da Ao Catlica ver, julgar e agir bem como, de forma bastante
preponderante, o prprio conclio e os pontfices que o lideraram. A Igreja deveria se despir
de toda ostentao e ir ao povo. Contudo, essa nova atitude ganhou maior legitimidade ao ser
mediada por uma nova teologia: A Teologia da Libertao.

1.3 UMA TEOLOGIA PARA OS NOVOS TEMPOS

Desde a dcada de 1940 o padre Lebret havia organizado cursos e conferncias no pas
influenciando catlicos como Alceu Amoroso Lima, Cndido Mendes e o prprio Dom Hlder
Cmara. Tambm nesse perodo vrios missionrios franceses chegaram aqui para o trabalho
apostlico. Os movimentos e grupos que a surgiram teriam sido a base social da Teologia da
Libertao. Ao formar um laicato mais crtico em relao ao mundo no qual vivia, tais
movimentos despertaram o catlico mdio para os graves problemas sociais do pas e do
continente, no qual praticava sua religiosidade. Essa observao no poderia levar-nos ao
engano de considerar a Teologia da Libertao apenas como um apndice da teologia
progressista francesa. Embora houvesse realmente uma profunda relao de troca entre muitos
progressistas brasileiros e franceses, a Teologia da Libertao tem caractersticas autnomas e
surgiu como resposta realidade latino-americana e no como importao de modelos de
teologia estranhos ao continente. Alis, essa talvez tenha sido a principal argumentao de
defesa dos seus seguidores frente oposio vaticana.
Na verdade, foi diante dos velhos e novos desafios dos homens latino e brasileiros e
da prxis em vastos espaos geogrficos nos quais agiam, que vrios religiosos catlicos e
protestantes comearam a refletir sobre a prtica pastoral e a postura da Igreja diante dos
 37

males das classes exploradas. Telogos como Gustavo Gutirrez, Juan Lus Segundo e outros
comearam a organizar encontros e congressos para se pensar as questes entre f e justia
social, Evangelho e pobreza; como os que aconteceram no Rio de Janeiro, em 1964, em
Havana e Bogot, em 1965. Ainda em 1968, algumas semanas antes da abertura do encontro
de Medelln, Gustavo Gutierrez apresentou em Chimbote, no Peru, uma conferncia que seria
o grmen da Teologia da Libertao. Dessa conferncia saiu uma publicao intitulada Hacia
uma Teologia de la Libertacin, e que mais tarde serviu de base para o Teologia da
Libertao, Perspectivas, livro sempre apresentado como fundamental ou lapidar da TL. No
mesmo ano Hugo Assman escreveu Opressin Libertacin. Desafio de los cristianos. A
Teologia da Libertao logo ganhou fora e espao entre os vrios telogos e institutos do
continente e exerceu uma enorme influncia sobre a produo dos documentos finais da II
Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano em Medelln42, promovido pelo
Conselho Episcopal Latino-Americano (Celam), em 1968. Este encontro, realizado na
Colmbia, para discutir os problemas da Igreja e do homem latino-americano frente aos
desafios dos tempos atuais, foi o bero do movimento teolgico no continente e seu grande
legitimador durante dcadas, ao mesmo tempo em que o prprio encontro foi altamente
influenciado pela mesma TL.
Medelln bebeu nas fontes do Conclio, com sua aproximao da Igreja do mundo
moderno e nas encclicas sociais de Joo XXIII e Paulo VI. Este ltimo, com a Populorum
Progressio e sua incisiva defesa de uma maior igualdade nas relaes internacionais.

O desenvolvimento dos povos, especialmente daqueles que se esforam por afastar a

fome, a misria, as doenas endmicas, a ignorncia; que procuram uma
participao mais ampla nos frutos da civilizao, uma valorizao mais ativa das
suas qualidades humanas; que se orientam com deciso para o seu pleno
desenvolvimento, seguido com ateno pela Igreja. Depois do Conclio Ecumnico
Vaticano II uma renovada conscientizao das exigncias da mensagem evanglica
traz Igreja a obrigao de se pr ao servio dos homens para os ajudar a
aprofundarem todas as dimenses de to grave problema e para os convencer da
urgncia de uma ao solidria neste virar decisivo da histria da humanidade.43

Essa encclica papal tambm obteve enorme repercusso na Amrica Latina e na

assemblia de Medelln. Tanto que o documento que tratou sobre paz foi aberto com uma
citao do documento de Paulo VI: Se o desenvolvimento o nome da paz, o

42
Encontro promovido na Colmbia pelo Conselho Episcopal Latino-Americano (Celam) para discutir os
problemas da Igreja e do homem latino-americano frente aos desafios dos tempos atuais, em 1968.
43
PAULO VI. Populorum progressio: carta encclica de Sua Santidade o Papa Paulo VI sobre o desenvolvimento
dos povos. 12 ed. So Paulo: Paulinas, 1990, p. 5.
 38

subdesenvolvimento latino-americano, com caractersticas prprias nos diversos pases, uma

injusta situao promotora de tenses que conspiram contra a paz44,45. Medelln apontou os
males estruturais da Amrica Latina, ao mesmo tempo em que apontou a necessidade urgente
de sua superao.

Se o cristo acredita na fecundidade da paz como meio de chegar justia, acredita

tambm que a justia uma condio imprescindvel para a paz. No deixa de ver
que a Amrica Latina se acha, em muitas partes, em face de uma situao de
injustia que pode ser chamada de violncia institucionalizada... 46

Muito mais impactante que a prpria reunio, talvez, tenha sido a sua famosa opo
preferencial pelos pobres,47 que acabou ganhando muito mais relevo no espao simblico. A
opo oficial da Igreja no continente pelos menos favorecidos, tornou-se um mote sempre
recorrido para se explicar opes mais radicais de diversos grupos religiosos. Embora, o
documento de Medelln mesmo j apontasse a idia de ruptura armada como recurso ltimo,
e sempre que possvel, evitado.

verdade que a insurreio revolucionria pode ser legtima no caso de tirania

evidente e prolongada que ofendesse gravemente os direitos fundamentais da pessoa
e prejudicasse o bem comum do pas provenha esta tirania de uma pessoa ou de
estruturas evidentemente injustas -, tambm certo que a violncia ou revoluo
armada geralmente gera novas injustias, introduz novos desequilbrios e provoca
novas runas: nunca se pode combater um mal real pelo preo de uma desgraa
maior.48

Mas apesar do documento da assemblia dos bispos rejeitar, a princpio a luta armada
como soluo aos impasses scio-poltico-econmicos da Amrica Latina, ele abriu as
brechas necessrias para os cristos mais engajados na luta poltica partirem para aes mais
concretas, isto , para a luta armada. A fase de formulao da Teologia da Libertao (1968-
1975)49, corresponde ao perodo de maior efervescncia poltica do continente. Como j
afirmado, no somente a teologia versava sobre libertao, mas toda a esquerda do continente,
principalmente a partir da teoria da dependncia. Na dcada de 1960, a Amrica Latina esteve
em estado de ebulio com golpes e contra-golpes de Estado. Com uma crescente ao de

44
Ibid.
45
DOCUMENTO DA 2 CONFERNCIA DO EPISCOPADO LATINO EM MEDELLN, Pobreza da Igreja,
14, 8
46
DOCUMENTO DA 2 CONFERNCIA DO EPISCOPADO LATINO EM MEDELLN, Paz, 2, 16.
47
DOCUMENTO DA 2 CONFERNCIA DO EPISCOPADO LATINO EM MEDELLN, Paz, 2, 1.
48
DOCUMENTO DA 2 CONFERNCIA DO EPISCOPADO LATINO EM MEDELLN, Paz, 2, 19.
49
GIBELLINI, Rosino. A teologia do sculo XX. So Paulo: Loyola, 2002. p.347.
 39

guerrilheiros e a firme crena de que seria possvel repetir, do Mxico Argentina, aquilo que
Fidel realizara em Cuba, a partir de 1959. A prpria figura de Che Guevara, ainda vivo at
1967, aumentava a expectativa de mudanas e rupturas da ordem estabelecida, e espalhava o
sonho revolucionrio, principalmente entre os jovens que iriam mitific-lo.
No campo simblico-religioso havia agora a figura de Camilo Torres, sacerdote, que
no apenas defendeu a luta armada, como ele mesmo tornou-se guerrilheiro na Colmbia
talvez o mais conservador dos pases latino-americanos e morreu em 1968, tornando-se
mrtir e modelo para muitos cristos. Sobre ele, escreveu Dom Pedro Casaldliga:

Muitos eu com eles no tero escrpulos em qualificar Camilo Torres como um

mrtir do povo latino-americano e como um profeta de nossa Igreja. Amou at o
fim. Deu a prova maior, dando a vida.
[...] Depois de Camilo, correu muita gua entre os Andes e o mar, muito sangue de
mrtir guerrilheiro, correu muito vento do Esprito sobre a carne dilacerada da
Amrica. Medelln foi depois de Camilo [...] E Nicargua vitoriosa. E agora El
Salvador de So Romero.50

Em maro de 1970, realizou-se em Bogot o primeiro congresso sobre uma Teologia

da Libertao e em 1971 Leonardo Boff escreveu um artigo denominado Cristo Libertador.
Ao espalhar-se pelo continente, a TL e suas reflexes foram moldando-se realidade
poltico-cultural das vrias regies do continente, inclusive, associando-se com outros temas,
como a questo do negro, na Amrica do Norte; ou indgena, na regio andina; com a questo
da libertao da mulher e etc. De tal forma que para todos ficou claro a partir de determinado
momento que havia teologias da libertao com muitas vertentes. Alis, o fato da TL abrir-se
tanto e para tantos temas, muitas vezes foi utilizado pela hierarquia catlica, para desaprov-la
em bloco: o Vaticano, aps 1984, mais claramente, e o Celam, aps a ascenso do
conservador Dom Trujillo Lpez presidncia do conselho episcopal. Libnio assim arrolou
as diferentes produes da TL no continente:

a) No Brasil
O aspecto mais original da situao do Brasil em relao aos outros pases da
Amrica Latina talvez venha a ser a articulao da TdL com uma Igreja institucional
aberta e, em significante parte, bem-engajada com a luta dos pobres e com a
transformao da sociedade. Os aspectos de dominao e de religiosidade popular
so comuns aos outros pases, mas esta presena significativa da Igreja nos
movimentos populares atravs das CEBs e a abertura da hierarquia diante dessa lutas
populares constituem um trao relevante da TdL no Brasil.

b) No Cone Sul

50
TORRES, op. cit., p. 9.
 40

Apesar de terem situaes diferentes, viveram a instalao de regimes militares de

grande virulncia e participam de uma forte presena europia em sua etnia. A
concepo de povo se faz mais a partir da nao do que de classes, e a crtica ao
capitalismo se concentra mais nos aspectos filosfico-culturais, influenciando assim
a produo teolgica no uso de mediaes mais de natureza filosfica e menos
scio-analticas.

c) Na regio Andina
Regio profundamente marcada pela presena e religiosidade indgena, desperta no
telogo da libertao uma reflexo mais articulada com essa dimenso de religio do
povo. Alm disso, h um contexto pr-revolucionrio, de pr-insurgncia popular,
onde grupos armados, com marcada presena de cristos, atuam de forma
foquista, com atos violentos e com gestos populistas de confiscar alimentos dos
ricos e distribuir aos pobres. Tais fatos esto na base de constantes reflexes
teolgicas, que procuram ilumin-los luz da f e do projeto popular.

d) Na regio Centro-americana
O contexto revolucionrio popular onde o combate ao capitalismo e a defesa dos
espaos de liberdade conquistada passam por uma luta armada favorece uma TdL
voltada para temas conflitivos, ligados coma violncia, de um lado, e, de outro, uma
TdL voltada para uma insistncia na afirmao do tema da vida, j que ela est
altamente ameaada. Nessas regies, as divises sociais polarizam-se mais
atravessando a Igreja por dentro e provocando reflexes eclesiolgicas de carter
emergencial. Como o capitalismo nesses pases mostra, mais que em nenhum outro,
sua face violenta opressiva e selvagem, o recurso ao instrumental scio-analtico de
corte marxista se faz mais freqente que o normal51

De forma especial, interessa-nos mais nessa anlise o caso especfico do Brasil e da

Amrica Central, notadamente da Nicargua. Exatamente pelo fato de que nas duas regies a
Teologia da Libertao acabou tomando caractersticas bem distintas, principalmente j na
sua segunda fase (1975-1984) amoldando-se completamente realidade poltica
experimentada por seus povos naquele momento histrico especfico. O Brasil, a partir de
1974 comea o seu perodo de abertura poltica, onde a TL, extremamente vinculada s
Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), vai optar por um discurso muito mais ligado
construo da cidadania e da participao no espao poltico que aos poucos se abria para a
sociedade brasileira, do que para o tema da Revoluo, j praticamente vencido no imaginrio
popular do pas. Ao contrrio da Nicargua, que contava ainda na dcada de 1970 com a forte
atuao da Frente Sandinista de Libertao Nacional, surgida aps a Revoluo Cubana, e que
na segunda metade daquele decnio, ganhou cada vez mais popularidade, tornando-se
vitoriosa na Revoluo de 1979. Malgrado tais diferenas, no se descartem a possibilidade de
que houve, ainda nesse perodo, uma reciprocidade de influncias entre uma e outra realidade
poltico-religiosa experimentadas nas duas naes.

51
LIBNIO, op. cit., p. 265-266.
 41

Enfim, as dcadas de 1960 e 1970 foram de profundas transformaes no catolicismo

mundial, mas principalmente, no catolicismo da Amrica ibrica. Ricas, mais ao mesmo
tempo, dolorosas experincias mudaram pelo menos por um bom tempo, pode-se discutir
a face da Igreja. Refazer a face perdida dessa instituio, talvez tenha sido o primeiro intento
da chamada Reao Vaticana, iniciada aps a visita do Papa Joo Paulo II Nicargua, e a
sua constatao de que aquele no era o mesmo catolicismo do qual ele seria o principal
guardio e depositrio.
2. DISCUSSES TERICAS E AS MEDIAES SCIO-TEOLGICO E FILOSFICAS
NA FORMULAO DA TEOLOGIA DA LIBERTAO.

2.1 AS INFLUNCIAS SCIO-CULTURAIS

Evidentemente, como j visto, o pensamento religioso no estava evoluindo sozinho

no espao simblico52, mas ao contrrio, a Igreja tentava responder ao momento histrico que
a interpelava atravs dos acontecimentos internos e externos instituio. E como qualquer
outro movimento social, cultural ou filosfico, a Teologia da Libertao no surgiu por acaso
na Histria da Igreja, no continente americano, no nasceu no vcuo; antes, est
profundamente enraizada numa determinada conjuntura e surgiu como resposta aos impasses
de um momento histrico especfico.
Assim, foi muito mais do que apenas uma nova reflexo ou abordagem teolgica.
Suas origens so o contexto social do continente e seus efeitos muito mais amplos do que
apenas querelas religiosas. Na verdade, vrios movimentos sociais no Brasil, por exemplo,
estiveram diretamente ligados Teologia da Libertao, como o Movimento dos Sem Terra
(MST); o surgimento do Partido dos Trabalhadores (PT); a formao da Central nica dos
Trabalhadores (CUT); e milhares de Comunidades Eclesiais de Base (CEBs); entre outros.
Todos surgiram com a participao de catlicos engajados. Tanto que Michael Lwy preferiu
chamar a Teologia da Libertao de Cristianismo de Libertao, destacando as mltiplas
facetas e conseqncias desse movimento.
Para ele, a Teologia da Libertao seria herdeira dos movimentos religiosos surgidos
no Brasil dos anos 1950 e 1960 ou que teria passado nesse mesmo momento por profundas
transformaes internas, como o caso da Ao Catlica, sob a direo de Dom Hlder
52
DELGADO, Luclia de Almeida Neves. Catolicismo: direitos sociais e humanos. In: FERREIRA, Jorge:
DELGADO, Luclia de Almeida Neves. (Orgs.). O Brasil republicano: o tempo da ditadura, regime militar e
movimentos sociais em fins do sculo XX. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003. Vol. 4, p. 102.
 43

Cmara. Assim os movimentos da Juventude Universitria Catlica (JUC), Juventude

Operria Catlica (JOC), Juventude Estudantil Catlica (JEC) e etc.; sob forte influncia da
Igreja francesa teriam dado caractersticas to progressistas Igreja do Brasil53.
Uma das questes mais pertinentes, muitas vezes levantadas sobre a Teologia da
Libertao, seriam as origens do pensamento marxista como a base de uma nova teologia na
Amrica Latina. Mas com a Teologia da Libertao vemos o surgimento de um pensamento
religioso que usa conceitos marxistas e que serve de inspirao para todas as lutas de
libertao social.54 Escreveu o mesmo Lowy.
Muito mais do que explicar a guinada de certos setores eclesisticos para a esquerda
seria importante compreender como foi possvel ao clero catlico associar o conceito de
libertao crist com o pensamento social dos marxistas. Isso na conjuntura da Guerra Fria,
com todas as suas conseqncias polticas, econmicas e culturais na Amrica Latina ps-
Revoluo Cubana. Em um momento onde a palavra de ordem era caar e cassar qualquer
indivduo acusado de ser comunista.
Para Lwy isso se explica, entre outras coisas, pelo que chamou de afinidade
negativa.55 Ou seja, haveria entre o catolicismo e o capitalismo duas naturezas que no se
combinam ou uma antipatia, no sentido alqumico. Bebendo nas concepes de Weber, ele
afirma que h um problema tico entre a religio catlica e o capitalismo, e que residia no fato
de que neste sistema no h espao para relaes pessoais. Elas so sempre impessoais e
objetivas, de acordo com os interesses do mercado. No haveria espao no capitalismo para
atitudes de caridade ou assistenciais, por exemplo.
Sendo ento por natureza incompatvel com o capitalismo, ao aproximar-se das
idias marxistas, a Igreja fazia um movimento quase que natural. Em sua lgica, a Igreja do
continente simplesmente refletia uma tendncia prpria da religio ao condenar o capitalismo.
Escreveu ele: A Igreja dos Pobres da Amrica Latina herdeira da rejeio do capitalismo
pelo catolicismo a afinidade negativa especialmente dessa tradio francesa e europia do
socialismo cristo.56 O mesmo autor cita ainda Herbert Jos de Souza, o Betinho, lder da
Juventude Catlica Brasileira nos anos 1960: No estamos tocando nada de novo. Repetimos
com todos os papas a condenao do capitalismo. [...] No por acidente que todos os
documentos oficiais da Igreja condenam o capitalismo.57

53
ibid., passim.
54
LWY, Michael. A Guerra dos deuses: religio e poltica na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 12.
55
ibid. p. 132.
56
idid. p. 54.
57
ibid. p. 54.
 44

Essa concluso de Lwy talvez no d conta de explicar todo o sistema de adaptao

que o catolicismo foi obrigado a realizar aps a consolidao do capitalismo no mundo
ocidental. A intransigncia ao lucro ou usura j no era uma realidade para a Igreja h quase
cem anos, ou pelo menos, desde a Rerum Novarum de Leo XIII, de 1891, quando a Igreja
inaugurou a sua doutrina social. H que se compreender que Lowy no se refere s adaptaes
feitas pela cpula da Igreja para se adequar aos novos tempos, mas sim da cultura poltica que
a religio havia impresso no mundo catlico. Mas ainda assim restaria o problema de se
explicar, como algumas correntes religiosas herdeiras do cristianismo protestante tambm
tomaram parte nos idias da libertao na Amrica Latina.
Considero importante ressaltar novamente a autonomia da Teologia da Libertao em
relao aos tradicionais centros culturais que influenciaram na construo da intelligentzia
catlica e latina, e pens-la como uma reflexo scio-teolgica que nasceu diretamente da
prxis dos telogos e padres do continente. Com isso, no afirmo de forma alguma, que no
houvesse trocas de valores, ou at mesmo uma circularidade de bens culturais, mas sim, que
esse movimento pode ter sido uma resposta da Igreja latina aos problemas do homem e da
sociedade latina.
De qualquer forma, as anlises de Lwy ajudam a ratificar a oposio entre
catolicismo e capitalismo que se deu na Amrica Ibrica. Ele apresenta a idia de guerra dos
deuses. Conceito que os progressistas tomaram emprestado de Weber [...] para descrever o
conflito entre o Deus libertador, como eles o concebem, e os dolos da opresso representados
pelo dinheiro, pelo mercado, pela mercadoria, pelo capital etc.
Na verdade, a tentativa de aproximar as idias socialistas e o cristianismo feitas aqui
no continente no chegou a ser uma novidade. O prprio Lwy58 citou as tentativas de
articulao apresentadas por Karl Kautsky, Lucien Goldman e o prprio Engels. Este,
embora materialista, atesta e inimigo irreconcilivel da religio.
A utopia de se construir uma sociedade pautada na justia sempre esteve presente na
civilizao crist ocidental. Tendo as mais diferentes matrizes filosficas ou ideolgicas. Mas
diversas vezes, ao longo da Histria ocidental, a religio sempre apareceu como aquela que
seria a base sobre a qual os homens de boa vontade, imbudos do desejo de comunho,
construiriam uma sociedade fraterna. A religio seria o brao que moveria a poltica dos
homens na construo da perfeita sociedade crist.
Mesmo que essa sociedade justa e utpica jamais tenha se efetivado em qualquer

58
ibid.
 45

tempo histrico, ela de alguma forma, sempre permeou um certo imaginrio cristo de
sociedade, seno sem desigualdades, pelo menos de justia e de paz. Assim podemos citar a
prpria concepo de cristandade medieval e da Cidade de Deus, a partir de Santo Agostinho,
onde a unio entre o poder civil e o eclesistico formaria uma sociedade justa que agradaria a
Deus. A prpria Utopia de Thomas Morus, que tambm reflete esse desejo de se negar o
modelo de sociedade que havia na Europa moderna, mercantilista, e se afirmar outra, pautada
na igualdade e na valorizao do ser humano. A campanha de Thomas Munzer e os
anabatistas pelo direito do campons a terra, inspirado no cristianismo primitivo, ou ainda os
vrios movimentos de carter socialista na Europa. Tudo isso reflete um certo desejo de se
romper com a sociedade realmente existente e erigi-la segundo os valores do Evangelho e do
Reino de Deus. Mesmo as concepes de monarquias absolutistas do Antigo Regime, em
ltima instncia, teriam por base o desejo de conciliar religio e poltica na construo da uma
sociedade crist.
Nessa compreenso, tudo isso, de alguma forma, teriam sido tentativas de atualizao
do Reino de Deus na Terra. Reino construdo no aqui e agora. A atual sociedade crist no
seria mais que grmen da verdadeira Cidade de Deus. Esta, longe da corrupo, das
dicotomias e contradies das sociedades crists histricas, seria a construo de um reino no
aqui e agora, sem negar a transcendncia do homem e suas dimenses espirituais. A poltica
seria instrumentalizada pela religio para a construo do Reino. Entre religio e poltica no
haveria nenhuma incompatibilidade, ao contrrio, unidas construiriam o reino utpico de Deus
no mundo.

2.2 O PENSAMENTO MARXISTA E A CONSTRUO DO REINO DE DEUS

Para pensadores como o sacerdote ortodoxo Berdiaeff, por exemplo, a prpria viso
de Marx sobre o proletariado, estaria baseada nas influncias de suas heranas culturais do
judasmo. Ou seja, entendia, que mesmo o marxismo ateu em suas origens, sofrera influncias
da religio, no obstante, Marx considerasse a religio como pio do povo e que s serviria
para engan-lo com esperanas vs. E que, por isso, seria necessrio libertar o homem do jugo
da religio.
Berdiaeff considerou que haveria uma dicotomia na formulao de Marx, pois ele
mesmo daria ao seu proletariado idealizado status de um deus terreno, e sua doutrina social
caractersticas religiosas. Considera al proletariado organizado y dominando al mundo como
 46

el deus terrenal que debe reemplazar al Dios cristiano y destruir en el alma humana todas las
viezas creencias religiosas59. No apenas o marxismo, mas outras correntes socialistas teriam
uma grande carga religiosa em seu discurso e formulao. Para ele, isso explicava, por
exemplo, o fato de a Santa Rssia, no sculo XX, ter rapidamente aderido ao atesmo
materialista e se afastado de sua secular cultura religiosa. As idias do socialismo utpico do
sculo XIX teriam penetrado na Rssia com caractersticas religiosas e deveriam substituir a
religio.
No seria, portanto, paradoxal ou incongruente a aproximao ou a sntese do
catolicismo e do comunismo produzidos pelos padres da Teologia da Libertao? Berdiaeff
considerou que a vitria do reino mundano do proletariado de Marx significaria a derrota do
reino de Cristo. O reino proletrio construdo pela fora suplantaria o reino mtico de Cristo.
Marx atribura ao proletariado do sculo XIX os atributos do messias judeu.60 Era a concepo
de messianismo proletrio. Aquilo que Jesus no fora capaz de realizar, derrotado na cruz,
caberia ao proletariado contemporneo, que vitorioso, construiria o reino de justia, de
prosperidade e de paz. El triunfo de la revolucin universal del proletariado pobre termino al
reino de la necessidad, em el cual vivia antes la humanidad, e inaugurar el reino de la libertad
com el socialismo.61
Para alm de uma incompatibilidade que o religioso ortodoxo teria enxergado entre
cristianismo e socialismo, este teria sido mesmo assim a pedra de toque de muitos
movimentos sociais cristos nos sculo XIX e XX. Como aquele citado por Lwy, dos
operrios franceses da dcada de 1930, que tinha o seguinte slogan: Somos socialistas
porque somos cristos.62
Mas a TL utilizou em sua elaborao, no apenas de uma inspirao socialista, e sim,
recorreu expressamente ao instrumental analtico disponibilizado pelo marxismo ateu e
materialista. Mesmo que Berdiaeff tenha concludo em suas anlises, que o messianismo
proletrio de Marx acabaria por instrumentalizar o homem, j que exigia deste todos os
sacrifcios necessrios para a construo de uma sociedade futura. O reino da fartura e da
abundncia do comunismo, como fase superior do socialismo, estaria sempre mais frente,
cobrando todas as renncias e abnegaes do homem atual.
Mas no seria inerente prpria mensagem evanglica o sacrifcio atual em nome da
construo de um reino futuro? Por que para Berdiaeff essa caracterstica seria sinal de

59
BERDIAEFF, Nicolas. El cristianismo y el problema Del comunismo. 4 ed. Buenos Aires: Espasa, 1943. p.15.
60
ibid., p. 30.
61
ibid., p. 31.
62
Lwy, op. cit., p. 25.
 47

escravido no marxismo e no no cristianismo? Possivelmente a grande diferena se daria no

triunfo esperado pelos dois sistemas filosficos: para os cristos, o reino espiritual nos cus.
Aquilo que a cultura judaico-crist chama de Jerusalm Celeste, onde finalmente o cristo
seria recompensado por todos os sofrimentos e males suportados nesta vida. o que a Igreja
conceitua como a bem-aventurana.63 J para o marxismo materialista se daria na conquista
da ditadura do proletariado, ou simplesmente no estabelecimento da sociedade sem-classes,
que implantaria na Terra o comunismo e a sociedade de farturas. Para ele, impossvel de se
realizar. O homem seria ento escravo de um reino que jamais chegaria. Concluiu que no
havia nada de humanista no projeto de Marx, pois no marxismo se amaria uma dada formao
social desejada e abstrata, e no o homem individualmente. Citando Nietzche, afirma ama o
distante para no amar o prximo.64
Para o sacerdote, o marxismo, embora tivesse em suas origens uma inspirao
religiosa, seria incompatvel com a viso crist sobre o destino ltimo do homem; j para os
padres catlicos da Amrica Latina, seria plenamente possvel tentar equacionar os valores
cristos e evanglicos com o socialismo em sua vertente marxista e atia. Sem se
contaminarem como pretendiam com o atesmo materialista da dialtica de Marx, utilizavam
plenamente conceitos marxistas como chaves capazes de abrirem o verdadeiro conhecimento
cientfico, na compreenso das sociedades industrializadas na periferia do capitalismo
ocidental.
O marxismo no seria, portanto, adotado como filosofia em toda a sua plenitude, pois
os padres no pretenderiam, por exemplo, adotar o atesmo inerente ao pensamento de Marx,
mas apenas admitiam conceitos como luta de classes, estrutura e superestrutura, mais-valia;
ou ainda dicotomias como opressor/oprimido, dominador/dominado, opresso/libertao,
para analisar a realidade scio-poltica da Amrica Latina. O marxismo foi ento assimilado
como o nico instrumental capaz de desvendar os males sociais e possibilitar a construo
definitiva do Reino de Deus na Terra.
No que todos esses religiosos fossem efetivamente favorveis instalao de regimes
socialistas ou comunistas no continente. Muitos eram apenas progressistas e desejavam
somente garantir uma cidadania plena ao povo do continente. Contudo, muitos viam no
marxismo, efetivamente, e na implantao de regimes comunistas a nica forma de se destruir

63
De acordo com a doutrina catlica, o objetivo da existncia humana e o fim ltimo dos atos humanos. Cf.
CATECISMO DA IGREJA CATLICA: Edio Tpica Vatinaca. So Paulo: Loyola, 2000. p. 469.
64
BERDIAEFF, op. cit., p. 35.
 48

as estruturas opressoras do continente e formar uma sociedade realmente crist na Amrica

Ibrica.
Homens como o sacerdote colombiano Camilo Torres, que rompeu com a hierarquia
da Igreja e morreu na guerrilha, estavam apenas utilizando o instrumental marxista ou j
admitiam amplamente a filosofia de Marx? Camilo morreu antes de surgir oficialmente a
Teologia da Libertao, mas ele j dialogava com uma nova cultura poltica que se abria para
a Igreja latina. No possvel, obviamente, mensurar quanto das idias marxistas foram
assimiladas pelo clero latino. At onde o marxismo foi adotado apenas como instrumental e
quando foi adotado plenamente como filosofia. Tal discusso foi tema de debate entre os
adeptos da Teologia da Libertao e os contrrios a ela, como o cardeal Joseph Ratzinger, que
quando prefeito da Congregao para a Doutrina da F escreveu:

Lembremos que o atesmo a negao da pessoa humana, de sua liberdade e de seus

direitos encontram-se no centro da concepo marxista. Esta contm de fato erros
que ameaam diretamente as verdades da f sobre o destino eterno das pessoas.
Ainda mais: querer integrar na teologia uma anlise cujos critrios de
interpretao dependam desta concepo atia, significa embrenhar-se em
desastrosas contradies.
[...] Por isso a utilizao, por parte dos telogos, de elementos filosficos ou das
cincias humanas tem um valor instrumental e deve ser objeto de um
discernimento de natureza teolgica.65

E Leonardo Boff, que durante o processo do Vaticano que julgou seu livro Carisma e
Poder, escreveu ao mesmo cardeal:

A acusao freqente que alguns setores da teologia usam a anlise marxista tem por
efeito deslegitimar a eclesialidade da teologia e aproxim-la dos elementos
inaceitveis para a f, da luta de classes, da reduo ao poltico. Na verdade, o
problema no reside na utilizao ou no de algumas categorias da tradio
marxista, na perspectiva de decifrao dos mecanismos geradores de pobreza do
povo; o que no se quer a mudana necessria da sociedade para que o povo possa
ter mais vida; todos os que buscam esta mudana so difamados como marxistas e
depravadores da f crist. O que no se quer a liberdade do povo, o avano para
formas mais dignas de relao social e de participao social e poltica.
Com tristeza, constatamos que h pessoas (at entre os bispos) que do ouvidos a
esse tipo de crtica.66

Teria sido a Teologia da Libertao mais uma utopia, no eterno sonho cristo de
atualizao do Reino? Para Berdiaeff, considerado extremamente conservador por muitos,

65
SAGRADA CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. Instruo sobre alguns aspectos sobre a
teologia da libertao. A anlise marxista, VII, 9-10.
66
BOFF, Leonardo. Documento 2: esclarecimento de Leonardo Boff s preocupaes da Congregao para a
Doutrina da F acerca do livro Igreja Carisma e poder, 1981.
 49

seria invivel tal assimilao. No seu entender, no haveria nada de humanitrio na obra de
Marx, e por isso, s seria possvel ao marxismo construir um reino mundano que escravizaria
o homem, na esperana de construir um mundo ideal e sem Deus que jamais chegaria. A
vitria proletria sonhada por muitos adeptos da libertao seria, para ele, a derrota do Reino
definitivo de Deus na terra. Hay que negar a Dios para que el reino de Dios se realize em la
tierra.67 Mas para muitos padres marxistas essa percepo de Berdiaeff seria equivocada e
exageradamente conservadora.
Poderamos, ento, pensar na Teologia da Libertao como a reviso do messianismo
proletrio definido per Berdiaeff, sem as distores do atesmo de Marx que ele enxergou?
Talvez de alguma forma fosse esse o pensamento de muitos religiosos. Marx teria tido a
glria de estabelecer o instrumental cientfico necessrio para pensar a libertao do homem
pelo homem; mas teria falhado ao negar a transcendncia do ser humano e querer reduzi-lo
apenas ao material ou ao econmico-poltico.
Tambm no seria fcil encontrar as fronteira e os limites para tal discusso. Berdiaeff
enxergou como falha no messianismo proletrio de Marx a crena excessiva no uso da fora.
O filsofo alemo teria superestimado a crena num proletariado unido e forte que
conquistaria o mundo. Ao comparar o atesmo presente em tal concepo filosfica com o do
populismo russo, ele conclui que no segundo se valoriza o sacrifcio, mas no primeiro a fora.
Os dois conceitos estiveram presentes nas prticas e idias da Teologia da Libertao. Por
isso, talvez, o Vaticano em 1984 tenha qualificado o movimento teolgico na Amrica Latina
de Teologias da Libertao68, por considerar as linhas doutrinais do movimento
extremamente elsticas e mal definidas.
Como j afirmou Libnio, uma foi a Teologia da Libertao que se enraizou em certas
regies do Brasil, centrada, possvel, muito mais na construo de uma sociedade
participativa e democrtica. Outra foi aquela que prevaleceu nos pases da Amrica central,
muito mais explosiva e voltada para as rupturas. possvel que os dois conceitos servissem
de matrizes para aes numa e noutra regio, dependendo em muito de como tais idias eram
incorporadas por um ou outro indivduo. Poder-se-ia em determinado momento valorizar o
sacrifcio redentor do povo de Deus na construo de uma sociedade mais crist. Em outro,
valeria muito mais a coragem e o uso da fora para se romper com as estruturas injustas nos
pases do continente.

