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ANAIS DE FILOSOFIA CLSSICA, vol.

10 n 19, 2016
ISSN 1982-5323
Azevedo, Cristiane A.
Parmnides e Empdocles: entre as sensaes e o intelecto

PARMNIDES E EMPDOCLES: ENTRE AS SENSAES E O INTELECTO

Cristiane A. de Azevedo
UFRRJ

RESUMO: Todos os homens so capazes de pensar e de sentir prazer e dor. Na Antiguidade, a relao
entre o pensamento e as afetividades parece algo inquestionvel. Encontramos o pensamento
penetrando a esfera do desejo e fazendo dessa esfera o mbito privilegiado na busca do saber.
Parmnides e Empdocles so apenas alguns dos filsofos nos quais encontramos a antiga noo de
que o pensamento e as condies fsicas esto associados. O objetivo desse artigo identificar como
os dois filsofos relacionam pensar e sentir sem estabelecer uma oposio com o mbito dos afetos e,
consequentemente, do corpo.
PALAVRAS-CHAVE: pensamento; sensaes; corpo; Parmnides; Empdocles
RESUM: Tous les hommes sont capables de penser et de sentir du plaisir et de la douleur. Dans
lAntiquit, le rapport entre la pense et les affections semble incontestable. On verra la pense
pntrer le domaine du dsir et en faire le cadre privilgi dans la recherche du savoir. Parmnide et
Empdocle ne sont que quelques philosophes parmi lesquels nous trouvons lancienne notion que la
pense et les conditions physiques sont associes. Le but de cet article est didentifier de quelle
manire les deux philosophes mettrent en rapport le penser et le sentir sans tablir une opposition avec
le domaine des affections et, par consquent, celui du corps.
MOTS-CLS: pense; sensations; corps; Parmnide; Empdocle

A questo do conhecimento sempre esteve ligada, na Grcia arcaica, sua origem


divina. As Musas so capazes de inspirar os poetas a transmitir um belo e verdadeiro canto
elas a Hesodo ensinaram um belo canto (Teogonia, v.22) assim como o fazem com os
reis, ao conceder que palavras de mel saiam de suas bocas para proferirem retas sentenas
(Teogonia, v. 84). O saber, em ambos os casos, encontra-se diretamente relacionado com um
dom recebido das divindades e no parece ser um atributo naturalmente humano.
Tambm o pensamento pr-socrtico continua reservando ao conhecimento uma
dimenso e origem divinas. Em Xenfanes, Parmnides, Herclito, Empdocles, o
conhecimento apresentado como algo difcil de adquirir e que exige empenho de quem
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deseja obt-lo. Contudo, de qualquer forma, por mais que o homem investigue e deseje
alcanar o conhecimento do todo, este conhecimento total continua sendo somente atributo
dos deuses.
Queremos aqui refletir sobre a questo do conhecimento humano a partir de alguns
dos fragmentos de Parmnides e Empdocles1, no sentido de pensar se o conhecimento une-se
apenas ao intelecto ou se podemos incluir a a maneira como sentimos e percebemos o mundo
atravs de nossos sentidos.
Segundo Casertano (2012, p.49), at Herclito poderamos definir uma perspectiva
tradicional de condenao do prazer e do desejo como elementos perturbadores da
excelncia do homem, ou seja, de seu intelecto e de seu discurso. No entanto, em
Empdocles, assim como em Parmnides s que talvez de forma menos explcita , no
encontramos este tipo de condenao e, ao contrrio, podemos mesmo apontar para uma
reconsiderao do papel das sensaes frente tarefa de buscar o conhecimento. Vemos se
delinear mais claramente uma dimenso que diz respeito a algo que move o pensamento e que
no somente da ordem do logos; uma dimenso que mistura desejo, sensaes, intelecto e
conhecimento.
No primeiro verso do poema de Parmnides a dimenso do desejo aparece
caracterizando a atitude do jovem: as guas que me conduzem diz Parmnides at onde
meu nimo deseja ir2. Nesse verso encontramos o termo thymos, que foi traduzido de
diversas maneiras por seus intrpretes, temos: nimo, desejo, mpeto, corao.
Ao lermos esses versos no podemos deixar de pensar em Homero.
Na Odisseia, depois que Ciclope devora os companheiros de Odisseu e adormece, o
heri pensa: nesse momento eu meditava no meu corao magnnimo de aproximar-me do
monstro e sacar do meu gldio cortante, para enterrar-lho no peito, onde o fgado se acha
encoberto, logo que o houvesse apalpado. Mas outra ideia [thymos] me retm (Od, IX, 295).
Se Odisseu seguisse seu primeiro pensamento, todos acabariam por morrer, pois no
conseguiriam sozinhos deslocar a pedra da entrada da caverna. No canto XII, thymos volta a
aparecer nesse mesmo sentido, ou seja, como uma espcie de discernimento. Circe aponta

