PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Afrnio Tenrio da Silva

A parresia poltica como ao filosfica: um estudo do curso Le gouvernement

de soi et des autres, de Michel Foucault

MESTRADO EM FILOSOFIA

SO PAULO
2012
 PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP

Afrnio Tenrio da Silva

A parresia poltica como ao filosfica: um estudo do curso Le gouvernement

de soi et des autres, de Michel Foucault

Dissertao apresentada Banca Examinadora como

exigncia parcial para a obteno do ttulo de MESTRE
em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica de
So Paulo, sob a orientao do Prof. Doutor Mrcio
Alves da Fonseca.

SO PAULO
2012
 Banca Examinadora

________________________________________

________________________________________

________________________________________
Para Elisabete
 AGRADECIMENTOS

Agradeo ao Prof. Mrcio Alves da Fonseca, meu orientador, pela contribuio com este
trabalho. Suas aulas, mais do que contedos, puderam me ensinar procedimentos. Sua
pacincia e solicitude me foram de grande valia.

Aos professores do Programa de Filosofia da PUC-SP com os quais pude aprender.

Aos professores Salma Tannus Muchail e Jonnefer Francisco Barbosa pela dedicada e
importante colaborao no Exame de Qualificao.

Ao professor Maurcio Keinert, pela convivncia no curso de Especializao da FESPSP e

pelo reencontro no trmino deste trabalho.

A secretria Gisele, pelo apoio gentil.

Aos meus amigos e colegas de trabalho.

De modo especial a Jos Borge Umbelino, pela presena fraterna e amizade sincera.

Aos meus pais, Nicodemos Alves da Silva e Maria de Lourdes Bastos Tenrio, pelo incentivo
constante.

A bela Elisabete. Pela presena e coragem que fizeram valer cada momento.
RESUMO

Este trabalho tem por objetivo a leitura do curso Le gouvernement de soi et des autres
proferido por Michel Foucault em 1983, no Collge de France. Busca-se refletir sobre a
filosofia enquanto forma de veridico. A parresia poltica uma forma de veridico
filosfica que se realiza no encontro entre filosofia e poltica. A dissertao analisa dois
espaos constitudos na Antiguidade para o exerccio da parresia poltica: o primeiro a
cidade democrtica, o segundo, a alma do Prncipe. Passando pela anlise da tragdia on de
Eurpides, na qual se reflete sobre a parresia democrtica, e da Carta VII de Plato, na qual se
reflete sobre a parresia autocrtica, se chega questo sobre como o conceito de parresia,
surgido nos primrdios de nossa cultura, isto , na Antiguidade grega, pode encontrar ecos na
Modernidade pela reflexo do texto de Kant sobre a Aufklrung. O resultado uma reflexo
sobre a atualidade da filosofia e sua contribuio para uma articulao possvel entre o
governo de si e dos outros.

Palavras-chave: Aufklrung, tica, Foucault, Kant, parresia, poltica,

ABSTRACT

The purpose of this work is the reading of the Le gouvernement de soi et des autres course,
pronounced by Michel Foucault in 1983, on Collge de France. The aim is a reflexion on
philosophy as a form of veridiction. The politics parrhesia is a form of philosophical
veridiction that takes place in the meeting between philosophy and politics. This dissertation
examines two built spaces on Antiquity for the politics parresia practice: the first one is the
democratic city; the second one is the Princes soul. Passing through the tragedy analysis of
Ion, from Euripides, wherein parses the democratic parrhesia, and the VII Platos Charter,
wherein parses the autocratic parresia, it comes a question on how the parrhesias concept,
emerged from the early days of our culture, it means in Greek Antiquity, can echo on
Modernity, trough the Aufklrung text from Kant. The result is a reflexion about the current
philosophy and its contribution to a possible link between the own government and the others
one.

Keywords: Aufklrung, ethics, Foucault, Kant, parrhesia, politics.

SUMRIO

INTRODUO ........................................................................................................................ 9

CAPTULO I
PARRESIA DEMOCRTICA O ON DE EURPIDES
1.1 Introduo ......................................................................................................................... 21
1.2 Contexto Histrico da Tragdia on de Eurpides .............................................................. 21
1.3 O Drama do Dizer-Verdadeiro ........................................................................................... 23
1.4 A Parresia como Condio da Ao Poltica na Democracia ............................................. 27
1.5 Os Discursos de Creusa ...................................................................................................... 29
1.5.1 O Primeiro Discurso de Creusa: a Imprecao .................................................... 30
1.5.1.1 As Categorias de Georges Dumzil ...................................................... 31
1.5.1.2 O Discurso de Creusa como Parresia .................................................... 33
1.5.2 O Segundo Discurso de Creusa: a Confisso ...................................................... 36
1.6 Isegoria e Parresia............................................................................................................... 38
1.7 Politea e Dynastea ........................................................................................................... 40
1.8 O Retngulo da Parresia ..................................................................................................... 41
1.9 Os Paradoxos da Democracia ............................................................................................. 45

CAPTULO II
PARRESIA AUTOCRTICA A ENCRUZILHADA PLATNICA
2.1 Introduo ......................................................................................................................... 49
2.2 Carta V ............................................................................................................................... 58
2.3 Carta VII ............................................................................................................................. 59
2.4 Dados Biogrficos de Plato ............................................................................................. 60
2.5 O Logos e o rgon ............................................................................................................. 61
2.6 Arte Mdica e a Teoria do Conselheiro do Prncipe ......................................................... 63
2.7 skesis e Mathsis ............................................................................................................. 66
2.8 Redefinio do Conceito de Filosofia ............................................................................... 69
2.9 Os Conselhos de Plato a Dionsio, o Moo ..................................................................... 70
2.10 A Prova de Realidade da Filosofia .................................................................................. 74
2.11 Filosofia e Poltica ........................................................................................................... 75
CAPTULO III
A AUFKLRUNG KANTIANA PARRESIA E ATUALIDADE
3.1 Introduo ......................................................................................................................... 78
3.2 Filosofia e Histria ............................................................................................................. 80
3.3 O Discurso Filosfico da Modernidade .............................................................................. 81
3.4 Aufklrung: Sada da Menoridade ...................................................................................... 83
3.5 Aufklrung e Crtica ........................................................................................................... 86
3.6 Aufklrung e Governo de Si ............................................................................................... 88
3.7 Ajustamento entre Aufklrung e Crtica............................................................................. 88
3.8 Aufklrung e Revoluo Francesa ...................................................................................... 94
3.9 As Duas Tradies Inauguradas Por Kant .......................................................................... 97
3.10 A Relao Sagital entre Modernidade e Antiguidade ...................................................... 99
CONCLUSO....................................................................................................................... 105
BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................. 108
 9

INTRODUO

A maioria dos estudiosos da obra do filsofo francs Michel Foucault concorda que seu
pensamento pode ser divido em trs grandes momentos, inscritos entre 1961 e 1984, abrindo
com Histria da loucura e terminando com o terceiro volume da Histria da sexualidade O
cuidado de si.1

Primeiramente, ele estava preocupado em estudar as formaes discursivas; pelo

estudo das epistemes de cada poca foi possvel ao pblico conhecer um filsofo totalmente
empenhado em pesquisar como os saberes se constituem em cada poca. Os discursos
cientficos, prioritariamente, foram alvo de ateno. Com o livro As palavras e as coisas, de
1966, Foucault caracterizou a episteme dos trs perodos histricos, a saber, do renascimento,
da era clssica e, por fim, da era moderna.

A segunda fase de seu pensamento consiste na incluso de elementos no discursivos

em suas anlises. Foucault, a partir da publicao de Vigiar e punir, em 1975, empreender
um estudo tal sobre o poder, sobre a austeridade das instituies modernas e o grande
processo de normalizao na vida social, que lhe render o ttulo de filsofo do poder. De
fato, Foucault pode ainda hoje, por aqueles no tenham acompanhado o desenvolvimento de
seus estudos, estar associado ao estudo dos dispositivos estratgicos, da sujeio dos
indivduos por estes dispositivos que articulam os discursos e as prticas institucionais.

O terceiro momento do pensamento de Foucault justamente onde se encontra o lugar

da tica. Tendo o filsofo comeado o projeto de uma Histria da Sexualidade, publicou o
primeiro volume, A vontade de saber em dezembro de 1976; este primeiro volume, ainda
marcado pelos estudos do poder, deu lugar a um segundo volume, O uso dos prazeres, de
1983, oito anos aps a publicao do primeiro volume, totalmente modificado em termos de
mtodo, de enfoque, e at mesmo de implicao pessoal por parte daquele que escrevia. a
partir deste ponto que encontramos o ultimo Foucault2. Esta virada representa a incluso do
sujeito livre no bojo de um pensamento at ento preso esfera da norma. Diante da surpresa
1
Uma apresentao geral da trajetria de Foucault feita por Salma Tannus Muchail. Cf. MUCHAIL S. T.A
trajetria de Michel Foucault. In: Foucault, simplesmente. So Paulo, Edies Loyola, 2004, p. 9-20.
2
Ultimo Foucault, foi assim que Paul Veyne denominou aquele que nos ltimos anos de sua vida tinha pressa
em definir sua trajetria numa articulao quase impossvel: o poder e a liberdade, a poltica e a tica. Cf.
VEYNE, Paul. Le dernier Foucault et sa morale. In: Critique, Paris, Vol. XLIL, n. 471-472, p. 933-941, 1985.
 10

daqueles que esperavam uma sequncia coerente com a publicao do primeiro volume,
Foucault explica:

Imaginei que chegaria o dia em que saberia antecipadamente o que gostaria de dizer
e em que eu no teria nada mais a fazer do que diz-lo. Isso foi um reflexo de
envelhecimento. Pensei ter chegado idade em que nada mais resta a fazer seno
desenrolar o que se tem na cabea. [...] Ora, trabalhar pensar uma coisa diferente
do se pensava antes3.

No podemos esquecer que os livros representam apenas uma parte da produo

fecunda do filsofo francs. Existem bastidores capazes de revelar muito mais do que estes
livros j mostram. Trata-se dos cursos pronunciados no Collge de France. Ora, sabido que
tais cursos funcionam como viveiro de um pensamento que no cessava de trabalhar,
modificando-se, ampliando-se, passando de um estgio a outro, sem medo de abandonar o que
se faz agora em nome do que poderia ser um pensamento diferente. Esta ousadia de Foucault
no apenas faz dele um filsofo multifacetado e fascinante, faz tambm que sua filosofia sofra
as consequncias de suas aes. Por isso no se pode ignorar o trabalho paralelo do professor
Michel Foucault. Assim, tambm a anlise dos textos menores, perifricos,
secundrios, como as entrevistas, as conferncias, as aulas, os artigos, etc., so de suma
importncia para um melhor acompanhamento da trajetria de Foucault.

Nosso trabalho situa-se naquele terceiro estgio4 do pensamento de Foucault, quando

ele est envolvido, no Collge de France, com cursos sobre temas variados que tomam a tica
como o ponto de encontro entre eles. O leitor que mergulhar atravs da produo do professor
Foucault, mais do que na trajetria do autor de livros, se deparar com as trs faces do
filsofo. Era preciso dar ao sujeito condies de suplantar a norma, resistir aos domnios,
alm de, constituir sua existncia tica como obra de arte. No se trata, pois, de abandonar as
fases anteriores, afinal os discursos continuam sendo produzidos, os micro-poderes continuam
atuando em variadas e heterogneas estratgias. O que est em jogo a percepo daquilo que
nos constitui frente possibilidade daquilo que poderia ser diferente na formao daquilo que
somos.

3
FOUCAULT, M. O cuidado com a verdade. In: Michel Foucault. tica, Sexualidade e Poltica, Coleo
Ditos e Escritos vol. 5. 2006. p. 240.
4
No queremos passar a ideia de uma evoluo do pensamento de Michel Foucault, donde o filsofo partiria de
um ponto menos importante at conquistar um estgio definitivo. Esta diviso interna do pensamento de
Foucault deve funcionar didaticamente, para compreendermos melhor os passos e as decises do filsofo.
 11

O prprio Foucault, por muitas vezes procurou sistematizar estes trs momentos de
sua trajetria. possvel tomar cada momento isoladamente, e no se consegue articular a
passagem de uma fase para a outra sem dificuldades. No entanto, Foucault faz transitar por
meio delas o essencial de seu pensamento de modo que estas fases no permaneam
estanques, nem que a fase subsequente torne a anterior inadequada, dispensvel. Daremos
algumas indicaes de textos nos quais o prprio Foucault procura articular os trs eixos dos
estudos com os quais se ocupou: o saber, o poder e o sujeito5. Nestes textos, alguns em livros,
outros em textos menores, o filsofo procura responder s objees que lhe so feitas; mas,
alm disso, sua inteno tambm haver-se consigo mesmo, isto , com a velocidade de seu
pensamento que est sempre um passo a frente de qualquer tentativa sua de sistematizao.

Em 1982, no Collge de France, Foucault apresenta o incio de seus estudos sobre a

parresia. Estes estudos se estendero por trs anos6, at sua morte. Os trs cursos no Collge
de France a partir de ento vo abordar o tema da parresia de modo a empreender sobre a
noo uma verdadeira genealogia. Embora a noo seja a mesma para os trs cursos, o
desenvolvimento histrico deste termo faz com que ele se articule com diversos problemas
prprios da filosofia e da Antiguidade gregas. Os problemas tratados nestes cursos no so
marginais, alm disso, sabido que os livros nascem deste fabuloso laboratrio que so os
cursos, ao mesmo tempo em que recebem deles a crtica, passando, depois, a novos
desenvolvimentos.

5
No segundo volume da Histria da Sexualidade, no item Modificaes, a partir da pgina 9. Cf.
FOUCAULT, M. Histria da Sexualidade. O Uso dos Prazeres. Traduo de Maria Thereza da Costa
Albuquerque. 12 ed. Rio de Janeiro: Graal, 1984. No verbeteFoucault, escrito por Foucault para o
Dictionnaire des philosophes. Cf. FOUCAULT, M. Foucault. In: Michel Foucault. tica, Sexualidade e
Poltica, Coleo Ditos e Escritos vol. 5. Traduo de Elisa Monteiro e Ins Barbosa. 2 ed. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 2006. P 234-239. Na entrevista a R. Martin, Universidade de Vermont, 25 de outubro de
1982, Verdade, poder e si mesmo. Cf. FOUCAULT, M. Verdade poder e si mesmo. In: Michel Foucault.
tica, Sexualidade e Poltica, Coleo Ditos e Escritos vol. 5. Traduo de Elisa Monteiro e Ins Barbosa. 2 ed.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006. P 294-300. No curso objeto de nosso estudo, na primeira aula
pginas 4-8. Ou ainda FOUCAULT, M. O cuidado com a verdade. In: Michel Foucault. tica, Sexualidade e
Poltica, Coleo Ditos e Escritos vol. 5. Traduo de Elisa Monteiro e Ins Barbosa. 2 ed. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 2006. P 240-251, onde fala sobre a mudana no projeto de sua Histria da sexualidade.
6
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito. Curso no Collge de France 1981-1982. Traduo de Mrcio
Alves da Foncesa e Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2004 ; FOUCAULT, M. O governo de
si e dos outros: Curso no Collge de France 1982-1983. Traduo de Eduardo Brando. Editora : WMF Martins
Fontes. So Paulo, 2010; FOUCAULT, M. A coragem da veradade : O governo de si e dos outros II : Curso no
Collge de France 1983-1984. Traduo de Eduardo Brando. Editora : WMF Martins Fontes. So Paulo. 2010.
 12

Era inteno de Foucault, no caso especfico do curso de 1983, O governo de si e dos

outros, public-lo na forma de livro pelas ditions du Seuil7. No h, pois, dificuldades em
aceitarmos a edio pstuma destes cursos e consider-los como esteios firmes do
pensamento de Foucault. Nosso tema, portanto, a parresia, que no ano precedente j havia
sido introduzido. Vejamos o enfoque sobre a parresia no curso anterior.

O significado literal do termo parresia tudo dizer, falar francamente. No curso de

1982, A hermenutica do sujeito, esta noo foi tomada em diversos sentidos, s vezes
ambguos, mas sempre em relao a algum que se pe a exercer a sua prpria parresia em
relao a outro que dela necessita. A parresia funcionava como um instrumento a servio do
governo dos outros no sentido de que o outro cuidasse de si mesmo. A parresia aparece como
indispensvel ao cuidado de si do discpulo, uma vez que o mestre de conscincia, por sua
parresia, no pretende manter um domnio poltico sobre o discpulo, mas ajud-lo no cuidado
consigo mesmo.

Ora, esse cuidado implica uma variedade de prticas e teorias que so descritas no
curso daquele ano e que no objeto deste trabalho. Basta dizer que a parresia tinha sido
tomada na acepo do governo de si. A parresia aparecia como uma virtude, um dever e uma
tcnica. Pela virtude, ela representava uma qualidade que alguns possuam e outros no; pelo
dever era preciso dar demonstrao de parresia; e, em fim, pela tcnica ela representava um
procedimento que nem todos eram capazes de realizar. Portanto, no interior da relao entre o
mestre de conscincia e seu discpulo, a parresia funcionava como a palavra franca do mestre
dirigida ao discpulo. A parresia constitua um dever moral do dirigente para a constituio
tica do dirigido.

Em 1982 a parresia surge como a palavra franca, verdadeira e corajosa lanada pelo
mestre de existncia antigo8 na direo do discpulo. A parresia uma palavra viva, porquanto
tem destino certo, ela endereada quele que dirigido, chamando-o ao cuidado de si
mesmo. A Foucault interessava, alm da descrio do que seja este cuidado, o estudo da
inveno por meio da qual o sujeito obteve a possibilidade de estabelecer consigo uma relao
na qual o si mesmo merea cuidado, isto , necessite de uma forma de existncia tica que

7
Cf. GROS, F. Situao do curso In: FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010. p. 343.
8
A figura do mestre de existncia antigo um oposto histrico de outro personagem recorrente nos textos de
Foucault a partir de 1980, a saber, o diretor de conscincia cristo. Cf. p 365-366 edio brasileira de A
hermenutica do sujeito, enquanto o mestre de existncia abriga em si a verdade que diz e paga pelas devidas
consequncia daquilo que fala francamente, o diretor de conscincia crist extrai a verdade da Revelao
ficando, assim, o risco da verdade ao encargo do dirigido cuja alma deve ser guiada.
 13

implique algumas tcnicas de existncia. Assim, ao lado desta hermenutica do sujeito que
se dobra sobre si, vemos toda uma descrio de variadas tcnicas de existncia, tcnicas de
escuta, de escrita, de leitura, enfim, de cuidados consigo, que auxiliavam o sujeito tico antigo
a aprimorar sua relao com sua alma.

Em 1983, com O governo de si e dos outros, no entanto, a parresia tomada na

perspectiva do governo dos outros. No curso precedente, a parresia a palavra verdadeira que,
na relao de mestria, conclama o discpulo a cuidar de si, governar-se. Agora, a parresia
palavra corajosa dirigida a uma assembleia democrtica, ou ao Prncipe, conclamando-o
justia quanto ao governo dos outros e de si mesmo. tica e poltica: como no ser governado
excessivamente, a ponto de perder a liberdade de governar-se a si mesmo? Como relacionar-
se consigo mesmo de modo que seja possvel que nenhuma forma de dominao poltica
impea o carter tico da liberdade no uso que fazemos de nossas aes?9 O tema do sujeito
nunca esteve to presente como nestes estudos, pois Foucault pensa o sujeito, agora, na sua
relao com as formas de poder e a possibilidade de uma liberdade tal que o constitua como
sujeito tico.

Se em 1982, com seu curso A hermenutica do sujeito, Foucault elabora um projeto

que busca abarcar o aspecto da tica, porquanto se interessa em descrever os modos como o
sujeito antigo se relaciona com a verdade atravs de certas tcnicas de si, em 1893 fica claro
que Foucault retoma o aspecto poltico e isto se faz sentir especialmente na descrio de uma
parresia diferente daquela que se desenvolvia na relao mestre-discpulo, uma vez que agora
se trata de descrever uma parresia fundamentalmente poltica, que se configura ou numa
relao democrtica, na fala de um orador dirigida a uma assembleia, ou no discurso de um
conselheiro ou filsofo, numa relao autocrtica, dirigindo-se a um governante. Temos, pois,
toda uma genealogia do termo parresia, para fazer, na verdade, a genealogia do sujeito e de
sua relao com a verdade e o poder poltico. Assim, ultimo Foucault movimenta a um s
tempo, os trs eixos de seu pensamento. E os discursos que ele busca analisar so discursos
filosficos, no cientficos, porquanto seu interesse saber como a filosofia abriga em sua
prtica um tipo de discurso de veridico a parresia capaz de dar para si a sua prova de
realidade ao mesmo tempo em que d para a poltica a referncia quanto ao modo de ser do

9
Estas so questes que estaro relacionadas, neste curso de 1983, ao texto kantiano sobre a Aufklrung. Cf.
KANT, I. Resposta pergunta: que o Iluminismo? In: A paz perptua e outros opsculos. 1995.
 14

poltico. na relao com o poder que a filosofia diz com maior propriedade o que tem que
dizer.

A grande questo de 1983 est neste ponto de encontro entre o governo de si e dos
outros. Trata-se de saber que relao consigo deve ser construda naquele que quer dirigir os
outros e naqueles que lhe obedecero?10. Desta forma, a parresia poltica menos um dizer-
o-qu-fazer do que a construo, no poltico, de uma relao consigo capaz de habilit-lo
tambm ao governo dos outros. Trata-se tambm de saber que contribuies a filosofia pode
dar para a constituio do sujeito.

O retorno aos antigos permite a Foucault encontrar um ethos poltico capaz de fazer a
substituio do dogma pela problematizao. por isso que a filosofia na forma de uma
Teoria Poltica no produz mais no campo concreto das relaes polticas do que sob a forma
de uma atitude, uma disposio tica capaz de certa exterioridade relativa11, mas que
coloca, para o poltico, a diferena de sua palavra. Assim, a parresia, ser a palavra de
diferena; uma ao, uma atitude, um diagnstico e um prognstico sobre o que se passa de
concreto no jogo poltico. A filosofia detm, assim, a palavra que, para o poltico, provoca o
ajuste entre a vida tica e o bom governo.

No fcil fazer a genealogia de uma noo como essa a parresia. Foucault adverte
que se trata de um conceito muito antigo e que aparece desde os clssicos como Eurpides,
Plato e vai at o fim da Antiguidade. O termo aparece tambm na espiritualidade crist com
Joo Crisstomo12, alm de Sneca13 e Quintiliano14. Segundo Foucault, possvel observar
na literatura filosfica latina vrias tradues dessa noo, como a licentia, libertas, oratio
libertas, por exemplo.

A multiplicao de usos tambm um agravante para quem pretende estudar a

genealogia da noo de parresia. Foucault, no curso 1982, havia estudado a parresia no mbito
da direo individual; em 1983, no curso O governo de si e dos outros, o estudo toma outro
rumo, uma vez que se trata de estudar a parresia e sua relao com a poltica, especialmente a
sua funo na formao da alma do Prncipe. Cabe estabelecer, em 1983, o princpio atravs
10
GROS, F. Situao do curso In FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010. p. 354.
11
Cf. aula de 9 de maro, primeira hora. In: Ibid. p. 3, passim.
12
Cf. Ibid., p. 46.
13
Foucault analisa a noo de libertas em Sneca. Cf. A Hermenutica do sujeito. 2004. p. 487-92.
14
Poderamos dizer a mesma coisa dessa linguagem livre, que Cornifcio chama de licena e o gregos chama de
parresia. Cf. Quintiliano. Institution oratoire. Apud FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010. p.
57.
 15

do qual se conseguir que o Prncipe cultive as virtudes capazes de faz-lo tico e de, ao
mesmo tempo, governar os outros com justia. preciso que alma do governante venha se
juntar o modo de ser do filsofo, arauto do governo de si, e, ao mesmo tempo, o modo de ser
do poltico, arauto do governo dos outros.

Outra mudana interessante que acontece no uso religioso dessa noo que ela se
desloca de uma prtica que envolvia o mestre de conscincia obrigando-se, por um imperativo
moral, a dizer a verdade ao seu discpulo, para o cristo que passar a dizer tudo ao mestre
atravs da prtica da confisso. Igualmente, em 1894, no curso A coragem da verdade, a
parresia cnica comportar, por sua vez, outros tantos sentidos, de modo que a noo carece
de certos cuidados metodolgicos para que seja estudada. Em cada um destes trs cursos
proferidos no Collge de France, a parresia ganha enfoques diferentes. Trata-se de um
discurso de veridico filosfica, mas a cena onde ser dita, os sujeitos que a diro, o
referente sobre o que se diz, tudo isso deve ser construdo atravs do trabalho genealgico.

Pela genealogia da noo de parresia, Foucault pretende chegar constituio do que

somos ns, isto , sobre o que a nossa Modernidade. No se trata de saber o que a
Modernidade deve aos antigos, mas o que, na filosofia, h de essencial que sempre esteve
presente, seja para a Antiguidade, seja para ns. Ora, o modo de ser enquanto dizer-
verdadeiro em relao poltica que caracteriza a filosofia, de Plato at Kant. a parresia
enquanto discurso sobre a atualidade, seja a dos gregos ou a nossa, que marca a filosofia
como palavra que se inscreve no real das aes polticas.

por isso que a entrega de Foucault a uma hermenutica dos textos antigos bastante
detida, lcida e cuidadosa. Ele procura datar, circunscrever, contextualizar os textos que toma.
Ele procura, em todo caso, perceber nos discursos15 que circulavam na poca que estuda, os
traos da noo de parresia. Quando ele toma as Cartas de Plato, por exemplo, no lhe
interessa a autoria, visto que se costuma negar que Plato tenha escrito tais correspondncias,
porque a ele interessa saber as condies de emergncia daquele tipo de discurso. O mesmo
acontece na aproximao dos textos mticos de Eurpides, onde o importante perceber que o
discurso revela certas marcas da cultura, certas prticas sociais. O mtodo genealgico

15
O discurso designa, em geral, para Foucault, um conjunto de enunciados que podem pertencer a campos
diferentes, mas que obedecem, apesar de tudo, a regras de funcionamento comuns. Essas regras no so somente
lingusticas ou formais, mas reproduzem um certo nmero de cises historicamente determinadas [...]: a ordem
do discurso prpria a um perodo particular possui, portanto, uma funo normativa e reguladora e coloca em
funcionamento mecanismos de organizao do real por meio da produo de saberes, de estratgias e prticas.
Cf. REVEL, Judith. Foucault conceitos essenciais. 2005. p. 37.
 16

vasculha os discursos tomando-os como dadores de normas, de sabres, de prticas, etc. No

a verdade em Eurpides ou em Plato, por exemplo, que interessa nestes estudos, mas a
maneira como o tema da verdade se desenvolve nestes autores, a maneira como os sujeitos se
relacionam com a verdade.

Os textos objetos deste curso de 1983 esto perpassados pelo tipo de discurso que
Foucault denomina discurso dramtico. importante que falemos deste modo de discurso
porque a parresia encarada como drama, isto , como discurso dramtico, cuja maneira de
ser passa pela fala franca do sujeito que se prope a dizer a verdade no importando os riscos
implicados neste ato corajoso. Em oposio ao discurso dramtico temos o discurso
performtico. O discurso performtico se caracteriza pelo fato de que aquilo que se diz realiza
o que foi dito. Foucault explica que, para haver discurso performtico, preciso que se arranje
certo ambiente institucionalizado, e que aquele que vai falar tenha, neste ambiente
institucionalizado, certo estatuto16. Assim, o professor inicia sua aula pelo prprio ato de dizer
a aula comeou. Para usar um exemplo dado por Foucault17, quando algum pede desculpas
a outra pessoa, a palavra enunciada desculpa realiza o ato de pedir desculpas.

Desta forma, pelo discurso performtico, o enunciador sabe o que esperar como
resultado do que foi dito. Eis uma primeira diferena com relao parresia, uma vez que o
parresiasta no sabe quais os efeitos de sua fala e, por isso, deve assumir quaisquer riscos
envolvidos nela. Ento, a verdade a condio primeira da parresia, depois a abertura para
um possvel risco.

Outra caracterstica do discurso performtico sua abertura para uma no

identificao entre o sujeito que fala e o contedo de sua fala. Nesse sentido, o sujeito deve
ser institudo na relao na qual aparecer o discurso performtico. preciso que haja certo
envolvimento na relao que est posta. Para que algum pea desculpas a outra pessoa
preciso que tenha havido motivos dignos de se pedir desculpas, mas no a sinceridade de
quem pede desculpas aquilo que torna o discurso performativo. Na parresia, por sua vez, deve
haver identificao entre o enunciador e sua enunciao, ele no pode ser indiferente a sua
fala, porque o que diz tido como verdade. H uma correspondncia entre o sujeito e a
verdade. No basta, na parresia, dizer a verdade, necessrio pensar que o que est sendo dito
verdadeiro, donde surge a capacidade de assumir publicamente os riscos pelo que se disse.

16
Cf. FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010. p. 61.
17
Ibid., p. 61.
 17

No discurso performtico no qualquer sujeito que pronunciar seu enunciado, mas

apenas aquele investido do estatuto prprio a cada ato. Ao professor cabe iniciar a aula, ao
sacerdote iniciar a liturgia, ao arrependido pedir perdo18, etc. Na parresia no h este
estreitamento e o sujeito se levantar por um gesto de liberdade e de coragem19. Assim, a
parresia o discurso que, em primeiro lugar, se prope ser verdadeiro; em segundo lugar, o
discurso com o qual o enunciador compactua; em terceiro lugar, prescinde de estatuto, mas
requer dele coragem para assumir os riscos de sua fala verdadeira; e, em quarto lugar, a
parresia emerge quando h liberdade na enunciao da verdade.

Pelo discurso performtico o modo de ser do sujeito modifica o sentido e o valor do

enunciado, uma vez que seu estatuto o que confere o carter de performance ao discurso. Se
algum, que no o presidente de uma sesso diz a sesso est aberta, no confere o mesmo
sentido e valor ao enunciado quando isto dito pelo presidente institudo. No primeiro caso
apenas se constatou que a sesso est aberta, no segundo, com a enunciao do prprio
presidente da sesso, se deu o ato da abertura da sesso em si. Foucault chama de pragmtica
do discurso este tipo de anlise pelo qual verificamos como o estatuto do sujeito modifica o
sentido e o valor do discurso. Todavia, na parresia acontece o inverso, uma vez que a
enunciao afetar o modo de ser do sujeito. por tudo o que est envolvido no discurso
parresistico, por esse acontecimento, que o sujeito ser afetado e dever afirmar seu modo de
ser pelo que est falando.

Na parresia, o enunciado e o ato de enunciao vo, ao mesmo tempo, afetar de uma

maneira ou de outra o modo de ser do sujeito e fazer, pura e simplesmente
considerando as coisas sob a sua forma mais geral e mais neutra -, que aquele que
disse a coisa a tenha dito efetivamente e se vincula, por um ato mais ou menos
explcito, ao fato de t-la dito. Essa retroao, que faz que o acontecimento do
enunciado afete o modo de ser do sujeito ou que, ao produzir o acontecimento do
enunciado, o sujeito modifique ou afirme, ou em todo caso determine e precise, qual
seu modo de ser na medida em que fala [...], isso, a meu ver que caracteriza um
outro tipo de fatos de discursos20.

Foucault vai vincular a parresia ao discurso dramtico, no qual h uma imbricao

entre o sujeito e sua verdade, a verdade que dita21. No discurso dramtico o sujeito se
implica no que diz, faz um pacto consigo mesmo na medida em que concorda que aquilo que

18
Cf. FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010. p. 63.
19
Cf. Ibid., p. 63.
20
Ibid., p. 65-66.
21
Cf. Ibid., p. 66.
 18

diz a verdade do que pensa. essa dramtica do discurso verdadeiro que Foucault pretende
abordar no curso de 1983. Esta obrigao moral de dizer a verdade no mbito da poltica, seja
como orador, se dirigindo assembleia na democracia, seja como filsofo, se dirigindo ao
Prncipe numa autocracia. Nas palavras do prprio Foucault, o que ele gostaria de estudar no
curso de 1983 , portanto, uma histria da governamentalidade que tomaria como fio
condutor essa dramtica do discurso verdadeiro, que procuraria identificar algumas dessas
grandes formas da dramtica do discurso verdadeiro22.