67
BERDIAEFF, op. cit., p. 104.
68
SAGRADA CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. Instruo sobre alguns aspectos sobre a
teologia da libertao. A libertao, tema cristo, III, 3.
 50

Enfim, a comparao do movimento latino com o messianismo proletrio seria

taxativamente negado por alguns de seus mais destacados pensadores, Leonardo Boff: o
pobre aqui no se identifica com o proletrio de Marx, como alguns querem erroneamente
ver. O proletariado pequeno entre ns; o que existem so camadas populares, o bloco social
e histrico dos marginalizados no campo e na cidade [...].
O que pode ter ocorrido na Amrica seria a criao do messianismo do pobre? No o
proletrio, mas o pobre, opo histrica da Igreja no continente. Seria ele o criador da nova
sociedade latina?
A esquerda catlica teria ento assimilado a obra de Marx sem lidar com essa
ambigidade encarada por Berdiaeff? Construir o Reino do pobre no seria ento destruir o
Reino de Deus? Certamente no. Uma das palavras de ordem no pensamento da Igreja popular
daquela poca era a construo de Reino de Deus aqui na Terra. E logicamente esta
construo se daria pelas mos das classes camponesas e proletrias, do serto, dos
subrbios, das favelas.
Mas construir o Reino no aqui e agora significaria abandonar a construo da vida
crist futura ou da bem-aventurana? O triunfo dos cristos deveria, ento, se dar nesse
mundo e no no prximo? Possivelmente tenha sido na desconstruo dessa ambigidade que
a esquerda catlica tenha conseguido assimilar to bem a mensagem marxista e a mensagem
crist. No haveria incompatibilidade entre o Reino de Deus, esse Mundo e a Igreja. Embora
fossem coisas distintas, se complementariam mutuamente. A construo do reino futuro se d
aqui, e aqui mesmo ele j seria experimentado. O mesmo Leonardo Boff assim procurou
distinguir essas trs categorias:

Mundo e Reino so as pilastras que sustentam o edifcio da Igreja. Primeiro

apresenta-se a realidade do Reino que engloba mundo e Igreja. Reino categoria
empregada por Jesus para expressar sua ipsissima intentio constitui a utopia
realizada no mundo (escatologia); o fim bom da totalidade da criao em Deus,
finalmente liberada totalmente de toda imperfeio e penetrada pelo Divino, que a
realiza absolutamente. O Reino perfaz a salvao em seu estado terminal. O mundo
o lugar da realizao histrica do Reino. Na presente situao, ele se encontra
decadente e marcado pelo pecado; por isso, o Reino de Deus se constri contra as
foras do anti-Reino. [...]. A Igreja no o Reino, mas seu sinal (concreo
explcita) e instrumento (mediao) de implementao no mundo.69

Nesse caso, o Reino de Deus engloba o Mundo e a Igreja, mas sem se confundir com
eles. Ao mesmo tempo em que ele a realidade ltima para o homem, j deve estar presente

69
BOFF, Leonardo. Igreja: carisma e poder, ensaios de eclesiologia militante. Rio de Janeiro: Record, 2005.
p.26.
 51

no mundo atual; e caberia ento Igreja construir o Reino no aqui e agora, como sinal do
mundo vindouro. Nessa lgica, o marxismo seria ento um instrumento possvel de ser
utilizado na historificao do Reino. Instrumental necessrio na libertao das classes
oprimidas, que na condio de Igreja ou Povo de Deus, construiriam o Reino. A vitria do
pobre de Deus seria a derrota das foras do anti-reino, ou seja, do capitalismo e sua mazelas e
seqelas sociais, e ao mesmo tempo, vitria da utopia e do Reino de Deus.
Na construo dessa nova lgica religiosa, a Bblia e a liturgia passaram a cumprir a
funo de comunicar a libertao do Povo de Deus. Libertao no apenas do pecado ou
espiritual, prprios da cultura crist, mas social e poltica. Construir o Reino de Deus, no
sentido cristo, s seria possvel com a libertao das classes oprimidas, no sentido marxista.
Uma nova exegese da bblica serviu de base na elaborao desse novo iderio. Sobre
isso escreveram Clodovis e Leonardo Boff: A hermenutica libertadora busca descobrir e
ativar a energia transformadora dos textos bblicos. Trata-se finalmente de produzir uma
interpretao que leve a mudana da pessoa (converso) e da histria (revoluo).70
Se a Igreja crist ocidental de alguma forma incorporou a mxima de Maquiavel de
que poltica no era coisa de Deus, mas de homens, os padres progressistas prontamente
romperam com essa lgica. A poltica seria o meio pelo qual Deus construiria seu Reino na
Terra. Para tanto, seria necessrio retirar da Bblia no apenas ensinamentos morais ou
espirituais, mas tambm, e principalmente, polticos. Assim, a libertao do povo de Deus do
Egito, narrado no livro do xodo, ganhou uma nova conotao. A libertao dos hebreus no
seria apenas espiritual, mas principalmente poltica. Na experincia fundante da escravido
do Egito, os homens bblicos elaboram a nsia de libertao e testemunharam a interveno de
Jav como libertador. A libertao da opresso egpcia foi um acontecimento poltico, mas
que serviu de base para a experincia religiosa de uma libertao plena tambm da escravido
do pecado e da morte.71 Nessa reflexo, Deus intervm na Histria dos homens para libertar
politicamente o seu povo oprimido e escravizado.
Alis, nessa lgica, no existe nenhuma distino entre Histria profana ou Histria
sagrada. Toda a Histria deve ser compreendida como a Histria da construo do Reino de
Deus entre os homens. O prprio Magnificat canto bblico atribudo Maria, a me de Jesus
percebido dentro de uma dada cultura marxista da luta de classes72. Quando a Bblia

70
BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis, op. cit., p. 53.
71
Ibid., p. 84.
72
Essa interpretao marxista que os progressistas fizeram do canto bblico atribudo Maria, aparece nos
documentos oficiais da Santa S. CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. Instruo sobre a
Liberdade Crist e a Libertao. So Paulo: Paulinas, 1986. p.31.
 52

afirma: [Deus] derrubou do trono os poderosos e exaltou ou humildes 73 estaria realmente

definindo que Deus estava ao lado dos podres e contra os ricos. Ele seria poltico em suas
aes e havia definido biblicamente o seu lado: estava com os pobres, e para muitos, somente
com os pobres.
Essas novas idias eram comunicadas atravs da ao pastoral, de encontros
espirituais, celebraes, mas, antes de tudo na liturgia. A Missa passou a ser denominada por
muitos grupos como celebrao do povo em luta74, e os hinos religiosos e litrgicos tinham a
funo de, ao mesmo tempo em que louvam a Deus, denunciavam os males do anti-reino e
das sociedades corrompidas pelos mecanismos de explorao do capitalismo. Nas sociedades
latinas daquele momento, denunciavam prises ilegais, torturas, mortes, expulso dos
camponeses de suas terras, a vida dura dos desempregados nas favelas e periferias das grandes
cidades, enfim, tudo que mostrava tambm como o Reino estava decadente e marcado pelo
pecado.75 Um dos cantos mais emblemticos para analisar a mensagem que muitos deles
comunicavam este: Pai-Nosso dos Mrtires76.

Pai-nosso, dos pobres marginalizados

Pai-nosso, dos mrtires, dos torturados
Teu nome santificado naqueles que morrem defendendo a vida
[...] Maldita toda violncia que devora a vida pela opresso
[...] Pai-nosso revolucionrio, parceiro dos pobres, Deus dos oprimidos...

Os mrtires eram naquele momento muitos cristos, leigos ou clrigos, no Brasil ou

em outro pas do subcontinente, como os padres dominicanos de So Paulo, presos e
torturados no Doi-Codi entre eles Frei Betto -; operrios como Manuel Fiel Filho, ou
religiosos como o arcebispo de San Salvador Oscar Romero, morto no altar por grupos
anticomunistas do pas, que com esquadres da morte matavam padres e freiras ligados
Igreja progressista e usavam o seguinte lema: Seja um patriota, mate um sacerdote,77 ou
mesmo sacerdotes que morreram como guerrilheiros em vrios pases do continente, como o
nicaragense Gaspar Garcia Laviana.
Esses cantos litrgicos de ento destacavam as dicotomias da sociedade e a oposio
entre o fraco (povo), os fortes (classes dominantes) e a verdadeira luta de classes existentes no
interior das sociedades brasileira e latina; pretendiam desalienar, conscientizar o povo e

73
Cf. Lc 1, 46-55.
74
SAGRADA CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, op. cit., p 26.
75
BOFF, Leonardo. op. cit., p. 26.
76
Canto litrgico de autor desconhecido.
77
CHASTEEN, John Charles. Amrica latina: uma histria de sangue e fogo. Trad. Ivo Korytowski. So Paulo:
Campus, 2001. p. 248.
 53

mostrar-lhe a verdadeira condio na qual se encontrava. Dois deles, inspirados no salmo 145
e no canto de Maria, diziam:

Nosso Deus pe-se ao lado

Dos famintos e injustiados
Dos pobres e oprimidos,
Dos injustamente vencidos
Ele barra o caminho dos maus,
Que exploram sem compaixo
Mas d fora ao brao dos bons,
Que sustenta o peso do irmo78

E ainda:

Com Maria em Deus exultemos

Neste canto de amor-louvao
Escolhida dentre os pequenos
Me-Profeta da libertao
s a imagem da nova cidade
Sem domnio dos grandes ou nobres
O teu canto nos mostra a verdade
Que teu Deus do lado dos pobres
[...]
s o grito do irmo bia-fria
Nesta Amrica empobrecida
Espoliada com vil valentia
Do direito ao cho de sua vida

2.3 ROMANTISMOS REVOLUCIONRIOS

Novamente preciso salientar que toda essa nova maneira de conceber a realidade, e
essa nova forma de insero na sociedade no se deram de maneira igualitria em toda a Igreja
latina. A Igreja Catlica no um bloco homogneo. Nela esto presentes prticas diferentes
e mesmo contraditrias.79 lgico que parte significativa do clero latino-americano ainda
significava uma grande fora anti-revolucionria ou simplesmente conservadora diante da
ordem vigente.
Mesmo no caso do Brasil, que teve a Igreja mais progressista do continente, muitos
bispos chegaram a comemorar e apoiaram veementemente o golpe e a instaurao do regime
militar em 1964. Nesse ano a Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) chegou a
publicar um documento agradecendo aos militares pela tomada do poder. Era a Igreja que

78
Esse o nosso Deus. Amlia Ursi e Waldeci Farias. LP Salmos.
79
DELGADO, op. cit., p. 98.
 54

vivia sob o temor da ameaa comunista e que promovera as passeatas chamadas Marcha da
Famlia com Deus pela Liberdade contra as reformas de base de Jango80. Mas, fato : uma
importante parcela da Igreja transformou-se ante aquilo que eles compreendiam com os sinais
do tempo. O ano de 1968, que marcou a inflexo da histria do catolicismo no continente, com
Medelln e todos os seus significados reais ou simblicos, foi tambm um ano de inflexo na
histria mundial. Foi o ano dos grandes protestos da juventude nos Estados Unidos e na
Frana; da Primavera de Praga; da Revoluo Cultural da China de Mao Zedong; dos protestos
e passeatas no Brasil contra o regime autoritrio e etc. Enfim, foi um ano que exigiu
mudanas.
Foi o ano das utopias revolucionrias ou, na formulao de Lwy e Sayre, e
trabalhada por Marcelo Ridenti para analisar as ideologias que impulsionaram as esquerdas
brasileiras, foi o ano do Romantismo Revolucionrio.81 A Igreja estaria, ento, na esteira dos
grandes acontecimentos mundiais inspirados numa nova forma de romantismo prprio do
sculo XX.
Lwy e Sayre compreendem, antes de tudo, o romantismo como uma determinada
viso de mundo ou estrutura mental coletiva, existentes em determinados grupos sociais. o
que eles chamaram de weltanshuang. Afastando-se da concepo de romantismo ligada apenas
ao movimento alemo do sculo XIX, notadamente anti-iluminista e conservador, eles abrem
um leque de tendncias que surgem ao longo dos ltimos sculos que poderiam ser
classificadas como romantismo. Essas tendncias iriam do Romantismo Revolucionrio at o
que eles chamaram de Romantismo Liberal, ou ainda populista. Todos eles so permeados de
maneiras diferentes por uma reao anticapitalista.
No caberia aqui reproduzir todas as definies por eles apontadas, mas perceber
laos comuns em todas as tendncias. Uma mesma noo do capitalismo como fora
desagregadora ou desenraizadora, que diante da esmagadora fora daquilo que se
convencionou chamar mercado, aliena o homem dos seus direitos bsicos: vida, ao alimento,
felicidade, s tradies ou raiz. A viso romntica caracterizou-se pela dolorosa convico
de que falta ao real presente certos valores humanos essenciais que foram alienados.82
Eles desconstrem uma noo de paradoxo entre marxismo, enquanto filosofia do real e
romantismo, como mundo das iluses perdidas. Percepo essa, no indita, mas que ajuda a
compreender os movimentos revolucionrios marxistas dos anos 1960 e 1970 como romnticos.

80
LWY, op. cit., p. 140.
81
LWY, Michael; SAYRE, Robert. Romantismo e poltica. Trad. Elosa de Arajo Oliveira. So Paulo: Paz e
Terra, 1993. p. 17.
82
Ibid. p. 22.
 55

tomando por emprstimo o conceito de Romantismo Revolucionrio construdo por

Lwy e Sayre que Marcelo Ridenti consegue balizar os vrios movimentos das esquerdas
brasileiras nas dcadas aqui apresentadas.

[...] Tratei de propor uma hiptese, em que se pode falar com mais preciso num
romantismo revolucionrio para compreender as lutas polticas dos anos 60 e
princpios dos 70, do combate da esquerda armada s manifestaes poltico-
culturais na msica popular, no cinema, no teatro, nas artes e na literatura. A utopia
revolucionria romntica do perodo valorizava acima de tudo a vontade de
transformao, a ao dos seres humanos para mudar a Histria, num processo de
construo do homem novo [...] Mas o modelo desse homem novo estava no
passado, na idealizao do povo.83

No caso dos padres progressistas da Teologia da Libertao, esse novo homem estava
no passado rural ou no caboclo, smbolo de brasilidade. Mas antes de tudo, forjado imagem
de Cristo, pelas dores causadas na cruz de um capitalismo avesso ao prprio homem, que
escraviza, humilha e mata. Numa lgica que abandonava completamente qualquer resqucio
da tica protestante de Weber, e que considera o capitalismo anticristo e contra a vida,
concebe-se o conceito de guerra dos deuses. De um lado o deus capitalismo, avassalador,
ateu, branco e imperialista. Do outro o Deus cristo que une, congrega, caminha com seu
povo caboclo, moreno - como a Virgem em Aparecida e Guadalupe - herico e disposto a
mudar a Histria.
Embora houvesse vrias doses e matizes diferentes de Romantismo Revolucionrio,
mesmo no interior da Igreja, ele vai se apresentar, principalmente, contra as novas formas de
acumulao capitalista que se estabeleceram nas engrenagens das sociedades latinas na
segunda metade do sculo XX. Seria uma recusa quela modernidade destrutiva, que no
poupava nem reconhecia qualquer outro direito, a no ser o da acumulao. Solidariedade,
tradio, famlia, raiz, tica eram submergidos pela fora da grana que ergue e destri coisas
belas, como cantou Caetano Veloso.
Um exemplo claro da presena desse Romantismo Revolucionrio, de repulsa
burguesia e ao capitalismo, pode ser encontrado nas palavras de um membro do prprio clero,
que nos seus ideais revolucionrios nunca poupou crticas prpria Igreja: Frei Betto.

Da mesma forma, onde o socialismo tem triunfado, desalienado o povo, a Igreja

tem sido excluda aos limites da religio privada. No em virtude do marxismo,
mas antes pelo fato de a Igreja achar-se, no regime capitalista, atrelada aos
interesses da burguesia.84

83
RIDENTI, op. cit., p. 24.
84
BETTO, (Frei). O que comunidade eclesial de base. So Paulo: Brasiliense, 1984, p. 12.
 56

O romantismo anti-burgus e o messianismo proletrio estariam muito presentes na

prxis da Igreja dos anos 1960, 1970 e 1980. Tanto nos ideais da luta de classes, quanto na
vontade de mudar a histria e num processo de construo do novo homem.
Essa Igreja, desde Medelln at Santo Domingo, quis ser dos pobres. E talvez, para
muitos conservadores, inclusive os de Roma, somente dos pobres. o que o Vaticano na
dcada de 1980 considerou como reducionismo do cristianismo. Essa opo pelos oprimidos e
o desejo de mudana podem ser claramente identificados nas aes da Confederao dos
Bispos do Brasil (CNBB), ao fundar o Conselho Indigenista Missionrio (Cimi); na fundao
da Comisso Pastoral da Terra (CPT); ou ainda na formulao dos temas e dos lemas da
Campanha da Fraternidade, amplamente divulgados pela Igreja do Brasil em mbito nacional
desde 1963. S a ttulo de exemplo podemos citar a campanha de 1973 que tem o tema:
Fraternidade e Libertao e o lema: O Egosmo Escraviza, o Amor Liberta; a de 1978:
Fraternidade no Mundo do Trabalho, Trabalho e Justia para Todos; a de 1980 Fraternidade
no Mundo das Migraes, Para Onde Vais?A de 1985 Fraternidade e Fome, Po para quem
tem Fome; ou a de 1986, Fraternidade e Terra, Terra de Deus, Terra de Irmo (Anexo 7.1, p.
139).
Estariam presentes ainda nas iniciativas pessoais de muitos Bispos, como Dom Pedro
Casaldliga, na luta pelos posseiros que eram expulsos de suas terras, em sua diocese de So
Flix do Araguaia, em Mato Grosso; Dom Cludio Hummes, ao apoiar e proteger os operrios
nas greves de ABC paulista, em 1979, na gnese daquilo do que se chamou Novo
Sindicalismo; ou como o Cardeal Dom Paulo Evaristo Arns, na luta pelos direitos humanos e
no enfrentamento do regime militar, e na promoo dos migrantes nordestinos que chegavam
em massa a So Paulo a partir da dcada de 1960, em busca de trabalho e melhores condies
de vida. Um caso emblemtico sobre isso narrado pelo prprio cardeal Arns em sua
autobiografia, quando conta que, embora sob todo tipo de protesto, por parte da Igreja e de
setores da sociedade civil, decidiu vender a residncia oficial dos cardeais em So Paulo, por
cinco milhes de dlares para construir albergues para as populaes carentes que chegavam
do Nordeste brasileiro. Ou mesmo, na ao de muitos padres, religiosos e religiosas que
dedicaram suas vidas construo e animao de parquias e Comunidades Eclesiais de
Base, no meio rural ou nos subrbios empobrecidos dos grandes centros.
 57

2.4 UMA TEOLOGIA DO ABSURDO?

Para finalizar a breve reflexo sobre as diversas mediaes filosficas possveis na

elaborao da Teologia da Libertao, analisei a filosofia formulada por Albert Camus, ainda
durante a II Guerra Mundial: o absurdo. Escolhi esse filsofo, mesmo que desde j reconhea,
que o principal problema que afetava Camus o sentido para a existncia humana no
fizesse parte das grandes questes que animaram os telogos do Terceiro Mundo; por
perceber que os dois sistemas filosficos, que foram contemporneos, procuraram por vias
distintas, resolver o problema da dor e do sofrimento humano. Embora Camus sempre numa
tica a partir das experincias ntimas do indivduo, sem levar tanto em conta as condies
scio-econmicas que o rodeassem. J a TL, que reconhecia o sentido cristo da existncia
humana, lutou contra as estruturas scio-econmicas que negavam, ao seu ver, um sentido
pleno existncia humana. A tentativa de perceber as convergncias e divergncias
possveis numa e noutra filosofia, partindo do pressuposto que houve um ponto de intercesso
bsico entre as duas correntes: esperavam resolver os impasses do sofrimento humano no aqui
e agora, considerando qualquer lanar para frente ou para o alm-tmulo como traio ao
prprio homem.
Albert Camus considerou que a absurdidade nasce da tomada de conscincia pelo ser
humano da falta de sentido na sua condio. o momento no qual o homem se apercebe de
que todo o mundo sua volta carece de sentido ou explicao. No h, portanto, sentido em
nada do que se faa ou deixe de fazer. Acordar, levantar, trabalhar, lutar, dormir. Nada tem
sentido em si mesmo ou para alm dos seus limites; negando toda transcendncia ao homem e
ao mundo.
Assim, o Absurdo nasceria no corao do homem que desconhece de um momento
para o outro o mundo que deixou ontem ao dormir. Seria uma espcie de estranhamento
frente ao seu prprio cotidiano. Como descreve no romance autobiogrfico O Primeiro
Homem, ao narrar sua volta para casa em mais um final de tarde, quando tudo aquilo ao qual
estava habituado lhe pareceu estranho ou estrangeiro85. Esse estranhamento seria como que
retirar todos os significados de todos os significantes que nos rodeiam: o cu, a rvore, a casa,
o mar, o amigo, a mulher... Frente a esse mundo, carente de qualquer sentido ou significado, o
homem percebe sua condio de absurdidade.
Estaria o Absurdo, de alguma forma, presente nas prticas da Igreja popular da

85
CAMUS, Albert. O primeiro homem. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1994.
 58

Amrica Latina? Mesmo que no formulado textualmente por seus atores? Quero dizer, essa
nusea diante da realidade que nos cerca e essa perplexidade diante do destino comum de
todo homem, que se torna por fora da opresso desprovido de esperana, seria um ponto de
convergncia entre a Libertao e o Absurdo? O levantar-se contra a ordem vigente seria
tambm tomar conscincia do Absurdo?
A pobreza das grandes populaes latinas histrica e no nasce na segunda metade
do sculo XX. Elaborar uma nova teologia capaz de renegar aquela condio a tais
populaes no seria um despertar para o Absurdo? Viver e morrer nas favelas e periferias
pobres carece de sentido social, moral ou espiritual? Digo isso porque a teologia tradicional
sempre valorizou o sentido redentor da pobreza. Assim afirma o Novo Catecismo da Igreja
Catlica: Jesus nasceu na humildade de um estbulo, em uma famlia pobre; as primeiras
testemunhas do evento so simples pastores. nessa pobreza que se manifesta a glria do
Cu.86 A pobreza e a dor sempre tiveram sentido redentor no cristianismo tradicional. Sofrer
aproximaria o homem de Deus e lhe atrairia suas bnos. Sobre isso escreveu Santa Teresa
de Jesus, proclamada doutora da Igreja pelo Papa Paulo VI, e considerada grande reformadora
do Carmelo, no sculo XVII:

Acho curioso ver certas pessoas que no ousam pedir sofrimentos ao Senhor, com
receio de que sejam logo atendidas. [...] Cumpra-se em mim, Senhor, vossa vontade
de todos os modos e maneiras que vs, Senhor Deus, quiserdes. Se me quiserdes
enviar sofrimentos, dai-me foras para suport-los, e venham! Se perseguies e
enfermidades, desonras e mnguas, aqui estou.87

Contudo, a TL j no se estabelecia mais naquela mesma cultura poltica da tradio

crist, e a pobreza do sertanejo e do operrio passou a ser veementemente combatida pelos
padres progressistas. Aquele sofrimento, aceito como vontade divina at ento, passou a ser
combatido. J no tinha o mesmo valor evanglico. Ao contrrio, aquela idealizao da
pobreza passou a ser compreendida como um poderoso instrumento de legitimao do status
quo e das desigualdades, sustentado pelo interesse das elites dominantes. Estar com os pobres
no significava mais aceitao da pobreza como via de salvao para os homens. Estar com os
pobres significava optar por um lado na luta de classes, ou seja, poderamos pensar, que
naquele novo iderio se deveria rejeitar e combater toda estrutura poltica, econmica e social
daquelas sociedades, que perpetuavam a pobreza do continente e a condio de absurdo dos
indivduos?

86
CATECISMO DA IGREJA CATLICA. Edio Vaticana. So Paulo: Loyola, 2000. p. 147; 525.
87
SANTA, Teresa de Jesus. Caminho de perfeio. So Paulo: Paulus, 1979, p. 187;191.
 59

Na concepo de Camus a absurdidade uma realidade para a qual no h sada. Um

homem que tomou conscincia do Absurdo se v atado a ele para sempre.88 No Absurdo no
h espao para a esperana. Alis, toda esperana compreendida como salto, fuga ou
suicdio filosfico. como se, na esperana, o homem tentasse fugir ao Absurdo de sua
condio. Aquilo que Berdiaeff atribui ao comunismo de Marx, que escravizaria o homem no
agora, prometendo a fartura na sociedade futura, Camus reconhece em qualquer filosofia que
jogue para alm a soluo do Absurdo. A esperana de uma outra vida que preciso
merecer ou a trapaa dos que vivem, no para a prpria vida, mas para alguma grande idia
que a ultrapassa ou a sublima, d-lhe sentido e a atraioa.89
A Teologia da Libertao teria sido, ento, uma teologia da esperana? Se o foi,
estaria entre as filosofias, que para Camus atraioam a prpria vida ao tentar lhe incutir algum
sentido? Estaria ela, de alguma forma, ainda reproduzindo o mito dos bem-aventurados?90
Mesmo que essa bem-aventurana se desse na instaurao do Reino de Deus aqui mesmo na
Terra, e no no cu? Ou ainda, estaria presente na lgica dessa nova teologia algum tipo de
recompensa futura? Ou ela se esgotaria num imediato, reafirmando sempre a ascendncia do
aqui e agora sobre as recompensas futuras? No me parece, pois Gustavo Gutierrez ao
analisar a importncia da esperana para os cristos afirma:

hoje, devido talvez em parte a esses impasses, parece perfilar-se a perspectiva de

um novo primado:o da esperana, que liberta a graas a sua abertura ao Deus que
vem. Se a f foi reinterpretada pela caridade, ambas o so agora pela esperana.91

E reinterpretando a filosofia camusiana escreveu: Camus, em outro contexto, dizia

que a verdadeira generosidade para com o futuro consiste em dar tudo no presente92.
Se por um lado preciso pensar que a principal caracterstica da Libertao talvez
tenha sido a valorizao da prxis, e nesse sentido seja a teologia do imediato; por outro,
preciso avaliar que nela estiveram presentes projetos de futuro, que no se esgotariam na
lgica do imediato. Se a Teologia da Libertao desejou ser uma resposta ao sofrimento
imediato do homem pobre do continente, nela tambm se encerravam projetos de uma
sociedade melhor, de um mundo melhor, de um novo homem, que seria forjado imagem de
Cristo, que vencendo as fraquezas do egosmo, construiria uma sociedade mais igualitria. O

88
CAMUS, Albert. O mito de ssifo. 2 ed. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989. p. 50.
89
ibid., p. 28.
90
CAMUS, 1994, op. cit., p. 37.
91
GUTIERREZ, op. cit., p. 276.
92
Ibid., p. 275.
 60

mesmo Gutierrez defendeu: A esperana surge assim como a chave da existncia humana
orientada para o futuro por meio da transformao do presente. Essa ontologia do que ainda
no , dinmica e contrasta com a ontologia esttica do ser, incapaz de pensar a histria93
Caminhada, nas palavras de Francisco Teles Barreto, lder de Comunidade Eclesial
de Base nos anos 1970 e 1980 em Mesquita, na Baixada Fluminense, seria um termo que
muito caro para as comunidades,94 ele remete idia de luta e de desenvolvimento da
pessoa, tanto no plano do crescimento individual quanto da sua evoluo poltica. O termo
estaria carregado de uma conotao poltico-religiosa como a caminhada do povo hebreu
pelo deserto, guiado pelo patriarca Moiss, na sada da escravido do Egito e de volta terra
prometida. O cristo que cresce como pessoa e nas lutas polticas e sociais estaria na
caminhada. Saindo da terra da escravido do pecado e das injustias sociais em direo
terra prometida: a sociedade mais justa.
Caminhar remete igualmente idia de a meio caminho, ou aquilo que ainda no se
alcanou. Caminhar remete, enfim, a lutar, acreditar, crescer, esperar... Se a Teologia da
Libertao valorizou o aqui e agora ela tambm suscitou esperanas de transformaes
futuras. Esperana na construo dessa sociedade melhor, esperana na construo do novo
homem, cidado e partcipe da sociedade da igualdade.
A esperana ser sempre a pedra de toque da Teologia da Libertao ou de qualquer
iniciativa poltica a ela relacionada. Haver um permanentemente construir ou um jogar-se
sempre para frente na resoluo das aflies atuais. Construir o Reino de Deus, construir uma
sociedade fraterna, construir um mundo sem desigualdades. Construir para merecer quem
vem depois,95 como cantou o poeta.
Assim podemos citar o caso histrico da Revoluo Sandinista da Nicargua. L,
estiveram presentes prticas tanto socialistas inspiradas no marxismo, quanto da Teologia da
Libertao, com a participao de vrios padres, tanto na guerra civil quanto no governo
revolucionrio, aps a queda do ditador Somoza. Nesse caso, tanto o marxismo como o
cristianismo foram as bases para inspirar o povo na aceitao das imensas dificuldades
econmicas, impostas a um pas com a economia e a infra-estrutura totalmente destrudas pela
guerra civil e pelos constantes ataques de grupos anti-revolucionrios conhecidos com os
contras e pelo bloqueio comercial do governo norte-americano.
Um dos maiores expoentes daquela gerao, o padre e poeta Ernesto Cardenal, que

93
Ibid, p. 271.
94
Informao verbal, entrevista concedida em 04.04.2006, em Mesquita, RJ.
95
Trecho da cano Sal da Terra, do compositor mineiro Beto Guedes.
 61

mais tarde viria a se tornar Ministro da Cultura no governo revolucionrio, um bom

exemplo de como naquela parte da Amrica Central, essas duas filosofias fundiram-se. Esse
religioso, aps o contato com a Teologia da Libertao e uma viagem a Cuba, onde, segundo
ele, viu O Evangelho posto em prtica,96 passou a acreditar cada vez mais que a revoluo
seria a melhor sada para o seu povo97. Chegou a declarar certa vez: [...] Sou marxista por
Cristo e seu Evangelho. [...] Sou um marxista que cr em Deus, segue Cristo, e
revolucionrio por causa de seu Reino.98
Naquele contexto, em meio s muitas dificuldades experimentadas na realidade
imediata, prevaleceria a esperana num futuro melhor, trazido pela revoluo. Esperana de
que finalmente se construiria na Nicargua uma sociedade mais crist e menos desigual.
Assim, embora como utopia revolucionria a Teologia da Libertao possa ser vista
como um tornar presente no aqui e agora a efetivao do Reino de Deus e por isso, muitas
vezes, desejou afastar-se do discurso da Igreja nas promessas das bem-aventuranas futuras,
que ratificaria o discurso das elites, que negavam direitos bsicos ao homem do povo a
noo de construo do Reino pode ter - uma vez mais - lanando para frente a concretizao
da sociedade desejava. Se nada se encontrava efetivamente estabelecido ou erigido, tudo
estava a ser construdo. Na lgica, tanto de Camus quanto de Berdiaeff, a libertao seria
ainda escravido. Para o primeiro, permaneceria o problema do suicdio filosfico ou do salto;
para o segundo, talvez permanecesse o problema de se trocar o homem e a sociedade atuais
pela construo de uma sociedade utpica, centrada nas foras do prprio homem e que
chamais chegaria.
Assim escreveu um leitor do Jornal do Brasil ao criticar a postura do Papa Joo Paulo
II no seu discurso no Mxico, durante a Conferncia da Igreja realizada em Puebla:

[...] L-se que o Papa Joo Paulo II pde nos poucos dias que esteve no Mxico,
analisar de modo to profundo, o comportamento e os anseios do povo latino-
americano, que chegamos a concluso de que ele (o povo) alegra-se, no com a
soluo, mas com a esperana de soluo de tais problemas (sociais). A Igreja volta
assim ao seu milenar papel de manter o povo entretido com o Evangelho, de modo a
poder suportar os sofrimentos que lhe so impostos em vida, com a promessa de paz
celestial aps a morte.99

96
Cf. CABESTRERO, Tefilo. Ministros de Deus, Ministros do Povo: Testemunho de Trs Sacerdotes no
Governo Revolucionrio da Nicargua: Ernesto Cardenal, Miguel dEscoto, Fernando Cardenal. Trad. Edyla
Mangabeira Unger. Petrpolis: Vozes, 1983. p. 33.
97
ibid., p. 33.
98
ibid., p. 38.
99
SCHLEUDERER, Jean. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 5 de fev. 1979, Primeiro Caderno, p. 11.
 62

No texto apresentado, o leitor faz diretamente uma crtica postura do pontfice,

considerada consideravelmente conservadora e abertamente favorvel Teologia da
Libertao; mas ratifica o problema do suicdio filosfico apontado pelo Absurdo, pois a
esperana na resoluo dos problemas poderia gerar uma espcie de alienao diante da
realidade atual. (O povo) alegra-se, no com soluo, mas com a esperana de soluo dos
seus problemas. Ento, tanto o velho como o novo discurso da Igreja, teriam a mesma falha
filosfica: o salto. Poderamos considerar que o discurso, digamos mais tradicional, pecaria
para os progressistas, ao centrar-se demasiadamente na promessa do Reino dos Cus, ou seja,
no alm-tmulo, no dando a devida ateno aos graves problemas sociais enfrentados pelo
cristo no tempo presente. Este deveria suportar uma vida inteira de labor e sofrimento, para
somente aps sua morte, receber de Deus, nos cus, a recompensa por tantos males suportados
com coragem e esprito de resignao. O salto estaria ento no lanar para o ps-morte a
soluo para a condio de Absurdo; coisa que para Camus seria impossvel: Assim como
todas as coisas, o Absurdo termina com a morte.100 Esse hiato entre promessa e realidade
aparece na produo intelectual dos progressistas e no de todo resolvido. Como no canto
composto para o servio litrgico por D. Pedro Casaldliga:

Queremos terra na Terra,

J temos terra nos cus
[...]
Retirantes, chega o dia
De assentar o p no cho:
Com f em Deus e teimosia
E na fora da unio!
Temos braos e esperana,
Somos gente hoje aqui!
Se a pobreza nossa herana,
Na Justia est o por vir101

O canto auxilia na reconstruo de um certo imaginrio poltico que haveria na poca.