1
Parte das discusses em torno dos fragmentos 1, 6 e 16 de Parmnides e dos fragmentos 4 e 17 de Empdocles
foram esboadas no artigo Uma questo de saber humano: thyms e nos em Parmnides e Empdocles.
Revista Anais de Filosofia Clssica, vol. VI, n.11, 2012.
2
, . Optamos aqui por apresentar a traduo proposta por Nestor-
Luis Cordero (2011) para os versos de Parmnides. Nela, nesse primeiro verso, o thymos est relacionado com o
jovem e no com as guas. Para interpretaes semelhantes: Bollack (2006); Conche (2004); Couloubaritsis
(2008); Trindade (2002).
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para Odisseu os possveis caminhos para regressar taca: no te direi com preciso qual dos
dois caminhos precisar seguir; voc que deve deliberar em seu prprio corao; eu vou te
descrever as duas direes (Od, XII, 56). Como nos demonstrou Snell (2005, p.13), o campo
semntico de nous tambm se encontra diretamente relacionado a thymos, embora thymos
seja, geralmente, a sede da alegria, do prazer, do amor, da compaixo, da ira, assim por
diante, e, portanto, de todos os movimentos de nimo, tambm o conhecimento pode, todavia,
encontrar por vezes lugar no thymos. Parmnides faz ecoar aqui o thymos da tradio potica
para falar de um mpeto, de um estado de nimo, de uma vontade, um desejo que faz mover o
jovem na sua busca pelo conhecimento da realidade.
Se, por um lado, o saber parece manter sua dimenso divina j que ser transmitido ao
jovem por uma deusa no-nomeada, por outro lado, esse saber no ser simplesmente
transferido como um dom divino tal qual se dava com os poetas. Sua atitude marca uma
diferena importante em relao aos poetas, o jovem todo o tempo, por mais que tenha guias
imortais e seja conduzido pelas guas, movido por seu desejo de conhecer, ele se coloca a
caminho do conhecimento. Assim, se possvel identificarmos por volta do sculo V uma
modificao na dimenso do saber, parece que encontramos nesse primeiro verso do poema
de Parmnides uma atitude que se diferencia da atitude passiva dos tradicionais mestres da
verdade e que pautada por esse desejo de compreender. Logo, o desejo parece ser a
dimenso fundamental para se colocar na ordem do conhecimento. O thymos est relacionado
com esse movimento em direo ao conhecimento, essa passagem fundamental para a nova
forma de pensar que o filsofo inaugura e parece interessado, desde a primeira linha de seu
poema. Nesse sentido, esse impulso essencial, pois, de certa maneira, guiar o jovem na sua
busca do conhecimento.
Consideramos que tal desejo no est relacionado simplesmente com um estado de
nimo, mas tambm aqui o conhecimento tem lugar, estabelecendo uma relao entre o
discernimento, o intelecto e o que da ordem das sensaes. Gostaramos de afirmar
juntamente com Cordero que as fronteiras que separam o pensamento e a sensao nos pr-
socrticos so imprecisas e vagas (2011, p.153). Mas no no sentido de que ainda faltam
condies e/ou amadurecimento do pensamento para estabelecer rigidamente tais fronteiras.
Preferimos trabalhar com a ideia de que, de fato, essas fronteiras sejam imprecisas porque
pensamento e sensaes se completam no processo de entender a realidade.
Na Ilada, encontramos duas passagens nas quais o verbo noen empregado no
sentido da viso. A primeira encontra-se no canto XV: Heitor, no que seus olhos viram
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[enesen] cair o primo no p, prximo nave negra, em altos brados aos Troianos e aos
Lcios ordenou (Il, XV, 422-424); em sentido anlogo, Hcuba roga a Pramo que invoque
Zeus, antes que ele parta em direo s naus dos Aqueus, para que lhe envie um sinal, sua
ave-nncia, portaaugrios: que surja [a ave] destra, para que, ao v-la [nosas] ante os
olhos, possas partir, confiante, rumo s naus dos Dnaos (Il, XXIV, 290-296). A viso do
sinal e o discernimento dessa viso esto intimamente relacionados, como se viso e saber
estivessem unidos na compreenso dos sinais enviados, como se o ver implicasse quase que
instantaneamente um entendimento da situao3.
Vamos recorrer a dois fragmentos de Parmnides nos quais o intelecto (nos) est
implicado na tentativa de elucidarmos melhor a relao entre intelecto, sensao e
conhecimento.
No fragmento B6.5-6, temos: pois a carncia de recursos conduz em seus peitos ao
intelecto errante4. Parmnides nos fala de um intelecto que no infalvel, aqueles que se
mostram sem recursos vo apresentar um intelecto errante. Esses so surdos, estupefatos,
gente sem capacidade de juzo.
Parte da literatura a respeito do poema identificou, nesse fragmento, uma crtica
experincia sensvel. Contudo, parece que a nfase est justamente na carncia de recursos.
Essa carncia de recursos pode estar relacionada com a incapacidade dos homens de mesmo
tendo meios como as sensaes e o intelecto para alcanarem a verdade, comportam-se como
se no tivessem viso, audio ou capacidade de juzo, confundindo ser e no-ser como o
mesmo e no o mesmo5.