Um exemplo emblemtico23 do modo de parresia que Foucault aborda, e central para

este curso de 1983, provocado pela comparao entre os textos de Plutarco24 e de Polbio25.
Para Polbio, a parresia uma estrutura poltica ou a qualidade poltica que devem ter certos
homens polticos dentro de uma cidade, uma condio para o exerccio correto da poltica
numa democracia; para Plutarco, uma maneira de pronunciar a verdade, um
comprometimento tico do sujeito com a verdade que pronuncia e est associada no ao
governo do povo, mas ao governo do Prncipe. Portanto, a parresia ser estudada, em 1983,
nos mbitos da democracia e da autocracia.

22
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010.p. 67.
23
A cena que lhes falo data do sculo IV (mas foi escrita por Plutarco no sculo II c. C). Nela vemos a figura
desse velho conselheiro do Prncipe que, ao lado dele, perto dele, e at ligado a ele por laos de parentesco se
levanta e lhe diz a verdade. E diz a verdade num modo de discurso que Plutarco chama precisamente de parresia.
[...] Mas, enfim, no se deve esquecer que, quando se retoma a histria diacrnica da noo de parresia, ela no
tem, nos textos clssicos, nos textos do sculo IV, o sentido que Plutarco lhe d, o sentido em que ele a utiliza a
propsito de Dion. [...] A parresia aparece ligada a uma virtude, a uma qualidade pessoal, a uma coragem ( a
coragem na liberdade de dizer-a-verdade), a palavra parresia, tal como vocs a vem empregada na poca
clssica, no comporta, pelo menos no comporta primeiramente, fundamentalmente e essencialmente, essa
dimenso da coragem pessoal, mas antes um conceito que se refere a duas coisas: de um lado, uma certa
estrutura poltica que caracteriza a cidade; em segundo lugar, o estatuto social e poltico de certos indivduos no
interior dessa cidade. Primeiro, a parresia como estrutura poltica. S uma referncia que no alis do sculo
IV, pois de Polbio, mas que situa um pouco esse problema. No texto de Polbio (livro II, captulo38, pargrafo
6), o regime dos aqueus [ definido] por trs grandes caractersticas. Ele diz que entre os aqueus h cidades nas
quais existe: demokrata (democracia); segundo isegora; terceiro, parresia. Cf. Ibid., p. 68-69.
24
PLUTARCO. Dion, 408?-353 B.C. In The lives of noble grecian and roman. William Bentan, publisher. By
Enciclopdia Britnica. Chicago, 1978.
25
Ningum pode encontrar um sistema e princpios polticos to favorveis igualdade e liberdade de
palavra, em suma, to autenticamente democrticos quanto os da Confederao Aquia. Assim, pelo fato de
alguns peloponsios terem preferido aderir espontaneamente a este sistema ela conquistou muitos outros pela
persuaso e pela razo, e aqueles que foram forados a aderir-lhe quando se apresentou a ocasio, passaram
subitamente por uma transformao e se felicitavam por terem tido de ceder compulso. Realmente, pelo fato
de no haver reservado quaisquer privilgios especiais para os membros originrios e de ter posto todos os novos
aderentes exatamente na mesma posio, a Confederao atingiu rapidamente o seu objetivo, ajudada por dois
poderosos colaboradores a igualdade e o sentimento humanitrio. Devemos portanto considerar esses fatores
como a origem e a causa daquela unio que instaurou a prosperidade dos peloponsios nessa poca. Esses
princpios e instituies polticas caractersticas vigoravam havia muito tempo entre os Aqueos. Cf. POLBIO.
Histria, livro II. 1985. P 110.
 19

isso, ou o desenrolar disso, o que se ver na anlise do on26 de Eurpides e na Carta

VII27 de Plato: a anlise da parresia poltica, ao mesmo tempo como elemento intrnseco da
constituio poltica (no on) e, por outro lado, como ethos do poltico (na Carta VII). A
proposta deste trabalho passa por este deslizamento: da poltica ao poltico, isto , da parresia
como elemento constituinte da democracia para a parresia como ao filosfica do
conselheiro do Prncipe na autocracia. O problema que se coloca embrionariamente no texto
de Polbio distendido na anlise detida do on, assim como ocorre com o texto de Plutarco,
cujo problema ampliado em Plato, mxime na Carta VII.

Localizar a questo da parresia democrtica na tragdia de Eurpides on, e a parresia

autocrtica na Carta VII de Plato, eis uns dos objetivos deste trabalho. Estes dois textos
representam, juntamente com os textos de Polbio e Plutarco, dois modos distintos da parresia
poltica na Antiguidade grega. Essa passagem da parresia democrtica para a parresia
autocrtica, pela primeira visando o governo da cidade e, pela segunda, o governo da alma do
Prncipe, constitui o que podemos chamar de localizao da parresia na ao do filsofo.
Importa, pois, analisar como a parresia passa a se tornar discurso filosfico decorrente da ao
filosfica. Ou ainda: como a filosofia comporta um discurso que no aquele que se desdobra
na Teoria Poltica, mas na dramtica do dizer-a-verdade ao poltico, ao Prncipe.

Outra questo importante a anlise do texto de Kant, presente no incio e no final

deste curso de 1983. Ao que parece, Foucault constata, pelo traado da genealogia que
promove, o reavivamento da parresia na Modernidade. Trata-se de um resgate dessa funo
essencial da filosofia enquanto discurso verdadeiro em relao ao ethos do poltico e enquanto
diagnstico do presente. Por enquanto, basta dizer que no curso inteiro se podem ouvir os
ecos do texto kantiano sobre a Aufklrung.

Assim, no primeiro captulo, ser abordada a problemtica da parresia democrtica, e

aquela breve referncia de Foucault a Polbio ser amplamente estudada em Eurpides, na
tragdia on. Importa, neste captulo, estudar os mecanismos da parresia democrtica. Quais
os autores da parresia democrtica, em quais circunstncias ela pode ocorrer. Seguir-se- os
passos de Foucault na anlise da pea euripediana, na tentativa de explicitar ainda certa
passagem deste modo de parresia para um outro: a parresia prpria dos governos autocrticos.

26
EURIPIDES. Ion, trad. David Kovacs Loeb Classical Library, London, Cambridge, Mass.: Harvard U P,
1999.
27
PLATO. Cartas e epigramas, 2011.
 20

O segundo captulo dar continuidade s anlises de Foucault sobre a parresia do

filsofo, na autocracia. Foucault se aproxima de muitos textos platnicos para elucidar este
modo de parresia, ou esta forma da filosofia se vincular poltica. No se far a anlise de
todos eles aqui. A Carta VII, constituir o cerne das reflexes deste captulo. A ttulo de
introduo citaremos brevemente a Repblica e as Leis, bem como a Carta V. O texto de
Plutarco, ou o problema nele exposto, ser aqui desdobrado, ampliado e levado a termo, pelo
que a parresia ganhar estatuto de termo tcnico, utilizado para descrever uma noo bem
precisa no campo da poltica: ela a palavra franca do filsofo, do conselheiro do Prncipe.
Ela no se dirige cidade, mas alma do governante numa poca em que as cidades vo
cedendo ao aparecimento dos grandes reinos e imprios. a parresia em sua forma
psicaggica que vemos se desenvolver aqui.

Por fim, no ultimo captulo, encerraremos com as reflexes de Foucault acerca do

texto kantiano sobre a Aufklrung. curioso como a partir de textos to antigos, de Eurpides
e Plato, Foucault inclua um filsofo moderno. possvel perceber como a leitura dos antigos
guiada pelo problema da atualidade atualidade da prpria filosofia que Foucault, sem
dvidas, reencontra em Kant. Leremos Kant a partir de Foucault, como o fizemos com
Eurpides e Plato. A leitura nos faz perguntar como o tema da veridico filosfica, to
antigo, pode encontrar em Kant, isto , na Modernidade, seu renascimento. Que problemtica
aparece no texto kantiano que reacende o problema do dizer-a-verdade filosfico? Como
Foucault pode vincular seu pensamento a uma tradio que tem suas origens no pensamento
de Kant? Passando pela primeira aula de 5 de janeiro e pela aula de 9 de maro, comeo e fim
do curso, portanto, buscar-se- fazer a articulao entre parresia e Aufklrung, isto , nos
perguntando como o tema da parresia desemboca no tema kantiano da Aufklrung. Ou ainda,
como Foucault entende que o problema da parresia como ao filosfica seja distintivo da
filosofia, seja ela antiga ou moderna.
 21

CAPTULO I

PARRESIA DEMOCRTICA O ON DE EURPIDES

1.1 Introduo

Foucault havia, a propsito do curso proferido no ano anterior, A hermenutica do sujeito28,

evocado o tema da parresia. Naquela ocasio ele havia tomado a noo de parresia num
contexto bem especfico, a saber: na relao particular da direo de conscincia. No curso
objeto deste estudo, ele pretende ampliar a compreenso desta noo que, tomada de forma
geral, dizer tudo, dizer a verdade, fala franca, carece de uma explicao de seu uso
tcnico, com o contedo que lhe prprio no mbito da poltica.

Ora, o que Foucault far agora colocar a parresia na esteira de uma genealogia. Ele
buscar refazer a histria da parresia em relao poltica e, para tanto, eleger alguns textos
da Antiguidade grega capazes de evidenciar como esta noo aparece. Seja nos registros de
Eurpides, com seus traos mticos, nos textos platnicos, ou ainda no texto de Kant sobre a
Aufklrung, Foucault procurar reconstituir a gnese da parresia na perspectiva do governo de
si e dos outros. Por se tratar de uma genealogia, a recorrncia ao passado se d a propsito da
questo da atualidade que seguramente o texto de Kant sobre a Aufklrung apresenta
originariamente. Assim, o carter poltico da ao filosfica que interessa a Foucault neste
curso de 1983, e a noo de parresia permite recontar a histria da filosofia por esta via da
ralao entre verdade e poltica.

1.2 Contexto Histrico da Tragdia on de Eurpides

A tragdia de Eurpides, on, , para Foucault, crivada pelo tema da parresia. A fala franca da
qual on tanto quer se apossar no constitui apenas um recurso psicolgico, mas um elemento
preciso e de fundamental importncia para o exerccio da poltica em Atenas.

Foucault comea fazendo uma contextualizao, tanto da tragdia, como do

personagem on. on no herdeiro de uma grande tradio mitolgica e, como personagem
mtico, aparece bem tardiamente. A partir do sculo VII, na Grcia, surgiram as genealogias

28
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito, 2004.
 22

eruditas, seja para justificar a autoridade poltica de famlias e grupos ou para estabelecer os
ancestrais de uma cidade. Assim, on aparece como personagem mtico secundrio de toda a
mitologia grega neste contexto das genealogias que procuram fundar as bases polticas de uma
cidade, no caso Atenas, sob a gide de um ancestral que detenha certa importncia e que se
legitime por seus feitos relativos fundao da cidade.

A lenda de on possui muitas verses. Foucault procura mostrar a dificuldade que

Atenas tinha para fazer de on seu ancestral, uma vez que ele apresentado como heri dos
Jnicos ou inios habitantes do Peloponeso, mais especificamente da Acaia. Numa poca em
que a cidade de Atenas queria reivindicar a sua autoctonia, isto , a independncia poltica
pelo fato de seus habitantes serem oriundos daquele solo e no de terras estrangeiras, fazia-se
necessrio, pois, que on fosse transformado em verdadeiro ateniense.

A reviravolta necessria para tornar on ateniense e no um imigrante ilegtimo, apesar

de importante, ficar, pois, a cargo de Eurpides. A tragdia euripediana, faz on nascer de
Creusa, uma princesa ateniense, e de Apolo, o deus olmpico. Alm da miraculosa paternidade
divina, on, por parte de sua me plenamente ateniense, e por seus quatro futuros filhos ele
se tornar ao mesmo tempo ancestral dos inios. Tambm ele recebe meios-irmos nascidos
de sua me Creusa e de Xuto; ora, estes irmos so Acaio e Drio, pelo que se torna ancestral
tambm dos aqueus e dos drios29.

Escrita, provavelmente, em 418, no fim da primeira parte da Guerra do Peloponeso,

esta pea deve amarrar por um lado a trama legendria da qual on aparece como personagem
de origem duvidosa e, por outro, a estratgia poltica de Atenas. Foucault faz lembrar que este
perodo conhecido como a paz de Ncias, uma trgua entre Atenas e Esparta, na qual Atenas,
ainda no derrotada, procurar aproximar-se dos inios. Alm disso, a paz de Ncias
representa a tentativa de restaurao das relaes com Delfos, afetadas durante o primeiro
perodo da guerra. Fazer a gnese de on, aproximar-se das estratgias polticas de Atenas, eis
as preocupaes com as quais Eurpides se defrontar ao escrever essa pea, em cujas
pginas, para Foucault, podem ser encontradas estratificaes, traos, sinais daquilo que a
parresia democrtica.

29
O manuscrito de Foucault traz a seguinte nota: Em suma, tudo o que povoa a Grcia tem uma raiz em
Atenas Cf. FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 74.
 23

1.3 O Drama do Dizer-Verdadeiro

O deus Hermes quem aparece por primeiro. Ele apresenta aos expectadores o enredo da
pea: Erecteu, que um legtimo ateniense e, por isso mesmo dador da legitimidade da
autoctonia de Atenas, teve uma filha chamada Creusa que, por sua vez, foi seduzida pelo deus
Apolo. Creusa conceber um filho de Apolo, no em outro lugar, mas em Atenas ela
conceber e dar luz este seu filho. Mas, por vergonha, Creusa abandona o menino recm-
nascido e acredita t-lo perdido para sempre. Ora, Apolo ordena que seu irmo Hermes rapte a
criana abandonada por Creusa e a leve ao templo de Delfos e o deixe l, onde a sacerdotisa, a
Ptia, vendo a criana assim deixada passa a cuidar dela sem saber de quem filho. Eis que a
criana crescer no templo de Apolo, e ser feita servo humilde deste templo. Essa criana
on, desconhecedor de seu pai e de sua me. Por outro lado, Creusa fora dada em casamento
por Erecteu a Xuto, um estrangeiro que o havia ajudado durante uma guerra de conquista da
Eubeia.

A pea ter por mote a revelao da verdade. A revelao de que on, encontrado em
Delfos, na verdade ateniense. E que ele deve voltar para Atenas e cumprir uma misso
histrica: a de fundar a dinastia dos inios e reorganizar a cidade de Atenas. Mas o ambiente
onde a verdade dever ser descoberta deve ser Delfos, o lugar do deus Apolo, o deus da
verdade, deus dador dos orculos, mas dos orculos oblquos, enigmticos. Todavia a
verdade na democracia de se trata, o drama dos personagens permitem-nos estabelecer o
funcionamento da parresia poltica democrtica.

Assim, quando Foucault se aproximar da narrao dos discursos de Pricles por

Tucdides no auge da democracia ateniense, ser possvel fazer um paralelo interessante. A
pea de Eurpedes e os discursos de Pricles revelam como este ultimo em realidade o que
on representa miticamente.

Assim, verdade no ser algo que se possa ser entregue, revelada diretamente. Ela se
produzir. Por quais jogos a verdade se produzir? preciso que o pai Apolo e a me
Creusa digam a verdade ao filho, mas o modo como se diz comporta diferenas que convm
destacar. on precisa saber quem so seus pais para poder voltar Atenas e exercer o que lhe
de direito: o direito de falar francamente, de falar cidade, de usar o logos, a palavra racional
 24

que constitui uma das bases da politea30, isto , da constituio poltica de Atenas. Foucault
faz um paralelo interessante: o lugar aonde a verdade dever ser dita Delfos comporta um
dizer oracular, enigmtico, que aponta para outro lugar, a cidade de Atenas onde on dever
pronunciar um tipo de palavra diferente, isto , racional, mas somente poder faz-lo se
conseguir de seus pais que lhe confessem seus atos passados. Veremos logo que esta palavra,
esta fala franca sobre o governo, que tanto interessa a on, no uma palavra qualquer, mas
parresia, cujo estatuto este curso de 1983 procura estabelecer.

Foucault acredita que esta pea de Eurpides uma representao da parresia, isto ,
do dizer-a-verdade referido politea, isto , constituio de Atenas. Assim, do dizer-a-
verdade oracular do deus, passando pelo dizer-a-verdade da confisso dos pais de on,
podemos chegar ao efetivo dizer-a-verdade da poltica, qual seja: a parresia poltica
democrtica.

Creusa e Xuto no sabem ainda que tero seus filhos Drio e Acaio, por isso vo a
Delfos, presena do orculo para perguntar justamente pela sua descendncia que ser
responsvel pela continuidade da histria comeada por Erecteu.

Foucault marca bem a diferena entre as duas consultas, pois no se trata de uma
nica. Xuto representa o consulente ordinrio, que indaga publicamente, aquele que vem
perguntar ao orculo se no ter descendncia. Creusa, por sua vez, sabe que teve um filho de
Apolo, e sua pergunta se referir ao paradeiro desse filho, portanto sua pergunta ao deus
privada, feita em segredo ao deus Apolo.

A chegada do casal Xuto e Creusa diante do templo de Apolo nos d uma ideia da
trama: eles vem um jovem a varrer a entrada do templo, on. Os trs, como diz Foucault,
so ignorantes quanto ao que desejam saber individualmente, porm, tm a resposta diante si.
Xuto quer um herdeiro e o tem diante si; como veremos, Xuto voltar para casa convicto de
que on realmente seu filho. Creusa, que deseja indagar sobre seu filho outrora abandonado,
o tem diante dos olhos sem o saber. E on, que no conhece sua me, a tem diante de si. Atrs
de on est o deus que detm a verdade, e atrs do casal est o pblico espectador que tambm
conhece os fatos, contados por Hermes no incio da pea. Ora, o drama se desenvolve entre
dois extremos que detm a verdade, e como ela deve ser conquistada de que depende todo o
engenho da pea de Eurpides.

30
Depois veremos que a parresia no se restringe ao campo da politea, isto , a constituio poltica da cidade,
mas avana para um campo distinto que Foucault chama de dynastea. Cf. p. 40.
 25

Por meio de quais maquinarias, rituais e dramatizaes os trs obtero a verdade? E

como esse drama do dizer-a-verdade revelador do trao distintivo da parresia? isso que
est em jogo na anlise feita por Foucault.

Duas coisas assinalam uma grande reticncia na pea e que so empecilho para que os
personagens conheam toda a verdade: em primeiro lugar prprio da mensagem oracular
que seja ambgua, que seja formulada por enigmas, podendo ou no ao homem decifrar a
palavra do deus. E o orculo mesmo parte de uma liberdade fundamental do deus e de sua
independncia em relao aos homens, de modo que o deus diz o que quiser e se quiser. Outro
aspecto importante que a verdade no pode vir assim livremente, pura, direta, porque na
resposta que o deus dar, a sua prpria falta estar implicada: o fato de ter seduzido a jovem
Creusa e a abandonar em seguida. Foucault diz que esta injustia e esta vergonha do deus
constituem um dos fios condutores da pea. A recusa de Apolo tamanha que a verdade
dever ser descortinada, ao final da pea, no por ele, mas por Atena. o discurso de verdade
proferido por Atena que fundar propriamente a constituio poltica de Atenas e garantir a
on o seu retorno como filho legtimo da terra, razo pela qual ele ter direitos, e o maior
deles, ou pelo menos o que mais ele vai requisitar, o direito de um falar referido ao governo
da cidade, isto , o direito da parresia.

No havendo o deus proferido o orculo, nem confessado sua falta, a verdade deve ser
ento conquistada, arrancada do deus. E como se far isso? Foucault diz que a verdade, longe
de ser dita diretamente, vem surgindo lentamente por um jogo de metades31. Creusa a
primeira a inventar uma meia mentira, pois com vergonha de dizer a on sobre o que viera
consultar, diz que sua irm foi seduzida pelo deus e abandonada por ele. Depois, Xuto. Ele
pergunta como convm a quem age publicamente, portanto, pergunta diretamente se no ter
descendncia. Mas, a resposta do deus a Xuto, assim como a de Creusa, ser uma meia

31
No a primeira vez que este tema das metades aparece. A propsito do dipo rei de Sfocles, Foucault
tambm procede a leitura utilizando esta chave interpretativa. Em dipo trata-se das metades da tssera, que
unidas formam o smbolon, isto , a unidade derivada da juno das partes deste objeto que era utilizado para
marcar o reconhecimento de alguma coisa. curioso como algo deste tipo, relacionado s coisas, possa tambm,
na descoberta de Foucault, ser encontrado referido aos jogos de verdade dos discursos, isto , s palavras. Pois,
os discursos, em dipo ou em on, esto perpassados por estes jogos das metades, cuja unidade, que a verdade,
depende da justaposio, que em todo caso no ocorre por meio da descoberta do homem de cincia, mas pelos
rituais, pelo jogo agonstico, no qual a verdade desponta como consequncia das partes da trama na qual os
sujeitos esto submetidos. Cf.FOUCAULT, Michel. O governo de si e dos outros: Curso no Collge de France
1982-1983. 2010, p.108. E numa conferncia proferida no Rio de Janeiro/Brasil, que Foucault adverte-nos: Se
quisermos realmente conhecer o conhecimento, saber o que ele , apreende-lo em sua raiz, em sua fabricao,
devemos nos aproximar, no dos filsofos mas dos polticos, devemos compreender quais so as relaes de luta
e de poder. Cf. FOUCAULT, M. A verdade e as formas jurdicas. 2009. p. 23. O esprito desta afirmao est
plenamente de acordo com as anlises deste curso de 1983.
 26

verdade. Nem Creusa nem Apolo, ousam dizer inteiramente a verdade, pois sentem vergonha.
Ora, o deus diz a Xuto que o primeiro que ele vir quando sair do templo seu filho. Ao sair
do templo Xuto encontra on e procura abra-lo, pois o aceita como filho. on relutou, mas
quando percebeu que fora o deus quem o disse, aceitou Xuto como pai.

Xuto, que no era muito exigente e logo aceitou a mentira do deus, prope a on que
volte com ele para Atenas, onde daria continuidade ao governo da cidade. Porm, on mais
exigente e se pergunta sobre qual unio de Xuto possibilitou que ele tivesse nascido. Voltar
para Atenas como filho de um estrangeiro, mesmo que muito importante, e sendo filho de
uma mulher no ateniense, por mais importante que fosse, no poderia coloc-lo em
condies de fundar uma cidade, nem de exercer o direito parresia. A partir daqui on passa
a se perguntar por sua me pois Xuto no tem certeza de quem poderia ser e nem se
preocupa com isso, o que ele queria j tem, sua descendncia uma vez que somente tendo
nascido de uma mulher ateniense ele poderia exercer o direito legtimo de fundar e governar
Atenas. De repente on se v de servo humilde a herdeiro de Xuto, mas recusa a exercer em
Atenas um poder tirnico, ele quer fundar a parresia, a possibilidade da sua fala franca na
Atenas democrtica.

Este texto representa como que as origens da parresia. A preocupao de on em

salvaguardar para si o direito de falar francamente na cena poltica se faz sentir por toda a
pea. Esse direito requerido para se sentar na primeira fila, isto , entre os homens mais
eminentes da cidade e poder falar a verdade abertamente faz de on um precursor mtico de
Pricles na cena democrtica e de Plato na cena autocrtica. No entendimento de Foucault,
estes eventos revelam marcas essenciais da filosofia ocidental em sua relao com a poltica.
Existe uma relao necessria entre a filosofia e o poder, embora no seja uma relao de
coincidncia.

Aqui, Foucault faz lembrar a existncia da lei da dupla ascendncia32, que a partir de
meados do sculo V passou a valer em Atenas. A cidade no reconhecia como cidado
aqueles que no tivessem pai e me atenienses. Os espectadores da pea sabiam do que falava
o personagem on e compreendiam o porqu de suas objees a Xuto, de quem, por enquanto,
acredita ser filho.

32
Cf. FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, 2010. p. 93-94.
 27

on deseja passar para a primeira fila (eis to prton zugn)33 dos cidados. A fileira
daqueles que tm ascendncia na cidade. E chegando Atenas sem os direitos constituintes da
democracia ele julga que no ser aceito pelas categorias de cidados relativas ao governo da
cidade, aquelas que detm os direitos polticos, quais sejam: a multido incapaz, porque odeia
a superioridade; os bons e capazes que fogem da poltica, porque o julgar um tolo por no se
aquietar na cidade inquieta; e, em fim, aqueles que conciliam a razo com a poltica. com
esta terceira categoria que on teme entrar em confronto, porque este grupo que detm o
controle da cidade. A primeira categoria so aqueles cidados de direito que no tm
capacidade de fazer alguma coisa pela cidade, no mximo sentem inveja e dio de quem
mostra algum valor; a segunda, constitui a categoria dos que podem agir em interesse da
cidade, so as pessoas de bem (khresto)34 e os sbios (sopho)35, mas que no agem. Estas
pessoas, sendo de bem, de valor moral altamente reconhecido, pertencentes elite da cidade,
preferem cio aos negcios. Esta categoria, que podendo ocupar a primeira fileira no o faz,
acharia no mnimo ridculo que um estrangeiro viesse a querer ocup-la. Portanto, a terceira
categoria que on mais teme, porquanto ela faz uso do logos, do discurso verdadeiro e o
enlaa com a poltica, ocupando-se das coisas da cidade, as pragmatas36.

1.4 A Parresia como Condio da Ao Poltica na Democracia

on, portanto, no teria ascendncia sobre os outros se voltasse Atenas como estrangeiro e
bastardo. Afinal ele est como excedente j no seu prprio lar, pois Creusa, sendo ateniense e
esposa legtima de Xuto, no aceitar o rapaz sob estas condies. O poder que lhe resta
exercer o poder tirnico e este ele no quer. Relutante, on aceita participar do banquete
oferecido por Xuto em homenagem ao deus. E aceita a proposta de Xuto, para que voltem
Atenas sem dizer, por enquanto, de quem filho, e, aos poucos, v sendo introduzido, tanto
na cidade como no lar, que tambm o de Creusa. on no est satisfeito com o seu destino,
ainda lhe falta algo. Vejamos a leitura e comentrio de Foucault:

Ele aceita ir para Atenas, mas se no encontro a que me gerou, a vida ser
impossvel para mim [abitonemn: ser-nos- impossvel viver];e, se me fosse

33
Cf. FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 93
34
Ibid., p 94.
35
Ibid., p 94.
36
Cf. Ibid., p.95.
 28

permitido fazer um voto, gostaria que essa mulher fosse ateniense [essa mulher que
me gerou e que eu busco] para que eu herde de minha me o direito de falar
livremente [hs moi gnetai metrthen parresa]: para que eu herde a parresia do
lado de minha me37.

A parresia que on requisita do lado de sua me que ainda no conhece, mas que
deseja que seja uma legtima cidad ateniense, no possvel lhe advir por parte de Xuto. A
parresia no , pois, a soberania que Xuto est disposto a lhe dar, nem as riquezas das quais
ele herdeiro. A parresia no um direito institudo, vai alm do estatuto legal do cidado.
Foucault define a parresia como uma palavra mais alta do que a palavra que direito do
cidado. Trata-se de uma palavra que persuade aqueles que devem obedecer, mas no de
modo algum proferida retirando-lhes a liberdade. O exerccio de uma palavra que persuada
os que so comandados e que num jogo agonstico d liberdade aos outros que tambm
querem comandar , a meu ver, o que constitui a parresia38.

A parresia assim definida comporta efeitos tais como os descritos por Foucault: a
palavra franca pode no persuadir e a multido pode se voltar contra o orador parresiasta;
pode ser tambm que a palavra do outro prevalea sobre a do parresiasta, trata-se do risco que
se deve correr, todavia a parresia no um poder que visa dobrar a vontade do outro, mas
persuadi-lo pelo uso do logos com relao s coisas da cidade (polis). O fato de on requisitar
uma me ateniense para poder exercer a parresia, no constitui uma soluo de Eurpides para
mostrar que a parresia um direito matrilinear. Foucault acrescenta que se trata de um
problema muito preciso da Atenas democrtica dez anos depois de Pricles. O problema o
de saber quem est qualificado para exercer a parresia, palavra que difere da livre opinio
garantida pela lei. A sugesto de Eurpides que o pertencimento terra, a uma continuidade
histrica e o pertencimento ao solo o que dar o direito de exercer a parresia.

Foucault est convencido de que esta tragdia de Eurpides representa, ao mesmo

tempo na ordem mtica e real, a histria do drama do dizer-a-verdade em relao poltica.
Algum poderia objetar quanto a algo to grandioso despontar num locus secundrio, no
profundamente estudado pela Teoria Poltica, como o caso desta pea de Eurpides. Ora,
caracterstico de Foucault o socorro s fontes marginais, secundrias, no ortodoxas. Faz parte
de seu mtodo esta incurso em discursos no reconhecidos pela tradio filosfica. O mesmo
se poderia dizer sobre o aprofundamento da leitura das Cartas platnicas em detrimento de

37
FOUCAULT, Michel. O governo de si e dos outros. 2010. p.96.
38
Ibid., p. 98.
 29

textos mais consagrados como a Repblica; ou ainda sobre o texto de Kant respeitante
Aufklrung em detrimento das Crticas. Para este problema especfico, porm, fica a seguinte
interpelao do filsofo francs:

Que o essencial, que o fundamental da histria passa pelo fio mido e tnue dos
acontecimentos, uma coisa, creio eu, [em relao a qual] preciso ou se resolver,
ou ento [que preciso] enfrentar corajosamente. A histria, e o essencial da histria
passa pelo buraco de uma agulha, portanto foi nesse pequeno conflito institucional
do exerccio do poder em Atenas que se formulou esse grande drama de on como
drama da formulao do verdadeiro e da fundao do dizer-a-verdade poltico[...].39

1.5 Os Discursos de Creusa

A relutncia de on em voltar para Atenas passa por essa soluo encontrada por Eurpides
para o problema da parresia, isto , para a questo de se saber que direito fundamentaria o
exerccio da parresia. Este direito se encontra fundamentado, pois, na verdade da genealogia
de on, na medida em que esta genealogia marque uma continuidade histrica e um
pertencimento terra. isso que ainda no est resolvido, esta origem bastarda de on que o
impede de ser bem aceito por Creusa que no sabe ser sua me e, ao mesmo tempo, o impede
de ser aceito pela cidade para exercer a parresia.

Foucault faz lembrar que na pea de Sfocles, dipo Rei, o prprio dipo autor
principal da verdade, pois ele que, por si prprio, comea uma busca obstinada pela verdade
de seu nascimento. E quando finalmente descobrir a verdade, ele abandonar a cidade de
Tebas. Ora, no on de Eurpides no h algum que sozinho empreenda a conquista da
verdade. E, diferente de dipo, quando on obtiver a verdade deve entrar na cidade de Atenas
e assumir seus direitos. Se em dipo Rei h um mestre de obras40 responsvel por fazer a
verdade surgir, em on o choque das paixes dos personagens, dos homens, que permitiram
o desvelamento sobre o nascimento de on. E Foucault acrescenta: se dipo faz caminho da
verdade ao sofrimento, on faz o trajeto inverso, do sofrimento verdade. Verdade e
sofrimento, altheia e pthos41, o choque das paixes, do dio entre Creusa e on que ainda
no se reconhecem, isso que far a verdade emergir.

39
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p.100.
40
Cf. Ibid., p. 107.
41
Cf. Ibid., p. 108.
 30

1.5.1 O Primeiro Discurso de Creusa: a Imprecao

na segunda parte da pea, pois, que Creusa fica sabendo da trama de Xuto. As aias de
Creusa, que pertencem ao coro da pea, lhe contam tudo: que Xuto pretende levar para Atenas
o rapaz para depois o impor a ela como herdeiro de sua casa. Ela fica furiosa, pois alm de ter
perdido seu filho, concebido de Apolo, agora se v na condio de mulher estril, sem
descendncia, e tambm se v obrigada a aceitar um filho que no seu, ao menos ela ainda
no sabe que o seu. Creusa se encontra no fundo das iluses e mentiras, ela no sabe que a
verdade dita pelo coro uma mentira, nem o coro sabe que aquilo que disse Creusa falso,
pois on, de fato, no filho de Xuto. O velho pedagogo, um personagem que acompanha
Creusa, lhe diz que tudo no passa de uma maquinaria de Xuto: ele deve ter gerado um filho
em uma escrava qualquer e agora traz Creusa para Delfos a fim de faz-la crer que tudo se
passa pela vontade do deus oracular. Ora, o coro est enganado e, por conseguinte Creusa
tambm o est, o pedagogo tambm se engana ao propor esta possibilidade de Xuto ter
tramado tudo. Todavia, se h algum responsvel pelo erro de Creusa, pelas iluses em que
ela est imersa, esse algum o prprio Apolo.