Quando a dicotomia entre o agora e o depois, entre promessa e realidade, tambm no estava
de todo superada. Ao mesmo tempo em que enfatiza a urgncia na eliminao da carncia
apresentada e a noo de agora, queremos terra na Terra; j e no no cu, onde o crente j
acredita possu-la; ou Retirantes chega o dia de assentar o p no cho. Ratifica-se tambm o
conceito de esperana na justia do por vir. Os elementos fora e unio remeteriam
concepo de luta ou fora, como aquela apresentada por Berdiaeff no messianismo

100
CAMUS, op. cit., p. 49.
101
Somos um povo de gente. D. Pedro Casaldliga e frei Domingos. LP Lamento Nativo.
 63

proletrio. Mas de qualquer forma, se retorna sempre ao princpio da esperana e do por vir.
agora, mas tambm depois. Comea agora, mas no se resolve no imediato, tambm o
depois.
Na verdade, importante ressaltar que, por mais que os membros progressistas do
clero desejassem inaugurar uma nova cultura poltica acerca de suas concepes teolgicas,
no se pode negar que eles estivessem imersos em uma dada cultura poltica da Igreja que
lhes era anterior. Assim escreveu Levi:

No se pode negar que h um estilo prprio a uma poca, um habitus resultante de

experincias comuns e reiteradas, assim como h em cada poca um estilo prprio
de um grupo. Mas para todo indivduo existe tambm uma considervel margem de
liberdade que se origina precisamente das incoerncias dos confins sociais e que
suscita a mudana social.102

Ou seja, havia um habitus contra o qual se debatiam e buscavam rompimento, mas

com o qual acabavam sempre, de alguma forma, dialogando, embora, como afirmou o prprio
Levi, havendo sempre alguma margem de liberdade, prprio das incoerncias das prticas
sociais e que permitem algumas mudanas. Por mais que sua prxis fizesse com que
considerasse urgente trocar as promessas no mundo futuro por aes no mundo atual, haveria
sempre uma carga cultural que os levaria a voltar ao termo esperana, com fator crucial ou
central na motivao da vida crist.
No quero com isso afirmar que os padres tenham desejado romper em sua prtica com
a esperana crist, mas ressaltar as ambigidades, as rupturas e as continuidades presentes nos
discursos dos vrios atores histricos, que ora poderiam se mostrar mais avessos esperana,
como sinal de alienao e engodo para o povo, ora a empregariam como fomento para a luta
poltica.
Como podemos perceber, entretanto, o problema no seria, ento, resolvido pelo novo
discurso religioso ou pelas idias da libertao.
Em Leonardo Boff tal contradio seria dissolvida ao pensar que o Reino no est
frente, mas presente no mundo, efetivado pela Igreja. O Reino no a Igreja, no o mundo,
mas se torna presente pela interveno da Igreja ou do Povo de Deus, no mundo. Mas para
Camus permaneceria ainda nessa sada apenas o mito dos bem-aventurados. Ou seja, a crena
na esperana de que todos aqueles que aceitassem as dificuldades e os percalos deste mundo
seriam premiados ao fim do caminho. Ainda que o fim da caminhada fosse a instaurao da

102
LEVI, Giovanni. Usos da biografia. In FERREIRA, Marieta Moraes e AMADO, Janana (orgs.) Usos e
abusos da histria oral. Rio de Janeiro: Ed. FGV, 1996. p. 182.
 64

nova sociedade sem classes ou sem desigualdades. A terra prometida que um dia chegaria.
Na filosofia de Camus a absurdidade um [...] Exlio que no tem sada, pois destitudo de
lembranas de uma ptria distante ou da esperana de uma terra prometida.103
Contudo, pensar a filosofia de Camus como referncia para as prticas da Igreja dos
Pobres no se esgotaria diante de tais problemas. Ele mesmo, ao considerar a problemtica da
absurdidade, caminha em sua filosofia existencialista para a questo do homem revoltado.
Esse franco-argelino, contemporneo s dores da Segunda Guerra Mundial, procurou
dar uma resposta filosfica para os horrores do mundo atual. Criticou as doutrinas e sistemas
filosficos de seu tempo, capazes de transformar os assassinos em juzes;104 e formulou a
filosofia do absurdo, justamente para tentar compreender os genocdios de sua poca.
No ntimo era uma indignao contra a hipocrisia das ideologias que considerava
opressoras. Estas tentariam legitimar aquilo, que em ltima instncia, ele concluiu ser
ilegitimvel: o genocdio e a negao da existncia de uma certa natureza humana e de seus
direitos inalienveis.
Para ele, as doutrinas filosficas seriam elaboradas logo aps o crime, desgarradas
de qualquer germe de verdade, mas que se querem universal ou metafsica; conquanto a sua
finalidade utilitria seria imediata: mascarar o crime. Nessa lgica o bem pode ser
considerado mal e o mal bem, dependendo de quem proponha o sistema e dos seus interesses
mais imediatos.

Vivemos o tempo de premeditao do crime perfeito. Os nossos criminosos j no

so aquelas crianas desarmadas que invocam o amor como desculpa. Hoje, pelo
contrrio, so adultos, e o seu libi irrefutvel a filosofia que pode servir para
tudo.105

O crime deixaria de ser uma resposta a interesses individuais e egostas e se

transformaria num bem necessrio a toda sociedade. De solitrio como um grito que foi, ei-
lo universal como a cincia. Julgado ontem, hoje faz a lei.106 O seu ensaio quer, antes de
tudo, entender como se d essa inverso entre crime e inocncia. O importante no era chegar
raiz do problema, mas definir uma postura possvel diante do assassnio. Na poca das
ideologias, preciso estar em regra com o homicdio.107 Camus entende que se o homicdio

103
ibid., p. 26.
104
CAMUS, Albert. O homem revoltado. Lisboa: Livros do Brasil, s/d. p. 11.
105
ibid., p. 11.
106
ibid., p. 12.
107
ibid., p. 13.
 65

era filosoficamente verdadeiro, restava-nos, a ns e nossa poca experimentar suas

conseqncias, mas, se por outro lado, carecesse de verdade, ento, vivamos a loucura.
A reflexo caminhou ento para o Absurdo. Nele todos os valores ticos ou morais
ficariam em suspenso, tudo se torna relativo; numa espcie de niilismo, reduzindo tudo ao
nada. Seria esse ento o caminho para a aceitao do crime e do homicdio.

Se em nada se acredita, se nada possui sentido e se no podemos afirmar nenhum

valor, tudo se torna possvel e tudo carece de importncia. O pr e o contra deixam
de existir; o assassino no tem nem deixa de ter razo. Tanto se podem atiar os
crematrios como dedicar-se ao tratamento de leprosos. A maldade e a virtude
transformam-se em acaso ou em capricho.108

Na sua formulao, entende que a existncia a condio sine qua non para a
conscincia do Absurdo. Para tanto, em seu sistema lgico, o suicdio no pode ser admitido,
e como conseqncia, o homicdio tambm no. Ou seja, se no possvel considerar o bem
ou o mal como tais, se tudo carece de sentido ou de explicao, tudo o que realmente h o
Absurdo. Mas s h Absurdo diante da conscincia humana. Volta-se velha questo, se o
homem morrer, morre o Absurdo. Perante a confrontao, assassnio e suicdio so a mesma
coisa a aceitar ou a rejeitar conjuntamente.109
Se a tica do Absurdo no admite a morte do prprio indivduo, pois este perderia a
conscincia, no pode admitir tambm a morte de outros indivduos. Ento qual seria a
resposta ao Absurdo. Aps constat-lo, como venc-lo? Nesse sistema, como j vimos, no
haveria sada, pois toda sada seria fuga ou suicdio filosfico. Qual seria ento a resposta
diante da realidade conhecida? Conformismo diante do imutvel? Aceitao passiva ou
pacfica? Tudo aceitar? Contra nada se levantar diante da vida Absurda? No me parece.
Para explicar sua filosofia, Camus recorre ao mito de Ssifo. Condenado pelos deuses,
era obrigado a rolar eternamente uma pedra ao alto de uma montanha, e sempre que chegava
ao topo a pedra rolava novamente para baixo, tendo Ssifo que a levar novamente ao cimo da
montanha. Esse era o castigo de Ssifo: carregar eternamente uma pedra que novamente
tornaria a cair. Esse era o seu Absurdo! E s era absurdo porque Ssifo no tinha nenhuma
esperana de um dia pr termo quela obra. Seria sempre assim e ele era consciente. Mas no
havia nenhum conformismo em Ssifo, mas ao contrrio, revolta. Ele cumpria sua pena
consciente, mas sem fuga ou desistncia, ou esperana. O operrio que hoje trabalha todos os

108
ibid., p. 14.
109
ibid., p. 16.
 66

dias de sua vida nas mesmas tarefas esse destino no menos absurdo. Mas s trgico nos
110
raros momentos em que se torna consciente. A grandeza de Ssifo e o que o tornaria
mesmo maior que os deuses que o condenaram seria a revolta, que o levaria ao desprezo pela
sua pena e pelo seu destino. Como heri Absurdo, Ssifo se apegava mais sua existncia e
vida do que pena que sofrera. Sem abrir mo da conscincia, sem esperana, mas no
desesperado, ele apegava-se sua pedra. Toda alegria silenciosa de Ssifo est a. Seu
destino lhe pertence. Seu rochedo sua questo.111
Em sua lgica do Absurdo, concebeu ento o conceito de homem revoltado. Seria
ento a revolta a nica resposta possvel ao Absurdo. Ela nasceria diante de uma situao de
grande opresso, quando um indivduo compreende que o seu limite de subordinao foi
atropelado. A revolta nasceria no Absurdo quando surge a negao de um direito reconhecido.
Quando a opresso chegou a tal ponto que atingiu um grau considerado intransponvel pelo
oprimido. Significa, por exemplo, as coisas j duraram em demasia at aqui, sim; daqui
em diante no; esto a ir demasiado longe h um limite que, no podero ultrapassar. Em
suma, este afirma a existncia de uma fronteira.112
A revolta nasce no corao do homem que acredita ter razo naquele direito que insiste
em afirmar categoricamente. Para os cristos, o po nosso de cada dia, como ensinado na
orao evanglica, seria um direito de todos os homens. Po nosso de cada dia pedido pelo
prprio Cristo e entendido como smbolo da dignidade humana, negado aos pobres pelo
capitalismo imperialista na Amrica Latina. O homem revoltado poderia estar, ento, presente
nas prticas da libertao da Igreja dos Pobres. Seria ento uma resposta estrutura e a todos
os sistemas ideolgicos construdos para legitimar a morte, a fome e a opresso de milhares
de pessoas nas camadas subalternas das sociedades latino-americanas. Tudo em nome da
acumulao capitalista e da manuteno da ordem social.
Desta forma, a ao dos padres da esquerda, e mais precisamente, os da Teologia da
Libertao, a favor dos camponeses e proletrios de nossas sociedades; seria ento uma
revolta contra o status quo no qual se encontravam tais populaes. Sua ao a favor dos
oprimidos seria a revolta diante de um quadro de explorao que parecia extrapolar todos os
limites aceitos at ento. Era o no, j basta! Como o escravo citado por Camus, que se volta
contra o chicote de seu senhor ao considerar que ele havia atravessado um limite que no lhe
seria permitido. Essa seria a questo e o rochedo dos padres libertadores.

110
CAMUS, 1989, p. 143.
111
ibid. p. 144.
112
CAMUS, S/D, p. 25.
 67

Do Absurdo nasceria, ento, a revolta, e nela tambm no pode haver esperana

porque para Camus seria fuga. O homem revoltado elaborado por Camus, seria na verdade
uma anttese ao homem revolucionrio. Sua filosofia era uma crtica direta s esquerdas,
pensadas a partir do modelo de sociedade que se erguia na Unio Sovitica stalinista. Para
ele, a revoluo levaria ao mesmo engano apontado por Berdiaeff: exige tudo dos indivduos
no agora e esperasse completarem as promessas futuras. Os soviticos suportariam um
sistema totalitrio e opressor enquanto aguardavam a sociedade de farturas futura. A
revoluo seria ento enganosa, porque pautada nas promessas. Enquanto a revolta seria uma
resposta e um dilogo com o mundo e os tempos atuais. Tudo se resolveria no aqui e agora.
possvel afirmar que os dois valores - revolta e revoluo - estiveram nas bases
desse ecltico movimento poltico-religioso denominado Teologia da Libertao?
Em muitos casos, mais do que assumir posies polticas mais progressistas ou mesmo
postular a condenao da ordem vigente, muitos religiosos tomaram a peito uma posio
revolucionria contra toda injustia e opresso, optando pela luta armada.
Haveria, na verdade, em torno de toda produo simblico-cultural acerca da Teologia
da Libertao, uma verdadeira polifonia. Causada pelas formas que o movimento assumiu em
cada regio e contexto social, pela retrica da imprensa ao difundir de forma fragmentada os
diversos valores contidos nesse movimento; pela prpria concepo, talvez semntica, que
muitos foram dando ao tema libertao no decorrer de vrias dcadas; e pela maneira como
cada cristo ou membro das sociedades latinas incorporava o tema sua realidade.
A verdade que a mensagem de libertao foi compreendida muitas vezes de forma
bem distinta entre as diversas naes e regies do continente; entre os diversos grupos no
interior da Igreja; e tambm entre os indivduos. No podemos pensar que todo clrigo ou
catlico progressista fosse realmente um marxista. Muito menos que fosse revolucionrio.
Uma grande maioria poderia apenas estar assumindo a postura de homem revoltado, lutando
no cotidiano, diante do seu Absurdo. E tambm, vlido dizer, poderia ser ao mesmo tempo e
num mesmo indivduo, revoltado e revolucionrio. Muitas vezes os discursos de
determinados atores poderiam ser revolucionrios, mas diante das possibilidades e limites da
sociedade histrica, agissem apenas como revoltados. Ou ainda, revoltado num tempo e
revolucionrio em outro. Claro que esses atores histricos no racionalizavam suas aes
dessa forma, e no buscariam uma coerncia entre essa ou aquela posio.
Talvez, o que realmente se possa apontar como elemento unificador entre todas as
correntes do movimento seja o seu carter progressista, no sentido de se promover a
 68

libertao113 e o bem-estar das vrias populaes carentes da Amrica Latina. Fosse nas
favelas do Rio de Janeiro ou So Paulo; fosse no serto nordestino ou no Centro-oeste; fosse
nas cidades pobres da Amrica Central ou nos Alpes andinos.
Na Igreja brasileira, por diversas questes que sero discutidas no prximo captulo,
prevaleceu muito mais o apelo s reformas do que revoluo. Reforma conforme a tradio
social-democrata europia, de se transformar o sistema aos poucos, sem passar pelas rupturas
para se chegar sociedade ideal. No que tambm no tenham ocorrido conflitos e
contradies na construo desse processo. Mas a Igreja do Brasil acabou por se integrar ao
conjunto da sociedade no processo de redemocratizao que cresceu no pas, pelo menos,
desde meados da dcada de 1970.
Ao tornar-se uma das mais poderosas instituies no enfrentamento ao regime militar,
a partir de ento, passou a lutar muito mais pelos direitos humanos e pela legalidade nas
relaes entre Estado e sociedade civil. Mais do que fomentar um processo revolucionrio a
Igreja do Brasil ter um projeto de cidadania para o povo brasileiro. Voltamos ao tema da
esperana. Na Igreja do Brasil, talvez tenha prevalecido a esperana de que um projeto de
cidadania e de democracia baniriam para longe os nossos males sociais. Pela participao
efetiva de cada cidado nos processos polticos, construir-se-ia um Brasil de justia.
Democracia e cidadania sero palavras de ordem na Igreja dos anos 1980. E talvez a, de
alguma forma, estivessem embutidos, com todas as idas e vindas e contradies prprias da
condio humana, num mesmo tempo: revoluo e revolta. Assim cantou a Igreja do Brasil
nos anos 1980:

Quando o Senhor mudar nossa sorte,

Como mudou a sorte de Sio,
Ento vamos sorrir um riso feliz
Um riso brotado do corao
Quando pela fora do Evangelho
Fizermos deste mundo, deste velho toco
Um corao, broto novo
Nesse dia diro as naes
Ao som de flautas e violes
O Senhor de Sio o primeiro
Ele agiu entre os brasileiros114

113
No conforme o valor semntico atribudo pelas esquerdas da dcada de 1960 a partir da teoria da
dependncia, mas apenas como sinal de reformas no sistema capitalista vigente, ou melhores condies de vida
para os trabalhadores pobres.
114
Restaurao. Valdomiro Pires de Oliveira e Ismar do Amaral. LP Mutires.
 PARTE II

OS CAMINHOS E DESCAMINHOS DA TEOLOGIA DA LIBERTAO

NO BRASIL E NA NICARGUA: REFORMA OU REVOLUO?
3. BRASIL: TERRA PROMETIDA E TRANSIO PACTUADA

Subiu Moiss das plancies de Moab ao Monte Nebo, ao cimo do Fasga, defronte de
Jeric. O Senhor mostrou-lhe toda a terra, desde Galaad at D, todo o Neftali, a
terra de Efraim e de Manasss, todo o territrio de Jud at o mar ocidental, o
Negeb, a plancie do Jordo, o vale de Jeric, a cidade das palmeiras, at Segor. O
Senhor disse-lhe: Eis a terra que jurei a Abrao, a Isaac e a Jac dar sua
posteridade. Viste-a com teus olhos, mas no entrars nela.
Livro do Deuteronmio 34, 1-4

As esquerdas dos anos 1960 e 1970 e tambm a Igreja, por diversos caminhos,
ajudaram a criar uma espcie de mito do homem latino-americano, como se este fosse nico e
o mesmo em todo o tempo e lugar. Essencialmente bom e explorado pelas potncias
estrangeiras e as elites nacionais. Deveria ser o primeiro na experincia de libertao do
continente. Uma idealizao talvez comparvel com a do proletariado de Marx. Contudo, os
povos latino-americanos se distinguem, logicamente, por diferenas tnicas, culturais, polticas
e conjunturais, e suas realidades so muito mais heterogneas do que as aproximaes mais
simplistas poderiam dar conta.
Apesar dessa aparente homogeneizao do homem latino, a produo da Teologia da
Libertao e a ao da Igreja progressista tenderam a tomar rumos diversos, encarnando-se
em cada realidade distinta e dialogando com as variaes culturais, tnicas, polticas e
econmicas de cada regio. Embora houvesse elementos e discursos da TL comum a todo o
Terceiro Mundo e, principalmente, a todo o continente, e houvesse mesmo alguma comunho
entre as diversas Igrejas, institutos e telogos espalhados pela periferia do mundo capitalista,
houve adequaes para responder s problemticas prprias de cada povo, pas ou regio.
No Brasil, por exemplo, os telogos progressistas e suas idias foram, e muito,
incorporados pela alta hierarquia. Na verdade, eles conseguiram superar, com suas prticas
pastorais e eclesiais, toda forma de isolamento. Alm de sua enorme insero nos grupos
populares, pois suas idias de libertao alimentavam e animavam as milhares de CEBs em
 71

todo o territrio brasileiro, tambm fugiram do isolamento em relao aos bispos do pas.
Desde os anos 1970 os telogos da libertao tinham amplo apoio vindo da cpula da Igreja
Catlica no Brasil. Bispos e cardeais como Dom Adriano Hiplito, Dom Cludio Hummes,
Dom Evaristo Arns, Dom Pedro Casaldliga, Dom Cndido Padin, Dom Mauro Morelli e
outros. No apenas os progressistas, mas tambm muitos moderados apoiaram a TL atravs da
prpria Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), e esta se tornou, principalmente
na gesto de Dom Alosio Lorscheider e Dom Ivo Lorscheiter, nos anos 1970 e 1980,
extremamente progressista e defensora das causas do pobre, ou excludo, termo que ao longo
dos anos foi tornando-se mais preponderante. Michael Lwy diz que possivelmente tenham
aprendido com os acontecimentos de outros pases, onde a Teologia da Libertao se isolou e
perdeu.115 Mas possivelmente aprenderam com a prpria histria das esquerdas brasileiras, que
isoladas, sempre foram presas fceis para toda as formas de represso.
Se o apoio da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil dava um imenso prestgio e
fora Teologia da Libertao no pas, por outro lado, tornava o seu discurso menos radical, e
at mais suave, do que em outras regies da Amrica Latina. A Igreja dos pobres no Brasil, de
alguma forma se confundia com a Igreja institucional, e esta, precisava dialogar com o
conjunto da sociedade brasileira e participar das suas grandes transformaes polticas
daquele perodo. Se nos anos 60 o termo libertao significou predominantemente em toda
sociedade a concepo de ruptura radical, no Brasil dos 70, vai adquirir muito mais um carter
reformista para o nosso capitalismo e o regime poltico de ento. A sociedade brasileira desse
decnio viver o sonho da abertura poltica e da volta ao Estado de Direito, e a Igreja Catlica
no pas tender a enquadrar-se nessa nova cultura poltica que se gestava naquele momento. A
revoluo se torna uma utopia cantada em muitos cantos litrgicos inclusive! Mas a
construo da cidadania ser mesmo o novo projeto da Igreja no Brasil.
Porm, ao afastar-se de discursos mais radicais a instituio no ficou isenta de
choques com aqueles que garantiam o status quo, mas ao contrrio, por diversas questes,
como direitos humanos, e principalmente, o combate ao o modelo de capitalismo vigente
ento, a Igreja entrou em rota de coliso com o Estado, vivendo momentos de maior ou menor
tenso com o governo.
Entre a segunda metade dos anos 1970 e a primeira dos 1980, a sociedade brasileira
passou por grandes transformaes de carter poltico e social. O principal deles: o projeto de
distenso poltica para o pas, articulado a partir do governo Geisel.

115
LWY, Michael. A guerra dos deuses: religio e poltica na Amrica Latina. Petrpolis: vozes, 2000.
 72

O governo Mdici, diferenciando-se do seu antecessor, havia sido de grande

popularidade. Seus, foram os anos do milagre econmico, da conquista do tricampeonato de
futebol no Mxico, das obras faranicas pelo territrio nacional, que ratificavam uma certa
noo de que finalmente o Brasil deixava de ser o pas do futuro para se tornar o pas do
presente. Havia esperana! O milagre possibilitou a muitos o acesso a bens durveis e de
consumo que pareceram distantes por muito tempo. A expanso do crdito permitiu a compra
do automvel, da casa prpria e de eletroeletrnicos h muito sonhados pela classe mdia. O
governo desfrutou de uma invejvel popularidade.
A propaganda poltica, articulada a partir da Assessoria Especial de Relaes Pblicas
(Aerp), que havia sido criada ainda no governo Costa e Silva, em 1968, mas que ganhou
grande importncia no governo Mdici, fomentou o clima de esperana e de contentamento
da nao. Os famosos slogans produzidos nesse governo surgiram a partir da estratgia de
propaganda da Aerp: Ningum segura o Brasil; Este um pas que vai pra frente; Brasil,
terra de oportunidades, Brasil, potncia emergente, e tantos outros.
Carlos Fico observou que aquele governo estava apoiado na propaganda, na censura e
nos rgos de represso (polcia poltica e espionagem).116 Daniel Aaro Reis chegou a
relativizar o prprio jargo, que ocupa vasto espao numa determinada memria do regime
civil-militar, e que tem definido os anos Mdici como anos de chumbo, denotando a represso
mais pesada contra as esquerdas clandestinas que ocorreu nesse momento.

Os anos 70, considerados e aperreados como anos de chumbo, tendem a ficar

pesados como o metal da metfora, carregando para as profundezas do
esquecimento da memria nacional. Eles precisam ser revisitados, pois foram
tambm anos de ouro, descortinando horizontes, abrindo fronteiras, geogrficas e
econmicas, movendo pessoas em todas as direes dos pontos cardeais, para cima e
para baixo nas escalas sociais, anos obscuros para quem descia, mas cintilantes para
os que ascendiam.117

Na construo da memria nacional sobre o perodo, os ditadores foram

demonizados e a sociedade brasileira como vrias outras tende a negar qualquer elo de
reciprocidade com o antigo regime. Como teria acontecido na Alemanha, a respeito do
nazismo, e na Frana, em relao Frana de Vichy. Inclusive, a prpria construo

116
FICO, Carlos. Espionagem, polcia, poltica, censura e propaganda: os pilares bsicos da represso. In:
FERREIRA, Jorge; DELGADO, Lucilia de Almeida Neves (orgs.) O Brasil republicano: o tempo da ditadura,
regime militar e movimentos sociais em fins do sculo XX. Vol 4.Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003.
passim.
117
AARO REIS FILHO, Daniel. Ditadura militar, esquerdas e sociedade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.
p. 61.
 73

memorialstica sobre os anos da ditadura teria a mesma funo: apagar da memria nacional
as responsabilidades sobre as torturas que ocorreram durante o regime e da qual a sociedade
civil tinha conhecimento. Da mesma forma que os alemes afirmam desconhecimento
poca, sobre os horrores dos campos de concentrao nazistas.
Mas importa que para o governo, havia popularidade; mas no consenso. Pelo menos,
no total.
O prprio Aaro Reis afirma que durante o seu governo, Mdici j experimentava
sinais de insatisfaes vindas de alguns setores da sociedade.

Em um outro plano, os xitos sociais no conseguiam disfarar as desigualdades

sociais que comearam, no incio dos anos 70, a serem denunciadas por insuspeitos
organismos internacionais. Como disse o prprio general-presidente Mdici, em um
ato falho, ou em um acesso de sinceridade, embora a economia estivesse bem, o
povo, ou pelo menos grande parte dele, ia mal.118

E ainda:

De sorte que, no que dizia respeito dimenso social, o esquema comeou a se

tornar repetitivo: anncios bombsticos, grandiosos planos e concretizao mofina,
ou nula. A montanha, apesar de estremecer furiosamente, s paria ratos, sucessivos
ratos, cada um menor do que o outro.119

De forma especial, a preocupao com as desigualdades sociais e com as prticas de

torturas passaram a ser uma constante nas relaes Igreja-Estado ainda no governo Mdici.
Na busca permanente por dilogo, que interessava s duas instituies, chegou a ser
constituda uma comisso especial: a Bipartite. Como relatou o brasilianista Kenneth Serbin,
no livro Dilogos na Sombra, onde narrou os freqentes encontros sigilosos que ocorreram
entre diversos bispos e cardeais do Brasil e a alta cpula militar, na primeira metade da
dcada de 1970.
A partir da iniciativa do General Antnio Carlos da Silva Muricy, chefe do Estado-
Maior do Exrcito (EME), e do leigo Candido Mendes, Igreja e Exrcito procuraram
constituir um espao permanente para reivindicaes, de uma e outra instituio. Os militares,
por exemplo, exigiam maior controle dos bispos sobre a ao da parcela subversiva do clero,
que inclua, geralmente, progressistas ou radicais. J os bispos cobravam principalmente
maior transparncia do governo na questo da tortura e da represso. Ou pelo menos, a

118
Ibid., p. 58.
119
Ibid., p. 59.
 74

possibilidade de intervir em alguns casos para evitar um mal maior.