3
A viso sempre teve para o grego antigo um sentido privilegiado. A Ilada e a Odisseia revelariam a
possibilidade de uma viso perfeitamente clara dos deuses, fornecendo uma completa transparncia das figuras
eternas (Kernyi, 1972). Nesse sentido, o saber grego se dirige ao mundo visvel para revelar algo que eterno,
pois o que se tem a ver no o mundo de uma maneira geral e sim as figuras divinas, os deuses, atravs deles
possvel conhecer o mundo. O saber transforma-se em saber dos deuses, a viso dessas figuras: um objeto de
tal maneira natural que inclusive tem sua expresso na lngua. Verbo e objeto: eidenai e eidos formam um
crculo do qual no se pode sair sem dissolver o estilo , uma unidade em que ambas as metades se
determinam mutuamente (idem, p.106). Como consequncia do ato de ver, esse saber implica uma
contemplao. Trata-se de uma experincia de natureza teortica, de therein, contemplar, do dom de ver. No
podemos esquecer que um dos primeiros usos da palavra philosophos, que se atribui a Pitgoras, relaciona-o com
o ato de ver as coisas mais belas, as coisas dignas de serem vistas. A superioridade do ver chega at mesmo a
Aristteles. Na Metafsica, o filsofo fala que a viso nos proporciona mais conhecimentos do que todas as
outras sensaes e nos torna manifestas numerosas diferenas entre as coisas (980a). Uma das interpretaes
possveis do que Aristteles quis dizer com diferenas que a viso nos permite ver, estaria relacionada com a
figura, a grandeza e outras diferenas deste gnero (Reale, p.6).
4
/ .
5
Alguns intrpretes apontam nesses versos uma crtica a Herclito. O filsofo de feso estaria entre aqueles que
confundem ser e no-ser como sendo o mesmo e no o mesmo. No entanto, ao contrrio dessa possvel crtica,
parece que Herclito est apresentando uma posio anloga a de Parmnides. No podemos deixar de lembrar
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Nesse sentido, no se trata de uma crtica pura e simplesmente contra os sentidos, mas
contra o despreparo, a falta de discernimento para possibilitar uma correta compreenso de
tudo que h. So homens que no sabem fazer uso de suas maiores e melhores capacidades
para compreender. O interessante dessa passagem que se os sentidos so criticados, o
intelecto tambm . O intelecto no apresentado como fora pura, soberano em relao s
sensaes. No, o intelecto tambm est sujeito ao engano quando no utilizado de maneira
correta para perceber o mundo na sua plenitude.
O sentido de nos completado com o fragmento 16 de Parmnides: assim como em
cada ocasio h uma mistura de membros prdigos em movimento, assim tambm o intelecto
est presente nos homens. Pois, para os homens, tanto em geral como em particular, a
natureza dos membros o mesmo que pensa; pois o pensamento pleno (B16)6.
Ao que parece, o pensamento pleno justamente porque no s intelecto, mas
tambm corpo, sentimentos, sensao. Aqui no no sentido de que o pensamento est
necessariamente aprisionado no corpo que desvia o intelecto para a errncia, mas como algo
que completa o pensar, que d totalidade ao pensar. Em cada ocasio, o homem essa mistura
de membros e de intelecto e no h como separ-los ou pens-los de maneira isolada ou
pensar nos sentidos como algo que perturba o intelecto. Aquilo que chega atravs dos sentidos
tambm pensamento. O discernimento, a capacidade que o homem tem de compreender e
refletir sobre o que h, fruto dessa mistura de intelecto e sensaes. No h como o homem
pensar sem considerar aquilo que chega atravs de seus sentidos. O fato do homem pensar
tambm com o corpo no o coloca em uma dimenso inferior ou negativa. Tal fato pode
resultar negativamente quando a carncia de recursos conduz em seus peitos ao intelecto