Foucault diz que no pice de toda humilhao e iluso de Creusa que ela far a sua
confisso. em meio clera, s paixes, portanto, que Creusa far sua confisso. Mas, com
a verdade que revelar no, ela no tem intenes de, racionalmente, virar o jogo e faz-la
prevalecer diante de Xuto ou de Apolo, at mesmo de on, julgado bastardo. Ela profere seu
lamento estando envolta nas sombras da iluso, e no influxo das paixes. No , pois, sem
sentir vergonha que ela vai confessar o que ocorrera antes de casar com Xuto. Seu discurso a
Apolo o discurso da vtima que quer mostrar a injustia praticada contra ela.

Ento Foucault passa a ler o fragmento da pea onde se encontra este primeiro
discurso de Creusa:

Ela fala a Apolo e diz a ele o seguinte: tu, que fazes cantar a voz da lira de sete
cordas, tu, que fazes vibrar nos cornos sem vida dos animais rsticos os hinos
sonoros das Musas, filho de Leto, eu te acuso diante deste dia que me ilumina!
Viestes a mim no fulgor de tua cabeleira dourada, enquanto nas dobras do meu
vestido eu recolhia flores de aafro, flores com reflexos dourados para traar
guirlandas, apertando meus pulsos brancos enquanto eu gritava Me!, para teu
leito, no fundo de um antro, deus sedutor, tu me arrastaste e fizeste sem pudor o que
Cipris queria! E eu te dou, infeliz que sou, um filho que, com medo de minha me,
abandonei em teu leito, no lugar em que possuste miservel abrao a
miservel que sou! Ai de mim! Ele se perdeu, foi presa das aves, teu filho e meu,
infeliz que sou! E tu no fazes mais que tocar tua lira e cantar teus cantos! Ol! a ti
 31

que chamo, filho de Leto, que em teu trono de ouro te sentas no centro da terra e
preferes os orculos. Que este rito que dou chegue ao teu ouvido! Vai, pois, covarde
corruptor, tu que, sem nada dever a meu esposo, tu instalas um filho em seu lar,
enquanto meu filho, meu e teu, pai indigno, desapareceu, raptado pelas aves de
rapina, para longe dos cueiros maternos...Delos te odeia, e te odeia o loureiro que,
vizinho da palmeira de cabelos delicados, abriga o bero em que, por obra de Zeus,
augusto parto, Leto te deu luz42.

No grito desesperado de Creusa aparecem trs caractersticas de Apolo que vo

interessar a Foucault: Apolo o deus da lira, que canta; o deus dourado; e, em fim, Apolo
o deus oracular, aquele que do centro do mundo profere seus orculos, portanto, deus da
verdade.

1.5.1.1 As Categorias de Georges Dumzil

Foucault recorre ao livro de Dumzil chamado Apollon sonere43. Trata-se de vrios estudos
sobre mitologia, mas o que interessa a Foucault o segundo destes estudos, no qual Dumzil
analisa um hino homrico consagrado a Apolo, no ao Apolo de Delfos, mas o de Delos. O
estatuto do deus aparece tematizado em trs caractersticas: o ouro, o canto, a verdade.
Dumzil est estudando as funes indo-europeias da mitologia. a) O tema do ouro
vinculado funo da riqueza e da fecundao; b) Seu arco deve ser vinculado funo
guerreira; c) Sua lira e seus orculos se vinculam administrao do sagrado. Esta relao
entre os deuses e os homens marcada pela verdade oracular do deus dirigida ao homem, e,
por outro lado, pelo canto do homem agradecendo ao deus pelo orculo proferido, pela
verdade oriunda do deus.

42
Cf. FOUCAULT, Michel. O governo de si e dos outros. 2010, p.112. Em nossa traduo do on de Eurpides se
pode ler assim: O you that cause the voice, of the seven-stringed lire to resound, which on the rustic lifeless
horn echoes forth the Muses lovely hymns, to you, O son of Leto, by the light of day I utter my reproach! You
came to me with your hair gold-gleaming as into the folds of my gown I was plucking flowers of saffron hue
reflecting the golden light. Seizing me by my pale white wrists as I cried out Mother! into the cave that was
your bed you took me, divine ravisher, without pity, doing what gladdens Cypris heart. I, the unblest, bore to
you a son whom, in fear of my mother, I cast upon your couch where in sorrow upon a bed of sorrow you yoked
my wretched selt. Ah me! And now he is gone, seized by creatures of the air for their feast, my son and yours,
hard-hearted one! Yet you <forever> with you lyre go on playing O Paian! You there, I mean the son of Leto.
Who allot your oracles to those <who come> to your golden seat and to the earths midmost resting place! To the
light of dayI make this proclamation: Oh, ungrateful lover! Though you had no previous favor from my husband
you gave him a child for his house; yet my son, and yours, unfeeling <god,> has vanished taken as prey for
birds, leaving his own mothers swaddling bands behind. You ere hated by Delos and the shoots of laurel that
stand beside the palm trees delicate fronds, there where in holy childbed Leto bore you in the bower sent by
Zeus. EURIPIDES. Ion. 1999. Pargrafos 881-922. p. 423-427.
43
DUMZIL, G. Apollon sonore et autres essais. Vingt-cinc esquisses de mythologie, Paris, Gallimard, 1982.
 32

Em segundo lugar, Dumzil apresenta a genealogia de Apolo como deus da Voz. Faz uma
aproximao entre o hino apolneo e o dcimo hino do Veda. Ele pretende aproximar Apolo
desta entidade vdica que a Voz. Nesse hino vdico, Dumzil enxerga aquelas trs
caractersticas relativas a Apolo. Foucault sintetiza assim, a leitura do hino vdico:

por mim, diz a voz, no hino vdico, que o homem come a comida; segundo, diz
ainda a voz, quem eu amo, este, quem quer que seja, eu torno forte (funo mgico-
poltica); terceiro, sou eu que reteso o arco para que a flecha mate o inimigo do
brmane, sou eu que, para os homens, travo o combate (funo guerreira)44.

A funo da fecundao uma das mais fracas no repertrio das caractersticas do

deus. No arquivo mitolgico acerca de Apolo no se tem a insistncia que ele seja o deus da
fecundao, muito menos da fecundao natural, ele no tem muitos filhos, on uma rara
exceo. Foucault acrescenta que Apolo se aproxima mais do amor pelos rapazes do que do
amor por mulheres. As caractersticas que predominam, ento, so sua funo mgico-
poltica, isto , da administrao do sagrado e a funo guerreira. Todavia, a funo guerreira
de Apolo no aparece na pea on. E embora a fecundidade no seja prevalecente sobre as
outras duas funes, justamente ela que entrar em confronto com a funo do dizer-a-
verdade. O deus sentir dificuldades de dizer a verdade por causa deste tema. Em outras
palavras, a fecundao ignominiosa de on que impede o deus de falar abertamente. O tema
da voz, no entanto, povoa toda a pea. A voz do deus que se cala e a voz da mulher que se faz
ouvir na proclamao da injustia do deus.

Na tragdia podemos encontrar certas modulaes destas funes que vemos nos
mitos. O tema da voz e o orculo, por exemplo, recebem na pea on um tipo de modulao
interessante. Foucault notar que h um desequilbrio entre a funo do deus de dizer a
verdade oracular e o papel do homem (no caso, Creusa) de cantar e agradecer ao deus pela
verdade dita. Na pea de Eurpides, as funes se invertem: o deus vira cantor e, com seu
canto ignora a mulher sem dar-lhe resposta alguma; a mulher no canta ao deus, mas chora, e
sua voz torna-se grito perante a injustia do deus. O grito de Creusa acusa Apolo por sua falta.

Outra modulao que aparece na pea quanto ao tema do ouro. Apolo o deus
dourado e encontra Creusa colhendo flores douradas. Foucault v a uma assimetria entre a

44
Trecho do hino do Veda Apud. FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 114.
 33

mulher e o deus e coloca o ouro do deus e as flores da moa como veculo de comunicao.
Um primeiro contraste acontece quando Apolo seduz a donzela e, sendo ele o deus da luz,
deus que ilumina o dia, em fim, consuma o ato amoroso no s claras, mas num antro de
sombras. Em segundo lugar, quando em fim, Creusa est gritando sua porta a lhe perguntar
sobre o filho, fruto daquele ato, Apolo est sentado em seu trono de ouro. J no se trata aqui
do ouro como veculo de comunicao, ou jogo de seduo, mas do ouro do deus, ouro que
marca uma distncia entre Creusa, uma mortal que se julga infeliz, e Apolo, o imortal,
poderoso e indiferente.

Ainda outra modulao, desta vez com o tema da fecundao. Creusa sempre se dirige
a Apolo como filho de Leto. Se compararmos o caso da fecundao de Apolo no haveremos
de encontrar dessimetrias, pois Leto, uma mortal, concebeu de Zeus seu filho Apolo. Creusa e
Leto no esto em desigualdade, as duas, dos amores com um imortal, do luz um filho.
Ora, o grito de Creusa justamente para recriminar a injustia do deus, pois ele, tendo nascido
nas mesmas condies que on, no o reconhece e, abandonando-o, o condena ao infortnio.
A injustia consiste na proporo inversa pela qual Apolo feliz e on infeliz, mesmo tendo,
os dois, origens semelhantes. Da nasce a dor de Creusa, porque o deus no fala pelo orculo,
ao que ela grita recriminando-o45.

1.5.1.2 O Discurso de Creusa como Parresia

O discurso recriminatrio da princesa acontece numa relao de inteira desigualdade. Ele

ope suas lgrimas luminosidade do deus onipotente a quem se dirige. Trata-se, de acordo
com Foucault, de um ritual no qual a verdade se manifestar ao poderoso pelo jogo agonstico
com este mais fraco que lhe dirige a palavra. A verdade da injustia praticada emerge no meio
de um combate desigual, no qual uma voz se levanta para denunciar o erro de algum sobre o
qual no se tem o poder de punir.

O filsofo francs percebe ecos de prticas sociais e culturais bem arraigados nesta
tragdia de Eurpides e nos textos antigos dos quais se socorre para evidenciar que, mesmo na
mistura de elementos mticos com elementos histricos, possvel enxergar nestes textos a
45
Foucault faz meno ao possvel jogo das palavras gregas operado por Eurpides: momph, a recriminao
de Creusa; omph, o orculo do deus que se recusa a falar. Diz ele: ela vem de certo modo registrar, essa
recriminao (momph) porque o orculo (omph) no falou. Cf. FOUCAULT, M. O governo de si e dos
outros. 2010, p. 124. O jogo das palavras consiste em retirar a letra m de omph (orculo) para aparecer o ato
recriminatrio de Creusa.
 34

presena de elementos culturais daquela poca. A palavra de Creusa que surge no ritual
emblemtico do discurso dirigido a Apolo representa uma prtica social que mais tarde46
receber o nome de parresia. o que Foucault anota a ttulo de comprovao histrica: o
direito grego previa que um fraco, oprimido por um chefe, pudesse lhe falar com parresia. E a
licentia47, traduo latina de parresia, consiste no ato de algum se dirigir a outro a quem deve
respeitar. Nos dois casos o fraco, num gesto extraordinrio, de baixo para cima, enuncia um
discurso corajoso que denuncia a injustia do forte e reclama a justia para o lado do fraco,
assumindo todo o perigo envolvido nesta ao.

Portanto, parresia consiste no seguinte: h um poderoso que cometeu uma falta; essa
falta constitui uma injustia para algum que fraco, que no tem nenhum poder,
que no tem nenhum meio de retoro, que no pode realmente combater, que no
pode se vingar, que est numa situao profundamente inigualitria. Ento, que [lhe]
resta fazer? Uma [s] coisa: tomar a palavra e, por sua conta e risco, erguer-se diante
daquele que cometeu a injustia e falar. Nesse momento sua palavra o que se
chama parresia48.

Ento, apesar de no aparecer nos textos antigos a denominao deste gesto de tomada
de palavra como parresia, Foucault acredita ser possvel pressentir as marcas originais da
parresia j nesta matriz mitolgica do texto euripidiano. Evoca a fala de Creusa49 que entra
em cena trazendo para si as marcas da infelicidade causada pelo deus que cometeu contra ela
uma injustia. O crime do deus a deixa numa situao difcil. A quem recorrer quando se
vtima de injustias por meio da ao de algum muito mais poderoso? nesta situao que
se encontra Creusa.

Este discurso de Creusa que recrimina a injustia do deus, estando ela em relao a ele
em absoluta desigualdade, a parresia. Mas tambm foi dito que on, para voltar Atenas e
governar a cidade, deve receber aquilo que Foucault chamar de adicional de poder que a
veridico no sentido da palavra tomada pelo mais forte diante da assembleia e que o faz

46
Segundo Foucault nos textos de Eurpides e de Plato somente nos possvel constatar a presena deste ritual
por meio do qual um fraco se levanta, dominado pelas paixes, para denunciar a injustia de um poderoso. Mas a
nomeao deste ato de palavra como parresia somente aparecer depois, isto , no perodo helenstico e romano.
47
Cf. FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010. p. 126.
48
Ibid., p. 126.
49
Que em nossa traduo aparece nos versos 250-254 O unhappy women! O the criminal deeds gods! What is to
happen? To what tribunal can we appeal when we are being done death by the injustice of our masters? Cf.
EURIPIDES, Ion. 1999. p. 345.
 35

guiar com justia aqueles aos quais se dirige. Temos, pois, dois modos desse dizer
parresistico: o discurso do fraco dirigido ao forte, e o discurso numa democracia que
tomado por algum que, dentre todos, tem ascendncia, sendo esta ascendncia relativa ao
pertencimento terra. Ora, este segundo modo da parresia, uma vez que ela possui mltiplas
faces, que faz on ser uma sombra lendria do que foi Pricles em realidade.

preciso esclarecer algumas coisas a partir deste ponto: em primeiro lugar que,
depois, na poca imperial, estes dois modos de veridico se encontraro fora do esquema
democrtico. O discurso do mais fraco ser dirigido ao mais forte, enquanto o mais forte
precisar desse discurso para governar com sabedoria. Somente na virada da parresia
democrtica para a autocrtica os textos comearo a nomear o ato parresistico como
parresia. Na genealogia feita por Foucault, neste ponto do trabalho, trata-se de estudar a
passagem destes dois modos distintos da parresia poltica. De acordo com Foucault:

Quando se colocar, na poca imperial, o problema do governo, no somente da

cidade mas de todo o imprio, quando esse governo estiver nas mos de um
soberano, cuja sabedoria for um elemento absolutamente fundamental da ao
poltica, ele precisar, ele, que todo poderoso, ter sua disposio um logos, uma
razo, uma maneira de dizer e de pensar as coisas, que seja sensato. Mas, para
sustentar e fundar seu discurso, ele precisar, como guia e como avalista, do
discurso do outro, outro que ser necessariamente mais fraco, em todo caso mais
fraco que ele [...]. O discurso do mais fraco dizendo a injustia do forte uma
condio indispensvel para que o forte possa governar os homens de acordo com a
razo humana. Esse acoplamento que s se tornar estruturador do discurso
poltico bem mais tarde, no Imprio [ele] que vemos se esboar e se desenhar
nessa passagem, no jogo [da] confisso de Creusa, que aparece sob a forma de
imprecao, a recriminao, [condio] indispensvel para a fundao do direito de
on50.

Nessa passagem da democracia para o Imprio, Creusa representa o filsofo que

apontar a injustia do governante, e on representa o governante necessitado do discurso
racional, sensato, indispensvel para o governo dos homens. Como vemos, este curso de 1983
trata de uma passagem fundamental, de dois modos de parresia que se acoplaro quando o
discurso poltico carecer da ao filosfica na forma da parresia poltica. O caminho traado
por Foucault faz com que a parresia se converta em ao filosfica a partir do Plato.

50
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 128.
 36

1.5.2 O Segundo Discurso de Creusa: a Confisso

O segundo discurso que a princesa Creusa far j no se assenta na forma da imprecao e j

no se dirige ao deus. Ela se volta para o ancio que a acompanha, o pedagogo, e lhe faz um
discurso por meio de perguntas e respostas que se revelam numa confisso. Foucault reproduz
a confisso de Creusa51:

Creusa: Escuta. Conheces ao norte da colina de Ccrope as cavernas chamadas

Rochas Altas? O ancio: Eu sei. Perto do santurio e dos altares de P. Creusa:
Ali travei outrora um terrvel combate. O ancio: Fala, minhas lgrimas j se
antecipam s tuas palavras. Creusa: A Febo, contra minha vontade, infeliz
unida... O ancio: Minha filha, ser o que eu havia entendido? Creusa: No sei,
no negarei se disseres a verdade. O ancio: Quando de um mal secreto gemias
baixinho... Creusa: Sim, era a desgraa que agora te confesso. O ancio: Como
escondeste os amores de Apolo? Creusa: Eu pari. Fora-te, ancio, a me ouvir. O
ancio: Mas onde? Quem te assistiu? Sozinha, em tuas dores...? Creusa: Sim, s,
naquele antro em que o deus me possura... O ancio: Onde est a criana? Que
pelo menos j no sejas estril! Creusa: ancio, ele morreu; foi presa das aves52.

As caractersticas desse novo discurso de Creusa so diferentes daquelas do discurso

anterior. L era acusao contra o deus, aqui confidncia de uma falta. Foucault faz lembrar
que j no se trata de recriminar Apolo. Creusa fala de si. Sente vergonha, provoca lgrimas
no ancio. Estas lgrimas contrastam com o canto do deus que permanece indiferente. Outra
caracterstica que o jogo de perguntas e respostas permite que quem confessa Creusa
deixe que o contedo da confisso seja dito pelo ouvinte o ancio.

Creusa com seu discurso de confisso j produziu a meia verdade faltante, a saber: que
teve um filho de Apolo. Trata-se de uma meia verdade porque ela no sabe que este filho vive
e que on. No produziu a verdade por meio do logos racional, mas pelo fogo das paixes, e
no a produziu por inteiro, mas parcialmente, pois a verdade completa somente emerge no

51
Que em nossa traduo aparece nos versos 936-951: - Creusa: Listenthen! Do you know the north-facing cave
in the Cliffs of Cecrops, which we call Long Rocks? Old men: I know it: the shrine and altar of Pan are nearby.
Creusa: In that place I underwent a terrible struggle. Old men: What struggle? Tears well up is my eyes at
your words. Creusa: Against my will I was coupled with Phoebus on a bed of misery. Old men: My child,
was the what I noticed? Creusa: I do not know. But I will tell you whether what you say is true. Old men:
The time when you were lamenting a secret illness by yourself. Creusa: That was the time of those troubles I
am now revealing. Old men: Then how did you conceal your union with Apollo? Creusa: I gave birth: do not
be shocked at my words, old sir. old men: Where? Who delivered you do this by yourself? Creusa: By myself
in the cave where I was joined to the god. Old men: But the child, where is he? You need not be childless.
Creusa: He is dead, old sir, exposed to the wild beasts.Cf. EURIPIDES. Ion. 1999. p. 229-231.
52
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 128-129.
 37

combate. O jogo prprio da luta, dos procedimentos e rituais que Foucault chama aleturgia53,
isso que produz a verdade. A verdade emerge no por uma vontade, no por uma instituio.
Ela emerge mais por um drama do que por uma performance. Segundo Deleuze, pode-se
dizer, com efeito, que h jogos de verdade, ou melhor, processos (procdures) do
verdadeiro. A verdade inseparvel do processo que a estabelece54.

preciso que, por meio de algum evento nesse drama do on, advenha a possibilidade
da produo da outra parte da verdade, e agora j no depender mais de Creusa. Ser um
conselho do ancio que a acompanha que forar o aparecimento da verdade por completo.
Ele a aconselha a matar on por vingana, pois Apolo deu um filho a Xuto (Creusa no sabe
ainda que se trata de seu filho) para que ele fosse introduzido em sua casa como herdeiro de
seu trono. Filho ilegtimo, portando. Creusa se sente duplamente injustiada: primeiro por
perder seu filho, e em segundo lugar por ser forada a aceitar um bastardo.

A clera de Creusa vai ceder lugar clera de on. que o ancio convence Creusa de
envenenar on para se vingar de Apolo e Xuto. Ela traz consigo veneno, que entrega ao ancio
para que v ao banquete que Xuto est oferecendo em homenagem a Apolo por ter lhe dado
um filho e mate on. Acontece que o plano vacila; o velho descoberto por on que, sabendo
das intenes de Creusa, comea a odi-la e persegui-la. Creusa vale-se de Apolo. Entra em
seu altar e l sabe-se intocvel, pois ningum deveria tocar os que esto na presena do deus
e em seu altar, e on sabia disso melhor que ningum, uma vez que era servo do templo. Eis
que on est espreita, e Creusa acuada valendo-se justamente daquele contra o qual lanara
sua recriminao.

O deus intervm, mas economicamente como diz Foucault, sempre na inteno de

desbloquear os procedimentos truncados a fim de possibilitar que a verdade aparea sem que
ele prprio confesse sua falta. neste momento que entra em cena a Ptia, sacerdotisa do
tempo, com um cesto. Ento Creusa logo reconhece que aquele cesto era exatamente o cesto
sobre o qual havia colocado seu filho recm-nascido quando o abandonara. O cesto trazia
caractersticas inconfundveis, no havia dvidas. Nele havia elementos divinos e humanos.
Havia um colar com imagens de serpentes (tradio de Erecteu), o ramo verde de Atena (sinal
de Atena) e uma tapearia inconclusa de Creusa (sinal humano). Isso valeu para ela e para on
como um orculo. Eis que on tem uma me e Creusa tem seu filho.

53
Cf. FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 127.
54
DELEUZE, G. Foucault. 2005, p. 72.
 38

Para on estava tudo bem, tinha pai e me. Mas no era filho de Xuto. Creusa procura
lhe dizer de quem filho, mas demais para o rapaz, ele precisa agora saber do prprio
Apolo. Todavia, o deus permaneceu mudo desde o incio da pea. Enfim, por meio de outro
evento que tudo se arranja: a deusa Atena aparece no templo para falar em seu lugar e
confirmar a origem e o destino de on filho de Creusa e de Apolo.

Atena diz a on que ele deve voltar para Atenas, onde dever ser rei, fundar as quatro
tribos, das quais nascero os inios. Ele dever ter meios irmos de Xuto e Creusa: Drio,
fundar os drios, e Acaio fundar os aqueus. Atena prope que nada seja revelado a Xuto,
que ele continue achando que on mesmo filho seu. Esta a condio para que on herde seu
trono tirnico, pois Xuto estrangeiro, para depois estabelecer a democracia em Atenas.
Atenas ser fundada a partir de Erecteu e Apolo, mas Xuto possibilitar a entrada de on na
cidade.

1.6 Isegoria e Parresia

A parresia que on deseja, Foucault chama de adicional frente quele direito constitudo que
todo cidado possua por estabelecimento da constituio. Assim, a veridico no se
confunde com a isegoria, mas constitui um adicional que permite a algum levantar-se diante
de seus iguais e mostrar uma diferena fundamental, a diferena de sua palavra que se assenta
na diferena da pessoa que fala, pois se trata de algum melhor entre os melhores, algum que
tem ascendncia.

As noes de isegoria e de parresia, Foucault as coloca em vista de um texto de

Polbio55. Estas duas noes devem estar associadas democracia. Ora, a democracia possui
caractersticas que so encontradas nos textos de Plato e Aristteles sob o seguinte contedo:
trata-se de uma forma de governo tal que pertencente ao conjunto dos cidados, o dmos.
Alm disso, a liberdade inerente e imprescindvel democracia, seja a liberdade da prpria
cidade que independente das outras ou a dos cidados. Ainda existe a ideia de lei, o nmos,
que regula as relaes, nada se faz em desacordo com a tradio e constituio. Outra
caracterstica a isegoria, ela constitui a igualdade no direito de falar. O cidado dotado de
uma liberdade tal que lhe permite tomar, por direito, a palavra, seja no sentido jurdico, para

55
POLBIO. Histria, livro II. 1985, p. 109-110.
 39

acusar ou defender-se, seja para dar opinies em relao cidade ou ainda escolher pelo voto
os seus chefes.

Ora, segundo Foucault, o texto de Polbio se refere aos Aqueus como sendo o povo
cujas cidades algumas cidades possuem: democracia, isto , participao do dmos nos
assuntos da cidade; isegoria, que o direito igual para cada cidado pertencente ao dmos; e
a parresia que constitui a liberdade de tomar a palavra no campo da poltica. De acordo com
Foucault a parresia constitui uma estrutura fundamentalmente poltica. E nesta diferena
entre isegoria e parresia suscitada pelo texto de Polbio que Foucault pretende deter-se.

Foucault est convencido de que a tragdia on de Eurpides tem bastante a nos dizer a
respeito desta noo de parresia. Todo o desenrolar da pea se assenta sobre o drama de um
jovem exilado, porm detentor de direitos pelo seu nascimento, que deve voltar para sua terra
e l exercer o direito de tomar a palavra e falar livremente. Direito de falar francamente, eis o
sentido de parresia no on. Ora, o direito de on veridico no a conquista de um estatuto
qualquer da cidade.

Embora Foucault admita que os dois discursos de Creusa venham, mas tarde, a serem
chamados de parresia, seja na forma da denncia de um fraco a um forte, seja na forma da
confidncia, ele faz lembrar que na pea de Eurpides nenhum destes atos de veridico
chamado de parresia. O que recebe o nome de parresia, no on, o que on quer como direito
e condio para voltar Atenas, somente isso.

A parresia poltica est fundamentalmente ligada democracia. No h democracia

sem parresia, como no h parresia sem democracia. on deseja o direito da parresia para
fundar a democracia ateniense, porm a democracia mesma que assegurar este direito de
cada cidado de dizer a verdade. na democracia que a parresia desempenha funo poltica
determinada, a saber: ela concede o direito de se estar na primeira fileira dos cidados, como
desejava on; ela concerne aos que se ocupam da cidade e no aos incapazes, nem aos que so
capazes mas preferem o cio; ela constitui uma superioridade que no se alcana apenas pelo
estatuto de cidado (isegoria), mas entre os cidados h os que tm e os no tm parresia,
portanto trata-se de uma superioridade que se conquista, que se concorre, que se combate. Em
suma, a parresia poltica no o estatuto pelo qual se tem direito palavra, mas a luta de
quem quer ocupar na cidade uma posio proeminente, que se ocupar da cidade pelo dizer
verdadeiro.
 40

A partir da anlise destes dois textos, de Eurpides e de Polbio, foi possvel a Foucault
sistematizar assim a diferena entre isegoria e parresia:

A isegoria o direito de falar, o direito estatutrio de falar. o fato de que, em

funo do que a constituio da cidade (sua politea), cada um tem o direito de dar
sua opinio, mais uma vez, seja para se defender nos tribunais, seja pelo voto, seja
at, eventualmente, tomando a palavra. Esse direito de palavra constitutivo da
cidadania, ou tambm um dos elementos da cidade. A parresia, por sua vez, est
bem ligada tanto politea ( constituio da cidade) como isegoria. evidente
que no pode haver parresia se no h esse direito de os cidados tomarem a palavra,
darem sua opinio por meio do voto, testemunhar na justia, etc., Portanto, para que
haja parresia, necessria essa politea que d a cada um o direito igual de falar (a
isegoria). Mas a parresia algo diferente. No simplesmente o direito
constitucional de tomar a palavra. um elemento no interior desse mbito
necessrio da politea da democrtica que d a todos o direito de falar, permite que
os indivduos adquiram certa ascendncia uns sobre os outros. [...] A isegoria define
simplesmente o marco institucional no qual a parresia vai atuar como sendo livre e,
consequentemente, corajosa atividade de alguns que se adiantam, tomam a palavra,
tentam persuadir, dirigem os outros, com todos os riscos que isso comporta56.

1.7 Politea e Dynastea

Foucault vai acomodar a isegoria na politea, isto , no mbito da constituio, do marco que
estabelece o direito de cada um tomar a palavra nos assuntos referentes cidade. A parresia,
por sua vez ser acomodada na dynastea, ou seja, no mbito do exerccio do poder, dos jogos
de poder, quando o poder exercido concretamente. Entre estas duas noes Foucault
estabelece um limite tnue, mas necessrio. que a politea diz respeito ao problema da
constituio, enquanto a dynastea diz respeito ao jogo poltico. Em outros termos, a politea
constitui o mbito da poltica, enquanto a dynastea constitui o mbito da ao do poltico.

A tradio filosfica, por meio da Teoria Poltica, se ocupou exaustivamente da

politea, isto , da analise estrutural do Estado, da lei, das formas de governo e da organizao
da cidade. Ora, a dynastea abre um campo vasto e pouco explorado at agora. Trata-se do
locus de um problema: do poltico, no masculino. A parresia, assim colocada, permite a
reflexo sobre o problema daquele que pratica a poltica, que joga o seu jogo, que est
implicado no jogo pelo dizer-a-verdade. A parresia, para Foucault, permite que se faa a
devida separao entre o campo da politea, isto , da lei e da constituio, e do campo da
dynastea, que o mbito do jogo poltico propriamente dito. A relao entre os dois mbitos
que o dizer verdadeiro do poltico, aquele espao concernente ao cultivo de seu ethos, de sua
56
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 147.
 41

relao consigo mesmo, deve ser o elemento que assegura um jogo apropriado para a poltica.
Em outras palavras, a parresia assegura, pela dynastea, uma disputa salutar na prtica
poltica, porque se fundamenta na verdade de quem fala.

A associao da verdade, do discurso verdadeiro, com a democracia, o cerne dessa

problemtica entre politea e dynastea. De acordo com Foucault, o mbito da politea
aquele que prope a exata diviso do poder entre os membros de uma democracia, problema
legal, portanto. Enquanto a dynastea coloca o problema do dizer-a-verdade que representa, na
democracia, uma cesura, no mnimo uma diferena que isola o discurso parresistico dos
demais discursos. O dizer-a-verdade indiferente quele igual direito de todos de dizer o que
querem. A parresia garante a subsistncia de uma democracia, ao passo que a democracia,
pela isegoria indexada ao mbito da politea, estar sempre se indispondo com a parresia,
ameaando-a. Um paradoxo, como se ver melhor adiante.

1.8 O Retngulo da Parresia

A imerso cada vez maior para a compreenso do termo parresia faz Foucault procurar nos
texto de Tucdides sobre Pricles57, sobre a democracia ateniense na poca de Pricles, aquilo
que ele chama de bom ajuste dos elementos da parresia. Foucault apresenta a parresia sob a
forma de um retngulo. Fala de quatro caractersticas da parresia, quatro vrtices do
retngulo, quatro elementos que devem ao mesmo tempo constituir a parresia se estivem bem
ajustados ou arruin-la se estiverem mal ajustados. Eis como ele sintetiza o esquema:

Condio formal: democracia. Condio de fato: a ascendncia e a superioridade de

alguns. Condio de verdade: a necessidade de um logo sensato. E, em fim,
condio moral: a coragem, a coragem na luta. esse retngulo com um vrtice
constitucional, o vrtice do jogo poltico, o vrtice da verdade, o vrtice da coragem,
creio, que constitui a parresia58.

Pela veridico, a poltica tem o seu encontro com a moral, a politea com a parresia.
No h jogo poltico sem o devido ambiente para que ele ocorra, este ambiente a
democracia, e seu estatuto formal garante o espao da parresia, da mesma forma que sem a

57
TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso. 2011.
58
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 160.
 42

parresia no h democracia. forma vem se juntar um contedo que a prpria verdade, mas
uma verdade dita em meio a uma luta, dita por quem, nesta luta, tem certa proeminncia, que,
portanto, pode lutar, e assumir os riscos implcitos na sua ao poltica. Aquele que fala, fala
em seu nome e acredita que aquilo que fala a verdade e que vale a pena arriscar-se por ela.
A parresia tem, junto ao vis poltico, um valor moral que lhe prprio.

Como a parresia funciona em relao estreita com a democracia bem possvel que
possa haver, vez por outra, um mau funcionamento da parresia pelo desajuste de seus
elementos. Ela acaba por no cumprir o seu papel. Ora, o papel da parresia numa democracia
fazer que esse tipo de governo estatutrio, naquilo que concerne ao campo dos jogos
efetivos de poder, no jogo poltico entre os sujeitos, a verdade tenha lugar. quando h
desajuste nestes elementos que se v aquilo que Foucault chama de m parresia.