As violaes aos direitos humanos foram uma das principais razes de ser da
Bipartite. A preocupao com elas se originava do objetivo inicial da comisso de
aliviar os conflitos resultantes da represso aos ativistas catlicos. Ela cresceu at se
tornar o mais importante tema do Grupo Religioso e posteriormente se estendeu e
incluiu pessoas fora do meio eclesistico.
Embora os bispos ficassem na ofensiva quanto subverso, partiam para a ofensiva
quando o assunto eram os direitos humanos.120

O projeto Geisel-Golbery de distenso poltica e a possibilidade do retorno ao Estado

de Direito, com o fim do regime de exceo, no qual o pas se encontrava h anos como
conseqncia imediata, pareceu um grande alvio para muitos setores da sociedade brasileira.
Para a Igreja em particular. Mas apesar dos esforos feitos por ambos os lados na comisso
Bipartite, as tenses entre as duas instituies as mais fortes do pas no diminuram no
perodo. Ainda havia uma grande represso contra catlicos leigos ou clrigos, considerados
subversivos. Prises, mortes, torturas, exlio, expulso de padres estrangeiros.
Em 1970, Dom Hlder Cmara denunciou em Paris a prtica de tortura no Brasil,
manchando a imagem do regime e do pas no exterior. Tal atitude teve como represlia do
governo a censura total de Dom Hlder nos meios de comunicao social, que duraria por
anos seguidos. O seu nome no poderia, sequer, ser citado pela imprensa. O prprio Dom
Eugnio Sales, visto por muitos como homem de confiana dos militares, acabou
abandonando a Bipartite, considerando todos os esforos quase inteis, depois de no ter
conseguido intervir a favor de um padre de sua diocese, preso como subversivo. Alis,
segundo Kenneth Serbin, a comisso viria a perder fora aps a sada do cardeal, at ser
extinta por Geisel no incio de seu governo.
O que ocorreu foi que a Igreja, de aliada, tornou-se uma grande opositora do regime.
As tenses com o Estado foram quase sempre num crescendo durante toda a dcada de 1970.
Ainda no incio desse perodo, vrios bispos de algumas regies do Brasil lanaram
documentos que frontalmente denunciavam os abusos cometidos contra o pobre sertanejo
ou operrio a partir de determinados grupos, supostamente protegidos, de alguma forma,
pelo Estado brasileiro. So eles: Eu ouvi os clamores do meu povo, do episcopado
nordestino (1973); O grito das Igrejas: a marginalizao de um povo, dos bispos do Centro-
Oeste (1973); e No oprimas teu irmo, dos bispos paulistas (1974). Em 1977, a prpria
CNBB editou um documento oficial chamado Exigncias crists de uma ordem poltica,

120
SERBIN, Kenneth P. Dilogo na Sombra: bispos e militares, tortura e justia social na ditadura. So Paulo:
Companhia da Letras, 2001. p. 318.
 75

onde voltou a condenar o modelo econmico adotado no pas e a situao poltica, rejeitando
toda forma de excluso e alienao dos direitos sociais e polticos:

A marginalizao manifesta-se atravs de situaes que favorecem aos beneficirios

privilegiados do despojamento, da pacincia e da misria dos outros. Ser
marginalizado ser mantido fora, margem; receber um salrio injusto, ser
privado de instruo, de atendimento mdico, de crdito; passar fome, habitar em
barracos srdidos, ser privado da terra por estruturas agrrias inadequadas e
injustas. Ser marginalizado , sobretudo, no poder libertar-se destas situaes. Ser
marginalizado no poder participar livremente do processo de criatividade que
forja a cultura original de um povo.
Ser marginalizado no dispor de representatividade eficaz, para fazer chegar os
centros decisrios as prprias necessidades; ser contemplado, no como sujeito de
direitos, mas como objeto de favores outorgados na medida necessria reduo das
reivindicaes, ser manipulado pela propaganda. Ser marginalizado no ter
possibilidade de participar ser privado do reconhecimento da dignidade que Deus
conferiu ao homem.121

Muitas das mazelas e efeitos do milagre econmico, como o vertiginoso aumento das
desigualdades sociais, que seriam plenamente sentidos na dcada de 1980, j eram
combatidos pela Igreja, atravs da sua ala mais progressista, mas tambm pelo conjunto do
episcopado brasileiro representando pela CNBB, de maneira bastante firme na dcada anterior.
Certamente o projeto de abertura poltica abriu para a Igreja a possibilidade de aumentar o
coro dos descontentes com as questes sociais e dos direitos humanos. Muitas vezes
adiantando-se aos limites da prpria abertura, a Igreja inconvenientemente denunciou crimes
contra os direitos humanos e sociais. Como atesta a ao de diversos bispos.
Nesses temas a Igreja Catlica se fazia cada vez mais ouvida e mais ouvia! Como a
prpria instituio se via naquele momento, ela tornou-se a voz dos que no tm voz. Era uma
Igreja convertida, como a definiu B. Kucinski ao descrever o seu papel no momento da volta
ao Estado de Direito.

Nenhuma instituio contribui tanto para o desnudamento ideolgico do regime

militar quanto a Igreja Catlica. Com 320 bispos, 12 mil padres e cerca de 45 mil
freiras espalhadas at o mais remoto vilarejo do pas, a Igreja Catlica emerge como
a nica organizao aparelhada para capitalizar o descontentamento popular
cotidianamente e em mbito nacional. A nica capaz de rivalizar com os organismos
do Estado pela amplitude de sua presena geogrfica e de seus recursos materiais e
de infra-estrutura.122

121
CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Exigncias crsts de uma ordem poltica, IX, 23,
1977. Disponvel em < http://www.CNBB.org.br/documento_geral/LIVRO%2010-EXIGENCIAS.pdf> Acesso
em 20.06.06.
122
KUCINSKI, Bernardo. O fim da ditadura militar. So Paulo: Contexto, 2001. p.75.
 76

Se em 1964 a Igreja havia benzido os canhes dos generais vitoriosos, a partir da

segunda metade da dcada de 1970 utilizava sua fora moral e sua estrutura nacional para
combater e desqualificar o regime. Principalmente mas no somente porque sua ala
progressista havia enveredado firmemente no caminho da luta pelos direitos humanos, a partir
das iniciativas como a do ento cardeal de So Paulo, D. Evaristo Arns, que estimulou, por
exemplo, a criao da Comisso Justia e Paz em sua arquidiocese, ou mesmo da criao da
comisso Bipartite, ou ainda das aes da prpria Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil.
Em parte, as mudanas verificadas na instituio se explicam pelo fato de que, alm de
se identificar com os militantes polticos, estudantes, operrios e suas famlias, atingidos pela
represso; tambm ela experimentava na prpria carne a perseguio, prises, morte e tortura
de vrios de seus membros, tanto no alto quanto no baixo clero. Tais acontecimentos,
possivelmente, trouxeram, muitas vezes, at os mais conservadores para um posicionamento
de ataque ao regime.
Em um comunicado oficial datado de outubro de 1976, a Conferncia Nacional dos
Bispos do Brasil (CNBB), num enfrentamento direto contra os limites da censura, apresentou
sociedade brasileira uma srie de denncias de maus-tratos, torturas, assassinatos e violncias
cometidos contra clrigos e leigos. Como o padre Gonalo Lunkenbein, morto por fazendeiros
no Mato Grosso, devido a disputas de terras demarcadas pela Fundao Nacional do ndio
(FUNAI), e um ndio que o acompanhava, chamado Simeo. Alm das vrias outras pessoas
feridas no tiroteio que se seguiu. Assim como o seqestro do Bispo progressista de Nova
Iguau, Dom Adriano Hiplito, apanhado na Baixada Fluminense, prximo Cria Diocesana,
e abandonado amarrado e totalmente despido, com seu corpo pintado de vermelho a cor do
comunismo em Jacarepagu. Enquanto isto, seu carro foi explodido no bairro da Glria, em
frente sede da prpria CNBB.
Outro caso denunciando pelo documento emitido pela instituio, foi o do padre
jesuta Joo Penido Burnier, morto quando acompanhava o Bispo de So Flix do Araguaia,
Mato Grosso, Dom Pedro Casaldliga, a uma delegacia para denunciar casos de torturas
praticados por policiais militares contra mulheres de uma comunidade camponesa. Em tom
indignado, a CNBB questionou as causas para violncia, inclusive, as praticadas pelo prprio
Estado; colocou em xeque a legitimidade da Lei de Segurana Nacional e apontou caminhos
para a sociedade superar aquele mal.123

123
CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Comunicao pastoral ao povo de Deus. Documento da
CNBB n 08, Out 1976. Disponvel em: http://www.CNBB.org.br/documento_geral/LIVRO%2008-
COMUNICA%20DE%20DEUS.pdf Acesso em: 20.03.2006.
 77

Outros exemplos, mais conhecidos, de clrigos atingidos pela represso podem ainda
ser apontados: como o padre Lage, ligado ao PTB e organizador de sindicatos rurais, exilado
no Mxico no incio do governo militar; ou o do frei Tito, que torturado pelo regime, acabou
suicidando-se na Frana durante o exlio; e tambm o do frei Betto, preso durante quatro anos
com outros dominicanos; h ainda a priso do prprio D. Alosio Lorscheider, secretrio geral
da CNBB em 1970.124
Uma outra prtica exercida pelo regime contra clrigos progressistas foi a tentativa de
expulsar aqueles de origem estrangeira do pas. Principalmente os que trabalhavam pela causa
dos pobres, operrios ou camponeses, como mostra o texto publicado pela fundao Perseu
Abramo, ligada ao Partido dos Trabalhadores:

Com a responsabilidade que lhe confere o cargo de Secretrio Geral da Conferncia

Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), D. Ivo Lorscheiter informava imprensa, no
dia 30 de julho ltimo, ter recebido "de fontes fidedignas de Braslia e de Gois um
alerta de que seria iminente a expulso de D. Pedro Casaldliga [grifo do autor] do
Brasil". D. Pedro, como se sabe, espanhol. [grifo do autor] Na semana anterior,
em 22 de julho, deixava o Brasil o missionrio menonita em Recife, Thomas
Capuano [grifo do autor], norte-americano, preso dias antes com o Pe. Lawrence
Rosenbaugh [grifo do autor], norte-americano tambm. Os dois exerciam sua ao
pastoral junto aos mendigos da cidade. Solto quatro dias depois, o missionrio foi
obrigado a sair do pas, porquanto o Governo brasileiro negara a renovao do seu
visto de permanncia.125

Diante do quadro de terror de Estado, pouco a pouco a Igreja foi entrando em rota de
coliso com o regime e no havia mais como retornar. As relaes Estado-Igreja foram se
deteriorando, embora o enfrentamento aberto tenha sido quase sempre negado, como uma
espcie de estratgia de guerra utilizada pelas duas instituies. Todos os casos de confrontos
eram sempre tratados publicamente como parciais, locais e individuais, e nunca como
confronto direto entre a Igreja e o Estado.

Mas at ento os desentendimentos eram isolados, as queixas e os ataques oficiais

dirigiam-se contra um ou outro bispo e alguns religiosos. No havia consenso por
parte do Estado nem por parte da Igreja de que as duas instituies se opunham
politicamente.126

124
DELGADO, Luclia de Almeida Neves. Catolicismo: direitos sociais e humanos In FERREIRA, Jorge:
DELGADO, Luclia de Almeida Neves. (Orgs.). O Brasil republicano: o tempo da ditadura, regime militar e
movimentos sociais em fins do sculo XX. Vol. 4. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003. p. 126.
125
Disponvel em < http://www.fpabramo.org.br/especiais/anistia/vtimas/justica.htm> Acesso em 19.01.06.
126
Memlia Moreira. As difceis relaes entre Estado e Igreja. Cadernos de Terceiro Mundo. N 24, jun 1980,
p. 14-17.
 78

As violaes dos direitos humanos, dos seus prprios membros ou no, moveram boa
parte do clero progressista, moderado ou conservador. Independente das vrias categorias
polticas nas quais os bispos, padres ou religiosos poderiam ser enquadrados, muitos deles
voltaram-se contra o Estado na luta pelos direitos humanos.
Muitas vezes uma determinada memria tende a simplificar a posio de
conservadores ou progressistas dos bispos como colaboradores ou no do regime. Como se
houvesse um alinhamento automtico com as atitudes do governo por parte dos conservadores
e de repdio dos progressistas, independente da matria em questo. Mas na verdade, as coisas
no eram to simples assim. No havia aqueles que se colocavam prontamente contra tudo o
que o regime fizesse e aqueles que eram a favor ou tolerantes com todas as aes do regime,
independente da tica, da moralidade, ou da prpria noo de caridade crist. Logicamente, as
coisas no so to simples assim e no devem ser mapeadas dessa forma.
Estabeleceram-se diversas formas de dilogo entre a Igreja e o regime. Diversas
formas distintas de colaborao e de protesto. Aquele que colaborava hoje protestava amanh
contra algum excesso e vice-versa.
Kenneth Serbin, por exemplo, narrou alguns episdios envolvendo o ento cardeal do
Rio de Janeiro, Dom Eugnio Sales, considerado conservador, no qual o cardeal teria alugado
62 apartamentos emas nome da arquidiocese, na cidade do Rio, para esconder refugiados
polticos ligados a movimentos guerrilheiros da Argentina, Chile e Uruguai. E organizou uma
rota clandestina para despachar pessoas para o exlio nos Estados Unidos e para Europa. Alm
de esconder em sua prpria casa alguns refugiados.127
O mesmo cardeal teria se recusado a receber uma medalha de honra do regime militar,
como forma de protesto; tanto ele quanto o cardeal Dom Agnelo Rossi, outro conservador.128
Os dois cardeais sempre foram vistos como homens de confiana do regime dentro da Igreja.
Mas mesmo os cardeais mais combativos como Dom Evaristo Arns, tambm buscavam formas
de dilogos com o regime. Por mais que se protestasse, seria fundamental, para as instituies,
que no se fechassem mutuamente todas as portas.
Para o regime era crucial manter as aparncias de uma boa convivncia com a Igreja,
principalmente na fase final, quando necessitava de novas formas de legitimao. Para a
Igreja, o dilogo permanente, ou sempre que possvel, deixava brechas para apresentar-se
ainda como mediadora entre os militares e a sociedade civil, principalmente em momentos de

127
SERBIN, op. cit., p. 324.
128
MAYRINKI, Jos Maria. Um homem de sensibilidade. In: Histria Viva. Temas brasileiros: A Igreja Catlica
no Brasil: f e transformao. N 2, [S/D]. p. 25-29.
 79

maior necessidade, ou mesmo de maior violncia. Em virtude disso, os confrontos eram quase
sempre negados pelas duas instituies. Havia sempre a tendncia de se mostrar os problemas
como casos isolados contra um ou outro membro do clero. E por parte da Igreja, muitas vezes
mostrava-se de forma mais contundente problemas pontuais do regime, mas no o atacava
como um todo, na maioria das vezes, recorria-se a eufemismos. Nunca houve um confronto
aberto.

A partir da instalao do atual regime, os choques contnuos foram evoluindo pra

episdios de verdadeira confrontao. A liberdade, os direitos humanos e o
problema da terra so os pontos crticos desse conflito.
Na histria recente da Igreja, a partir do final de 60, h pequenos exemplos de que a
presena no campo polticos desta instituio milenar era apenas <<tolerada>> pelo
Estado. Os detentores do poder consideraram que no era uma participao
generalizada, mas sim, apenas algumas manifestaes classificadas como
<<polticas>> de poucos bispos, entre eles Dom Hlder Cmara, bispo de Olinda e
Recife (Pernambuco), Dom Antnio Fragoso, bispo de Crates (Cear), Dom
Edmilson Cruz, bispo auxiliar de So Lus (Maranho).129

Um caso de maior exacerbao por parte do Estado contra a cpula da Igreja seria
narrado na mesma matria, envolvendo o ento Ministro da Justia Alfredo Buzaid e Dom
Alosio Lorscheider, em 1971:

O Ministro da Justia, acompanhado de seus batedores e homens da segurana,

entrou no palcio So Joaquim, no Rio de Janeiro, ameaando <<fechar a CNBB>>
caso o cardeal Arns, arcebispo de So Paulo, continuasse a fazer denncias sobre
torturas. Dom Alosio mostrou ento ao ministro que a CNBB <<s poderia ser
fechada pelo Vaticano e que nenhum poder poltico tem condies de parar as
atividades da Igreja>>.130

Tambm Dom Paulo recorria a sutilezas ou tergiversaes para tratar, atravs da

imprensa, da existncia de uma crise nas relaes Estado-Igreja. Em uma entrevista
Cadernos do Terceiro Mundo, quando perguntado se havia uma crise entre as duas
instituies, respondeu:

[...] Gostaria de repetir que no acredito que haja crise entre a Igreja e o Estado.
Acredito que haja crise entre o povo e o Estado. Uma vez que h crise entre o povo e
o Estado e sendo o povo Igreja [...], ento, aparentemente, a Igreja que sofre o
impacto. [...] H um distanciamento muito grande entre o Estado e a nao. a que
est a crise.131

129
ibid.
130
ibid.
131
COPACABANA FILHO, Paulo. D. Evaristo Arns: reino dividido reino destrudo. Cadernos de Terceiro
Mundo. N 25, Rio de Janeiro, jun. 1980. p. 45-48.
 80

Na verdade, aps a possibilidade colocada pelo prprio regime de uma abertura lenta,
gradual e segura, comeou uma verdadeira queda de braos, no somente entre Igreja e
Estado, mas entre os diversos atores sociais e o governo, para estabelecer a amplido e as
perspectivas que seriam dadas a essa mesma abertura. A grande imprensa, por exemplo,
apesar de estar de diversas formas ligada e, at mesmo comprometida com o regime,
aproveitou o processo para ampliar suas prprias possibilidades de liberdade.
Hoje se vai descortinando, cada vez mais, a cultura autoritria presente na imprensa
brasileira e suas contribuies para o golpe de 1964 e a consolidao do regime civil-militar
no pas. Sobre essas relaes, Beatriz Kushnir, afirma, por exemplo, que apesar do discurso de
abertura, o governo Geisel foi o que mais exerceu a censura na grande imprensa, sendo
colocados censores dentro das redaes de veculos como a Tribuna da Imprensa, no Estado
de S. Paulo e na Veja132. E afirma tambm que, sucumbindo s diversas estratgias de censura
desenvolvidas pelo Estado, havia surgido na prpria imprensa um instinto de autocensura.
Kushnir diz que havia at um processo de colaborao entre os jornalistas e os censores. No
que no houvesse resistncias, mas a autora quis deixar claro que as fronteiras entre censura e
autocensura j no eram to fceis de serem delineadas naquele contexto. Onde comearia
uma e terminaria a outra? Haveria, ento, a colaborao da imprensa com sua prpria
censura? De alguma forma. Seria o instinto de sobrevivncia.
Bernardo Kucinski tambm se remete concepo de autocensura exercida pela
imprensa brasileira, sempre temerosa com as reaes do governo com aquilo que era
publicado.

Antecipando-se a essas represlias, imprevisveis, tentando adivinhar as

idiossincrasias do sistema, jornalistas, editores e donos de jornais esmeravam-se na
autocensura, no controle antecipado da informao. Esse exerccio generalizado da
autocensura, estimulado por atos isolados de censura exgena manu militari,
determinou o padro de controle da informao durante os dezessete anos de regime
autoritrio, sendo os demais mtodos, inclusive a censura prvia e os sucessivos
expurgos de jornalistas, acessrios e instrumentais implantao da autocensura.133

Numa relao dinmica demais para ser descrita sem todas as riquezas de suas
nuances, que levaria ao risco de um reducionismo, que descaracterizaria o jogo de interesses e
trocas que se estabeleceu entre diversos veculos de comunicao e o regime civil-militar, o
certo que, com muitas idas e vindas, perdas e ganhos na segunda metade da dcada de 1970,
132
KUSHNIR, Beatriz. Ces de guarda: jornalistas e censores, do AI-5 Constituio de 1988. So Paulo:
Boitempo editorial, 2004. p.43.
133
KUCINSKI, Bernardo. A primeira vtima: a autocensura durante o regime militar. In:Carneiro, Maria Luiza
Tucci (Org.). Minorias silenciadas: histria da censura no Brasil. So Paulo: Edusp. p. 536.
 81

a imprensa tambm buscou mais autonomia, forando a abertura do regime mais do que
aquela imaginada imediatamente pelos seus elaboradores.
Muitas foras sociais haviam se identificado imensamente com o projeto poltico dos
militares, e haviam apoiado e participado, das mais diversas formas, do governo. Como j
afirmado houve represso, medo e em muitos casos, imposio da vontade de uma minoria
sobre a grande maioria, como na poltica salarial, por exemplo. Mas o projeto de
modernizao conservadora implementado foi muito mais sofisticado do que imaginaram
nossas esquerdas daquele perodo.134 O regime soube estabelecer vnculos com vastas
camadas da sociedade brasileira. No obstante, hoje, com a valorizao da democracia a partir
dos anos 80, poucos reconheam a identificao com um regime de gorilas truculentos.
Ren Dreyfuss, por exemplo, ao analisar nos anos 1980 as causas para a deflagrao
do golpe militar de 1964, apresentou uma interpretao inovadora na poca, em que
estabelecia profundos vnculos entre tecno-empresrios, multinacionais e os militares no
projeto de conquista do Estado. Tal anlise, amplamente documentada, relacionou as aes do
chamado complexo IPES/IBAD (Instituto Brasileiro de Estudos Sociais e Instituto Brasileiro
de Ao Democrtica) com a preparao do golpe contra o governo de Joo Goulart. Segundo
ele, esta aliana teria exercido grande influncia sobre a sociedade brasileira, atravs da
criao de uma ideologia e de um imaginrio nacional favorveis aos golpistas, ao utilizar,
por exemplo, a imprensa como mediadora na difuso de matrias e artigos que criassem um
clima de total desordem social.135
A verdade que os mesmos segmentos sociais que apoiaram o golpe e sustentaram o
regime tambm partilharam do projeto de distenso. Se no de forma cabal, ao menos em suas
linhas principais de proteo aos envolvidos na construo do regime. Implantou-se ento no
Brasil, um modelo de abertura pactuada, que interessava a vastos segmentos da sociedade,
porque o regime civil-militar como a prpria nomenclatura adotada j admite - no havia
sido nem de longe uma ditadura realmente vertical, onde apenas os militares isolados dariam a
voz de comando e uma sociedade oprimida e submissa obedeceria, sem nunca se identificar
com os comandantes do regime.
O jornalista Bernardo Kucinski ao escrever sobre o fim da ditadura militar no Brasil e
o processo de transio para a ordem democrtica, redigiu o eplogo do seu livro afirmando:

134
ROLLEMBERG, Denise. Exlio, entre razes e radares. Rio de Janeiro: Record, 1999, p.201.
135
DREIFUSS, Ren A. 1964: A Conquista do Estado. Petrpolis: Vozes, 1981.
 82

Durou mais tempo do que a prpria ditadura. Foi a mais lenta de todas as transies
das ditaduras latino-americanas dos anos 1960. Foi tambm a mais gradual, a mais
segura. Apesar de alguns momentos de risco, como o das greves do ABC paulista e
da campanha das Diretas J, as elites dominantes e seus aliados militares nunca
perderam o controle do processo de abertura. A abertura reafirmou a tradio
poltica brasileira de conciliao entre as elites.136 [grifo meu]

Apesar de fechar seu livro sobre a abertura poltica brasileira ratificando a j secular
tradio nacional de conciliao entre as elites, o mesmo Kucinski, ao longo de sua obra
atribuiu grande importncia s diversas formas de lutas sociais surgidas nos anos 70 e 80 para
o processo de transio poltica do pas. Dentre eles, o novo sindicalismo surgido no ABC
paulista e a vrias aes da Igreja Catlica. Tal contradio parece ainda permear a produo
historiogrfica brasileira no sentido de se atribuir maior ou menor fora para esse ou aquele
agente que atuou no perodo.
Mas o encaminhamento para o retorno ao Estado de Direito apontado pela cpula do
regime possibilitaria o fim da mordaa da censura? Ou a possibilidade de maior participao
poltica para todo os grupos sociais? De reivindicaes para as camadas subalternas da
sociedade?
Nesse ponto importante fazer uma distino entre o projeto de abertura poltica
elaborado pelo regime, bastante conservador, e as expectativas que este possa ter criado nas
diversas foras sociais. A volta ao Estado de Direito pensada pelo governo, no significava,
por exemplo, relaes mais democrticas na sociedade, no sentido de abertura s
reivindicaes sociais. Se o projeto previa a passagem do poder para um presidente civil, ao
mesmo tempo previa que este fosse um conservador. Nesse ponto, o projeto acabou sendo
extremamente vitorioso. Os primeiros civis que comandaram a Nova Repblica aps 1985
seriam todos conservadores: Tancredo Neves e no Ulisses Guimares - por presso dos
militares; Jos Sarney; e o prprio Fernando Collor. Mas por outro lado, esquerdistas da
velha-guarda, pr-64, como Leonel Brizola e Miguel Arraes, desde 1982, ocupavam
importantes governos estaduais. At onde houve vitrias e derrotas?
Uma perspectiva interessante para se refletir sobre o projeto de abertura poltica
pensado pela Igreja, por exemplo, est na sua ao atravs de milhares de Comunidades
Eclesiais de Base (CEBs), que se espalharam por todo o territrio nacional, em maior
profuso na dcada de 1970. Ao mesmo tempo em que resolviam um problema de pastoreio
para a Igreja, diante do novo desafio que se colocava, na abordagem dos fiis na realidade das
grandes metrpoles inundada de imigrantes, para os quais a estrutura paroquial j no dava

136
KUCINSKI, op. cit., p. 139.
 83

conta, as CEBs tambm significaram um estimulo construo de uma sociedade mais

democrtica. As comunidades eram espao de reflexo poltico-religiosa-social e lugar para o
aprendizado de reivindicaes sociais e exerccio de cidadania. A partir das reflexes
religiosas propostas a partir da leitura da bblia e da leitura da prpria realidade, os vrios
grupos ligados s comunidades carentes, no meio urbano ou mesmo rural, aprendiam a se
organizarem em associaes de moradores ou grupos populares, exigindo melhores condies
de vida. Sempre estimulados pelos religiosos telogos ou no ligados TL, que animavam
as comunidades atravs de encontros, palestras organizadas em seminrios chamados de
Semana de F e Cidadania por exemplo celebraes e etc. A conscincia da participao
poltica como forma de transformao nas realidades scio-polticas e econmicas, adquirida
nas CEBs, est diretamente ligada fundao dos vrios movimentos sociais que surgiram no
pas, como partido poltico, central sindical e tambm as milhares associaes de bairro em
todo o pas.

Vejamos, rapidamente, como os pobres esto reivindicando e praticando seus

direitos bsicos. Em primeiro lugar se constata um enorme crescimento do nvel de
conscincia coletiva a respeito da dignidade que os pobres vo descobrindo e as
negaes que sofrem. Isto se manifesta particularmente em todo tipo de
organizaes populares, nos bairros, nas comunidades onde se luta pelos direitos de
uma forma humilde e eficaz. Nesta linha se devem ver os vrios movimentos de
cunho popular, contra a carestia e alta do custo de vida, o sindicalismo desvinculado
do controle do ministrio do trabalho que representa as polticas oficiais dos grupos
hegemnicos.
Foi, entretanto, no seio das igrejas que tomou corpo uma sistemtica educao para
os direitos bsicos da vida e unia defesa valente da dignidade do povo. Desde os
anos 60 imperam na AL regimes de Segurana Nacional, segundo a qual todas as
reivindicaes que vo contra os interesses dominantes do Estado so difamadas de
subversivas e tratadas mediante a suspeio, a represso, a tortura, a eliminao
fsica. Mesmo em regime de distenso esta temtica dos direitos humanos sempre
suspeita pelos rgos de Segurana e um assunto incmodo para o stablishment.137

A ao das CEBs quase sempre ser atribuda apenas Igreja progressista, mas a
prpria CNBB ratificou oficialmente a ao dessas comunidades ainda durante o processo de
abertura, atravs de um documento emitido em 1982.138
Contudo, quanto da abertura se deu por concesso do prprio regime e quanto foi fruto
da ao dos vrios movimentos sociais, ainda at hoje, objeto da guerra de memrias
travada pelos diversos atores que disputam na construo de uma histria verdadeira sobre o
fim do regime civil-militar. O fato que nesse processo de sada da escravido do Egito para

137
Palestra proferida por Leonardo Boff, durante o 1 Encontro Nacional de Grupos de Defesa dos Direitos
Humanos, 1982. Cf. Disponvel em: http://www.dhnet.org.br/mndh/encontros/iencontro/dhpobres.htm. Acesso
em 20.06.06.
138
CNBB. Comunidades Eclesiais de Base. So Paulo: Paulinas, 1982.
 84

a volta terra prometida da democracia, talvez seja mais fcil identificar permanncias do
que rupturas. Como nos versos da cano de Mauro Duarte e Paulo Csar Pinheiro, fora a
luta dos inconfidentes pela quebra das correntes, nada adiantou.
O projeto Geisel-Golbery havia estabelecido, desde 1974, um programa de reabertura
poltica para o pas, que previa a subordinao completa da sociedade civil aos objetivos e
prazos estabelecidos pelo poder e jamais revelados ao pblico.139 Mas at onde foi possvel
ao regime limitar todos os atores envolvidos na questo? Classe trabalhadora, classe artstica,
classe poltica, imprensa, Igreja e etc. Enfim, a sociedade civil em seu conjunto. Onde houve
ganhos ou perdas para um ou outro grupo? Se o regime conseguiu impor uma agenda ao
processo, at onde ele se ampliou aps sua elaborao primordial?
Em uma entrevista ao historiador Ronaldo Costa Couto em maro de 1997, sobre a
abertura do regime, o ex-ministro da fazenda Antnio Delfim Neto, disse a respeito da ao
das oposies:

- Nem ajudou nem atrapalhou. A abertura foi uma deciso interna, que foi
prosseguida pelo Figueiredo. irrelevante. Quando ouo o nosso Franco Montoro
dizer: Ns conquistamos a democracia, eu morro de dar risada. Porque no
conquistaram coisa nenhuma.140

Mesmo que haja essa batalha de memrias sobre o recente passado da nossa histria,
como afirma A. Reis, onde o jogo nunca est definitivamente disputado, as areias so sempre
movedias e os pontos considerados ganhos podem ser subitamente perdidos, acredito que
exista um certo consenso na historiografia brasileira atual sobre a transio como um pacto.
Delimitar o espao de atuao desse pacto, porm, no tarefa fcil. O fato que
nosso processo de abertura foi o mais lento e, apesar das diversas formas de luta social que
despontaram naquele perodo, consagrou a tradio poltica brasileira da conciliao feita pelo
alto. Sem pretender minimizar a ao dos vrios grupos que agiram naquela conjuntura, a
forma como se deu o processo de abertura, possivelmente tenha ficado ao encargo de nossas
elites, civis ou militares. Tal pacto pretendia e conseguiu - assegurar, principalmente, a
proteo daqueles que haviam violado direitos humanos e tambm das elites envolvidas na
construo do regime. Um dos smbolos dessa vitria foi a Lei de Anistia Recproca,
aprovada nos primeiros meses do governo Figueiredo, e que anistiava, ao mesmo tempo,

139
SILVA, Francisco Carlos Teixeira da. Crise da ditadura militar e o processo de abertura poltica no Brasil,
1974-85 In: Ferreira, Jorge; Delgado, Luclia de Almeida Neves. O tempo da ditadura: regime militar e
movimentos sociais em fins do sculo XX. (Orgs.) Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003, p. 264, Vol. 4.
140
COUTO, Ronaldo Costa. Memria viva do regime militar, Brasil: 1964-1985. Rio de Janeiro: Record, 1999.
p. 138.
 85

torturado e torturador.
Na sua construo, o regime havia se autolegitimado atravs de um complexo jogo de
propaganda poltica, censura e represso, alm de medidas econmicas que empolgavam a
classe mdia, mas tambm, no se pode negar, representando determinados valores
conservadores com os quais a sociedade em seu conjunto partilhou e se identificou por algum
tempo.No obstante, ao iniciar-se o governo Geisel, no somente mudanas internas, mas
tambm externas ao pas, como o esgotamento do milagre e o primeiro choque do petrleo,
que impediam o pas de manter os mesmos ndices de crescimento dos anos anteriores,
moveram o regime no sentido de buscar novas formas de legitimao, e os militares no
retorno aos quartis e a finalizao na sua participao na construo do Brasil Grande.
Logicamente o ocaso do milagre no foi o nico fator responsvel pela reabertura. Francisco
Carlos Teixeira assim arrolou as motivaes para o projeto de Geisel-Golbery:

Tais so os atores principais e seus condicionantes a serem considerados na

reconstruo do cenrio da redemocratizao do Brasil: a presso externa e os
condicionantes da economia mundial, na qual o Brasil j se inserira de forma
determinante e definitiva; os militares e seus condicionantes institucionais,
compreendidos como a corporao e seus organismos e, por fim, a oposio,
representada pelo MDB e seus condicionantes inscritos na cultura poltica
envolvente.141

O mesmo Teixeira ressalta ainda que o projeto de abertura brasileira foi anterior a
chegada de Jimmy Carter Casa Branca, embora este tenha movido a poltica externa
americana para forar a volta ao Estado de Direito nas diversas ditaduras que se espalhavam
pela Amrica Latina daquele momento.
Carter, que desde de sua campanha se apresentou como defensor dos direitos
humanos, passou a pressionar seus aliados polticos da Amrica Latina, para o retorno a
regimes que garantissem as liberdades individuais.
A sua lgica foi a de recuperar a hegemonia americana e seu prestgio mundial sem
passar pelo putsch militar. No ps-Vietn a poltica externa norte-americana necessitava de
novas bases. Os antigos aliados do continente foram pouco a pouco perdendo o apoio
americano, como bem exemplifica, o caso da Nicargua, quando uma revoluo de tendncias
socialistas derrubou um antigo parceiro da Casa Branca, e o ditador Anastcio Somoza teve
que se exilar do pas, sem que os norte-americanos nada fizessem para impedi-la.
Na verdade, no continente muitos esperavam uma outra reao: o velho recurso

141
SILVA, op. cit., p. 249.
 86

interveno militar direta. Contudo, o governo de Washington manteve-se coerente e acatou a

determinao da OEA de no-interveno. Alm disso, aceitou como legtima a insurreio
dos sandinistas antes mesmo de se consolidar a vitria final em Mangua, como demonstra a
manchete do Jornal do Brasil do dia 19 de junho de 1979 EUA admitem direito dos
Sandinistas.142 Embora essa mesma coerncia talvez no possa ser verificada no caso das
ditaduras chilena e argentina.
Se no plano externo o caminho estava aberto para a democracia, no plano interno as
vrias foras centrfugas, como j observado, tambm comearam a se levantar de forma mais
contundente, inclusive, contra os excessos, como se dizia na poca, da linha dura dos
militares. A imprensa, os vrios movimentos sociais como o da Anistia, o MDB que ganhou
mais fora simblica como oposio ao regime aps as vitrias eleitorais de 1974, a Ordem
dos Advogados do Brasil (OAB), e a Igreja Catlica, todos queriam a redemocratizao.
Um momento importantssimo nesse processo foi o assassinato do jornalista Vladmir
Herzog, da TV Cultura de So Paulo, pela represso nas dependncias do DOI-CODI daquele
estado. Juntamente com a Igreja, a imprensa nacional passou a fazer muito barulho. Dom
Hlder Cmara e o rabino Henry Sobel celebraram o famoso ato ecumnico na Catedral de S
em So Paulo, gerando grande apreenso entre os militares e grande repercusso na opinio
pblica. Nessa ocasio Dom Hlder Cmara teria falado ao cardeal de So Paulo: Meu caro
sobrinho, neste momento se abala de maneira definitiva o regime totalitrio.143 Alm desse,
ainda houve os casos dos operrios Manuel Fiel Filho e de Santo Dias, mortos pelo regime e
que tambm ganharam grande repercusso.
A partir de ento, ficou cada vez mais difcil para o governo explicar tamanhas
barbaridades dentro do processo de abertura, ao mesmo tempo em que a sociedade cada vez
mais cobrava o retorno ao Estado de Direito e s liberdades individuais.
O ano de 1979 foi um ano de inflexo na histria poltica do continente. No Brasil,
iniciou-se o governo de Joo Batista Figueiredo, comprometido com o projeto de abertura
poltica. A imprensa, logo de incio deu grande destaque preparao da j citada Lei de
Anistia, onde entre outras coisas se discutia a incluso ou no de pessoas que haviam
cometido crimes de sangue como beneficirias da lei. Em pouco tempo os exilados poderiam
retornar nao. O JB anunciou na manchete de capa no dia 16 de junho de 1979:

142
EUA Admitem Direito dos Sandinistas. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 19 de jun. de 1979. Primeiro
Caderno, p. 8.
143
ARNS, D. Paulo Evaristo. Da esperana utopia: testemunho de uma vida. So Paulo: Sextante, 2001. p.
284.
 87

144
Terroristas e corruptos estaro fora da anistia ". Na Nicargua, a Frente Sandinista de
Libertao Nacional tornou-se vitoriosa ao derrubar o governo do ditador Anastcio Somoza e
iniciou um novo regime de carter socialista na Amrica Latina. E no foro eclesistico, foi o
ano do encontro dos bispos em Puebla, no Mxico, onde muitos esperavam uma volta da
Igreja sacristia, abandonando as grandes temticas poltico-sociais que ela havia abraado
nas ltimas dcadas em funo da Teologia da Libertao e dos princpios emanados no
encontro de Medelln.
As foras liberais da sociedade brasileira aceitaram a abertura poltica como uma
espcie de concesso benvola do prprio regime, pelo menos temporariamente. E a
democracia ganhou cada vez mais legitimao, como o regime poltico justo por excelncia.
Instituies como a CNBB, a OAB e a grande imprensa liberal passaram cada vez mais a
incorporar a democracia como um valor. A Imprensa, de forma especial, passou a inculcar nos
vrios segmentos sociais aos quais tinha alcance a grande maioria da sociedade brasileira, se
levarmos em conta os vrios tipos de veculos dos quais dispunha: jornais, revistas, meios
eletrnicos e etc. - a democracia como um valor universal, embora com suas razes na
sociedade crist ocidental.
interessante perceber como esse movimento era dicotmico. Pois embora a
democracia j ganhasse muito espao na mdia, o movimento de abril de 1964 ainda era
apresentado naquele momento como Revoluo, e no ainda como golpe. Como na manchete
que destacava a missa pelos quinze anos da Revoluo realizada na catedral de Braslia. Na
orao que preparou, o Presidente rogou: Fazei, que a exemplo de meu pai, eu trabalhe pela
riqueza do pobre, pela instruo do inculto. Enfim, pela libertao do homem.145 Tal postura
mostra como o processo de abertura estava ainda a meio caminho e dentro dos limites de um
pacto, em que no se poderia forar muito para um lado, nem para o outro. E na mesma
edio, o jornal destacou as manifestaes de Dom Vicente Scherer sobre os perigos de
radicalismos da Teologia da Libertao, na missa que tambm celebrou pelo aniversrio do
movimento de 64:

O cardeal Dom Vicente Scherer lembrou que a harmonia, efeito de esclarecimento

e persuaso, supe refreamento das paixes e exclui a luta feroz de classes no
sentido marxista. [...]