quando Herclito nos diz que sem compreenso, eles ouvem como surdos. O ditado lhes serve de testemunha:
ausentes embora presentes (B34). Sigo a traduo de Kahn (2009).
6
,/ /
/ . Para Zaborowski (2008,
p.75), colocando-se em paralelo a mistura de membros com a natureza dos membros, sendo que ela o que
fronei, isso significaria que o nos a mesma coisa que fronei. Tambm para Conche, o nos desse fragmento
16 no deve ser entendido como inteligncia, mas em um sentido mais amplo: no se trata somente, portanto, da
representao do mundo que nos oferece a percepo sensorial, mas de tudo o que vem ao esprito em
consequncia do estado do corpo, quer se trate de humores e do temperamento, de estados de necessidade ou de
hbitos. Como variam a disposio dos rgos do corpo, assim variam o curso dos pensamentos, a disposio
do esprito (1996, p. 247). No abordaremos aqui a discusso em torno dos termos nos e fronei e uma
possvel diferenciao entre um pensar puro, mais intelectual, e um pensar misturado s sensaes. Queremos
apenas indicar que Parmnides, algumas vezes em seu poema, faz uso de termos diferentes que parecem ocupar
o mesmo campo semntico. Isso ocorre tambm, por exemplo, com os termos logos e mythos. Acreditamos que o
uso alternado dos termos esteja relacionado com um desejo de resignificao dos mesmos e de uma
complementao de significado entre eles.

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errante, mas tambm positivamente, possibilitando ao homem um entendimento mais pleno


da realidade, ainda que sempre limitado.
Passemos a Empdocles.
O filsofo de Agrigento tambm guiado, orientado no saber, por uma deusa, nesse
caso, nomeada, a Musa. Mas, ao contrrio de Parmnides que faz a deusa tomar a palavra para
expor toda a realidade a um jovem que deseja o conhecimento, a prpria figura auto-
divinizada de Empdocles que ir falar de tudo que h dirigindo-se ao jovem Pausnias.
Em B2, Empdocles critica aqueles que por um curto perodo de tempo aquele que
se estende ao longo de sua prpria existncia arrogam-se o conhecimento do todo. Burnet
(2006, p.237) afirma que no h dvida que Empdocles est pensando em Parmnides. No
entanto, a continuao do fragmento parece nos sugerir que seu ouvinte aprender melhor j
que tomou o caminho certo, ainda que um limite se imponha: o saber est restrito quilo que
pode a mente mortal, no possvel ir alm do limite j estabelecido para a mente humana.
Talvez em Parmnides exista a possibilidade do todo ser dado, j que se trata da palavra de
uma imortal que como tal tem acesso ao conhecimento total. Todavia, apesar de Empdocles
se preocupar com o limite do pensamento, ele tambm ir expor toda a realidade. Portanto,
apresentar o retrato geral da realidade no tarefa para o homem, esse ser que apresenta
limites em todos os mbitos de sua existncia, mas para uma figura divinizada essa atribuio
no nenhum problema.
O filsofo de Agrigento retoma a ideia parmendica de uma realidade nica e da
permanncia do que . Encontramos nos fragmentos 11 e 12: Tolos! pois no tm
pensamentos de longo alcance os que julgam que aquilo que antes no era passa a ser, ou
que algo pode perecer e ser totalmente destrudo. Pois impossvel que algo possa surgir
daquilo que no , e inexequvel e inaudito que o que venha a perecer; pois que ele sempre
ser, onde quer que se continue a coloc-lo7. Esses versos ecoam o pensamento de
Parmnides sobre as caractersticas do eon descritas sobretudo no fragmento 8 de seu poema.
Pensamento que a deusa expe ao jovem para que ele julgue com seu intelecto e que diz
respeito a uma deciso radical: a de assumir um nico caminho possvel quando afirma-se que
o que , , e o que no , no . Se, por um lado, a deusa revela ao jovem a realidade do todo,