O exemplo da boa parresia, porm, Foucault o enxerga na figura exemplar de Pricles.

Embora Tucdides no empregue a palavra parresia em seu texto Guerra do Peloponeso,
livros I e II, Foucault no deixa de ver a a articulao perfeita dos vrtices daquele retngulo
da parresia. que os trs discursos de Pricles representam, para Foucault, o jogo perfeito
entre democracia e parresia no final do sculo V. Vejamos como Foucault analisa os trs
discursos: primeiro, o discurso da guerra; segundo, o discurso dos mortos; e, terceiro, o
discurso da peste59.

No discurso sobre a guerra, Tucdides conta que os espartanos deram a Atenas um

ultimato: que a cidade renunciasse as suas conquistas imperiais sobre a Grcia. Ora, a
assembleia dos cidados foi reunida e todos puderam exercer seu direito de falar (isegoria),
assegurado pela constituio da cidade (politea). Uns queriam a guerra, outros a paz. Eis que
se levanta Pricles, e, para alm daquele direito de falar, ele toma a palavra, mas uma palavra
que deve marcar uma diferena, porque vem da parte de quem tem ascendncia sobre os
presentes. Enquanto a isegoria iguala os cidados pelo direito da fala, a parresia desiguala
porque eleva aquele que fala a um grau de ascendncia maior, diferenciando-o, e porque tem
ascendncia que sua fala deve ser diferente. Na medida em que impe sua fala e que ela deve
ser diferente, devendo ter carter de verdade, a parresia se d no embate, na luta entre os que,
na primeira fila, detm a ascendncia e que, portanto, podem falar com parresia. Foucault diz
que Pricles um bom modelo do perfeito ajuste da parresia com a politea porque sendo ele

59
TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso. 2011. Os discursos seguem esta ordem: da guerra p. 83-88;
dos mortos: p. 108-110; da peste: p. 121-124.
 43

o mais influente entre os seus, no exercia um poder desptico, mas o poder democrtico, pela
parresia. At aqui, Foucault identifica os vrtices da politea e da ascendncia. Falta ainda o
vrtice da verdade e o vrtice da moral.

Pricles defende a guerra contra os espartanos. Ele faz questo de se identificar com o
discurso: mantenho-me fiel ao meu pensamento de sempre...60. Portanto, aquilo que diz vem
dele mesmo, ele mesmo a garantia do que diz, a garantia de que sua palavra verdadeira.
Esta palavra verdadeira, no entanto, comporta um risco, e Pricles quer compartilh-lo com
aqueles que o escutam. Eis o que diz Pricles, fazendo o que Foucault chama de pacto
parresistico: Espero, por uma questo de justia, que aqueles que nos apoiarem se
mantenham corresponsveis pela deciso no caso de falharmos, ou ento no aspirem no caso
de sucesso, as honras de uma deciso inteligente.61. O componente moral, como se pode
perceber justamente a identificao com aquilo que se diz e a posio de total
responsabilidade quanto aos riscos envolvendo o que se diz. Trata-se de uma boa parresia,
pois h perfeita articulao daquilo que a politea, que formalmente abre o espao da fala,
com a dynastea, que permite que algum se levante e fale, identificando-se com sua fala,
assumindo os riscos que ela implica, e conseguindo que os que so persuadidos compartilhem
dos riscos com ele.

Depois de passado um ano de guerra, Atenas enterra seus mortos. Pricles que, na
cerimnia aos mortos da guerra, pronuncia antes do elogio aos que tombaram, o elogio da
cidade. Ele elogia assim a Atenas:

Vivemos sob uma forma de governo que no se baseia nas instituies de nossos
vizinhos, ao contrrio, servimos de modelo a alguns ao invs de imitar outros. Seu
nome, como tudo depende no de pouco mas da maioria, democracia. Nela,
enquanto no tocante s leis todos so iguais para soluo de suas divergncias
privadas, quando se trata de escolher (se preciso distinguir em qualquer setor), no
o fato de pertencer a uma classe, mas o mrito, que d acesso aos postos mais
honrosos.62

Pricles, em seu discurso, acaba de colocar as duas categorias, isegoria e parresia. A

primeira no basta para o exerccio da segunda. O exerccio da parresia no advm a algum

60
TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso. 2011, p. 83.
61
Ibid., p. 85.
62
Ibid., p. 119.
 44

pela circunstncia de seu nascimento, de sua classe social. Est garantido, no mbito da
politea, da constituio da cidade, que todos tm liberdade quanto aos assuntos particulares,
mas em se tratando da vida pblica, quem quer realmente ser considerado, deve basear sua
fala em seu valor pessoal, trata-se de uma questo de mrito. Ademais, Atenas elogiada,
nesse discurso de Pricles, porque o poder no dividido de forma igual entre todos, mas
porque a cidade dirigida no interesse de todos. Sendo assim, h abertura, para que, entre os
iguais, algum se levante e marque a diferena da sua palavra e da sua posio. Foucault
infere da que a democracia constitui uma arena no interior da qual a politea e a parresia
podem se articular, se requererem mutuamente.

O terceiro discurso sobre a peste que acometera os atenienses. Na ocasio os

atenienses comearam a romper com o pacto que tinham firmado com Pricles. Sem que
Pricles soubesse, enviaram embaixadores Esparta para acordarem a paz. Essa indisposio
dos atenienses com Pricles marca o vrtice do perigo que a parresia comporta,
principalmente quando o pacto parresistico quebrado. nesse contexto que Pricles, mais
uma vez, se dirigir assembleia assim:

Vossa irritao contra mim no me surpreende, pois conheo as suas causas. Ao

convocar essa assembleia meu propsito foi fazer-vos relembrar certos fatos e
advertir-vos quanto vossa atitude injustificada, seja demonstrando o vosso rancor
contra mim, seja deixando-vos abater por vossas desventuras63.

Foucault faz lembrar que Pricles tem todas as razes para convocar a assembleia e a
adular, desviar o assunto procurando fugir da responsabilidade pelo que foi decidido. Porm,
Pricles os chama para critic-los. Pricles, em meio as suas crticas, representa para seus
ouvintes um retrato do bom poltico democrtico e parresistico. Ele se identifica com aquele
que tem ascendncia, que superior, como quem sabe discernir, refletir sobre os assuntos da
cidade, e como aquele que sabe expor racionalmente o que pensou, pois refletir e no expor
o mesmo que no ter refletido. O amor ptria outra caracterstica fundamental, faz que no
se troque por dinheiro a coisa pblica, portanto, o poltico deve ser honesto, moralmente
inimputvel, seguro. Discernir o interesse pblico, apont-lo corajosamente, valendo-se de
sua ascendncia, eis, na democracia, este ajuste perfeito entre a politea e parresia.

63
TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso. 2011, p. 121.
 45

1.9 Os Paradoxos da Democracia

Aps a morte de Pricles, a democracia ateniense j no era a mesma. O perfeito ajuste entre
o dizer-a-verdade e a constituio democrtica j no se fazia valer como se pode constatar a
partir do texto de Tucdides, Histria da guerra do Peloponeso, no qual as leis democrticas
asseguram a liberdade dos cidados de exercerem a palavra, e de se levantarem fazendo sua
palavra se diferenciar dentre a palavra dos demais, portadores dos mesmos direitos, mas no
do mesmo prestgio, da mesma habilidade, reputao, em fim, da mesma ascendncia. O que
est em questo, no perodo seguinte morte de Pricles, que o par democracia e parresia j
no se ajustam, e a democracia sem parresia no funciona perfeitamente, assim tambm como
a parresia necessita de um espao prprio para manifestar-se, espao que somente a
democracia pode lhe oferecer.

De acordo com Foucault, neste exato momento histrico, na passagem do sculo V

para o sculo IV em Atenas, que podemos ver surgir no seio da democracia ateniense aquilo
que ele chama de m parresia, ou o desajuste entre parresia e democracia. Para demonstrar
esta passagem da democracia de Pricles para a democracia depois de Pricles, Foucault se
valer de um texto de Iscrates, o incio do Tratado sobre a paz64.

Neste texto de Iscrates, o cenrio a discusso sobre a paz que fora proposta aos
atenienses. Iscrates era partidrio da paz e fala assembleia. O comeo de seu discurso
uma repreenso pelo fato da assembleia dar ateno aos que falam de acordo com seus
interesses e desejos, e ignorando ou ameaar os que falam contrariamente aos seus planos.
No h ajuste perfeito entre democracia e dizer-a-verdade se o orador sofre riscos mesmo
antes de falar. Diz Iscrates:

De minha parte difcil estar em oposio a vosso estado de esprito e que em plena
democracia no h liberdade de palavra, salvo neste lugar, para as pessoas mais
insensatas que no tm a menor preocupao convosco, e no teatro, para os autores
de comdias65.

A assembleia prefere ouvir os aduladores ou tolerar os autores de comdias que, no

teatro, e no no mbito prprio da poltica, ridicularizam os erros do Estado. Mas quando se

64
ISCRATES, Discours, t. III, Sur La paix, 3, trad. fr. G. Mathieu, Paris, Les Belles Lettres, 1942, p 12.
65
ISCRATES Apud FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros, 2010. p. 167.
 46

trata de um orador que se disponha a falar pelo bem da cidade, sendo sua palavra contrria aos
desejos da assembleia, este orador corre o risco de ser ignorado, exilado ou at mesmo morto.
Esta a primeira razo, de acordo com Foucault, para que democracia e parresia j no se
recorram mutuamente. Portanto, dois motivos desse desenlace entre democracia e parresia:
primeiro a negao da liberdade aos oradores; segundo, a permisso de que entre em cena no
mais o reto dizer-a-verdade, mas o falso dizer-a-verdade, isto , a m parresia. neste ponto
que o discurso democrtico, parresistico, d lugar ao discurso de lisonja, bajulador.

Ora, esta m parresia representa o desmonte da articulao dos quatro vrtices do

retngulo da parresia. Aquela correlao perfeita a veremos desfazer-se em seus elementos
um a um. Em primeiro lugar, j no fala aquele que dentre todos possui certa ascendncia e
influncia, mas fala qualquer um. Em segundo lugar, quem fala no implica sua pessoa em
seu discurso, isto , no se identifica com o contedo de sua fala. Em terceiro lugar, o
componente moral da parresia que a coragem j no ser mais necessrio porque o contedo
da fala no a verdade, mas a bajulao. Assim, os melhores j no falam, mas os piores. A
verdade cede falsidade, a coragem bajulao e a diferena conformidade.

A m parresia representa a mutilao da diferena pelo dizer verdadeiro no jogo entre

a politea e a dynastea, entre lei e jogo poltico. O carter agonstico do qual a parresia
participa d lugar ao discurso de conformidade, no qual o falso discurso verdadeiro faz surgir
o consenso com base na vontade da maioria. Mas, o que a parresia contesta justamente se a
verdade pode ser dita pela maioria, quando ela pode ser uma voz dissonante no meio da
assembleia alertando a todos da verdade que se associa a quem fala corajosamente.

Assim, numa democracia, o discurso pode ser falso ou verdadeiro, o que equivale a
dizer que a parresia pode ser boa ou m. Para Foucault, o ncleo problemtico da questo de
se saber a origem da formao de uma boa ou m parresia :

Entender que esse discurso verdadeiro no se reparte e no pode se repartir

igualmente na democracia, de acordo com a forma da isegoria no porque todo o
mundo pode falar que todo o mundo pode dizer a verdade. O discurso verdadeiro
introduz uma diferena, ou antes, est ligado, ao mesmo tempo em suas condies e
em seus efeitos, a uma diferena: somente alguns podem dizer a verdade. E, a partir
do momento em que somente uns podem dizer a verdade, em que esse dizer-a-
verdade emerge no campo da democracia, nesse momento se produz uma diferena,
que a da ascendncia exercida por uns sobre os outros. O discurso verdadeiro, e a
emergncia do discurso verdadeiro, est na prpria raiz do processo de
 47

governamentalidade. Se a democracia pode ser governada porque h um discurso

verdadeiro66.

H, ou deve haver, ento, um ajuste necessrio entre poltica e verdade. Entre

democracia e parresia. Um no pode subsistir sem o outro. Afinal, a condio de um governo
democrtico funcionar perfeitamente depende de que os vrios elementos implcitos no jogo
da lei e do discurso permitam que este discurso seja verdadeiro. Ora, a prpria verdade
enquanto contedo do discurso na democracia que marcar uma diferena capaz de fazer que
a palavra comum de todos seja rendida palavra de verdade de um ou de poucos. Pois, como
diz Foucault, pela isegoria, ou no campo da politea, os cidados podem falar, mas no
significa que falem a verdade, havendo a necessidade de um campo mais amplo, no
margem da lei, mas diferente dela, o campo da liberdade, da dynastea, no qual algum
poder, diante de todos, convencer atravs de um discurso verdadeiro. Ora, o logos sensato
to exigido do Prncipe, na democracia tambm se mostra indispensvel a alguns portadores
de ascendncia que desenvolvem o governo democrtico por meio do discurso verdadeiro.

Como se nota, a s condies para o exerccio da parresia na democracia impem pelo

menos duas referencias fundamentais: a primeira diz respeito ao perfeito funcionamento da
politea, o que significa dizer que os cidados gozam igualmente dos direitos. Em segundo
lugar, a despeito da coragem que se deve ter, faz-se necessrio que a palavra do parresiasta
seja uma palavra de convencimento. Como veremos adiante, essa tambm uma condio
imposta por Plato, que a parresia no seja violenta, e isso fica claro quando Foucault
compara os elementos da arte mdica67 com a metodologia platnica.

a partir desse ponto que Foucault apresentar dois paradoxos imanentes ao governo
democrtico. O primeiro diz respeito circularidade entre democracia e parresia, no h
democracia sem discurso verdadeiro, como tambm no h discurso verdadeiro sem
democracia. Ora, o discurso verdadeiro, na democracia, representa uma ruptura face
estrutura igualitria marcada pela isegoria. A parresia indiferente com a isegoria, uma vez
que a parresia consiste num discurso de convencimento, introduzido no meio de uma disputa,
no momento mesmo em que decises importantes devem ser tomadas. Nesses momentos, a
fala de todos garantida pela constituio, mas a deciso final aparece como irrupo da
verdade dita por algum dentre todos cujo discurso diferente, dissonante.

66
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p.169.
67
Cf. tpico Arte mdica e a teoria do conselheiro do Prncipe, p. 63.
 48

O segundo paradoxo consiste em certa consequncia do primeiro. Na medida em que a

democracia somente existe se fundamentada no discurso verdadeiro, ela mesma alimenta a
causa de sua runa, uma vez que o discurso verdadeiro sempre ameaado no interior da
democracia. Exposta no combate, na forma de uma relao agonstica, a parresia, que garante
a existncia da democracia, ameaada pela prpria estrutura democrtica. O discurso
verdadeiro, na democracia, tem por objetivo derrotar qualquer forma de discurso no
verdadeiro, mesmo legtimo68. Trata-se de um problema estrutural da democracia, a verdade
que a sustenta a mesma que a ameaa de destroar, uma vez que a morte da verdade na
democracia representa a sua prpria falncia.

68
Porm, no se deve confundir parresia com qualquer forma de discurso erstico, de disputa.. Na aula de 12 de
janeiro de 1983, Foucault alerta que a parresia no se confunde com uma maneira de discutir como a
demonstrao, a retrica, a pedagogia, e tambm no se confunde com a erstica, isto , com a forma de
combater um adversrio fazendo prevalecer uma opinio. Em vez disso, a parresia, que pode se aparentar destas
formas de discursos, tem em primeiro lugar o problema da verdade. No importa tanto que o discurso seja
acatado, isto no o objetivo principal, mas que o que est sendo dito seja a verdade. Que esta verdade seja a
opinio de quem a profere. A parresia, assim como ser retomada a sua definio na primeira hora da aula de 9
de fevereiro de 1983, uma profisso de verdade. No a simples liberdade de falar garantida pela lei; trata de
uma fala indissocivel do sujeito que a profere, uma fala que a verdade, assim como acredita aquele que fala.
Foucault toma o exemplo da cena de Plutarco, em Vidas Paralelas, Vida de Dion, quando Plato em visita a
Dion, na Siclia, passando a ensinar-lhe, procurou tambm se aproximar de Dionsio, o tirano, tio de Dion. Ora, o
tirano no suportou a parresia de Plato quanto associao da felicidade aos justos e da infelicidade aos
injustos, e mandou vender Plato como escravo. No houve disputa pelo logos (demonstrao), no houve
ensino, no houve retrica, a finalidade estava mais do lado de quem fala, de dizer a verdade, do que do lado de
quem ouve, para atingi-lo. Mais do que o contedo do discurso, a parresia distintiva pela maneira como ele
dito, e como quem diz se identifica com ele. Ainda uma coisa: a parresia no pode ser associada somente
liberdade de falar como direito democrtico, porque ela tambm aparece nas formas no democrticas de
governo. O conselheiro do Prncipe tambm dotado de parresia. Quando Plato foi embora da Siclia, Dion
assumiu os riscos de continuar a aconselhar seu tio, mesmo sabendo do que lhe poderia acontecer.
 49

CAPTULO II

PARRESIA AUTOCRTICA A ENCRUZILHADA PLATNICA

2.1 Introduo

Por ocasio de uma correspondncia que Foucault havia recebido de um ouvinte deste seu
curso de 1983, ele desenvolve, no incio da aula de 9 de fevereiro, toda uma definio da
parresia, na qual ele faz questo de diferenciar este termo em seu sentido corrente e em seu
sentido tcnico, isto , empregado no mbito da poltica podendo ser tomado como parresia
poltica, especificamente e no de modo geral como sugeria seu ouvinte-correspondente.
Foucault evoca duas cenas j tratadas aqui: de Tucdides com os discursos de Pricles e o
perfeito ajuste entre os vrtices do retngulo da parresia, e de Iscrates, com seu discurso
contra o humor da assembleia que somente suportava os bajuladores ou as crticas em forma
de comdia, no teatro. O que ele insere como elemento novo uma terceira cena, apesar de j
mencionada na aula de 12 de janeiro de 1983, a saber, a cena apresentada por Plutarco69 na
qual a parresia de Plato no suportada por Dionsio, o Moo, que o manda vender como
escravo. Portanto, a primeira cena representa a boa parresia; a segunda, a m; e a terceira, a
parresia dirigida ao tirano que pode no suport-la e mandar matar aquele que o aconselha. De
acordo com Foucault, estes problemas da parresia poltica, tanto na democracia como no
governo imperial, vo atravessar os sculos na Antiguidade, at o fim do sculo II ou meados
do sculo III d.C.

Estas trs cenas colocam em questo o problema da parresia poltica na Antiguidade.

De fato, Eurpides, no on, havia estabelecido a parresia como um privilgio, como algo que o
cidado deveria almejar. Ora, com a descrio de Tucdides70 e de Iscrates71, a parresia passa
a ser vista como boa ou m. Seus elementos, no funcionando adequadamente, poderiam levar
a democracia runa, pois havia certa circularidade entre parresia e democracia. Com a cena
de Plutarco72, vemos aparecer outra face da parresia poltica, ela torna-se prtica ao mesmo
tempo perigosa e impotente. O tirano pode se voltar contra o parresiasta, ou a parresia pode
no surtir nenhum efeito sobre a alma do Prncipe.

69
PLUTARCO. Dion, 408?-353 B.C. In The lives of noble grecian and roman. 1978.
70
Com os discursos de Pricles. Cf. segunda hora da aula de 2 de fevereiro de 1983. Cf. FOUCAULT, M. O
Governo de si e dos outros. 2010,
71
Pela descrio da m parresia. Cf. segunda hora da aula de 2 de fevereiro de 1983. Cf. Ibid.
72
Plato em visita a Dion e Dionsio. Cf. primeira hora da aula de 12 de janeiro de 1983. Cf. Ibid.
 50

Assim, no somente boa, a parresia pode ser m. No somente ocorre atrelada

democracia, mas tambm aos governos autocrticos. Pode ser um ato de um cidado
dirigindo-se a uma assembleia como pode ser um ato do filsofo dirigindo-se ao Prncipe. No
primeiro caso, trata-se de um ato poltico concernente aos problemas da cidade; no segundo,
trata-se de ao diferente na medida em que a alma do Prncipe que se pretende formar.
Foucault diz que parresia autocrtica poltica vem se associar uma psicagogia, isto, a ao
prpria do conselheiro do governante, ao daquele que se preocupa com as virtudes prprias
de quem governa.

neste ponto que surge um novo personagem: o filsofo. Foucault faz lembrar que a
figura do filsofo comum como pacificador da cidade, dador das leis, sempre envolvido
com os problemas polticos da cidade. Mas, o que se v na cena proposta por Plutarco, o
filsofo Plato, no como cidado deliberando sobre os assuntos da polis, mas o filsofo no
trabalho da formao da alma de quem deveria governar. Trata-se tambm de uma ao
poltica, porquanto se chega ao domnio da poltica atravs da educao da alma daquele que
governa, daquele que toma as decises. Se se consegue formar a alma do Prncipe, consegue-
se que suas aes sejam tais que estejam de acordo com a justia.

Foucault se v numa encruzilhada platnica. De acordo com ele, em Plato se

esboa todos estes problemas da poltica na Antiguidade. Diz:

Situar-se na encruzilhada platnica, onde se v a crtica m parresia, democracia

e aos oradores, retrica, se deslocar para a problemtica da boa parresia, a do sbio
conselheiro, a do filsofo; de fato, muitos textos de Plato poderiam ser relidos nesta
perspectiva; toda a filosofia platnica poderia ser posta em perspectiva a partir do
problema do dizer-a-verdade no campo das estruturas polticas e em funo da
alternativa filosofia/retrica. Como se trata aqui da genealogia da arte de governar e
da formao da temtica do conselheiro do prncipe, passarei rapidamente atravs de
Plato salientando alguns de seus textos em que se encontra o uso efetivo da palavra
parresia73.

So quatro os grandes problemas da poltica na Antiguidade cujas marcas se

encontram em Plato. Em primeiro lugar o problema de resolver a fragilidade da democracia
em sua dependncia da parresia. Seria possvel organizar a politea para que no houvesse
necessidade da vinculao entre ela e a verdade? Para Foucault, a cidade ideal pensada por

73
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p.180.
 51

Plato resolve este problema porque a verdade, isto , a parresia, j est de antemo implicada
na fundao da cidade.

O segundo problema diz respeito opo entre democracia ou monarquia. Seria

melhor entregar os destinos da cidade a todos que se julgam capazes de decidir, mesmo no o
sendo, ou entregar o governo nas mos de um Prncipe sbio? A questo de se saber se o
orador melhor numa democracia do que o conselheiro do Prncipe numa monarquia constitui
na Antiguidade um problema sobre o qual vale a pena pensar.

A pedagogia constitui o terceiro problema. preciso resolver a questo sobre a melhor

maneira de educar a alma do Prncipe, seja para que este se incline ao bom governo, seja para
que, desde cedo, seja capaz de acolher conselhos. Na democracia igualmente, decidir como
educar os cidados que tomaro a palavra dentre os outros a fim de gui-los.

Quem seria capaz de sustentar o jogo entre poltica e verdade? O quarto problema da
poltica na Antiguidade, e que Foucault vislumbra em Plato, traz a questo de saber qual
seria a tcnica capaz de garantir que a parresia se vincule politea. O personagem capaz de
parresia poltica ser o filsofo, que pela alma do Prncipe atinge a cidade governada por ele.
A mthesis (teoria) e a skesis74 (prtica) que permitem que a cidade mantenha desde sua
fundao o equilbrio entre poltica e verdade a filosofia e no a retrica quem estabelecer.
assim que Foucault se encontra na encruzilhada de Plato. Quanto ao mtodo utilizado por
Foucault na sua aproximao dos textos do filsofo grego, ele diz:

Em certo sentido, seria possvel evidentemente dizer que toda a filosofia de Plato
est presente neste problema e que difcil de falar de verdade e poltica a
propsito de Plato sem refazer uma exposio geral, uma releitura geral de sua
obra. Gostaria de fazer de certo modo sondagens e me referir a quatro ou cinco
grandes passagens da obra platnica em que vocs encontraro efetivamente o uso
dessa palavra parresia nesse sentido tcnico, nesse sentido poltico-filosfico. H
outras menes ao termo, justamente no uso corrente: falar francamente, falar
livremente, etc. Em compensao, h certo nmero de textos nos quais o termo
parresia inserido no interior de um contexto terico que identificvel e que
esclarece os problemas postos75.

De nossa parte, faremos ligeiramente a apresentao de dois textos platnicos tal como
aparecem na primeira hora da aula de 9 de fevereiro de 1983 (Repblica e Leis), depois

74
Cf. FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p.180.
75
Ibid., p.180.
 52

passaremos brevemente pela Carta V, e ficaremos mais detidos na leitura da Carta VII. Como
havamos mencionado na proposta deste trabalho, propusemos polarizar a discusso entre a
parresia democrtica centrando-nos no on de Eurpides e na parresia autocrtica apoiando-
nos na leitura da Carta VII de Plato.

***

O primeiro texto platnico analisado por Foucault o livro VIII da Repblica a partir
de 557a-b, onde se pode ler a passagem da oligarquia para a democracia. O texto trata da
gnese da democracia e constitui uma crtica aguda esta forma de governo. A leitura
empreendida por Foucault segue de acordo com o que temos visto, a saber, que Plato tem em
seu horizonte a certeza de que a verdade na poltica somente possvel mediante a sabedoria
do filsofo que investe sobre a alma do governante.

A democracia se origina do seio de uma oligarquia. Em primeiro lugar se tem o

governo de uns poucos detentores da dynastea, isto , daquela influncia poltica sobre os
assuntos da cidade. Estas famlias representantes da oligarquia detm a riqueza e o poder, e
estas duas coisas preservam o seu estatuto. No , pois, do interesse destas famlias que o
restante da populao da cidade enriquea. por isso, por este desinteresse pela situao
econmica favorvel do povo, que os oligarcas incentivaro os gastos, e no protegero os
devedores contra os seus credores. Esta situao na qual h um nmero muito grande de
muito pobres e um nmero reduzido de muito ricos gera o cimes, estando sempre uma tenso
social que acaba por tomar forma de revolta quando os estrangeiros so apoiados pelas massas
pobres quando, por meio de guerras, destituem a oligarquia local.

A democracia se estabelece com a repartio dos despojos entre os pobres. As

magistraturas, o governo ser dividido entre os que restaram dos conflitos que deram fim
oligarquia. Plato usa duas palavras importantes para referir-se a esta diviso igual do poder:
politea, que a constituio, a cidadania, os direitos referentes a este domnio, e rkhon76,
que so as magistraturas77. Aqui, Foucault interpreta que a democracia tem essa gnese
malograda, uma vez que ela no se assenta numa igualdade fundamental concedida por um
legislador. No texto de Plato, fica claro que esta isonomia, este direito de igualdade das falas,

76
Cf. FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 181.
77
Cf. PLATO, Repblica. 2001, p. 383.
 53

a isegoria, nasce como fruto de uma guerra, pela execrao da oligarquia. Mas, a
consequncia deste estabelecimento mal arranjado da democracia resulta na liberdade de dar
opinies, mas tambm de escolher sobre as decises que se quer. A democracia concede
licena a qualquer um78 para que possa decidir sobre qualquer coisa.

A democracia instituda nestas condies faz que a parresia fique restrita politea,
isto , lei. A parresia, neste caso, funciona como uma euleutera79, isto , uma liberdade
estritamente poltica, que no obriga o cidado a absolutamente nada. Enquanto a boa
parresia capaz de formar uma opinio comum, esta que vemos aparecer aqui somente vale
para o cidado individual. A parresia assim instituda apenas a garantia de que, para o
cidado, a constituio lhe concede a licena de ser para si mesmo sua prpria autonomia. Se
recordarmos a parresia exercida por Pricles, veremos que se trata de um adicional liberdade
que j se obteve pela lei, e como adicional ela pode ou no ser utilizada como pode ou no
pertencer a algum, mas em absoluto ela no de todos porque no algo transmitido pela
lei, nem utilizada por todos porque h implicaes em seu uso, como a coragem diante dos
riscos, por exemplo.

O que constitui a corrupo dessa parresia que vemos fundada nesta descrio de
Plato sobre a cidade democrtica, que ela em vez de introduzir o elemento de
diferenciao, arrasta o povo para a conformidade. Qualquer um pode se declarar amigo do
povo e obter dele a aprovao. A boa parresia utilizada por algum que tem ascendncia e a
sensatez de introduzir no meio do falatrio a sua fala sensata, verdadeira. A m parresia, por
sua vez, esta liberdade comum, garantida pela lei, que licencia qualquer pessoa permitindo-
lhe adular a assembleia e conformar-se com ela num espao de total eliminao de conflitos,
onde reinam a retrica e a bajulao.

Existe ainda uma analogia feita por Plato, neste texto, em que alma do homem e a
cidade podem ser comparadas. A anarquia do desejo, na alma, e a anarquia poltica, na cidade,
acontecem por ocasio de duas faltas. Na leitura de Foucault, a anarquia do desejo se d por
falta do logos aleths80, isto , do discurso de verdade, que foi deixado de lado, permitindo, na
alma, a entrada dos desejos suprfluos e no necessrios, ao passo que a anarquia poltica se
origina da falta da boa parresia, pois quando no h o discurso verdadeiro, capaz de marcar

78
Cf. PLATO, Repblica. 2001. p. 384.
79
Cf. FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010. p. 182.
80
Ibid., p 184.
 54

uma ruptura, uma diferena, a que entram os retricos e os aduladores do povo,

introduzindo sua m parresia, seu discurso de conformao.

Existe, pois, uma correspondncia entre a alma do homem democrtico e o Estado

democrtico. Os desejos entram em combate na alma do homem democrtico e vencem
aqueles piores. Na tentativa de satisfazer seus desejos, este homem move o poder em favor de
seus interesses e arrasta consigo toda a cidade. Ora, no somente falta a parresia cvica, a
parresia poltica, capaz de estabelecer a verdade no jogo poltico da cidade, falta tambm uma
parresia diferente81, uma parresia responsvel pela formao da alma do homem poltico,
capaz de introduzir a ordem, o limite em sua alma, conformando a organizao de seus
desejos com a organizao da cidade ideal.

O segundo texto de Plato o livro III das Leis, onde se l no uma crtica da
democracia, mas a defesa da monarquia.

Os persas, sob a direo de Ciro, depois de mantidos num meio termo entre a
liberdade e a escravido, a princpio eram livres, mas logo aps dominaram muitos
povos. Permitindo dos chefes que os comandados participassem da liberdade, e
dando tratamento igual a todos, tornaram-se os soldados amigos de seus
comandantes e dispostos sempre a enfrentar perigos. E se por ventura algum se
mostrava diserto e capaz de aconselhar em negcios de importncia, sem a menor
inveja o rei lhe concedia liberdade de falar e honrava os que davam bons
conselhos, revertendo, com isso, em proveito de todos a capacidade de cada um. A
esse modo tudo prosperou entre eles, graas liberdade, concrdia e comunho
de vistas.82 [grifos nossos].

Para Plato, o imprio persa de Ciro representa o modelo perfeito de justia e bondade.
O primeiro elemento destacado por Plato neste texto das Leis a atitude de Ciro, que tendo
vencido a luta que o ps diante do imprio, cuidou para que os vencedores no faltassem com
o limite no governo dos vencidos. Ciro providenciou que os chefes vencidos fossem tratados
em igualdade, e deles fez amigos seus. Quanto ao exrcito, os soldados eram amigos dos
chefes, e por esta razo aceitavam de bom grado expor-se aos perigos das guerras. Em terceiro
lugar, e aqui entra o tema da parresia, se houvesse dentre os que esto perto do rei, algum
capaz de lhe dar bons conselhos, este tinha toda a liberdade da palavra, como tambm era
recompensado se realmente se mostrasse um bom conselheiro.