144
TERRORISTAS e corruptos estaro fora da anistia. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 16 de jun. de 1979.
capa.
145
FIGUEIREDO l orao em missa pela revoluo. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 01 de abril de 1979. capa.
 88

O cardeal pediu que se agradecesse a Deus tudo quanto foi possvel realizar pelo
povo do Brasil nos ltimos 15 anos, por um esforo solidrio e coletivo da
nao.146

A verdade que o processo de abertura j levava meia dcada e ningum sabia

exatamente qual seria seu fim. Havia ainda uma grande fragilidade na construo de um
projeto democrtico de nao. O prprio governo no sabia ainda como lidar, por exemplo,
com a linha dura que iria promover, j em 1981, o famoso atentado do Riocentro. Nas vrias
manchetes e artigos espalhados ao longo dos anos de 1979 at 1982, pelo menos o Jornal do
Brasil esboou sempre muita preocupao com projetos revolucionrios ou o surgimento de
uma guerrilha no territrio nacional.
Nesse contexto poltico-social, a Teologia da Libertao foi, em vrios crculos sociais
exaltada, muitas vezes como projeto de superao da pobreza e das desigualdades sociais
que haviam crescido imensamente durante o regime militar e como possibilidade de
construo de cidadania para o povo, mas foi tambm, muito combatida porque poderia
suscitar agentes revolucionrios dispostos a quebrar a ordem poltico-econmica usando o
recurso da violncia. Em diversas manchetes, de primeira pgina ou no, o JB destacou o
problema da violncia, pensada a partir de uma ao de padres revolucionrios, durante a
realizao do encontro de Puebla. Assim diziam as edies que circularam em fevereiro de
1979, enquanto ocorria o encontro dos bispos em Puebla: Celam repudia violncia,
subverso e represso;147 Celam termina anunciando sua opo pelos pobres148; Celam
destaca a ao da Igreja pelos pobres149 Puebla condena fora do Estado e de ideologias150;
Celam pede que padres se afastem da poltica.151
No editorial do dia de 16 de fevereiro de 1979, por exemplo, intitulado Esforo de
unidade, o JB saudou mais uma vez a opo de no-violncia adotada pela assemblia do
clero latino no Mxico:

146
CARDEAL condena luta de classes e pede harmonia. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 01 de abril de 1979.
Primeiro Caderno, p. 13
147
CELAM repudia violncia, subverso e represso. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 15 de fev. de 1979.
Primeiro Caderno, p. 14.
148
BOCCANERA, Slio. Celam termina anunciando a opo pelos pobres. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro,
16 de fev. de 1979. Primeiro Caderno, p. 16.
149
ibid.
150
PUEBLA condena fora de Estado e de ideologias. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 12 de fev. de 1979.
Capa.
151
CELAM pede que padres se afastem da poltica. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 09 de fev. de 1979.
Primeiro Caderno, p. 9.
 89

Democraticamente [grifo meu] representativa da Amrica Latina. Desejamos a

paz diz a mensagem do Celam e para alcan-la necessrio eliminar os
elementos que provocam as tenses entre o ter e o poder, entre o ser e suas justas
aspiraes O que exatamente o contrrio de se considerar a luta de classes
como o motor da histria. [grifo meu]
Foram 10 anos difceis, para a Igreja, os que separam Puebla de Medelln Termina
citando o Papa: A Igreja no necessita de recorrer a sistemas e ideologias para
amar, defender e colaborar na libertao do homem.152 [grifo meu]

J em princpios dos anos 1970 a guerrilha no Brasil havia sido praticamente

eliminada, restando apenas a guerrilha do Araguaia, at 1974. Possivelmente duas questes
bsicas ajudam a elucidar a derrota dos revolucionrios no Brasil do regime militar. Um deles
foi precisamente a fora da represso exercida pelo governo Mdici, que desbaratou e
massacrou os movimentos de guerrilha em todo o territrio nacional. O segundo se explica
pelo isolamento que se verificou entre os grupos de vanguarda e a sociedade.153, 154 Os grupos
revolucionrios no Brasil no conseguiram criar com a sociedade, de uma forma geral,
vnculos de solidariedade ou de identidade, portanto ficaram isolados, facilitando a represso
do governo.
Contudo, os fantasmas da revoluo ainda permeavam o imaginrio poltico da
sociedade brasileira naquele momento. Aaro Reis afirma que as organizaes comunistas
brasileiras cultivariam com dedicao o mito da revoluo inevitvel.155 No quero com isso
afirmar que, em fins dos anos 1970, havia ainda um clima de revoluo iminente no Brasil.
No, no era isso que se dava. Mas havia ainda, certamente, medo de retrocessos, tanto no
tocante ao prprio governo, como dos grupos das esquerdas e como ameaa imediata das
direitas.
Na verdade, na virada dos anos 1970 para 1980 no somente se fazia uma transio de
regime, de uma ditadura para uma democracia, como se vivia mesmo uma transio na
cultura poltica brasileira. Os valores democrticos no estariam ainda plenamente enraizados
e a revoluo como um valor, no plenamente esgotada. A mudana na cultura poltica
nacional a partir daquele momento certamente teria muitas explicaes, tanto na conjuntura
interna quanto externa. Ao tratar sobre as memrias dos movimentos de guerrilha no Brasil,
por exemplo, Denise Rollemberg afirma:

152
ESFORO de unidade. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 16 de fev. de 1979. Primeiro Caderno, p. 10.
153
AARO REIS FILHO, Daniel. A revoluo faltou ao encontro: os comunistas no Brasil. 2 ed. So Paulo:
Brasiliense, 1989. p. 108.
154
ROLLEMBERG, op. cit., 2003, p. 54.
155
AARO REIS FILHO, op. cit., 1989, p. 108.
 90

Na verdade, porm, os valores democrticos no estruturaram a sociedade brasileira.

As tradies e a cultura poltica no haviam sido gestadas segundo referncias
democrticas. [...]
A construo da memria deste passado tem sido feita menos luz dos valores que
nortearam as lutas de ento e mais em funo do presente, dos anos 1980, quando a
referncia era a democracia e no mais a revoluo.156

Serge Berstein, ao abordar o tema das culturas polticas mostra como em um dado
momento histrico uma corrente se torna dominante levando as outras culturas polticas a
dialogarem com a hegemnica. Cita, por exemplo, a fora do republicanismo na Frana no
incio do sculo XX. Afirma que a cultura poltica nasce como resposta s grandes crises da
sociedade. Ratifica ainda que a cultura poltica mvel e no esttica, se alimenta
constantemente de novas culturas polticas e que dialoga com a realidade.

[...] necessrio o espao de pelo menos duas geraes para que uma idia nova,
que traz uma resposta baseada nos problemas da sociedade, penetre nos espritos sob
forma de um conjunto de representaes de carter normativo e acabe por surgir
como evidente a um grupo importante de cidados.157

A revalorizao da democracia na poltica externa norte-americana a partir de Jimmy

Carter, as transformaes na prpria sociedade brasileira, bem como as experincias de muitos
exilados pertencentes s nossas esquerdas nos pases do Leste europeu, provavelmente possam
ser apontados como fatores que explicam as mudanas que se processavam na cultura poltica
brasileira naquele momento.

A democracia vai aparecendo e se impondo como um valor a ser incorporado pela

esquerda brasileira marcada, como toda a sociedade na poca, por concepes e
prticas autoritrias. Novas referncias passavam a ser consideradas no projeto de
transformao social. Esta mudana no estava imune s ambigidades, num embate
com as heranas do passado, que permaneciam, insistiam e, ao mesmo tempo,
transformavam-se.158

Se realmente os fantasmas da revoluo ainda estavam presentes na cultura poltica de

ento, coube, pelo menos em parte, s foras liberais do pas, a funo de costurar
cuidadosamente uma transio para os novos valores, e iriam realiz-la, em termos cada vez
mais vigilantes.
S a ttulo de exemplo, considero interessante destacar um artigo que o JB veiculou j

156
ROLLEMBERG, op. cit., 2003, p. 48.
157
BERSTEIN, Serge. Cultura poltica. In: RIOX, Jean Pierre; SIRINELI, Jean Franois. Para uma histria
cultural. Editorial Estampa, 1998. p. 354.
158
ROLLEMBERG, op. cit., 1999, p. 190.
 91

em fevereiro de 1983, um ano antes da estrondosa campanha pelas Diretas J, que tomaria
conta do pas. Revela como ainda naquele momento havia todo um esforo na conquista de
mentes e coraes para a causa democrtica. Refutando as declaraes feitas pelo ento frei
franciscano Leonardo Boff, figura de proa da TL no Brasil, no mesmo jornal, e onde destacou
a dignidade tica do socialismo, o JB veiculou uma verdadeira exaltao da democracia
liberal como a nica forma eficaz de se combater os males da prevaricao. O autor J. O. de
Meira Penna, respondeu s afirmativas de Boff declarando: S a democracia pode combater a
corrupo. No texto, questionava: que relao existe entre corrupo e regime poltico,
econmico e social? Negou haver correspondncia direta entre prevaricao e o capitalismo
em seu estgio tardio, como afirmara o frei, e citou casos de corrupo conhecidos em
diversos pases socialistas. Terminou reafirmando que a corrupo s seria plenamente
vencida num regime autenticamente democrtico.159
A TL e seus intelectuais suscitavam muitas desconfianas em diferentes grupos sociais,
no restam dvidas, mas a prpria Igreja Catlica, como j destacado, havia mudado muito nas
ltimas dcadas. Era ento preciso perceber seus limites para integr-la como legtimo
interlocutor da sociedade na construo da democracia brasileira. Ainda sobre as
transformaes na Igreja Lwy afirma:

A mudana foi to profunda que, durante a dcada de 70, depois da esquerda

clandestina haver sido eliminada, a Igreja surgiu, aos olhos da sociedade civil e dos
prprios militares, como o adversrio principal do Estado autoritrio um inimigo
mais poderoso (e radical) que a oposio parlamentar tolerada (e domesticada), o
MDB, o Movimento Democrtico Brasileiro [...] Vrios movimentos sociais, em
defesa dos direitos humanos ou de sindicados de trabalhadores ou de camponeses,
encontraram abrigo sob o guarda-sol protetor da Igreja.160

Apesar do fato da prpria CNBB, assim como outras instituies nacionais, se

apresentar cada vez mais como defensora dos novos valores democrticos, havia nesse
momento ainda muita desconfiana em relao ao clero progressista e s posies polticas
que assumia. Alis, preocupava, no s s elites brasileiras, mas ao prprio Vaticano, e
mesmo a alguns setores da Casa Branca, como demonstra claramente o relatrio do encontro
de cpulas das Amricas em Santa F I, nos EUA, em 1981.

159
PENNA, J. O. de Meira. S a democracia pode combater a corrupo. Jornal do Brasil. 01 de fev 1983.
Caderno Especial, p. 13.
160
ibid.
 92

La poltica exterior de Estados Unidos debe empezar a contrarrestar (no a reaccionar

en contra) la Teologa de la Liberacin, tal como es utilizada en Amrica Latina por
el clero a ella vinculado.
El papel de la iglesia en Amrica Latina es vital para el concepto de libertad poltica.
Desafortunadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la iglesia como
un arma poltica en contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo,
infiltrando la comunidad religiosa con dideas que son menos cristianas que
comunistas.161

A excessiva politizao por parte do clero latino-americano seria, na dcada seguinte,

uma freqente dor de cabea mesmo Santa S, principalmente, porque essa politizao se
deu quase sempre pelo vis marxista da TL. Ainda em abril de 1979, a imprensa nacional
divulgou a repercusso de uma matria publicada pela revista Veja que afirmava que rgos
de segurana haviam enviado um relatrio para o Planalto, no governo Geisel, informando ao
ento presidente sobre a infiltrao de padres marxistas no clero brasileiro. Dizia a manchete
do JB: Relatrio acusa clero de tentar impor ordem marxista no Brasil.162
A radicalizao crescente do clero, principalmente na Amrica Central El Salvador e
Nicargua - j no ltimo ano da dcada de 1970, de alguma forma significou uma ameaa
transio pactuada do Brasil. Temiam-se influncias polticas em nossa realidade. Por isso,
seria necessrio desarticular a TL no continente. Puebla pareceu ser o melhor momento para
isso.

3.1 PUEBLA: REDEFINIES E RISCOS.

Em 1979 o Conselho Episcopal Latino-Americano (Celam) realizou sua III

conferncia geral na cidade de Puebla, no Mxico. Seria a primeira da qual participaria o
ento recm-empossado papa Joo Paulo II. E, naquele momento, ningum sabia ainda que
rumo poltico daria Igreja. Puebla criou uma grande expectativa nas sociedades latino-
americanas, nas elites, nos governos e nas conferncias nacionais do continente, porque o
encontro anterior do conselho em Medelln, havia sido considerado bastante progressista nas
suas disposies finais. A famosa opo preferencial pelos pobres163 suscitou grandes

161
DOCUMENTO SANTA FE I. Las relaciones interamericanas: Escudo de la seguridad del nuevo mundo y
espada de la proyeccin del poder global de Estados Unidos, Segunda parte, 3.
Disponvel em: http://www.geocities.com/proyectoemancipacion/documentossantafe/documentos_santa_fe.htm.
Acesso: em 18.02.06
162
RELATRIO acusa clero de tentar impor ordem marxista no Brasil. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 9 de
abril de 1979. Primeiro Caderno, p. 3.
163
DOCUMENTO DA 2 CONFERNCIA DO EPISCOPADO LATINO EM MEDELLN, Pobreza da Igreja,
14, 8.
 93

expectativas de transformaes scio-polticas e econmicas no continente mas, na verdade, a

situao do continente havia piorado sob diversos aspectos depois do encontro. Assim Beozzo
destacou a situao da Amrica Latina no decnio que separou Medelln de Puebla:

Aprofundou-se a dependncia latino-americana e seu endividamento, cresceu a

concentrao de renda e o desamparo e marginalizao da maioria do povo. No
plano poltico, as ditaduras militares escoradas nas Leis de Segurana Nacional
impuseram um duro fardo a todo o continente. No Brasil, o Ato Institucional n 5,
de 13 de dezembro de 1968, instaurou o arbtrio, a violncia e a tortura como forma
institucionalizada de represso; no Chile, a derrocada de Allende, arquitetada pela
CIA [...]; a tortura, seqestros de pessoas e o terrorismo tomaram conta de pases
como a Argentina e o Uruguai. Um capitalismo mais duro, mais impessoal, mais
sofisticado, apoiado em empresas multinacionais, foi imposto no continente.164

No obstante, a Igreja havia assumido historicamente naquele mesmo perodo uma

nova postura diante dos desafios polticos, econmicos, sociais e culturais da Amrica ibrica.
O Medelln simblico, mais do que o histrico, talvez, havia sido incorporado por muitos
progressistas na luta por sociedades mais justas, gerando confrontos entre a Igreja e os grupos
conservadores, os quais eram mais ou menos violentos, dependendo da situao de cada pas.
O mesmo Beozzo tambm destacou:

Aprofundou-se, entretanto em muitos pases o compromisso da Igreja com o povo e

sua luta pela libertao.
Este compromisso tem custado Igreja mrtires annimos, afrontas a leigos, padres
e bispos, perseguies a comunidades de base, campanhas de difamao e a
violncia dos regimes.165

O documento final de Medelln abriu espao para aes radicais de grupos surgidos no
seio das Igrejas. Uma suposta autorizao para a derrubada de governos despticos animara
muitos deles. Embora, avaliar as aes de um regime como desptica ou no, nunca tenha sido
uma tarefa simples. Logicamente dependia muito do ponto de vista daquele que analisava.
Quando um governo poderia ser considerado desptico ou que ofendesse gravemente o bem
comum e a pessoa, como dizia o documento de Medelln? O regime civil-militar no Brasil, por
exemplo, nunca se apresentou como ditadura, muito menos aceitou publicamente como
poltica governamental atos contra os direitos humanos. As interpretaes ficavam, portanto, a
reboque das prprias opes polticas do clero. O que normalmente provocava graves divises
no interior das Igrejas espalhadas pelo continente.
Percebia-se que o novo encontro, agora no Mxico, de alguma forma traria um

164
BEOZZO, op. cit., p. 124-125.
165
ibid.
 94

momento de inflexo nos rumos da Igreja e das sociedades latinas. A conferncia poderia
estimular novas posies, mais radicais para a esquerda ou mais conciliadoras, na construo
da ordem continental. De maneira especial, Puebla despertava interesses na opinio pblica
brasileira, pois se esperava que a conferncia indicasse o papel da Igreja na ordem que se
estabeleceria tambm no Brasil da abertura. Rupturas ou permanncias? Revolues ou
Reformas? A Igreja brasileira poderia ser, ento, finalmente incorporada plenamente como
importante agente na construo da transio pactuada, e nesse sentido estimulada em sua
nova forma de abordagem do povo atravs das CEBs? Ou optaria, pelo menos com sua ala
mais radical, por projetos de rupturas e de enfrentamentos contra o regime e sua elite
burguesa? Parecia que o pndulo da histria naquele momento estava prestes a determinar
qual o lado da balana que pesaria mais. Radicalizao ou conciliao?
As divises no interior da Igreja eram bastante fortes e a preparao para o encontro de
Puebla deixava isso claro. Havia trs correntes distintas no interior da Igreja no continente
naquele momento, que pretendiam levar a instituio por sendas diferentes. Uma corrente
conservadora, que por razes teolgicas e ideolgicas, considerava a TL contaminada pelo
marxismo ateu e perigoso Igreja, condenava as posturas assumidas no ps-Medelln. Entre
esses conservadores, bispos brasileiros, como D. Vicente Scherer, mas tambm o prprio
Secretrio-Geral do Celam naquele perodo, Dom Trujillo Lopez. Outra corrente defendia o
aprofundamento das decises assumidas em Medelln; e havia ainda um terceiro, que desejava
uma espcie de conciliao entre os dois termos. Ao ser perguntado se Puebla seria um
retrocesso em relao a Medelln, o D. Lopez Trujillo declarou:

Trata-se de um temor habilmente criado por muitos que interpretam Medelln a seu
modo. No um temor que nasa naqueles que interpretam Medelln pastoralmente.
Para uns, avanar penetrar mais em compromisso conflitual, de luta de classes.
Isto, para mim retrocesso. No entendo como no social avanar seja retroceder
150 anos at a anlise marxista.166

Mas as divises acerca dos novos rumos da Igreja dividiam no apenas o clero, mais a
sociedade em geral. Assim dizia o editorial da Cadernos de Terceiro Mundo na edio
portuguesa que circulou no Brasil em fevereiro de 1979, ao tratar sobre Puebla:

Chega-se, pois, a Puebla com evidente incerteza acerca do futuro da Igreja latino-
americana. Incerteza que acentuada pela presena de um papa recentemente
entronizado, que at agora no esclareceu a sua posio em matrias fundamentais
como a social.

166
O QUE esperam os pastores. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 21 jan. de 1979. Primeiro Caderno, p. 3.
 95

E ainda:

Continuar a apoiar a ordem estabelecida equivaleria a negar-se a si mesma, a

comprometer o seu futuro e a dissociar-se dos povos. Mas o oposto, resgatar valores
humanistas e sociais de sua tradio e abraar as aspiraes populares, constituiria
uma verdadeira revoluo.167

J no editorial intitulado: Fronteiras da Igreja, do dia 22 de janeiro de 1979, o

Jornal do Brasil analisou os possveis embates que ocorreriam no encontro e que
possivelmente se afirmaria uma Igreja mais regional e menos centrada em Roma. O embate
que pode ocorrer em Puebla nasceria da oposio entre essa hierarquia doutrinria e os que
defendem ampla liberdade para as suas especulaes teolgicas.168
O texto procurou ressaltar uma possvel pr-disposio da TL em rejeitar qualquer
ordem superior, valorizando mais a prxis do que antigos manuais. Ao mesmo tempo
apresentou tambm as preocupaes com o carter marxista do movimento teolgico-pastoral:
O caminho da prxis, por outro lado, torna difcil traar a fronteira que separa a Teologia da
Libertao do marxismo cuja influncia os mesmos telogos freqentemente admitem.169
Citou ainda as idias polticas do dominicano francs Hugo Lapagneur, que considerava a
Teologia da Libertao como maniquesta, e dizia que o bem ou o mal Passa radicalmente
pela medula de cada ser humano, e no se reduz a uma linha que separe classe e classe, nao
e nao, continente e continente. Nisso estaria a diferena entre uma viso crist e uma viso
marxista [...].170
O confronto de perspectivas que se dava na sociedade estava claramente colocado.
Se para o primeiro veculo a Igreja teria a obrigao moral de abraar as aspiraes
populares, no apoiando a ordem estabelecida, para o segundo a valorizao da prxis,
que seria positiva, se confrontava com os riscos da influncia marxista. Tais afirmaes
ajudam-nos a compor um quadro dos embates que envolveram o prprio clero e a sociedade
brasileira daquela conjuntura.
Ainda nos preparativos para o encontro, o Jornal do Brasil voltou muitas vezes a
abordar a questo da luta de classes e o carter marxista do movimento, ressaltando-os como
fator de diviso no interior da Igreja, e abriu espao para que vrios clrigos se posicionassem

167
EDITORIAL: Puebla: que igreja para a Amrica Latina? Cadernos de Terceiro Mundo. N 11, fev. 1979. p.
4-7.
168
EDITORIAL: Fronteiras da Igreja. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 22 de jan. de 1979. Primeiro Caderno, p.
11.
169
ibid.
170
ibid.
 96

publicamente sobre os rumos que se pretendia para a Igreja no Brasil e no continente. Entre
eles, D. Vicente Scherer, cardeal de Porto Alegre, que reclamou da postura de alguns
movimentos scio-religiosos, como o dos cristos socialistas, que estariam trazendo
problemas na elaborao dos trabalhos de Puebla.

[...] Colocaes e metas se firmam em clara e reconhecida perspectiva ideolgica

marxista. Aderiram em pontos substanciais a doutrina socialista e, baseados neles,
elaboraram sua teoria de libertao para a soluo dos problemas religiosos e
sociais. Abandonaram o ensinamento social decorrente do Direito Natural e das
normas do Evangelho. [...] Mostraram-se apaixonados e agressivos. Espalharam que
se pretende abandonar a linha traada na conferncia de Medelln171

E a reportagem se encerrava afirmando: Para ele, Medelln no uma nova Bblia,

intocvel e que deve servir de nica perspectiva e inspirao.172 J na edio que circulou
dez dias depois, o mesmo JB voltou temtica de Puebla, destacando a opinio de um outro
bispo conservador, D. Serafim Fernandes de Arajo.

Se algum vai a Puebla pensando que l vai encontrar uma interpretao marxista
do Evangelho est muito enganado. Desabafou [grifo meu] ontem o bispo auxiliar
de Belo Horizonte Dom Serafim Fernandes de Arajo, que prev um clima tenso na
conferncia do Celam, no Mxico, quando ser colocada em debate a questo da
Teologia da Libertao.
Ele no admite que possa haver um casamento entre doutrinas crists e marxismo.
Embora reconhea que existam reas de atuao em que marxistas e catlicos se
identifiquem.173

Os principais impasses a respeito da TL eram os seguintes: at onde ela poderia ir?

Quais os seus reais limites e possibilidades? Que riscos ela realmente significava para as elites
dominantes? Sua anlise marxista sobre a sociedade encontra respaldo na tradio evanglica?
Significava realmente possibilidade de desestabilizao poltica no continente, como
imaginou o relatrio de Santa F?
No obstante este relatrio seja posterior a Puebla, ele nos ajuda a compreender o tipo
da ameaa que a TL significou para uma tranqila manuteno do status quo do continente. O
encontro dos bispos no Mxico representou para muitos a esperana de que o Celam iria
taxativamente condenar a TL e obrigar a Igreja latina no seu conjunto a voltar velha ordem.
Na verdade, o que muitos esperam era que no somente o Celam desautorizasse a Teologia da

171
CARDEAL afirma que Puebla adotara os rumos do Evangelho. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 09 de jan. de
1979. Primeiro Caderno, p. 8.
172
ibid.
173
CNBB recebe do Celam programa de Joo Paulo II para encontro em Puebla. Jornal do Brasil. Rio de
Janeiro, 19 de jan. de 1979.
 97

Libertao, mas o prprio papa, presente no encontro.

Como j afirmado, o temor da radicalizao do clero e de uma guinada ainda mais
progressista da Igreja brasileira, que representava a maior conferncia episcopal do Terceiro
Mundo, perpassava a todas as camadas sociais do pas: rudos, rumores, temores, tremores;
contra ou a favor TL. Havia muitas manifestaes! Uma carta, sob forma de orao, redigida
durante a viagem do Papa Joo Paulo II ao Brasil, no ano seguinte, por um carioca, e
publicada pela imprensa de ento, ilustra bem os sentimentos presentes na sociedade.
Intitulada Orao ao Papa, dizia:

Papa nosso que estais na Terra, enquanto Ele, l no cu, olha por vs e por ns, a
fim de saber o que estamos fazendo por nossos semelhantes, conduzi seus servos
para o caminho da paz, tolerncia e amor. No permitais que os ricos percam seus
negcios e o Estado, que o pior dos administradores das coisas terrenas, venha a
administr-los.
[...]
Quando visitares o nosso Cristo Redentor [...] ireis ver que ele verde como a
esperana. Infelizmente alguns dos vossos comandados querem pint-lo de
vermelho, coisa que nunca consentiremos.174

Da mesma forma que nos setores mais populares, havia temores de um retrocesso da
Igreja em relao aos seus compromissos com os pobres do continente. Membros do III
Encontro Internacional das Comunidades Eclesiais de Base reunidos em Joo Pessoa em 1978
redigiram uma carta aos bispos que estariam brevemente em Puebla.