7
Sigo aqui a traduo de John Burnet (2006) para os fragmentos de Empdocles. B11:
, / /
.
B12: / /
, .
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por outro, essa realidade no simplesmente imposta, h a necessidade do jovem de julgar as


provas que a deusa acabou de lhe dar e de decidir se continua seguindo a imortal em seu
pensamento ou no. J que continuamos ouvindo a deusa falar, podemos inferir que o jovem,
fazendo uso de sua capacidade de discernimento, decidiu por seguir a deusa e sua verdade.
Em Empdocles, essa realidade nica perpassada por momentos diferentes, por
aquilo que os homens nomeiam por nascimento e morte, mas que na verdade sempre
mistura e rompimento da mistura produzida. Mistura (mixis) fundamental que faz com todos
os seres sejam capazes de sentir prazer e dor e de pensar, porque todos os seres so uma
mistura de quatro razes fundamentais: fogo, terra, ar e gua ou no dizer potico de
Empdocles: Ouve, primeiro, as quatro razes de todas as coisas: Zeus brilhante, Hera
portadora de vida, Edoneu e Nestis, cujas lgrimas so uma fonte para os mortais8 (B6).
Todos os seres tm em comum a mistura harmoniosa das diferentes razes. Poeticamente
inspirado pela Musa, Empdocles fala, em B23, da arte dos pintores para expressar a mistura
que compe tudo o que h: homens, animais, rvores e at mesmo divindades. O pintor, para
ilustrar tudo o que existe, faz uso das diferentes tintas, misturando-as harmoniosamente, em
medidas diferentes, contudo, o resultado de cada mistura algo singular, o resultado da
mistura ir diferenciar-se pela maior ou menor medida das tintas multicolores; a qualidade da
mistura, a poro de cada elemento presente na mistura, dar ao indivduo uma singularidade
prpria e uma maneira prpria de sentir e pensar.
Nesse mesmo fragmento (B23.9-11), Empdocles chama a ateno para a necessidade
de no deixar que o engano tome a mente e nos faa pensar que haja qualquer outra fonte de
todas as criaturas perecveis, que aparecem em nmeros incontveis. Sabe disto com clareza,
pois ouviste o conto de uma deusa9. A multiplicidade do que h pode nos levar a esse
engano, mas, na verdade, ela fruto de um mesmo movimento que ora agrega e ora
desagrega. Assim, como nos diz Casertano, os homens no podem deixar-se enganar pelos
nomes que usam para se orientarem no mundo, ignorando aquela lei eterna; no h
nascimento nem morte, mas s o ritmo agregador-desagregador perene de mistura-separao,
e este ritmo que no fundo constitui a natureza real de todas as coisas (2012, p.58).

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B6: / / ,
.
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B23: / ,
, / , , /
, / /
/ /
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Assim como em Parmnides, vemos a nomeao como a forma que o homem tem para
falar do mundo que o cerca, para cada coisa, os homens estabeleceram um nome distinto10
(B19) dir Parmnides. Em Empdocles, tambm a nomeao aparece com a mesma funo,
mas o filsofo de Agrigento chama a ateno para o fato de que o nomear que ele mesmo
faz uso segundo o costume no deve deixar o homem se esquecer da verdade fundamental:
nascimento e morte so somente dois momentos diferentes dessa mesma lei csmica que tudo
rege, o ritmo presente em tudo o que h. Sobre esse mundo que o nosso, o homem s sabe
falar atravs dos nomes que ele mesmo atribui, mas o problema pensar essa nomeao como
a verdade absoluta e no como uma conveno para se falar do ritmo que perpassa tudo.
Portanto, em Empdocles como em Parmnides, encontramos aquilo que da ordem do
imutvel, do incorruptvel, do que sempre, como encontramos a dimenso do devir, daquilo
que foi ou ser e que o homem consegue trazer para a presena fazendo uso dos nomes que
atribui s coisas. O perigo est em ser envolvido por essa dimenso do devir, onde as coisas
se apresentam de forma mltipla, onde os diferentes nomes parecem nos revelar uma
multiplicidade real. Isso seria se enganar, seria deixar o intelecto vagar na errncia.
Os momentos efmeros onde os elementos apresentam-se ora agregados ora
desagregados so impulsionados por duas foras fundamentais:
certa vez, de muitos fez-se apenas um; outra vez, dividiu-se e se fez
muitos ao invs de um. Dupla a gnese das coisas perecveis e duplo
seu perecer. Pois uma, a juno de todas as coisas gera e destri; e a
outra cresce e se dispersa quando as coisas se separam. E essas coisas
nunca param de trocar continuamente de lugar, ora unindo-se todas
numa s mediante o amor, ora cada qual arrastada numa direo
diferente pela repulsa da Discrdia (B17.1-8)11