81
Trata-se da parresia autocrtica, aquela que ser exercida pelo filsofo, pelo conselheiro do Prncipe.
82
PLATO. Leis, Lv III. 1980, p. 101.
 55

A liberdade, eleuthera, a amizade, phila, e a comunidade, koinona, faziam com que

tudo prosperasse entre os persas. De acordo com Foucault, neste texto pode-se obter uma srie
de elementos prprios manuteno do tema da parresia. Se at agora se falou de parresia
cvica, parresia poltica relacionada ao discurso verdadeiro que se introduz como diferena,
por meio de quem tem certa ascendncia entre os membros de uma democracia, agora a
parresia se ajustar forma de governo autocrtico e passar a dizer respeito transformao
da alma daquele que deve governar a cidade. Embora tenha havido este deslocamento
fundamental da parresia de uma forma de governo para a outra, um mesmo problema se
mantm:

De fato, na parresia democrtica todos tinham o direito de falar. Mas era preciso,
alm disso, que os que falavam fossem os mais capazes. E era esse um dos
problemas prprios do funcionamento da democracia. Aqui, mesmo problema,
mesmo tema: entre os conselheiros do Prncipe, h alguns mais competentes que
outros. E ser precisamente trabalho do Prncipe, ser sua funo distinguir entre os
conselheiros o que mais apto, o mais inteligente, o mais capaz83.

Nas duas formas de governo, democrtico e autocrtico, a parresia deve ser um poder
adicional possudo pelos melhores. Da mesma forma, como na parresia democrtica havia o
perigo para aquele que falava de ser exilado, ameaado, expulso da assembleia, na parresia
autocrtica tambm h esse perigo. Cabe ao Prncipe assegurar, pelo pacto parresistico, que
nada acontea a quem utiliza sua liberdade de palavra. o que se v no exemplo do imprio
de Ciro, ele honrava os que lhe davam bons conselhos e cuidava para que a liberdade de
dizer-a-verdade estivesse livre de qualquer sano. Ento, duas coisas: no qualquer um que
dir qualquer coisa ao rei, e o rei se compromete a ouvir a verdade sem submeter seu
conselheiro punio. Tem-se, pois, o estatuto da liberdade, o espao prprio da parresia
aberto pelo soberano, e aquele espao conseguido pelo mrito pessoal.

Outra diferena entre as duas formas de parresia, ou do funcionamento da parresia nas

duas formas de governo, quanto a introduo do discurso diferenciador na democracia, pelo
qual aquele que detm a ascendncia responsvel por identificar a sua fala com a sua pessoa,
e se diferenciar de todos, procurando convencer a todos de que sua opinio a verdade.
Acontece que na parresia autocrtica ocorre mais a conformidade do que a diferena. Mas se
trata das diferenas hierrquicas, so elas que sero atenuadas pela phila que existe entre os

83
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010. p. 186.
 56

chefes e os subordinados. Foucault faz lembrar que a mesma phila que faz o poderoso ouvir
os conselhos daquele que entre todos o mais capaz. Na autocracia, a forma da liberdade a
parresia, a liberdade da palavra no como direito igualitrio de cada um, mas como algo que
concedido pela amizade entre os vencedores e os vencidos. Para entender esta passagem
talvez fosse preciso relembrar como os retricos democrticos se colocavam diante do povo
como seus amigos. O sentido da amizade aqui, neste texto das Leis, difere daquele dos
retricos no livro VIII da Repblica. Aqui, a amizade do Prncipe convoca sempre o
conselheiro a cuidar da formao de sua alma para o bem do governo dos outros, ao passo que
l o demagogo se interessa somente pela satisfao de seus desejos. A amizade obriga o
amigo a usar a sua liberdade de palavra em benefcio do outro, enquanto a crtica da
democracia colocava que a liberdade estritamente jurdica permitia ao cidado fazer tudo ou
no fazer nada, pelo que o no fazer nada ou fazer errado levava vantagem.

A primeira hora desta aula de 9 de fevereiro de 1983 termina com a leitura de outro
texto das Leis de Plato, agora se trata do livro VIII a partir do pargrafo 835. Plato coloca,
neste texto, o problema de saber quem, na cidade ser responsvel pela ordem moral. Entre as
ocupaes de tal personagem capaz de organizar a cidade esto as festas religiosas, os cantos,
os exerccios militares e o regime dos prazeres. Para Plato, estas prticas so capazes de
fazer da cidade no apenas a soma de todos os cidados, mas um corpo organizado,
perpassado por valores sustentados por algum que, dentre todos, se ocupa de convencer a
todos dos benefcios de tais prticas. Foucault faz lembrar que esta autoridade capaz de
persuadir a todos deve alcanar que todos cumpram seus deveres de bom grado, uma vez que
esta autoridade se exerce pela parresia, isto , pela palavra, que no mbito do governo
autocrtico no mais a palavra de diferena, mas a palavra de conformidade.

Nas presentes circunstncias, faz falta um homem decidido, que primando

sobretudo pela franqueza, proclamasse o que parecesse melhor para a cidade e os
particulares, restabelecesse nas almas corrompidas o que honesto e condizente com
a constituio, soubesse opor-se s paixes mais violentas, e que, dispensando
qualquer auxiliar humano, s seguisse os ditames da razo.84

A investida da parresia sobre os cidados diz respeito ao governo das almas. neste
mbito que mais difcil ser ouvido. A legislao estabelece as autoridades ligadas ao

84
PLATO. Repblica. 2001, p. 258.
 57

governo da cidade, e estas autoridades se fazem ouvir em relao s mudanas que desejam
operar na ordem da cidade, mas quando se trata de propor uma mudana na alma dos
cidados, fazendo-lhes apelo para que sejam vencedores sobre suas paixes, senhores de seus
desejos, a que no basta um funcionrio institudo para obter de todos a aceitao desta
proposta. Quem operar o vnculo fundamental entre cidade e verdade ser o parresiasta,
qualquer um que seja capaz, dentre todos, de fazer uso da razo e introduzir na alma do povo
a ordem que se refletir nos negcios da cidade.

A cidade ideal, para Plato, aquela que, desde o incio, se fundamenta na razo, uma
vez que o legislador assentou as bases da cidade sob o crivo da verdade. Porm, quando se
trata da conduo da vida das pessoas, do problema de educar suas condutas para que haja
correlao entre a cidade perfeita e a alma igualmente perfeita, surge a necessidade de que
algum assuma este trabalho que constitui uma imbricao do cuidado de si e do cuidado dos
outros.

Quando o filsofo manifestar sua ao na direo da alma do chefe para que ele
aprenda a cuidar de si mesmo, num movimento, estar contribuindo tambm para que o
governo dos outros seja mais justo por meio da ao de um Prncipe cultivador de um ethos.
A parresia o complemento necessrio s leis. As leis por si mesmas no podero levar os
indivduos perfeita conduo de suas almas, preciso que algum se encarregue desta
funo. A este algum, Foucault designa alto funcionrio moral, guia moral dos indivduos, e
se h algum mais prximo de tal figura esse algum o filsofo. Assim, o filsofo quem
estabelecer a dupla funo da parresia num governo autocrtico: a parresia necessria para
que a cidade seja perfeitamente governada, e tambm necessria para a formao da alma
dos cidados. De acordo com Foucault:

Esse problema da parresia adquire atravs dos textos de Plato novos aspectos. , de
um lado, o problema da parresia num contexto diferente do contexto democrtico;
o problema da parresia como ao a exercer, no apenas sobre o corpo da cidade
inteira, mas sobre a alma dos indivduos, seja a alma do Prncipe, seja a alma dos
cidados; e, enfim v-se o problema da parresia aparecer como o problema da ao
filosfica propriamente dita85.

85
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p.189.
 58

De acordo com Foucault nas Cartas platnicas que vemos mais claramente este
problema se colocar. A ao filosfica sobre a alma do Prncipe constituir, no governo
autocrtico, o elemento sem o qual a parresia no poderia ser introduzida na cidade.
Atingindo a alma do Prncipe se chega aos governados, e por meio desta ao filosfica, que
para Plato o problema tambm da cidade ideal, a relao entre poltica e verdade ser
assegurada.

2.2 A Carta V

Foucault enxerga duas questes fundamentais apresentadas na Carta V. Uma delas diz
respeito ao papel do filsofo quando este ocupa da funo de conselheiro de algum Prncipe.
De fato, esta carta menciona certo envio de um discpulo de Plato Perdicas, que reinou por
certo tempo na Macednia. Ora, a objeo a qual Plato inevitavelmente dever responder
neste texto sobre a legitimidade da filosofia cumprir seu papel de enunciadora da verdade no
seio de uma politea que funciona nos moldes da tirania, da autocracia. E ainda, se a filosofia
capaz de enunciar a verdade enquanto se mantm em relao com a poltica, por que Plato
no exerceu sua funo de filsofo parresiasta na cidade de Atenas?86

A resposta da primeira pergunta toma a politea, no importando qual seja, se uma

democracia, democracia, oligarquia, e lhe atribui uma voz essencial. Cada politea deve, neste
sentido, ser vista como um ser vivo que tem uma voz (phon) prpria, cabendo ao filsofo e
ao poltico reconhecer a voz de cada uma delas, pois quando uma constituio poltica deixa
de falar a sua prpria voz para se por a falar a voz de outra, por imitao, que tudo vacila.
Quando, ao contrrio, a estrutura poltica fala conforme sua voz essencial, ela se salva. No se
trata, pois, de enviar o discpulo para transmitir um saber sobre qual a melhor constituio
poltica, mas de garantir que cada politea funcione de acordo com a sua prpria essncia87.

Quanto segunda questo, sobre o silncio de Plato em Atenas, pode-se dizer que a
voz (phon) da cidade, no tempo do filsofo, j no se identifica com a natureza do corpo
poltico. O filsofo j no pode exercer sua parresia na Atenas democrtica, pois o tempo88 de

86
Se algum, contudo, ao ouvir isso, vier a dizer: Plato, pelo que parece, afirma saber o que vantajoso para
a democracia, porm, quando tem chance de discursar diante do povo e aconselh-lo visando ao melhor, jamais
se levanta e profere um discurso. Cf. PLATO. Carta V , 322a, p. 57.
87
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p. 194.
88
Entenda-se tempo como kairs, tempo oportuno, favorvel.
 59

Plato (ou da Carta V) no o tempo de Pricles. Antes mesmo de falar, o filsofo j corre o
risco de ser morto, no havendo outra condio a no ser o aparecimento da m parresia,
daquela que expressa no a verdade, mas aquilo que a assembleia deseja ouvir. Sendo assim,
ao filsofo no interessa arriscar em vo a sua vida.

2.3 A Carta VII

importante que saibamos qual a finalidade da leitura das Cartas platnicas nesta perspectiva
do estudo da noo de parresia. Foucault est convencido de que nelas, a ao do filsofo no
campo da poltica est estabelecida, na medida em que o filsofo o principal agente da
vinculao necessria entre verdade e poltica.

Cumpre-nos averiguar em que sentido o filsofo ou a filosofia o sujeito detentor

de uma saber que, em todo caso, no propriamente saber poltico, isto , nos moldes de uma
Teoria Poltica, ou mesmo de uma tcnica de governar como convm. Foucault insiste que o
saber filosfico se d em relao com a poltica e no no interior do jogo poltico, isto , no
campo das decises polticas propriamente ditas. Por que a parresia sai, assim, da cena
poltica? Como ficou demonstrado, era no interior da atividade poltica que a enunciao da
verdade mantinha sua condio de existncia ou as regras de sua elaborao pelo parresiasta
poltico, seja pela parresia requerida por on para governar Atenas, seja no confronto de
Creusa diante de Apolo, ou ainda pelo emblemtico exemplo de Pricles, cuja atividade de
enunciador da verdade estava fundamentalmente vinculada estrutura democrtica de Atenas.

Ora, a passagem da parresia democrtica para a parresia do filsofo carece de alguns

elementos histricos e tericos. Teoricamente Plato o grande responsvel por esta
mudana, e o estudo das Cartas fundamental para esta constatao. Sobre este ponto
voltaremos depois. Por ora necessrio que acompanhemos os aspectos histricos relevantes
dessa histria da parresia na Antiguidade greco-romana.

De acordo com Foucault os textos platnicos analisados neste curso de 1983 esto
inseridos no contexto da derrocada das democracias e da ascenso das grandes monarquias.
Segundo o filsofo:
 60

Mesmo que a democracia municipal ainda possa atuar, os problemas polticos

essenciais vo se deslocar da gora, que de certo modo municipalizada, para a
corte dos soberanos. O papel da filosofia na corte dos soberanos o que vai passar a
constituir o n da questo89.

Existe certo nmero de elementos de ordem prtica nesta Carta VII que diz respeito
situao dos personagens, dos aspectos geogrficos, das relaes de amizade e parentesco que
devem ser observados, uma vez que esta correspondncia extensa exige maior grau de
ateno de nossa parte. Em nota90, reproduzimos o resumo feito pelo prprio Foucault
referente a estes elementos.

2.4 Dados Biogrficos de Plato

A vida de Plato foi marcada por duas decepes no mbito da poltica em Atenas. Em
primeiro lugar, devido ao enfraquecimento da democracia ateniense, motivado pela guerra do
Peloponeso, o poder passou para as mos dos Trinta tiranos e foi estabelecida de uma tirania
que, em todo caso, poderia seguir os ideais de Plato, ou do crculo socrtico, uma vez que
havia entre os tiranos alguns parentes de Plato e discpulos de Scrates, como Crtias e
Crmides, por exemplo. Todavia, Plato condenava a arbitrariedade das prises praticadas

89
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 192.
90
....se trata das relaes entre Plato e Dionsio de Siracusa, Plato e Dionsio, o Moo. [...] Tnhamos portanto
esse tiranos de Siracusa que era Dionsio, o Moo, o qual havia exercido sobre Siracusa um poder desptico,
tirnico, que alis havia chegado a dominar toda ou parte da Siclia. E Dionsio, o Velho, na sua velhice, tinha se
casado com uma jovem mulher cujo irmo, bem mocinho, era Dion. Temos portanto esses dois personagens:
Dionsio, o Velho, e Dion, seu juvenssimo cunhado. Dionsio morre, desaparece, e nesse momento Dion, que
Plato havia conhecido durante uma viagem Siclia, pede a Plato que volte Siclia para servir de conselheiro
poltico e, ao mesmo tempo pedagogo de Dionsio, o Moo, filho de Dionsio, Velho, e herdeiro do poder. a
segunda viagem de Plato. Passo por cima das peripcias. De fato, a viagem correu muito mal [...] Dion
exilado, Plato retorna Grcia, e passado algum tempo Dionsio, o Moo, apela novamente a Plato, dizendo a
ele: tudo bem, verdade, exilei Dion, mas vou cham-lo de volta. Mas s vou cham-lo de volta se voc voltar.
E Plato volta pela terceira vez Siclia, pela segunda vez como conselheiro de Dionsio, no que vai ser sua
ultima estadia na Siclia. Dessa tambm as coisas correram muito mal. Plato parte de l sem que o acordo feito
com Dionsio tenha sido cumprido, sem que Dion tenha voltado Siracusa nem tenha sido integrado em seus
direitos. Plato, portanto, vai embora pela terceira vez, depois dessa terceira estadia. A luta entre Dionsio e Dion
continua. Dionsio acaba sendo expulso e Dion toma o poder. Nova peripcia: Dion morto no decorrer das lutas
intestinas que desenrolaram em Siracusa naquele momento. E a famlia e os amigos de Dion escrevem de novo a
Plato, ou em todo caso reatam o contato com Plato a fim de lhe pedir que intervenha, e intervenha como
conselheiro, de certo modo pela quarta vez. Primeiro ele havia sido mestre de Dion, depois, viera duas vezes
aconselhar Dionsio. E agora o crculo de Dion, depois da morte de Dion, lhe pede [que venha]. A carta se situa
a. Cf. Ibid., p. 196-197.
 61

pelo novo regime91. A segunda decepo, bem conhecida, acontece com a volta da
democracia em Atenas, logo depois da queda do regime oligrquico dos Trinta. A democracia
perseguir Scrates e o matar, demonstrando, assim, alto grau de corrupo de suas
estruturas, uma vez que no havia espao para a parresia do filsofo.

Nota-se que as condies para o real exerccio da parresia do filsofo na poca de

Plato eram limitadas ou mesmo nulas. Se, na Carta V, ele dir que encontrou um povo
velho e costumado92, portanto cheio de vcios que impossibilitam qualquer tentativa sua de
exercer sua funo de conselheiro, na Carta VII reforar a ideia de que no convm assumir
responsabilidades polticas devido falta de amigos93, e ainda, por falta de um momento
apropriado94.

2.5 O Logos e o rgon

No entanto, o ideal da Repblica est no horizonte de Plato e o fato de no ter realizado, at

ento, algo alm das atividades que se encerram no pensamento (logos), o incomodava. Ele se
mostra interessado em exercer uma atividade que tenha desdobramentos na realidade. Como
veremos, esta atividade do filsofo em relao com a poltica constitui a prpria prova de
realidade da filosofia, que de outro modo, isto , praticada apenas como discurso, no se
objetivaria no real, naquilo que a atualidade. por isso, que Plato no esconde certo
descontentamento e diz recear parecer a ele mesmo um mero produtor de discursos95. Duas
coisas parecem fundamentais at aqui, que a filosofia deva fazer a sua prova de realidade, isto
, sua objetivao no real atuando em relao com o poder; e, alm disso, que a poltica,
agora, necessita da filosofia para o restabelecimento do dizer-a-verdade.

Trata-se exatamente da passagem da parresia do cidado, na democracia, para a

parresia do filsofo, na autocracia. Segundo Foucault,

91
E para [faz-lo] participar de uma deteno arbitrria como essa que os tiranos pedem que Scrates
participe de uma ao ilegal, e Scrates se recusa. Cf. FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p.
197.
92
PLATO, Carta V. In: PLATO. Cartas e epigramas. 2011, 322b, p. 57.
93
Ibid., 325d, p. 63.
94
Ibid., 326a, p. 63.
95
Ibid., 328c, p. 67.
 62

O dizer-verdade j no tem lugar apenas no campo poltico, ou seja, tudo o que

tnhamos visto formulado com bastante clareza, tanto no texto de Eurpides, por
exemplo, como mais tarde atravs de Iscrates, a saber, que a parresia o que deve
caracterizar a ao de certos cidados como cidados em relao aos outros, pois
bem, essa parresia a partir de ento j no a cidadania que deve proporcionar, no
tampouco a ascendncia moral ou social exercida por uns sobre os outros. A
parresia [...], o dizer-a-verdade na ordem da poltica s pode ser fundamentado na
filosofia96.

As experincias de Plato com o poder o fizeram notar que o jogo da parresia no

funcionava como convm. Seja na oligarquia, com os Trinta, seja no retorno democracia, o
filsofo no enxerga espao possvel para uma real atuao junto poltica. Isso d a medida
de como Foucault pensa a relao, em Plato, daquilo que o ideal e daquilo que so as aes
que se realizam no real, isto , para alm do logos. Nesse sentido, a Repblica no deve ser
entendida como uma idealizao que impede a ao, o trabalho (rgon) do filsofo. O que
realmente impede a ao poltica de Plato so as condies polticas de sua poca. Os riscos
que a parresia acarreta merecem, por outro lado, ao menos a possibilidade de alguns
resultados, no valendo a pena arriscar-se em vo.

nessa perspectiva que a oportunidade de visitar Dionsio e educ-lo abre, para

Plato, novas expectativas. Como se pode notar, Plato dispe agora aquilo que dizia no
dispor, a saber, a amizade (filia) (de Dion que o est convidando e confirmando o desejo de
Dionsio e seu crculo de ouvir lies de filosofia) e o bom momento (kairs). Assim, o
projeto platnico, para alm do discurso, pretende realizar o vnculo, agora fundamental entre
filosofia e poltica, entre verdade e poder. Diz Plato: se era para algum dia fazer uma
tentativa de aplicao de nossos princpios relativamente a leis e governo poltico, era esse o
momento de faz-lo, pois bastaria conseguir persuadir suficientemente uma nica pessoa para
ver realizado todo o bem que idealizara97. Trata-se de um problema fundamental para a
filosofia, aquele pelo qual a filosofia dar prova de sua realidade pela atitude que
empreender em relao poltica.

Ora a atitude que dar a prova da realidade da filosofia e, ao mesmo tempo, far que
ela no seja mero discurso, consiste no dizer-a-verdade filosfico vinculado poltica, ser
conselheiro de um poltico real, no campo das decises polticas que ele tem realmente de
tomar98. assim que a filosofia no se realiza apenas por mthesis (conjuntos de

96
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. p. 199.
97
PLATO. Carta VII. In: PLATO. Cartas e Epigramas. 2011, 328b-c, p. 66-67.
98
FOUCAULT, M. op. cit. p. 201.
 63

formulaes e frmulas, conhecimentos preestabelecidos e fixos), mas tambm por meio da

skesis (conjuntos de prticas que remetem ao modo de ser do sujeito). A filosofia tem, como
se nota, uma tarefa que transcende o simples ato de pensar. Portanto, de acordo com Foucault,
se o logos

se refere efetivamente construo da cidade ideal, o rgon, que deve completar

aquilo que a tarefa do filsofo em relao poltica, efetivamente essa tarefa do
conselheiro poltico e da elaborao, atravs da alma do Prncipe, da racionalidade
da conduta real da cidade99.

2.5 A Arte Mdica e a Teoria do Conselheiro do Prncipe

A Carta VII, na leitura foucaultiana, representa uma reflexo sobre o real da filosofia100. De
acordo com o filsofo, a tarefa da filosofia de dizer-a-verdade perante o poder constitui algo
como a marca distintiva da filosofia Ocidental. Muito mais do que um saber sobre a cincia, a
filosofia atualiza sua essncia cada vez que toca no real pelo dizer-a-verdade numa relao
com a poltica. No importa se ela diz uma verdade ou uma falsidade, o que est em jogo o
fato de que, para a filosofia, a poltica representa como que uma pedra de toque, aquilo que
permite ao filsofo, ao mesmo tempo em que tiver um ideal possa test-lo na prtica.

Foucault faz lembrar que a ao do filsofo , a um tempo filosfica e poltica, pois ao

dar conselhos ao Prncipe o faz em relao com a poltica, e o ato de aconselhar a alma do
governante constitui o modo de ser da filosofia enunciar a sua verdade. Mas o que, nesse caso,
garante que a parresia do filsofo conselheiro seja eficaz? Um primeiro elemento a
escuta101. Se as condies forem hostis, e o ambiente no for favorvel prtica da parresia,
no deve o filsofo agir, porque a sua ao no se aplica especificamente s tomadas de
decises polticas de uma cidade, mas formao da alma daquele que toma as decises. Por
isso, a alma do Prncipe deve estar disposta a receber conselhos, como um doente deve estar
disposto a mudar seu comportamento.

99
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 201.
100
Ibid., p. 209.
101
Quando algum aconselha um homem doente, estando este doente vivendo de um modo que nocivo sua
sade, no deve comear por tentar alterar seu modo de vida, passando a fornecer-lhe conselhos somente se o
doente se mostrar predisposto a acatar suas instrues? [...] O mesmo se aplica a um Estado. Cf. PLATO,
Carta VII. In: PLATO. Cartas e Epigramas. 2011, 330c-d, p. 70.
 64

Este exemplo platnico retirado da medicina, como bem lembra Foucault, recorrente
em outros livros. S para ancorar o que se diz aqui com o que dito na Repblica, destacamos
o trecho a baixo, um dilogo entre Scrates e Admanto:

- Queres dizer que tais pessoas vivero como aqueles doentes que, por falta de
temperana, no querem sair de uma dieta que faz mal.

- Exatamente.

- Ora pois essas pessoas passam sem dvida uma vida encantadora. Tratam-se, sem
conseguir nenhum resultado, a no ser tornar os seus padecimentos mais variados e
maiores, e sempre com a esperana de que, se algum lhes aconselhar um remdio,
ficaro sos, graas a ele.

- So assim tal qual, efectivamente, os padecimentos de tais doentes.

- Pois ento! tornei eu No encantador da parte deles o facto de considerarem o

seu maior inimigo quem lhes disser a verdade: que , enquanto no deixarem de se
embriagar, de comer farta, de se entregarem luxria e ociosidade, de nada lhes
valero remdios, nem cautrios, operaes, cantinelas, amuletos ou outras coisas da
mesma espcie?

- Encantador, no nada! replicou ele Porque zangar-se com quem fala para
nosso bem no tem qualquer encanto102.

Existiam, como se nota, duas formas de teraputica. Uma prpria dos homens no
livres, e outra aplicada elite. A primeira tratava a doena por meio de intervenes
localizadas, tpicas, e exigia do doente apenas a obedincia para cumprir uma dieta, ou tomar
um remdio determinado. A segunda, alm de tratar a doena propriamente dita, procurava,
por meio do dilogo, convencer o doente a mudar seu modo de vida. Nota-se que a segunda
maneira pela qual a medicina se exercia, requer um esforo tanto do mdico por sua
persuaso como do doente por sua mudana de vida. nesse sentido que no se pode
aconselhar quem no est aberto escuta, ou quem no est disposto a mudar a si mesmo de
forma radical. Plato transpe o exemplo da medicina para a aplicao da teoria do
conselheiro do Prncipe. Alis, por figurar em livros tericos como a Repblica essa
comparao com as duas prticas mdicas faz com que no seja tomada como um elemento
trivial.103

Transpondo o exemplo da teraputica para homens livres, podemos entender que o

filsofo tem funo anloga a do mdico. Em primeiro lugar, somente deve intervir se, de

102
PLATO, A Repblica. 2001, 245b-246a-b, p. 175.
103
A referncia medicina tambm se encontra em Leis, livro IV, 720a-e.
 65

fato, h algum mal. Ele deve investigar se o governante e os governados tm conscincia do

mal que lhes acomete, isto , do mal que assola a estrutura poltica da cidade. O filsofo deve
intervir sobre a politea da cidade, prescrevendo-lhe a dieta adequada, mas no deve faz-lo a
menos que antes se certifique de que seus conselhos esto sendo plantados em solo frtil.

Foucault explica que esta politea sobre a qual o filsofo deve intervir como um
mdico no deve ser entendida como a prpria constituio poltica da cidade. No sob este
aspecto que age o conselheiro do Prncipe. O que Plato entende por politea

o prprio regime da cidade, isto , o conjunto institudo pelas prprias leis, mas
tambm a convico que os governantes e governados podem ter, os primeiros e os
ltimos, de que preciso obedecer essas leis, que so boas, e enfim a maneira como,
efetivamente, essas leis so obedecidas na cidade. politea no sentido estrito, que
o marco institucional da cidade, preciso acrescentar tambm essa convico, essa
persuaso dos governantes e dos cidados, e preciso acrescentar a maneira como
essa persuaso se traduz nos atos104.

Existe, portanto, uma vontade do governante e dos governados que faz viver a
prpria politea, entendida como o marco institucional das leis do Estado. Esta vontade a
politea no sentido mais amplo. sobre essa vontade que a ao do filsofo como conselheiro
deve se aplicar. Mas s deve ser aplicada se essa vontade , de certo modo, boa105. da
insuficincia das leis que se estar a falar. A parresia uma interveno do filsofo no prprio
modo de ser do sujeito, seja quando ele convocado ao autogoverno seja quanto ele
governante de outros.

porque Dion confirma as boas intenes de Dionsio, que Plato vai Siclia. a
promessa da escuta que interessa o filsofo grego. Quanto garantia de que o tirano ir
realmente escut-lo, Plato adverte que a filosofia consiste num caminho penoso, cuja
manuteno requer muito esforo. O verdadeiro amante do saber no se recusar seguir este
caminho, que como a aquisio de um novo modo de vida, a despeito dos sacrifcios
atinentes106. Ento, de um lado, preciso mostrar ao ouvinte o real da filosofia, isto , o

104
FOUCAULT, M. O governos de si e dos outros. 2010, p. 214.
105
Ibid., 214.
106
A pessoas como ele [Dionsio] preciso indicar qual o assunto como um todo, qual seu carter, quantas
dificuldades acarreta e quanto trabalho envolve. Ao ouvir isso, o verdadeiro amante da sabedoria, que tem
afinidade com o assunto e digno dele, pois detentor de um dom divino, pensa que lhe foi indiada uma senda
maravilhosa e que deve imediatamente comear a trilh-la com todo o empenho, sem o que a vida no merecer
mais ser vivida. Cf. PLATO, Carta VII. In: PLATO. Cartas e Epigramas. 2011. 340c, p. 84.
 66

referente da noo de filosofia (prgma), para depois mostrar os exerccios, a prticas,

negcios, atividades relativas vida filosfica (prgmata)107. Assim, a escolha pela vida
filosfica trar imediatamente uma aplicao da filosofia no cotidiano, como modo de ser do
sujeito.

Se a escuta um elemento fundamental para a real objetivao da filosofia, a

converso do sujeito e sua entrega s prticas filosficas constituem igualmente uma condio
para o bom funcionamento da parresia do filsofo na autocracia. Em suma, a consumao da
realizao da filosofia, isto , sua inscrio no real, acontece por meio da relao de si para
consigo mesmo a que o sujeito se submete. a elaborao de si, o trabalho sobre si
mesmo que constitui o real da filosofia. A tarefa do sujeito realizada sobre si mesmo, faz
com que o logos apreendido na escuta no seja simplesmente um discurso vazio, enfim o
trabalho rduo, posto em diversas prticas, que conformar o sujeito como agente tico. Pois,
o filsofo, como um mdico, prescreve a dieta, mas o sujeito o responsvel por segui-la. A
difcil coabitao entre logos e rgon pode, afinal, se estabelecer.

2.7 skesis e Mathsis

A especificidade do rgon, Plato no-la mostra neste texto da Carta VII. Dionsio no reunia
as qualidades do bom estudante de filosofia, ele escolheu o caminho mais fcil, mais curto do
aprendizado. Ele havia escrito um tratado sobre os temas ensinados por Plato quando da sua
primeira visita Siracusa. Plato estabelecer a necessidade de no apenas se firmar na
mathsis, no conhecimento que se transmite por escrito ou por discursos, mas entregar-se
tarefa de coabitao prolongada com o objeto que deseja conhecer.

O que sei que outros escreveram acerca desses mesmos assuntos; quem eles so,
contudo, sequer eles prprios o sabem. Tudo que certamente posso dizer que, em
relao a quem escreveu ou pretende escrever acerca dessas matrias, e que se
arvora como conhecedor das matrias que constituem objeto de meu srio estudo,
quer as tenha, aprendido na qualidade de meus ouvintes, quer o tenham feito como
ouvintes de outros, quer hajam realizado suas prprias descobertas, impossvel
segundo minha opinio que possuam qualquer entendimento desse assunto. No h
e, tampouco, jamais haver algum escrito de minha autoria que trate de tal coisa,
visto que no passvel de verbalizao como outros estudos, mas, na condio de

107
Cf. FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p. 217.
 67

um produto da prolongada108 aplicao conjunta [de mestre e discpulo] gerada

na alma de sbito, como a luz que cintila quando uma fogueira acesa, alimentando
em seguida a si mesmo.109 [grifo nosso].

Ora, este aspecto da obra de Plato, que remete a uma teoria do conhecimento, como
veremos, no deve ser visto como obscurantismo, esoterismo. Se Plato despreza a escrita,
muito mais por acreditar que o encontro do Ser na alma do sujeito acontece atravs de um
processo lento de coexistncia coexistncia do filsofo com seu objeto de estudo do que
pela simples transmisso de frmulas. A verdade no pode ser aprisionada em registros
escritos, pois ela desponta na alma atravs das prticas filosficas. O comentrio de Foucault
respeitante a isso o seguinte:

Nas mathmata na h synousa, no preciso syzn. preciso haver enformao de

matemas, preciso haver contedos de conhecimento. Esses matemas tm de ser
transmitidos e tm de ser guardados no esprito at que, eventualmente, o
esquecimento os apague. Aqui, ao contrrio, no h frmula, mas uma coexistncia.
No h aprendizado da frmula, mas acendimento brusco e sbito da luz no interior
da alma. E no [h] tampouco inscrio e depsito na alma de uma frmula feita,
mas alimentao perptua da filosofia pelo leo secreto da alma110. [grifo nosso].