Ns trabalhadores rurais e ns operrios das fbricas, e ns que no temos emprego

e somos moradores das beiras das cidades, e ns ndios, que estamos sofrendo por
falta de terras tomadas pelos grandes fazendeiros, e sofrendo as doenas dos brancos
[...].
Agradecemos muito os passos que os senhores nos ajudaram a dar, a partir de
Medelln, pois o amor que os senhores tiveram por ns em Medelln fez pegar a
semente em ns.
E pedimos que os senhores, atravs deste encontro em Puebla, tragam mesmo mais
fora para ns caminharmos, para que possamos juntos conseguir uma vida, a vida
de abundncia que diz o Evangelho.
E ns juntos tambm pedimos que no Encontro de Puebla os senhores tragam mais
luz, mais coragem, mais esperana, mais certeza de uma libertao total...175

A concluso final do encontro acabou no gerando os efeitos esperados, talvez no

para os mais conservadores. Pois, por ter-se buscado um prudente equilbrio entre os vrios
grupos que participaram do encontro, no houve nenhum antema contra a TL, como muitos

174
FIGUEIREDO, Nicanor Presdio de. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 02 de jul. de 1980. Primeiro Caderno,
p. 10.
175
RECADO DO POVO DE DEUS AOS BISPOS. Joo Pessoa, 23 de julho de 1978. In: BEOZZO, op. cit., p.
143-144.
 98

poderiam ter esperado. A assemblia condenou o recurso violncia como forma de

libertao, aconselhou o afastamento dos religiosos da poltica; mas, contudo, manteve a
opo preferencial pelos pobres176 de Medelln e reafirmou a posio da Igreja de total
rejeio aos problemas sociais e as estruturas polticas do continente. Afirmaram os bispos:

Vemos luz da f, como um escndalo e uma contradio o ser cristo, a brecha

crescente entre ricos e pobres. O luxo de alguns poucos converte-se em insulto
contra a misria das grandes massas. Isto contrrio ao plano do criador e honra
que lhe devida. Nesta angstia e dor, a Igreja discerne uma situao de pecado
social, cuja gravidade maior quando se d em pases que se dizem catlicos e que
tm a capacidade de mudar [...].177

E tambm:

Somam-se a isto angstias produzidas pelo abuso de poder, tpica de regimes de

fora. Angstias causadas pela represso sistemtica ou seletiva, acompanhada de
delao, de violao da privacidade, de presses exageradas, de torturas, de exlios.
[...]
Angstias provocadas pela violncia da guerrilha, do terrorismo e dos seqestros
efetuados por extremistas de sinais diversos, que comprometem igualmente o
convvio social.178

Alm de fazer tambm uma opo preferencial pelos jovens179 com novas formas de
evangelizao, o prprio Papa Joo Paulo II na viagem ao Mxico, tocou nas graves questes
sociais do continente, mas tambm no pronunciou qualquer condenao TL. Muito embora,
j fosse introduzindo a sua opinio prpria sobre a misso da Igreja e sua relao com os
problemas sociais e o tema da libertao. No seu primeiro discurso aos bispos no Mxico
falou:

Deve-se animar os compromissos pastorais neste campo com uma reta concepo de
libertao. [...] Libertao feita de reconciliao e perdo. Libertao que nasce da
realidade de ser filhos de Deus. Libertao que nos leva, com energia e caridade,
comunho, cujo cume e plenitude encontramos no Senhor. Libertao como

176
CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Concluses da Conferncia de Puebla: evangelizao
no presente e no futuro da Amrica Latina. Cap. I, Opo Preferencial Pelos Pobres, 1134. 13 ed. So Paulo:
Paulinas, 2004.
177
CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Concluses da Conferncia de Puebla: evangelizao
no presente e no futuro da Amrica Latina. Primeira Parte, viso pastoral da realidade latino-americana, 28. 13
ed. So Paulo: Paulinas, 2004.
178
CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Concluses da Conferncia de Puebla: evangelizao
no presente e no futuro da Amrica Latina. Primeira Parte, viso pastoral da realidade latino-americana, 43. 13
ed. So Paulo: Paulinas, 2004.
179
CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Concluses da Conferncia de Puebla: evangelizao no
presente e no futuro da Amrica Latina., Cap II, Opo Preferencial pelos Jovens, 1166. 13 ed. So Paulo:
Paulinas, 2004.
 99

superao das diversas formas de escravides e dolos que o homem fabrica e como
crescimento do homem novo.
Libertao que, dentro da misso prpria da Igreja, no pode reduzir-se simples e
estreita dimenso econmica, poltica, social ou cultural... o que jamais pode
sacrificar-se s exigncias de uma estratgia qualquer, de uma prxis ou de um
xito a curto prazo.180

Notadamente, sua concepo de libertao se inseria mais na tradio crist do que

naquela fomentada pelas esquerdas e pela Igreja do continente a partir dos anos 1960.
Olhando em uma perspectiva histrica, j ficava muito claro que a TL no teria sua aprovao
ou apoio expresso, ou ainda, tcito como imaginaram muitos progressistas. O papa Karol
Wojtyla se inseria em outra cultura poltica. Vindo do Leste europeu, e principalmente, vindo
da Polnia, que definiu historicamente sua identidade nacional a partir do catolicismo; entre a
Rssia ortodoxa e depois atia e a Alemanha protestante, e que no sculo XX havia
experimentado a dominao de dois regimes totalitrios nazismo alemo e aps a II Guerra
Mundial, o comunismo Russo, no participou dos ideais polticos sonhados pela Igreja
progressista do continente, como veremos mais adiante. Contudo, seu discurso no foi logo
entendido dessa forma. Progressistas e conservadores sempre se sentiam apoiados, ou se
faziam parecer apoiados pelo pontfice.
Apesar do encontro ter procurado sadas mais cautelosas para os impasses do
continente, no Brasil, a ala progressista da Igreja sentiu-se ainda mais encorajada pelas
resolues de Puebla. O documento final tornou-se livro de cabeceira de milhares de pessoas
ligadas s comunidades de base, e virou uma referncia em suas lutas. Muito mais popular,
possivelmente, do que fora Medelln, talvez pelo fato de que naquela dcada o crescimento
das CEBs havia sido vertiginoso. O dominicano Frei Betto chegou a escrever uma edio do
documento ilustrada e em linguagem popular (Anexo 7.2, p.140), publicado pela Vozes,
dirigida na poca pelo franciscano Clodovis Boff, telogo progressista.

Nosso povo jovem. Quando tem oportunidade de se organizar, prova que capaz
de conseguir suas justas reivindicaes.
Porm, o povo clama cheio de angstias, esperanas e aspiraes. Como disse o
papa no Mxico, queremos ser a voz dos que no podem falar ou de que
silenciado181

180
CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Concluses da Conferncia de Puebla: evangelizao
no presente e no futuro da Amrica Latina. S.S. Papa Joo Paulo II, Discurso inaugural pronunciado no
seminrio palafoxiano de Puebla de Los Angeles, Mxico, 1979.
181
BETTO, frei. Puebla para o povo. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1979.
 100

3.2 NICARGUA: TERRA PROMETIDA E REVOLUO

Ainda no ltimo ano da dcada de 1970, meses aps o encontro de Puebla, os temores
das elites e dos governos latino-americanos cresceram imensamente com a ecloso da
Revoluo Sandinista da Nicargua, que contou com grande apoio da Igreja progressista
nicaragense, e posteriormente da Amrica Latina toda, inclusive do Brasil. Em julho de
1979, aps vinte anos do triunfo de Fidel Castro, as esquerdas da Amrica Latina eram
encorajadas por uma nova revoluo com traos socialistas.
Na Nicargua, desde 1936, com a benevolncia do Departamento de Estado norte-
americano e do Pentgono, instaurou-se aquela que foi a mais longa das ditaduras latino-
americanas.182
Desde os anos 1960, contudo, inspirada pela Revoluo Cubana, nasceu a Frente
Sandinista de Libertao Nacional (FSLN), que como patrono tinha a figura do antigo
guerrilheiro, Csar Augusto Sandino, lder do exrcito dos homens loucos183 e que nos anos
1920 travara diversas lutas contra foras norte-americanas naquele pas.
Objetivando a derrubada da famlia Somoza do poder, durante bastante tempo, a FSLN
organizou aes de guerrilhas de pequeno porte, mas que no chegavam a ser realmente uma
ameaa ao governo central. E embora contasse com grande apoio de diversos grupos
camponeses, por muito tempo no teve uma base popular forte nos centros urbanos, que lhe
possibilitasse uma investida maior contra a ditadura.
Somente em 1974, a FSLN promoveu uma ao de porte mais significativo com a
invaso da casa de um dos membros do governo, em que os sandinistas fizeram vrios refns,
entre eles, o embaixador norte-americano no pas. E com essa ao, conseguiram impor uma
humilhante derrota ao regime: ao libertarem vrios membros da Frente que haviam sido
presos pela Guarda Nacional, e ainda tirar do governo um milho de dlares.
A resposta do Estado foi a represso: prises, mortes, desaparecimentos, torturas.
Tudo isso, era at uma prtica habitual do governo de Somoza, mas foi bastante intensificada
naquele perodo. A prpria cpula da Igreja da Nicargua, que durante muito tempo manteve
boas relaes com o governo admitiu a situao em uma Carta Pastoral, do dia 06 de janeiro
de 1978, um pouco antes de o regime entrar em colapso e que dizia:

182
ROUQUI, Alain. O Estado Militar na Amrica Latina. So Paulo: Alfa e mega, 1984.
183
Uma das maneiras dos simpatizantes se referirem aos guerrilheiros liderados por Sandino.
 101

En medio del sufrimiento de nuestro pueblo levantamos con claridad nuestra voz,
denunciando situaciones concretas de violencia: el estado de terror implantado en
amplas regiones de la nacin; las detenciones arbitrarias e indefinidas; los mtodos
inhumanos de investigacin; el irrespeto a la vida [...]184

O forte esquema de represso sofrido pelo movimento Sandinista, levou-o a dividir-se

em trs correntes distintas: o da guerra popular prolongada; o da tendncia proletria e por
ltimo, o da via terceirista ou insurrecional. A primeira tinha uma profunda inspirao na
ttica castrista vitoriosa em Cuba, de aes prolongadas contra o regime; a segunda procurava
uma ao legalista atravs de um partido inserido nas massas trabalhadoras; j a terceira
liderada por Daniel Ortega, pretendia uma ao que provocasse insurreies nas cidades para
provocar a queda do ditador.
Durante muito tempo o movimento permaneceu dividido e no conseguiu uma
articulao com os grupos populares que ameaasse o governo ditatorial. Todavia, a chegada
de Carter a presidncia dos Estados Unidos da Amrica, trouxe grandes mudanas poltica
externa daquele pas, afetando diretamente as relaes de Washington com a Amrica Latina
dos ditadores.
Preocupado com a legalidade institucional das naes latino-americanas e com a
valorizao dos direitos humanos, o governo Carter passou a pressionar tambm a ditadura
nicaragense para que aderisse ordem democrtica.
As foras liberais da Nicargua comearam, ento, a apoiar como principal candidato
presidncia na sucesso de Anastcio Somoza, o jornalista Joaquim Chamorro, dono do
jornal de maior popularidade no pas, o liberal La Prensa, e visto, inclusive pelo governo
norte-americano como a pessoa indicada para fazer uma transio sem abalos.
Sentindo-se ameaado com a popularidade do seu opositor, Somoza teria mandado a
Guarda Nacional assassin-lo. O tiro que a Guarda disparou contra Chamorro acabou servindo
para derrubar o governo que a mesma instituio havia sustentado por vrias dcadas. Em
vrias cidades do pas surgiram vrios levantes populares indignados com o assassinato. Foi
decretada uma greve geral. A elite liberal se uniu em protestos e conseguiu fundar o
Movimento Democrtico Nicaragense, declaradamente anti-somozista.
Para projetar a FSLN como possvel substituta de Chamorro na sucesso presidencial,
den Pastora, o Comandante Zero, que mais tarde se tornaria um contra-revolucionrio,
tomou o Palcio Nacional e fez refns vrios parlamentares ligados ao regime, com isso

184
CONFERNCIA EPISCOPAL DA NICARGUA. Mensaje de la Conferncia Episcopal de Nicaragua al
Pueblo de Dios, al Iniciarse el Ao 1978. p. 3. Disponvel em:
http://www.tmx.com.ni/~cen/documentos/1978/mensaje-06-01-1978.html. Acesso em 30/07/2003.
 102

conseguindo libertar vrios prisioneiros polticos.

Em meio aos levantes populares e ao clima de indignao que tomou conta da nao, a
Frente Sandinista, que esteve dividida at aquele momento, unificou-se novamente e passou a
fazer investidas cada vez mais fortes contra o governo ditatorial e sua Guarda Nacional, com
grande apoio de toda oposio, inclusive a liberal. Era o incio do fim para o regime mantido
pelo cl dos Somoza. Aps tomar as mais importantes cidades do pas, no ms de junho de
1979 a Frente disputou com a Guarda Nacional o controle de Mangua,185 capital do pas, e
no dia 19 de julho tornou-se definitivamente vitoriosa na guerra civil.
Em contexto de imperiosa efervescncia poltica, a Igreja da Nicargua foi certamente
a que mais se polarizou no continente entre favorveis e contrrios Teologia da Libertao.
At porque, foi aquela que teve certamente uma das experincias mais intensas na ao dos
padres progressistas. A diviso do clero no pas foi, certamente, uma das causas para a reao
vaticana contra a TL a partir de 1983, quando o Papa em visita ao pas presenciou a dramtica
situao interna da instituio religiosa daquele pas.
A alta hierarquia da Igreja local sempre teve uma relao bastante amistosa com o
regime e o cl dos Somoza, que governou aquela nao por dcadas. Mas a partir do encontro
de Medelln esse apoio foi fragmentado e j no era to claro por parte de todos. A Teologia
da Libertao se espalhou pelo territrio nicaragense e ganhou muita fora, conquistando
clrigos e institutos religiosos.
As duas principais congregaes religiosas que atuavam no pas eram os jesutas e os
dominicanos e, entre eles, uma grande maioria progressista. Um clrigo de atuao
preponderante na Igreja popular local foi Fernando Cardenal. Adepto da TL dedicou-se ao
trabalho com jovens aplicando retiros e exerccios espirituais. Em 1973 fundou o Movimento
Cristo Revolucionrio que daria muitos lderes a Frente Sandinista. Centenas de jovens
catlicos participaram da luta contra o regime e a Guarda Nacional. Jovens sados de
movimentos de carter eclesistico como os Universitrios Cristianos Revolucionrios,
Estudantes Cristianos por la Revolucin, ou Comunidades Cristianas Juveniles de Base.
Posteriormente muitos assumiram cargos no governo Sandinista, como os ministros da
Educao, Habitao e Bem-Estar Social. Desafiando o regime de Somoza, Cardenal chegou
a viajar aos EUA, onde denunciou no congresso nacional norte-americano, os crimes e as
arbitrariedades cometidos em seu pas, com o suposto apoio da poltica externa da Casa
Branca.

185
PODER em Mangua se Disputa Casa a Casa. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 19 de jun. 1979. Primeiro
Caderno, p. 9
 103

Uma outra figura de destaque da Igreja popular naquele pas foi certamente o padre e
poeta Ernesto Cardenal, irmo de Fernando, e que mais tarde se tornou ministro de Estado no
governo Sandinista. Aps uma visita a Cuba, onde conheceu a TL em sua vertente mais
radical, passou a acreditar que somente uma revoluo libertaria seu pas. Aps alguns
contatos com membros da FSLN, virou porta voz dos guerrilheiros sandinistas. Cardenal
sempre se referiria, posteriormente, revoluo da Nicargua como Sagrada.
Este padre progressista foi o fundador e lder de uma comunidade religiosa para jovens
chamada Solentiname, e, medida que ele mesmo foi aderindo s idias revolucionrias,
passou a influenciar grande parte dos jovens que ali vivia. A partir da comunidade, muitos
deles tornaram-se guerrilheiros e participaram de diversas aes armadas contra o governo
ditatorial. Solentiname tornou-se um modelo daquilo que os bispos e governos, razoavelmente
conservadores, tanto temiam para o continente. A comunidade de jovens catlico-
guerrilheiros possua grande significado simblico e ideolgico. Tanto que, quando decidiram
partir para as montanhas, onde teriam mais espao para o treinamento guerrilheiro, foram
impedidos pelos sandinistas, pois Solentiname tinha uma importncia poltica e militar, ttica
e estratgica.186
Alis, os sandinistas demonstraram sempre uma grande compreenso do que
significava juntar ideologicamente idias socialistas e catolicismo na Amrica Central. Logo
perceberam que a participao dos catlicos na Frente daria maior legitimao s suas aes
perante a populao catlica, mesmo antes de ganharem apoio expresso da conferncia
episcopal daquele pas.
Essa compreenso do fato religioso como forma de alcanar coeso social ficara
ainda mais claro aps a consolidao da vitria contra Somoza, pois passaram a investir
imensamente na criao de uma nova tradio poltico-religiosa que permitisse criar mapas
de uma realidade social problemtica e matrizes para uma conscincia coletiva187, geradora
de uma vontade e de um projeto poltico comum para todo o pas. Naquilo que o comandante
Bayardo Arce, um dos lderes da revoluo, chamou de a frente de luta ideolgica:

Vamos a luchar contra 150 aos de dominacin estranjera; vamos a luchar contra
una serie de ideas, de valores, de costumes, que nos fueron impuestos desde la
conquista espaola, que apastaron nuestros valores autctonos indgenas. Vamos a
luchar contra toda una serie de esquemas mentales que los conquistadores espaoles
inculcaron en nuestro pas para justificar sua conquista. [...] Y sobre esa gran

186
CABESTRERO, Tefilo. Ministros de Deus, ministros do povo: testemunho de trs sacerdotes no governo
revolucionrio da Nicargua: Ernesto Cardenal, Miguel DEscoto, Fernando Cardenal. Trad. Edyla Mangabeira
Unger. Petrpolis: Vozes, 1983. p. 33.
187
GEERTZ, Cliford. Ideologia como sistema cultural. In: A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar
editores, 1978. p.94.
 104

muralla de ideas deformantes, tendremos que luchar tambin contra todos los
aportes nefastos que trajo a su vez la dominacin imperialista, la dominacin de los
Estados Unidos sobre nuestra cultura.188

Ao tratar sobre as tradies inventadas Eric Hobsbawm afirma:

Por tradio inventada entende-se um conjunto de prticas, normalmente reguladas

por regra tcita ou abertamente aceita; tais prticas, de natureza ritual ou simblica,
visam inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio, o
que implica, automaticamente, uma continuidade em relao ao passado. Alis,
sempre que possvel, tenta-se estabelecer continuidade com passado histrico
apropriado. O passado histrico no qual a nova tradio inserida no precisa ser
remoto, perdido nas brumas do tempo. At as revolues e os movimentos
progressistas, que por definio rompem com o passado, tm seu passado
relevante...189

Seria o catolicismo popular ento, o principal catalisador a agregar as diversas foras

sociais em torno de uma nova concepo de nao que se inaugurava. Na nova tradio, por
exemplo, a Imaculada conceio, comemorada a 8 de dezembro, como a mais importante
festa do pas, deveria chamar-se la madre del guerrillero; bem como o Natal, que chamaria-
se la festa del hombre nuevo190; O padre espanhol, Missionrio do Sagrado Corao de
Jesus, Gaspar Garcia Laviana, tornou-se o modelo de cristo-guerrilheiro; morto durante a
Revoluo pela Guarda Nacional, foi transformado em mrtir e heri nacional. Sua carta,
escrita ao povo da Nicargua, na qual informava sobre sua deciso de entrar para a guerrilha,
em nome da justia evanglica, tornou-se objeto de memria.

En estas fiestas de Navidad, cuando celebramos el nacimiento de Jess, Nuestro

Seor y Salvador, que vino al mundo para anunciarnos el reino de la justicia, he
decidido dirigirme a ustedes, como mis hermanos en Cristo que son, para
participarles mi resolucin de pasar a la lucha clandestina como soldado del Seor y
como soldado del Frente Sandinista de Liberacin Nacional.
[...]
Como nicaragense adoptivo que soy, como sacerdote, he visto en carne viva las
heridas de mi pueblo; he visto la explotacin inicua del campesino, aplastado bajo la
bota de los terratenientes protegidos por la Guardia Nacional, instrumento de
injusticia y represin; he visto como unos pocos se enriquecen obscenamente a la
sombra de la dictadura somocista; he sido testigo del inmundo trfico carnal a que se
somete a las jvenes humildes, entregadas a la prostitucin por los poderosos; y he
tocado con mis manos la vileza, el escarnio, el engao, el latrocinio representado por
el dominio de la familia Somoza en el poder.191

188
ARCE, Bayardo. El difcil terreno de la lucha: el idelgico. Frente Sandinista de Libertao Nacional.
Disponvel em: http://www.fsln-nicaragua.com/index.htm. Acesso em 23.11.03.
189
HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence. A inveno das tradies. Trad. Celina Cardim Cavalcante. So
Paulo: Paz e Terra, [S/D]. p. 9.
190
CIERVA, Ricardo de la. Oscura relelin em la Iglesia. Barcelona: Plaza y Jones, 1987. p. 235.
191
CARTA DO PADRE GASPAR GARCIA LAVIANA. Disponvel em: http://www.fsln-
nicaragua.com/heroes/index.html. Acesso em 20.06.03.
 105

E termina a sua exposio aos fiis da Nicargua com o lema: Patria libre o morrir!,
como era da tradio do sandinista.
Mas importante ressaltar que tal estratgia de se amalgamar temas prprios da
religio com os ideais da Revoluo foi duramente combatida pelos bispos nicaragenses, que
percebiam nisso uma forma explcita de manipulao da religio. Contudo, parte do clero
apoiava as novas tradies, e isso tambm causou grande desgaste Igreja naquele pas.
A Igreja da Nicargua esteve essencialmente rachada por quase toda a dcada de 1970,
alcanando uma certa unidade apenas na ocasio do levante final contra a ditadura. Embora a
Teologia da Libertao tenha logo conseguido grande expresso popular, nunca chegou a
conquistar o apoio da Conferncia Episcopal da Nicargua. Diferente do Brasil, a Igreja
progressista esteve isolada em relao hierarquia, e essa, possivelmente tenha sido uma de
suas principais fraquezas. A TL assumiu um carter muito mais revolucionrio do que na
Igreja brasileira, chegando a ter uma enorme influncia da queda do regime ditatorial, mas a
falta de unidade dentro da prpria instituio seria uma das causas do enquadramento do
movimento pela Santa S em todo o continente.
A principal figura de oposio Igreja progressista no pas, certamente foi o bispo de
Mangua, Dom Obando Y Bravo, que viveu uma verdadeira queda de braos com os padres
que se tornaram ministros do governo revolucionrio: Miguel DEscoto, Ernesto e Fernando
Cardenal. Contrrio a TL, muitas vezes agiu como mediador entre o governo e a guerrilha
sandinista, como na ocasio em que os guerrilheiros tomaram o palcio presidencial. Contudo,
no ltimo ms que antecedeu vitria dos sandinistas, a prpria conferncia episcopal
nicaragense procurou legitimar a ao dos guerrilheiros, convocando o povo cristo a
participar do levante. Uma Carta Pastoral assinada por Dom Obando y Bravo, em junho de
1979, manifestou apoio revoluo e a ao da Frente Sandinista na revoluo que varria o
pas. O documento afirmava:

Constatamos que el egosmo y la ambicin ilimitada han edificado una sociedad

cada dia ms inhumana generadora de opulencia y de miseria. [...] A todos nos duele
y afectan los extremos de las insurrecciones revolucionarias, pero, no puede negarse
su legitimain moral y jurdica [sem grifo no original][...]. El mal lo hacemos tanto
ms grave, cuanto maior es nuestra pasividade e indiferencia. Eludir nuestras
responsabilidades ciudadanas en esta hora contituye una grave falta de solidariedad
humana y de caridad cristiana. Es el momento de traducir en obras nuestra
fe.[sem grifo no original]192

192
MENSAJE-02-06-1979.html. 3 e 4. Disponvel em: www.tmx.com.nit/~cen/documentos/1979. Acesso em:
30/07/2003.
 106

Para muitos, Dom Obando Y Bravo, ento presidente da Conferncia Episcopal da

Nicargua, que durante anos mantivera um bom relacionamento com a famlia Somoza,
apenas reconhecia uma vitria j consolidada da revoluo e, de alguma forma, tomava uma
atitude apenas oportunista. Mas sua nova posio repercutiu com muita fora no espao
simblico. Foi um brevssimo momento de unidade da Igreja naquele pas. Por instante, todos
no pas tinham um inimigo comum, conservadores, progressistas, liberais: o regime ditatorial
de Somoza. Embora, logo no ano seguinte, voltariam as divergncias entre os progressistas e a
conferncia episcopal, bem como o afastamento da elite liberal do governo Sandinista
Dom Obando foi freqentemente atacado pelos grupos mais esquerdistas, depois que
passou a criticar abertamente o governo Sandinista. Tornou-se uma espcie de caricatura do
bispo conservador e inimigo da TL, e combatido em todo o continente pelas vrias expresses
da esquerda. A revista Cadernos do Terceiro Mundo, por exemplo, com uma linha editorial de
defesa dos movimentos de libertao no Terceiro Mundo tendeu a apresentar sempre uma
imagem bastante negativa daquele religioso. Como em uma reportagem na qual apresentou as
suspeitas do seu envolvimento com os Contras grupo guerrilheiro formado por membros da
antiga Guarda Nacional e apoiado pelos EUA, que trabalhava em aes terroristas para
desestabilizar o regime sandinista e na sua atuao na desarticulao da Igreja Progressista
do pas. A matria, intitulada O controverso bispo de Mangua193 destacava as contradies
poltico-pastorais do clrigo.
Apesar de todas as discusses e controvrsias que surgiram posteriormente, no se
pode negar que a Igreja da Nicargua tenha sido, no levante de 1979, uma poderosa aliada a
cooptar foras populares para o movimento vitorioso em 19 de julho. A prpria direo
nacional da FSLN chegou a emitir um comunicado sobre a religio, ressaltando a importncia
da TL para efetivar a participao dos cristos no movimento:

La especificidad de la revolucin sandinista ha sido la participacion activa y

militante de los cristianos en los diversos campos de la lucha armada y civil, gracias
a una teologia liberadora y poltica que rompe la barrera del teoricismo para
convertirse en vivencia que instruye (sic) al Dios de la Historia desde a perspectiva
de Moiss en el cautiverio.194

193
O CONTROVERSO BISPO DE MANGUA. Cadernos de Terceiro Mundo. Rio de Janeiro, dez. de 1981. p.
50.
194
CIERVA, Ricardo de la. Jesuitas, Iglesia y Marxismo 1965-1985: La Teologia de la Liberacin
desenmascarada. Barcelona: Plaza e Jones, 1986. p. 233.
 107

Uma nova revoluo em um pequeno pas centro-americano, aps vinte anos do

movimento cubano, suscitou simpatias nas esquerdas do mundo inteiro, e o pequeno istmo da
Amrica Central passou a chamar a ateno da imprensa internacional, e tambm do Brasil. O
Jornal do Brasil enviou correspondentes internacionais para cobrirem o evento e a Caderno
do Terceiro Mundo cobriria o tema, inclusive, com algumas edies especiais.
A Revoluo Sandinista foi desafiadora e estimulante em vrios aspectos. Primeiro
porque renovou as esperanas das esquerdas com a possibilidade da revoluo no continente.
Havia anos que as esquerdas experimentavam grandes desiluses e derrotas: a fcil vitria dos
militares no Brasil com a represso aos revolucionrios e os constantes exlios; a morte do
guerrilheiro Che Guevara, em outubro de 1967, na Bolvia; e por ltimo o paraso que virou
inferno, quando o mais violento golpe militar da Amrica Latina derrubou o governo
Allende e assassinou o presidente que desejava a via democrtica para o socialismo, e em
seguida promoveu um novo exlio para muitos latinos que se refugiaram naquele pas, aps a
derrota da revoluo em seus pases de origem. Inclusive, muitos brasileiros.195 A vitria do
general Pinochet no Chile pareceu ter posto termo, em definitivo, revoluo no continente.
Segundo porque foi a primeira revoluo de carter socialista que havia contado com
grande apoio e a participao efetiva de padres progressistas, na qual vrios deles se tomaram
parte no novo governo.
Ao mesmo tempo em que foi vista por muitos como a primavera da Nicargua,196 e
como renovao das esperanas revolucionrias, passou tambm a inquietar setores dos
governos americanos, das elites nacionais e do prprio Vaticano. A possibilidade da
Revoluo aberta por Medelln e rechaada por Puebla, foi experimentada com grande
intensidade, pois no contou apenas com um ou outro padre guerrilheiro, como havia ocorrido
com Camilo Torres, na Colmbia; mas na Nicargua. Mesmo que momentaneamente, toda a
Igreja nacional apoiou o levante, ainda que esse apoio tenha se dado com muitas idas e vindas
e com muitos embates e disputas na conferncia local. Mas o fato que naquela conjuntura
poltica do continente, no limiar de uma nova dcada, a igreja progressista daquele pas
conseguiu imprimir, em termos simblicos, um valor evanglico ao movimento
revolucionrio, e manifestou historicamente os anseios de muitos progressistas espalhados
pela Amrica Latina.

195
ibid.
196
ROSA, Luiz Pinguelli. A primavera da Nicargua. Teoria e Debate. N 3, junho de 1988. Disponvel em:
http://www.fpabramo.org.br/td/. Acesso em 30/07/2003.
 108

Estou convencido de que nossa presena na Revoluo nicaragense neste momento

tem uma grande transcendncia, no s para esse processo, como tambm para toda
a Amrica Latina. preciso ser cego para no ver isso. No acredito em modelos
imutveis, mas as experincias iluminam e, sobretudo, inspiram.197

Passou a haver ento, um temor, entre as classes dirigentes de que a Nicargua se

transformasse em uma nova Cuba para a Amrica Latina, voltando a estimular a formao de
novos grupos guerrilheiros, como aqueles que haviam surgido aps a vitria de Havana; ou
mesmo que, posteriormente, movimentos guerrilheiros fossem patrocinados por esse pas por
todo o continente, como havia feito os cubanos nos anos 1960.
Em algum termo, a Nicargua pareceu muito preocupante porque ela contou com uma
imensa rede de solidariedade formada pela igreja progressista. Solidariedade que partiu de
bispos, sacerdotes e milhares leigos espalhados pelas diversas naes do territrio latino-
americano, e que expressaram sempre muita simpatia pelo movimento sandinista e pelos
padres do governo, enquanto durou aquele regime. Em uma edio especial intitulada A Igreja
dos Pobres, j em 1985, a CTM revelou parte dessa solidariedade do clero latino para com a
Nicargua revolucionria, quando esta passou a ser alvo das supostas articulaes do governo
norte-americano com a ao dos Contras.

Datada de 23 de julho, chegou Nicargua uma carta do cardeal de So Paulo, D.

Paulo Evaristo Arns, dirigida ao padre Miguel DEscoto. Um dos seus pargrafos
diz seu jejum, nas atuais circunstncias, alerta a conscincia tica mundial para a
grave situao do povo de seu pas. Seu gesto proftico denuncia a tentativa de
matar a semente da nova vida, plantada pela Revoluo Sandinista.
[...]
A 28 de julho chegou Nicargua Dom Pedro Casaldliga, bispo de So Flix do
Araguaia: No venho sozinho. Represento 23 bispos brasileiros e 200 organizaes
de direitos humanos, sindicatos e cristos do Brasil.

Durante a guerra civil, de 1979, um artigo do JB intitulado Depois da Casa Roubada,

criticou a inabilidade da diplomacia norte-americana, permitindo que uma nova Cuba surgisse
no continente, espalhando o medo de expanso das esquerdas na Amrica da Guerra Fria.
Vai instalar-se nesse continente mais um regime de esquerda radical e tambm ser ele
contagioso: As Honduras, El Salvador, a Guatemala, graas incompetncia da diplomacia
norte-americana, j esto na fila.198
O medo de que a Revoluo Sandinista inspirasse outros movimentos radicais no

197
CARTA AOS MEUS AMIGOS. Cadernos do Terceiro Mundo. N 77, Rio de Janeiro, abril de 1985. p. 86-
93.
198
DIAS, Lus Maria de Oliveira. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 16 de jul de 1979. Primeiro Caderno,
Opinio, p. 11.
 109

continente no foi, de todo, sem fundamento. El Salvador j era quela poca um verdadeiro
barril de plvora, e contava com uma grande participao de clrigos da Teologia da
Libertao entre os guerrilheiros, que lutavam contra uma ditadura de extrema-direita.
Os acontecimentos de Mangua pareceram trazer de volta aqueles antigos fantasmas
da revoluo socialista no continente. Em novembro de 1979 a Conferncia Episcopal da
Nicargua lanou uma nova Carta Pastoral, luz de Puebla, em que procurou analisar os
novos caminhos para o pas aps o xito de Daniel Ortega e seus guerrilheiros e que afirmou:

Creemos que el actual momento revolucionario es una ocasin propicia para hacer
real la opcin eclesial por los pobres. Debemos recordar, sin embargo, que ninguna
realizacin histrica revolucionaria tiene la capacidad de agotar las posibilidades
infinitas de la justicia y de la solidaridad absoluta del reino de Dios. Por otra parte
debemos afirmar que nuestro compromiso con el proceso revolucionario no puede
significar ingenuidad ni ciego entusiasmo, mucho menos la creacin de un nuevo
dolo frente al que hay que doblegarse incuestionablemente. Dignidad,
responsabilidad y libertad cristiana son aptitudes irrenunciables dentro de una
participacin activa en el proceso revolucionario.199

E ainda: Ns acreditamos que um socialismo que respeite os direitos humanos, que

respeite o direito do povo religio, coincide com a proposta da Igreja.200 Para o padre
jesuta Xabier Gorostiaga, que atuava no pas, tal declarao teve um grande impacto, tanto na
opinio pblica nacional como internacional, pois Marcava um fenmeno novo, isto , na
Nicargua no houve contradio entre a Igreja e a revoluo, entre cristianismo e
revoluo.201
No Brasil de 1979, ocorreram em So Paulo as greves do ABC Paulista, que
desobedeceram frontalmente as diretrizes da Lei de Segurana Nacional, imposta pelo regime
civil-militar. O surgimento do Novo Sindicalismo, como o movimento ficou conhecido
posteriormente, contou com grande apoio da igreja progressista brasileira, e principalmente
com uma de suas figuras de proa, Dom Cludio Hummes, que abrigou operrios dentro da
Matriz de So Bernardo dos Campos para proteg-los da represso. Ganhando projeo
nacional naquele momento, o ento lder dos metalrgicos do ABC, Lus Incio da Silva, o
Lula202, declarou ao JB, demonstrando a admirao da esquerda nacional pelo movimento dos

199
CONFERNCIA EPISCOPAL DA NICARGUA. Carta Pastoral del Episcopal Nicaragense. Compromiso
cristiano para una Nicaragua nueva. 17 de nov. de 1979. Disponvel em: http://www.tmx.com.ni/~cen/. Acesso
em: 01.06.03.
200
NICARGUA: a poltica da Igreja. Cadernos de Terceiro Mundo. Rio de Janeiro, Set. de 1984, n 69. p. 84.
201
ibid.
202
LULA queria ver os brasileiros imitando os nicaragenses. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 22 de jun. de
1979. Primeiro Caderno, p. 12.
 110

Sandinistas: Gostaria de ver os brasileiros imitando os nicaragenses. E no ano seguinte

Lula viajou a Mangua para comemorar o primeiro ano da Revoluo.
A Cadernos do Terceiro Mundo publicou em agosto de 1980 uma foto de uma imensa
manifestao popular em frente ao palcio presidencial em Mangua, como comemorao
pelo primeiro aniversrio do triunfo sandinista. A matria que acompanhava, dizia:

As comemoraes pela passagem do primeiro aniversrio da Revoluo Sandinista

da Nicargua reuniram representantes de 40 pases e 20 organizaes internacionais.
Dentre eles estavam o lder da Organizao pela Libertao da Palestina (OLP),
Yasser Arafat, o lder do Partido Socialista Espanhol, Felipe Gonzles, o ex-
presidente da Venezuela, Carlos Andrs Perez, e lder metalrgico brasileiros, Lus
Incio da Silva (Lula), e o Presidente de Cuba, Fidel Castro.203

Todavia, apesar dos temores que espalhou, a Revoluo Sandinista da Nicargua foi
uma espcie de unha do defunto em relao ao contexto da geopoltica latino-americana.
Como j se observara desde Puebla: a situao de dependncia e de endividamento do
continente crescera - e muito! Nas ltimas dcadas, os governos locais tinham cada vez menos
autonomia em relao aos rgos supranacionais que comandavam a economia continental,
como o Banco Interamericano e o FMI, por exemplo, e por isso, tornaram-se cada vez menos
sensveis s presses e aos movimentos populares. O capitalismo tornou-se mais duro e mais
radical e se imps como um regime econmico no contingente, mas necessrio por
excelncia. Avassalador e transformando tudo sua volta; iniciou-se a imensa onda neoliberal
a partir dos grandes centros financeiros, nos governos de Margareth Tatcher (Inglaterra) e
Ronald Reagan (EUA) e com fora espetacular!
A Amrica Latina ficou encurralada, pois o modelo capitalista assumido a partir dos
anos 1960 mostrou-se um caminho sem volta, forando cada vez mais para frente. Apesar dos
sonhos que suscitou e das esperanas que embalou, a Revoluo Sandinista no trouxe uma
nova guinada poltica Amrica Latina. Os projetos de libertao latino-americana
desapareceram juntamente com as antigas esquerdas, sob o peso das duras ditaduras que
tomaram essas terras morenas. O prprio regime revolucionrio na Nicargua sucumbiu
diante da nova conjuntura internacional.
Quando Ronald Reagan assumiu a presidncia dos Estados Unidos, ocorreu uma nova
mudana na poltica externa da superpotncia, pautada num projeto de recrudescimento da
Guerra Fria, que previa, entre outras coisas, a reorganizao da poltica internacional do
continente, e evidentemente, a derrota de um novo governo considerando pr-sovitico, na

203
NICARGUA: revoluo ano I. Cadernos do Terceiro Mundo. N 26, Rio de Janeiro, ago. de 1980, p. 8.
 111

esfera de poder dos EUA.