Portanto, alm da mistura, temos duas foras que agregam ou desagregam, foras que
se traduzem por um impulso (horm). Horm age tanto no cosmos como no homem. Temos
um testemunho no qual a horm aparece como prova dessa ao csmica: Empdocles diz
que, dado que o ar se retirou diante do mpeto (horm) do sol, o polo setentrional se inclinou,
se elevaram as regies boreais, se abaixaram as meridionais e devido a tudo isso o cosmos se
inclinou(A58)12. Assim, a constituio do cosmo e sua inclinao se deram segundo o

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B17: / , . /
, / , /
. / , /
, / .
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A58: ,
, , .
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impulso, da mesma maneira como se deu para o homem. A horm encontra-se no cerne da
mistura e da separao dos elementos. Dado que para Empdocles o cosmo como um todo e
cada coisa no cosmo so constitudos por quatro razes, o impulso est relacionado com as
duas foras que mantm ou que desfazem a unio de tais razes. O impulso, sendo ele prprio
movimento, o movimento dessas duas foras que ora unem ora desunem: amizade e
discrdia. Contudo, como nos lembra Casertano (2012, p.50-1), o impulso no se multiplica,
Amizade e Discrdia sero ento os nomes que a nica horm ganha consoante a direo que
toma (agregadora e desagregadora) e os efeitos que provoca (nascimento e morte, aparecer e
desaparecer). Logo, cada coisa do cosmos ser expresso dessa fora que ordena o cosmos
como um todo.
Se tudo o que h resultado de uma mistura de elementos mantida por um impulso,
todas as coisas participaro do prazer, da dor e do pensamento. Assim, as sensaes e o
pensamento no so atributos somente dos homens. Por outro lado, as misturas no se do da
mesma forma, portanto, cada ser sentir e pensar de uma maneira particular.
Ser trabalhando com a ideia da ao dupla e incessante de amor e de discrdia,
juntamente com os quatro elementos, que Empdocles dir que preciso olhar o amor com os
olhos do intelecto e no permanecer com o olhar surpreso. O fragmento nos diz: (...) e,
separada deles, tambm a temvel Discrdia, de peso igual ao de cada um, e, em meio a eles, o
Amor, igual em comprimento e largura. Contempla-o com tua mente, e no fiques sentado
com o olhar perplexo13(B17.19-21).
Portanto, o nos consegue olhar o amor e compreend-lo enquanto o olho no
consegue ir alm da contemplao surpreendente desse princpio. No entanto, no parece
haver aqui uma crtica percepo visual mas a um tipo especfico de percepo, ou melhor,
de falta de percepo que ocorre, como diria Parmnides, com o costume arraigado do olho
que no v e que faz com que o olhar fique perplexo. Ao contrrio, como dissemos antes,
sero as sensaes que comporo junto com o intelecto os meios para buscar um
conhecimento pleno. Dessa maneira, o pensar no parece se opor afetividade. Para
Casertano (2012, p.76), o pensar est radicado no sentir, e por sentir, devemos entender
tambm ter prazer e dor, ou seja, toda a esfera dos afetos e das paixes. Empdocles tem
conscincia do poder que o impulso, os afetos e as paixes tm sobre a mente (p.77).
Vamos retomar o fragmento 2:

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B17.19-21: , , / ,
/ ,
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Pois restritos so os poderes que se espalham pelas partes de seu corpo, e


muitas as aflies que neles irrompem e embotam o fio de seus cautelosos
pensamentos! Eles observam apenas uma breve parcela de vida que no vida
e, fadados morte fugaz, so arrebatados e voam qual fumaa. Cada um se
convence apenas daquilo que lhe aconteceu por acaso enquanto impelido em
todas as direes, e se vangloria de haver encontrado o todo. Assim, mal
podem essas coisas serem vistas pelos olhos ou escutadas por ouvidos
humanos, mal so apreendidas por sua mente! Tu, no entanto, j que
encontraste teu caminho para c, aprenders no mais do que pode a mente
mortal14.