Assim, o rgon consiste das prticas filosficas (skesis). A revelao do Ser no

sujeito ocorre em consequncia dessas prticas111. Se a escrita no o melhor meio para se
estudar ou ensinar filosofia, preciso que a estas prticas venha se ajuntar uma teoria do
conhecimento que Plato faz aparecer a partir do pargrafo 342 da Carta VII. Reproduzimos a
baixo o trecho em questo:

Todo ser112 requer necessariamente trs coisas para que seu conhecimento seja
obtido; o conhecimento a quarta coisa, enquanto como quinta deves postular o
prprio objeto que cognoscvel e verdadeiro. Em primeiro lugar vem o nome113,

108
O verbo grego (syzn) empregado na frase permite maior compreenso. Foucault faz lembrar que syzn,
synousa carrega o sentido coabitao, viver prolongadamente com o objeto a conhecer. Cf. FOUCAULT, M. O
governo de si e dos outros. 2010, p. 225.
109
PLATO, Carta VII. In: PLATO. Cartas e Epigramas. 2011. 341b-d, p. 85.
110
FOUCAULT, M. op. cit. p. 226.
111
Sobre estas prticas, seria preciso conhec-las. Foucault, no entanto, j havia feito um estudo especfico sobre
elas no curso anterior, A hermenutica do sujeito. Por exemplo, as que so descritas na aula de 3 de maro de
1982, Segunda hora.
112
ton onton
113
onoma
 68

em segundo a definio114, em terceiro a imagem115, em quarto o conhecimento116.

Se, portanto, quereis atinar com o que estou dizendo agora, tomai um exemplo
particular e pensai todos os outros exemplos analogamente a ele. H um objeto
chamado crculo, que possui, como seu nome, essa palavra que acabamos de indicar;
em segundo lugar, ele possui uma definio constituda por nomes e verbos, uma
vez que aquilo que em todo lugar equidistante das extremidades com referncia
ao centro a definio desse objeto ao qual se aplicam os nomes redondo, esfrico
e crculo. Em terceiro lugar, est o que retratamos e apagamos, e que torneado e
que destrudo; entretanto, o prprio crculo, ao qual todas elas se referem, no
sofre nenhuma dessas aes porque delas distinto. Em quanto lugar, esto o
conhecimento, a inteligncia e a opinio verdadeira (relativamente a este objeto),
que devemos assumir como formadores de um nico todo, o qual inexistente na
articulao da voz ou nas formas corpreas, existindo apenas na almas, do que se
infere que evidentemente distingue-se, tanto da natureza do prprio crculo quanto
dos trs anteriormente indicados. E destes, a inteligncia se aproxima o mais
estreitamente em termos de parentesco e semelhana do quinto, ao passo que os
demais so distanciados117.

O trabalho filosfico (rgon) autntico no deixa de passar por todos estes graus do
conhecimento. Os trs primeiros graus (nome, definio e imagem) so totalmente estanhos
ao prprio objeto. O quarto grau, que a cincia, procura reunir as qualidades das coisas e,
fazendo isso no no exterior, mas no interior, na alma, consegue nos d uma opinio correta
sobre objeto, mas no nos d o prprio objeto, o prprio ser. O ser em si somente aparece na
quinta forma de conhecer apresentada, qual seja: o vaivm, pela subida e descida ao longo
dos quatro outros graus de conhecimento e atravs dos instrumentos que caracterizam as
outras formas de conhecimento118.

A recusa de Plato escrita , ao mesmo tempo, a recusa do logos. De modo algum,

na Carta VII, Plato rejeita a escrita em nome do logos, uma vez que escrita e logos esto na
mesma condio, aquela de gerar um conhecimento que passaria por noma (a palavra),
lgos (a definio)119. Foucault afirma que o logos, por ser insuficiente, rejeitado em nome
da trib que constitui (a frico) dos modos de conhecimento uns nos outros120. Ora, essa
alternncia dos modos de conhecimento que constitui o trabalho do filsofo em longo
caminho de coabitao com seu objeto de estudo. Trata-se de exerccios constantes, de
tarefas, de prticas que, em ultima instncia, so prticas de si (skesis).

114
logos
115
eidolon
116
episteme
117
PLATO, Carta VII. In: PLATO. Cartas e Epigramas. 2011, 342b-c, p. 86-87.
118
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 228.
119
Ibid., p. 231.
120
Ibid., p. 230.
 69

Destarte, dado o grau de complexidade desse trabalho, no ser qualquer alma que
conseguir empreend-lo com sucesso. , novamente, o tema da coabitao, pois ao mesmo
tempo em que necessria essa alternncia, de maneira ascendente e descendente121 entre
os modos de conhecer, tambm preciso certo ajuste entre o objeto e a alma daquele que o
deseja conhecer. Assim, o conhecimento verdadeiro somente possvel pelo manejo
adequado daquelas cinco formas de conhecer e quando o individuo, em semelhana com o
objeto, naturalmente bom122. Afora, portanto, qualquer possibilidade de indicaes de
contedos de conhecimento (mathsis) pelo mestre ao discpulo, ainda se faz necessrio um
componente moral, o discpulo precisa ter a alma afinada com o objeto da filosofia.

Foucault faz repousar no cuidado de si toda possibilidade de parresia do filsofo. Para

isso, o filsofo francs questiona a tradio que procura ler os textos platnicos, mxime a
Repblica e as Leis, como sendo dadores de mathmata, isto , de contedos de
conhecimento, transformados em leis, regras, teorias filosficas totalizantes, etc. De fato, no
este o mote da Carta VII. Plato rejeita a funo do filsofo como nomteta, isto , como
formulador de leis para a cidade ou como conselheiro do Prncipe naquilo que respeitante
aos negcios da administrao da cidade. A funo essencial do filsofo alertar que o real da
filosofia est nas prticas, quais sejam:

as prticas exercidas de si sobre si e que so ao mesmo tempo essas prticas de

conhecimento pelas quais todos os modos de conhecimento, ao longo dos quais voc
sobe e desce e fricciona uns nos outros, finalmente nos pem em presena da
realidade do prprio Ser123.

2.8 Redefinio do Conceito de Filosofia

De acordo com Foucault, a necessidade de ser filsofo por parte que quem governa obriga o
filsofo-governante a confrontar-se com o mundo real. A filosofia passa a ser prgma e a
comportar uma srie de prticas: uma relao com um guia; um exerccio permanente de
conhecimento; uma forma de conduta na vida, at na vida comum124. Assim, o real da
filosofia ocorre nessa encruzilhada da relao entre o governo de si e dos outros. No h, pois,
como governar segundo a justia no sendo filsofo, ao passo que ser filsofo implica certo
121
PLATO, Carta VII. In: PLATO. Cartas e Epigramas. 2011, 343e, p. 89.
122
Ibid., p. 89.
123
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 232.
124
Ibid., 233.
 70

modo de ser que se desenvolve por meio de uma ascese. No caberiam, nesse modelo, duas
figuras clssicas: a do filsofo que volta seus olhos para uma realidade diferente e se v
desconectado deste mundo; a do filsofo que se apresenta trazendo as tabulas da lei125.

Trata-se, como se nota, de uma releitura da histria da filosofia ocidental pela qual o
dizer-a-verdade no tem seu lugar na atitude do filsofo que enuncia a verdade sobre a
poltica estando afastado dela, no exterior. Tanto na cena democrtica, como vimos em
Eurpides e Tucdides, como na formulao da teoria do conselheiro do rei em Plato,
possvel saber que a parresia no se produz por qualquer pessoa e em qualquer lugar.
necessrio certo nmero de elementos que contemplem tanto o sujeito como a cena. A
parresia somente possvel por meio de procedimentos. No palavra revelada, mas palavra
dita no desenrolar dos prprios acontecimentos, uma palavra atual sobre a atualidade.

E se preciso, da parte do parresiasta, certo conhecimento, o prprio processo de

conhecer aquilo que de fato ser uma veridico da filosofia em relao poltica, ter de ser
conquistado tambm por meio de procedimentos, de prticas que se ligam ao governo de si e
dos outros. Essas prticas, no entanto, no do condies de se formular uma verdade que
valer para sempre. A parresia um modo de dizer-a-verdade que se legitima no presente, na
atualidade. Por isso o sujeito deve estar em constante movimento, adequando seu modo de
vida s exigncias de uma parresia que a verdade que aparece ao sujeito enquanto este est
envolto em suas tarefas.

2.9 Os Conselhos de Plato a Dionsio, o Moo

A primeira srie de conselhos de Plato pode ser encontrada em 331d, na Carta VII. So
conselhos dados a Dionsio, o Moo, quando este havia acabado de receber o poder depois da
morte de Dionsio, o Velho. A propsito da atividade de dar conselhos e de como o filsofo
deve agir como o mdico, Plato no dar prescries para que o jovem tirano modifique a
estrutura poltica de Siracusa. Antes, ele intervm identificando os males que existem naquele
regime e procurando persuadir o governante da existncia desses males, a fim de que este se

125
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p. 233.
 71

aplique na busca da cura. Conforme Foucault, no fundo ele faz apenas o que ser dito na
Carta V: ouvir a phon da politea tal como ela existe em Siracusa126.

O cerne do mal que Plato enxerga no governo de Siracusa consiste em dois

problemas. Em primeiro lugar, Dionsio, o Moo, acaba de herdar no apenas o governo de
Siracusa, mas tambm de vrias cidades da Siclia restauradas por seu pai depois da guerra
contra os cartagineses. A conjuntura j no era a de uma cidade-Estado, mas de um imprio
que se formava. No entanto, no havia cooperao entre as cidades soerguidas e Siracusa.
Dionsio foi incapaz de implantar constituies confiveis (politea pists) entre as cidades e a
metrpole. Ao contrrio, quis fazer de toda a Siclia mia polis (uma nica cidade)127,
quando deveria ter fomentado um regime imperial, de cooperao entre os entes federados e
Siracusa. O marco da polis grega j no era suficiente para uma conjuntura como a que se
formou na Siclia.

Em segundo lugar, Dionsio no foi capaz de estabelecer relaes de amizade e

confiana com os chefes das cidades subordinadas. A unificao forada no permitiu que
houvesse uma justa distribuio do poder acordada na amizade e confiana (phloi e pisto)128.

Na primeira metade do sculo IV despontar uma srie de problemas referentes polis

grega como unidade poltica. Ela no resistir, principalmente, ao surgimento dos grandes
reinos, e o imprio alexandrino representa a suplantao do modelo da cidade-Estado na
Antiguidade. Foucault assumir que estas mudanas esto no cerne das reflexes polticas de
Plato. Destarte, a leitura que nos propusemos fazer, a saber, da passagem da parresia
democrtica para a parresia do filsofo no mbito dos regimes autocrticos, deve ter como
horizonte esta transformao de conjuntura sentida por Plato e expressamente insinuada na
Carta VII.

por isso que os conselhos de Plato na Carta VII podem parecer incipientes, uma
vez que no so de uma profundidade poltica notria, como o so os conselhos de Pricles
narrados por Tucdides. De acordo com a leitura foucaultiana, preciso tratar os conselhos de
Plato diferentemente, uma vez que ele no aconselha na posio de nomteta, mas nos
moldes daquilo que seria a arte mdica, e respeitando o que temos dito a cerca da parresia se
diferenciar de um tipo de verdade que se possa trazer em tbulas eternas.

126
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p. 239.
127
Ibid., p. 241.
128
Cf. PLATO. Carta VII. In: PLATO. Cartas e Epigramas. 2011, 332c, p. 72.
 72

Plato no deseja dar conselhos de ordem tcnica para solucionar problemas

especficos, seja da constituio, seja do melhor modo de se governar. O problema maior
consiste em repensar a redistribuio do poder nos grandes reinos. Estes problemas
respeitantes unidade poltica dos grandes reinos vo dominar o pensamento poltico at o
Imprio Romano129.

Tendo diagnosticado o mal que existe no governo herdado por Dionsio, o Moo,
hora de persuadir o governante para que ele tome conscincia de que realmente existe um
problema que, alis, no da ordem da politea. Plato no prope que se mude o regime
poltico. O problema consiste na incompatibilidade do modelo da cidade-Estado no
funcionamento daquilo que, na Siclia, pode se considerar um grande reino. A Carta VII, seu
alcance histrico, remete ao futuro grego, quando a unidade poltica no se resumir ao
mbito da cidade. O que se est pensando o problema da unidade poltica diante das
transformaes histricas. O caso da Siclia, nesse sentido, emblemtico.

A fim de persuadir, Plato dar dois exemplos. O primeiro o imprio da Prsia, sob o
comando de Ciro130. Plato diz como Ciro criou um ambiente poltico no qual os que
estivessem a sua voltam podiam lhe dar conselhos com toda franqueza131. Ciro fez alianas
com os vencidos, de modo que os chefes passaram ter amizade e confiana como o governo
central. Isso permitia que houvesse colaborao entre os federados e a metrpole.

Plato tambm elogia Atenas. Como podemos notar, no se trata da defesa da politea,
uma vez que Atenas democrtica e o imprio de Ciro, no. Trata-se da criao das
condies necessrias, seja na democracia ou autocracia, para o exerccio da parresia. Atenas
retomou das mos dos brbaros cidades j povoadas (federao inica), deixando o poder nas
mos das elites locais132. E por setenta anos, com base nas amizades que construram em
cada uma delas133, os atenienses puderam ter a cooperao das cidades. Enquanto isso,
Dionsio criticado por no ter conseguido arranjar sua prpria segurana, uma vez que tendo
unificado a Siclia em um nico Estado, no pde dar a cada cidade a liberdade devida, nem
construir amigos confiveis.

129
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p. 264.
130
Conforme abordamos a partir da pgina 54.
131
FOUCAULT, M. op. cit. p. 242.
132
Ibid., p. 244.
133
PLATO. Carta VII. In: PLATO. Cartas e Epigramas. 2011, 332c, p. 72.
 73

Eis, pois, em resumo, os conselhos que Plato deu a Dionsio. Era preciso permitir que
cada cidade pudesse ter sua prpria constituio poltica, sua politea, mas a metrpole
deveria regulamentar as relaes entre elas coordenando-as na luta contra o inimigo comum,
os cartagineses. Somente construindo laos de amizade em cada cidade junto aos governantes
e por meio desta articulao contra os brbaros que o imprio poderia funcionar
corretamente, se preservando e at mesmo se multiplicando. O espao para a liberdade da
palavra precisava ser construdo, visto que uma das condies para o exerccio da parresia.

Os conselhos so dados por Plato a Dionsio individualmente. No basta ao Prncipe

seguir estes conselhos como frmula definitiva, mas preciso realizar sobre si mesmo um
trabalho sem o qual ser impossvel a realizao do bom governo. Assim como a cidades
devem estar em concordncia umas com as outras e todas com a metrpole, assim tambm o
governante deve procurar entrar em harmonia consigo mesmo, ele deve conquistar essa
harmonia no seu prprio ntimo134. Deve ouvir a voz (phon) de cada cidade, e essa ideia de
symphona se desenvolve no sentido de que essa phon compreendida como uma voz que
cada cidade deve ter135. Porm a garantia dessa harmonia entre as vozes das cidades que o
prprio governante tambm esteja em harmonia consigo mesmo.

H outra srie de conselhos: os conselhos de Plato dados aos amigos de Dion, depois
da morte deste, se inserem no contexto de uma iminente guerra civil, uma vez que os
partidrios de Dionsio e os amigos de Dion lutam pelo poder de Siracusa. Em meio a essa
crise, Plato no se apresenta como dador de leis, em vez disso ele aconselha que se procure
alguns sbios da cidade para que proponham leis, conforme pargrafo 337b-c. Todavia, o
mais importante que ao trmino dos conflitos, os dois grupos, vencedores e vencidos no
faam diferenas entre si. As leis surgidas devem ser comuns a todos. Ademais, Plato impe
um problema moral com o qual os siracusanos devero defrontar-se: os vencedores devem se
esforar para obedecer s leis, e este esforo deve ser maior do que o esforo dos vencidos.

Existe um componente moral que constitui a condio para o bom governo. Plato
apresenta dois princpios garantidores de um bom governo. O primeiro temor (phbos) que
os sditos devem ter, e isso o soberano consegui por meio da ostentao da fora (ba). O
segundo o respeito ou pudor (eids) que, da parte de quem governa, tem de ser uma relao

134
PLATO. Carta VII. In: PLATO. Cartas e Epigramas. 2011, 332d, 72.
135
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p. 245.
 74

de certo modo interior dos governantes consigo mesmos, um respeito dos governantes para
com suas obrigaes e para com as leis da cidade136.

2.10 A Prova de Realidade da Filosofia

Foucault acredita que a poltica, por ter uma natureza essencialmente prtica e inserida na
realidade, pode servir como prova de realidade para a filosofia. Isso no quer dizer, no
entanto, que a verdade da filosofia seja dita na direo de qual seria o melhor regime poltico,
ou quais as tcnicas que permitem ao Prncipe manter o poder, nem mesmo a teorizao do
poder poltico. Segundo Foucault,

A filosofia no tem de dizer a verdade sobre isso. Mas a filosofia tem de dizer a
verdade [...] no sobre o poder, mas em relao com o poder, numa espcie de cara a
cara ou de interseo com ele. A filosofia no tem de dizer ao poder o que fazer, mas
de existir como dizer-a-verdade numa certa relao com a ao poltica. Nada
mais, nada menos. O que no quer dizer, claro, que essa relao no possa ser
especificada.137[grifo nosso].

O trao recorrente nas reflexes entre filosofia e poltica se assenta no dizer-a-verdade

filosfico em relao ao poltica, mas o foco desse dizer-a-verdade o agente poltico. A
formao da alma do poltico possibilita que o ser da filosofia assuma a figura da veridico,
isto , que a filosofia seja uma maneira do sujeito dizer a verdade sempre numa relao com a
ao poltica. Assim, a ao do filsofo poltica conquanto ele se ocupe da alma do poltico,
e no propriamente da arquitetura do poder poltico.

Se o dizer-a-verdade da filosofia no acontecer nessa relao com a poltica, o

discurso no toca a realidade e continuar sendo logos vazio. Mas, por outro lado, se a
filosofia acompanhar os passos da poltica e isso significa diagnosticar o presente, uma vez
que a ao poltica constitui um ato, ou a essncia da prpria atualidade pode, ento, se
objetivar no real e atual das coisas.

Ao definir assim a filosofia, ao pens-la como prtica do sujeito que deve cuidar de si
mesmo, Foucault realiza deslocamentos importantes para os estudos que so feitos

136
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010. p. 249.
137
Ibid., p. 260.
 75

atualmente. Ao falar da atualidade poca de Plato, Foucault evoca a mesma funo da

filosofia para a nossa poca, afinal a marca filosfica do dizer-a-verdade somente traz efeitos
de realidade se for uma verdade dita sobre o que acontece no presente. Diz o filsofo,

A teoria filosfica da soberania, a filosofia dos direitos fundamentais, a filosofia

considerada como crtica social, todas essas formas de filosofia, todas essas formas
de veridico filosfica no tm em absoluto de dizer como se deve governar, que
decises tomar, que leis adotar, que instituies criar. Mas, em compensao, para
que uma filosofia faa prova de sua realidade hoje como no tempo de Plato
indispensvel que ela possa dizer a verdade em relao ao [poltica], que ela diga
a verdade seja em nome de uma anlise crtica, seja em nome de uma filosofia, de
uma concepo dos direitos, seja em nome de uma concepo da soberania.138[grifo
nosso].

O tipo de relao que a filosofia manter com o poder indeterminada. Nossa leitura
permitiu se comparar, na Antiguidade, dois modos distintos dessa relao, seja na democracia
quando se analisou os textos de Eurpides e Tucdides, seja na autocracia pela anlise de
alguns textos platnicos. O que fixo a relao essencial, isto , que deva sempre haver
relao entre filosofia e poder. O direcionamento para que esta relao seja adequada
justamente no que consiste o trabalho filosfico, pois a filosofia no deve ser para a poltica
como que sua racionalidade, ao passo que a racionalidade poltica deve manter certa relao,
a ser determinada, com o dizer-a-verdade filosfico139. A aproximao entre a racionalidade
poltica e a filosofia, portanto, deve ser de correlao, coabitao, e nunca de coincidncia.

2.11 Filosofia e Poltica

Quando Plato postula a necessidade de que os filsofos autnticos sejam os soberanos dos
Estados140, se poderia fazer coincidir o discurso filosfico com a racionalidade poltica. Como
se, no soberano, o discurso filosfico ditasse as razes para as aes polticas tomadas por ele.
Mas no assim que Foucault entende essa passagem. De fato, tm-se duas coisas, a ao

138
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p. 262.
139
Ibid., p. 262.
140
no haver fim para os males da espcie humana enquanto a classe daqueles que so correta e
verdadeiramente amantes da sabedoria (filsofos) no governar, ou ento a classe que governa os Estados no se
tornar, por favor dos deuses, realmente filosfica. Cf. PLATO, Carta VII. in: PLATO. Cartas e
Epigramas. 2011, 326b, p. 63. Consta tambm na Repblica, 473c.
 76

poltica e a ao filosfica, porm no so elas que coincidiro. Basta que coincida o sujeito,
ou seja, que o mesmo sujeito da ao poltica (o Prncipe) tambm seja filsofo.

A filosofia entendida como prtica constitui o sujeito tico num certo modo de
ser141. Ora, este modo de ser do sujeito filosfico que deve constituir o modo de ser do
sujeito que exerce o poder142. Assim, no so o saber filosfico e a racionalidade poltica que
coincidem, mas o modo de ser de cada um presentes no mesmo sujeito. O governo adequado e
a prtica filosfica devem fazer interseo no mesmo sujeito. De acordo com Foucault,

No coincidncia dos contedos, isomorfismo das racionalidades, identidade do

discurso filosfico com o discurso poltico, mas identidade do sujeito filosofante
com o sujeito governante, o que deixa aberto o leque, a ortogonia [...] entre o eixo
sobre o qual se vai filosofar e o eixo sobre o qual se vai praticar a [poltica]. Em
suma, isso equivale a dizer que preciso que a alma do Prncipe possa se governar
verdadeiramente segundo a filosofia verdadeira, para poder governar os outros de
acordo com uma poltica justa.143

A Carta VII, ao aproximar a filosofia e poltica, trata mais do ethos do poltico do que
dos problemas da politea. No do modo correto de governar que se trata, mas do ser do
homem poltico. No basta se senhor do Imprio, preciso ser senhor de si mesmo, e o
trabalho da filosofia, sua prova de realidade definir o que , para o homem poltico, o seu si
mesmo, isto , seu modo de ser poltico coincidente com o modo de ser filosfico.

Assim, se na democracia (Eurpides e Tucdides) o locus da veridico filosfica era a

praa pblica e Foucault faz lembrar que os cnicos continuaro a atuar nas praas das
cidades at o Imprio Romano o locus da parresia do filsofo no contexto dos imprios
(Plato) ser a alma do Prncipe. porque indispensvel a relao entre a filosofia e o poder
que a alma do Prncipe ser o lugar privilegiado para ao do filsofo.

Ora, o locus da parresia, assim dividido, passa a ser unificado, em nossa Modernidade,
atravs da Aufklrung kantiana:

141
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p. 268.
142
Ibid., p. 268.
143
Ibid., p. 268.
 77

Kant tenta fazer as duas coisas ao mesmo tempo se conciliarem e tenta explicar
como o dizer-a-verdade filosfico tem simultaneamente dois lugares que no so
apenas compatveis, mas que se chamam um ao outro: por um lado, o dizer a
verdade filosfico tem seu lugar no pblico; e o dizer-a-verdade filosfico tambm
tem seu lugar na alma do Prncipe, se o Prncipe um Prncipe esclarecido. Temos
a, podemos dizer, uma espcie de ecletismo kantiano, que tenta fazer se conciliar o
que tradicionalmente [...] foi o grande problema da das relaes entre filosofia e
poltica no Ocidente144. [grifos nossos].

O prximo captulo procurar abordar, a partir do texto kantiano sobre a Aufklrung,

como o carter parresistico da filosofia pode funcionar nas esferas do pblico e, ao mesmo
tempo, na alma do Prncipe esclarecido.

144
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 266.
 78

CAPTULO III

A AUFKLRUNG KANTIANA PARRESIA E ATUALIDADE

3.1 Introduo

O curso de 1983 se inicia e tambm termina com a anlise do texto kantiano Resposta
pergunta: que o Iluminismo?. No , pois, a primeira vez que Foucault se acercara deste
breve e importante texto, e certamente no teria abandonado este tema se no viesse a falecer
em 1984.

Este texto de Kant marca algo como a convergncia de dois problemas da parresia
antiga na sua forma democrtica, assim como ela investia sobre os cidados; e na sua forma
autocrtica, como intervinha na educao da alma de quem governa em nossa Modernidade,
qual seja: o dizer-a-verdade a um pblico e, ao mesmo tempo, o dizer-a-verdade a um
Prncipe, se ele esclarecido. De Eurpides a Plato, passando por Tucdides, Foucault nos
colocou diante de uma genealogia da parresia, isto , de um tipo de discurso que tem a
potncia de constituir o sujeito tico.

A filosofia a esfera capaz de realizar esse discurso, mas somente estando em relao
com o poder poltico, no para lhe regular a ao, mas para fazer que o sujeito que governa os
outros seja o mesmo que se autogoverna. Assim, o alvo da ao filosfica enquanto parresia
no a ao poltica, mas alma do poltico e ainda a conduta de um pblico. Com Kant essa
histria do dizer verdadeiro continua, sob aspectos que convm, agora, estudar.

De acordo com Foucault, o texto de Kant145 publicado em dezembro de 1784 na

revista alem Berlinische Monatsschrift, de alguma maneira fala sobre aquilo que foi
trabalhado no curso pronunciado no Collge de France em 1983, O governo de si e dos
outros.

Num primeiro momento da primeira hora da aula de 5 de janeiro de 1983, ao tratar

especificamente do opsculo kantiano, Foucault destaca a importncia do local de publicao
escolhido por Kant: uma revista. Afinal, Foucault faz lembrar que grande parte da atividade
acadmica de Kant foi exercida no ambiente intelectual das revistas. Isto no dever, de
acordo com Foucault, desqualificar este texto publicado numa revista em face de outros textos

145
KANT, I. Resposta pergunta: que o Iluminismo?. In: A paz perptua e outros opsculos. 1995.
 79

feitos livros. Tal a importncia deste opsculo para Foucault, que o local de publicao do
mesmo encontrar sua razo de ser na noo de pblico (Publikum) desenvolvida por Kant ali.
Ao pblico para quem se destina o texto, ao mesmo tempo em que este pblico que o
demanda ao exigir uma resposta pergunta Que o Iluminismo?146.

O estatuto do pblico determinado. No se trata de um pblico ideal. No sculo

XVIII as comunidades intelectuais, acadmicas, o pblico das revistas especializadas que
constitua propriamente este pblico (Publikum) do qual Kant fala e para quem fala em seu
texto. De um lado tem-se o escritor qualificado, institudo; do outro, o leitor em geral. E nas
revistas, mais do que nas universidades, que a circulao universal e livre do discurso era
organizada no sculo XVIII. Portanto, o pblico uma realidade concreta. De alguma
maneira, segundo Foucault, a Aufklrung a explicao dessa relao entre o homem culto
que escreve (Savant, em francs; Gelehrter, em alemo)147 e o leitor que l. no interior desta
relao que devemos captar o esprito do Iluminismo (Aufklrung).

Outra razo lhe chama ateno: que pouco antes da publicao do texto de Kant,
nesta mesma revista, a Berlinische Monatsschrift, a pergunta Que o Iluminismo? havia
sido respondida por Mendelssohn em setembro de 1784, enquanto a resposta de Kant foi
publicada s em dezembro do mesmo ano. A importncia dos dois textos, de acordo com
Foucault, consiste na exigncia feita por ambos de uma liberdade absoluta, no somente
quanto livre expresso nos assuntos relativos religio, mas tambm quanto ao uso da
conscincia em geral.

Os dois, Kant e Mendelssohn, representam bem aquele pblico institudo do qual nos
fala Foucault. Foucault relata que antes deste episdio de 1784 (publicao dos dois textos
sobre a Aufklrung na Berlinische Monatsschrift), Kant escreveu a Mendelssohn elogiando
sua obra Jerusalm148. De acordo com Kant, Mendelssohn, a respeito da religio judaica,
soubera conciliar sua religio com a liberdade de conscincia de um modo tal que da parte dos
cristos, a prpria Igreja deveria livrar-se de qualquer poder que impede o livre pensamento.

146
De acordo com Frdric Gros, editor dos ltimos cursos de Foucault no Collge de France, estes textos de
Kant e de Mendelssohn sobre a Aufklrung foram resultado de uma pergunta feita pelo pastor Zllner, em
publicao de dezembro de 1783 na mesma revista, a Berlinische Monatsschrift, cujas respostas seriam
publicadas logo depois. Segundo Gros, a pergunta referia-se s dimenses civil e religiosa do casamento. Cf.
GROS, F. Situao do Curso. In: FOUCAULT, Michel. O governo de si e dos outros. 2010, p. 344.
147
Cf. Ibid., p. 09.
148
MENDELSSOHN, M. Jrusalem ou pouvoir religieux e judasme. Tradfr D. Bourel. Paris: Presses
dAujourdihui, 1982.
 80

Mendelssohn, na opinio de Kant, no utilizou proselitismo nem autoridade; mas mostrou, de

modo crtico, que o uso da religio deve ser privado149.

3.2 Filosofia e Histria

Neste texto de Kant surge um novo tipo de questo filosfica, a questo sobre a histria.
Embora no seja o nico texto de Kant que aborde a questo da histria, este texto de 1784
traz uma tematizao que difere das anteriores trabalhadas por Kant alhures.

De acordo com Foucault, Kant teria trabalhado a histria sob o aspecto da origem
quando analisa as conjunturas, as hipteses sobre o comeo da histria humana. Ainda
discorre sobre a histria ressaltando o aspecto do acabamento. Seu texto Ideia de uma histria
universal de um ponto de vista cosmopolita150, representa este tipo de abordagem sobre a
histria que pergunta se haveria possibilidade de consumao, de acabamento no processo
histrico. Por fim, Kant tambm trata do problema da finalidade, de saber se haveria
organizao interna aos processos histricos. Origem, acabamento e finalidade, portanto,
aspectos tratados por Kant e que, segundo Foucault, no o caso do enfoque dado no texto de
1784 sobre a Aufklrung.

Para Foucault, o texto sobre a Aufklrung introduz a questo a partir da qual a filosofia
se perguntar sobre o presente, sobre a atualidade. A novidade trazida pelo texto de Kant
justamente esta resposta dada a uma pergunta levantada pelo pblico, pelo pblico letrado que
compunha o ambiente intelectual das revistas acadmicas poca de Kant. Esta resposta, para
Foucault, deve estar altura da dignidade da questo. Assim, tarefa da filosofia se perguntar
pelo presente e buscar respostas. Ora, nessa perspectiva que esse texto kantiano abre uma
senda na tradio filosfica introduzindo a parresia como possibilidade para o fazer-filosofia
moderno.

Para Foucault, a densidade desta questo abarcaria pelo menos trs aspectos
importantes: o primeiro diz respeito investigao do presente no sentido de decifr-lo,
fazendo emergir o prprio elemento da atualidade que o distingue de outros momentos da
nossa histria. Em segundo lugar, subsumir este elemento do presente como expresso de um
processo que vem a ser a manifestao do prprio pensamento e conhecimento, isto , da

149
E Kant, como veremos, precisar a definio deste uso privado da razo em seu opsculo.
150
KANT, I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. 2011.
 81

filosofia. Por ultimo, a questo sobre o presente nos levaria pergunta sobre at que ponto e
de que modo algum que fala como filsofo, isto , como escritor instrudo, faz parte ele
prprio desse processo. Neste sentido, o pensador no apenas constitui um elemento do
processo, mas tem um papel a desempenhar, ou seja, a um s tempo elemento e ator.
Notemos como Foucault sintetiza esta problemtica trazida por Kant:

Parece-me que vemos aparecer no texto de Kant a questo do presente como

acontecimento filosfico a que pertence o filosofo que fala sobre ela. Pois bem, se
quisermos considerar a filosofia uma forma de prtica discursiva que tem sua
prpria histria, com esse jogo entre a questo o que a Aufklrung? e a resposta
que Kant vai lhe dar, parece-me que vemos a filosofia [...] se tornar a superfcie de
emergncia da sua prpria atualidade discursiva, atualidade que ela interroga como
acontecimento do qual ela tem de dizer o sentido, o valor, a singularidade
filosficos, e no qual ela tem de encontrar ao mesmo tempo sua prpria razo de ser
e o fundamento do que ela diz. E, com isso, v-se que a prtica filosfica, ou antes,
que o filsofo, no pode evitar a de colocar a questo do seu pertencimento a esse
presente.151

Ento, para o filsofo moderno, a questo sobre a doutrina ou a tradio qual ele
pertenceria perde sua fora frente ao acontecimento filosfico presentificado e que faz a
filosofia problematizar a atualidade, isto , um conjunto cultural caracterstico de sua prpria
poca, um ns que, apesar de representar um campo bastante amplo, acaba por constituir-se
no objeto prprio da filosofia. Assim, se pela filosofia este problema emerge, tambm por
ela que ele deve ser clarificado e neste sentido que o pensador, procurando responder
questo sobre o presente, somente capaz de faz-lo na condio de elemento do presente,
no podendo, portanto, afastar-se um pouco para observar seu objeto152. Nesse sentido, o
dizer-a-verdade da filosofia no pode mais optar pela formao da conduta dos governados ou
da alma dos governantes, ele deve estar referido s duas esferas, ao pblico e ao Prncipe.