Entre as estratgias utilizadas, o apoio da CIA ao grupo dos Contras204, formado por
membros da Guarda Nacional refugiados em Honduras. Para financi-los, a administrao
Reagan empreendeu a famosa operao Ir-Contras, posteriormente denunciada pela
imprensa norte-americana. Durante a guerra Ir e Iraque, a CIA vendeu armamentos no valor
de U$ 12 milhes de dlares ao Ir, via Israel. As armas foram adquiridas pelo governo do
Ayatol por U$ 42 milhes de dlares. A quantia foi depositada em uma conta secreta na
Sua, e depois sacada por agentes da agncia de espionagem americana, remetendo o valor
dos custos de volta para Washington, e os U$ 30 milhes restantes para os Contras baseados
em Honduras.
Internamente, os embates entre os governo revolucionrio e a Igreja da Nicargua no
pararam de crescer. Ao longo do tempo a conferncia episcopal acusou o regime de tentar
impor uma ditadura socialista, nos moldes soviticos, ao pas e de persegui-la; acusou o
governo de tentar manipular a religio para benefcio prprio e, por fim, de obrigar jovens
seminaristas a entrarem para o Exrcito Sandinista. Alm disso, as questes se agravaram
quando Dom Obando solicitou que os padres-ministro deixassem o governo revolucionrio,
pois aquela situao seria contrria ao Cdigo Cannico, e os padres decidiram permanecer
em seus respectivos cargos, desobedecendo a hierarquia. De sua parte o governo sandinista
acusou a conferncia episcopal de m vontade, ao mesmo tempo em que acusava o prprio
Dom Obando de estar aliado aos interesses norte-americanos.
As disputas inerentes Guerra Fria e os problemas com o governo polarizaram
profundamente a Igreja naquele pas. No somente o clero, mas mesmo a populao, muitas
vezes sentiu-se perdida em meio s trocas de acusaes que os progressistas e a conferncia,
na pessoa de Dom Obando faziam-se mutuamente. O verdadeiro catolicismo tornou-se objeto
de disputa entre os dois grupos. Quem detinha a verdadeira mensagem evanglica? Era a
questo que se levantava. Os progressistas apresentavam-se como a Igreja do povo e acusava
os bispos da conferncia de serem contra a revoluo porque permaneciam atados aos valores
e interesses prprios s antigas classes dominantes. Apresentavam a hierarquia como
reacionria e afastada dos verdadeiros interesses populares. Por sua vez, a conferncia batia
na tecla de que o governo manipulava o sentimento religioso da populao em benefcio
prprio, tentando tornar o catolicismo uma parte integrante do regime, e ganhar a simpatia da
populao nacional e internacional. Sobre essas disputas, o padre Tefilo Cabestrero, ao

204
CHASTEEN, John Charles. Amrica Latina: uma histria de sangue e fogo. Trad. Ivo Korytowski. So
Paulo: Campus, 2001. p. 246.
 112

escrever sobre a revoluo sandinista, registrou as palavras do ento ministro das relaes
exteriores da Nicargua, Miguel DEscoto:

[...] A reao se utiliza e manipula o cristianismo e a Igreja para desautorizar e

atacar a Revoluo e apresent-la como suspeita, comunista, atia e perseguidora da
f e da Igreja. Assim confundem o povo religioso e simples, e assim arrastam a Igreja
no exterior, e sobretudo em Roma, por meio do Celam, contra a nossa Revoluo,
coincidindo com os esforos da administrao Reagan para desestabilizar-nos.205

O Instituto Histrico Centro-Americano, ligado Igreja progressista, publicou em

1981 uma entrevista de uma empregada domstica da Nicargua, mostrando os
questionamentos que a populao levantava:

No sei o que est a acontecer com os senhores bispos. Primeiro pediram aos
sacerdotes que trabalham para o governo, que deixassem seus postos. Agora,
querem afastar a irm Pilar, que ganhou o carinho dos pobres depois de ter feito
tantas coisas boas para eles. [...] Agora que muitos religiosos querem se identificar
com o povo, a Igreja impede-os de fazer isso.206

No mesmo ano a conferncia voltou a publicar uma carta pastoral, em que tratou sobre
o problema dos padres-ministro e daquilo que chamou de manipulao da f:

Rechazamos de antemano y enrgicamente toda eventual instrumentalizacin

poltica o partidista que se pretendiera hacer de esta Comunicacin Pastoral, ese
recurso es el ms fcil y muy manido; la presente comunicacin tiene como nico
objeto el fortalecimiento de la unidad y de la eficacia en el servicio eclesial,
conforme a las inolvidables palabras del Santo Padre: "Es necesario que para
obtener la debida eficacia en el servicio eclesial, se mantenga siempre bien firme la
unidad entre los Obispos y los Sacerdotes, sean diocesanos o religiosos. Esa unidad,
que debe ser de inspiracin y de accin pastoral, no puede menos de fundarse en la
conciencia de que estamos llamados a servir a la causa del Evangelio, que es a la vez
la causa del hombre en cuanto vive en la verdad, la justicia y el amor" 207

Os embates entre a conferncia episcopal e os sandinistas foram sempre num

crescendo, assim como as disputas internas na Igreja. Tal confronto viveu seu ponto mximo
durante a visita do Papa Joo Paulo II quele pas.

205
Cf. CABESTRERO, op. cit., p. 83
206
O CONTROVERSO Bispo de Mangua. Cadernos do Terceiro Mundo. Rio de Janeiro, dez de 1981, n 39. p.
50.
207
CONFERNCIA EPISCOPAL DA NICARGUA. Comunicado Pastoral De La Conferencia Episcopal De
Nicaragua, 1981. Disponvel em: http://www.tmx.com.ni/~cen/. Acesso 02.06.03.
4. AS VISITAS DO PAPA JOO PAULO II AO BRASIL E NICARGUA

4.1 BRASIL:A BENO JOO DE DEUS

O final da dcada de 1970 e a virada para os anos 1980 foram realmente tempos de
inflexo na histria poltica e da Igreja, no Brasil e na Amrica Latina, abrindo uma dcada
que seria de relativo mal-estar entre a CNBB e a Santa S, quando a Teologia da Libertao
foi, ento, enquadrada por Roma. As vrias ditaduras latinas caram maduras, uma aps a
outra: Argentina, Brasil, Chile e etc. A democracia crist e ocidental tornou-se o grande valor
na nova cultura poltica nas Amricas, tornou-se a referncia, mesmo para as esquerdas. A
Nicargua foi o ltimo bastio da revoluo continental. Guardada por valores marxistas e
religiosos to caros Teologia da Libertao.
Logo no primeiro ano daquele novo decnio, o prprio pontfice fez uma visita ao
Brasil, a convite da CNBB. Era a primeira vez que um papa pisava na nao com o maior
nmero de catlicos do mundo. E trs anos depois realizou uma viagem derradeira Amrica
Central, onde se tornou uma testemunha ocular das profundas divises da Igreja local.
Possivelmente tenha concludo ali, que aquele no era o catolicismo no qual acreditava e do
qual sentia-se, sinceramente, incumbido de proteger, como principal guardio. Todavia, muito
antes disso, o Vaticano j dava claros sinais de mover-se numa direo contrria a Teologia
da Libertao, inclusive, contando com o apoio do Celam, que na gesto de Trujillo Lopez
(presidente) e D. Luciano Duarte (vice-presidente), arcebispo de Aracaj, mudou seu eixo de
atuao.
Em 01 de julho de 1980, Joo Paulo II desembarcou em Braslia, dando incio sua
viagem de 9 dias ao Brasil. Novamente as rearticulaes de foras. Novamente muita gritaria
e especulao, como em Puebla. Para quem o Pontfice distribuiria sua beno e
benevolncia? Contra quem moveria sua mo? Ratificaria os projetos de transio sem abalos
 114

para o pas? Ou apoiaria padres progressistas com projetos radicais? Nesse momento a CNBB
era dirigida por dois bispos progressistas: Dom Alosio Lorscheider, Secretrio Geral, e Dom
Ivo Lorscheiter, presidente. Joo Paulo II abenoaria a conferncia mais progressista do
continente ou pediria um retorno a condutas mais moderadas? Especulava-se muito que o
papa advertiria a CNBB por sua linha pastoral muito voltada para o social, e pela politizao
do seu clero.
Os meses que antecederam chegada do pontfice foram muito marcados por novos
debates na imprensa sobre os destinos da Igreja, do Brasil, da Amrica Latina e da TL.
Acusaes mtuas afirmavam que haveria riscos de manipulao da opinio do Papa pelas
diversas foras sociais. Havia uma espcie de clima de conspirao no ar. Temia-se que um
pontfice, que no conhecia bem as especificidades da sociedade brasileira, emitisse um
parecer favorvel para esse ou aquele movimento ou tendncia.
A edio da Cadernos do Terceiro Mundo, que circulou um ms antes da chegada de
Joo Paulo II, emblemtica dos temores que havia ento: A visita do Papa: o risco de
manipulao pelas classes dominantes e a possibilidade de um passo atrs.208 A mesma
matria voltou a apresentar a transformao da Igreja do Brasil ao se colocar ao lado dos
operrios grevistas em So Paulo, ao incentivar o surgimento de milhares de CEBs pelo pas e
a sua aproximao com os mais diversos movimentos sociais. Ressaltava ainda os embates
que havia no campo intra-eclesial, pois havia grupos no interior do clero que consideravam a
Igreja uma instituio que estaria acima da luta de classes. Em tons de acusao, afirmou que
setores do clero com carter reformista estariam dispostos a cooperar com as classes
dominantes...

Desde que fossem introduzidas algumas correes no sistema social e econmico

vigente. (Melhorara a distribuio de rendimento, diminuio da represso, correo
dos excessos do capitalismo, mais servios de assistncia aos marginalizados,
democratizao do regime) e que a influncia da Igreja fosse reconhecida pelos
poderes pblicos.209

J no editorial do dia 9 de junho, quase um ms antes da chegada do sumo pontfice, o

JB valorizou sua figura como um indivduo de vivncia espiritual profunda a quem no
possvel definir com categorias excludentes: direita, esquerda, conservador ou progressista.
Ressaltou que o Papa falaria francamente a todas as platias e destacou: Com a mesma

208
OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. Igreja brasileira: prioridade aos oprimidos. Cadernos do Terceiro Mundo.
N 24, Rio de Janeiro, jun. de 1980. p. 5-8.
209
ibid.
 115

franqueza, Joo Paulo II dirigiu-se a outros tipos de platia. Criticou a luta de classes diante
dos operrios; alertou jovens para o perigo da permissividade e os sacerdotes para tentao da
politizao.210
Distinguir exatamente o que foi a figura do papa Joo Paulo II nunca foi tarefa muito
fcil, muitos analistas e a imprensa, de uma forma geral, tenderam sempre a confundir seu
conservadorismo moral, em relao questes como a sexualidade e ao planejamento familiar,
por exemplo, com um conservadorismo poltico, puro e simples. Principalmente quando se
tomou conhecimento de sua suposta participao na derrocada do socialismo no Leste
europeu. Os esquerdistas mais radicais passaram a acus-lo de ser aliado dos interesses norte-
americanos. E os exaltadssimos chegaram a afirmar que seria um agente da CIA.
Na verdade, Joo Paulo II, primeiro papa no-italiano em mais de quatrocentos anos
de histria do catolicismo, foi uma figura chave na queda do comunismo, pelo menos, em seu
pas natal: a Polnia. No mesmo ano em que foi alado ao trono de Pedro, ocorreram as lutas
dos sindicalistas da Solidariedade, liderados pelo catlico Lech Walessa, contra o governo
comunista daquele pas. O governo iniciou uma forte represso contra o movimento,
prendendo Lech Walessa e, obrigando o sindicato a operar na clandestinidade durante anos.
Contudo, Joo Paulo II utilizou o seu prestigio de pontfice e sua popularidade tambm em
sua terra natal para apoiar o movimento. No final daquela dcada o comunismo tinha
terminado na Polnia e Lech Walessa foi eleito presidente.
Durante muito tempo, muitos questionaram por que o papa havia apoiado os
trabalhadores da Polnia e no fizera o mesmo na Amrica Latina, pondo-se ao lado da TL. O
fato que Karol Wojtyla havia experimentado dois regimes totalitrios em seu pas: o
nazismo alemo, durante a Segunda Guerra e o comunismo atrelado Unio Sovitica, aps a
libertao comandada por Stalin no Leste. E por isso, talvez, sempre temera aos radicalismos
da TL. O prprio Leonardo Boff chegou a afirmar durante os funerais do pontfice, em abril
de 2005, em um programa de televiso que vinte anos aps o enquadramento que sofrera pelo
Vaticano, conseguia j compreender que o temor do papa seria de que, atravs da TL entrasse
na Amrica Latina um regime de extrema esquerda, como o que ele havia experimentado no
Leste europeu (informao verbal).211
Joo Paulo II tinha um olhar profundamente religioso sobre o mundo e os problemas
modernos. Foi contra o socialismo, tanto quanto ao capitalismo. Tinha uma concepo de

210
EDITORIAL: Uma luz na escurido. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 09 de jun. 1980. p. 10.
211
Comunicao feita por Leonardo Boff em 03-04-2004 no canal de tv a cabo Globo News, no programa Globo
News Painel, ao jornalista William Wack, Roberto Romano (professor de tica e filosofia da Unicamp); e Mrio
Srgio Portela (professor de teologia da Puc/SP).
 116

sociedade, talvez, como sonhara Santo Agostinho na Idade Mdia, de uma Cidade de Deus,
onde as instituies, religiosas ou laicas, fossem todas ordenadas sempre tendo em vista o
bem ltimo do homem. Possua uma viso mstica da sociedade, e sempre se remetia ao
conceito de civilizao do amor212,213. Combateu o materialismo em todas as suas vertentes:
seja nas idias de origem marxista, seja naquilo que chamou de consumismo desenfreado e
materialista do capitalismo. Assim disse ele aos jovens reunidos em Belo Horizonte, citando
Puebla:

Procurem estar bem conscientes do que vocs pretendem e do que fazem. Mas vejo
que isso mesmo lhes disseram os Bispos da Amrica Latina, reunidos em Puebla no
ano passado: Formar-se- no jovem o sentido crtico frente aos contra valores
culturais que as diversas ideologias tentam transmitir-lhe, especialmente as
ideologias de carter materialista, para que no sejam por elas manipulados. E o
Concilio Vaticano II: preciso construir incessantemente a ordem social, tendo por
base a verdade construda na justia e animada pelo amor, e encontrar na liberdade
um equilbrio sempre mais humano. 214

E tambm: Em outras palavras, indispensvel saber vencer a tentao da chamada

sociedade de consumo, da ambio de ter sempre mais, em vez de procurar ser sempre
mais, da ambio de ter sempre mais, enquanto outros tm sempre menos.215 Elucida um
pouco mais nossa compreenso sobre suas idias sociais, uma encclica que escreveu em
1981, em que tratou sobre as relaes de trabalho e as suas justas lutas histricas. Dizia:

Para se realizar a justia social nas diversas partes do mundo, nos vrios pases e nas
relaes entre eles, preciso que haja sempre novos movimentos de solidariedade
dos homens [grifo no original] do trabalho e de solidariedade com os homens [grifo
no original] do trabalho. Uma tal solidariedade dever fazer sentir a sua presena
onde a exijam a degradao social do homem-sujeito do trabalho, a explorao dos
trabalhadores e as zonas crescentes de misria e mesmo de fome. A Igreja acha-se
vivamente empenhada nesta causa, porque a considera como sua misso, seu servio
e como uma comprovao da sua fidelidade a Cristo, para assim ser
216
verdadeiramente a Igreja dos pobres .

212
CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Concluses da Conferncia de Puebla: evangelizao
no presente e no futuro da Amrica Latina. Captulo II, Opo Preferencial pelos Pobres, 1188. 13 ed. So
Paulo: Paulinas, 2004.
213
CARTA APOSTLICA TERTIO MILLENNIO ADVENIENTE DO SUMO PONTFICE JOO PAULO II
AO EPISCOPADO AO CLERO E AOS FIIS SOBRE A PREPARAO PARA O JUBILEU DO ANO 2000.
Disponvel em: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-
ii_apl_10111994_tertio-millennio-adveniente_po.html. Acesso 20.05.06.
214
Comunicao feita pelo Papa Joo Paulo II aos jovens em 01-07-1980 na missa aos jovens de Belo Horizonte
em 01.07.1980.
215
ibid.
216
CARTA ENCCLICA DE SUA SANTIDADE O PAPA JOO PAULO SOBRE O TRABALHO HUMANO
NO 90 ANIVERSRIO DA RERUM NOVARUM. Laborem exercens. 14.09.1981. Disponvel em:
http://www.vatican.va/edocs/POR0068/_INDEX.HTM. Acesso em 20.05.06.
 117

Anos mais tarde, em sua autobiografia, D. Paulo Evaristo Arns narrou uma conversa
sua com o Papa, em que este lhe falou sobre sua viso poltica: Os governos ditatoriais de
direita no diferem seno aparentemente das manobras dos governos comunistas, como ns
experimentamos em nossa terra. 217
Mas nos dias em que antecederam sua chegada ao Brasil, at mesmo a famosa coluna
do Castello, do Jornal do Brasil, dedicada poltica, abriu espao para abordar a questo da
visita do Papa. Carlos Castello Branco fez, tambm ele, uma anlise sobre as mudanas
polticas da Igreja de 1964 at aquele perodo. O artigo seguia bem a orientao editorial do
veculo: condenava a luta de classes e o marxismo, mas tambm a fome do povo. E conclua:
A misso da Igreja, aparentemente revolucionria, no fundo, de preservao de valores
como a liberdade e a justia.218
Durante os primeiros dias do ms de julho, o Papa carismtico, sempre a frente de
gigantescas manifestaes de f, em que milhares de fiis lhe saldavam cantando a cano,
especialmente composta para a ocasio: a beno Joo de Deus, ocupou todas as manchetes
dos principais veculos da imprensa nacional e tambm do JB, que lhe dedicou inmeros
editoriais, sempre destacando a mensagem de conciliao, do sucessor de Pedro para o povo
brasileiro219: Papa espera que Brasil supere dificuldades sem rupturas.
Ao mesmo tempo em que mostrava o Papa junto aos camponeses do Nordeste, dos
operrios de So Paulo, dos jovens em Belo Horizonte, do povo em Braslia, ou no morro do
Vidigal, no Rio de Janeiro, o JB daria sempre destaque a um certo discurso da conciliao.
Junto s grandes manchetes viriam sempre editoriais reafirmando um consenso de que o
futuro poltico que o Papa desejava para o Brasil era sem rupturas.220 No editorial do dia 03
de julho reproduziu trechos da homilia do Papa para os jovens de Belo Horizonte:

Aprendi que um jovem comea perigosamente a envelhecer quando se deixa

enganar pelo princpio, fcil e cmodo, de que os fins justificam os meios, quando
passa a acreditar que a nica esperana para melhorar uma sociedade est em
promover a luta de o dio entre os grupos sociais.221

Na verdade, os discursos do Papa pareciam seguir quase sempre uma lgica que lhe
foi muito peculiar, condenar o comunismo, da mesma forma que condenava os excessos do

217
ARNS, op. cit., p. 234.
218
CASTELLO BRANCO, Carlos. Poltica e governo. Jornal do Brasil, Rio de janeiro, 12 de jun. 1980.
219
PAPA espera que Brasil supere dificuldades sem rupturas. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 01 de jul. de
1980. p. 18.
220
EDITORIAL: Sem rupturas. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 20 de jul 1980. p. 10.
221
EDITORIAL: Profundidade da Igreja. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 03 de jul. 1980. p.10.
 118

capitalismo e sua economia de mercado. Em nenhuma homilia oficial se remetera TL, nem
como apoio como esperaram sinceramente muitos progressistas - nem para atac-la - como
sonharam setores mais conservadores da sociedade -, apesar de vrias vezes ter tocado nos
problemas scias do pas, tal como na missa para os camponeses do Recife.
Malgrado o no-apoio TL, procurou prestigiar a linha de trabalho da CNBB, pelo
menos naquele momento. Uma pergunta que lhe fez um jornalista paulista, no avio que lhe
trouxe ao Brasil, repercutiu em todo o pas, confirmando o grande prestgio da conferncia
dos bispos. Perguntado se considerava excessiva a politizao do clero brasileiro, respondeu:
Acho que no. A Igreja no deve se deixar instrumentalizar. Mas deve sempre falar e agir.
Sua postura at ali, de no condenar ou apoiar claramente, progressistas ou
conservadores, abriu sempre espaos para que, aps sua partida, como em todos os outros
eventos eclesiais da poca, cada um fizesse sua leitura, de acordo com suas prprias
convices. O JB escreveria O senador Tancredo Neves disse ontem, em Minas Gerais, que
o Papa Joo Paulo II, ao voltar a Roma, deixar atrs de si um Brasil mais consciente e
afervorado politicamente e mais reivindicante no tocante adoo de uma ordem social mais
justa.222 Assim como daria destaque reflexo de Dom Hlder Cmara: Para a Igreja do
Brasil, a mensagem do Papa aos camponeses se constitui num incentivo muito grande na
nossa luta por uma reforma agrria que d a terra a quem dela realmente precisa para
viver.223
Em sua edio de agosto, a Cadernos do Terceiro Mundo tambm veicularia
interpretaes sobre a visita do pontfice, como esta, do socilogo Hebert de Souza, o
Betinho:

No aconteceu o que o governo havia previsto: a possibilidade de poder capitalizar a

avalanche papal no sentido de neutralizar a Igreja brasileira e particularmente seus
setores mais avanados. O governo contentar-se-ia com uma reprovao, mesmo
indireta, que pudesse ser dirigida ao cardeal de So Paulo. O Papa no s no
reprovou como foi abraado e abraou um dos operrios da Igreja de D. Paulo
Evaristo Arns.224

Na mesma reportagem, o autor tambm destacou as palavras do Papa aos jovens de

Belo Horizonte:

222
TANCREDO acha que papa deixou povo mais consciente. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 05 de jul. 1980.
Primeira pgina.
223
DOM HLDER Cmara espera reflexo sobre a necessidade de mudar. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 09
de jul 1980. p. 16.
224
SOUZA, Hebert de. De Joo a Joo, um abismo de idias. Cadernos do Terceiro Mundo. N 26, Rio de
Janeiro, ago. 1980., p. 45-54.
 119

No se constri uma sociedade que merea o ttulo de humana desrespeitando e

pior ainda destruindo a liberdade humana, negando a seus indivduos as liberdades
mais profundas. [...] O homem no pode tornar-se escravo das coisas, das riquezas
materiais, do consumismo, dos sistemas econmicos ou daquilo que ele mesmo
produz.225

Contudo, nos meses que se seguiram a CNBB passou a sentir-se cada vez menos
autorizada pelo Vaticano e pelo Papa. Alguns meses aps a estadia do Papa no pas, os bispos
do Brasil receberam cartas de Roma, indicando que fossem feitas mudanas em suas
prioridades pastorais. Ocupando-se menos com questes polticas e mais com os problemas
religiosos. Dizia:

Atravs de minha viagem pelo Brasil, eu quis reafirmar a convico primeira,

profundamente enraizada em meu esprito, de que a Igreja portadora de uma
misso essencialmente religiosa e cumprir essa misso seu dever prioritrio.
[...] Mais grave seria a perda de identidade se, a pretexto de atuar na sociedade, a
Igreja se deixasse dominar por contingncias polticas, se tornasse instrumento de
grupos ou pusesse seus programas pastorais, seus movimentos e duas comunidades
disposio ou a servio de organizaes partidrias.226

Tal advertncia tornou-se de domnio pblico e, segundo Beozzo, teria provocado

manifestaes das direitas nacionais, inclusive na imprensa e, principalmente na revista Veja,
que atribuiria como causa para a advertncia, o apoio da Igreja aos operrios do ABC, em So
Paulo, nas greves de 1979, e ao envolvimento na causa dos posseiros.227 Segundo ele, os
setores de oposio interna da CNBB, lideradas por D. Luciano Duarte, teriam manifestado a
inteno, inclusive, de pedir a demisso de toda a diretiva da conferncia, pois esta no
228
gozava mais da confiana da Santa S e do papa pessoalmente. Depois disso, vieram
outros problemas, como as proibies imputadas pela Congregao para os Sacramentos e o
Culto Divino, referentes s missas compostas por D. Pedro Casaldliga e o indgena Pedro
Tierra: Missa da Terra Sem Males e Missa dos Quilombos. Esta ltima, musicado por
Milton Nascimento; a diviso da Arquidiocese de So Paulo, dirigida por D. Paulo Arns em
vrias dioceses novas: Santo Amaro e Osasco, revelia da vontade expressamente contrria
de D. Paulo; e principalmente o problema em torno do livro Carisma e poder, de Leonardo
Boff. Na obra, que depois teria repercusso mundial, o telogo, entre outras coisas,
estabeleceu um paralelo entre a chamada Igreja popular e a Igreja institucional; e recorrendo
histria, apontou a hierarquia como um dos males da Igreja Catlica, vendo a ascenso de

225
ibid.
226
CARTA DO PAPA JOO PAULO II AOS BISPOS DO BRASIL, 10.12.1980. In: BEOZZO, op. cit., p.230.
227
BEOZZO, op. cit., p.234.
228
ibid.
 120

uma Igreja carismtica sem hierarquia como o caminho a ser percorrido pelo catolicismo.
Para ele, a prpria Igreja necessitava de libertao, pois muitas vezes agia de forma to
opressora quanto os governos ditatoriais que ora combatia. O livro obteve um sucesso
bombstico e logo foi enquadrado pelo tribunal eclesistico da Arquidiocese do Rio de
Janeiro, governada por D. Eugnio Sales. Os colquios ocorridos em Roma, entre Leonardo
Boff e o ento prefeito da Congregao para a Doutrina da F antigo Santo Ofcio ,
Cardeal Joseph Ratzinger, depois Bento XVI, na sucesso de Joo Paulo II, geraram desgastes
entre a CNBB, representada pelos cardeais D. Paulo Arns e D. Alosio Lorscheider, que
acompanharam o telogo na viagem, e as instituies romanas. Esse problema atraiu o
interesse da imprensa mundial e tornou a Teologia da Libertao mais conhecida fora do
Terceiro Mundo. Houve ainda problemas como a proibio da produo de uma coleo de
livros sobre a Teologia da Libertao, editada pela Vozes, de Petrpolis.
No muito fcil explicar porque, logo aps ter vindo ao Brasil e ter manifestado
tanto apreo e respeito pelo trabalho desempenhado pela CNBB, o papa teria comeado a
cercear publicamente o direcionamento da conferncia brasileira. Muitos, inclusive clrigos, e
entre eles cardeais brasileiros, vrias vezes tenderam a atribuir a possvel contradio do
pontfice como fruto de conspiraes da Cria Romana. Como se esta agisse nesses
momentos revelia das intenes papais. Contudo, talvez os posicionamentos aparentemente
contraditrios de Karol Wojtyla, possivelmente se expliquem mais pela sua, j citada, viso
muito peculiar sobre o mundo e a misso da Igreja. Parece haver uma linha muito tnue, para
ele, entre defender o pobre e os movimentos sociais, e aquilo que lhe parecia perda de
identidade da Igreja, ao envolver-se nas questes sociais do mundo moderno. A verdade
que, se por alguns anos, a partir do Conclio Vaticano II, a Santa S deu certa liberdade aos
autores da Teologia da Libertao, na dcada de 1980, essa relativa liberdade chegou ao fim.

4.2 NICARGUA: VISITANDO A TORMENTA229

Desta forma se referiu o editorial do Jornal do Brasil, do dia 02 de maro de 1983 ao

analisar a visita do papa Amrica Central. O chefe da Igreja dirige-se a uma das regies
que simbolizam as fraturas polticas e ideolgicas de nossa poca. E continuou: Na Amrica
Central, Joo Paulo II encontrar as fraturas inseridas no prprio corpo da Igreja. El Salvador
e Guatemala marcados por governos de extrema-direita e com uma forte atuao das

229
VISITANDO a tormenta. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 02 de mar. de 1983. Editorial, p. 13.
 121

guerrilhas, das quais participavam muito religiosos e adeptos da TL. Vrios sacerdotes e
freiras mortos pelos grupos paramilitares de direita, entre eles, D. Oscar Romero, em El
Salvador. A Guatemala, provavelmente foi o pas onde mais religiosos foram vitimados pela
represso violenta do governo. E a Nicargua, quela altura, estava dilacerada pelos embates
entre o governo revolucionrio e a conferncia episcopal local, entre a Igreja popular e a alta
hierarquia e, principalmente pela guerrilha organizada pelos Contras, que promovia ataques
terroristas por todo o pas, atacando, inclusive, religiosos.
As problemticas poltica e religiosa daquela regio ganharam, mais uma vez, muito
destaque na imprensa brasileira na ocasio da visita do pontfice. De novo os embates
ideolgicos, as disputas, as incertezas, enfim, as esperanas de aprovao ou desaprovao
para a TL. As contradies do papado sobre o assunto, suas nfases e omisses at ento,
abriam ainda, espaos para toda espcie de especulao. O editorial do JB que tratou sobre a
histrica viagem do Papa Amrica Central em 1983, por exemplo, teceu as incongruncias
entre poltica e religio. Intitulado Encontro com a verdade, o texto afirmava:

[...] Se chega verdade que se tentou em vo encobrir: poltica e religio no so

fenmenos homogneos; e o interesse de um regime revolucionrio no tem a ver
com os interesses profundos e verdadeiros do plano religioso. No prprio momento
de fundao do cristianismo, surgiu a expresso lapidar segundo a qual preciso
dar a Csar o que de Csar, e a Deus o que de Deus.230

As manchetes e matrias diziam Beijando a terra regada de sangue, e ainda: Ao

chegar ontem ao aeroporto Juan Santa Maria, o Papa Joo Paulo II beijou pela primeira vez o
solo da conturbada Amrica Central.231 J uma outra citava as palavras do Papa: [...] a dor
dos povos que venho compartilhar, tratar de compreender mais de perto...232
A revista Cadernos do Terceiro Mundo, em sua edio de maio e abril de 1983,
manteve as posies crticas em relao ao pontfice na anlise sobre a sua viagem regio.
De forma at alarmista, considerou os riscos de um cisma na Igreja da Amrica Latina, devido
ao apoio do Papa aos conservadores e sua distncia em relao Igreja progressista,
traduzido nas crticas ao regime Sandinista. O texto afirmava que, embora tenha visitado
pases nos quais havia governos violentos, de extrema direita: El Salvador e Guatemala, o
pontfice teria guardado as crticas mais duras para a Nicargua.