Ao que parece, nos primeiros versos, Empdocles expe as limitaes desse


conhecimento que chega aos homens atravs de seu corpo, as sensaes que atrapalham o
pensamento. No entanto, h uma limitao do prprio conhecimento, pois os homens s
observam uma nfima parcela de toda a realidade e, na maioria dos casos, passa a entender
essa parcela como toda a realidade. Logo em seguida, a percepo pelos sentidos e a
percepo pelo intelecto parecem ser colocadas em um mesmo nvel de insuficincia, h um
limite, a mente mortal s pode aprender parte da realidade total. Portanto, a insuficincia no
parece estar do lado das sensaes e sim caracteriza o pensamento como um todo.
As sensaes, segundo Empdocles, so fruto de emanaes, vindas dos corpos, que
entram em contato com os poros do indivduo que sente. Nesse sentido, Teofrasto (A86) nos
testemunha que em relao s sensaes Empdocles defende que elas se do pela adaptao
aos poros que so prprios de cada sensao, porque s vezes so demasiado largos, ou
demasiado estreitos, de modo que s vezes h passagem sem contato, s vezes
impossibilidade completa de penetrao. Assim, nem todas as emanaes produzem
sensaes. Somos capazes de ver, sentir e ouvir porque as emanaes adaptam-se aos nossos
poros, promovendo as sensaes, mas s h essa mistura os corpos cujos poros so
simetricamente recprocos (A87). Ou seja, as emanaes devem se adaptar aos poros para que
haja a sensao.
Portanto, as sensaes, assim como o pensamento, s so possveis porque as quatro
razes fundamentais e o impulso esto presentes em tudo; pois, dir Empdocles, com terra

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B2: / , . /
/ /
, / , <> /
/ . , , /
.
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que vemos a Terra, e gua com gua; pelo ar vemos o luminoso Ar, pelo fogo, o Fogo
destruidor. Pelo amor vemos o Amor, e a Discrdia pela funesta Discrdia (B109)15.
Aristteles tambm nos atesta a relao entre pensar e sentir. No De anima, o filsofo
nos lembra que os antigos disseram que pensar [t noen] o mesmo que perceber (De anima,
427a17 e ss), como se fosse algo corpreo. J na Metafsica (1009b15 e ss), Aristteles cita o
fragmento 16 de Parmnides colocando-o no mesmo sentido que os fragmentos B106 e B108
de Empdocles. Temos: pois a sabedoria dos homens aumenta conforme o que est diante
deles e e quanto mais eles se diferenciam, mais os diferentes pensamentos fazem-se sempre
presentes em seus espritos16. Empdocles afirma completa Aristteles que mudando o
estado fsico, muda-se tambm o pensamento (1009b18). Esses fragmentos nos expem
claramente como est presente uma outra dimenso, alm daquela do intelecto, que
movimenta o pensar. O corpo com todos os seus componentes capazes de sentir estimula o
pensamento e tambm o modifica.
Assim como para Parmnides, tambm para Empdocles, o pensamento (fronesis)
depende de cada indivduo e muda quando a condio fsica muda. Em B105, temos: (o
corao), habitando o mar de sangue que corre em direes opostas, onde reside
principalmente o que os homens chamam de pensamento, pois o sangue ao redor do corao
o pensamento dos homens17. Como nos afirma Bollack (1965, p. 250), ao longo de toda a
antiguidade, Empdocles permaneceu o pai da teoria estranha que fazia do sangue a sede do
pensamento.(...) Empdocles faz do pensamento uma funo fisiolgica ligada circulao do
sangue, ao mesmo ttulo que a digesto ou a reproduo. Esse ltimo fragmento tambm
completa a observao de Aristteles que faz do pensar em Empdocles algo da ordem do
corpreo.
Finalmente, no fragmento 110, temos:
Pois se, apoiado em tua mente firme, contemplares essas coisas com boas
intenes e impecvel cuidado, todas elas possuirs em abundncia pela vida
afora, e a partir delas ganhars muitas outras. Pois essas coisas transformam-
se por si mesmas em teu corao, onde se encontra a verdadeira natureza do
homem. Mas, se lutares por coisas de outro tipo, como sucede com homens
que milhares de questes deplorveis embotam o pensamento cauteloso, cedo
estas coisas te abandonaro, com o girar do tempo, pois anseiam retornar mais

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uma vez para a sua prpria espcie; pois fica sabendo que todas as coisas tm
sabedoria e uma parcela de pensamento18.