3.3 O Discurso Filosfico da Modernidade

O problema da Modernidade, desde o sculo XVI, de acordo com Foucault, havia sido posto
como polaridade, longitudinal, comparando os antigos e modernos e impondo uma atitude de
aceitao ou rejeio de alguma autoridade. Deste modo, as questes que se colocavam eram:
151
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 13-14.
152
Cf. Id. Os intelectuais e o poder. In: FOUCAULT, M. Microfsica do Poder. 1985.
 82

que autoridade aceitar? A tradio ou a novidade? Ou ainda, comparando os dois polos, qual
deles possui maior valor?

Com Kant, emblematicamente neste texto sobre a Aufklrung, a colocao do

problema da Modernidade ganha nova forma: em vez de a filosofia remeter a uma relao
longitudinal com os antigos, ela manteria com o presente uma relao sagital153. Isto equivale
a dizer que o discurso filosfico da era moderna mantm uma relao vertical com sua prpria
atualidade.

Foucault considera interessante que a Aufklrung tenha se autodenominado de

Aufklrung. Conforme foi dito, um perodo sempre se coloca diante do outro numa relao tal
que a reflexo do presente se d em comparao com o passado ou futuro. O que h de
original no acontecimento da Aufklrung que ela assim se identifica, como
acontecimento154. Trata-se de um acontecimento que pertence histria geral do pensamento,
da razo e do saber, no interior do qual a prpria Aufklrung deve desempenhar seu papel. A
Aufklrung no faz aparecer nenhum objeto novo dado aos pensadores, ela prpria constitui
este objeto e assim enceta uma dificuldade a mais na pesquisa, pois no ns que o filsofo
deve investigar est implicado ele prprio.

A Aufklrung, segundo Foucault, um processo cultural que se define a si mesmo e

estabelece o que tem a fazer. Portanto, embora acontea no sculo XVIII, no fica a
enclausurado. Ao contrrio, da em diante, passando pelo sculo XIX, este acontecimento ps
em andamento uma nova maneira de filosofar, ele estabeleceu para a filosofia moderna a
tarefa de se perguntar sobre o sentido da atualidade.

Mas o que seria a modernidade155 para Foucault? No um perodo da histria. Foucault

considera mais profcuo entender a modernidade como uma certa maneira de alguns se
relacionarem com o seu tempo, isto , com o tempo presente. Afinal, como assinalam Dreyfus
e Rabinow:

153
Cf. FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 15.
154
Por acontecimento Foucault entende, antes de tudo, de maneira negativa, um fato para o qual algumas
anlises histricas se contentam em fornecer a descrio. O mtodo arqueolgico foucaultiano busca, ao
contrrio, reconstituir, por trs do fato toda uma rede de discursos, e poderes, de estratgias e de prticas. Cf.
REVEL, J. Michel Foucault: conceitos essenciais. 2005, p. 13.
155
Estamos usando a palavra Modernidade para designar o perodo histrico que recebe este nome, e
modernidade quando se trata da modernidade de qualquer poca histrica.
 83

Modernidade no um evento histrico especfico, mas uma conjuntura histrica

que j ocorreu diversas vezes em nossa histria, embora assumindo diferentes
formas e contedos: por exemplo, a derrocada das virtudes tradicionais em Atenas
poca de Scrates e Aristfanes, o declnio do mundo helenstico, e o fim da
metafsica no tempo de Kant. Esta derrocada resulta em uma atitude especfica em
face da realidade que, para diferenciar de um estado subjetivo, Foucault caracteriza
como ethos.156

Fica, assim, a atitude de Kant sendo moderna e abrindo um campo constitudo no por
um estado subjetivo seno por uma compreenso da realidade capaz de esclarecer aquilo que
somos e podemos ser. Ser moderno configura um comportamento em face da atualidade que
leva o sujeito a uma tarefa que consiste primeiramente em desconfiar das certezas
estabelecidas. Isto nos leva a dizer que a modernidade no constitui propriamente um tempo
esclarecido, mas um tempo de esclarecimento. Ora, justamente numa crise das certezas que
tem lugar a atitude moderna. A atitude crtica diante do presente constitui a consequncia
mais sensata diante da crise da razo. A covardia e a preguia, como afirma Kant em seu
opsculo, so os empecilhos (no naturais, no jurdicos) que se podem encontrar no processo
de sada da menoridade, isto , na sada de um estado no qual a razo atua sem os limites da
Crtica e sem a liberdade exigida pela Aufklrung.

3.4 Aufklrung: Sada da Menoridade

Segundo Foucault, no incio de seu texto, Kant coloca a questo e logo d a resposta:
diz ele que o Iluminismo a sada do homem de seu estado de menoridade, sendo esta
situao de responsabilidade do prprio homem. Uma vez que o homem no decide fazer uso
livre de seu entendimento, nem tem coragem para fazer tal uso sem a direo de outrem,
acaba por ter de assumir a responsabilidade por seu estado de tutelado. Assim, o mote do
iluminismo constitui a ousadia: Sapere aude!157. Isto significa ter a coragem de saber, ainda
que isto represente perigo, muito esforo e dificuldade para aquele que decidir fazer um uso
tal de sua razo que dispense o favor de outra pessoa que se proponha a tomar a frente na sua
direo.

156
DREYFUS, H; RABINOW, P. What is maturity?Habermas end Foucault on Was Enlightenment. Apud
Retratos de Foucault. Rio de Janeiro: Nau Editora, 2000. p. 282.
157
Cf. KANT, I. Resposta pergunta: que o Iluminismo?. In: A paz perptua e outros opsculos. 1995, p.
11.
 84

A resposta de Kant estabelece o momento presente como sada (Ausgang)158. De

acordo com Foucault, Kant descreve o Iluminismo (Aufklrung) como o momento de sada do
estado de menoridade, esta descrio representa o que exatamente constitui nossa atualidade
histrica, nosso presente. Curiosamente Kant emprega em seu discurso tambm um carter
prescritivo quando diz: Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu prprio
entendimento159. Este o lema do Iluminismo (Aufklrung). Alm de o discurso kantiano
apresentar esta inflexo, transitando pela descrio e prescrio, Foucault faz lembrar que o
mote (Wahlspruch)160, ao funcionar como mxima do Iluminismo (Aufklrung), ao mesmo
tempo uma ordem dada a si prprio e aos outros e tambm constitui aquilo que distintivo,
que possibilita identificao. Ora, o mote usado como preceito (prescrio) tambm usado
como marca distintiva (descrio).

O estado de menoridade do qual o homem deve sair comea a ser explicado pela via
negativa. A definio comea a ser dada pela via negativa. Em primeiro lugar, este estado de
menoridade no deve ser entendido como impotncia natural do homem, como um estado de
infncia da humanidade no qual no se tem ainda os meios necessrios para o alcance da
autonomia. Foucault chama ateno para o fato de alguns tradutores franceses incorrerem no
erro de sugerir que este estado de menoridade se trate de certo estado de infncia ao
traduzirem a palavra Gndelwagen por varal ou cercado161. Na verdade, a palavra
Gndelwagen designa uma espcie de carrinho utilizado para auxiliar as crianas pequenas a
aprender a andar. De resto, Kant estaria convencido de que os homens so perfeitamente
capazes de fazer uso de seu prprio entendimento sem a tutela dos outros. Se no ocorre
conforme a capacidade s pode ser por algum tipo de defeito, alguma forma de vontade que
faz com que eles no sejam capazes.162

Uma segunda possibilidade descartada quanto ao fato de estarem os homens presos a

um estado de menoridade aquela de cunho jurdico-poltico. Em verdade, os homens no se
encontram privados do uso legtimo de seus direitos, nem porque renunciaram aos seus
direitos, nem porque lhes impuseram tal condio por meio de violncia. Portanto, no
porque os outros se apossaram do poder violentamente, nem porque os homens renunciaram
ao poder outorgando-o a outros, num ato original, fundador. Acontece que aos homens faltam

158
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 26-27.
159
Cf. Cf. KANT, I. Resposta pergunta: que o Iluminismo?. In: A paz perptua e outros opsculos. 1995,
p. 11.
160
FOUCAULT, M. op. cit. p. 27.
161
Ibid., p. 28.
162
Ibid., p. 28.
 85

coragem e deciso para assumirem os rumos de suas existncias. , pois, difcil a cada
homem desprender da menoridade que para ele se tornou quase uma natureza. At lhe ganhou
amor e por agora realmente incapaz de se servir do seu prprio entendimento, porque nunca
se lhe permitiu fazer uma tal tentativa163.

De acordo com Foucault, Kant refere-se a uma forma de vontade dos homens, uma
forma de comportamento que no constitui aquilo que legitimamente os colocaria na posio
de governados. Antes, esta vontade assim disposta, ou seja, como resignao quanto a dirigir-
se, estabeleceria um estado do qual por complacncia e de certo modo por um obsquio
levemente matizado de artimanha e de astcia, pois bem, alguns assumiriam a direo de
outros164. No se trata, portanto, de menoridade jurdica.

Os exemplos utilizados por Kant para designar este estado de menoridade se ligam a
coisas simples, corriqueiras. O livro que faz s vezes do entendimento, o diretor de conscincia
dador das regras para a conduta moral e o mdico que prescreve a dieta. Eis, pois, o estado de
menoridade: a adoo de algo que faa as vezes do prprio entendimento. Relegar o exerccio
da prpria razo em favor de um livro que o substitua, no fazer uso da prpria conscincia
em favor da aceitao acrtica dos conselhos de um diretor, adotar um mdico que prescreva a
dieta sem explic-la165, tudo isso constitui concretamente o estado no qual o homem menor.
A falha consiste na absolutizao da autoridade daqueles que governam, e a alienao da
prpria vontade.

Com efeito, Kant no considerava ilegtimo ler livros, ter um diretor de conscincia ou
ainda consultar um mdico. Porm, a menoridade constitui a maneira como o indivduo faz
estas trs autoridades agirem em relao a ele166. Relacionando-se assim com estas
autoridades, o indivduo faz valer no uma atividade daquilo que possvel saber por si
mesmo a respeito do conhecimento, da moral e do corpo, mas uma passividade capaz de
substituir todo o exerccio crtico pela aceitao do que dizem o livro, o diretor de conscincia
e o mdico.

163
Cf. KANT, I. Resposta pergunta: que o Iluminismo?. In: A paz perptua e outros opsculos. 1995, p.
12.
164
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 29.
165
Cf. tpico Arte mdica e a teoria do conselheiro do prncipe, p. 63.
166
FOUCAULT, M. op. cit. p. 29.
 86

3.5 Aufklrung e Crtica

O que surpreende a partir daqui a inflexo feita por Foucault ao subsumir os trs exemplos
utilizados por Kant (livro, diretor de conscincia e o mdico) no projeto das trs Crticas.
Foucault chega a considerar a possibilidade de estar superinterpretando o texto kantiano,
uma vez que, como se nota, os exemplos so de ordem vulgar, isto , sem estatuto filosfico,
jurdico ou poltico. Porm, Foucault procurar inscrever os trs elementos dos exemplos na
perspectiva das trs Crticas, mxime nas duas primeiras: a Crtica da Razo Pura167 e a
Crtica da Razo Prtica168.

Para Foucault, Crtica e Aufklrung se convocam e tornam-se necessrias. Por um

lado, a Crtica da Razo Pura estabelece o modo legtimo de se fazer uso do entendimento
(Verstand)169 e isto significa tom-lo dentro dos limites da razo. Por outro lado, necessrio
que se faa um uso autnomo do entendimento, sem, portanto, a dependncia da autoridade de
um livro. Estas duas esferas: a da Crtica, pelo que nos diz que devemos utilizar nosso
entendimento dentro dos limites da razo e a da Aufklrung, pelo que estabelece a necessidade
de que este mesmo uso seja autnomo, acabam por se corresponderem.

O motivo gerador do estado de menoridade estaria na origem de um modo inadequado

de utilizar o entendimento e, por consequncia, na dependncia de uma autoridade externa.
Nas palavras de Foucault: Extravasar os limites crticos e se colocar sob a autoridade de
outro so as duas vertentes daquilo contra o que Kant se ergue na Crtica, aquilo do que o
prprio processo da Aufklrung deve os libertar170.

Eis, ento, Foucault estabelecendo por esta aproximao (entre Crtica e Aufklrung)
no apenas de complementaridade, mas de necessidade, duas vertentes da tradio kantiana: a
crtica daquilo que o uso ilegtimo o entendimento e, por consequncia, a queda do estado
de menoridade; e a marcha da Aufklrung que, diagnosticando o presente, deve tambm
libert-lo. A imposio dos limites necessrios ao legtimo uso do entendimento promovesse
j a possibilidade de libertao do homem, abrindo o processo permanente da Aufklrung.
Acautela-se a razo quanto ao seu uso, por um lado, e a pe a funcionar sob limites, porm de
modo autnomo, a razo, por outro.

167
KANT, I. Crtica da Razo Pura. 1994.
168
KANT, I. Crtica da Razo Prtica. 1994.
169
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 29-30.
170
Cf. Ibid., 2010, p 30.
 87

Quanto Crtica da Razo Prtica, Foucault procede a aproximao entre Crtica e

Aufklrung tomando o exemplo do diretor de conscincia. De acordo com o filsofo, a
segunda Crtica estabelece que nosso dever deva limitar-se forma pura do imperativo
categrico171. Deste modo, nosso dever no deve depender de qualquer destino ulterior.
Segundo Foucault, quando se extrapola este limite, isto , quando se faz o dever depender de
algo que est no futuro; a que o homem entrega a determinao de sua conduta a um diretor
de conscincia, pelo que este ultimo torna-se o prprio princpio de nossa vontade172.

Assim, tanto a Crtica da Razo Pura como a Crtica da Razo Prtica so contrrias
a esta falta de limite, a primeira quanto ao uso legtimo do entendimento e a segunda quanto
direo autnoma da conduta. A Aufklrung, por sua vez, o processo, vinculado Crtica,
de libertao do homem que dever assumir a responsabilidade pela sada de seu estado de
menoridade.

A subsuno deste texto de Kant sobre a Aufklrung na economia do projeto Crtico,

parece a Foucault muito profcua para quem como ele procura inscrever seu trabalho
filosfico justamente na vertente kantiana que se pergunta pelo estatuto do presente, da
atualidade.

Esse esforo de Foucault para encontrar ecos de pertencimento entre Crtica e

Aufklrung, o faz dizer que Kant insiste que o homem o responsvel por seu prprio estado
de menoridade. Ora, esta imputao de responsabilidade da Aufklrung responde ao que a
Crtica quis analisar, a saber: mostrar como e por que razes podem nascer necessariamente
as iluses que temos173.

A razo, de acordo com a Crtica, no pode alar vo alm de seus limites, sob pena
de no encontrar atmosfera que a sustente; tambm o homem liberto, dentro dos limites
legtimos da razo e com toda autonomia, mesmo assim sentiria medo. Nisso Foucault
enxerga a imagem simtrica e inversa do clebre vo da razo; a inverso o recuo do
homem na autonomia de saber e dirigir sua conduta, donde Kant prescreve a necessidade da
ousadia de saber. Portanto, de acordo com Foucault, est clara a vinculao entre Crtica e
Aufklrung.

171
O imperativo categrico kantiano pode ser citado livremente como segue: devo proceder de maneira que eu
possa querer tambm que a minha mxima se torne uma lei universal.
172
FOUCAULT, Michel. O governo de si e dos outros. 2010, p 31.
173
Ibid., 2010, p 31.
 88

3.6 Aufklrung e Governo de Si

A Aufklrung, segundo Foucault, se define por um tipo de relao entre o governo de si, que
tem como mote o uso que devemos fazer de nossas aes, e o governo dos outros, isto , a
direo dos outros. De acordo com a interpretao de Foucault h certa deficincia nessa
relao. por certo modo de nos relacionarmos conosco mesmos que se abre o espao para
que outros tomem a direo daquilo que deveria ser exerccio autnomo do uso que fazemos
da nossa razo. Isso ocorre porque a covardia e a preguia no permitem que haja equilbrio
na relao entre o governo que devemos exercer sobre ns mesmos e o governo que os outros
exercem sobre ns.

Foucault afirma que o processo da Aufklrung constitui um projeto, vinculado

Crtica, que visa fazer uma redistribuio do governo de si e do governo dos outros174. A
sada do estado de menoridade representa a libertao do sujeito de uma relao viciada, uma
vez que a causa da menoridade a mesma que impede que saiamos dela. H, portanto,
menoridade quando covardia e preguia permitem a direo de outros sobre ns; em
contrapartida no samos desta situao pelo mesmo motivo, isto , por covardia e preguia. O
vcio constitui, pois, esta condio de menoridade devido ao prprio sujeito.

Algum que pense por si mesmo e se utiliza disso para exercer autoridade sobre um
pblico, submete este mesmo pblico a um jugo de dominao que se alicera na covardia e
preguia dos tutelados. Kant insiste que tal homem, dotado de conscincia de seu prprio
valor enquanto homem autnomo, e reconhecedor da vocao de todo homem de pensar por si
mesmo, fracassaria diante do pblico j viciado. Este pblico trataria de reconduzir aquele
que seria seu liberador posio inicial, quela na qual a dominao se fundamenta na
covardia do pblico. preciso, antes de tentar resolver o modo como o sujeito se relaciona
com a autoridade, que se pense o modo como o sujeito deve se relacionar consigo mesmo.

3.7 Ajustamento entre Aufklrung e Crtica

Existem dois pares indevidos e ilegtimos que constituem efetivamente o estado de

menoridade: em primeiro lugar, o par obedincia e ausncia de raciocnio; em segundo lugar,
o par pblico e privado. A partir daqui, Foucault comea a precisar melhor o que entende por
174
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 32.
 89

menoridade, isto , o que o texto de Kant lhe permite interpretar. Existe um desequilbrio na
distribuio do governo de si e dos outros. preciso que sejamos governados, mas esse
governo que os outros exercem sobre ns no deve corromper nossa relao conosco mesmos.
Assim, a sada apontada por Foucault : que o sujeito desenvolva uma relao consigo tal que
permita a ele obedecer leis (politea) sem perder a liberdade de pensar e falar com
autonomia, isto , falar francamente (parresia).

Assim, o primeiro descompasso na relao entre o governo de si e dos outros advm

da ilegitimidade do par obedincia e ausncia de raciocnio. De acordo com o filsofo francs,
tradicionalmente, o que faz crer tanto os governantes como a covardia dos governados, que
para que haja obedincia deva-se excluir o raciocnio. A questo que se coloca a partir deste
ponto a de saber se existiria algum ou alguma coisa capaz de reverter esta situao, isto ,
possibilitar o raciocnio livre salvaguardando a obedincia, porquanto as duas coisas so
necessrias. Kant sugere que certo Prncipe seja capaz de realizar a proeza de equilibrar este
par obedincia e raciocnio, trata-se do rei da Prssia, Frederico.

Um Prncipe que no acha indigno de si dizer que tem por dever nada prescrever aos
homens em matria de religio, mas deixar-lhes a a plena liberdade, que, por
conseguinte, recusa o arrogante nome de tolerncia, efectivamente esclarecido e
merece ser encomiado pelo mundo grato e pela posteridade como aquele que, pela
primeira vez, libertou o gnero humano da menoridade, pelo menos por parte do
governo, e deu a cada qual a liberdade de se servir da prpria razo em tudo o que
assunto de conscincia175.

O par referente ao pblico e privado, Foucault faz lembrar que no se trata de campos
de atividade que se distinguiriam por apresentar caractersticas diferentes. De fato diferem,
mas no que toca ao modo como fazemos funcionar nossas faculdades no interior de cada uma
dessas esferas. Diz respeito mais a um certo modo de proceder, do que a precisar um espao,
um campo especfico onde o sujeito se move.

Assim, o uso privado das nossas faculdades constitui o modo como utilizamos a nossa
razo no exerccio de certas atividades profissionais, pblicas. Kant nomeia privado, porque
se trata de um uso restrito que, portanto, acontece no interior de uma instituio, ou
organizao particular. Sendo assim, o papel que o sujeito desempenha nesse caso

175
KANT. I. Resposta pergunta: que o Iluminismo. In: KANT, I. A paz perptua e outros opsculos. 1995,
p. 17.
 90

particular. O modo pelo qual o sujeito faz uso de sua razo o modo restrito, uma vez que
est voltado para uma comunidade particular; ademais o sujeito em tal caso, geralmente
realiza funes alheias, relacionadas sua profisso, estando, portanto, no desempenho de um
papel especfico, no mbito da obedincia. Assim, o uso privado da razo representa a esfera
prpria da obedincia.

O uso pblico da razo, por sua vez, constitui certo uso do entendimento quando o
sujeito assume posio universal. De acordo com Foucault, um sujeito funciona como sujeito
universal quando se dirige ao conjunto de todos os seres racionais. Note-se que neste caso no
se trata de um indivduo, como simples pea de uma mquina, como funcionrio de uma
instituio determinada, mas tem-se um sujeito facultando o uso de sua razo universalmente,
dirigindo-se, portanto, a um pblico universal. Kant se referia relao entre um erudito e o
mundo letrado. Foucault dir, por sua vez, que na atividade do escritor dirigindo-se ao leitor
que temos o uso pblico por excelncia daquilo que Kant chamou de uso pblico da razo.
Assim, o pblico representa a esfera prpria do raciocnio livre.

A partir deste ponto, Foucault conclui que a menoridade se fundamenta na confuso

que feita com o par obedincia e raciocnio, ou seja, quando se supe que a condio da
obedincia consequentemente a ausncia de raciocnio. Ou ainda, cada vez que se supe que
o uso privado da razo deva suplantar o seu uso pblico. Em suma, a obedincia no deve
suplantar o uso pblico da razo, do contrrio temos instalado o estado de menoridade.

Em compensao, haver maioridade quando se houver de certo modo restabelecido a

justa articulao entre estes dois pares: quando a obedincia bem separada do
Rsonnieren (utilizar sua razo) valer totalmente, absolutamente e sem condio
alguma no uso privado [...] e quando, por outro lado, o Rsonnieren (o uso da razo)
se fizer na dimenso do universal, isto , na abertura a um pblico em relao ao qual
no haver nenhuma obrigao, ou antes, nenhuma relao de obedincia nenhuma
relao de autoridade.176

Aqui se encontra demarcada aquela redistribuio da qual Foucault havia falado

quando afirmava haver uma falha na relao entre o governo que o sujeito exerce sobre si
mesmo e aquele que os outros exercem sobre ele. Nenhuma marca de autoridade deve existir
no reino do uso pblico da razo, de outro modo se eliminaria o carter universal deste modo

176
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p 35-36.
 91

de exercer o trabalho de pensar. Isto no impede que a obedincia seja exercida no domnio
privado, isto , quando j no se trata da relao entre um escritor se dirigindo a um pblico.

A Aufklrung constitui, pois, um processo no qual se d liberdade total forma

pblica do uso da razo e obedincia forma privada. No entanto, a Aufklrung no
sinnimo de tolerncia da liberdade individual e pessoal de cada indivduo (tolerncia no
caberia nesta reflexo, uma vez que o projeto das trs Crticas j supe que todo o uso do
entendimento esteja limitado razo). Ao contrrio, ela eleva a liberdade plenitude ao
vincul-la esfera pblica e universal do uso da razo, enquanto a obedincia fica restrita ao
corpo social, s instituies, ao modo particular de proceder as nossas faculdades. O
raciocnio entendido como uso legtimo do prprio entendimento fica, por sua vez, vinculado
a uma relao universal, a relao entre o erudito que escreve e o pblico dotado de razo que
l.

Diante disso, segundo Foucault, Kant far uma inflexo que chega mesmo a
contradizer a estrutura de seu texto. Kant apresenta trs elementos heterogneos que fazem
olhar sob outro ngulo tudo o que se disse at agora. Ele havia dito que no h impedimentos
jurdicos nem polticos para que o homem faa uso legtimo de sua razo, porquanto a sua
covardia mesma que o impede. Todavia, nesta altura da anlise, ele afirma que h obstculos
que se erguem impedindo que o homem faa uso de seu prprio entendimento com
autonomia;

Curiosamente, segundo Foucault, Kant questionar no final de seu texto a exata

diviso entre a obedincia e o uso privado da razo, de um lado, e o uso autnomo da razo na
discusso pblica, de outro. Ele assumir a interveno de uma esfera na outra. Chamar de
efeitos benficos o que a abertura da liberdade no uso pblico da razo traria para a esfera da
obedincia. Nas palavras de Foucault,

, por conseguinte, abrindo essa dimenso livre e autnoma do universal para o uso
do entendimento que esse entendimento vai mostrar, de maneira cada vez mais clara
e evidente, que a necessidade de obedecer se impe na ordem da sociedade civil177.

Kant tambm havia dito que os homens no so capazes de sarem por si mesmos do
estado de menoridade, pois estariam envolvidos em uma situao viciada cuja causa que os

177
FOUCAULT, Michel. O governo de si e dos outros. 2010, p. 37.
 92

colocam no estado de menoridade a mesma que os impedem de sair, a saber: a covardia e a

preguia. Do mesmo modo, no admitia que alguns homens em particular fossem capazes de
libertar um determinado pblico, sob pena de que este pblico se voltasse contra tais homens
reconduzindo-os sua posio primeira, aquela na qual o domnio se fundamenta na covardia
dos dominados que no desejam pensar por si mesmos. Isto aconteceria porque, habituados a
viverem sob a autoridade de outrem, no suportariam a liberdade quando esta lhes fosse
oferecida. Todavia, tambm aqui, Kant opera uma reviravolta: ele apresenta um homem, um
indivduo como o agente da Aufklrung, Frederico da Prssia.

De acordo com Kant, Frederico da Prssia o verdadeiro agente da Aufklrung, e por

dois motivos que Foucault ressalta claramente: Frederico teria conduzido com total liberdade
a discusso religiosa de seu tempo (raciocnio/uso pblico) e constitudo um exrcito forte,
assegurando a tranquilidade social (obedincia/uso privado). Seria ele, ento, que teria feito a
redistribuio conveniente entre a obedincia no uso privado do entendimento e o
procedimento livre do raciocnio com carter universal no uso pblico das faculdades. Por
meio dele a equao possvel entre o governo de si e o governo dos outros estaria
concretizada.

Isto coloca um problema fundamental sobre a Aufklrung: que ela no constitui um

processo geral que afeta todo o gnero humano, mas aparece como problema poltico178. De
acordo com Foucault,

Kant prope a Frederico II, em termos pouco velados, uma espcie de contrato. O
que poderamos chamar de contrato de despotismo racional com a livre razo: o uso
pblico e livre da razo autnoma ser a melhor garantia da obedincia, desde que,
no entanto, o prprio princpio Poltico ao qual preciso obedecer esteja de acordo
com a razo universal179.

Ora, o vnculo entre Aufklrung e Crtica ser posto numa relao estreita com a
poltica. Se a racionalidade poltica est em acordo com a Crtica, isto , com sua
universalidade, tanto mais se obedecer, uma vez que o uso pblico da razo saber
reconhecer, do lado do poder, a verdade que fundamentam suas aes. assim, portanto, que
a diviso entre as duas esferas obedincia e liberdade acaba inexistindo quando h o ajuste
adequado entre Aufklrung e Crtica. Por este lado, vemos claramente reaparecer em nossa
Modernidade os problemas ligados parresia na Antiguidade, a saber: como relacionar
poltica e verdade.

178
FOUCAULT, M. O que so as Luzes. In: FOUCAULT, M. Ditos e Escritos II. 2000, p. 340.
179
Ibid., p. 340.
 93

Kant operar mais uma reviravolta no decorrer de seu texto: ele substituir Frederico
pela Revoluo Francesa como agente da Aufklrung. Haveria certo incmodo no fato de
Kant ter, neste texto de 1784 Resposta pergunta: que o Iluminismo?, tomado Frederico
da Prssia como o agente da Aufklrung. Isso evidente quando se compara este texto com o
de 1798 O conflito das faculdades180, quando Kant transfere para a Revoluo Francesa, para
o entusiasmo com a Revoluo, este papel de agente da Aufklrung.

Este texto de Kant no est para a Histria da Filosofia como a pedra angular da obra
kantiana. Est claro que Kant ensaia possibilidades, sem a pretenso de ser categrico. Alis,
isso tem sido a caracterstica mais essencial dos textos trabalhados aqui: o on de Eurpides
no constitui um texto fundamental da Teoria Poltica; as Cartas platnicas seguem o mesmo
exemplo, so textos considerados menores repertrio de Plato. No entanto no se trata, para
Foucault, de trabalhar na perspectiva da Teoria Poltica, suas intuies o fazem caminhar pela
via de uma pesquisa dos discursos nos quais a filosofia aparea mais como certo modo de
dizer-a-verdade, do que como contedo de conhecimento.

A pergunta que interessa agora se pode ou no um pblico sair do estado de

menoridade. Vejamos. Se este pblico est inserido numa relao viciada, no poder
alcanar a maioridade. A relao viciada da qual nos fala Kant constitui a falta de coragem do
homem de fazer uso livre de seu entendimento, razo pela qual no consegue sair desta
condio da qual ele mesmo o responsvel. Ora, a natureza da relao de um tal grupo no
a mesma daquele que se constitui no espao pblico, no qual a relao entre um erudito e seu
pblico no est condicionada a qualquer constrangimento, a qualquer trao de obedincia.
Quanto ao primeiro grupo, seus tutores semearam preconceitos e, ao quererem agora libert-lo
desses preconceitos, no podem e so reconduzidos posio de tutores. Quanto ao segundo
tipo de pblico, a qualidade daquele de instrui no traz a marca da autoridade, mas o que ele
transmite , em primeiro lugar, o resultado do que o pensamento pensou estando submetido
Crtica, em seguida esta comunicao se exerce num espao no qual todo constrangimento j
deva ter sido superado. Nota-se que o primeiro grupo, aquele que no sai por si s da
menoridade, faz confuso entre o pblico e o privado, a liberdade e a obedincia, a sujeio e
a dessujeio, portanto.

180
KANT, I. O conflito das faculdades. 1993.
 94

3.8 Aufklrung e Revoluo Francesa

Kant no esqueceu esta questo de 1784, tratada no texto sobre a Aufklrung. Foucault faz
lembrar que em 1798, com o texto O conflito das faculdades ele procurou responder questo
sobre a atualidade a partir de outro acontecimento, a Revoluo Francesa. No pargrafo V
deste texto de 1798, Kant coloca a seguinte questo: se existe um progresso constante para o
gnero humano. Ora, para responder esta pergunta preciso saber se existe a possibilidade de
um progresso e a causa dele.

Kant construir seu argumento a partir de algumas premissas capazes de, ao final,
fazer crer que a Revoluo o acontecimento por meio do qual poderamos constatar que
existe progresso para o gnero humano.

Kant diz que o estabelecimento de uma causa pedir que, na realidade, se isole um
acontecimento que se liga a esta causa. Portanto por um processo inverso quele pelo qual
se analisa a estrutura teleolgica da histria que se poder responder a esta questo181. Em
vez de seguir uma trama de acontecimentos histricos e decidir, a partir da anlise destes, se
houve ou no progresso do gnero humano, preciso eleger um acontecimento isolado que
ter valor de sinal, sinal de que existe uma causa constante porque decorre de uma tendncia
do gnero humano para o progresso. Mas como eleger o acontecimento que funcionar como
sinal? preciso que este acontecimento possa mostrar que a causa garantidora do progresso
sempre agiu, age agora, e agir sempre. Portanto, a trplice caracterstica do sinal a
rememorao, o diagnstico e o prognstico. De acordo com Kant, o acontecimento com
valor de sinal rememorativo, demonstrativo e prognstico de que existe uma causa que torna o
progresso possvel ao gnero humano a Revoluo Francesa.