230
EDITORIAL. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 08 de mar de 1983. p. 10.
231
ALVES, Rosental. Beijando a terra regada de sangue. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 08 de mar. 1983.
Caderno Internacional, p. 13.
232
ibid.
 122

No foi com El Salvador nem com a Guatemala com quem o Vaticano teve mais
reticncias, mas sim com a Nicargua, cujo governo no matou ningum e conta,
alm disso, com a colaborao ativa de sacerdotes catlicos a nveis muito elevados
e com o apoio do clero popular.233

A verdade que a Nicargua de 1983 era uma nao dividida, em vrios termos: as
aes dos Contras fazia o governo gastar muito dinheiro com a segurana e com o Exrcito, e
impediam-no de usar o parco oramento nacional para aprofundar reformas sociais; as
presses do governo norte-americano e da Guerra Fria abalavam um pas j esgotado pelas
conseqncias de uma longa ditadura seguida de uma guerra civil; a Igreja do pas estava com
seus alicerces rachados e sangrando na prpria carne. A visita papal tambm suscitava
medos e esperanas para aqueles atores. Daniel Ortega e os Sandinistas esperavam que a
visita do pontfice trouxesse maior legitimao internacional para o regime, para que
organismos internacionais pressionassem os Estados Unidos, que teoricamente financiavam
os Contras. A Igreja progressista aguardava uma palavra de encorajamento para a causa dos
pobres do pas e do continente; e a Conferncia Episcopal da Nicargua, o apoio do papa
contra a desobedincia dos progressistas em relao aos bispos locais. De alguma forma,
todos eles procuraram catalisar a visita em benefcio prprio.
Uma matria do JB ajuda a evidenciar as repercusses polticas vistas poca, como
inerentes viagem de Joo Paulo II regio.

A grande expectativa desta viagem do papa Joo Paulo II a uma das regies mais
conturbadas do mundo justamente sobre as repercusses polticas, sobretudo nos
pontos mais delicados: Nicargua, quase eliminada do roteiro devido a divergncias
entre o governo sandinista e o Vaticano sobre a presena na capital, dos padres que
desobedeceram ao papa e ocupam postos pblicos, e El Salvador, onde o governo de
extrema-direita se opem tese papal de dilogo e negociao com a guerrilha
esquerdista.
[...]
Quanto a El Salvador, porm, a viagem do papa, antes mesmo de comear, j est
produzindo efeitos polticos. Primeiro o Vaticano decidiu voltar atrs e, em aberta
contrariedade s autoridades civis, incluiu uma visita catedral de San Salvador. O
prprio presidente da Repblica, lvaro Magana, manifestou seu aborrecimento,
pois teme que isso seja interpretado como apoio aos setores da Igreja que o governo
considera esquerdista. Na catedral esto os restos mortais do Monsenhor Oscar
Romero.234

233
ROMANA, Micaela. A cor das lentes com que o Vaticano nos olha. Cadernos do Terceiro Mundo. N 53, Rio
de Janeiro, abr. 1983.
234
ALVES, Rosental. Papa chega hoje costa rica e se rene com 65 bispos. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 02
de mar. de 1983. Primeiro Caderno, Internacional, p. 13.
 123

Logo em sua chegada Nicargua, o papa foi recebido pelo padre-ministro Ernesto
Cardenal, proibido de celebrar missa pelo bispo de Mangua, de joelhos. O pontfice ter-lhe-ia
dito: O senhor deve acertar sua situao com a Igreja.235 A tv Sandinista, que cobriu o
evento, interpretou como uma beno especial para o sacerdote do governo.236
Como no Brasil, o papa, em suas homilias, tocou nas questes sociais, mas nunca
contra ou a favor a TL, procurou, contudo, colocar-se claramente ao lado dos bispos e de D.
Obando Y Bravo, arcebispo de Mangua, voltando suas palavras para a questo da unidade na
Igreja.

La unidad de la Iglesia exige la obediencia al Magisterio

La unidad de la Iglesia significa y exige de nosotros la superacin radical de toda
estas tendencias de disociacin; significa y exige la revisin de nuestra escala de
valores. Significa y exige que sometamos nuestras concepciones doctrinales y
nuestros proyectos pastorales al magisterio de la Iglesia, representado por el Papa y
los Obispos. Esto se aplica tambin en el campo de la enseanza social de la Iglesia,
elaborada por mis predecesores y por mi mismo.
La unidad de la Iglesia significa: "nada sin el Obispo"(informao verbal).237

Foi justamente na missa de Mangua que ocorreu um fato emblemtico, para pensar
nas divises que perpassavam as estruturas religiosas e polticas do pas, que o historiador
conservador espanhol, Ricardo de la Cierva, denominou de a profanao de Mangua.
Enquanto o pontfice lia sua homilia e criticava a falta de unidade na Igreja, um grupo
de sandinistas comeou a gritar diversas vezes interrompendo o papa: queremos paz, ao que
o papa constrangido abandonou, momentaneamente o discurso oficial, e disse em espanhol
que a paz s poderia ser alcanada com a unidade da Igreja.238
Um grupo de jovens do Exrcito Sandinista havia morrido no dia anterior por um
ataque dos Contras na fronteira com Honduras. Os sandinistas queriam que a missa de
Mangua fosse rezada por esses jovens, como no foram atendidos, um grupo gritava durante
toda a celebrao: queremos oraes para nossos mortos.239

235
PADRE da Nicargua recebe conselho do Papa. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, mar. de 1983. Primeiro
Caderno, p. 8.
236
CIERVA, op. cit., p. 239.
237
Comunicao feita pelo Papa Joo Paulo II durante a missa celebrada na praa 19 de julho em 04-03-1983,
Mangua.
238
SANDINISTAS tumultam homilia. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 5 de mar. de 1983. Primeiro Caderno, p.
8.
239
NICARGUA: a poltica da Igreja. Cadernos do Terceiro Mundo. N69. Rio de Janeiro, abril de 1983. p.85.
 124

4.3 A REAO VATICANA

Certamente, mesmo as omisses do pontfice sobre a Teologia da Libertao, desde

que assumira o trono de Pedro, j evidenciavam suas preocupaes em relao ao tema.
Observando em uma perspectiva histrica, percebe-se que desde Puebla havia uma reao
para remodelar a Igreja no continente. Mas no se pode negar que o contato do prprio papa
com a realidade da Amrica Central e, principalmente, da Nicargua, foram fundamentais na
reordenao da poltica vaticana para a Amrica Latina e para a Teologia da Libertao.
O apoio explcito do papa ao arcebispo de Mangua, D. Obando y Bravo, foi visto por
muitos esquerdistas como parte de uma suposta aliana entre o Vaticano e a Casa Branca para
desmobilizar a TL no continente. Um exemplo claro dessa concepo aparece em uma
reportagem de capa da Cadernos do Terceiro Mundo, intitulada Vaticano e Casa Branca:
uma estranha aliana, dizia: A ofensiva da Santa S contra a chamada Teologia da
Libertao faz parte de um esforo poltico mais amplo para tentar impedir transformaes
sociais no Terceiro Mundo.240 E na edio de setembro do ano anterior, aps a visita do Papa
Joo Paulo II quele pas, publicou uma charge, na qual mostrava o arcebispo de Mangua, D.
Obando Y Bravo, poca, acusado por setores da imprensa de apoiar a entrada de armas e
homens para os contras no pas, crucificando um campons e dizendo: Cristianismo isso,
meu filho: sofrimento, mortificao e martrio241, ao mesmo tempo em que o Papa Joo
Paulo II e o presidente norte-americano Ronald Reagan aplaudiam. (Anexo 7.3, p.141)
A verdade que parte dos contedos da prpria TL no condizia com a viso de
mundo do Papa Joo Paulo II, e em parte, o seu enquadramento explica-se pela poltica
bastante centralizadora da Igreja no governo desse pontfice. Apesar de ter governado a barca
de Pedro ps-Vaticano II, que investiu muito no sentido da colegialidade e da participao
conjunta dos bispos nas decises da Igreja, Joo Paulo II embora grande admirador dos
feitos do mesmo conclio governou a instituio a partir do velho conselho medieval que
dizia: Roma locuta, causa finita.
O papa Wojtyla reorganizou a Igreja nos vinte e sete anos que a governou e
remodelou-a sua prpria imagem e semelhana, elegendo para os mais altos cargos
eclesisticos, homens que compartilhavam seus ideais e suas concepes morais, religiosas,
polticas e etc.

240
VON CONTA, Manfred. Vaticano e Casa Branca: uma estranha aliana. Cadernos do Terceiro Mundo. n 71,
Rio de Janeiro, out de 1984. p. 90-91.
241
MARIANO. Cadernos do Terceiro Mundo. n 69, Rio de Janeiro, set. 1984. p. 96.
 125

A partir de 1984 teve incio a Reao Vaticana. Entre 1983 e 1987 o Vaticano
definitivamente colocou-se contra as aes e, em parte, s proposies da Teologia da
Libertao. Passou a uma srie de iniciativas visando restabelecer na Igreja principalmente
da Amrica Latina sua prpria viso sobre o homem e a sociedade.
Ainda em maro de 1983 fez severas advertncias ao peruano Gustavo Gutierrez,
iniciou uma interveno na Companhia de Jesus certamente uma das congregaes mais
progressistas, junto com os dominicanos e os Missionrios do Sagrado Corao e em 1985
iniciou os colquios em Roma entre Leonardo Boff e Joseph Ratzinger, que impuseram o
silncio obsequioso ao telogo brasileiro e que mais tarde abandonaria sua condio de
religioso franciscano. Em todo o continente e tambm na CNBB, pouco a pouco os bispos
progressistas foram sendo substitudo por conservadores.
Ainda em 1983 ficou pronto um documento lanado pela Sagrada Congregao para a
Doutrina da F, assinado pelo cardeal Ratzinger, Instruo Sobre Alguns Aspectos da
Teologia da Libertao, em que o Vaticano considerou os grandes esforos feitos pela
Igreja do continente diante das condies histrico-sociais que a interpelavam, mas apontou
as questes que julgou perigosas prpria Igreja latina e aos povos do continente. Em 1986,
um novo documento: Instruo Sobre a Liberdade Crist e a Libertao. Dois documentos
complementares, de alguma forma, em que a Igreja desejou fazer uma anlise sobre A
Teologia da Libertao, apontando-lhe suas virtudes e vcios. De forma geral, considerou
incompatvel a viso de mundo e de homem prprios do marxismo e da mensagem crist da
qual a Igreja Catlica se v portadora. Dizia o documento de 1984:

No se pode esquecer a ingente soma de trabalho desinteressado realizado por

cristos, pastores, sacerdotes, religiosos e leigos que, impelidos pelo amor a seus
irmos que vivem em condies desumanas, se esforam por prestar auxlio e
proporcionar alvio aos inumerveis males que so frutos da misria. Entre eles
alguns se preocupam por encontrar os meios eficazes que permitam pr fim, o mais
depressa possvel, a uma situao intolervel.
O zelo e a compaixo , que devem ocupar um lugar no corao de todos os pastores,
correm por vezes o risco de se desorientar ou de serem desviados para iniciativas
no menos prejudiciais ao homem e sua dignidade do que a prpria misria que se
combate, se no se prestar suficiente ateno a certas tentaes.242

Criticou a concepo de que a interpretao marxista sobre a sociedade pudesse ser

utilizada com o ttulo de cientfica, pois esse status pareceria, para muitos, conferir-lhe uma
condio de verdade nica e absoluta; sendo, portanto, a forma vlida de interveno nas
242
SAGRADA CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. Instruo sobre alguns aspectos da Teologia
da Libertao. In: CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Instrues sobre a Teologia da
Libertao. So Paulo: Loyola, 1986. p. 19.
 126

questes sociais. Para o documento, a lgica da conscincia abordada pelo marxismo, seria
apenas uma conscincia partidarista.243 Reagiu ao perigo da violncia contida na
perspectiva da luta de classes. Para a hierarquia romana, o Materialismo Histrico do
marxismo conduz ao dio entre as classes sociais e [...] implica que a sociedade esteja
fundada sobre a violncia.244
A estratgia vaticana no conseguiu eliminar a Teologia da Libertao e suas prticas
sociais do contexto latino-americano. Em vrias Igrejas do continente e em vrias partes do
Brasil, ela continua viva e, de alguma forma, atuando com vigor. Mas inegvel que tenha
perdido e muito sua fora e pujana dos anos 1970 e incios dos 1980, quando contou com
grande apoio de uma expressiva hierarquia continental. Na CNBB, inegavelmente, tornou-se
um movimento marginal, embora muitos bispos e religiosos do pas ainda se identifiquem
muito com seus ideais. Para muitos, a Teologia da Libertao no pode mudar, porque ainda
no mudou a realidade social do pas e do continente, e aguardam melhores dias para a TL e
para a Amrica Latina.
Mas o fato que a Teologia da Libertao, com seu discurso mais radical, perdeu cada
vez mais espao e, talvez, at legitimidade. No sentido de que a democracia, no decorrer dos
anos 1980, firmou-se como um valor universal, tanto para as direitas quanto para as
esquerdas, e tambm para a Igreja. As alegrias do retorno ao Estado de direito vivido pelo
Brasil e, por quase todos os pases da regio, pareceu ocultar os graves problemas sociais da
Amrica Latina. Na prpria Nicargua a Revoluo esgotou-se. Em 1990 foi eleita para a
presidncia da Repblica, a liberal Violeta Chamorro, que recebeu grande apoio dos EUA. A
FSLN redefiniu seu papel poltico no pas, organizando-se apenas como um dos partidos
polticos nacionais. Embora signifique ainda uma grande fora poltica, adequou-se aos
moldes da onda democrtica no continente. Na verdade, deixou de haver espao para
discursos radicais ou revolucionrios, pois todos queriam a democracia, que se imps como
um consenso social. Agora a terra prometida estaria mais prxima, acreditou-se. Ser pela
plena participao poltica dos povos que vir a sonhada libertao do continente. Contudo,
de forma proftica, escreveu o cardeal Arns, ainda em 1984, ao enviar suas Notas sobre a
Libertao para o Vaticano.

Contudo, as esperanas de libertao foram tantas vezes desmentidas pelos fatos,

promessas de libertao revelaram-se tantas vezes mentirosas que as massas
continuam temendo que as repetidas promessas no sejam mais do que novas

243
ibid, p. 25.
244
Ibid, p. 26.
 127

mentiras. Uma vez que sejam superados os abusos extremos dos estados de
segurana nacional, ser que a Igreja ir desmobilizar-se? Pensar que sua tarefa e
responsabilidade para com a libertao do povo latino-americano esto esgotadas?
Pelo contrrio, agora que os pobres vo poder comear a se organizar e a
aspirar por uma condio mais humana. As formas democrticas da sociedade se
tornariam vs se no permitissem aos pobres pr em evidncia sua extrema
misria.245

Passados mais de vinte anos do fim do regime civil-militar no Brasil, por exemplo,
cada vez mais se torna notrio que a democracia no garantiu ao povo brasileiro acesso pleno
a cidadania, nem possibilitou, at hoje, a construo de uma sociedade mais justa. Alis, cada
vez se confunde mais no iderio popular a concepo que de cidadania est apenas vinculada
aos direitos do consumidor. O cidado seria antes de tudo, o consumidor? Enfraqueceram-se
todas as teorias revolucionrias e a prpria Teologia da Libertao, e esta j no significou
mais nenhuma ameaa aos setores conservadores da sociedade. A revoluo no veio! Ou, nas
palavras de Daniel Aaro: A Revoluo Faltou ao encontro.246 Todavia, parte daqueles que
a Igreja progressista passou a chamar de excludos, continua cantando o antigo hino das
CEBs.

Quando o Senhor mudar nossa sorte,

Como mudou a sorte de Sio,
Ento vamos sorrir um riso feliz
[...]
Nesse dia diro as naes
Ao som de flautas e violes
O Senhor de Sio o primeiro
Ele agiu entre os brasileiros247

245
ARNS, op. cit., p. 449.
246
AARO REIS FILHO, op. cit.
247
Restaurao. Valdomiro Pires de Oliveira e Ismar do Amaral. LP Mutires.
5 CONCLUSO

O sculo XX marcou a histria da humanidade como um perodo de grandes mudanas

sociais, culturais, tecnolgicas etc. Sculo de grandes descobertas cientficas, grandes
invenes tecnolgicas, que deram ao homem mdio, de uma forma geral, a possibilidade de
alcanar formas de confortos nunca sonhados nem mesmo pelas elites dos sculos anteriores;
foi o sculo no qual as distncias geogrficas foram, de alguma forma, vencidas, ou pelo
menos, diminudas; possibilidades de dilogos e ascenso das diversidades, de todo tipo; do
surgimento das grandes populaes. Foi um tempo onde se impuseram novos estilos de vida,
urbanos notadamente.
Mas foi tambm um perodo de muitos males: as Grandes Guerras, racismos,
perseguies poltico-religiosas, intolerncia, fragmentao ideolgica etc. Nenhuma
ideologia, fosse ela de origem religiosa, poltica ou filosfica, simplesmente, foi mais capaz
de dar conta de todos os grupos dentro de uma mesma sociedade, nacional, regional ou
continental. Para dizer: foram cem anos que talvez no tenham deixado ningum inclume aos
seus apelos de transformao. Mesmo as instituies mais antigas! Nem a bimilenar Igreja
Catlica Romana. Nos ltimos cem anos que passaram, a Igreja foi interpelada de diversas
formas, por diversos atores, por diversos veculos e por diversas expresses. Na verdade, os
problemas da instituio com as transformaes culturais do Ocidente so mais antigos. Pelo
menos, desde a Reforma de Lutero, quando o individualismo e o subjetivismo ganharam
status de verdades religiosas. A religio e a religiosidade nas suas muitas formas j no

poderiam ser determinadas de forma objetiva, mas agora deveriam passar pelo crivo pessoal ,
de cada indivduo. A Igreja comeou a perder o monoplio das almas e das conscincias. Os
descontentamentos com as novas mentalidades s tenderam a aumentar com o Iluminismo do
Sculo XVIII, e a crescente laicizao da sociedade, colocando a religio no foro das opes
individuais e, cada vez menos, sem ascendncia sobre as instituies polticas.
 129

Se os sculos anteriores j foram desafiantes para a Igreja, o XX, de alguma forma,

pareceu obrig-la a dar uma resposta ao mundo, que h tempos a interpelava. Saiu ento da
condio de defesa na qual se encontrava desde o XVI; teve que se abrir ao dilogo com as
novas cincias, com as novas filosofias, as novas ideologias, enfim, as novas conscincias.
Ao iniciar o sculo XX a Igreja Romana, em vrias partes do mundo, e tambm no
Brasil, experimentou a dicotomia de estar inserida numa nova cultura poltica liberal, que se
firmava cada vez mais, e as formas de expresses, condutas e concepes de mundo que
trouxera em sua bagagem na travessia pelos ltimos dois milnios. Os impasses da advindos
no foram superados sem grandes dificuldades. Ainda no XIX tentou, mais uma vez,
recuperar os espaos perdidos para as instituies laicas. Projetos como o ultramontanismo ou
o Terceiro Escolaticismo, pretenderam ser uma verdadeira obra neocruzadista de Reconquista
do mundo perdido. A modernidade, concebida como terra de misso, precisaria ser
conquistada pela Igreja.
Ao longo do sculo, no foram poucas as vezes e os lugares onde, frente ao perigo da
laicizao e do abandono da piedade, a Igreja tentou restaurar projetos de uma
neocristandade, para que o Estado lhe garantisse uma abordagem da totalidade dos atores
sociais e permitisse-lhe trabalhar livremente em todos os espaos, na formao das
conscincias individuais e coletivas. Assim, o caso do Brasil, pois mesmo aps a separao do
Estado e da Igreja, decretada pelos republicanos no final do sculo XIX, conseguiu aliar-se
novamente ao Estado no regime Varguista; ou na Espanha, onde uma concordata permitiu-lhe
restaurar a cristandade espanhola na era Franco.
Contudo, tais projetos j no puderam se impor frente a fora laicizante das novas
instituies e das novas mentalidades, e a Igreja teve que abandonar pouco a pouco os
projetos de reconquista dos espaos polticos-civis, ou propriamente do poder, para assumir
um novo lugar nas sociedades: de vigilncia, certamente, porm mais restrito s conscincias
e aos comportamentos individuais. Sempre desejando a condio de guia de toda a sociedade,
mas agora pelo vis dos indivduos e no da mquina estatal ou apenas pela fora do poder
poltico, isto , cada vez mais do privado e no do pblico, como rezavam as concepes
liberais sobre a religio. Tomou uma nova conscincia de sua realidade e de uma misso
prpria na contemporaneidade. Talvez tenha desejado mesmo, ocupar um outro lugar, agora
moral ou espiritual.
Essas novas posies puderam triunfar, sobretudo, no Conclio Vaticano II, convocado
por Joo XXIII e encerrado por Paulo VI. Nele, quis se pacificar com o mundo e aprender
tambm com as cincias e a sociedade modernas, que perderam para a instituio um valor
 130

intrinsecamente mau ou negativo. E, ao mesmo tempo, abriu-se aos grandes problemas sociais
do mundo e das desigualdades no conjunto das naes. Ocupou-se das questes da pobreza
nos pases da periferia do capitalismo moderno. As encclicas redigidas por esses mesmos
pontfices, Pacem in Terris e Populorum Progressio, respectivamente, foram fundamentais
tambm para marcar esse novo tempo. A Igreja abriu-se no apenas ao apelo da modernidade
e aos valores laicos, mas tambm, aos apelos dos pobres, espalhados pelo o mundo. claro
que ela nunca pensou sobre si mesma como uma instituio apoltica e quis usar sua fora
moral para modificar as difceis realidades scio-econmicas dos pases em desenvolvimento.
No Brasil e na Amrica Latina, essa nova posio da instituio foi animada pelo
surgimento da Teologia da Libertao. Nasceu num momento em que as sociedades latino-
americanas estavam em estado de ebulio diante da ascenso de um novo modelo capitalista,
implantado em quase todo o continente com o apoio de regimes militares e Leis de Segurana
Nacional, que impediam o questionamento da nova ordem econmica que se pretendia
instituir.
Essa conjuntura suscitou o surgimento de manifestaes das vrias esquerdas, que
Marcelo Ridenti conceituou como romantismo revolucionrio. Impulsionados pela vitria da
Revoluo Cubana, de 1959, muitos partilhavam das concepes marxistas-leninistas e
radicalizaram com os poderes institudos, fossem eles oriundos de processos legais ou atravs
dos golpes de Estado que assolaram a Amrica Latina. Na base desses movimentos, o ideal da
ruptura com a ordem vigente, legitimado pela teoria da Dependncia, formulada pela Cepal
nos anos 1960, e que desnudou as esperanas do Desenvolvimentismo da dcada anterior.
A Teologia da Libertao foi, ento, uma resposta da Igreja latino-americana a esse
contexto histrico do continente, em consonncia com os novos valores emanados de Roma e
ratificados pelo encontro de Medelln, na Colmbia. O ideal de libertao e a opo
preferencial pelo pobre penetraram os umbrais da Igreja e tornaram-se pedra de toque dos
novos projetos da Igreja para a Amrica Latina, para o Brasil. As Comunidades Eclesiais de
Base tornaram-se o novo modelo de comunidade eclesial, no qual o indivduo poderia
vivenciar sua f crist, ao mesmo tempo em que aprendia as prticas de cidadania e a luta por
direitos sociais.
A TL gestou uma nova identidade para a Igreja latino-americana, mas assumindo faces
e discursos, um tanto distintos, de uma regio para a outra. Como no caso do Brasil, onde teve
que dialogar com a nova cultura poltica que se estabelecia, de valorizao da democracia e da
construo dos projetos de cidadania; e que fez uma transio pactuada e sem rupturas de
um regime para o outro. Aqui, obteve amplo apoio da hierarquia brasileira e sua Histria
 131

confunde-se com a Histria da Igreja institucional e da prpria CNBB partir dos anos 1970.
As idias liberacionistas tornaram-se hegemnicas e mesmo os mais resistentes membros do
clero ou do episcopado nacional tiveram que conviver com os novos valores e um novo
modelo de Igreja que foi se impondo.
J nos pases da Amrica Central, como a Nicargua, assumiu um discurso mais
contundente no sentido da ruptura com o regime ditatorial do pas. O clero progressista do
pas veio ento a desempenhar um papel preponderante, tanto na Revoluo como na prpria
construo do novo regime.
Em todo o continente, mesmo tornando-se hegemnica, a TL cresceu em meio aos
muitos embates e a todo tipo de resistncia, no alto e no baixo clero, assim com em toda a
sociedade. Entendida por muitos como o retorno aos valores da Igreja primitiva e pobreza
evanglica, foi saudada e admirada. Vista por outros como marxista e mesmo atia, pois se
guiava luz do materialismo histrico, e concebeu a luta de classes como legtima para
resolver os impasses do capitalismo moderno; foi ento combatida e vista como nociva
prpria subsistncia da Igreja.
Papel de grande relevncia nessa conjuntura desempenhou o prprio pontfice, na
figura carismtica do papa Joo Paulo II. Mesmo ao posicionar-se como preocupado com as
questes sociais e com aquilo que considerou como consumismo desenfreado do capitalismo,
combateu a TL ao avali-la como perigosa ao catolicismo e s sociedades latino-americanas.
A partir de 1984, aps a importante visita Nicargua, passou ao processo de enquadramento
da Teologia da Libertao, intervindo em congregaes, silenciando telogos, nomeando
bispos e cardeais conservadores para os postos de comando da Igreja no continente.
Parte dos muitos embates enfrentados pela TL se enquadrou no somente no lugar dos
grandes problemas sociais que marcaram o sculo XX, mas antes, revelou o desejo do clero
progressista em redefinir a prpria condio do religioso na modernidade. Claro que os
progressistas se preocuparam em responder ao apelo social do pobre, mas tambm desejaram
realocar sua condio no mundo e na Igreja. Uma questo subjacente, mas fundamental em
todo esse conflito no interior da instituio, seriam as liberdades individuais. Valor burgus
em suas origens, no sculo das luzes, mas que se tornou universal, e um dos principais traos
da modernidade ocidental. Problema ainda no resolvido pela hierarquia. Se a Igreja, no
Vaticano II, quis se abrir ao mundo moderno, no foi capaz de responder a essa demanda que
vem de dentro dos seus prprios muros.
Para muitos crculos sociais e tambm para a imprensa, a TL ganhou muitas vezes
cobertura e destaque nos espaos miditicos, porque um movimento surgido na periferia e
 132

que incomodou os centros teolgicos do mundo catlico. Eram as bases da Igreja se opondo
alta hierarquia vaticana. Para a instituio, foi um grande desafio.
Como dialogar com a cultura moderna a ponto de garantir total liberdade de
pensamento e de expresso ao clero sem comprometer sua prpria identidade? Quais os
limites da abertura? At onde pode-se ser essencialmente catlico sem estar atrelado ao
patrimnio cultural-religioso guardado pela Igreja? At onde se pode ser livre na expresso e
catlico na condio? Para muitos no h absolutamente nenhuma incompatibilidade e seria o
nico destino possvel Igreja do terceiro milnio. Mas Joo Paulo II no pensava assim e
essas questes permanecem em aberto para a Igreja resolv-las, talvez no terceiro milnio.
6 REFERNCIAS

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ROSA, Luiz Pinguelli. A primavera da Nicargua. Teoria e Debate. N 3, junho de 1988.

Disponvel em: http://www.fpabramo.org.br/td/> Acesso em 30/07/2003.

ROUQUI, Alain. O Estado Militar na Amrica Latina. So Paulo: Alfa e mega, 1984.

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ditadura. So Paulo: Companhia da Letras, 2001.

SILVA, Francisco Carlos Teixeira da. Crise da ditadura militar e o processo de abertura
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Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003.

TERESA DE JESUS, Santa. Caminho de perfeio. So Paulo: Paulus, 1979.

 136

TORRES, Camilo. Cristianismo e Revoluo. Trad. Aton Fon Filho. So Paulo: Global, 1981.

VILAA, Antnio. O pensamento catlico no Brasil. Rio de Janeiro: Zahar, 1975.

6.2 FONTES

Documentos Oficiais da Igreja

CARTA ENCCLICA DE SUA SANTIDADE O PAPA PAULO VI SOBRE O

DESENVOLVIMENTO DOS POVOS. Populorum progressio. 12 ed. So Paulo: Paulinas,
1990

DOCUMENTO DA 2 CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-

AMERICANO EM MEDELLN.

DOCUMENTO DA 3 CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-

AMERICANO EM PUEBLA.

CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. Instruo sobre a liberdade crist e a

libertao. So Paulo: Paulinas, 1986.

CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Instrues sobre a teologia da

Libertao. So Paulo: Loyola, 1986.

CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Comunidades Eclesiais de Base.

So Paulo: Paulinas, 1976.

CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Comunidades Eclesiais de Base.

So Paulo: Paulinas, 1982.

CONSTITUIO DOGMTICA DO CONCLIO ECUMNICO VATICANO II SOBRE A

IGREJA. Lmen gentium. 12 ed. So Paulo: Paulinas.

DOCUMENTO DA 2 CONFERNCIA DO EPISCOPADO LATINO EM MEDELLN,

Pobreza da Igreja, 14, 8.

DOCUMENTOS DA CONFERNCIA EPISCOPAL DA NICARGUA Perodo 1978-

1985.

Outros

BETTO, (frei). O que comunidade eclesial de base. So Paulo: Brasiliense, 1984.

____________. Puebla para o povo. Petrpolis: Vozes, 1979.

BOFF, Leonardo. Carisma e Poder: ensaios de eclesiologia militante. Rio de Janeiro: Record,
2005.

GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao: perspectivas. Petrpolis: Vozes, 1975.

TORRES, Camilo. Cristianismo e Revoluo. Trad. Aton Fon filho. So Paulo: Global, 1981.
 137

Peridicos:

CADERNOS DO TERCEIRO MUNDO perodo: maio 1979 nov. 1989.

JORNAL DO BRASIL perodo: jan. 1979 - abril 1984.

7 ANEXOS
7.1 CARTAZES DA CAMPANHA DA FRATERNIDADE248

CF-1973

Tema: Fraternidade e Libertao

Lema: O egosmo escraviza, o amor liberta

CF-1978

Tema: Fraternidade no Mundo do Trabalho

Lema: Trabalho e justia para todos

CF-1980

Tema: Fraternidade no mundo das Migraes

Exigncia da Eucaristia
Lema: Para onde vais?

CF-1985

Tema: Fraternidade e fome

Lema: Po para quem tem fome

CF-1986

Tema: Fraternidade e terra

Lema: Terra de Deus, terra de irmos

248
Fonte: CNBB, disponvel em: http://www.cnbb.org.br/index.php?op=pagina&chaveid=247. Acesso em
06.04.06.
7.2 PUEBLA PARA O POVO249

249
Fonte: BETTO, frei. Puebla para o povo. Petrpolis: vozes 1979. passim.
7.3 CHARGE 250

250
Fonte: MARIANO. Cadernos do Terceiro Mundo. n 69, Rio de Janeiro, set. 1984. p. 96.
S586 Silva, Sandro Ramon Ferreira da.
Teologia da libertao: revoluo e reao interiorizadas na
Igreja / Sandro Ramon Ferreira da Silva. 2006.
141 f. ; il.
Orientador: Denise Rollemberg Cruz.
Dissertao (Mestrado) Universidade Federal Fluminense,
Departamento de Histria, 2006.
Bibliografia: f.133-137.
1. Igreja Catlica Histria Sculo XX. 2. Teologia da
Libertao. I. Cruz, Denise Rollemberg. II. Universidade Federal
Fluminense. Instituto de Cincias Humanas e Filosofia. III.
Ttulo.
CDD 270