Ao que parece, aqui, como tambm em Parmnides, h um esforo para se chegar ao


conhecimento e, o que fundamental, um desejo. H que se desejar o caminho do
conhecimento e como o caminho algo que vai sendo trilhado, percorrido, trata-se de um
processo e no de uma posse total e imediata.
Apresenta-se um desejo, mas no se pode desejar qualquer coisa, no se pode desejar
aquilo que a maioria dos mortais deseja, no. preciso trilhar um caminho que encontra-se
distante do caminho dos mortais para que o homem alcance, atravs de seu desejo, o
conhecimento a respeito da realidade, algo que far dele um homem diferenciado e colocar
em movimento constante o seu pensamento. Se o desejo for dirigido para o lado errado, o
homem sofrer em seu prprio corao. Se thymos pode ser entendido como desejo, mpeto,
vontade, corao, talvez Empdocles esteja falando de um desejo profundo, o mais vital de
todos, que alegra o homem e traz prazer ao seu corao. Desejando mal o homem s carregar
seu corao com pesares, se afligir com maldades, sem poder aliviar seu corao [thymos]
dos males funestos (B145). Ser tomado pelas dores que embotam o pensamento. Mas, ao
contrrio, aquele que soube orientar corretamente seu desejo, conseguiu fazer crescer seu
pensamento, conseguiu alcanar o que h de mais divino, tornou-se um homem bem-
aventurado porque conquistou a divina sabedoria. Isso s ser possvel pelo desejo, pelo
corao, pelo intelecto, pelo sentir. Como nos diz Casertano (2012, p.80), quando se
conhece, quando se procede na aquisio de conhecimentos sempre novos, corao, mente,
vontade, intelecto, desejo, so todos fatores que entram e no podem deixar de entrar em
jogo.
Logo, o pensar e o sentir se completam quando do conhecimento que se trata: (...)
mas vai, pondera com todas as tuas foras de que modo cada coisa clara. No ds mais
crdito tua viso do que tua audio, nem estimes teu ouvido acima das claras instrues
de tua lngua; e no recuses confiana a qualquer outra parte de teu corpo por onde haja uma

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passagem para o entendimento, mas examina cada coisa por onde ela clara(B4)19. No h
destaque para um sentido em especial mas para aquele que em uma determinada situao trar
uma clareza maior do que qualquer outro.
Empdocles e Parmnides parecem concordar com o fato de que o homem apresenta
sempre uma limitao quando se trata da obteno do conhecimento total. Os mortais nada
sabem e quando sabem sua mente s pode alcanar o saber at um limite estabelecido.
Limitao que no tem como caracterstica principal o fato do pensamento no ser puro,
mas misturado s sensaes. Tal mistura no negativa, a forma mesma de se dar
pensamento, a forma de poder se chegar a um pensamento pleno. Essa limitao o que faz
o homem ser homem, o que o constitui, no um defeito ou uma negatividade,
simplesmente assim. por ser assim que o homem buscar se superar, superar suas
limitaes.
O tempo todo nos deparamos com exemplos de tentativas de superao da
precariedade que constitui o humano. Na poca heroica, a superao vinha da realizao de
um grande feito que sobreviveria ao tempo e daria ao heri sua imortalidade medida
humana, a imortalidade daquilo que foi e fez. No desabrochar do pensamento que viramos a
chamar de filosofia, a superao est justamente no pensamento, em olhar para o mundo e ver
algo diferente da ao dos deuses para explicar os fenmenos. olhar para a realidade e saber
que conhec-la na sua totalidade algo do mbito do divino, mas mesmo assim o homem
continua tentando superar sua limitao e finitude investigando, desejando o saber e
utilizando para tal todos os recursos sua disposio: sensaes, intelecto, corpo, corao.

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