Mas o que h na Revoluo que faz com que Kant a eleja como o acontecimento com
funo de sinal? De acordo com Foucault, no o ato revolucionrio por trs da Revoluo,
nem o xito ou fracasso dela que faz sentido. Embora a Revoluo constitua um
acontecimento grandioso e ruidoso, no nos grandes acontecimentos que se deve buscar os
sinais, mas nos imperceptveis, chegando mesmo a ser necessria uma hermenutica, uma
interpretao minuciosa que seja capaz de lhe atribuir valor e significado. Alis, Foucault faz
lembrar que as atrocidades, as misrias, o alto preo, em fim, de uma Revoluo, faz que
qualquer homem sensato no a deseje fazer outra vez. por isso que, o que faz sentido na

181
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 17.
 95

Revoluo mais a maneira como ela recebida por aqueles que no participam dela, pelos
que assistem e se deixam envolver.

O entusiasmo pela Revoluo, por parte do pblico em geral, demonstra pelo menos
duas coisas: uma conscincia dos homens que considera justo escolher a prpria constituio
poltica e dotar esta constituio de princpios tais que evite guerras ofensivas.

Por trs do entusiasmo pela Revoluo, Kant enxerga uma disposio nos homens,
inclusive naqueles que no participam diretamente dela, de escolher sua prpria
constituio poltica e eliminar as possibilidades de guerras. De acordo com
Foucault bem sabido que so igualmente estes dois elementos [...], e tambm
isso que o prprio processo da Aufklrung, isto , de fato a Revoluo o que
remata e continua o prprio processo da Aufklrung.182

A Revoluo constitui, pois, para Kant, o acabamento daquilo que constitui a

Aufklrung. So dois acontecimentos complementares. De acordo com Kant, o processo da
Aufklrung culmina na Revoluo estabelecendo o progresso que aqui entendido como
liberdade para escolher o regime poltico e dispor o aparato poltico de princpios capazes de
evitar conflitos.

Mesmo que a Revoluo fracassasse e a situao poltica anterior a ela se

restabelecesse, ainda assim ela teria alcanado seu xito se a tomarmos como
acontecimento183. Este acontecimento est para a histria futura como marco irrevogvel de
cuja memria j no podemos nos desfazer. Trata-se de um acontecimento que funciona como
sinal de progresso porquanto o fim da humanidade de poder escolher como quer ser
governada e que este governo aspire paz perptua est inscrito doravante numa marcha
histrica sem volta. Este acontecimento revela que na natureza humana h uma faculdade de
progredir e por isso que Kant chega a estabelecer a impossibilidade deste acontecimento ser
esquecido.

182
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p. 19.
183
O acontecimento constitui uma irrupo de uma singularidade histria. As revolues so acontecimento
deste tipo e, a propsito das Revolues Francesa e Iraniana Foucault afirma A revoluo [...] corre o risco de
banalizar-se, mas como acontecimento cujo prprio contedo importante, sua existncia atesta uma
virtualidade permanente e que no pode ser esquecida. In FOUCAULT, Michel. Quest-ce que les lumires?In:
Magazine Littraire, no 207, maio de 1984. Apud REVEL, J. Michel Foucault: conceitos essenciais. 2005, p. 15.
 96

Entre estas duas questes, Aufklrung e Revoluo, Kant no cessar de se perguntar

sobre a atualidade. Estes dois acontecimentos vo alm de seus aspectos singulares. Alm da
circunscrio temporal do marco da Modernidade europeia, a Aufklrung constitui um
processo permanente no interior do qual se movimentam os problemas das oposies entre
formas de racionalidade e tcnica, autonomia e autoridade do saber. Para Foucault, o tema da
Aufklrung kantiana inaugura uma tradio que coloca o problema da razo como problema
histrico. Assim, o que vimos em Plato todo o diagnstico filosfico e poltico de sua
atualidade da ordem da essncia da filosofia, antes como agora, enquanto incurso da
razo na atualidade. O discurso filosfico se instaura na luta, em uma relao com o poder
poltico.

Da mesma forma, a Revoluo, para alm de seu contedo concreto de ruptura

histrica e mesmo de fracasso, constitui, nas palavras de Foucault, um valor operacional na
histria184. Este acontecimento coloca outro grande problema filosfico que a questo do
progresso. por isso que nenhum dos dois acontecimentos pode ser esquecido: porque so
sinais, na histria, que rememoram o passado, esclarecem o presente e apontam para o futuro.
Alm disso, esto relacionados a um interesse da espcie humana. De acordo com Foucault, o
texto de Kant chega a ser uma predio filosfica, uma profecia porque revela a
impossibilidade de esquecimento da Revoluo enquanto acontecimento, ela funcionar no
futuro como uma virtualidade permanente que representa a via do progresso.

Na contemporaneidade de Kant, o que ele nota uma grande indiferena em relao

ao saber metafsico, o que, segundo ele, causa de certo caos no campo das cincias. No
entanto, Kant sugere que este momento obscuro talvez seja a porta de entrada para uma
prxima transformao e de uma renovao dessas, que um zelo mal entendido tornara
obscuras, confusas e inteis185. Nas palavras de Kant:

vo, com efeito, afectar indiferena perante semelhantes investigaes, cujo objeto
no pode ser indiferente natureza humana. Esses pretensos indiferentistas, por
mais que busquem tornar-se irreconhecveis, substituindo a terminologia da Escola
por uma linguagem popular, no so capazes de pensar qualquer coisa sem recair,
inevitavelmente, em afirmaes metafsicas, porm, esta indiferena, que se produz
no meio do florescimento de todas as cincias e ataca precisamente aquela, a cujos
conhecimentos, se pudssemos adquiri-los, renunciaramos com menos facilidade do
que a qualquer outro, um fenmeno digno de ateno e de reflexo. Evidentemente

184
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros. 2010, p.21.
185
KANT, I. Prefcio da primeira edio. Crtica da Razo Pura. 1994, p. 5.
 97

que no efeito de leviandade, mas do juzo amadurecido da poca, que j no se

deixa seduzir por um saber aparente (...).186

A partir daqui Kant inserir sua Crtica na histria da filosofia como o prprio tribunal
da Razo. No podendo ser indiferente, tampouco podendo valer-se de decises arbitrrias,
Kant prope que a Razo se conhea a si mesma, mediante suas leis eternas e imutveis.
Ora, tal postura, Kant afirmar, prpria de seu tempo. Desta forma, Kant no se inseriu entre
os dogmticos nem entre os cticos, mas na era da Crtica, e sua filosofia mesma receber a
designao de Criticismo. Mas que poca esta? Ele mesmo desfaz alguns mal-entendidos, a
saber, aquele de que em sua poca as cincias estivessem vivendo certa superficialidade.
Segundo Kant, pelo contrrio, as cincias em especial aquelas que se distinguem da fsica e
matemtica, reconhecidamente slidas poderiam estar em melhores condies desde que
seus princpios fossem retificados, a falta desta rectificao, a indiferena, a dvida e,
finalmente, a crtica severa so outras provas de um modo de pensar rigoroso. A nossa poca
a poca da crtica, qual tudo tem que submeter-se187. Esta a empresa da Crtica. No
esqueamos a outra via, a Aufklrung, menos explorada pelos estudiosos do filsofo de
Knigsberg.

3.9 As Duas Tradies Inauguradas Por Kant

De acordo com Foucault, os trabalhos de Kant inauguraram duas tradies filosficas: uma
primeira figura nas trs Crticas, mxime na primeira. Trata-se da tradio que se pergunta
sobre as condies de possibilidade de um conhecimento verdadeiro. Foucault chama
analtica da verdade esta filosofia inaugurada por Kant e que, a partir do sculo XIX, se
iniciou como uma seo da filosofia moderna atualmente reconhecida na filosofia analtica
anglo-sax. A outra introduz uma nova pergunta com a dignidade de questo filosfica.
possvel vislumbrar, a partir dela, a segunda tradio desde Kant: aquela que se pergunta
sobre o estatuto do presente. Trata-se no de se colocar a questo sobre as condies de um
conhecimento verdadeiro possvel, mas de saber o que o nosso presente. Foucault chama
esta vertente da Filosofia Moderna, que tem Kant o seu ponto de partida, de ontologia do

186
KANT, I. Prefcio da primeira edio. Crtica da Razo Pura. 1994, p. 5.
187
Ibid., p. 5.
 98

presente, uma ontologia da atualidade, uma ontologia da modernidade, uma ontologia de ns

mesmos188.

Kant seria o ponto de partida de onde emanariam as duas tradies. Fazendo esta
distino no interior da obra kantiana, Foucault, de modo original e surpreendente, se v na
obrigao de filiar seu prprio pensamento a uma das duas vertentes kantianas. Alis, ele
afirma que esta opo deve ser feita por todos, na medida em que nos vemos confrontados a
abraar a filosofia que questiona sobre a atualidade ou a filosofia que faz a analtica da
verdade em geral.

evidente agora que Foucault tenha se filiado tradio descrita como ontologia do
presente. O que no estava evidenciado era este caminho feito por ele de percorrer no solo
kantiano e encontrar em textos alheios s trs Crticas, porm no dissonantes delas como
vimos, uma tendncia moderna capaz de acomodar seu prprio trabalho, sua prpria trajetria
filosfica. A filiao de Foucault ontologia do presente cujas razes remontam a Kant no
servir em primeiro lugar para acomod-lo na esteira da modernidade, embora isto possa
funcionar como resposta aqueles que, como Habermas, o considera ps-moderno; tampouco
para torn-lo um kantiano. O que importa a Foucault fazer repousar seu pensamento numa
tradio filosfica na qual racionalidade e cuidado de si (mathsis e skesis) possam se
entrecruzar. Ator e objeto do pensamento, o filsofo no desvincula a sua pessoa de sua ao
filosfica. Mais uma vez a exigncia da filosofia a de que o discurso esteja vinculado a
quem o enuncia, de modo que este discurso afete o modo de ser do sujeito que fala.

A primeira vertente que estabelece a analtica da verdade aquela que procura

estudar os limites da razo, isto , clarificar a metafsica a fim de que a verdade tomada pelo
jogo poltico no funcione como instrumento de dominao. A segunda aquela chamada
ontologia do presente, na qual Foucault procura se inscrever, que se resolve pelo
diagnstico do que nossa atualidade, isto , pelo estudo do que somos ns. Pela segunda
vertente o estatuto do presente recebe dignidade de questo filosfica e a modernidade torna-
se para o pensamento uma atitude, uma maneira de ser e perceber novas.

Se, pela analtica da verdade, a Modernidade o perodo caracterizado pela

investigao dos limites da razo, pela ontologia do presente a Modernidade um
movimento do pensamento, uma disposio tica que aponta para a liberdade.

188
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 21.
 99

Foucault tem seu trabalho, por vezes, reduzido ao ser identificado como o filsofo do
poder, estudioso das estruturas de poder, da norma, etc. Mas o que no falta em seus escritos,
seja nos livros, a partir da publicao do segundo volume de sua Histria da Sexualidade, ou
entrevistas, a preocupao em fazer repousar seu pensamento numa vertente de pensamento
que abra espao para a ao que se desdobra em autogoverno e governo dos outros. J em
1970, por ocasio da apresentao de sua aula inaugural no Collge de France, ele diz:
Gostaria de me insinuar sub-repticiamente no discurso que devo pronunciar hoje, e nos que
deverei pronunciar aqui, talvez durante dez anos189. Assim, o filsofo se compromete com o
discurso do qual portador. Em seus ltimos anos de vida, Foucault procurou acomodar seu
trabalho na tradio moderna que nasce com Kant. Nas palavras dele, essa forma de
filosofia que, de Hegel Escola de Frankfurt, passando por Nietzsche, Max Weber etc.,
fundou uma forma de reflexo que, claro, eu me vinculo na medida em que posso.190

Digamos que Kant representa, na Modernidade, a abertura de um espao no qual a

parresia, enquanto forma de veridico, poder ser exercida pelo filsofo uma vez mais. No
existe filosofia apenas sob a forma do dizer-a-verdade na atualidade e sobre a atualidade,
todavia este o modo de ser da filosofia que parece mais essencial a Foucault.

3.10 A Relao Sagital entre Modernidade e Antiguidade

Na segunda metade do sculo V a. C. tem-se a prtica da parresia fundamentalmente ligada

cena poltica. Pricles o grande emblema desse momento, ele representa o cidado detentor
de um adicional de poder, alm do direito de igualdade assegurado pelas leis da cidade, ele
possua a ascendncia capaz de fazer com que a sua palavra no se igualasse palavra dos
demais. A parresia de Pricles, na democracia, constitui um momento no qual a prtica
parresistica se manifestava essencialmente em relao com a poltica.

Na primeira metade do sculo IV a. C., Foucault identifica uma mudana importante

quanto ao lugar de manifestao da parresia. A partir de Scrates e Plato, momento
socrtico-platnico, portanto, a parresia se manifestar no discurso filosfico. Na verdade, a
filosofia, a partir da parresia de Scrates, sofrer uma inflexo no seu discurso e em sua
prtica. No significa que a parresia deixar de ocorrer na cena poltica, nem que a filosofia

189
FOUCAULT, M. A ordem do discurso. 1996, p. 5.
190
Id. O governo de si e dos outros. 2010, p. 22.
 100

ocidental seja um produto da prtica parresistica; a concluso de Foucault que a parresia, a

partir do momento platnico, engaja pelo menos a histria da filosofia vista como prtica de
veridico191.

Com a diminuio das estruturas democrticas, a parresia ganhou mais importncia no

interior da filosofia. Como exerccio filosfico, esta nova face da parresia se mantm fora da
cena poltica, porm no alheia poltica. De fato, o filsofo assumir a posio de quem, na
cidade, procurar conduzir adequadamente os outros atravs de uma palavra franca capaz de
lhe custar a prpria vida. Assim, no toda a filosofia que ser filha da parresia, mas a
filosofia entendida como livre coragem de dizer a verdade192.

Ora, este tipo de filosofia , segundo Foucault, a grande marca da filosofia antiga. A
maioria dos filsofos antigos pode ser vista como parresiasta e isto em trs sentidos: em
primeiro lugar, porque a filosofia antiga , no mais das vezes, uma forma de vida. Comporta
no somente o cultivo de um conjunto de crenas, mas tambm um estilo de vida, uma ascese.
Nas palavras de Foucault:

A vida filosfica uma manifestao da verdade. Ela um testemunho. Pelo tipo de

existncia que se leva, pelo conjunto de opes que se faz, pelas coisas a que se
renuncia, pelas que se aceita, pela maneira como voc se veste, pela maneira como
fala, etc., a vida filosfica deve, de ponta a ponta, a manifestao da verdade193.

Alm disso, em segundo lugar, a filosofia antiga pode muito bem ser entendida como
constante interpelao aos que governam. A relao com a poltica sempre existir, assim do
exterior. Do exterior o filsofo lanar a sua parresia ao homem do governo, seja na forma de
uma psicagogia, quando quer que ele se torne cuidadoso de sua conduta, seja na forma do
conselho dirigido ao Prncipe em relao aos assuntos da cidade.

Em terceiro lugar, Foucault faz lembrar que a filosofia antiga interpelao constante
dirigida a um pblico muito variado. Ela no se dirige exclusivamente aos Prncipes, mas
tambm s pessoas privadas; ela pode ser parresia dirigida a uma assembleia ou a um s
indivduo. O prprio carter das escolas filosficas atesta esta marca essencial da filosofia

191
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 308.
192
Ibid., p. 310.
193
Ibid., p. 311.
 101

antiga. Foucault lembra que a escola de Epicteto194 se destinava formao de filsofos

profissionais como ao atendimento de muitos que vinham de fora a fim de obter algum tipo de
ensinamento.

A parresia passa, assim, a ser vista por Foucault como prtica filosfica. Fazer, hoje,
uma histria da filosofia na perspectiva do dizer-verdadeiro, significa perceber no interior da
filosofia certa vocao por muito tempo adormecida. O filsofo francs admite que a filosofia
moderna, de Descartes a Kant, entendida como prtica universitria, est longe de se
aproximar da filosofia como parresia, como veridico. possvel estabelecer a filosofia
antiga como um sistema, mas tambm como uma prtica, um modo de vida. E este modo de
viver segundo a verdade que se pensa e que se diz alcana o auge de sua elevao na vida do
cnico.

Ora, o cnico no esconde nada de ningum, vive na luz. Suas paixes so expostas.
No entanto, ele mantm consigo mesmo uma relao de respeito e reserva. na medida em
que o cnico no tem nada a esconder, que no esconde nada de ningum, ele , em sua vida,
a verdade no estado manifesto195. Alm disso, o filsofo cnico est sempre disposto a dizer a
verdade aos poderosos assumindo os riscos advindos de uma tal prtica. Ele no deixa de
dizer o que pensa ser a verdade pelo temor de sofrer qualquer perigo. No cnico, a coragem da
verdade uma prerrogativa tica. Assumindo assim sua existncia, o cnico acredita estar
salvando-se a si mesmo e agindo em benefcio de todos os homens.

Foucault fala brevemente desta forma cnica de se viver e a apresenta como limite de
tudo o que foi a filosofia antiga entendida como parresia. que, de acordo com ele, com o
advento do cristianismo, a parresia novamente se transfere de lugar. Antes, da cena poltica
para o interior da filosofia, agora da filosofia para a pastoral crist. De acordo com Foucault:

No fundo, pouco tempo depois de Epitecto, seis ou sete sculos depois de Scrates,
pois bem, creio que o ensino cristo, em suas diferentes formas, vir substituir essa
funo parresistica e despojar a filosofia pouco a pouco dela. Primeiro, novas
relaes com a Escritura e com a Revelao, novas estruturas de autoridade no
interior da Igreja, uma nova definio do ascetismo, definido no mais a partir do
controle de si, mas da renncia ao mundo, tudo isso vai mudar profundamente, a
meu ver, a economia do dizer-a-verdade. E j no ser a filosofia que, por alguns
sculos, desempenhar o papel da parresia196.

194
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 313.
195
Ibid., p. 315.
196
Ibid., p. 316.
 102

A pastoral crist representa o perodo atravs do qual a parresia foi transferida da

filosofia para o ensino cristo. No se trata apenas de uma prtica pedaggica, quando
Foucault fala de pastoral crist preciso ter em mente que se trata de uma articulao de
discursos e prticas variadas que puderam funcionar no Ocidente dede durante o medievo. Os
indicativos destes mecanismos da pastoral crist so apresentados muito brevemente neste
curso de 1983. No entanto, a inteno de Foucault restituir filosofia, na Modernidade, o
papel da parresia. Foucault pergunta:

No se poderia encarar a filosofia moderna, pelo menos a que reaparece a partir do

sculo XVI, como sendo a realocao das funes da parresia dentro da filosofia e o
resgate da parresia, que havia sido institucionalizada, organizada, que havia
desempenhado de forma mltipla, rica, densa, interessante alis, na pastoral crist?
Porventura no isso que vai ser agora resgatado, retomado e posto novamente em
jogo, com outras regras de jogo, na filosofia europeia?197

Dissemos acima: a Modernidade colocada, por Foucault, em relao Antiguidade

no numa relao longitudinal, mas sagital. O que a Modernidade atualiza da Antiguidade?
Para Foucault, o que atualizado a funo de parresia da filosofia. A parresia reaparece na
filosofia constituindo seu modo de ser na Modernidade. Toda a filosofia moderna, segundo
Foucault, pode ser lida como empresa parresistica198, muito mais do que um corpo de
doutrinas sobre a poltica, a moral, a natureza. Assim, o discurso filosfico da Modernidade ,
para Foucault, o discurso parresistico.

neste sentido que Foucault enxergar em Descartes a atitude do filsofo

parresistico. Descartes teria se implicado no discurso que proferira. O uso da primeira pessoa
em suas Meditaes o sinal de que ele estava lanando uma crtica pessoal autoridade
fundada pela pastoral crist, e tal crtica tambm constitua um modo de conduo da vida dos
outros. De acordo com Foucault, o projeto moral implicado na filosofia de Descartes
representa uma mudana importante em relao a toda a filosofia medieval, uma vez que
naquela a parresia era uma prerrogativa da pastoral crist. Agora, com Descartes, pode-se
perceber o filsofo empenhado numa crtica carregada no s pelo que ele acredita ser a

197
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. 2010, p. 316.
198
Ibid., p. 316.
 103

verdade, mas pelo vislumbre daquilo que o filsofo pensa ser a verdade para os outros
homens.

Se na pastoral crist, o problema era o de como se deixar governar, do lado do

indivduo, e como governar (comment gouverner)199, do lado da igreja crist, na Modernidade
o problema ser o de como no ser governado (comment ne pas tre gouvern?)200, ou como
garantir que o governo exercido sobre o indivduo no lhe suprima a liberdade. Volta, na
Modernidade, a relao com a poltica, dado que na pastoral crist era em relao salvao
que o problema do governo se apresentava.

Ora, por meio do texto kantiano sobre a Aufklrung, principalmente, que podemos
vislumbrar a filosofia moderna tomando conscincia da herana antiga, a saber, da
problemtica da parresia. De acordo com Foucault:

Se comecei o curso deste ano com Kant, foi na medida em que me parece que aquele
texto sobre a Aufklrung escrito por Kant, um certo modo, para a filosofia, de
tomar conscincia, atravs da crtica da Aufklrung, dos problemas que eram
tradicionalmente, na Antiguidade, os da parresia e que vo emergir novamente assim
no curso dos sculos XVI e XVII, e que tomaram conscincia de si mesmos na
Aufklrung, em particular nesse texto de Kant201.

A filosofia pode ser lida em sua histria como o movimento da parresia, o mbito
prprio do dizer-a-verdade. Nas palavras de Foucault, a filosofia moderna

uma prtica que faz, em sua relao com a poltica, a prova da sua realidade.
uma prtica que encontra, na crtica da iluso, do logro, do engano, da lisonja, sua
funo de verdade. enfim uma prtica que encontra na transformao do sujeito
por si mesmo e do sujeito pelo outro [seu objeto de exerccio]. A filosofia como
exterioridade relativamente a uma poltica que constitui sua prova de realidade, a
filosofia como crtica relativamente a um domnio de iluso que a coloca diante do
desafio de se constituir como discurso verdadeiro, a filosofia como ascese, isto ,
como constituio do sujeito por si mesmo, parece-me que isso que constitui o ser
da filosofia, ou talvez o que, no ser moderno da filosofia, retoma o ser da filosofia
antiga202.

199
FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique. 1990, p. 37.
200
Ibid., p. 37.
201
Id., O governo de si e dos outros. 2010, p. 317.
202
Ibid., p.321.
 104

Foi, ento, na passagem do sculo V para o sculo IV que uma mudana importante se
realizou: neste ponto Foucault ope Pricles a Scrates. Enquanto Pricles exercia sua
parresia nas instituies polticas, Scrates exercer a sua parresia em relao s instituies
polticas, isto , apartado delas, na exterioridade, porm, sempre em relao a elas. O
deslocamento claro: a parresia deixa de ser exercida exclusivamente na cena poltica e passa
a ser exercida como ao filosfica em relao poltica. Eis uma das funes da parresia
apresentadas neste curso de 1983, e que Foucault explora principalmente na Carta VII.

Diante da poltica e da cincia, a filosofia estabelece o seu ser como prtica de

veridico, como crtica destas. Negativamente a definio da filosofia poderia ser essa: ela
no aquilo que dir ao poltico como governar, nem pode optar pelo verdadeiro ou pelo falso
na ordem da cincia. Tambm no pode pretender a emancipao do sujeito de uma vez por
todas. Positivamente, ela deve manter-se na exterioridade, como crtica constante a toda forma
de iluso e engano. Nem estatuto da poltica (Carta VII), nem norma da cincia (Fedro), nem
desalienao do sujeito (Grgias), mas ascese, prtica, atitude, como disposio moral, pela
qual o sujeito se v obrigado a dizer a verdade do que pensa a despeito de qualquer risco.

Ora, o que Kant reivindica em seu texto sobre a Aufklrung, justamente o equilbrio
entre a obedincia e a liberdade a fim de que os riscos, para o filsofo parresiasta, sejam
diminudos, e a filosofia possa retomar a sua vocao de portadora da parresia. Quando Kant
estabelece as diferenas entre os mbitos do pblico e privado, no est fazendo outra coisa
seno descrever o ambiente ideal no qual a atividade parresistica pode ser exercida
atualmente.
 105

CONCLUSO

Foucault sugere que toda a histria da filosofia poderia ser feita a partir da genealogia da
noo de parresia que vemos surgir entre os gregos antigos at o Imprio Romano. Ao fazer
isso no se deve seguir uma linha evolutiva pela qual desprezaramos os discursos falsos
salvaguardando os verdadeiros. preciso estudar os discursos de veridico na medida em
que eles so uma prtica. Seria mais interessante perguntar pelo modo de ser que estes
discursos impem ao real, na medida em que falam dele; ou ainda, qual o modo de ser que
impem ao sujeito, na medida em que o afetam.
Assim, a anlise do on de Eurpedes ou dos discursos de Pricles narrados por
Tucdides, reveladora de um jogo de verdade no qual se constituem os prprios discursos,
a realidade da qual eles falam e o sujeito que fala. O dizer-a-verdade constitui uma prtica na
medida em que no podemos dissociar a articulao entre a enunciao, o que enunciado e o
enunciador. Todos estes elementos participam do jogo de verdade, e este jogo consiste num
procedimento atravs do qual a verdade torna-se possvel.
certo que nem todo discurso filosfico de veridico. O paralelo entre os textos
dos autores escolhidos por Foucault no seu curso de 1983 notrio. Eurpides ao lado de
Tucdides, As Cartas platnicas ao lado da Repblica e das Leis, o texto de Kant sobre a
Aufklrung ao lado das Crticas. Trata-se de procurar no discurso filosfico, por meio destes
textos secundrios, uma alternativa ao que tem sido a filosofia enquanto disciplina
universitria. Todavia, os textos cannicos dos autores estudados no so postos em oposio
aos textos menores. O que se nota uma tentava de reconhecer na filosofia uma vocao que
talvez constitua o seu carter mais nobre: discurso que modifica o sujeito imprimindo-lhe um
modo de ser tico.
Se h um princpio de liberdade que se relaciona com esta concepo dos discursos de
veridico, Foucault dir que ela no constitui um direito natural de ser, mas uma capacidade
de fazer, uma atitude crtica diante da realidade. Assim, toda anlise dos discursos de
veridico deve toma-los como uma inveno. A verdade tem uma histria que s pode ser
feita na medida em que entendida no interior do processo que a constitui.
Nem todo discurso de veridico tem a cena poltica como seu lugar constitudo.
nesta perspectiva que os discursos de Creusa puderam ser aproximados da parresia. Foucault
faz a genealogia de uma prtica social muito antiga que podia ser encontrada em determinadas
 106

relaes concretas. Porm, no encontro com a poltica que o discurso filosfico de

veridico se manifestar de modo sui generis.
Foi assim que a parresia poltica na democracia, no tempo de Pricles, constituiu o
evento pelo qual a verdade poderia surgir, como prtica, desde que se reservasse a liberdade
de palavra, isto , a isegoria, e certa qualidade moral do sujeito. No basta a liberdade, na
democracia, para que qualquer um fale sobre qualquer assunto. Existe uma condio moral na
medida em que algum, dentre todos os que so livres, se levanta e fala diferentemente,
dissonantemente, demonstrando mais poder. H, pois um elemento de liberdade e outro de
limite que faz o dizer-a-verdade surgir por meio de um jogo agonstico.
Assim, por meio do mrito, do valor pessoal que, na democracia, se poder
desenvolver a veridico contra a voz da maioria. Todavia, o mrito no consiste na
capacidade de vitria sobre o outro. No nos moldes do jogo retrico que a parresia se
define. O mrito consiste no compromisso com o discurso pelo sujeito. A fala parresistica
somente se efetiva enquanto tal se se desdobra numa ao na realidade. O discurso de
veridico aquele que imprime no sujeito uma qualidade moral que o define.
Plato tambm reivindica essa liberdade, que deve ser dada pelos Prncipes aos que
sabem aconselhar em matria de poltica. Sem uma tal liberdade no vale a pena aconselhar.
Todavia, uma vez concedida essa liberdade, ainda se faz necessria certa condio moral do
conselheiro. preciso que aquele que aconselha seja senhor de si mesmo, que mantenha certa
relao consigo, isto , que nele o discurso e a ao se identifiquem.
Alm disso, um elemento novo se junta a essa condio moral: Plato elabora certa
teoria do conhecimento que habilita o filsofo a dar conselhos ao poltico. E esta teoria tem
como condio de aprendizado, no a fixao de frmulas, mas todo um trabalho do sujeito
sobre si mesmo. Conhecimento e moral se requerem, a partir da, mutuamente. Ora, esta tarefa
essencialmente prtica, razo pela qual um Prncipe pode se esforar na ascese filosfica ao
mesmo tempo em que homem de aes polticas.
Em Plato, portanto, filosofia e poltica se relacionam, mas no se coincidem. A
filosofia pode ser um discurso-verdadeiro em relao poltica, mas sempre se dirigindo
alma do Prncipe, mais do que aos negcios e decises polticos. A educao do Prncipe,
portanto, constitui em Plato o locus do dizer-a-verdade filosfico que faz a filosofia tocar a
realidade, deixando de ser um discurso vazio, meramente terico.
Essa marca distintiva da filosofia antiga, sua expresso enquanto discurso-verdadeiro,
Foucault a ver reaparecer em nossa Modernidade. importante perceber como os dois
elementos necessrios manifestao da parresia so tambm trabalhados no texto kantiano
 107

sobre a Aufklrung. A liberdade e o limite aparecem como condies de toda veridico

possvel. De um lado, a Aufklrung representa, para Kant, a conscincia desperta quanto ao
desejo de liberdade o uso livre do entendimento sem a tutela de outrem. De outro lado, a
empresa da Crtica estabelece os limites da razo, pela qual no se pode assentar qualquer
conhecimento com base em preconceitos. Ora, a liberdade constituinte da Aufklrung e o
limite imposto pela Crtica faro que a parresia se manifeste no em qualquer lugar, mas
somente na palavra e ao do Prncipe esclarecido ou na relao entre um homem erudito com
um pblico igualmente ilustrado.
A filosofia e o poder devem manter certa relao de complementariedade. O que Kant
promove do lado da verdade, isto , a tentativa de estabelecer as regras para um uso adequado
da razo universal, vem acompanhado de um problema poltico, a saber: quem promover o
ajuste adequado entre a liberdade de usar a razo universalmente ao mesmo tempo em que
salvaguardar a obedincia no mbito da sociedade civil? A herana da Aufklrung permite
dizer que a racionalidade poltica assentada sobre as bases da Crtica reserva para a
Modernidade a possibilidade de convivncia entre poder e verdade. Quando o Prncipe
esclarecido o pblico pode obedecer na esfera da ordem civil sem prescindir de toda liberdade
exigida pela Aufklrung.
Foucault abre a possibilidade para a entreviso de uma prtica filosfica, j a partir de
Descartes, passando por Kant, que difere de toda a filosofia entendida como disciplina
universitria. A reflexo sobre a Aufklrung, abre filosofia um novo campo de reflexes
sobre a atualidade que faz do filsofo no apenas um sujeito de teorias, mas de prticas. E a
prtica filosfica, assim entendida como diagnstico do presente permite ao sujeito que
filsofo entrar num jogo de verdade do qual no deve abstrair a atualidade, ele mesmo que
est inserido nela, e o discurso que enuncia.
Seja complementando a isegoria na democracia, seja educando a alma do Prncipe na
autocracia, a parresia se insurge contra a liberdade sem regras e contra as regras sem
liberdade. Quando Foucault movimenta a s tempo a Crtica e a Aufklrung kantianas,
empreende a proposta de um ajuste nas esferas do governo de si e dos outros capaz de fazer
que nosso desejo de no ser governado revelia de nosso livre pensamento, no nos faa
incorrer no perigo real de fazer uso equivocado de nosso entendimento. Como em Plato,
condio moral vem se juntar um certo modo de conhecer o conhecimento, em Kant, capaz de
qualificar o discurso. Teoria e prtica, assim, coabitam. A esta relao com o real, que
movimenta a liberdade da Aufklrung e o rigor da Crtica, Foucault d o nome de atitude
crtica.
 108

BIBLIOGRAFIA

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FONTE DIGITAL

Michel Foucault Archives. Site que rene diversos materiais relativos a Michel Foucault.
Dentre os membros da equipe editorial encontram-se: Philippe Artires, Jean-Franois Bert,
Daniel Defert, Frdric Gros e outros reconhecidos estudiosos de Foucault. Disponvel em:
http://michel-foucault-archives.org. Acessado em 2012.

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